Hieronymus Romanus: Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600th Anniversary of His Death: 87 [Multilingual ed.] 9782503592596, 2503592597

Table of contents :
Front Matter
Ingo Schaaf. Stadtgespräch. Hieronymus und Rom im Dialog der Spätantike
Emanuela Prinzivalli. Girolamo e il “bel mondo” di Roma
Barbara Feichtinger. Hieronymus und Aurelius von Karthago
Giuseppe Caruso. Girolamo, Pelagio e Roma
Massimiliano Ghilardi. Auratum squalet Capitolium. La città di Roma al tempo di Girolamo
Eberhard Bons. The History of Israel and the Early History of Rome in the Light of Jerome’s Writings
Emanuele Di Santo. Sub umbra Damas. I rapporti fra Girolamo e Ambrosiaster alla luce del progetto ecclesiologico di Damaso
Carla Noce. La veste del sacerdote cristiano fra spunti esegetici ed esigenze ascetiche
Roberto Alciati. L’ascetismo romano fra Damaso e Siricio
Giorgia Grandi. Bethlehem contra Romam? Il tema dell’angulus declinato nelle Epistole geronimiane
Francesco Pieri. Dalla polemica contro Gioviniano alla polemica antiorigeniana
Alfons Fürst. Origenes in Rom
Leopoldo Gamberale. Come nasce un filologo
Alessandro Capone. Gerolamo interprete dei Salmi nel periodo romano
Sincero Mantelli. Tacui sciens tempus esse lacrimarum
Ulrich Eigler. De occidente rumor (Hier. epist. 127, 12)
Marie Revellio. “Roma” in the Letters of Jerome
Andrew Cain. Polemic, Patronage, and Memories of Rome in the Prefaces to Jerome’s Pauline Commentaries
Aline Canellis. Pammachius et Marcella
Michela Cilenti. Habet suam ἐνέργειαν veritas
Maria Fallica. Secunda post naufragium tabula
Index locorum antiquorum

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HIERONYMVS ROMANVS

I N S T R V M E N TA PAT R I S T I C A E T M E D I A E VA L I A

Research on the Inheritance of Early and Medieval Christianity

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HIERONYMVS ROMANVS STUDIES ON JEROME AND ROME ON THE OCCASION OF THE 1600th ANNIVERSARY OF HIS DEATH

Edited by Ingo Schaaf with the participation of Emanuela Prinzivalli Barbara Feichtinger Giuseppe Caruso

F 2021

I N S T R V M E N TA PAT R I S T I C A E T M E D I A E VA L I A Research on the Inheritance of Early and Medieval Christianity

Founded by Dom Eligius Dekkers († 1998)

Rita Beyers  Alexander Andrée  Emanuela Colombi  Georges Declercq Jeroen Deploige  Paul-Augustin Deproost  Greti Dinkova-Bruun Anthony Dupont  Jacques Elfassi  Guy Guldentops  Hugh Houghton Mathijs Lamberigts  Johan Leemans  Paul Mattei  Gert Partoens Marco Petoletti  Dominique Poirel  Kees Schepers  Paul Tombeur Toon Van Hal  Marc Van Uytfanghe  Wim Verbaal

D/2021/0095/157 ISBN 978-2-503-59259-6 E-ISBN 978-2-503-59260-2 DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.121840 ISSN 1379-9878 E-ISSN 2294-8457 © 2021, Brepols Publishers n.v./s.a., Turnhout, Belgium. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise without the prior permission of the publisher.

Printed in the EU on acid-free paper.

Table of Contents Foreword

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Introductiva Ingo Schaaf, Stadtgespräch: Hieronymus und Rom im Dialog der Spätantike . . . . . . . . . . . . . . . 11 Emanuela Prinzivalli, Girolamo e il “bel mondo” di Roma 31 Barbara Feichtinger, Hieronymus und Aurelius von Kar thago: Eine (Nicht-)Begegnung in Rom . . . . . . 51 Giuseppe Caruso, Girolamo, Pelagio e Roma

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Historiographica Massimiliano Ghilardi, Auratum squalet Capitolium: La città di Roma al tempo di Girolamo . . . . . . . 103 Eberhard Bons, The History of Israel and the Early His tory of Rome in the Light of Jerome’s Writings . . . 137 Ecclesiastica Emanuele Di Santo, Sub umbra Damasi: I rapporti fra Girolamo e Ambrosiaster alla luce del progetto ecclesio logico di Damaso . . . . . . . . . . . . . . 153 Carla Noce, La veste del sacerdote cristiano fra spunti esegetici ed esigenze ascetiche: Un’indagine sul punto di vista di Girolamo, a partire dalla lettera alla romana Fabiola . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Ascetica Roberto Alciati, L’ascetismo romano fra Damaso e Siricio

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Giorgia Grandi, Bethlehem contra Romam? Il tema dell’an gulus declinato nelle Epistole geronimiane . . . . . 259 Polemica Francesco Pieri, Dalla polemica contro Gioviniano alla polemica antiorigeniana . . . . . . . . . . . 281 Alfons Fürst, Origenes in Rom: Hieronymus und Rufinus über die Frage, wie man Origenes lesen soll . . . . 299

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table of contents

Exegetica Leopoldo Gamberale, Come nasce un filologo . . . . . 333 Alessandro Capone, Gerolamo interprete dei Salmi nel periodo romano . . . . . . . . . . . . . . 355 Romae Halosis Sincero Mantelli, Tacui sciens tempus esse lacrimarum: Girolamo legge Roma e la sua caduta alla luce della Scrittura . . . . . . . . . . . . . . . . . 397 Ulrich Eigler, De occidente rumor (Hier. epist. 127,  12): Hieronymus’ Blick auf Rom aus dem Osten . . . . 439 Repercussiones Marie Revellio, “Roma” in the Letters of Jerome: A Pat tern and Sentiment Analysis . . . . . . . . . . 463 Necessitudines Andrew Cain, Polemic, Patronage, and Memories of Rome in the Prefaces to Jerome’s Pauline Commentaries . . 485 Aline Canellis, Pammachius et Marcella: Amis, ἐργοδιῶκ ται et défenseurs de Jérôme à Rome . . . . . . . 509 Posteritati Michela Cilenti, Habet suam ἐνέργειαν veritas: Girolamo a Roma tra Umanesimo e Controriforma . . . . . . 543 Maria Fallica, Secunda post naufragium tabula. Girolamo e la penitenza nella prima età moderna . . . . . . . 571 Index locorum antiquorum .

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Foreword The papers collected in this volume represent the proceedings of an international conference held in Rome, September 30th – October 3rd, 2019, in order to commemorate the 1600 th anniversary of the death of Jerome of Stridon. This was the fruit of a close collaboration between the undersigned who jointly served as part of the organizing committee for the event. Not only was it the intention to place itself in a local academic tradition,1 Hieronymus Romanus takes up a theme just partially addressed at previous Jeromian meetings, namely the question concerning the crucial and multifaceted relationship between the Stridonian and the Eternal City.2 From a Konstanz perspective, more apt venues could hardly be found for a transalpine exchange entirely devoted to this topic than the Institutum Patristicum Augustinianum and the Sapienza – Università di Roma, and it was here that twenty-four younger and more advanced scholars from Europe and North America shared their insights on “Jerome and Rome” in collegial debates further stimulated by thoughts and comments offered by the participants (among whom Mark Vessey shall be named in particular). Twenty of their revised presentations with an additional contribution by Carla Noce are offered herewith. We are grateful to the referees, appointed by the publisher, for their timely feedback provided about them. The way for the publication of the “Acta” was however paved by Tim Denecker, who, once the rumor of our conference (in order to borrow a felicitous application from Ulrich Eigler’s paper) had come to his ears, kindly reached out in order to propose a collaboration with Brepols. We would like to thank him for his initiative to grant Hieronymus Romanus a place among the Instrumenta Patristica et Mediaevalia and his availability at all stages of the editorial process. 1  See

Vv.a.a., Miscellanea Geronimiana. Scritti varii pubblicati nel XV centenario dalla morte di San Girolamo, Rome, 1920. 2  This is reflected by the fact that the name pair in the original title had labeled only a subsection of the influential conference on Jerome of Stridon: Religion, Culture, Society and Literature in Late Antiquity held 2006 at Cardiff University in Wales.

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In terms of financing, we were fortunate to rely on the following funding bodies and are indebted to them for their generous support: to the Fritz Thyssen Foundation, the German Excellence Initiative and Sapienza’s PhD programme “History of Europe”. The Augustinian community of Santa Monica in turn is to be given thanks for the cordial hospitality granted on its premises. A special word of gratitude is due to Cardinal Raffaele Farina SDB for his honourable opening address delivered at the conference. As Archivist and Librarian emeritus of the Holy Roman Church in a way a successor of Jerome, His Eminence reminded us of the Stridonian’s ongoing importance which, it is hoped, will be seen on the following pages, as well. Rome  ‒ Konstanz, September 2020 Ingo Schaaf Emanuela Prinzivalli Barbara Feichtinger Giuseppe Caruso OSA

Introductiva

Stadtgespräch Hieronymus und Rom im Dialog der Spätantike Ingo Schaaf (Konstanz/Rom) Vieni a veder la tua Roma che piagne, vedova e sola, e dì e notte chiama : „Cesare mio, perché non m’accompagne ?“ Dante, Purg. VI 112-114

1. Ad portas Hieronymus und Rom, zwei lieux de mémoire wie sie prominenter kaum sein könnten :1 Hier der philologisch geschulte Bibelübersetzer des Abendlandes, Schlüsselfigur bei der Ausbreitung asketischer Ideale im Westen und – neben Augustinus, Ambrosius und Gregor – Vater ab antiquo der lateinischen Kirche, wiewohl nie selbst Bischof, geschweige denn von Rom.2 Dort die Urbs, seit augusteischer Zeit genannt „die Ewige“, im vierten wie auch zu Beginn des fünften Jahrhunderts noch Ehrfurcht gebietende Größe trotz der 1 Zur anhaltenden Konjunktur der Erforschung von (auch nichttopographischen) Erinnerungsorten im Anschluss an Pierre Nora und andere siehe Ch.  Markschies & H. Wolf, „‚Tut dies zu meinem Gedächtnis.‘ Das Christentum als Erinnerungsreligion“, in Erinnerungsorte des Christentums, hg. von iidem, München, 2010, p. 10-27, hier 10-11. 2  Siehe im Einzelnen die Diskussion bei J. Lössl, „Hieronymus – Ein Kirchenvater ?“, in Väter der Kirche. Ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit. FS H. J. Sieben SJ, hg. von J. Arnold et al., Paderborn–Wien– München–Zürich, 2004, p. 431-464 (mit weiterführender Literatur) sowie die Würdigung bei A. Fürst, Hieronymus : Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg–Basel–Wien, 2 2016.

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 11-29. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122953

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Entscheidung Konstantins, eine Δευτέρα ῾Ρώμη am Bosporus zu gründen. 3 Hieronymus und Rom, so lässt sich mit Fug und Recht sagen, zwei Exponenten jener formativen Periode nicht nur europäischer Geschichte, die den Namen „Spätantike“ trägt. Wo und wie die beiden Kommemorierten, um auch diesen Titelbestandteil ins Spiel zu bringen, in einen Dialog getreten sind, ist Gegenstand der Fächer und Sprachgrenzen übergreifenden Beiträge, die sich in diesem Band versammelt finden. Dem umtriebigen vir trilinguis hätte dieser Zuschnitt womöglich gefallen. Um zunächst emblematische, sodann recht spezifische Formen der Zusammenstellung von Hieronymus und Rom soll es in der hier vorgelegten Schriftfassung des Eingangsreferates gehen, das zunächst freilich nicht ohne einige Grundlegungen auskommt.4

3 Für eine rezentere Verhältnisbestimmung siehe L. Grig & G. Kelly (Hg.), Two Romes. Rome and Constantinople in Late Antiquity, Oxford, 2012 (Oxford Studies in Late Antiquity), insbesondere zur Ikonographie G. Bühl, Constantinopolis und Roma. Stadtpersonifikationen der Spätantike, Zürich, 1995 (Akanthus, 3). Die Arbeiten zum spätantiken Rom hier auch nur annähernd repräsentativ zu berücksichtigen, ist unmöglich. Verwiesen werden kann vielmehr auf den Beitrag von M. Ghilardi (mit weiterführender Literatur) in diesem Band. Neben eine nahezu unübersehbare Fülle einschlägiger Einzelstudien und Überblicksdarstellungen aus archäologischer, historischer und topographischer Perspektive ist zuletzt wieder ein verstärktes Interesse an literarischen Städtebildern, mithin am urbanen Raum als ‚Diskursort‘ getreten. Für eine Behandlung dieses Aspektes greife ich lediglich heraus : R.  Behrwald, Die Stadt als Museum ? Die Wahrnehmung der Monumente Roms in der Spätantike, Berlin, 2009 (Klio Beihefte N. F., 12), H. U. Cain, A.  Haug & Y. Asisi (Hg.), Das antike Rom und sein Bild, Berlin–Boston, 2011 (Transformationen der Antike, 21), T. Fuhrer (Hg.), Rom und Mailand in der Spätantike : Repräsentationen städtischer Räume in Literatur, Architektur und Kunst, Berlin–Boston, 2012 (Topoi 4. Berlin Studies of the Ancient World) sowie H. Harich-Schwarzbauer & K. Pollmann (Hg.), Der Fall Roms und seine Wiederauferstehungen in Antike und Mittelalter, Berlin–Boston, 2013 (Millennium-Studien, 40). Für die ältere Forschungsliteratur seien in diesem Zusammenhang ferner genannt : M. Fuhrmann, „Die Romidee der Spätantike“, Historische Zeitschrift, 3 (1968), p. 529-561 sowie F. Paschoud, Roma aeterna. Études sur le patriotisme romain dans l’occident latin à l’époque des grandes invasions (Bibliotheca Helvetica Romana, 7), Rom, 1967, speziell für Hieronymus : K. Sugano, Das Rombild des Hieronymus, Frankfurt a. M.– Bern–New York, 1983 (Europäische Hochschulschriften, 25). 4  Der Vortragsstil der Darstellung wurde beibehalten.

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2. Terminologischer Zugangsweg Bedient sei sich zu diesem Zweck der Polysemie des Begriffs „Stadtgespräch“. Dass der historische Hieronymus in Rom bereits zu seinen Lebzeiten zum Gegenstand desselben, mithin zum Opfer stadtrömischen Geredes geworden ist, fehlt in kaum einer Darstellung seines nicht ganz freiwilligen Rückzuges gen Osten im Jahr 385. 5 Stütze hierfür sind Mitteilungen des Stridonensers selbst, der nicht lange nach Damasus’ Tod im Dezember des Vorjahres an die Adresse Marcellas befand, er habe in den Augen der ganzen Stadt angestoßen, alle Welt zeige mit Fingern nach ihm. 6 Bei der Abfahrt heißt es an Asella gerichtet, man habe seinen Ruf durch böswillige Verleumdungen gefährdet,7 während sich noch zwei Jahre später an den Bruder Paulinian die denkwürdigen Worte formuliert finden : „Der Senat der Pharisäer schrie Zeter und Mordio, und zwar nicht irgendein unbekannter Schriftgelehrter oder bloß Jemand, der sich dafür hielt, nein, die ganze Zunft der Ignoranten verschwor sich gegen mich, als ob sie zu einer Schlacht um die Lehre aufgerufen würden“. 8 Die konkreten Inhalte der Anschuldigungen brauchen hier im Einzelnen nicht zu interessieren. Vielmehr soll im Folgenden einigen alternativen Verständnismöglichkeiten des Kompositums „Stadtgespräch“ nachgespürt werden : Demzufolge ist das voranstehende Begriffselement (Bestimmungswort) zunächst nicht präpositional umzuformulieren (vgl. engl. Talk of the Town) und somit semantisch als kollekti5 Für

seine Zeit in Rom siehe den Beitrag von E.  Prinzivalli in diesem Band, die rezente Erzählung von H. Schlange-Schöningen, Hieronymus. Eine historische Biographie, Darmstadt, 2018, p. 130-165 sowie insbesondere für die turbulenten Umstände des Endes M. Fiedrowicz, „Der Hitzige : Hieronymus aus Stridon“, in Roma Patristica. Ambrosius, Hieronymus, Augustinus, Gregorius und ihre Statuen auf dem vatikanischen Campo Santo Teutonico, Festgabe für Erwin Gatz, hg. von der Erzbruderschaft zur Schmerzhaften Mutter Gottes, dem Deutschen Priesterkolleg beim Campo Santo Teutonico & der Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft, Regensburg, 2003, p. 128-177, hier p. 163-167. 6 Hier. ep. 27, 2 (CSEL 54, p. 225)  : totius oculos urbis offendi, cunctorum digitis notor. 7 Hier. ep. 45, 6 (CSEL 54, p. 328) : infamiam falsi criminis inportarunt. 8 Hier. spir. praef. (PL 23, col. 105 A) : Et Pharisaeorum conclamavit senatus et nullus scriba vel fictus, sed omnis quasi indicto sibi proelio doctrinarum adversum me imperitiae factio coniuravit. (Übers. H.-J. Sieben, FC 78, p. 75).

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ver Resonanzraum, als Forum der Kommunikation aufzufassen, zu deren Gegenstand eine Person werden kann, sondern hat als Agens, als kollektive Sprecherperson beziehungsweise Dialogpartner zu gelten. Derart konzipiert, drückt „Stadtgespräch“, Towntalk, die sprachliche Partizipation zunächst einer Gruppe, namentlich der in Rede stehenden stadtrömischen Diskursteilnehmer aus. Dass sich ein solches Verständnis im Dienste rhetorischer Aussagekraft jedoch leicht individualisieren lässt, versteht sich mit Blick auf die lange Tradition personifizierter Städte, die sich bis in die Literatur der alten Zweistromkulturen zurückverfolgen lässt.9 Hieronymus selbst knüpft in der bereits zuvor zitierten Vorrede zu seiner Didymus-Übersetzung an diese an, wenn er dort gleich zu Beginn von seinem Aufenthalt am Tiber als jener Zeit schreibt, „[a]ls ich in Babylon weilte, ein Beiwohner der purpurgewandeten Dirne war und nach dem Gesetz der Quiriten lebte“.10 Die apokalyptische Chiffre der „Hure Babylon“ – hier für Rom gebraucht – ist dabei nur eine, wenngleich besonders wirkmächtige Spielart anthropomorpher Rede, die auch sonst in der Bibel nachweisbar ist : Zusätzlich ließe sich etwa auf das alttestamentliche Auftreten der Jerusalem repräsentierenden „Tochter Zion“ verweisen,11 wobei hier, abweichend von Personifikationen mesopotamischer Residenzen (wie etwa im Falle des sumerischen Ur), die polytheistische Deutungskategorie der Stadtgöttin entfällt : So kann Jerusalem inbesondere im prophetischen Schrifttum als abtrünnige und treulose Frau ins Bild gesetzt, anstelle einer angeklagten Ehebrecherin jedoch bekanntlich ebenso als Klage führende Mutter stilisiert werden, die das Schicksal ihrer Kinder beweint.12 Das Mittel der Personifikation von Städten begegnet dabei freilich auch außer9 Zu nennen ist hier insbesondere das Genus der Städteklage, dessen Einflüsse auch auf die Bibel immer wieder geltend gemacht worden sind : Siehe etwa F. W. Dobbs-Allsopp, Weep, O Daughter of Zion : A Study of the Citylament Genre in the Hebrew Bible, Rom, 1993 (Biblica et Orientalia). 10 Hier. spir. praef. (PL 23, col. 105 A) : Cum in Babylone versarer et purpuratae meretricis essem colonus et iure Quiritum viverem etc. (Übers. H.-J. Sieben, FC 78, p. 75). 11  Siehe hierzu etwa die Beiträge in M. J. Boda, C. J. Dempsey & L. Snow Flesher (Hg.), Daughter Zion. Her Portrait, her Response, Atlanta, 2012 (Ancient Israel and its Literature). 12 Für eine (feministisch geprägte) Besprechung beider Größen siehe jetzt C. M. Maier, „Tochter Zion und Hure Babylon. Zur weiblichen Personifi-

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halb des semitischen Sprach- und Kulturraums zuhauf. Im griechischen Bereich treten entsprechende Anthropomorphismen – sieht man von dort ebenfalls vermenschlichten Inseln und Regionen ab – bereits in der Literatur der archaischen Periode auf und dies auffallend oft im Kontext von Wettstreit und Eroberung.13 Nicht zuletzt kriegerische Auseinandersetzungen wie der Abwehrkampf gegen die Perser, aber auch innergriechische Konflikte wie der Peloponnesische Krieg sind es dann, die zur Beförderung städtischer Ideologie im Gewand der Polispersonifikation beitragen. Für den Identitäts- und Herrschaftsdiskurs der Zeit spielt diese dann auch im antiken Drama ihre Rolle.14 Die Weitung des Gesichtskreises in nachklassischer Zeit sowie die Blüte der Städtekultur am Vorabend der römischen Machtausdehung tun ihr Übriges zur weiteren Entwicklung. Wenn auch die Abgrenzung von Personifikation und Deifikation nicht immer so leicht fällt wie im Fall Athens, das praktisch nie personifiziert, sondern durch die Stadtgöttin Athene vorgestellt wird,15 so ist die motivische Ausbreitung menschlich vorgestellter Städte in bildender Kunst und Literatur gerade für die Periode ab Alexander gut gesichert : Hellenistische Kleinkunst, von literarischen Vorlagen inspiriert, dient hierfür ebenso als Beispiel16 wie monumentale Repräsentationsformen, wobei sich der Bildtypus der Stadt-Tychen als wegweisend für spätere Darstellungsvarianten erwies.17 Mit dem Einbezug des griekation von Städten und Ländern in der Prophetie“, in Prophetie, hg. von I. Fischer & J. Claassens, Stuttgart, 2019, p. 209-225. 13  Etwa am Beispiel Kyrenes diskutiert von E. Marshall, „Ideology and Reception : Reading Symbols of Roman Cyrene“, in Roman Urbanism. Beyond the Consumer City, hg. von H. Parkins, London–New York, 1997, p. 169-203, hier p. 172-189. 14 So hat Eupolis in seinem um 420 v. Chr. aufgeführten Stück Poleis bekanntlich einen Chor mit Athen verbündeter Städte aufgeboten : frgg. 245247 (PCG 5, p. 424). 15  Vgl. A. C. Smith, Polis and Personification in Classical Athenian Art, Leiden, 2011 (Monumenta Graeca et Romana), p. 92. 16 Für Personifikationen von Theben und Argos als Bildreferenz zu Euripides’ Phoinissae auf einem hellenistischen Reliefbecher siehe N. Pechstein, Euripides Satyrographos. Ein Kommentar zu den Euripideischen Satyrspielfragmenten, Stuttgart–Leipzig, 1998 (Beiträge zur Altertumskunde, 115), p. 102103 (Abb. 5b). 17  Als bekanntes Beispiel gilt hierfür die Darstellung Antiochias am Orontes, Schöpfung des Eutychides aus dem frühen dritten Jahrhundert, die

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chischen Ostens in das römische Imperium findet der aktualisierte Herrschaftsdiskurs auch hier entsprechende Niederschläge.18 So erfuhr unter hellenischem Einfluss nicht zuletzt die Hauptstadt am Tiber, und damit sind wir wieder bei der Urbs als Denkfigur angelangt, einen „Personifikationsschub“, namentlich in der Gestalt der Dea Roma ; offenbar von unterworfenen Griechenstädten bereits in augusteischer Zeit vorgebracht und dann unter den Antoninen prominent aufgegriffen, fand sich dieses religiöse Konzept seit Hadrian in Gestalt des Templum Urbis Romae auf der Velia monumental in Stein gehauen.19 Auch wenn die Ursprünge für die sich heute als römische Kopie in den Vatikanischen Museen befindet : Siehe T. Dohrn, Die Tyche von Antiochia, Berlin, 1960. Die Abgrenzung zwischen Stadpersonifikation und Gottheit darf als schwierig bezeichnet werden : Siehe M.  Meyer, „Frauen mit Mauerkrone : Stadtpersonifikationen und Stadtgöttinnen“, in Hellenistische Königreiche, hg. von K. Ehling & G. Weber, Darmstadt, 2014, p. 94-98. 18 So ließ irgendwann zwischen 30 und 37 n. Chr. das Collegium Augustalium auf einer in Pozzuoli gefundenen und heute im Museo Archeologico Nazionale di Napoli befindlichen Statuenbase für Tiberius Personifizierungen asiatischer Städte darstellen, die von kaiserlichen Wiederaufbaumaßnahmen in Folge eines Erdbebens profitiert hatten : Siehe P. Liverani, „‚Nationes‘ e ‚civitates‘ nella propaganda imperiale“, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts. Römische Abteilung, 102 (1995), p. 219-249 (inkl. Tafeln 55-61), hier 224 (mit weiterführender Literatur). 19 Siehe  L. Richardson Jr., A New Topographical Dictionary of Ancient Rome, Baltimore, 1992, p. 409-410 ; ein Doppeltempel für den Genius der Stadt im Verein mit Venus, wurde dieses mächtige Ensemble bekanntlich noch von Constantius II. bestaunt, als dieser, wie Ammianus Marcellinus berichtet (res gest. 16, 10, 14), im Jahre 357 die Stadt besuchte. Für die benachbarte regio VIII liegt mit K. Iara, „Seeing the Gods in Late Antique Rome“, in Seeing the God : Image, Space, Performance, and Vision in the Religion of the Roman Empire, hg. von M. Arnhold, H. O. Maier & J. Rüpke, Tübingen, 2018 (Culture, Religion, and Politics in the Greco-Roman World, 2), p. 59-84 eine nützliche Besprechung vor, die zum Vergleich herangezogen werden kann – mit Einschränkungen –, da der „focus is on statuary representations of the gods“ (p. 60, Anm. 6). Es lässt sich jedoch mit A. Haug, „Das spätantike Rombild zwischen Visualisierung und Imagination“, in Das antike Rom und sein Bild, hg. von Eadem, Cain & Asisi, p. 80-81 (mit Abb. 5) auf den numismatischen Befund aus der Zeit des Maxentius verweisen : So war es bemerkenswerterweise der gleiche Herrscher, der den obigen Tempel nicht nur aufwendig restaurieren, sondern in Rom aurei schlagen ließ, die figürliche (Statuen-)Darstellungen der Ewigen Stadt aufweisen : Siehe F. A. Bauer, „Stadt ohne Kaiser. Rom im Zeitalter der Dyarchie und Tetrarchie (285-306 n. Chr.)“, in Rom und Mailand in der Spätantike : Repräsentationen

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spezifische Kultausprägung der Dea Roma im Einzelnen undeutlich bleiben, so wird doch auch ihr bereits eine abstrakte RomKonzeption zugrunde gelegen haben.20 In der Tat hat es bereits in der neronischen Dichtung personifizierende Ins-Bild-Setzungen der Stadt gegeben.21 Von der Romideologie kaiserzeitlicher Panegyriken abgesehen, werden solche dann verstärkt in literarischen Refigurationen aus der Zeit des Hieronymus – sowohl paganer wie christlicher Provenienz – fassbar.22 Insbesondere anhand dieser lässt sich die Anwendbarkeit des Stadtgesprächs als Deutungskategorie veranschaulichen, um Transformationsprozesse des RomGedankens im Werk des Stridonensers zumindest punktuell sichtbar werden zu lassen. 3. Intertextuelle Begehung a) Nach Anlegung dieser Zugänge sollen somit nun spätantike Texte zu Wort kommen, wohlbekannte und oftmals der Betrachtung unterzogene Wegmarken, die in der hier unternommenen Zusammenstellung jedoch möglicherweise den einen oder anderen Aspekt anders sehen helfen. Äußerungen des Hieronymus aus den für ihn schicksalhaften Jahren 384/5 standen am Anfang dieses Beitrages. In den gleichen Zeitraum fällt eine Wortmeldung, die für die personifizierende Rom-Rhetorik der Spätantike zentral ist und dementsprechend bereits Gegenstand vieler Betrachtunstädtischer Räume in Literatur, Architektur und Kunst, hg. von T. Fuhrer, Berlin–Boston, 2012 (Topoi 4. Berlin Studies of the Ancient World), p. 3-85, hier p. 6 und 9 (Abb. 6). 20 Vgl. M. Beard, J. North & S. Price (Hg.),  Religions of Rome. Vol. 1 : A History, Cambridge, 1998, p. 158-160 (mit weiterführender Literatur). Für eine ältere Behandlung siehe U. Knoche, „Die augusteische Ausprägung der Dea Roma“, Gymnasium, 59 (1952), p. 324-349 (mit 4 Tafeln), wiederabgedruckt in Römertum. Ausgewählte Aufsätze und Arbeiten aus den Jahren 1921 bis 1961, hg. von H. Oppermann, Darmstadt, 1967 (Wege der Forschung, 18), p. 359-399. 21 Für eine Diskussion einschlägiger Stellen bei Lucan siehe G. Moretti, „Patriae trepidantis imago. La personificazione di Roma nella Pharsalia fra ostentum e disseminazione allegorica“, Camenae, 2 (2007), p. 1-18. 22  Wichtig insbesondere die Besprechung bei M. Roberts, „Rome personified, Rome epitomized : Representations of Rome in the Poetry of the Early Fifth Century“, American Journal of Philology, 122, 4 (2001), p. 533-565.

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gen wurde.23 Im Zuge des berühmten Streits um den Altar der Victoria, auf dem in der Senatskurie seit alters der Siegesgöttin geopfert worden war, hatte sich Quintus Aurelius Symmachus, praefectus urbi des Jahres 384, folgendermaßen an Valentinian II., Theodosius I. und Arcadius gewandt (Rel. III 9) : Romam nunc putemus adsistere atque his vobiscum agere sermonibus : Optimi principum, patres patriae, reveremini annos meos, in quos me pius ritus adduxit ! Utar caerimoniis avitis ; neque enim paenitet. Vivam meo more, quia libera sum ! Hic cultus in leges meas orbem redegit, haec sacra Hannibalem a moenibus, a Capitolio Senonas repulerunt. Ad hoc ergo servata sum, ut longaeva reprehendar ? Wollen wir uns einmal vorstellen, dass Roma selbst herantritt und mit diesen Worten zu euch spricht : „Beste der Herrscher, Väter des Vaterlandes, ehret mein Alter, in das mich fromme Pflichterfüllung gelangen ließ ! Ich möchte bei den überkommenen Bräuchen bleiben ; denn ich habe keinen Grund sie zu bereuen. Nach meiner eigenen Art möchte ich leben, weil ich frei bin ! Diese Form der Götterverehrung hat den Erdkreis meinen Gesetzen unterworfen, diese Opfer haben Hannibal von meinen Mauern und die Senonen vom Kapitol zurückgeschlagen. Bin ich dazu errettet worden, um hochbetagt getadelt zu werden ?“ (Übers. R. Klein)

Symmachus bedient sich in diesem Passus seiner Relatio eines rhetorischen Kunstgriffs, der sich in der Lehre von der antiken Beredsamkeit unter dem Begriff der fictio personae subsumieren lässt, einer Figur, die durch Phantasie und Pathos in besonderer Weise heraussticht.24 Dieses Stilmittel, für das Quintilian die terminologische Gleichsetzung mit griech. προσωποποιΐα bezeugt 23 Zur Frage des präzisen Stellenumfangs siehe insbesondere die Ausführungen bei C. Gnilka, „Zur Rede der Roma bei Symmachus Rel. 3“, Hermes, 118 (1990), p. 464-470 (wiederabgedruckt in idem, Prudentiana II Exegetica, München–Leipzig 2001, p. 222-229), für Besonderheiten in der Darstellung ferner R.  M. D’Angelo, „Simmaco, Relatio 3,9-10 : un singolare esempio di prosopopea di Roma“, in Mirabilia Miracoli Magia. Retorica e simboli del potere nella Tarda Antichità, hg. von R. Barcellona & T. Sardella, Ragusa, 2017, p. 107-125 (mit weiterführender Literatur) ; Beobachtungen zur Funktion der Dea Roma in der symmacheischen Argumentation bei G. F. Chiai, „Symmachus und die Ortsungebundenheit der Götter Roms“, Klio, 98 (2016), p. 263294, hier p. 280-286. 24 Siehe im Einzelnen H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft, Stuttgart, 4 2008, p. 411-413.

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(inst. 9, 2, 31), hatte bekanntlich bereits Cicero in seiner ersten Rede gegen Catilina angewandt, als er zwar nicht die Stadt, aber den Staat, mithin ganz Italien als personifizierte Sprecher auftreten ließ (Cat. 1, 11, 27). Es versteht sich von selbst, dass es sich bei den beiden letzteren um Referenztexte auch für den spätantiken Bildungsbetrieb handelt, für den der Donat-Schüler Hieronymus einen nicht unwichtigen Zeugen darstellt. Eine bedeutende Differenzierung hatte dabei bereits der kaiserzeitliche Rhetoriker Rutilius Lupus in seinem Traktakt über die Redefiguren (De Figuris Sententiarum et Elocutionis) vorgenommen : Dort heißt es vom Mittel der Prosopopoiie nicht nur, dass es sich um die personhafte Vorstellung von Unbelebtem handele, sondern dass sich die besagte Gestaltungsform neben Reden explizit auch auf Handlungen erstrecke.25 Für die Darstellung von Städten, das heißt im vorliegenden Fall Roms, mithin für die weitere Anwendung des Begriffs „Stadtgespräch“ gilt es diese Beobachtung im Gedächtnis zu behalten. Im Fall der oben zitierten Relatio des Jahres 384 jedenfalls ließe sich von einer beinahe schulbuchmäßigen fictio personae sprechen, wobei ihrem kontroversen Entstehungskontext das engagierte sermonibus agere der symmacheischen Roma voll entspricht : In der Tat ist ihre von politischen Schlüsselbegriffen und historischem Pathos durchzogene Rede als Diskussionsbeitrag in einer hitzig geführten Kulturdebatte um Toleranz traditioneller Lebensweisen zu verstehen.26 Die Antwort der Gegenseite ließ bekanntlich nicht lange auf sich warten :27 So findet sich in der mindestens ebenso berühmten, formal an Valentinian II. adressierten Replik des (auch familiär) gut mit Rom vernetzten Bischofs von Mailand 28 die Szenerie einer auf ihr ehrwürdiges Alter pochenden 25  Rut. Lup.

2, 6 : Hoc fit, cum personas in rebus constituimus, quae sine persona sunt, aut eorum hominum qui fuerunt tamquam vivorum et praesentium actionem sermonemve deformamus. 26 Das symmacheische certamen aus Rel. III 10 gefasst als „war of words“ bei D. Rohmann, Christianity and the History of Violence in the Roman Empire. A Sourcebook, Tübingen, 2019, p. 96. 27 Zur Grundsätzlichkeit der Frontstellung siehe M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn–München–Wien–Zürich, 32005, p. 120-123. 28 Für eine biographische Rekonstruktion stadtrömischer Hintergründe siehe E. Dassmann, Ambrosius von Mailand. Leben und Werk, Stuttgart, 2004, p. 11-13.

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Urbs unmittelbar aufgegriffen, wenn freilich auch in signifikanter Weise umgedeutet zugunsten des Christentums (Ambr. ep. 73 [18 M.], 7 [CSEL 82/3, p. 37-38]) : Paenitet lapsus, vetusta canities pudendi sanguinis traxit ruborem. Non erubesco cum toto orbe longaeva converti. Verum certe est quia nulla aetas ad perdiscendum sera est. Erubescat senectus quae emendare se non potest. Non annorum canities est laudanda sed morum. Nullus pudor est ad meliora transire. Ich bereue meinen Irrtum, mein altersgraues Haupt errötet über das schändlich vergossene Blut. Ich schäme mich trotz meines hohen Alters nicht, mich mit dem ganzen Erdkreis zu bekehren. Es ist eine unumstößliche Wahrheit, dass man niemals zu alt ist, um zu lernen. Schämen sollte sich das Alter, welches sich nicht mehr bessern kann. Nicht die Reife der Jahre, sondern die des Charakters muss man preisen. Es ist keine Schande sich dem Besseren zuzuwenden. (Übers. R. Klein, modifiziert).

Auch hier wird es nicht nötig sein, auf inhaltliche Details dieses intertextuell hochbedeutenden Plädoyers aus der Feder des Ambrosius einzugehen, zumal insbesondere über den hierin vertretenen, im Grunde recht unrömischen Fortschrittsgedanken bereits viel gehandelt worden ist.29 Worauf es im vorliegenden Rahmen vielmehr ankommt, sind die literarischen Implikationen des ad meliora transire wie es der Mailänder Bischof seinen Brieflesern (und damit uns) präsentiert : Zwar findet sich in diese geradezu lapidar scheinende Formel nichts weniger als ein ganzer Prozess religiöser Transition gefasst, der Epoche macht ; als sein Fundament dient jedoch – durchgängig und zumindest an dieser Stelle geradezu ostentativ – die gemeinsame Klassikerschulung als Vermittlungssubstanz (freilich bei gleichzeitigem Bewusstsein moralischer Überlegenheit). Wenn Symmachus wie Ambrosius über ihre jeweiligen Varianten der Roma gewissermaßen als Sprachrohre kommunizieren, so können sie dies vor dem Hintergrund geteilter Kultur- und Bildungsteilhabe tun, wobei letzterer (in Übereinstimmung mit wiederum gut römischer Praxis der aemulatio) die symmacheische Zeichnung der Roma noch rhetorisch zu überbie29  Verwiesen sei auf die Einzelkommentierung bei R. Klein, Der Streit um den Victoriaaltar. Die dritte Relatio des Symmachus und die Briefe 17, 18 und 57 des Mailänder Bischofs Ambrosius, Darmstadt, 1972 (Texte zur Forschung, 7).

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ten sucht : So ist die physische Seite seiner personifizierten Urbs über die Nennung des grauen Haares (canities) sowie der Röte im Gesicht (rubor) deutlich konturierter. In beiden Fällen jedoch sind es die imaginierten Romfiguren, die das Wort führen und die in derartiger Ausprägung spätantiken Stadtgesprächs in einen intertextuellen Dialog miteinander treten können. b) Nicht nur aufgrund der Reaktion des Ambrosius kann kein Zweifel bestehen, dass die Intervention des heidnischen Stadtpräfekten einen fulminanten Eindruck auf die (gebildeten) Zeitgenossen hinterlassen hatte. Zu neuralgisch war gegen Ende des vierten Jahrhunderts die Frage : Cuius Roma ? Welche Seite darf legitimen Anspruch auf die kulturelle Deutungsmacht über die Stadt sowie ihr identitätsstiftendes Erbe erheben : Das schon längst auch politisch auftrumpfende katholische Christentum oder doch altgläubige Resilienz  ? Mögen die historisch-sozialen Verhältnisse faktisch auch komplexer gelegen haben, in der Rhetorik des Stadtgesprächs findet sich naturgemäß die Zuspitzung formuliert. Auch und gerade mit Blick auf Hieronymus, um nun endlich ihn näher in die Betrachtung einzubeziehen, ließ sich schwerlich anderes erwarten. Dass dem Stridonenser zumindest die Anfänge der Auseinandersetzung um den Victoriaaltar aus stadtrömischer Nähe vertraut waren, davon ist – wie wir eingangs gesehen haben – chronologisch auszugehen. Die Beantwortung der Frage danach, inwieweit und vor allem wann ihm, nunmehr im Osten befindlich, die oben skizzierten literarischen Wortmeldungen des Symmachus wie des Ambrosius kenntlich wurden, steht freilich auf einem anderen Blatt und hängt nicht zuletzt von der Datierung ihrer Herausgabe ab. Diese sowie Fragen der Komposition sind in der Forschung unterschiedlich behandelt worden und müssen hier ausgeklammert bleiben. 30 Erschwerend kommt hinzu, dass Hieronymus nicht nur der Sache des Symmachus, sondern bekanntlich auch der Person des Ambrosius mit wenig Sympathie begegnet ist und daher mit ihrer Erwähnung spart. Ähnliches ist auch für Formen sich etablierender christlicher Dichtung konstatiert worden, für die im vor30  Orientierungen

bieten D. Vera, Commento storico alle Relationes di Quinto Aurelio Simmaco, Pisa, 1981, p. 12-53 sowie G. Nauroy, “The Letter Collection of Ambrose of Milan”, in Late Antique Letter Collections : A Critical Introduction and Reference Guide, hg. von C. Sogno, B.  K. Storin & E.  J. Watts, Oakland, CA, 2017, p. 146-160 (jeweils mit weiterführender Literatur).

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liegenden Fall selbstverständlich Prudentius’ Contra Symmachum mit seiner Personifikation der Roma zu nennen wäre. 31 Da sich allerdings im zweiten, Hieronymus gewidmeten Abschnitt dieses Beitrages auf die Periode vor der anzunehmenden Herausgabe der beiden Gedichtbücher aus dem Jahr 402/3 bezogen wird, fällt dieser ansonsten reizvolle Beitrag zur Prosopopoiie des spätantiken Rom zeitlich ohnehin aus dem Rahmen. Dies gilt im Übrigen auch für die hinlänglich bekannten und entsprechend oft untersuchten Auftritte der Roma im Werk des Claudian, deren erster sich im Preisgedicht auf die Konsuln des Jahres 395, Probinus und Olybrius findet. 32 Für die uns nun interessierenden Stellen bei Hieronymus haben wir noch vor diese Daten zurückzugehen, was neben dem begrenzten Beitragsrahmen nicht zuletzt der Forschungsperspektive eigener Arbeiten geschuldet ist. c) Wie allgemein bekannt, war es dem jungen Hieronymus aus der relativ unbedeutenden Ortschaft Stridon in Dalmatien möglich gewesen, in den Genuss einer der formal besten Erziehungen zu kommen, die sich um die Mitte des vierten Jahrhunderts durchlaufen ließen. Auf der Basis des Grammatikunterrichts bei Donat wird dabei freilich auch der stadtrömische Rhetorikstudent Hieronymus Tropen und Figuren ganz praktisch vorzuexerzieren gehabt haben, wie es die übliche Ausbildung zur Redefertigkeit vorsah. 33 Eine Kostprobe dafür, dass die fictio personae späterhin selbstverständlich auch zu seinem Repertoire gehörte, liefert er in seiner wahrscheinlich noch zu den Frühschriften zu zählenden Altercatio Luciferiani et Orthodoxi. Unabhängig davon, ob der Text in Ost oder West entstanden ist, Rom ist auch in ihm präsent, ja befindet sich zur Abfassungszeit, wenn seiner Herausgeberin zuzustimmen ist, und der fiktive Dialog mit einiger Wahrscheinlich31 Verwiesen sei auf die Besprechungen in I. D’Auria, „La prosopopea di Roma nel Contra Symmachum di Prudenzio“, Auctores Nostri, 9 (2011), p. 427453 sowie C. Gnilka, Prudentius Contra Orationem Symmachi. Eine kritische Studie, Münster, 2017, p. 333-336 (mit weiterführender Literatur). 32 Siehe im Übrigen L. Dorfbauer, „Claudian und Prudentius  : Verbale Parallelen und Datierungsfragen“, Hermes 140 (2012), p. 45-70 (mit weiterführender Literatur). 33  Für eine Charakterisierung des zeitgenössischen Rhetorikbetriebes siehe A.  Demandt, „Spätrömisches Hochschulwesen“, in idem, Zeitenwende. Aufsätze zur Spätantike, Berlin–Boston, 2013 (Beiträge zur Altertumskunde, 311), p. 238-275, hier : p. 241-249.

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keit 378/9 verfasst wurde, 34 dann sogar wieder verstärkt im Fokus des Hieronymus, der sich brieflich erst um 376/7 an den Bischof der Stadt gewandt hatte. 35 Zumindest um die Rückendeckung des Damasus im Meletianischen Schisma zu erwirken – aber womöglich auch bereits mit weitergehenden Ambitionen –, hatte der Stridonenser dabei gegenüber dem Nachfolger des Petrus auf seine Zugehörigkeit zur römischen Kirche kraft der Taufe rekurriert (ep. 15, 1). Dies hinderte ihn freilich nicht daran, in der bereits angekündigten Prosopopoiie gegen Schluss der Altercatio eben diese Kirche dann mit folgenden Worten gegen den römischen Diakon und „Wiedertäufer“ Hilarius auftreten zu lassen (c. Lucif. 26 [SC 473, p. 194]) : Si vero in sinu meo natus, si uberum meorum lacte nutritus, adversum me gladium levas, redde quod dedi et esto, si potes, aliter christianus. Meretrix sum, sed tamen mater tua sum. Non servo unius tori castitatem ? Talis eram quando conceptus es. Cum Ario adulterium committo ? Feci et antea cum Praxea, cum Ebione, cum Novato ! Hos amplexaris, hos in matris tuae domum iam adultus recipis. Nescio quid te unus adulter offendat. Wenn du aber, der du in meinem Schoß geboren wurdest, wenn du, von der Milch meiner Brüste genährt, das Schwert gegen mich erhebst, dann gib zurück, was ich dir gab, und sei, falls du kannst, auf andere Weise Christ. Eine Dirne bin ich, aber ich bin deine Mutter. Ich wahre nicht die Keuschheit eines einzigen Ehebettes ? Ich war die gleiche, als du empfangen wurdest. Ich begehe Ehebruch mit Arius ? Das tat ich auch zuvor mit Praxeas, mit Ebion, mit Novatus ! Diese heißt du willkommen, diese nimmst du, schon erwachsen, im Haus deiner Mutter auf. Ich weiß nicht, was dich da bloß ein Ehebrecher stört.

An der drastischen Bildersprache der Passage, die auf der Junktur meretrix-mater gründet, scheint vor allem deren physische Konkretheit bemerkenswert ; diese drückt sich in Metaphern aus dem Bereich von Beischlaf (torus, adulter–) sowie Empfängnis und Geburt (sinus, nasci, uber, lacte nutriri, concipere) aus, was 34 Siehe im Einzelnen die Ausführungen von A.  Canellis in der Einleitung ihrer Ausgabe (Paris, 2003, SC 473, p. 28-34). 35 Fragen des Verhältnisses zwischen Hieronymus und Damasus spielen insbesondere eine Rolle im Beitrag von E.  Di Santo in diesem Band.

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als pathetische Appellverstärkung an die Adresse einer luciferianisch gesinnten Leserschaft aufzufassen ist. Mit einer solchen im Blick versteht es Hieronymus, das oben erwähnte Kriterium des Rutilius Lupus zur Anwendung zu bringen, indem er kirchengeschichtliche Vorgänge auf Handlungen (actiones) der personifizierten Romana Ecclesia überträgt mit dem Ziel, die Absplitterung der zeitweilig auch innerhalb der Urbs aktiven Luciferianer zu überwinden. Aus dieser Teilperspektive der Schrift heraus versteht sich, warum in ihr nicht Rom als Stadt und (ideelles) Haupt des Imperiums in persona auftreten kann wie bei Symmachus, Ambrosius und anderen, sondern die orthodoxe Mutter-Kirche. Diese ist nicht deckungsgleich mit Rom, wenn sich das Bild der Stadt auch zunehmend in die Richtung einer künftigen Christiana respublica entwickelt. 36 Dass die Zugehörigkeit zu letzterer distinktionsbewussten Akteuren wie Hieronymus umso klärungsbedürftiger erscheint, überrascht nicht, wobei an die zuvor beobachteten Zuspitzungen spätantiken Stadtgesprächs erinnert sei. Tatsächlich werden gleich zu Beginn der Altercatio (auf die Wortbedeutung dieses Titels sei verwiesen) alle heterodoxen Christen kurzerhand zu Heiden deklariert. 37 d) Um kurz zu rekapitulieren : Auf unserem Rundweg durch ausgewählte spätantike Texte, die sich als relevant für die Themenstellung „Hieronymus und Rom“ erwiesen haben, bestand bisher Gelegenheit, verschiedene Ausformungen des Stadtgesprächs zu besichtigen. Lassen wir das eingangs aufgerufene, banalere Verständnis im Sinne von Aufsehen, das eine Person lokal erregt, beiseite, waren dies im Wesentlichen bislang zwei : Zum einen der intertextuelle Dialog in den mit der Urbs befasste Texte getreten sind, zum anderen die personifizierenden Redeauftritte der Stadt selbst beziehungsweise der mit ihr verbundenen Kirche in der Tradition der Prosopopoiie. Dieser Reihe lässt sich eine dritte, ebenfalls im Bereich der Rhetorik angesiedelte Form hinzufügen, der es sich im abschließend zu besprechenden Fall zuzuwenden gilt. Hierzu haben wir uns in das Jahr 393 zu begeben. Die Konstellation ist folgende : Hieronymus, nunmehr bereits seit Jahren fern 36 So bekanntlich der Titel von C. Pietri, Christiana respublica : élements d’une enquête sur le christianisme antique, 3 Bde., Rom, 1997. 37 Hier. c. Lucif. 2 [SC 473, p. 86]) : Quaere nunc, ut libet, quoniam inter nos constat, haereticos gentiles esse.

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von Rom, pflegt in Bethlehem die Lebensform des asketischen Mönchsgelehrten und setzt einen Titel nach dem anderen auf seine bereits beachtliche Publikationsliste. 38 Da ereilt den Stridonenser die Nachricht, in Rom treibe ein anderer Mönch namens Jovinian sein Unwesen und verkünde insbesondere die Gleichwertigkeit von Ehe und Jungfräulichkeit. 39 Nur zu gerne bereit, literarisch gegen die theologische Fundamentalkonkurrenz am Tiber vorzugehen und sich als Verteidiger des Virginitätsideals zu profilieren, mobilisiert Hieronymus in rascher Folge alles was sich an biblischen wie heidnischen Äußerungen gegen die Thesen Jovinians in Stellung bringen lässt. Den Abschluss dieser zwei Bücher umfassenden Attacke bildet der Empfängeradresse gemäß eine donnernde Ansprache in Richtung Rom, wobei auch hier die Urbs als weibliche Roma figuriert. Anders als in den zuvor besprochenen Beispielen der fictio personae jedoch ist die Rolle der Roma im Falle der Stadtapostrophe gewissermaßen auf das Zuhören beschränkt. Dessen ungeachtet, eignet auch diesem Vorgehen ein vergleichbarer rhetorischer Effekt, der sich ebenfalls etwa in Rutilius Namatianus’ De reditu suo von 416 finden wird.40 Im Unterschied zu dessen Abschiedsworten bei der Abreise von Rom in Richtung Gallien wendet sich Hieronymus am Ende von Adversus Iovinianum freilich aus der Ferne des Heiligen Landes an die Ewige Stadt, und auch die völkerverbindende Romvision des heidnischen Dichters scheint dem Stridonenser hier weitgehend fremd. Die Möglichkeit eines gemischten Leserpublikums, an die mit Recht gedacht worden ist, bezieht sich im Fall der hieronymianischen Schrift nicht auf gentes, vielmehr auf die Vertrautheit mit der doppelten Bildungstradition des seit 380 auch legal als christlich definierten Imperiums. So spielen beides, pagane Exempla und biblische Belege in der pointiert am Werkschluss platzierten Anrede der Roma eine zentrale Rolle (Hier. adv. Iovin. 2, 38 [PL 23, col. 224 C-D]) :

38  Von

ihm selbst bis dato geliefert in Hier. vir. ill. 135 (mit C. Barthold, Hieronymus, De viris illustribus, Mülheim, 2 2011 zur Stelle). 39 Siehe hierzu (mit weiterführender Literatur) den Beitrag von F. Pieri im vorliegenden Band. 40  Vv. 1, 47-140 ; für eine Einordnung und Kommentierung siehe E. Doblhofer, Rutilius Claudius Namatianus. De reditu suo sive Iter Gallicum, 2 Bde., Heidelberg, 1972 ; 1977.

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ingo schaaf Sed ad te loquar, quae scriptam in fronte blasphemiam Christi confessione delesti. Urbs potens, urbs orbis domina, urbs Apostoli voce laudata (Rom. 1, 8), interpretare vocabulum tuum. Roma aut fortitudinis nomen est apud Graecos, aut sublimitatis iuxta Hebraeos. Serva quod diceris, virtus te excelsam faciat, non voluptas humilem. Maledictionem quam tibi Salvator in Apocalypsi (Apoc. 17-18) comminatus est, potes effugere per poenitentiam habens exemplum Ninivitarum. Cave Ioviniani nomen, quod de idolo derivatum est. Squalet Capitolium, templa Iovis et caeremoniae conciderunt. Cur vocabulum eius et vitia apud te vigeant ? Adhuc sub regibus et sub Numa Pompilio facilius maiores tui Pythagorae continentiam quam sub consulibus Epicuri luxuriam susceperunt. Aber zu dir will ich sprechen, die du die auf deine Stirn geschriebene Gotteslästerung durch das Bekenntnis zu Christus ausgelöscht hast. Mächtige Stadt, Stadt als Weltherrscherin, Stadt gerühmt durch die Stimme des Apostels (Rom. 1, 8), verleihe deinem Namen Ausdruck ! „Rom“ ist die Bezeichnung für entweder „Stärke“ im Griechischen oder „Erhabenheit“ im Hebräischen. Bewahre, was dein Name besagt : Möge dich die Tugend emporragen lassen, nicht die Lust erniedrigen ! Der Verfluchung, die der Heiland dir in der Apokalypse angedroht hat (Apoc. 17-18), kannst du durch Buße entgehen, da du über das Beispiel der Niniviter verfügst. Hüte dich vor Jovinians Namen, der von einem Götzen abgeleitet ist ! Wüst liegt das Kapitol da, die Tempel des Jupiter und ihre Riten sind verfallen. Warum sollen sein Name und seine Laster bei dir in Ansehen stehen ? Unter den Königen und unter Numa Pompilius haben deine Vorfahren immer noch bereitwilliger die Enthaltsamkeit des Pythagoras angenommen als unter den Konsuln die Schwelgerei des Epikur.

Mit seiner Hinwendung an die personifiziert vorgestellte Stadt als gleichsam restlos (sic !) bekehrte Dea Roma, deren Stirn nicht länger mit dem nomen blasphemiae,41 sondern fortan sozusagen – ähnlich zeitgenössischen Götterstatuen – mit dem Kreuz bezeichnet ist, versteht es Hieronymus, in einen subtileren Dialog mit seiner Leserschaft zu treten : Anstatt seiner Roma eine direkte Botenfunktion zuzuweisen, dient sie ihm zum Schluss von Adversus Iovinianum dazu, sich gleichsam über eine gemeinsame Drittinstanz an (wie für ihn zu befürchten) wankende christliche Vertreter der 41 Dieses lässt sich mit ep. 121,11 (CSEL 56/1, p. 54) auf die Bezeichnung Roma aeterna hin deuten.

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römischen nobilitas sowie potenziell ansprechbare Askeserekruten innerhalb der Stadt zu wenden. Als Ziel des Aufrufs kann dabei formuliert werden, die orthodoxe (das heißt proasketische) Sache in Rom zu verteidigen und Jovinian samt den von ihm vorgebrachten Thesen in die Schranken zu weisen. Traditionelle Schlüsselwörter und Wertbegriffe (virtus, maiores, fortitudo) sowie historische Rekurse stärken diesen moralischen Appell. Zudem kann der Stridonenser jenseits etymologischer Namensableitungen (ῥώμη, ‫)רֹו ָמ ה‬42 einmal mehr effektvoll seine exegetische Kompetenz ausspielen, um sich selbst in die Reihe alttestamentlicher Warnrufer zu stellen.43 Darüber hinaus bezieht sich Hieronymus in seinem Vorzeige-crescendo explizit auf die laus urbis des paulinischen Römerbriefs (Rom. 1, 8), nicht ohne jedoch die betreffende Stelle klimaktisch zu einer Folge wachsender Glieder auszubauen. Die Schlussapostrophe von Adversus Iovinianum lässt sich somit als emblematische Fusion von zweierlei Rom-Konzeptionen, als patriotisch und biblisch zugleich bezeichnen.44 Diese Beobachtung lässt sich freilich noch weiterführen (was, soweit ich sehe, noch nicht explizit getan worden ist) : Während sich Paulus und Hieronymus beide aus der Ferne mittels Schriftkommunikation an die römische Gemeinde wenden, schreibt letzterer, abweichend von seinem in vielerlei Hinsicht Vorbild, nicht zum ersten Mal an sie, sondern aufs Neue. Nicht ohne Reiz scheint der Gedanke, dass er bei diesem Vorgehen implizit auch die weiteren Worte des Apostels mitverstanden wissen wollte : „Denn ich verlange danach, euch zu sehen, damit ich euch eine geistliche Gnadengabe zu euerer Stär42 Für diese sowie konkurrierende Erklärungen in der Antike siehe I. Opelt, „Roma = ῾Ρώμη und Rom als Idee“, Philologus, 109 (1965), p. 47-56, wiederabgedruckt in Rom als Idee, hg. von B. Kytzler, Darmstadt, 1993 (Wege der Forschung, 656), p. 72-85. 43  Vgl. A. Cain, Jerome and the Monastic Clergy : A Commentary on Letter 52 to Nepotian with an Introduction, Text, and Translation, Leiden–Boston, 2013 (Vigiliae Christianae Suppl., 119), p. 16. 44 Auf die Situationsbezogenheit dieser Verbindung, ja die „Inkonnizität“ der Gedankenführung hebt dagegen die Besprechung der Stelle bei Sugano, Rombild, p. 24-26 ab, wo der Gedanke an eine ihr zugrunde liegende RomIdee mit Verve zurückgewiesen wird. Ansprechender L. Grig, „Deconstructing the Symbolic City : Jerome as Guide to Late Antique Rome“, Papers of the British School at Rome 80 (2012), p. 125-143, hier p. 125 die von „Jerome’s city of Rome […] above all as a textual palimpsest“ spricht.

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kung mitteilen kann“.45 Unabhängig davon, wie das spirituelle Charisma des Hieronymus im Einzelnen bewertet werden mag : Durch seine Schriften zumindest gelang es ihm, sich – Rückschlägen zum Trotz – auf lange Sicht als Referenzpunkt christlicher romanitas zu behaupten.46 4. Schluss Die obigen Interpretationsversuche hatten das bescheidene Ziel, einen ersten Zugang zur übergeordneten Themenstellung des hier vorgelegten Bandes entlang dreier, zugegeben höchst selektiver „Stadtgespräch“-Varianten zu eröffnen : Deren erste ließ sich anhand der Klage des Stridonensers, zum Gegenstand übler Nachrede innerhalb Roms geworden zu sein, menschlich-allzumenschlich als Statuskonsequenz urbaner Sensationsdynamiken fassen. Sodann wurde aufgezeigt, dass die gleiche Bezeichnung für das historisch vielfach bezeugte Auftreten anthropomorpher Städte applikabel ist, in denen diese – Rom als caput mundi bildet hier freilich keine Ausnahme – als literarisch stilisierte Wortführerinnen in Erscheinung treten können. In Abwandlung dieser gerade auch Hieronymus bestens vertrauten Redefigur der fictio personae war drittens die Stadtapostrophe in die Betrachtung einzubeziehen, die sich gleichfalls zur rhetorisch effektvollen Elementarisierung komplexer kultureller Zusammenhänge eignete. Diesen Textbegehungen schließt sich in Gestalt der folgenden Beiträge das Resultat einer gemeinschaftlichen vierten Variante an – aus vielen verschiedenen Forscherblickwinkeln (und mit eher maßvoll geübter Überspitzung). Wenn diese rezenteste Form des „Stadtgesprächs“ den Erkenntnisgewinn zur gestellten Themenbeziehung befördern hilft, dann hätte die im Eingangsreferat angewandte Methode ihren Sinn bereits erfüllt.

45 

Rom. 1,  11 : ἐπιποθῶ γὰρ ἰδεῖν ὑμᾶς, ἵνα τι μεταδῶ χάρισμα ὑμῖν πνευματικὸν εἰς τὸ στηριχθῆναι ὑμᾶς. 46  Dies der Fokus eines Kurzvortrages, den der Verfasser auf der Patristic Conference 2019 in Oxford unter dem Titel “Urbs potens, urbs orbis domina, urbs Apostoli voce laudata. Jerome's Adversus Iovinianum as an exercise in Christian Romanness” gehalten hat (im Druck).

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Abstracts Um einen ersten Zugang zur übergreifenden Themenstellung des Bandes anzulegen, wird im Beitrag verschiedenen Bedeutungsvarianten des Begriffs „Stadtgespräch“ nachgegangen : Ausgehend von Hieronymus’ Defamierungsklage nach dem Tod des Damasus Ende 384, wird gezeigt, dass sich der Terminus auch zur Bezeichnung vielfach belegter Insbildsetzungen anthropomorpher Städte – einschließlich Roms – eignet, die in ihrem jeweiligen historischen Kontext als literarische Sprachrohre Verwendung finden. In Abwandlung dieser Redefigur (fictio personae), derer sich Hieronymus in seiner Altercatio Luciferiani et Orthodoxi bedienen kann, begegnet die Apostrophe personifizierter Städte. In vergleichbarer Weise zum Zweck der rhetorischen Zuspitzung brauchbar, taucht dieses Mittel am Ende von Hieronymus’ Adversus Iovinianum auf, wo es dem Stridonenser dazu dient, seinen Askeseappell in möglichst prägnanter Form an die römische Leserschaft zu richten. Abschließend lässt sich eine weitere Variante des „Stadtgesprächs“ aufrufen, worunter die Debattenbeiträge der Hieronymus und Rom gewidmeten Tagung selbst firmieren können. Schlüsselbegriffe  : Rom, Hieronymus, Stadtpersonifikation,  Prosopopoiie, Apostrophe. In order to open up access to the volume’s overarching topic, the paper explores semantic variations of the expression “town talk” / “talk of the town” : Starting off with Jerome’s lament over his defamation in Rome after Damasus’s death in late 384, it is shown that the same term is applicable to the widely attested appearance of anthropomorphic cities – Rome included –, which in their specific historical setting function as literary spokespersons. As a modification of this figure of speech (fictio personae), with which the Stridonian betrays familiarity in his Altercatio Luciferiani et Orthodoxi, occurs the apostrophe of personified cities. Equally suitable for the achievement of culminating rhetorical effects, this device occurs at the end of Jerome’s Adversus Iovinianum serving its author’s need to convey his ascetic appeal in condensed form to a Roman readership. One further variant of “town talk” is called for at the end of these observations represented by the various conference contributions on Jerome and Rome. Keywords : Rome, Jerome, City Personification, Prosopopoiia, Apostrophe.

Girolamo e il “bel mondo” di Roma Emanuela Prinzivalli (Roma) 1. Introduzione Il binomio Girolamo-Roma ha qualcosa di paradossale se si pensa che Girolamo, nato in una cittadina della Dalmazia, Stridone, di cui non resta traccia, fu a Roma per periodi di tempo tutto sommato limitati, in gioventù quando studiò a Roma, prima presso il grammatico Elio Donato, indi a scuola di retorica, e poi quando, tempo ed esperienze dopo, vi tornò durante l’episcopato di Damaso. Mentre la cronologia del secondo periodo è sicura, dal 382 al 385, anno in cui Girolamo partì definitivamente per l’Oriente, quella del primo soggiorno è congetturale e controversa, anche a causa dell’incertezza sulla sua data di nascita, a seconda che la si collochi, come vuole la tradizione, al 331 o la si sposti per congettura, come pensano, a ragione, molti studiosi1, fra 345 e 347. In questo secondo caso il periodo di studi dovrebbe collocarsi fra 358 e 366. In totale si tratta di circa dieci anni, pochi rispetto a una vita senz’altro lunga, però ricchi di esperienze, in ogni caso sufficienti a far sì che Roma diventasse per lui la città per antonomasia, la città santa del suo battesimo e la Babilonia odiata dopo il suo forzato allontanamento (ep. 45,6), ma di nuovo mutata, con amplificatio retorica, in una seconda Gerusalemme quando (413 d.C.), in onore della defunta Marcella, ricorda alla vergine Princi1  La maggior parte degli studiosi contemporanei colloca la data di nascita in modo congetturale al 347, come F.  Cavallera, Saint Jérôme, sa vie et son œuvre, Paris, 1922, II, p. 3-12; fra gli ultimi S.  Rebenich, Jerome, London, 2002, p. 163, n. 3 e A.  Fürst, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg, etc. 2003, p. 5, contro la notizia di Prospero di Aquitania (MGH AA 9, p. 451) e contro J.  N.  D. Kelly, Jerome, His Life, Writings, and Controversies, London, 1975, che difende con convinzione il 331 nell’appendice a p. 337-339.

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 31-49. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122954

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pia, sua compagna (ep. 127,8), cosa era diventata Roma grazie al loro esempio. Roma, dunque, oggetto di sentimenti altalenanti e contrastanti ma sempre punto costante di riferimento, sede delle amicizie strategiche per l’autoconsapevolezza di Girolamo, centro di quella rete di conoscenze2 alla quale egli affidò la sua fama presso la posterità al punto che altre amicizie (vedi il caso emblematico di Rufino) furono troncate tragicamente anche per salvaguardare ciò che per lui contava nell’ambiente romano. 2. Quale Roma all’arrivo di Girolamo? Non poteva essere altrimenti. Mettiamoci nei panni del ragazzo che arriva nel cuore di una enorme storia partendo da un oscuro paese. Anche se la famiglia di Girolamo doveva avere mezzi ingenti o comunque sufficienti per poterlo inviare a Roma (quando c’erano alternative più vicine) e dargli la migliore istruzione in vista del suo futuro, lui stesso, come gli amici che con lui studiarono, Bonoso, Rufino ed Eliodoro, erano pur sempre giovani di territori marginali catapultati in una realtà prima solo immaginata e sperata nella fantasia. Di certo Girolamo non era di nobili natali, altrimenti ce lo avrebbe fatto capire: Erasmo aveva colto nel segno parlando, a suo riguardo, di mediocri loco fortunaque3, e Jean Gribomont, in maniera efficace, scrive: “Rimaneva un provinciale senza grande lustro, obbligato a cercare continuamente benefattori e benefattrici, il che avrebbe influito sul suo carattere, alternativamente adulatore e suscettibile in sommo grado”4. Che Roma era quella del suo primo soggiorno? Una Roma non più centro del potere imperiale, ma dove l’ aristocrazia pagana, e in misura assai minore cristiana, era viva e vitale. Dove l’altare della Vittoria era stato una prima volta rimosso e poi ripristinato5, mentre, quanto 2  E.  A. Clark, The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton, 1992, parla in modo suggestivo ed efficace di “social networks”, p. 17. 3  Erasmo da Rotterdam, Vita di San Girolamo, edizione critica e traduzione a cura di A. Morisi Guerra, L’Aquila–Roma, 1988, p. 39, 213-214. 4  J.  Gribomont, Girolamo, in Institutum Patristicum Augustinianum, Patrologia. I Padri latini (secoli IV-VI), Casale, 1978, p. 203. 5 Rispettivamente da Costanzo II e da Giuliano. Sarà di nuovo rimosso sotto Graziano, donde la supplica di Simmaco (Relatio tertia). Sull’episodio vedi il classico S. Mazzarino, “Tolleranza e intolleranza: la polemica sull’ara

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a vita ecclesiale, Liberio era tornato in sede, tra il favore della maggioranza dei cristiani, anche se ormai indebolito nelle forze e nell’autorevolezza. Nel Chronicon eusebiano, da lui tradotto e integrato a Costantinopoli nel 380, Girolamo scriverà: “Liberio, vinto dal disgusto dell’esilio e grazie alla sottoscrizione dell’eretica malvagità, tornò a Roma quasi fosse un vincitore”. Probabilmente era stato proprio questo vescovo a battezzare Girolamo, e forse, alla luce della debolezza mostrata da Liberio nei confronti del filoariano Costanzo II, si spiega perché egli non ricordi il nome di chi lo aveva battezzato, lui che in fatto di ortodossia volle sempre distinguersi, innanzitutto quanto ad antiarianesimo, come dimostrano le due lettere che inviò a Damaso dalla Calcide 6. A Roma, nel suo primo soggiorno, si trovò gomito a gomito, alla stessa scuola, con il ragazzo Pammachio7 appartenente all’antichissima e nobile gens Furia e per giunta cristiano, cosa rara fra i maschi clarissimi. Non sappiamo (perché non abbiamo notizie dettagliate da Girolamo su questa parte della sua vita) se Pammachio facesse parte della brigata di amici cristiani che la domenica, della Vittoria”, in Id., Antico, tardoantico ed era costantiniana, I, Bari, 1974, p. 339-377. Da ultimo cfr. (anche per la bibliografia recente) R. M. D’Angelo, “Simmaco, Relatio 3,9-10: un singolare esempio di prosopopea di Roma”, in Mirabilia Miracoli Magia. Retorica e simboli del potere nella Tarda Antichità, edd. R.  Barcellona & T.  Sardella, Ragusa, 2017, p. 107-125 e ora il contributo di I.  Schaaf in questo stesso volume. 6  Kelly, Jerome, p. 23, fa notare che se Girolamo fosse stato battezzato da Damaso, giacché il vescovo di solito battezzava in città, lo avrebbe ricordato nelle epistole 15 e 16 rivolte a quest’ultimo. S.  Rebenich, Hieronymus und sein Kreis. Prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen, Stuttgart, 1992 (Historia. Einzelschriften, 72), p. 29-31, invece pensa che il battesimo potrebbe essere avvenuto proprio con Damaso, alla fine del periodo romano, come segno di distacco dal mondo. Io propendo per l’ipotesi-Liberio e sottolineo che Girolamo aveva già dato un giudizio non propriamente positivo dell’atteggiamento di questo, evidenziando altresì la volubilità e la malafede di molto clero romano, suo costante obiettivo polemico. Ecco il testo integrale della notizia in Chronicon a. 349 p. Chr. (ed. R. Helm, Berlin, 1956, GCS, Eusebius Werke, 7, p. 237): Romanae ecclesiae XXXIIII ordinatur episcopus Liberius. Quo in exilium ob fidem truso omnes clerici iurauerunt, ut nullum alium susciperent. Uerum cum Felix ab Arrianis fuisset in sacerdotium substitutus, plurimi, peierauerunt et post annum cum Felice eiecti sunt, quia Liberius taedio uictus exilii et in haeretica prauitate subscribens Romam quasi uictor intrauerat. 7  Ep. 48,1; 49,1; 66,9.

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secondo la sua vivida descrizione, si recava in devoto pellegrinaggio alle oscure catacombe 8, che non erano state ancora corredate dalle opere d’apparato damasiane, né se abbia condiviso i divertimenti romani che non mancarono a Girolamo in quel periodo9, ma possiamo facilmente congetturare che si creò una familiarità. Girolamo, come del resto Rufino, dovette conoscere altri membri della famiglia di questo o amici di famiglie pari grado. Il modo con cui Pammachio entra di nuovo in contatto con Girolamo, dopo anni di silenzio e dopo la definitiva partenza di Girolamo da Roma, per scrivergli esponendogli le critiche che si levavano per la presa di posizione dell’Adversus Iovinianum e il fatto che già si era premurato motu proprio di togliere di mezzo le copie dell’opera (un comportamento che evidentemente era una sua costante, visto che lo ripeterà con la traduzione geronimiana del De principiis) la dice lunga sullo sbilanciamento del rapporto: ammirazione certo da parte di Pammachio per l’ingegno e la dedizione agli studi di Girolamo (che si esprimeva anche nella ricerca e copiatura di codici), amicizia, confermata dal fatto che gli aveva scritto, priva però di qualsivoglia sentimento di subordinazione, ché anzi è Girolamo a rivelare, dando nella risposta giustificazione per il silenzio intercorso, la consapevolezza della permanente distanza fra i due, tale da configurare piuttosto, dal punto di vista sociale e anche psicologico, un rapporto di cliens rispetto al patronus. 3. Il secondo soggiorno romano: la situazione complessa dei cristiani Fu però il secondo soggiorno romano (382-385 d.C.), dopo circa 15 anni di lontananza da Roma e varie traversie, che permise a Girolamo di avere un vero patronus, il vescovo Damaso, e di partecipare a pieno titolo, seppure con proprie modalità, al “bel mondo” romano, cui probabilmente proprio il vescovo lo introdusse10. Girolamo, come ho detto prima, aveva già scritto dal deserto di Cal8 

Comm. Ez. 40,5-13; CCSL 75,468. Ep. 49,20; 22,5 e 130,9: Kelly, Jerome, p. 21. 10 Del resto a Roma il sistema dei clan familiari aristocratici con il loro ordinamento interno era una realtà tradizionale nella quale i vescovi stessi si inseriscono come interlocutori, quando possibile, e sulla quale sembrano modellare la loro organizzazione: K.  Sessa, The Formation of Papal Authority in Late Antique Italy. Roman Bishops and the Domestic Sphere, Cambridge, 2012, p. 90-126. 9 

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cide a Damaso – fidando nella comune conoscenza con Evagrio antiocheno, informatore di Damaso per le faccende orientali – due lettere (epp. 15 e 16), insistenti nel tono e dunque sgradevoli, in cui egli, in mezzo alla confusione dottrinale e agli attacchi di cui si sentiva circondato, faceva mostra di chiedere lumi11 alla “cattedra di Pietro”, esaltandone la fede inconcussa e la perfetta ortodossia (ep. 15,1). Siamo nel 376. Dovrà passare molta acqua sotto i ponti, vari spostamenti di Girolamo, che dal deserto torna ad Antiochia, si lega alla chiesa di Paolino, il quale era stato accreditato da Damaso come legittimo vescovo contro Melezio, va poi a Costantinopoli e finalmente ha la sua grande occasione di ritorno a Roma, al seguito di Paolino e di Epifanio12 , in vista del concilio romano dell’autunno. Damaso nel 382 aveva ormai consolidato la sua posizione, il che non significava però unanimismo fra i cristiani di Roma. Nella chiesa di Roma, infatti, dai tempi dell’Autore dell’Elenchos (alias Ippolito di Roma, secondo la tradizionale posizione della storiografia tedesca)13, oppositore di Callisto, e poi con Novaziano, una corrente rigorista non aveva mai cessato di essere alimentata da diversi flussi e per diverse cause, in contrapposizione più o meno vivace alla sede episcopale che, tranne nelle rare occasioni di scoppi persecutori, aveva sempre cercato un accordo con i ceti 11 Sulla complessità di questa operazione da parte di Girolamo, che sa da che parte sta Damaso in quel momento e vuole accreditarsi, verteva il contributo di Steffen Diefenbach presentato al Convegno, che l’Autore poi non ha ritenuto di pubblicare negli Atti. 12  Girolamo ne dà notizia nelle epp. 108,6 e 127,7. 13 Come è noto, la tradizionale ricostruzione del personaggio è stata rimessa in discussione prima dagli studi di P.  Nautin e poi dagli italiani V.  Loi e M.  Simonetti, nei volumi Ricerche su Ippolito, Roma, 1977 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 13) e Nuove ricerche su Ippolito, Roma, 1989 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 30). Successivamente la tesi divisiva degli italiani è stata ripresa, con modifiche, divulgandola in area anglofona, da A.  Brent, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century. Communities in Tension before the Emergence of a Monarch-Bishop, Leiden, 1995 (Supplements to Vigiliae Christianae, 31). Simonetti ha risposto e controargomentato alle ulteriori ipotesi di Brent nel volume da lui curato Ippolito. Contro Noeto, Bologna, 2000 (Biblioteca Patristica, 35). Per un aggiornato status quaestionis cfr. E.  Norelli, “Hippolyte et le corpus hippolytéen”, in Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451. III: De Clément d’Alexandrie à Eusèbe de Césarée, ed. B. Pouderon, Paris, 2017, p. 413-482.

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dominanti. Il donatismo aveva portato nuova linfa a questi intransigenti, contro il vescovo Milziade († 314), poi contro Silvestro († 335), considerati traditores, instaurando una propria continuativa successione a Roma di vescovi antagonisti, anche se Ottato di Milevi si premura di dire che di quaranta basiliche romane non ne possedevano neppure una14. Un nuovo malcontento si era prodotto a seguito della politica di riconciliazione con i firmatari del concilio di Rimini e aveva dato origine allo scisma locale del diacono Ilario. Si erano aggiunti più di recente i luciferiani, che proprio a Roma ricevettero questo nome da parte dei damasiani. Costoro, al pari dei donatisti, avevano un proprio vescovo15. Damaso, quando era diacono, si era barcamenato abilmente con i papi di turno (Liberio, prima e dopo l’esilio, e in mezzo Felice II)16, il che aveva prodotto l’ostilità delle fazioni rigoriste contro di lui, e altrettanto abile era stato a conquistarsi amicizie nell’aristocrazia. Ciò non solo gli aveva fruttato le donazioni delle dame, di cui, secondo l’icastica definizione dei suoi nemici, era auriscalpius – anche questo rapporto fra membri eminenti della chiesa romana e donne di alta condizione sociale era di lunga data, pienamente visibile almeno dai tempi di Callisto, criticato dall’Autore dell’Elenchos e poi stigmatizzato da un oppositore del cristianesimo quale Porfirio di Tiro –17, donazioni che un rescritto apposito in seguito cercherà di frenare, quanto alle eredità di

14  Ottato, 2,4,5. Sulla fondamentale questione degli spazi in funzione della legittimazione della successione apostolica cfr. T.  Canella, “Inquilinus sine domo, hospes sine hospitio. La comunità donatista di Roma e il suo contesto”, Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 85/1 (2019), p. 95-124. 15  Libellus precum 84,740-791, 812 (ed. M.  Simonetti, Turnhout, 1967, CCSL 69, p. 359-391); Damaso nel Libellus è accusato di essere uno dei principali persecutori del gruppo: 79,700-785, 756. Sui luciferiani cfr. l’ampio volume di J.  Pérez Mas, La crisis luciferiana. Un intento de reconstrucción histórica, Roma, 2008 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 110). 16  Notizia data dal testo anonimo Quae Gesta sunt inter Liberium et Felicem episcopos, Collectio Avellana, ep. 1,10 (CSEL 35, p. 4, 5). Su questo importantissimo documento romano vedi ora: “La Collectio Avellana fra Tardoantico e Alto Medioevo”, theme section a cura di R.  Lizzi Testa, Cristianesimo nella Storia, 39/1 (2018), p. 9-297. 17 Porfirio in Girolamo, Comm. Es. II,3,12 (ed. M.  Adriaen, Turnhout, 1963, CCSL 73, p. 52, 15-18): J.-M.  Demarolle, “Les femmes chrétiennes vue par Porphyre”, Jahrbuch für Antike und Christentum, 13 (1970), p. 42-47.

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monaci e chierici come persone private18, ma anche, al momento della doppia elezione, la possibilità di avere truppe armate al suo servizio sì da vincere nel sangue i partigiani dell’antagonista Ursino. È noto il giudizio di Ammiano Marcellino19: al netto della retorica su cocchi e banchetti, esso ha senza dubbio molto di vero, allorché stigmatizza lo sfarzo e l’ambizione dei vescovi di Roma, in accordo con i motteggi di Vettio Agorio Pretestato all’indirizzo di Damaso, testimoniati dallo stesso Girolamo20 e ciò nonostante il fatto che Pretestato, in qualità di prefetto, avesse favorito proprio Damaso contro Ursino21, valutando che con una decisione in suo favore sarebbe stato più facile ristabilire la quiete pubblica. L’intraprendente vescovo donatista Claudiano seppe coagulare contro Damaso una serie di dissidenti caratterizzati da impostazione rigorista22 , dagli ursiniani appunto al giudeo Isacco. Claudiano fu espulso nel 378 dietro richiesta di un sinodo romano23 ma ancora nel 385 la seconda edizione dell’opera di Ottato parla di lui quale vescovo di Roma, dunque era ritornato. La posizione di Girolamo, come del resto quella di Rufino, fu sempre, a monte, prima ancora di una conoscenza diretta, favorevole a Damaso, ma 18  A opera di Valentiniano e Graziano nel 382: C. Th. 16,2,20. Non è detto dunque che il rescritto portasse nocumento a Damaso, allora papa, in quanto non precludeva le donazioni alla chiesa di Roma. Girolamo, ep. 52,6,1, con il suo solito tono, e tendenziosamente, lamenta che i sacerdoti pagani, i mimi e i cocchieri possono ereditare: tuttavia addita chiaramente il motivo di questa legge, cioè l’avidità di certa parte del clero e dei religiosi. Sulle questioni patrimoniali della chiesa di Roma cfr. R.  Lizzi Testa, Senatori, popolo, papi. Il governo di Roma al tempo dei Valentiniani, Bari, 2004, passim. 19 Ammiano, Res gestae XXVII,3,14. 20  C. Ioh. Hier. 8, ed. J.-L.  Feiertag, Turnhout, 1999, CCSL 79A, p. 15, 33-34). Pretestato era solito dire, quando vedeva Damaso: Facite me romanae urbis episcopum et ero protinus christianus. 21 Ammiano, Res gestae XXVII,9,9. 22  Luciferiani et Montenses: Agostino, En. Ps. 67, 39; Quodvultdeus, Lib. Prom. 2, 6, 10; Novatiani e Montenses nella sinodale romana del 384: cfr.  A.  Rossi, Muscae moriturae donatistae circumvolant. La costruzione di identità plurali nel cristianesimo dell’Africa romana, Torino, 2013, p. 187, nota 18. 23  Epist. Concili Romani (a. 378) ad Gratianum et Valentinianum imperatores (Mansi III, 624); Collectio Avellana, ep. 13,8 (CSEL 35, p. 54-58). Cfr. V. Monachino, “Il primato nello scisma donatista”, Archivum Historiae Pontificiae, 2 (1964), p. 7-44: 28.

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ciò non toglie che la realtà cristiana di Roma a lui previamente nota24, e poi effettivamente sperimentata, fosse più turbolenta e articolata e lambiva i suoi territori prediletti. A conferma di ciò, negli anni del suo secondo soggiorno a Roma, l’amica Marcella era stata contattata o era entrata in contatto con un montanista non meglio identificato che aveva iniziato con il mostrarle i passi di Giovanni in cui Gesù promette il Paracleto25. Girolamo (ep. 41,1) espone alcune pratiche e dottrine montaniste, quali lui le conosce: è significativo che, dopo l’accusa ai montanisti di sabellianismo, passi subito a precisare in che cosa diverge la concezione cattolica del secondo matrimonio, tollerato ma non condannato, da quella montanista, che lo condanna, e in cosa diverge il rispettivo digiuno. Era dunque intorno alle pratiche ascetiche, care a Marcella e alle altre nobildonne di inclinazione monastica, che si poteva creare convergenza con i vari gruppi di rigoristi scismatici. Ancora a Marcella, in una lettera immediatamente successiva (ep. 42), Girolamo spiega il passo della bestemmia contro lo Spirito (Matth. 12,31-32), opponendo la sua interpretazione a quella dei novaziani, che vi leggevano la condanna degli apostati. Il rigorismo degli scismatici non era l’unico. Ce ne era uno ben più radicale che non condannava solo le seconde nozze, come facevano i montanisti, ma il matrimonio stesso: a stare sul sicuro, nel 383 Agostino, allora manicheo, registra che a Roma un ricco correligionario, Costanzo, sta costituendo una comunità di perfetti, la classe superiore dei manichei26. L’anno prima era arrivato a Roma Priscilliano con i suoi compagni, dopo il decreto grazianeo contro i 24 Nel Chronicon a. 355 p. Chr. (ed. Helm, p. 239) ricorda i Montenses (seguaci di Donato) installati a Roma: per il significato dell’appellativo, che secondo Girolamo deriva dal fatto che dapprima ebbero una chiesa a Roma su un monte, cfr. Canella, “Inquilinus sine domo, hospes sine hospitio”. Nell’Altercatio Luciferiani et Ortodoxi, suo primo scritto polemico, Girolamo è bene informato sui cristiani di Roma, menzionando anche lo scisma locale del diacono Ilario. La datazione dell’opera presenta molti margini di incertezza: l’editrice A. Canellis, nel suo accurato status quaestionis (Paris, 2003, SC 473, p. 28-34) propende per la datazione 378-379, compatibile con la notizia di De vir. ill. 135, ma non nasconde il margine di incertezza che resta su una datazione posteriore, nel periodo romano. 25  Ioh. 14, 16, Ioh. 14, 26, Ioh. 15, 26, Ioh. 16, 7. 26  De moribus Manichaeorum XX,74, PL, 32, col. 1376; Contra Faustum V,5, CSEL 25/1, p. 277.

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vescovi della sua parte. Insomma, era facile, per un occhio esterno alla prospettiva ascetica cristiana (pagano o cristiano che fosse), confondere le diverse impostazioni in materia e soprattutto averne abbastanza dei rigorismi: questa circostanza serve a capire quello che fu uno dei fattori di difficoltà della posizione del monaco Girolamo a Roma. Se Damaso doveva dunque mantenere una attiva vigilanza rispetto ai gruppi dissidenti, doveva pure interagire con la realtà di una Roma dove larga parte dell’aristocrazia e parte della popolazione era ancora legata ai culti tradizionali. Di più: come scrive Emanuele Di Santo27, nella sua esemplare monografia sull’apologetica di quell’oscuro prelato romano contemporaneo di Girolamo chiamato Ambrosiaster, pagani e cristiani, almeno quelli colti, da un lato condividevano la medesima formazione intellettuale e dall’altro potevano rimanere ciascuno sulle proprie posizioni teoriche in materia religiosa e ciò, a volte, scatenava il conflitto. D’altro canto si poteva anche dare la compresenza nel medesimo individuo di elementi religiosi e culturali di diversa provenienza. Propongo rapidamente due esempi, di epoca un po’ precedente quella damasiana, sui due versanti. A proposito della velatio della sorella Marcellina, avvenuta a Roma il Natale del 353 per mano di Liberio, Ambrogio di Milano28 mette in bocca al Romano un discorso che presenta una versione del mito di Ippolito e Diana, in cui quest’ultima, anziché rappresentata come vergine, fa la parte di una sgualdrina. Ora, che si tratti di un ricordo autentico della predicazione di Liberio o di una creazione di Ambrogio, è evidente che, nell’atto di esaltare la verginità cristiana, era necessario cancellare dalla mente delle prime destinatarie dell’opera, le vergini, dove evidentemente era presente, l’immagine della divinità pagana vergine per eccellenza. Sull’altro versante si ricordi 27  E.  Di Santo, L’apologetica dell’Ambrosiaster. Cristiani, pagani e giudei nella Roma tardoantica, Roma, 2008 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 112), p. 119. 28  De virginibus III, 2,5-7 (SAEMO 14/1, p. 212-214). Marcellina vive a Roma ancora nel 374, conducendo vita monastica insieme con una vergine: Paolino, Vita Ambrosii 9.4; su Marcellina cfr. F. E. Consolino, “Tradizionalismo e trasgressione nell’élite senatoria romana: ritratti di signore tra la fine del IV e l’inizio del V secolo”, in Le trasformazioni delle élites in età tardoantica, a cura di R. Lizzi Testa, Roma, 2006, p. 65-139: 106-109.

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il Cronografo dell’anno 35429, compilazione voluta dall’aristocratico romano Valentino e opera del calligrafo Furio Dionisio Filocalo. Al pari dello scrigno d’argento per la sposa cristiana Proiecta, decorato con la raffigurazione di Venere, getta luce, come è stato giustamente detto30, sulla persistenza della cultura pagana nell’aristocrazia romana del IV secolo, pur in un contesto cristianizzato. In pratica il calendario, diviso in due parti, una contenente documentazione pagana e l’altra cristiana (le date pasquali, la Depositio episcoporum, la Depositio martyrum, il Catalogo Liberiano), visualizza la giustapposizione di informazioni considerate di uguale importanza per il proprietario. Questa complessa situazione di interazioni propria della realtà romana, nella quale Damaso si inserisce per incrementare visibilità e influsso cristiano, significava anche una continuità intensa di rapporti fra persone di diversa pratica cultuale a livello di aristocrazia. Abbiamo quindi un altro elemento che aiuta a spiegare le difficoltà inerenti alla frequentazione del “bel mondo” romano da parte di Girolamo. 4. Girolamo e le nobildonne romane A tale proposito, il dato più vistoso nella permanenza romana di Girolamo (che ebbe in realtà altre sfaccettature: oltre alla collaborazione con Damaso, quella con i maestri ebrei in grado di fornirgli volumi utili ai suoi studi) è senza dubbio il rapporto con gruppi di dame dedite a un’ascesi di tipo monastico. Esiste un’ampia letteratura critica sulle modalità di relazione di Girolamo con queste donne dalla augusta genealogia (per esempio, Marcella apparteneva alla gens Caeionia, discendente dai re rutuli, avente fra gli antenati l’imperatore Lucio Elio Vero; Paola discendeva dalla gens Aemilia degli Scipioni e dei Gracchi e suo marito, il senatore Tossozio, dalla gens Iulia) 31, sulle loro personalità diverse (Marcella e Paola si collocano ai poli opposti, indipendente nei comportamenti la prima, totalmente sottomessa la seconda), e sulla tipologia ascetica predicata da Girolamo. A Barbara Feichtinger dobbiamo una 29 

M.  R. Salzman, On Roman Time: The Codex-Calendar of 354 and the Rhythms of Urban Life in Late Antiquity, Berkeley, 1990, p. 26. 30  Salzman, On Roman Time, p. 21. 31  Cfr. l’elogio funebre di Paola in Girolamo, ep. 108, 3 e 4.

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delle ricostruzioni più accurate e complete in tale campo32 . Non voglio pertanto soffermarmi su questa materia, salvo per dire che l’attenzione dei moderni deriva dalla circostanza che Girolamo stesso indirizza verso questa direzione, in quanto parte significativa del suo epistolario è dedicata a tali rapporti, che evidentemente soddisfacevano una esigenza profonda di affettività e incrementavano l’autostima: le donne, infatti, per quanto in vista e influenti, non potevano entrare in competizione con lui e il suo rapporto con loro è, o tenta di essere (nel caso dell’indipendente Marcella), paternalistico e di superiorità al punto che egli non conserva le loro missive. D’altro canto è innegabile che Girolamo offriva loro quegli stimoli intellettuali che raramente una donna cristiana di buona institutio trovava in chiesa, tanto meno a Roma dove la ricerca teologica dal III secolo in poi era ridotta e confinata in ambienti marginalizzati: da questo punto di vista si può dire che il dare e l’avere fra Girolamo e le dame si pareggiava davvero. Ci si potrebbe interrogare sul perché la quasi totalità della corrispondenza di Girolamo nel periodo romano33 sia indirizzata a donne, a parte alcune lettere a Damaso, tutte di argomento esegetico, quando dalla corrispondenza posteriore apprendiamo di altre amicizie romane in campo maschile. Se non vogliamo credere a quanto dice Girolamo stesso in merito alla maggior attenzione delle donne a tematiche spirituali, dobbiamo concludere che egli volesse da un lato comprovare con le sue lettere che i rapporti con 32  B. Feichtinger, Apostolae apostolorum. Frauenaskese als Befreiung und Zwang bei Hieronymus, Frankfurt am Main, 1995 (con indicazione della precedente bibliografia in Einleitung, p. 1-12); specifico su Marcella lo studio di S.  Letsch-Brunner, Marcella, discipula et magistra. Auf den Spuren einer römischen Christin des 4. Jahrhunderts, Berlin, 1997. Per gli spazi di azione permessi o conquistati o rivendicati dalle nobildonne romane cristiane vedi, oltre a Consolino, “Tradizionalismo e trasgressione nell’élite senatoria romana”, F.  E. Consolino, “Gli spazi della religione per le aristocratiche romane fra la fine del IV e gli inizi del V secolo”, in Sapientia et Eloquentia. Omaggio ad Antonio Garzya offerto dall’AST sezione di Lecce, a cura di M.  E. Consoli, Galatina, 2013, p. 79-106. 33 Questa la corrispondenza romana di Girolamo che resta: ep. 20 e 21 a Damaso; 22 a Eustochio; 23-29 a Marcella; 30 a Paola; 31 a Eustochio; 32 a Marcella; 33 a Paola; 34 a Marcella; 36 a Damaso; 37-38 a Marcella; 39 a Paola; 40-44 a Marcella; 45 ad Asella.

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le dame erano esclusivamente quelli di un maestro di Scrittura sacra, dall’altro che passare attraverso la mediazione femminile, con ostentazione di condiscendenza e umiltà da parte sua, potesse meglio servire i suoi due prevalenti impegni esistenziali: lo studio della Scrittura e l’impegno ascetico, dato che comunque le lettere sarebbero state lette da una cerchia più vasta34. C’è peraltro da precisare che, per quanto Girolamo così voglia far apparire, questi circoli di monachesimo domestico non esaurivano la gamma delle differenti manifestazioni di un fenomeno, quello della scelta da parte femminile di una vita improntata alla continenza come mezzo per raggiungere la perfezione spirituale, che era di lunghissima data, come testimoniano autori fra III e IV secolo geograficamente distanti. A Roma, attesta Agostino, era rappresentato anche da donne di condizione umile che coabitavano, sostenendosi a vicenda con il loro lavoro35, oltre che dalla tradizionale scelta individuale di verginità da parte di una figlia che rimane nella casa paterna (vedi il caso di Asella, la cui scelta di vita verginale, in base alle notizie biometriche fornite da Girolamo36, risale circa a metà degli anni 40 del IV secolo) e alla coabitazione fra asceti di sesso diverso, due opzioni antiche certo praticate anche a Roma. Gli ideali monastici divulgati dalla “bocca” di Atanasio e di Pietro d’Alessandria, che nel racconto geronimiano avevano colpito per prima la fantasia di Marcella37 (un suo contatto diretto con Atanasio è peraltro improbabile)38, avevano però senza dubbio generato un nuovo interesse presso l’aristocrazia avente membri cristiani e innescato un fenomeno specifico di imitazione, specie fra il 370 e il 380, caratterizzato, oltre che dalla scelta di continenza e dalla preghiera, da frugalità di vita, manifestata all’esterno mediante l’adozione di una veste umile e scura, 34  È peraltro indubbio che, mediante l’esegesi biblica, Girolamo poteva far passare messaggi di politica ecclesiale: A. Capone, “L’interpretazione di Luc. 15, 11-32 nell’ ep. 21 di Gerolamo”, Sacris Erudiri, 55 (2016), p. 57-78. 35  De moribus ecclesiae I,70. 36 Girolamo ne scrive l’elogio (ep. 24 a Marcella) nell’autunno del 384, affermando che Asella ha fatto la sua scelta intorno ai dodici anni e che ora ne ha circa cinquanta. Dunque la sua decisione si colloca fra il 344 e il 346. 37  Cfr. il racconto di Girolamo in ep. 127,5. 38  Cfr. le argomentazioni di P. Laurence, Jérôme et le nouveau modèle féminin. La conversion à la “vie parfaite”, Paris, 1997, p. 20.

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da pratiche di digiuno più strette, e dalla aggregazione a questo genere di vita di donne di condizione meno agiata. Girolamo ci parla del circolo dell’Aventino che si crea intorno a Marcella, fungendo da modello per Paola e per altri. Tuttavia queste esperienze, probabilmente con caratteri differenziati l’una dall’altra, si presentano come varianti, nutrite della suggestione che veniva dal monachesimo orientale, dell’ascetismo familiare di marca tradizionale: forse si potrebbe dedurre qualche differenza in base al vocabolario di Girolamo, che a volte usa il termine monasterium39 (nel caso di Lea, ep. 23,2), altre l’antica terminologia della chiesa domestica40. 5. La partenza da Roma A questo punto abbiamo i dati necessari per comprendere quanto fosse distinta e nello stesso tempo sempre precaria41 la posizione di Girolamo a Roma nell’ultimo triennio del lungo episcopato damasiano. Girolamo viene a inserirsi negli affari della chiesa romana in una posizione apicale che, sia pure contrastata, restò nella memoria a lungo termine – come attestano le due lettere apocrife di Damaso a Girolamo e di questi a Damaso all’inizio del Liber Pontificalis42 – grazie al rapporto stretto che seppe instaurare con il papa, come collaboratore nella stesura di lettere importanti per la politica ecclesiastica, come consulente in materia biblica ed esegetica e come sostenitore della causa ascetica, che Damaso stesso favoriva, non solo per i benefici derivanti dalle donazioni alla Chiesa delle nobildonne libere di disporre dei patrimoni, ma anche per convinzione personale (Girolamo dice che aveva scritto a favore della scelta verginale) e familiare (la sorella, Irene, era stata una sacra virgo morta a venti anni) 43. Su questo fronte Girolamo aveva sostenuto la causa della verginità nel trattato contro Elvidio che, 39 In

ep. 23,2 (ed. I.  Hilberg, Vindobonae–Lipsiae, 1910, CSEL 54,1,1, p. 212) scrive, a proposito di Lea: ita eam totam ad dominum fuisse conuersam, ut monasterii princeps, mater uirginum fieret. 40 In ep. 30,14 (ibid., p. 249): saluta reliquum castitatis chorum et domesticam tuam ecclesiam […]. 41  Su questo aspetto si sofferma il contributo di B. Feichtinger in questo volume. 42  Liber Pontificalis, ed. L. Duchesne, Paris, 1886, I, p. xxxiii-xxxiv,117. 43  Epigrammata Damasiana 11,1-4.

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a sua volta polemizzando contro un altro asceta operante a Roma, Carterio, intendeva precisamente smorzare gli ardori ascetici, proponendo una visione egalitaria dello stato matrimoniale corroborata dal fatto che nei vangeli ci sono passi in cui Maria risulta madre di figli e figlie, dunque negandone la verginità post partum, che a quell’epoca era tutt’altro che un teologumeno consolidato44. L’incrociarsi della difficile e contraddittoria personalità di Girolamo, fiero della sua diversità monastica e della sua superiore sapienza – caratteri già di per sé catalizzatori di invidie (circolavano anche perplessità sulle sue prove di ritraduzione dei vangeli) 45 – con i due fattori sopra analizzati, e cioè 1) la sua attività circoscritta a un ambito ristretto come quello di una aristocrazia romana dagli intensi rapporti interni, nonostante le differenze religiose, e 2) la compresenza a Roma di vari rigorismi, produssero una pericolosa miscela che, venuto meno il sostegno damasiano, fece esplodere l’ostilità aperta di una parte consistente del clero, il quale in precedenza aveva dovuto trattenere l’astio nei suoi confronti46, accresciuto dai continui strali di Girolamo sulla venalità, amore del lusso e lascivia dei clerici. Era peraltro facilissimo accusare Girolamo di incoerenza, lui a parole difensore dei poveri ma frequentatore dei circoli di potere civile e religioso. Quale azione a favore dei poveri di Roma Girolamo avrà potuto fare in prima persona, essendo lui stesso debitore di altri per i mezzi atti al suo lavoro intellettuale? Egli ci appare piuttosto come il lodatore e il sostenitore dell’altrui beneficenza. Le sue missive circolavano ampiamente nell’ambiente clericale e passavano di mano in mano fra gli aristocratici: la sua celebre descrizione dei falsi monaci nella lettera a Eustochio aveva fornito armi all’opposizione pagana47. 44 Significativa è la posizione di Basilio (Homilia in sanctam Christi generationem, 5: PG 31, 1468) che l’accetta per rispetto verso i “filocristi” che si scandalizzano del contrario, ma non la ritiene necessaria: L. Gambero, L’omelia sulla generazione di Cristo di Basilio di Cesarea. Il posto della vergine Maria, Dayton, 1981-1982 (Marian Library Studies, n.s. 13-14), p. 1-220: 190. 45  Girolamo, nell’ep. 27,1 del 384, riferisce a Marcella di aver saputo di critiche rivolte alla sua traduzione, come se egli volesse modificare i vangeli, diffondendosi sull’ignoranza degli avversari. 46  Vedi per esempio l’invettiva (ep. 40 a Marcella del 384) contro un prete che aveva criticato la lettera a Eustochio. 47  Notizia data da Rufino, Apol. c. Hier. 2,5. Si veda Girolamo, ep. 22, 28.

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Per converso, se pure egli si mostrava monaco rigoroso, l’assidua presenza nelle case delle nobildonne facilmente si prestava al pettegolezzo opposto. L’episodio della morte di Blesilla fa capire come anche circostanze fortuite abbiano pesato sulle sorti romane di Girolamo. L’epistola 39 è senza dubbio una delle sue più toccanti e partecipate. Alcune affermazioni fanno rabbrividire la sensibilità attuale, come quella, iniziale, che Blesilla, convertita a vita ascetica dopo una malattia, si doleva più della perdita della verginità che della perdita del marito a poca distanza dal matrimonio, ma altre esprimono lo sgomento di ciascuno di fronte alla morte prematura dell’innocente: si sente peraltro l’autenticità del dolore di Girolamo che rispetto alla defunta dice di se stesso: patrem esse spiritu, nutricium caritate48. Proprio qui sta il problema. Girolamo aveva influito in maniera determinante sulla scelta di vita della ragazza che, già debilitata dalla malattia, si era probabilmente aggravata per le pratiche ascetiche intraprese. Dalla seconda parte della lettera, che via via diventa un rimprovero alla madre Paola per le sue eccessive manifestazioni di dolore, possiamo ricostruire la scena che si era svolta durante le esequie, solenni e fastose come conveniva al lignaggio della defunta, con la bara avvolta da un drappo intessuto d’oro (immancabilmente criticata da Girolamo), preceduta da un corteo di nobili e circondata dalla folla che sempre in queste occasioni si accalca. Paola svenne durante il funerale e fu portata via a braccia: questo Girolamo lo dice verso la fine della lettera, rievocando a ritroso la vicenda in modo da rendere in climax la scena del funerale, dopo averne abbondantemente deplorato i pianti inconsolabili seguiti alla sepoltura, l’inappetenza causata dalla depressione. Non manca neppure, come aveva fatto nella lettera per la morte di Lea (ep. 23), un cenno all’odiata vedova del console designato Pretestato, morto un mese prima, il cui nobile comportamento e la convinzione subito espressa dell’appartenenza al cielo del marito erano stati molto ammirati49. Giro48 

Ep. 39,2 (CSEL 54,1,1, p. 296,1). Girolamo dice in ep. 39, 3 con ep. 23,3. A testimonianza dell’unione salda e profonda di Pretestato e Fabia Aconia Paolina stanno i tre componimenti in trimetri giambici incisi sul cippo tombale di Pretestato, oggi ai Musei Capitolini, su cui vedi l’analisi attenta di Consolino, Tradizionalismo e trasgressione, p. 121-134. 49 Cfr. quanto

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lamo non si dà pace che, nell’ambiente ristretto dell’aristocrazia, la cristiana faccia una figura inferiore rispetto all’infedele e i bisbiglii che mette in bocca ai testimoni dello svenimento di Paola rispecchiano con ogni probabilità quello che effettivamente si era detto: che la responsabilità della morte di Blesilla ricadeva su chi l’aveva indotta all’ascesi invece che a un sano secondo matrimonio e che l’ipocrisia dei propositi monastici di Paola era comprovata dal suo dolore inconsolabile. Ecco cosa significava la contiguità negli ambienti aristocratici! Damaso, per poco (meno di un mese!) è ancora in vita, Girolamo ha ancora uno scudo e può in chiusa assicurare a Paola che Blesilla vivrà in eterno attraverso i suoi libri, del cui destino di gloria evidentemente non dubita. Ma a dicembre Damaso muore. Le sorti romane di Girolamo si compiono rapidamente. Nella lettera 43 a Marcella sembra pensare piuttosto a un ritiro in luogo vicino, in campagna (ep. 43,3). Nell’agosto nel 385, rispondendo ad Asella, che lo aveva confortato (ma la sua lettera non è conservata), stando ormai per partire per l’Oriente attribuisce alle calunnie per la frequentazione della casa di Paola il mutamento della propria sorte, che addirittura avrebbe potuto prevedere l’episcopato – in quella che sembra però essere una valutazione molto soggettiva della realtà50. Di certo l’elezione all’unanimità di Siricio da parte del clero romano non prometteva bene. Le circostanze della partenza furono drammatiche perché gli furono avanzate accuse formali (Girolamo parla di pharisaeorum senatus, il che fa pensare a una riunione apposita del clero contro di lui)51. 6. Roma per sempre A leggere retrospettivamente le ulteriori vicende di Girolamo, le polemiche reiterate, il fare sospettoso, non si può non concludere che questa sofferta partenza provocò il definitivo peggioramento del suo carattere e l’accentuato desiderio di difendere sempre la sua ortodossia. Ma un gruppo di amici gli rimase fedele, a com50  Ep. 45,3 (CSEL 54,1,1, p. 325): Omnium paene iudicio dignus summo sacerdotio decernebar. 51 Vedi il prologus geronimiano alla traduzione del De spiritu sancto di Didimo (ed. L.  Doutreleau, SC 386, Paris, 1992, p. 136); cfr. quanto Girolamo dice in Apol. 3,21 (ed. P. Lardet, Paris, 1983, SC 303, p. 270).

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pensare la delusione provata per il mancato arrivo in Terrasanta di Marcella. A costei rivolge, in data imprecisata dopo il definitivo stabilirsi a Betlemme, una lettera appassionata, messa sotto i nomi di Paola e di Eustochio che lo avevano seguito, imbarazzante nel suo insistente invito a trasferirsi, orchestrato a colpi di immagini bibliche ed esegesi scritturistica. Marcella però non si smosse, anche se assicurò la conservazione e la circolazione delle sue opere52 (ma anche Domnione faceva lo stesso)53 e in seguito, insieme con Pammachio (che riusciva a inviare costantemente a Girolamo la documentazione necessaria per attacchi e difesa), fu la sostenitrice di Girolamo nella controversia origenista che lo oppose a Rufino54, il quale a sua volta poteva contare su altri circoli altolocati romani. Il nome di Girolamo continua dunque a risuonare fra le nobili famiglie romane, come pure la sua fama, tanto che fra le soddisfazioni che egli ebbe possiamo annoverare la richiesta di scrivere una lettera di esortazione a Demetriade, appartenente alla gens Anicia, rivoltagli dalla madre Giuliana e dalla nonna Anicia Faltonia Proba55, in occasione della velatio della giovane (412/413), quando le tre donne si trovavano ancora in Africa. Indirizzare la richiesta di una lettera o di un trattato ad Agostino e Pelagio, pure loro interpellati56, era più agevole per la loro vicinanza geografica, nel caso di Girolamo il latore della missiva doveva viaggiare più a lungo: insomma, Girolamo era desiderato.

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Ep. 47,3 e 48,4. ep. 47;3 Girolamo lo chiama uomo santissimo e Lot del nostro tempo; nella ep. 48,4 lo appella santo padre. Gli scrive la ep. 50. 54  Vedi lo sfacciato resoconto di Girolamo in ep. 127,9-11 a Principia (elogio di Marcella). 55 Come egli dice esplicitamente all’inizio della ep. 130. Su questa lettera cfr.  F.  E. Consolino, “Fra Pelagio e Claudiano. L’elogio degli Anicii nell’epistola di Girolamo a Demetriade”, in Studi Tardoantichi in onore di Salvatore Calderone, Messina, 1987, p. 65-83 e A.  Kurdock, “Demetrias ancilla dei: Anicia Demetrias and the Problem of the Missing Patron”, in Religion, Dynasty, and Patronage in Early Christian Rome, 300-900, eds. K.  Cooper & J.  Hillner, Cambridge, 2007, p. 190-224. 56 Pelagio, Ad Demetriadem, 1; Agostino, ep. 130,1,1: cfr. l’articolo di Kurdock citato alla nota precedente. 53 In

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Non posso addentrarmi nei risvolti romani della crisi origenista57 iniziata da Epifanio a Gerusalemme. Le vicende della controversia a Roma, che videro opposti schieramenti di aristocratici cristiani a favore dei contendenti Girolamo e Rufino, furono condizionate, a una considerazione complessiva, più che dalla penna dei due avversari, dal rapporto fra la Sede di Roma e quella di Alessandria58. Giovanni di Gerusalemme, accusato da Epifanio di origenismo, si era appellato a Teofilo di Alessandria, allora ancora filo origeniano. Siricio aveva approvato Giovanni e mandato una lettera di comunione a Rufino prima della partenza di questo per Aquileia, beccandosi da Girolamo, che non lo aveva mai amato (ma probabilmente il sentimento era reciproco), l’epiteto di dormiens senex59. Morto Siricio, Teofilo (400 d.C.), che nel frattempo aveva fatto un clamoroso voltafaccia in senso antiorigeniano, esorta il successore Anastasio 60, del tutto ignaro delle dottrine origeniane 61, alla condanna di Origene. In sostanza la memoria di Origene soffrì a causa del rapporto privilegiato fra Roma e Alessandria, esattamente come Origene vivo aveva sofferto dell’appello di Demetrio di Alessandria a Ponziano di Roma. Le ultime due lettere (epp. 153 e 154) dell’epistolario di Girolamo sono indirizzate, nel 419, anno della morte, rispettivamente al nuovo papa, Bonifacio62 , eletto nel dicembre del 418, e a un 57  Sulla crisi origenista negli ambienti romani vedi in questo stesso volume il contributo di A. Fürst. 58 A conclusioni simili, per altra via, arriva L.  Gamberale, “La lettera 57 di Gerolamo: conflitti di traduzione, di dottrina o di potere?”, in Filologia e società. Episodi e contesti lungo la storia, a cura di S. Costa, F. Gallo, M. Petoletti & S. Martinelli Tempesta, Milano, 2020 (Ambrosiana Grae­ colatina, 11), p. 31-56. 59  C. Ioh. Hier. 14 (CCSL 79A, p. 24,17); Apol. c. Ruf. III,21 (SC 303, p. 268,1-3). 60  Nell’epistolario di Girolamo è conservata la lettera di Anastasio a Simpliciano in cui il romano esalta l’azione di Teofilo contro Origene (ep. 95,1); vedi le lodi di Girolamo ad Anastasio, per tal motivo, in ep. 97,4, ep. 130,16 e Apol. III, 20-21. Sulla posizione di Anastasio in merito a Origene rinvio al mio “Anastasio I di Roma e le lettere ai vescovi di Milano sulla condanna di Origene”, Cristianesimo nella storia 42/1 (2021), p. 7-28. 61  Come per sua stessa ammissione risulta dalla sua lettera al successore di Simpliciano, Venerio (PL, Supplementum I, coll. 791-792; Regesta Pontificum Romanorum, nr. 281*; Clavis Patrum Latinorum, nr. 1639). 62  Girolamo fa mostra di non sapere nulla circa la problematica della doppia elezione di Bonifacio ed Eulalio, che solo dopo qualche mese si risolse a favore del primo. Viceversa, nel Chronicon a. 366 (ed. Helm, p. 244-245) aveva segna-

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oscuro personaggio romano, Donato. Esse contengono gli aspetti salienti del carattere di Girolamo. Torna infatti in esse l’affetto per le sue dame: Eustochio, morta da poco, e di cui l’appena eletto papa è parente, la piccola Paola, figlia dell’unico figlio maschio di Paola seniore, Tossozio, e di Laeta, dunque anch’essa imparentata con il nuovo papa (ep. 153); torna la volontà di presentarsi come lo strenuo difensore dell’ortodossia contro gli eretici, innanzitutto di fronte alla cattedra romana, come il postscriptum di suo pugno nella lettera a Bonifacio suggerisce, al pari della successiva lettera a Donato (ep. 154) in cui difende l’operato misericordioso del papa, pur affermando che non crede alla redenzione degli eretici; torna, infine, il bisogno di confermare la rete dei suoi rapporti umani di ambiente romano, visto il numero di personaggi che saluta al termine della lettera a Donato (Mario Mercatore, allora a Roma, un tale Marco e i suoi figli monaci o cherici: Gennaro, Primo, Restituto e Traiano), più che nelle altre sue lettere: migliore sigillo di un rapporto ininterrotto non avremmo potuto trovare. Abstracts Il contributo intende fornire un quadro dettagliato dei rapporti di Girolamo con Roma: sono presi in esame soffermandosi sui due soggiorni nell’ Urbe, una prima volta in gioventù per gli studi e una seconda volta dal 382 al 385; sugli ambienti sociali con cui Girolamo entrò in contatto e sulle relazioni personali intrecciate. Anche dopo la partenza per la Terra santa, Roma rimase costantemente il punto di riferimento di Girolamo, fino alle due ultime lettere del suo ricco epistolario. Parole chiave: Girolamo; Damaso; aristocrazia romana; clero romano; asceticismo romano. The essay aims to provide a detailed picture of Jerome’s relations with Rome, by focusing on his two stays in the city, a first one in his youth for his studies and a second one from 382 to 385; on the social circles with which he came into contact and on the intertwined personal relationships. Even after leaving for the Holy Land, Rome constantly remained Jerome’s reference point, until the last two letters of his rich correspondence. Keywords: Jerome; Damasus; Roman aristocracy; Roman clergy; Roman asceticism. lato la lotta fra ursiniani e damasiani, con una frase che mostrava a sufficienza il suo favore per questi ultimi. In ogni caso l’episodio del contrasto fra Bonifacio ed Eulalio, per quanto increscioso, si era risolto in maniera incruenta.

Hieronymus und Aurelius von Karthago Eine (Nicht-)Begegnung in Rom Barbara Feichtinger (Konstanz) Wenn wir unseren Blick auf den zweiten Romaufenthalt des Hieronymus (382-385) wenden, so scheinen wir über diese äußerst spannende Phase im Leben des damals etwa 35-Jährigen recht gut Bescheid zu wissen.1 Es ist communis opinio, dass er 382 als Priester (ohne Gemeinde) in der Entourage der Bischöfe Paulinus von Antiochia und Epiphanius von Salamis zu einer Synode nach Rom kam, 2 dort rasch nicht nur die wohlwollende Aufmerksamkeit des römischen Bischofs Damasus, sondern auch von an asketischen Lebensformen und Theologie interessierten Damen der Senatsaristokratie auf sich zog. 3 Dieses Netzwerk von potenten Förderern war offensichtlich so attraktiv, dass Hieronymus nicht mit den beiden Bischöfen in den Osten zurückkehrte, sondern in Rom blieb und intensiv daran arbeitete, sich im Umfeld 1  Im Vergleich mit Zeitgenossen wie Rufinus von Aquileia, Pelagius, dem Ambrosiaster, Eusebius von Cremona, aber auch mit Bischöfen wie Valerianus von Aquileia und sogar Damasus gehört Hieronymus – neben Augustinus und Ambrosius – dank der umfangreichen Überlieferung seiner Schriften, in denen sich auch biographische Informationen finden, zu den lateinischen Kirchenlehrern mit einer überdurchschnittlichen Informationslage. Allerdings existiert von ihm anders als bei Augustinus und Ambrosius keine zeitnah verfasste Biographie. 2  Die Synode hatte wohl ebenso wie das im Jahr 380 von Theodosius in Konstantinopel einberufene Konzil eine Lösung des antiochenischen Schismas zum Thema. Auch Hieronymus’ neuer Freund Vincentius nahm daran teil, vgl. Hier. c. Ioh. 41. 3 Vgl. B. Feichtinger, Apostolae apostolorum. Frauenaskese als Befreiung und Zwang bei Hieronymus, Wien–Frankfurt–New York, 1995 (Studien zur Klassischen Philologie, 94) passim.

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 51-75. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122955

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des Bischofs eine Position als Bibelexeget, Bibelübersetzer und asketischer Mentor zu erwerben. Wir wissen auch, dass Hieronymus sich mit seinen radikalasketischen Positionen, seinen biblischen Innovationen und seiner – an römischen Satiren und antiken Invektiven geschulten – spitzen Feder recht zügig mächtige Feinde machte, beim großteils askeseskeptischen römischen Klerus ebenso wie bei den heidnischen und nicht-asketischen christlichen Angehörigen der Senatsaristokratie,4 und durch den Tod des Damasus am 11. Dezember 384 seines Protektors beraubt,5 schließlich im August 385 nach Vorladung und Verurteilung durch ein bischöfliches Gericht6 die Stadt verließ,7 um sich weiteren Anfechtungen zu entziehen.8 Die Familie der Paula hatte wohl den Prozess 4  Der Widerstand gegen Hieronymus flammte auf, als die junge kränkelnde Blesilla, möglicherweise von Fastenaskese zusätzlich geschwächt, starb und Hieronymus’ Lieblingspatrona Paula, die ihre Liebe zum Heiligen Land entdeckt hatte und das Familienvermögen dorthin zu transferieren drohte, skandalträchtig bei ihrem Begräbnis in Ohnmacht fiel. Zum Skandal um den Tod der Blesilla vgl. Hier. ep. 39,6; dazu B.  Feichtinger, „Konsolationstopik und ‚Sitz im Leben‘. Hieronymus’ ep. 39 ad Paulam de obitu Blesillae im Spannungsfeld zwischen christlicher Genosadaption und Lesermanipulation“, Jahrbuch für Antike und Christentum, 38 (1995), p. 75-90; A. Cain, The Letters of Jerome. Asceticism, Biblical Exegesis, and the Construction of Christian Authority in Late Antiquity, Oxford, 2009, p. 111 hat zu Recht darauf verwiesen, dass das Vorhaben der Paula in den Augen der Zeitgenossen nicht einfach eine Pilgerreise zweier Christen war, sondern dass eine extrem reiche Witwe ihr hocharistokratisches Leben, Kinder, Familie und Heimat aufgab, um sich mit einem skandalumwitterten Erbschleicher und Verführer ans Ende der Welt zu begeben. 5  Rom wurde unter dem askeseskeptischen Nachfolger, Bischof Siricius, ein zunehmend schwieriges Terrain für Hieronymus. So ist auch die im Frühjahr 385 gegenüber Marcella in ep. 43,3 geäußerte Idee, sich aufs Land zurückzuziehen, ganz offensichtlich der zunehmend prekär werdenden Lage in Rom geschuldet. 6 Zu den Vorgängen und der Frage der infamia falsi criminis (Hier. ep. 45,6) vgl. Cain, Letters of Jerome, p. 106; zur Existenz kirchlicher Dokumente über den Vorgang Hier. ep. adv. Ruf. 22. 7  Gewiss hatte das bischöfliche Gericht auch eine Exkommunikation ausgesprochen und ihn explizit veranlasst, das Land zu verlassen, vgl. Cain, Letters of Jerome, p. 122-123. 8  Vgl. Rufins Drohung, die Hieronymus in ep. adv. Ruf. 21 zitiert; numquid et ego non possum enarrare tu quomodo de Urbe discesseris, quid de te in praesenti iudicatum sit, quid postea scriptum, quid iuraveris, ubi navim conscenderis, quam sancte periurium vitaveris? Poteram pandere, sed plura reservare statui

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angestrengt, um Paula und deren Töchter dem radikalasketischen – und der öffentlichen Meinung nach auch viel zu intimen9 – Einfluss zu entziehen10 und insbesondere das Vermögen zu sichern.11 Über die Tätigkeiten und Kontakte des Hieronymus während dieser drei Jahre in Rom vermitteln die erhaltenen Briefe und Praefationes des Hieronymus – bei aller Stilisierung – ein durchaus anschauliches Bild. Dennoch sollte das Fragmentarische der Einblicke, den diese Texte vermitteln, allzeit bewusst bleiben. Sie sind wohl als vereinzelte Inseln des Wissens in einem Ozean von Nichtwissen zu betrachten, wenige Bruchstücke eines Bildes, von dem der Großteil verloren gegangen ist. Ein solches Mosaiksteinchen soll nun im Zentrum stehen: ein Brief, der extra collectionem durch glückliche Fügung erhalten und erst in jüngerer Zeit (wieder-)entdeckt wurde und der durchaus zur Erhellung und vielleicht sogar modifizierten Bewertung einiger Aspekte von Hieronymus’ Romaufenthalt beizutragen vermag. Es handelt sich um ein Schreiben, das Hieronymus um 393 oder 39412 (zu dieser Zeit ist er bereits seit mehreren Jahren im Bethlehemer Kloster situiert) an Bischof Aurelius von Karthago gesandt hat. Der Brief ist ein Antwortschreiben auf ein – leider verlorenes – Anschreiben das Aurelius, in dem dieser Hieronymus offenbar seine Weihe zum Bischof von Karthago anzeigt und ihn um die Zusendung von Werken ersucht. quam referre, und Hieronymus’ Antwort cap. 22; zu einer drohenden Anklage wegen Erbschleicherei vgl. Cain, Letters of Jerome, p. 114-124. 9  Vgl. Hier. ep. 45,1,2; 2,2 f; 3 f. 10 Hier. ep. 108,5,2: expoliabat filios et inter obiurgantes propinquos maiorem se eis hereditatem Christi misericordiam dimittere loquebatur; vgl. die überzeugende Darstellung der Hintergründe bei Cain, Letters of Jerome, p. 110-124. 11  Als Paula schließlich doch in den Osten reiste, war sie bereit, den Großteil des Vermögens der Familie in Rom zu überlassen; Hier. ep. 108,6,5: fateor, nulla sic amavit filios, quibus, antequam proficisceretur, cuncta largita est exheredans se in terra, ut hereditatem inveniret in caelo. 12 Der 3. Oktober 393, an dem Aurelius sein Bischofsamt angetreten hat, ist terminus post quem für sein Schreiben an Hieronymus. Hieronymus’ Antwortschreiben muss bald darauf erfolgt sein, da einerseits eine Verzögerung der Antwort gemäß antiker Korrespondenzgepflogenheiten ein Affront der Unhöflichkeit gewesen wäre und sich andererseits im Brief des Hieronymus noch keine Spuren des sich 393 anbahnenden und ab 394 voll aufbrechenden Konfliktes um die Lehre des Origenes finden, der zur mehrjährigen Exkommunikation des Hieronymus durch Johannes von Jerusalem führte.

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Sein Fundort unter Augustinusbriefen wirft Fragen zu den Zirkulationsprozessen antiker Briefe auf.13 Während der Entdecker Johannes Divjak die These aufgestellt hat, dass der Brief in Karthago in eine nach dem Tod des Augustin durchgeführte Edition von dessen Briefen geraten sei, die sich im dortigen Bischofsarchiv befunden hätten,14 plädiert Yves-Marie Duval für eine Briefedition aus dem Archiv in Hippo. Der Brief des Hieronymus sei mit anderen Schriftgaben wegen des darin enthaltenen Angebots weiterer Werke dorthin gesandt worden.15 In jedem Fall wären wir ohne diesen glücklichen Textfund um viele Informationen und Erkenntnisse ärmer. Erstens eröffnet uns der Brief wertvolle Einblicke in kirchenpolitische Entwicklungen der Zeit. Ohne ihn hätten wir keinen Hinweis darauf, dass – nach den arianischen Verwerfungen unter Restitutus von Karthago, die 359 auf dem Konzil von Rimini das christliche Afrika vom (nicäischen) Rom getrennt hatten – unter Cyrus und Damasus eine Wiederaufnahme der Kontakte zwischen Rom und Karthago stattgefunden hatte.16 Ja, wir wüssten nicht einmal, dass Cyrus in der Chronologie der karthagischen Bischöfe zwischen Restitutus und Genethlius anzusetzen ist.17 13  Das Schreiben ist in keiner der Handschriften, die der Sammlung hieronymianischer Briefe zugrunde liegen, überliefert, sondern wurde von Johannes Divjak 1981 unter Briefen des Augustinus entdeckt und Hieronymus als Verfasser zugeordnet; vgl. Aurelius Augustinus, Sancti Aureli Augustini opera, epistulae ex duobus codicibus nuper in lucem prolatae, ed. J.  Divjak, Wien, 1988 (CSEL 88). 14  J.  Divjak, „Die neuen Briefe des Hl. Augustinus“, Wiener Humanistische Blätter, 19 (1977), p. 10-25, bes. p. 15; zu den Augustin-Briefen vgl. auch J.  Divjak, „Zur Struktur augustinischer Briefkorpora. In memoriam Rudolphi Hanslik“, in Les lettres de saint Augustin découvertes par Johannes Divjak. Communications présentées au colloque des 20 et 21 Septembre 1982, hg. von C. Leppeley, Paris, 1983, p. 13-27. 15  Y.-M.  Duval, „Introduction à Lettre 27*“, in Œuvres de saint Augustine. 6e série Lettres 1*-29*. Nouvelle édition du texte critique et introduction par Johannes Divjak. Traduction et commentaire par divers auteurs, hg. von J.  Divjak, Paris, 1987 (Bibliothèque Augustinienne, 46), p. 560-568, p. 560-561. 16 Vgl. C. Pietri, „Les Lettres nouvelles et leurs témoignages sur l ` h istoire de l ` Église romaine et de ses relations avec l A ` frique“, in Les lettres de saint Augustin découvertes par Johannes Divjak. Communications présentées au colloque des 20 et 21 Septembre 1982, hg. von C.  Leppeley, Paris, 1983, p. 343354, p. 343-348. 17  J.-L.  Maier, L´ episcopat de l` église Afrique, Vandale et Byzantine, Rom, 1973, p. 288 hatte Cyrus’ Bischofsamt noch an die Wende vom 3. zum 4. Jh.

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Zweitens hätten wir in Hinblick auf Hieronymus ohne den Brieffund keinen Beleg, dass er mit Aurelius korrespondierte, noch bevor er mit Alypius und Augustinus in Kontakt kam, dass also wohl Aurelius das Beziehungsgeflecht des Hieronymus nach Nordafrika und die Verbreitung seiner Schriften in dieser Region initiiert und befördert hatte.18 Augustinus und Alypius kannten ihrerseits Aurelius schon (spätestens) aus den 80er Jahren des vierten Jahrhunderts, als sie noch gar nicht Priester waren,19 und hielten mit Aurelius durchgehend Kontakt,20 bis sie schließlich alle als afrikanische Bischöfe auf seelsorgerischer, administrativer und kirchenpolitischer Ebene zusammenarbeiteten.21 Daher ist auch – obwohl Augustinus in angesetzt. Restitutus starb um 382, beim afrikanischen Generalkonzil 390 ist Genethlius als Teilnehmer bezeugt, Aurelius hat sein Amt nach dessen Tod am 3. Oktober 393 angetreten und leitet bereits das Konzil von Hippo [CCSL 149, p. 20-21]. Somit war Cyrus zwischen 382 und 390 Bischof von Karthago. Zum Verweis auf Cyrus im Indiculus des Possidius vgl. Pietri, „Les Lettres nouvelles“, p. 349 n. 17. 18  Duval, „Introduction à Lettre 27*“, p. 568: „Il ne me semble pas invraisemblable que cette Ep. 27* ait contribué à nouer des liens entre Carthage-Hippone et Bethléem et à favoriser la diffusion des œuvres de Jérôme en Afrique“. Hieronymus schickt mit dem Schreiben seine Quaestiones hebraicae in Genesim sowie einen Kommentar zum 10. Psalm. Bote ist der im Brief genannte Felicissimus, der in Familienangelegenheiten nach Afrika reisen muss. 19 Sie waren im Sommer 388 aus Mailand nach Afrika zurückgekommen und in Karthago im Haus eines Rechtsanwalts der Vikariatspräfektur namens Innocentius aufgenommen worden, der während einer langen und lebensbedrohlichen Krankheitsphase regelmäßigen Besuch von heiligen Männern erhielt; unter ihnen befand sich auch der karthagische Diakon Aurelius, den Augustinus als noch lebenden Augenzeugen der wunderbaren Spontanheilung des Innocentius besonders hervorhebt: Visitabant eum coitidie sancti viri, episcopus tunc Uzalensis, beatae memoriae Saturninus, et presbyter Gulosus ac diaconi Carthaginensis ecclesiae; in quibus erat et ex quibus solus est nunc in rebus humanis iam episcopus cum honore a nobis debito nominandus Aurelius, cum quo recordantes mirabilia operum Dei de hac re saepe conlocuti sumus eumque valde meminisse, quod commemoramus, invenimus. (Aug. civ. Dei 22,8). 20 So dankt Augustinus kurz nach seiner Weihe zum Priester von Hippo dem Aurelius, dass Alypius als ein exemplum idealen asketischen Gemeinschaftslebens in Thagaste verbleiben darf (Aug. ep. 22,1). Das überlieferte apud eos als Thagaste zu identifizieren, erscheint eine plausible Lösung. 21  Dass Paulinus von Nola in seinem anlässlich seiner Priesterweihe (4. März 395) an Romanianus gerichteten Schreiben all seine bischöflichen Freunde in

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seinen Schreiben an Hieronymus nichts davon explizit erwähnt22 – nicht unwahrscheinlich, dass die beiden von der Korrespondenz des Aurelius mit Hieronymus erfahren hatten. Möglicherweise hat Aurelius auch konkret die Reise des Alypius nach Bethlehem 393 (mit-)veranlasst.23 Da diese Begegnung zwischen Hieronymus und Alypius schließlich ihrerseits Grundlage dafür war,24 dass Augustinus seinerseits brieflichen Kontakt mit Hieronymus aufnimmt,25 kann man letztlich tatsächlich Aurelius zum Initiator der immerhin bis zu Hieronymus’ Tod andauernden Kontakte zwischen Bethlehem und Nordafrika erklären,26 die nicht nur den Austausch von theologischen Werken und Briefen,27 sondern auch gegenseitige Unterstützung im Pelagianerkonflikt umfassten.28 Afrika gemeinsam grüßt, spricht für ein enges Kontaktnetzwerk; Paul. Nol. ep. 7,1: sanctorum et carissimorum virorum inde epistolas receperamus, id est Aurelii, Alypii, Augustini, Profuturi, Severi, iam omnium pariter episcoporum. Aurelius war 393 Bischof von Karthago geworden, Alypius Bischof von Thagaste, Augustinus Bischof von Hippo, Profuturus Bischof von Cirta, Severus Bischof von Mileve (wohl alle um 394/5). 22  Er betont allerdings, dass er im Namen aller afrikanischen Bischöfe Hieronymus zu weiteren exegetischen Aktivitäten und Übersetzungen ermuntert. 23 Vgl. Duval, „Introduction à Lettre 27*“, p. 561. 24 Aus Aug. ep. 28 = Hier. ep. 56 geht hervor, dass Augustinus Werke des Hieronymus kannte, die im Schreiben an Aurelius nicht erwähnt sind. Möglicherweise hat Alypius diese nach Afrika gebracht. 25 Aug. ep. 28,1,2: quam ipsam etiam, posteaquam te beatissimus nunc episcopus, tunc vero iam episcopatu dignus frater Alypius vidit remeansque a me visus est, negare non possum magna ex parte mihi esse relatu eius inpressam et ante reditum, cum te ille ibi videbat, ego videbam, sed oculis eius. 26 Augustinus empfiehlt seinerseits wieder Profuturus an Hieronymus, Aug. ep. 28,1,2: nequaquam inpudenter quasi aliquis ignotus commendo germanitati tuae fratrem Profuturum, quem nostris conatibus, deinde adiutorio tuo vere profuturum speramus; nisi forte, quod talis est, ut ipse tibi per eum fiam commendatior, quam ille per me. 27 Hieronymus lässt Aurelius durch den Klosterbruder Felicissimus, der in Familienangelegenheiten nach Afrika muss, Kommentare zum 10. Psalm und zu den Quaestiones Hebraicae in Genesim zukommen. Das Werk ist ohne Widmung wohl kein Auftragswerk, sondern ein Text, der in seiner Praefatio nicht nur einen allgemeinen lector definiert, si quis tamen haec quoque si quis captus amore leget, sondern mit seiner defensiven (mit zahlreichen Klassikerreminiszenzen unterfütterten) Einleitungspassage zudem offenlegt, dass andere bereits in Bethlehem veröffentlichte Schriften des Hieronymus offenbar auf heftige Kritik gestoßen waren. Möglicherweise gelangten auch 394/395 die Paulinenkommentare (Galater) und die erste Hiobübersetzung auf diese

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Drittens belegt das Schreiben, dass diese Verbindungen zwischen Bethlehem und Nordafrika bereits in einer Begegnung zwischen Hieronymus und Aurelius während Hieronymus' zweiten Romaufenthalts (382-385) wurzeln, von der wir ohne den Brieffund keinerlei Kenntnis hätten und die doch gerade in ihrer anekdotenhaften Anmutung recht bemerkenswerte Einblicke in strukturelle Aspekte der Romphase des Hieronymus gewährt. Hieronymus schreibt in dem Brief über diese erste Begegnung in Rom Folgendes: Recordor29 te cum sancto episcopo ac beatae memoriae Cyro, Carthaginiensis ecclesiae [nunciavit] sacerdotem Romam legatum fuisse directum; cumque quadam die sancto mihi atque venerabili Damaso episcopo sciscitarer quisnam esses – nam acumen ingenii tui silens quoque vultus pollicebatur – respondit archidiaconum Carthaginiensis ecclesiae, talem virum qualem et + tua vita + et illius de te testimonium merebatur. Ut autem pleniorem familiaritatem tecum non inirem nec paulatim sermocinando amicitias inirem, pudor nobis prohibuit ne ignotum viderer imprudenter appetere et me ingerere necessitudini hominis qui nullam mihi secum loquendi tribuerat occasionem; verum praeterita damna taceamus et ex sequentibus officiis ostendamus errorem fuisse veterem, non contemptum. 30 (Hier. ep. int. ep. Aug. 27*1,2-4 (Divjak) [CSEL 88, p. 131]) Ich erinnere mich, dass du mit dem heiligen Bischof seligen Gedenkens Cyrus, Priester der Kirche von Karthago, als Gesandter nach Rom geschickt worden bist. Als ich mich eines Tages bei dem mir heiligen und verehrenswerten Bischof Damasus erkundigte, wer du denn seist – denn dein Gesicht Weise zu Augustinus; vgl. A.  Fürst, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg–Basel–Wien, 2 2016, p. 161-162. 28  In diesem Kontext hatten Hieronymus und Aurelius noch einmal (gesichert) brieflich Kontakt. Nach dem Überfall auf die Klosteranlage in Bethlehem 416 wandte Hieronymus sich in einem verlorenen Brief über Aurelius mit der Bitte um Hilfe an Innocentius von Rom, der ebenfalls über Aurelius zurückschrieb (ep. int. ep. Hier. 135). 29 Zur Konjektur A. Gabillon, „Quelques corrections au texte des nouvelles lettres“, in Les lettres de saint Augustin découvertes par Johannes Divjak. Communications présentées au colloque des 20 et 21 Septembre 1982, hg. von C. Leppeley, Paris, 1983, p. 39-42, p. 41 und u. p. 61-62. 30  Zu den Textkorruptelen A.  Primmer, „Nachlese zur Textgestaltung der neugefundenen Augustinusbriefe“, in Les lettres de saint Augustin découvertes par Johannes Divjak. Communications présentées au colloque des 20 et 21 Septembre 1982, hg. von C. Leppeley, Paris, 1983, p. 43-82, p. 77-78.

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barbara feichtinger versprach, obwohl du schwiegst, Scharfsinn und Verstand –, da antwortete er, dass du der Archediakon der Kirche von Karthago seist, eine Position, wie sie dein Lebenswandel und sein Zeugnis über dich verdienten. Dass ich aber zu keiner größeren Vertrautheit mit dir gelangte und nicht allmählich durch Unterhaltung eine Freundschaft mit dir einging, verhinderte mein Anstand – ich wollte nicht den Eindruck erwecken, dass ich mich einem Unbekannten unklug aufdränge und mich in die Gesellschaft eines Mannes begebe, der mir keine Gelegenheit zu einem Gespräch mit ihm gegeben hatte; aber wir wollen über die Versäumnisse der Vergangenheit schweigen und bei den folgenden Aufgaben zeigen, dass das früher ein Missverständnis, nicht Missachtung war.

Soweit aus Hieronymus’ Antwort zu rekonstruieren ist, hat Aurelius in seinem Anschreiben Hieronymus seine Freundschaft angetragen, seinen Amtsantritt angezeigt und um die Zusendung von Bibelkommentaren gebeten. Dass Aurelius auch angesprochen hat, dass man sich bereits rund 10 Jahre zuvor in Rom begegnet sei, erscheint mir – unabhängig von der Frage der Rekonstruktion der verderbten Textpassage 31 – naheliegend, da Hieronymus’ Stellungnahme keineswegs so klingt, als initiiere er das Thema von sich aus. Seine Formulierungen lassen eher die Vermutung plausibel erscheinen, dass Aurelius in seinem Anschreiben – vielleicht im Kontext einer wertschätzenden Erwähnung, dass er bereits Schriften von ihm besitze, 32 – gefragt hatte, ob Hieronymus mit seinem Namen etwas anzufangen wisse, da man ja leider nicht persönlich in Kontakt gekommen sei. Dass zwei Kirchenfunktionäre (derselben Alterskohorte), die sich zeitgleich am römischen Bischofssitz aufhielten, nicht miteinander ins Gespräch gekommen sind, ist ein doch bemerkenswerter Befund. Dass Hieronymus so ausführlich auf das Versäumnis einer (intensiveren) Kontaktaufnahme eingeht, bestätigt, dass dies für antike klerikale Umgangsformen und Gepflogenheiten erklä31  Siehe

dazu u. p. 61-62. gibt an, dass er schon einige Homelien zu Jeremia (um 381) und zwei Homelien zum Hohelied (um 383) des Hieronymus besitzt, und schreibt ihm irrtümlicherweise einen Matthäuskommentar zu; vgl. ep. int. Aug. ep. 27*,2 (Divjak). Möglicherweise hatte Aurelius sich die beiden Werke des Hieronymus (ammonitu beati Damasi) schon in Rom besorgt, vgl. Duval, „Introduction à Lettre 27*“, p. 563. 32  Aurelius

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rungsbedürftig, also eher ungewöhnlich war – und zwar unabhängig von der zu rekonstruierenden kirchenpolitischen Rahmung der Begegnung. Geht man mit Charles Pietri von der Möglichkeit aus, dass die nordafrikanische Delegation Teilnehmer der Synode von 382 waren, 33 so hat man einen längeren Aufenthalt in Rom zu gewärtigen, 34 der gewiss Plenarsitzungen und colloquia sowie zahlreiche kleinere Gesprächsrunden im Bischofspalast und nicht zuletzt gemeinsame Messen implizierte – von informelleren Gelegenheiten der Begegnung gar nicht zu reden. Nun kann man zwar argumentieren, dass Aurelius wie Hieronymus ja jeweils nur als Teil eines bischöflichen Begleittrosses nach Rom gekommen waren und daher bei den offiziellen consilia, deren episkopale Teilnehmer sich doch wohl entweder kannten oder einander vorstellten, nicht zwingend anwesend sein mussten. Da wir wissen, dass bei der Synode (vielleicht) Ambrosius von Mailand, 35 (gewiss aber) Valerianus von Aquileia, Acholius von Thessalonike, Anemius von Sirmium und Britto von Trier anwesend waren, 36 sowie die von der Synode zu Konstantinopel entsandten Bischöfe Cyriacus, Eusebius und Priscian, kann man bei einer durchschnittlichen Begleitschar von 3 bis 5 Leuten von 50 bis 60 Männern ausgehen, unter denen nicht zwangsläufig jeder mit jedem in Kontakt kommen musste. 37 Ande33 Vgl. Pietri, „Les Lettres nouvelles“, p. 349, der zu Recht betont, dass der Bischof von Karthago in Begleitung seines Archediakons wohl nur zu einem entsprechend bedeutenden Anlass nach Rom gekommen wäre. Wir kennen zwar nur die an der Synode teilnehmenden Hauptvertreter, die der Adresse eines Synodalschreibens der östlichen Kirchen zu entnehmen sind (Theodoret. hist. eccl. 5,9), Paulinus von Antiochia, Epiphanius von Salamis, Acholius von Thessaloniki, Aneius von Sirmium sowie natürlich Damasus von Rom, Ambrosius von Mailand und Valerianus von Aquileia. Doch bereits an dem von Ambrosius angeregten Konzil von Aquileia 381 hatten neben italischen und gallischen Bischöfen auch zwei afrikanische Legaten, Felix, episcopus Selemselitanus, und Numidius, episcopus Maxulitanus, teilgenommen. 34 Aus Hier. ep. 108,6,2 lässt sich ein etwa siebenmonatiger Aufenthalt erschließen. 35 Möglicherweise war Ambrosius aber nur 378 auf der römischen Synode anwesend, nicht auch 382; vgl. U. Reutter, Damasus, Bischof von Rom (366384). Leben und Werk, Tübingen, 2009, p. 17; p. 21. 36  Vgl. Theodoret. hist. eccl. 5,9,1. 37  Dass im Normalfall mehrere Priester einen Bischof begleiteten, lässt sich aus Egerias Reisebericht entnehmen: Episcopi autem, quando parvi fuerint, his-

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rerseits liegen Nachrichten vor, dass der erkrankte Ambrosius in seinem Zimmer Acholius von Thessaloniki empfängt, 38 was grundsätzlich auf engen Kontakt von Konzilsteilnehmer untereinander verweist. Zudem spricht der Umstand, dass Hieronymus während der Synode für Damasus eine Schrift gegen die Apollinarier verfassen sollte, 39 doch für eine stärkere Involviertheit ins Konzilsgeschehen, und auch Aurelius stand als Archediakon an der zweiten Stelle der karthagischen Delegation, war also kein nobody. Und ganz offensichtlich hatten die beiden jungen Kirchenmänner ja voneinander Notiz genommen. Hieronymus betont – sicher auch im Sinne einer captatio benevolentiae retrospektiv lobend –, dass er sich sehr wohl erinnere, dass ihm Aurelius besonders positiv aufgefallen sei und er sein Interesse geweckt habe. Und Aurelius erinnerte sich offensichtlich ja auch an ihn.40 Das Fragezeichen des fehlenden Gesprächs beider Teilnehmer desselben Konzils bleibt also. Geht man andererseits mit Yves-Marie Duval davon aus, dass die Nordafrikaner erst 383 oder 384 in bilateralen Kontexten nach Rom gekommen waren,41 – ich teile seine Ansicht, dass Hieronymus ansonsten wohl die Synode und vielleicht auch Epiphanius und Paulinianus erwähnt hätte –, so muss auch hier schon aus reisetechnischen Gründen ein längerer Aufenthalt angesetzt werden,42 während dessen sich der Fokus der Aufmerksamkeit des römischen Bischofsstuhles im besonderen Maße auf diese speziellen Gäste gerichtet hätte.43 Auch unter diesen Umständen erstaunt dem diebus Ierusolima plus quadraginta aut quinquaginta sunt; et cum illis veniunt multi clerici sui. (Egeria, Itin. 49,2; CCSL 175, p. 89). 38  Vgl. Ambros. ep. 51[15],10. 39  Vgl. Rufin de adult. lib. Orig. 13; s. auch u. p. 61. 40 Selbst wenn man admones nicht zu et recordor bezieht, heißt das nicht zwingend, dass Aurelius die Begegnung nicht auch angesprochen hat; s. auch u. Anm. 44. 41  Duval, „Introduction à Lettre 27*“, p. 562-563, der mit dem Fehlen jeglichen Verweises auf das Konzil im Schreiben des Hieronymus argumentiert. 42 Das bestätigt auch Hieronymus’ Formulierung, er habe „eines Tages“ (quadam die) Damasus nach Aurelius gefragt. 43 Duvals Argumentation, dass Hieronymus in seiner zentralen Position beim Bischof so vielen Klerikern – Bischöfen, Priestern oder Diakonen – begegnet sein müsse, dass es geradezu bemerkenswert sei, dass er sich an Aurelius überhaupt erinnere (vgl. Duval, „Introduction à Lettre 27*“,

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das fehlende Gespräch, zumal Hieronymus an anderer Stelle später behauptet, Damasus habe ihm ganze Bereiche der episkopalen Außenpolitik anvertraut: ante annos plurimos, cum in chartis ecclesiasticis iuvarem Damasum, Romanae urbis episcopum, et orientis atque occidentis synodicis consultationibus responderem […] (Hier. ep. 123,9,1 [CSEL 56, p. 82]) Vor vielen Jahren, als ich Damasus, den Bischof der Stadt Rom, beim kirchlichen Schriftenverkehr unterstützte und auf die östlichen wie westlichen synodalen Anfragen Bescheide erteilte […]

Da uns die Darstellung der Begegnung in Rom aus Aurelius’ Sicht leider nicht erhalten ist und zudem Textkorruptelen ein exaktes Verständnis der Passage erschweren,44 ist es kaum möglich, die p. 30-31), halte ich angesichts der gewiss nicht so hoch zu veranschlagenden Bischofsbesuche pro Jahr und der reisetechnisch erforderlichen längeren Aufenthalte nicht für stichhaltig und zwingend. 44  Die hieronymianische Erörterung der nunmehr zu erwartenden amicitia, die offenbar in Begrifflichkeiten von Saat und Ernte, aber auch von Hunger und Fülle bearbeitet wird, ist so verderbt, dass tatsächliche Semantiken nur spekulativ rekonstruiert werden können. Die Edition von Johannes Divjak (CSEL 88) bietet folgenden Wortlaut: Ubi talia necessitudinis principia sunt et amoris tam copiosa sementis, credimus in Christo deo nostro, quod largissima surrectura sit messis + tanti temporis fames incredibilis maturitate admones + et recordor […]. Yves-Marie Duval liest admones et recordor als zusammengehörig und als Anspielung auf den Eröffnungssatz von Cyprians Schrift Ad Donatum und versucht den Text über semantische Analogien zu erhellen, indem er auf einen 404 verfassten Brief des Hieronymus an Augustinus verweist, wo Hieronymus die Vorstellung von der Kornkammer Afrika, die Roms Hunger stillt, mit dem zunehmenden öffentlichkeitswirksamen Einfluss des nordafrikanischen Bischofs verbindet und ebenfalls seine bescheidene Rolle in der Abgeschiedenheit seines Klosters betont. Diese Lösung erscheint mir semantisch wie strukturell wenig überzeugend. Semantisch wäre die Anspielung als Affront gegen Aurelius zu sehen, der dadurch in Parallele zu Donatus gesetzt würde, strukturell sind im Prätext admones, et und memini jeweils durch zahlreiche Worte getrennt, memini wäre zudem in recordor modifiziert, so dass die unterstellten Anklänge tatsächlich nur äußerst vage und unbestimmt bleiben. Zudem führt er den 406 geschriebenen Kommentar in Zachariam an (Hier. in Zach. 2,8,18 f.: Et fames pristina sermonis Dei, praesentia doctrinarum eius, et caelestis panis saturitate, pensabitur), in dem sich der Gedanke findet, dass der Hunger nach dem Wort Gottes auch durch himmlisches Brot, also die Lehre Gottes, gestillt werde, sowie Aug. ep. 112,22 (Tu qui iuvenis es, et in pontificali culmine constitutus, doceto populos, et novis Africae frugibus Romana tecta locupleta! Mihi sufficit cum auditore vel lectore pauperculo in angulo monas-

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tatsächlichen Umstände dieser (Nicht-)Begegnung im Detail zu rekonstruieren. Alles was wir haben, ist Hieronymus’ retrospektive Betrachtung und Bewertung, die freilich eigentümlich genug ist. Denn Hieronymus benennt am Ende der Passage zwei Optionen als Gründe für das (beiderseitige) Versäumnis der Kontaktaufnahme: error und contemptus, wobei die explizite Erwähnung des contemptus ins Auge fällt, da sie – ohne zwingenden Grund! – Agonalität und die Frage von (Kleriker-)Hierarchien anklingen lässt. Hätte er es bei error belassen, so könnte man einfach ein dummes Missverständnis, eine Spur Zuviel an Zurückhaltung auf beiden Seiten ansetzen, die den Kontakt zwischen den beiden Männern verhindert hatte; jeder mochte irrtümlicherweise annehmen, dass der andere kein Interesse an ihm hatte, und tat daher nicht den ersten Schritt.

terii susurrare) und schlägt Konjekturoptionen wie famem compensare, placare, mulcere, pensare vor; vgl. Duval, „Introduction à Lettre 27*“, p. 562. Ähnlich insinuiert Adolf Primmer, den Satz mit einer Konjektur incredibili saturitate statt incredibilis maturitate zu verbessern: „Quod […] tanti temporis fames incredibili saturitate admones; et recordor eqs.“; vgl. Primmer, „Nachlese zur Textgestaltung“, p. 78. Von allen Heilungsversuchen am überzeugendsten, weil mit den geringsten erforderlichen Eingriffen in den Text verbunden, erscheint mir jedoch der Vorschlag von Aimé Gabillon: „Ubi talia necessitudinis principia sunt et amoris tam copiosa sementis, credimus in Christo deo nostro, quod largissima surrectura sit messis et tanti temporis famis incredibili maturitate admoneat. Recordor …“ „Wo es solche Anfänge einer Beziehung gibt und so reichliche Saat der Zuneigung, glaube ich bei Christus, unserem Gott, dass reichlichste Ernte aufgehen könnte und durch ihre unglaubliche Reife das Darben so langer Zeit erst bewusst machen mag“; vgl. Gabillon, „Quelques corrections au texte“, p. 41: „Là où existent de tels débuts de relations et de si riches semailles d ` amitié, nous croyons, dans le Christ notre Dieu, qu` une moisson très abondante va lever, et qu` elle rapellera, par une maturité merveilleue, la faim que nous avons connue si longtemps“. An den so dargelegten Gedanken, dass die nun so erfreulich beginnende Freundschaft das lange Darben infolge der versäumten Gelegenheit erst bewusst mache, fügt sich semantisch bruchlos die Erinnerung an die (Nicht-)Begegnung an.

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Doch Hieronymus schreibt contemptus, und die Gesamtgestaltung des Briefes zeigt, dass dies kein – bei einem so versierten Autor wie Hieronymus ohnehin nicht zu erwartender – Zufall, kein Versehen, sondern bewusste Setzung ist. Das ganze Schreiben ist in auffälligem Maße vom Thema Status und Hierarchie geprägt, von Über- und Unterlegenheitsmotiven durchzogen. Dass Hieronymus in jenen Passagen, die auf die aktuelle Gegenwart des Briefwechsels bezogen sind, permanent um auctoritas gegenüber dem bischöflichen Adressaten ringt, ist wohl aus den Umständen zu erklären. War der Karrierehorizont des Hieronymus um 383 in Rom generell noch weit offen gewesen – mit hoher Wahrscheinlichkeit wäre er, wenn schon nicht Bischof von Rom, wie er retrospektiv behauptet,45 dann doch in einer anderen italischen Stadt geworden –, so saß er 393/4 in einem Kloster am Rand von Bethlehem, das seine patrona Paula finanziert hatte und unterhielt; von Rom exkommuniziert und letztlich exiliert, ein von einem schismatischen Bischof geweihter Priester ohne Gemeinde, der – offenbar in Absprache mit dem Bischof von Jerusalem, innerhalb dessen Zuständigkeitsbereich sich das Kloster befand – auf die Ausübung seines Amtes verzichtete,46 ein Bibelwissenschaftler, der sein Lesepublikum nur durch die Vermittlung römischer patroni erreichen konnte, die gerade damit beschäftigt waren, den Skandal, den seine ehefeindliche radikalasketische Schrift Adversus Iovinianum verursacht hatte, einzudämmen, während am Horizont der Origenes-Konflikt heraufdämmerte, der zur (zeitweisen) Exkommunikation der bethlehemitischen Klöster führen sollte und Hieronymus beinahe abermals ins Exil getrieben hätte. Aurelius nimmt den Kontakt zu Hieronymus just in dem Augenblick (wieder) auf, als er Metropolit von Afrika geworden war, also den Gipfel seiner Klerikerkarriere erklommen hatte. Er wusste ganz offensichtlich, dass er sein Schreiben nach Bethlehem zu schicken hatte, war also darüber informiert, dass Hieronymus Rom verlassen hatte. Da man von stetigen Kontakten zwi45  Vgl. Hier. ep. 45,3,1. Zur Skepsis gegenüber der Faktizität der Aussage vgl. auch A.  Cain, Jerome’s Epitaph on Paula: A Commentary on the Epitaphium Sanctae Paulae, ed. with an Introduction and Translation, Oxford, 2013, p. 177. 46  Vgl. Hier. ep. 51,1,5.

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schen Rom und Afrika ausgehen kann, war Aurelius aller Wahrscheinlichkeit nach auch über die für Hieronymus unerfreulichen Begleitumstände informiert. Grundsätzlich ist die Mitteilung seines Amtsantritts eine Wertschätzung für Hieronymus, denn eine solche versandte man primär an Bischofskollegen, aber zugleich ist diese Anzeige nolens volens auch eine kleine Spitze gegen Hieronymus. Hieronymus, der spätestens nach dem krachenden Scheitern seiner Ambitionen in Rom besonders sensibel für die Prekarität seiner Lebenssituation war, in der er, ehrgeizig wie er nun einmal war, sich permanent gezwungen sah, seine asketische und theologische Lehrautorität als Äquivalent zu einem Bischofsamt zu inszenieren, scheint das Schreiben des Aurelius durchaus auch als Spitze gegen einen kirchenhierarchisch Erfolglosen verstanden zu haben. Zumindest eröffnet er seinen Antwortbrief mit dem – in diesem Kontext ja keineswegs zwingenden – Thema von Hierarchie: Qui vincis merito vincis et officio. Latitanti mihi et mea delicta plangenti unus tuae dignationis sermo te et sospitem et amicissimum mei et pontificem Carthaginiensis ecclesiae nuntiavit. (Hier. ep. int. ep. Aug. 27*,1,1 (Divjak) [CSEL 88, p. 130]) Der du an Verdienst siegt, siegst auch durch das Amt. Mir, der ich mich verberge und meine Vergehen beweine, brachte ein einziger Brief deiner Wertschätzung die Nachricht, dass du wohlauf seist und mir sehr freundschaftlich verbunden und Bischof der Kirche von Karthago seist.

Selbstverständlich liegt hier ein höflicher Bescheidenheitsgestus des Hieronymus seinem jüngst zum Bischof der bedeutendsten nordafrikanischen Stadt mit dem Primat der prokonsularischen Provinz Afrika (Africa, Numidia, Mauretania Caesariensis und Tingitana) aufgestiegenen Adressaten vor, doch als Verfahren einer captatio benevolentiae bleibt es speziell, wenn Hieronymus mit der Wortwahl vincere eine betonte Kampfesmetaphorik aufruft und somit einen Wettkampf mit Siegern und Verlierern inszeniert. Der Text führt subtil asketischen recessus (latitanti mihi et mea delicta plagenti) und klerikale Karriere (pontificem dignatio Carthaginiensis ecclesiae) gegeneinander und deutet so an, dass Aurelius kirchenpolitisch zweifellos mächtiger ist, aus einer asketischen Perspektive jedoch Hieronymus mit seinem angelikos bios, dem engelsgleichen Mönchsleben, seinem recessus, möglicherweise die größeren Meriten erwirbt.

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In der Folge arbeitet Hieronymus konsequent daran, dem Metropoliten Aurelius auf Augenhöhe begegnen zu können, indem er eine deutliche und recht steile Lehrer-Schüler-Hierarchie aufbaut,47 die seine klerikale Statusnachrangigkeit kompensieren soll. Aurelius’ (durchaus schmeichelhafte) Mitteilung, dass er bereits Schriften von Hieronymus besitze, kommentiert er dahingehend, dass dies bloß Jugendspielereien seien: Scribis te quaedam nostrae parvitatis habere opuscula, id est paucas in Ieremiam homelias et duas cantici canticorum; dum essem adolescentulus, cuiusdam fratris rogatu in huiuscemodi exercitationem lusi exceptis duabus homeliis cantici canticorum quas ammonitu beati Damasi Romae transtuli. Itaque si qua nunc scripsimus maturiora et aetati nostrae convenientia aestimare debes; praeterea quod addis habere te et commentariolos meos in Mattheum, hoc ego opus edidisse me penitus ignoro, nisi forte caritate qua me diligis quidquid preaclarum videris meum putas. (Hier. ep. int. ep. Aug. 27*,2,1-2 (Divjak) [CSEL 88, p. 131-132]) Du schreibst, dass du gewisse kleine Arbeiten meiner Wenigkeit besitzt, und zwar die Homelien zu Jeremias und zwei von denen zum Hohelied. Als ich ein Jüngelchen war, habe ich auf die Bitte eines Bruders hin mit solchen Fingerübungen gespielt, während ich zwei Homilien zum Hohelied im Auftrag des seligen Damasus in Rom übertragen habe. Du musst selbst abschätzen, ob ich zwischenzeitlich Reiferes und dem aktuellen Forschungsstand Entsprechendes verfasst habe. Außerdem fügst du an, dass du auch noch meine Kommentare zu Matthäus besitzt. Nun, ich weiß ganz genau, dass ich ein solches Werk nicht veröffentlicht habe; aber du glaubst in deiner Wertschätzung, die du mir entgegenbringst, wohl, dass alles, was du für glänzend ansiehst, von mir stammt.

Der Bescheidenheitsgestus des Hieronymus ist mit spitzen Pfeilen versehen: Aurelius sei als Bischof nicht am aktuellen Stand der Forschung, er besitze nur veraltete Parerga oder gar – ohne es zu erkennen – Pseudo-Hieronymiana. Die spätere Aufforderung des Hieronymus, die Qualität seiner neueren Werke – noch dazu 47 Zu

den Statushierarchie definierenden literarischen Codes des spätantiken Briefverkehr vgl. A.  Canellis, „Saint Jérôme et les évêques de son temps“, in L’étude des correspondances dans le monde romain de l’Antiquité classique à l’Antiquité tardive: permanences et mutations, hg. von J.  Desmulliez, C. Hoet-van Cauwenberghe & J.-C. Jolivet, Lille, 2008, p. 53-70.

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ausgerechnet anspruchsvolle Hebraica – als Freund, nicht als Richter zu beurteilen, wirkt so beinahe zynisch. Auch Hieronymus’ Angabe, einem seiner Mönche zwei kleine Werke mitzugeben, erinnert an Soforthilfe für ein Entwicklungsland. Itaque nunc quia frater Felicissimus ob quasdam domesticas necessitates quas tibi praesens referre poterit perrexit Africam – perrexit veredo nullaque fuit portandi oneris amplioris facultas – idcirdo tibi parva misi opuscula, id est in psalmum decimum et quaestionum Hebraicarum in Genesin commentariolos quae legere te volo atque quasi amicum, non quasi iudicem. (Hier. ep. int. ep. Aug. 27*,2,3 (Divjak) [CSEL 88, p. 132]) Aus diesem Grund habe ich, da Bruder Felicissimus gerade wegen gewisser Familienangelegenheit, über die er dir persönlich Genaueres berichten kann, nach Afrika abgereist ist – er ist per Pferd aufgebrochen und es besteht daher keine Möglichkeit, größeres Gepäck zu transportieren –, dir wenigstens kleine Werklein gesandt, nämlich Kommentare zum 10. Psalm und zu den Quaestiones Hebraicae in Genesim. Ich wünsche mir, dass du sie liest, aber wie ein Freund und nicht wie ein Richter beurteilst.

Selbst der nachfolgende ehrerbietende Referenzgestus gegenüber den großen christlichen Autoren Afrikas mündet in einer scherzhaften, doch selbstbewussten und hochgelehrten Selbstpositionierung als Autor, der nur eine kleine Kostprobe seines umfangreichen Werkes vorausschickt. Wenn Aurelius seine weiteren Buchwünsche erfüllt haben möchte, müsse er dem Beispiel seiner italischen und gallischen Bischofskollegen folgen, Geld investieren und Kopisten schicken, da Hieronymus nur wenig Schreibpersonal zur Verfügung habe, das seiner enormen Produktivität nicht gerecht zu werden vermag. Hieronymus stilisiert sich hier zur einflussreichen, weil von allen Seiten nachgefragten theologischen Lehrautorität für die westlichen Kirchen schlechthin. […] si tibi placet et commodum videtur, fac quod alii de Gallia et alii de Italia fratres tui, sancti episcopi, fecerunt, id est mitte aliquem fidum tibi qui unum annum hic faciat me exemplaria tribuente et deferat ad te cuncta quae scripsimus. Librariorum Latinorum Hierosolimae [non] est penuria; nam ego duos sanctos fratres quos habeo notarios, vix queunt his quae dictamus occurrere. (Hier. ep. int. ep. Aug. 27*,3,3-4 (Divjak) [CSEL 88, p. 132-133])

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Wenn es dir zusagt und machbar erscheint, mach, was deine anderen Bischofskollegen aus Gallien und aus Italien getan haben: schicke einen Vertrauensmann, der hier ein Jahr lang Kopien von Büchern erstellt, die ich ihm zuteile, und alles zu dir bringt, was ich geschrieben habe. An lateinischsprachigen Kopisten herrscht in Jerusalem Mangel; denn ich habe nur zwei Brüder als Stenographen, die kaum mit dem fertigwerden können, was ich diktiere.

Der Brief ist damit in seinen auf die aktuelle Situation bezogenen Teilen von einer Doppelstrategie bestimmt: Die klerikale Statusüberlegenheit des Aurelius als Metropolit wird huldigend konstatiert (vincis, domine, pater), während er auf intellektuellem Gebiet als unterlegen eingestuft und sogar mit feiner Klinge desavouiert wird. Ähnliche Ambivalenzen prägen freilich auch die retrospektive Passage, die ja bezeichnenderweise mit dem Wort contemptus endet. So sagt Hieronymus nicht nur aus, dass es Aurelius war, der ihm keine Gelegenheit zu einem Gespräch gab,48 sondern deklariert auch deutlich dessen Statusüberlegenheit, indem er als Grund für seine eigene Zurückhaltung den Begriff pudor verwendet: Ut autem pleniorem familiaritatem tecum non inirem nec paulatim sermocinando amicitias inirem, pudor nobis prohibuit ne ignotum viderer imprudenter appetere et me ingerere necessitudini hominis qui nullam mihi secum loquendi tribuerat occasionem; […] (Hier. ep. int. ep. Aug. 27*,1,4 (Divjak) [CSEL 88, p. 132-133]) Dass ich aber zu keiner größeren Vertrautheit mit dir gelangte und nicht allmählich durch Unterhaltung eine Freundschaft mit dir einging, verhinderte mein gutes Benehmen – ich wollte nicht den Eindruck erwecken, dass ich mich einem Unbekannten tölpelhaft aufdränge und mich in die Gesellschaft eines Mannes dränge, der mir keine Gelegenheit zu einem Gespräch mit ihm gegeben hatte.

Natürlich kann man pudor auch als Scheu, als Schüchternheit verstehen, aber eine solche Lesart als individuelle Charaktereigenschaft unterschlägt, dass es sich dabei ganz offensichtlich um eine Norm korrekten Sozialverhaltens in der Spätantike handelt: Es geht um Dezenz bei Begegnung und Kontaktaufnahme, ins-

48  Könnte

er das überhaupt sagen, wenn es sich nicht so verhalten hätte?

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besondere mit einem sozial Höherstehenden.49 Hieronymus verwendet pudor in diesem Sinn in drei anderen Briefen, die jeweils seinen Kontakt, in zwei Fällen ebenfalls seinen Erstkontakt, zu einer deutlich statusüberlegen Person thematisieren und auch (problematisierend) reflektieren.50 Die überindividuelle Bedeutung des sozialen pudor wird auch durch Augustinus bestätigt, der ausgerechnet in seinem ersten Brief an den ihm bis dahin persönlich unbekannten Hieronymus nicht nur auf eine erstaunlich ähnliche Formulierung rekurriert, sondern auch noch den Höflichkeitsgestus darin explizit offen legt.51 Quia ergo me primitus communione spiritus quo in unum nitimur, deinde illius ex ore iam diligis, nequaquam impudenter quasi aliquis ignotus commendo germantitati tuae fratrem Profuturum. […] Hactenus fortasse scribere debuerim, si esse vellem epistularum sollemnium more contentus. (Aug. ep. 28,1,1 (Hier. ep. 56) [CSEL 34, p. 104-105]) Da Du mir also in erster Linie in der Gemeinschaft des Geistes, mit dessen Hilfe wir uns um dasselbe bemühen, sodann seit Du in seinem Gesicht (i.e. Alypius) meiner ansichtig wurdest, bereits freundschaftlich zugetan bist, handle ich keineswegs unverschämt wie irgendein Unbekannter, wenn ich Bruder Profuturus Deiner Brüderlichkeit empfehle […] Bis hierher hätte ich in etwa schreiben müssen, wenn ich mich mit den Gepflogenheiten eines förmlichen Briefes hätte begnügen wollen. 49 Da

Sozialkontakte in der Antike in hohem Maße über Freundschaftsund Klientelnetzwerke laufen und neue Kontakte und auch Freundschaften somit durch die Vermittlung gemeinsamer Freunde geknüpft werden, spricht man Unbekannte nicht einfach so an, um den negativen Eindruck von Aufdringlichkeit zu vermeiden. Insbesondere Höherstehenden gegenüber übt man Zurückhaltung; wenn der soziale Abstand sehr groß war, um die affirmierenden sozialhierarchischen Normen des vertikalen Klientelwesens einzuhalten; wenn der soziale Abstand geringer war, so dass man auf amicitia hoffen durfte, um eben nicht in die Rolle eines (bettelnden) Klienten zu geraten. 50 In Epistula 127, 7, 1, dem Nachruf auf die sehr vornehme, reiche und einflussreiche Marcella, betont er seinen pudor im Kontext ihrer ersten Begegnung. In Epistula 48,54,1 verwendet er ihn im Kontext der (nicht unproblematischen) Wiederaufnahme des freundschaftlichen Kontaktes mit dem einflussreichen Senator Pammachius mit ganz explizit hierarchisierender Intention. Und auch im Schreiben (ep. 79,11,4) an die durch ihren verstorbenen Mann mit der kaiserlichen Familie verbundene, vornehme und reiche Witwe Salvina drückt der Begriff dezentes Verhalten gegenüber einer mächtigen patrona aus. 51 Augustinus erörtert am Beginn des Schreibens ein ganzes Kapitel lang den Grad seiner Nicht-Bekanntschaft mit Hieronymus!

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Andererseits fällt auf, dass Hieronymus diese deklarierte Statusüberlegenheit des Aurelius unterläuft, indem er sich ein Urteil über den karthagischen Archediakon anmaßt, das dessen intellektuelle Unterlegenheit zumindest anklingen lässt. So streicht Hieronymus dessen Schweigsamkeit besonders heraus. Nun kann dies auf eine tatsächlich beobachtete, individuelle Charaktereigenschaft referieren, die im Sinne von fehlender Geschwätzigkeit durchaus auch positiv zu werten wäre, doch Hieronymus lässt darin auch einen Hinweis auf Unwillen oder sogar Unfähigkeit des Aurelius anklingen, an theologischen Debatten teilzunehmen. nam acumen ingenii tui silens quoque vultus pollicebatur (Hier. ep. int. ep. Aug. 27*,1,3 (Divjak) [CSEL 88, p. 131]) denn dein Gesicht versprach, obwohl du schwiegst, Scharfsinn und Verstand

Auf den ersten Blick verteilt Hieronymus hier Nettigkeiten. Er betont, dass Aurelius ihm so positiv aufgefallen sei, dass er sich bei Damasus nach ihm erkundigt habe. Zugleich führt er jedoch eine feine Klinge: Die Miene des Aurelius habe zwar ein hohes Maß an Intellekt versprochen (pollicebatur), aber ob dieses Versprechen gehalten würde, bleibt – auf Grund von Aurelius Schweigen, das natürlich auch nicht gerade eine Primärtugend für einen (zukünftigen) Bischof ist, zu dessen Hauptagenden Predigt, Belehrung und Kommunikation zählen – offen. Hieronymus’ eigene theologische und intellektuelle Qualität wird dagegen im Schreiben durch die expliziten mandata des Damasus außer Frage gestellt. Natürlich könnte man davon ausgehen, dass Hieronymus seine agonale Gestimmtheit in seinem aktuellen Ringen um Statusäquivalenz auf die Erinnerungspassage einfach rückprojiziert, doch erscheint der umgekehrte Vorgang plausibler. Statusfragen scheinen auch schon bei der römischen (Nicht-)Begegnung ein Problem und letztlich Kontakthindernis gewesen zu sein. Tatsächlich finden sich in der Erinnerungspassage Indizien dafür, dass die informelle Position des Hieronymus am römischen Bischofssitz seine Situation – auch schon zu Lebzeiten des Damasus – prekärer machte, als er später gerne glauben macht.52 52 Vgl. Hieronymus’ Aussagen über seine Karriereerfolge als Übersetzer, amicus und exegetischer Berater des Damasus Hier. ep. 19-21; 35; 36; 45,3,1;

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Besieht man sich das Bild, das Hieronymus andernorts von seiner Zeit in Rom entwirft, so möchte man eigentlich annehmen, dass der erwähnte contemptus auf sein Konto gehen musste – und die bisherige Forschung hat das auch so gesehen.53 Er zeichnet sich in seiner römischen Korrespondenz mit Damasus als Freund, Vertrauter, Berater, Übersetzer und Haus- und Hofexeget des Bischofs und in seinen Briefen an römische Aristokratinnen in vornehmen asketischen Kreisen Roms als hochgeschätzt. Er betont retrospektiv, dass er im inner circle der episkopalen Macht fest verankert war54 und sogar als Kandidat für die höchsten Weihen gehandelt wurde. […] totius in me urbis studia consonabant. Omnium paene iudicio dignus summo sacerdotio decernebar; beatae memoriae Damasi os meus sermo erat; dicebar sanctus, dicebar humilis et disertus. (Hier. ep. 45,3,1 [CSEL 54, p. 325]) Bevor ich das Haus der heiligen Paula kennenlernte, drückte die ganze Stadt Rom mir einstimmig ihre Zuneigung aus. Beinahe wurde ich nach der Meinung aller des höchsten Priesteramtes für würdig gehalten; es waren meine Reden, die der selige Damasus hielt; man nannte mich heilig, man nannte mich demütig und beredt.

So ein bedeutender Mann konnte natürlich gut auf näheren Kontakt mit irgendeinem Mann im Begleittross eines afrikanischen Bischofs, der noch dazu den Mund nie aufbrachte, verzichten. Doch dieses Bild bedarf offenbar der Relativierung. Denn im Brief an Aurelius findet sich eine Passage, in der Hieronymus eigentlich seine Stellung am römischen Bischofssitz als stark und bedeutsam darstellen will, die jedoch völlig unintentional und daher umso wirkmächtiger das Gegenteil offenlegt. 123,9,1; Rufin de adult. lib. Orig. 13 [CCSL 20, p. 15] mit Hier. apol. c. Ruf. 2,20 [CCSL 79, p. 56]; Vulg. Evang. prol. [Weber 1515]. 53 Vgl. Duval, „Introduction à Lettre 27*“ ; Canellis, „Saint Jérôme et les évêques de son temps“. 54  Hier. ep. 123,9,1: Ante annos plurimos, cum in chartis ecclesiasticis iuvarem Damasum, Romanae urbis episcopum, et orientis atque occidentis synodicis consultationibus responderem […] In der Forschung waren darauf aufbauend Hieronymus’ Termini wie Sekretär oder Archivar mit Respondierprivileg benutzt worden; vgl. z. B. S.  Rebenich, Hieronymus und sein Kreis. Prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen, Stuttgart, 1992 (Historia Einzelschriften, 72), p. 144, n. 23.

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cumque quadam die sancto mihi atque venerabili Damaso episcopo sciscitarer quisnam esses – nam acumen ingenii tui silens quoque vultus pollicebatur – respondit archidiaconum Carthaginiensis ecclesiae, talem virum qualem et + tua vita + et illius de te testimonium merebatur. (Hier. ep. int. ep. Aug. 27*,1,3 (Divjak) [CSEL 88, p. 131]) Als ich mich eines Tages bei dem mir heiligen und verehrenswerten Bischof Damasus erkundigte, wer du denn seist – denn dein Gesicht versprach, obwohl du schwiegst, Scharfsinn und Verstand –, da antwortete er, dass du der Archediakon der Kirche von Karthago seist, eine Position, wie sie dein Lebenswandel und sein Zeugnis über dich verdiente.

Hieronymus inszeniert hier ganz gezielt eine tägliche Begegnung mit Damasus und eine besondere Vertrautheit mit ihm, auch und gerade im Austausch von Werturteilen über Dritte. Schon dass er Damasus fragt und niemanden sonst, ist ein Statement: Ich war ein enger Freund des Bischofs. Doch er tut ungewollt noch mehr: Erstens führt er, wenn er die Amtsbezeichnung des Aurelius nennt, kein Pendant für die eigene Person an. Seine kirchliche Funktion bleibt, auf einzelne mandata des Damasus beschränkt,55 dezidiert eine informelle. Zweitens besagt der Text, dass Damasus Aurelius sehr wohl kannte und schätzte, dass also Aurelius bedeutsam genug war, von Damasus wahrgenommen zu werden. Und drittens offenbart die Passage, dass niemand – auch Damasus nicht – es für opportun empfunden hatte, Hieronymus der afrikanischen Delegation vorzustellen. Hieronymus war ganz offensichtlich nicht oft genug vor Ort, nicht wichtig genug und ganz sicher nicht formal in die außenpolitischen Agenden des 55 

Vulg. Evang. prol. [Weber 1515] : Beato papae Damaso Hieronymus. Novum opus facere me cogis ex veteri, ut post exemplaria Scripturarum toto orbe dispersa quasi quidam arbiter sedeam et, quia inter se variant, quae sint illa quae cum graeca consentiant veritate decernam. […] Adversum quam invidiam duplex causa me consolatur: quod et tu qui summus sacerdos es fieri iubes, et verum non esse quod variat etiam maledicorum testimonio conprobatur. […] opto ut in Christo valeas et memineris mei, papa beatissime. Bei nüchterner Betrachtung der Quellen lässt sich nur sagen, dass Hieronymus ein amicus des Damasus war, dessen theologisch-exegetische, rhetorische und literaturwissenschaftliche Kompetenzen der Bischof ebenso schätzte wie seine Mehrsprachigkeit und den er verschiedentlich als Berater und Übersetzer heranzog und anlassbezogen damit beauftragte (und dafür wohl auch finanziell unterstützte), theologische Schriften zu verfassen.

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Bischofs eingebunden. Strukturelle Macht eines außenpolitischen Beraters sieht anders aus. Es ist der Fundort dieser Passage in einem Brief an einen Mann, der zu dieser Zeit tatsächlich in Rom war, der dem Befund Gewicht verleiht. Denn Rufinus’ Aussage, dass Damasus ex more auf Hieronymus' Kompetenzen rekurriert habe, die eine bedeutende Stellung des Hieronymus scheinbar bestätigt, ist dadurch entwertet, dass Rufin zwischen 382 und 385 gar nicht in Rom war,56 sondern die Ereignisse, auf die er rekurriert, wohl von Hieronymus selbst erfahren hat.57 Zudem ist auch bei ihm nicht von einer regulären Amtsfunktion die Rede. Hieronymus' eigene retros­ pektive Aussagen über seinen Romaufenthalt stehen in narrativen Kontexten, die oft eine apologetische oder legitimierende Intention verfolgen und somit strukturell zu beschönigenden, verklärenden oder übertreibenden Darstellungen neigen können. Selbst der veröffentlichte Briefverkehr mit Damasus sollte, wie Andrew Cain zu Recht aufgezeigt hat, als intentionaler Akt von Selbstdarstellung und Selbstlegitimation gefasst werden.58 Hieronymus konnte sich wohl einer Witwe im fernen Gallien gegenüber (im Kontexte einer Beglaubigungsstrategie für eine unglaubliche Geschichte von seriell polygamen Ehepartnern) als außenpolitischer Agent des Damasus inszenieren, um sie zu beeindrucken. Aurelius gegenüber, der die tatsächlichen Verhältnisse in Rom ja kannte, war das offenbar nicht opportun. Im Brief an ihn wird sehr deutlich erkennbar, dass Hieronymus’ römische Position eine informelle und randständige blieb, er aus56 Rufin. de adult. lib. Orig. 13 [CCSL 20,15]: Damasus episcopus, cum de recipiendis Apollinarianis deliberatio haberetur, editionem ecclesiasticae fidei, cui iidem/idem editioni, si ecclesiae iungi velint, subscribere deberent, conscribendam mandavit amico suo cuidam presbytero, viro disertissimo, qui hoc illi ex more negotium procurabat. 57  Möglicherweise hat Hieronymus die Anekdote als Tischgespräch erzählt, als er sich mit Paula im Kloster von Melania und Rufin aufhielt, bevor die freundschaftlichen Bindungen durch den Origenes-Streit zerrissen wurden; vgl. Hier. apol. c. Ruf. 2,20 [CCSL 79,56-57]: quaeso te, amice carissime, ut in ecclesiasticis tractatibus, ubi de veritate dogmatum quaeritur et de salute animarum nostrarum maiorum flagitatur auctoritas, huiuscemodi deliramenta dimittas et prandiorum cenarumque fabulas pro argumento non teneas veritatis. 58 Vgl. Cain, Letters of Jerome; zur retrospektiven Selbststilisierung des Hier. vgl. auch Cain, Jerome’s Epitaph on Paula, p. 177.

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schließlich von der Gunst des Bischofs abhing und – mit dem Tod des Damasus – zwangsläufig seine Stellung in Rom ihre Grundlage verlor. Hieronymus war zu keinem Zeitpunkt auch nur assoziiertes Mitglied des römischen Klerus. Im Gegenteil, er hat seine asketische und intellektuelle Überlegenheit gegenüber römischen Klerikern öffentlich in Spott und Satire so sehr zur Schau gestellt,59 dass naheliegend ist, dass bei der (Nicht-)Begegnung zwischen Hieronymus und Aurelius auch römische Kleriker, denen der radikalasketische Quereinsteiger, der sich so rasch bei Damasus eingeschmeichelt hatte, höchst suspekt war, ihre Hand im Spiel hatten und Aurelius aus Loyalität den römischen Kollegen gegenüber Hieronymus aus dem Weg ging. Dass arrogantia von Amts wegen dem römischen Klerus keineswegs fremd war, musste ja auch Paulinus von Nola, der doch so viel reicher und mächtiger und vornehmer als Hieronymus war, erfahren, als die Anzeige seiner Priesterweihe, die er hoffnungsfroh an Bischof Siricius, den Nachfolger des Damasus gesandt hatte, einfach ignoriert wurde.60 Es scheint, als hätte auch Hieronymus in Rom klerikalen contemptus durch Aurelius erfahren. Offenbar ist aber der freundschaftliche Neustart, zu dem Hieronymus in seinem Brief an Aurelius anregt, tatsächlich gelungen, wie nicht nur die eingangs erwähnten fortgesetzten Kontakte nach Afrika, sondern auch der spätere Briefverkehr im Kontext der Auseinandersetzung mit den Pelagianern zeigen. Nach dem Überfall auf die Klosteranlage in Bethlehem 416 wandte Hieronymus sich in einem (verlorenen) Brief über Aurelius mit der Bitte um Hilfe an Innocentius von Rom, der ebenfalls über Aurelius zurückschrieb.61 Voraussetzung dafür mochte sein, dass Aurelius und seine afrikanischen Kollegen, Augustinus und Alypius, bereit waren, dem Nicht-Bischof Hieronymus tatsächlich auf Augenhöhe zu begegnen. Von Aurelius selbst haben wir keinen expliziten Beleg erhal59  Vgl. z. B. Hier. ep. 22,16,3; 28,3-5. Hieronymus inszenierte sich auch in den in Rom entstandenen Schriften, also vor seinem unrühmlichen Abgang, der ihn retrospektiv zu Invektiven gegen den Phariseorum senatus veranlasste, als außenstehender Kritiker der römischen Priesterschaft. 60  Vgl. Paul. Nol. ep. 5,13-14. 61 Vgl. ep. int. ep. Hier. 135.

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ten, doch im Antwortschreiben, das Innocentius in Sachen Hieronymus an ihn richtet, deutet sich an, dass Aurelius seinerseits Hieronymus als conpresbyter empfohlen hat.62 Augustinus tituliert Hieronymus in seinen Briefen konstant als dominus, frater et compresbyter63 und macht es Hieronymus mit dieser kollegialen Nivellierung leicht, seinerseits die Amtshoheit des Augustinus zu konzedieren.64 Gegenüber Rom hatte Hieronymus’ Strategie der Selbstpromotion als Lehrinstanz dagegen keinen Erfolg. Innocentius, der den Bischofskollegen Aurelius als frater tituliert, hält (dem älteren) Hieronymus gegenüber nicht nur am strikt hierarchischen filius fest, sondern deklariert ihn auch als bloßes Mitglied seiner Herde, gregis nostri membrum.65 Abstracts Die im Beitrag vorgenommene Analyse und Interpretation des erst 1981 unter Augustin-Briefen entdeckten Schreibens des Hieronymus an Aurelius von Karthago (Hier. ep. int. ep. Aug. 27*1,2-4 (Divjak) [CSEL 88]) vermag nicht nur wertvolle Informationen zu den kirchenpolitischen Beziehungen zwischen Rom und Afrika zu liefern, sondern auch die Genese des Kontaktnetzes des Hieronymus zu den afrikanischen Bischöfen zu erhellen. Vor allem aber eröffnet der Brief in seiner anekdotischen Schilderung der (Nicht-)Begegnung von Hieronymus und Aurelius neue Perspektiven auf die kirchenpolitische und persönliche Situation des Hieronymus während seines zweiten Romaufenthalts (382-85). Er bietet Indizien, dass Statusfragen auch schon während des Romaufenthalts ein Problem und letztlich Kontakthindernis gewesen waren, dass Hieronymus in Rom den klerikalen contemptus durch Aurelius erfahren musste und nicht – wie bisher in der Forschung vertreten – umgekehrt, 62 Innocentius scheint hier eine Formulierung des Aurelius übernommen zu haben, da er in seinem eigenen Schreiben an Hieronymus nur presbyter benutzt und das egalisierende con- weglässt. 63  Vgl. Aug. ep. 28 = Hier. ep. 56; Aug. ep. 40 = Hier. ep. 67; Aug. ep. 67 = Hier. ep. 101; Aug. ep. 71 = Hier. ep. 104; Aug. ep. 73 = Hier. ep. 110; Aug. ep. 82 = Hier. ep. 116; ep. 19*; frater findet sich Aug. ep. 167 = Hier. ep. 132. 64 Vgl. dominus, papa Hier. ep. 103 = Aug. ep. 39; Hier. ep. 102 = Aug. ep. 68; Hier. ep. 105 = Aug. ep. 72; Hier. ep. 112 = Aug. ep. 75; Hier. ep. 115 = Aug. ep. 81; Hier. ep. 134 = Aug. ep. 172; Hier. ep. 141 = Aug. ep. 195; Hier. ep. 143 = Aug. ep. 202), Alypius grüßt er Hier. ep. 103,2,2 als frater und papa. 65 Vgl. ep. int. ep. Hier. 135.

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und legt somit den Schluss nahe, dass die informelle Position des Hieronymus am römischen Bischofssitz seine Situation – auch schon zu Lebzeiten des Damasus - prekärer machte, als er es später selbst gerne darstellt. Schlüsselbegriffe: Hieronymus, Aurelius von Karthago, kirchlicher Schriftenverkehr, soziale Umgangsformen und Kontakte innerhalb klerikaler Hierarchie. The analysis and interpretation carried out in the article covering Jerome’s letter to Aurelius of Carthage (Hier. ep. int. ep. Aug. 27*1,2-4 (Divjak) [CSEL 88]), which was only discovered among letters of Augustine in 1981, is not only capable of providing valuable information on the ecclesio-political relations between Rome and Africa but also of elucidating the genesis of Jerome’s network of contacts to the African bishops. Above all, the letter – in its anecdotal description of Jerome and Aurelius’ (non-)encounter – opens up new perspectives on the ecclesio-political and personal situation of Jerome during his second sojourn at Rome (382-385). It provides evidence that questions of status had already been a problem and eventually a barrier during his sojourn at Rome, that Jerome had to experience the clerical contemptus in Rome by way of Aurelius and not – as had been previously assumed in this area of research – vice versa, and thus suggests that Jerome’s informal position at the Roman episcopal see made his situation – already during the lifetime of Damasus – more precarious than he likes to present it later on. Keywords: Jerome, Aurelius of Carthage, Ecclesiastical Correspondences, Social Manners and Contacts in Clerical Hierarchy.

Girolamo, Pelagio e Roma Giuseppe Caruso (Roma) Roma è stata sempre presente nell’orizzonte mentale di Girolamo: la cultura dell’Urbe fu quella che egli sentì sempre come sua e di cui subiva una vivace fascinazione, come attesta a chiare lettere il racconto del sogno del deserto di Calcide1 e, più in generale, la massiccia presenza di reminiscenze classiche negli scritti dello Stridonense2 . Alla chiesa di Roma, nella quale ricevette il battesimo, egli si sentì particolarmente legato, come non omette di far osservare a Damaso quando gli scrive dal deserto per chiedere consiglio riguardo alla condotta da tenere davanti al devastante scisma antiocheno3. Nel 385, dopo gli anni del secondo soggiorno romano, quello che lo vide stretto collaboratore di papa Damaso e direttore spirituale dell’aristocrazia devota, Girolamo abbandona definitivamente la città di Roma; ma anche dopo il passaggio a Betlemme il suo interesse per la metropoli d’Occidente non si affievolisce; attraverso scritti e lettere, infatti, egli trova il modo di continuare a partecipare alla vita e ai dibattiti che nell’Urbe si svolgevano. Pelagio ha trascorso a Roma diversi anni della sua vita; sicuramente si trovava là dopo la pubblicazione delle Confessiones di Agostino, come testimonia l’Ipponate narrando quanto si verificò proprio nell’Urbe, nella casa di un vescovo suo amico. Durante una lettura di quel testo agostiniano, non appena Pelagio udì le parole 1 

Ep. 22,30 (ed. I. Hilberg, CSEL 54, Vindobonae, 1996, p. 189-191). sintesi su questo tema si legge in L. M. Mirri, Girolamo, vivace protagonista del documento cristiano, in Comunicazione e ricezione del documento cristiano in epoca tardoantica. XXXII Incontro di Studiosi dell’Antichità Cristiana; Roma, 8-10 maggio 2003, Roma, 2004, p. 391-424, soprattutto 405-408. 3  Ep. 15,1-2 (CSEL 54, p. 62-64). 2  Una

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 77-99. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122956

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dell’accorata preghiera da quod iubes et iube quod vis4, reagì con vigore perché gli sembrava che una frase simile attribuisse a Dio ciò che invece è proprio dell’uomo, cioè l’impegno nell’adempiere i comandamenti divini5. Il vescovo amico di Agostino non è stato identificato con sicurezza6; l’anno in cui l’episodio ebbe luogo resta imprecisato, ma deve situarsi agli inizi del V secolo. Molto meno identificabile – per non dire del tutto nebuloso – resta il momento in cui Pelagio, passò dalla nativa Britannia a Roma7; solo se questo trasferimento fosse avvenuto prima del 385 ci sarebbe la possibilità di ipotizzare un incontro tra lo Stridonense e il Britannico. In questo intervento, più che affrontare ancora una volta lo scontro dottrinale tra Girolamo e Pelagio, che si colloca nello scenario palestinese, si cercherà di mettere a fuoco due questioni che sembrano – ma la cosa è tutta da verificare, come si vedrà – postulare nell’Urbe qualche forma di interazione, diretta o per interposta persona, tra i due personaggi poco sopra menzionati, ancor prima dell’accendersi della controversia che li vide militare su fronti opposti8. 1. Girolamo e Pelagio si sono scontrati a Roma? Identikit di un avversario Nell’anno 393 Girolamo, con il suo Adversus Iovinianum, interviene a gamba tesa nella questione relativa all’ascetismo cristiano, esal4 Aug.,

conf. X,xxxi,45 e xxxvii,60 (ed. L.  Verheijen, CCSL 27, Turnholti, 1981, p. 179,53 e 188,3-4). 5 Aug., persev. xx,53 (PL 45, col. 1026). 6  P.  Courcelle, “La correspondance avec Paulin de Nole et la genèse des ‘Confessions’”. Append. III, in Id., Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire. Antecedents et posterité, Paris, 1963, p. 559-607 e particolarmente 576-582, ritiene che sia Paolino di Nola; A. Solignac, Libro decimo, in [Sant’] Agostino, Le confessioni, a cura di M.  Cristiani, M.  Simonetti & A.  Solignac, Milano, 1996, p. 211; si veda anche: T.  Piscitelli, “Paolino di Nola tra Gerolamo, Agostino e Pelagio”, in “Ingenita curiositas”. Studi sull’Italia medievale per Giovanni Vitolo, Tomo 1, a cura di B.  Figliuolo, R.  Di Meglio & A. Ambrosio, Battipaglia, 2018, p. 195-211. 7 Sull’origine britannica di Pelagio si veda B.  R. Rees, Pelagius: A Reluctant Heretic, Woodbridge, 1988, p. xii-xiii. 8 Per queste due ricerche si capitalizzano alcuni temi già affrontati in G.  Caruso, Ramusculus Origenis. L’eredità dell’antropologia origeniana nei pelagiani e in Girolamo, Roma, 2012, p. 339-345 e 449-452.

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tando il valore della verginità consacrata in modo così esagerato da farne scapitare le nozze. La pubblicazione di quel pamphlet suscita a Roma un aspro confronto, testimoniato dalle due lettere che Girolamo in quel torno di tempo indirizza a Pammachio, che si era affrettato a far sparire dalla circolazione il libro incriminato. Si tratta dell’Ep. 48, che offre un ampio ragguaglio sugli eventi di cui si è qui detto, e dell’Ep. 49, nella quale lo Stridonense si adopera per difendere quanto ha espresso nel suo scritto contestato. A queste due missive può essere aggiunta l’Ep. 50, rivolta a un altro corrispondente romano, Domnione: qui Girolamo si mostra vivamente infastidito per quanto sta succedendo nell’Urbe e soprattutto per l’azione messa in atto da un monaco che, essendo ben introdotto negli ambienti dell’aristocrazia capitolina, cerca di rafforzare ulteriormente la sua posizione ponendosi quasi come arbitro tra i due litiganti, cioè Girolamo e Gioviniano, non astenendosi dall’acuminare le armi della sua oratoria contro entrambi i contendenti. Lo Stridonense offre poi alcuni elementi di non poco interesse relativi a questo monaco innominato: prima di tutto egli, benché sia descritto come del tutto ignaro di filosofia9, deve aver compiuto un corso di studi non banale, in quanto prima di volgersi alla vita monastica si era dato alla professione forense, tanto che – si afferma con malcelata ironia – se avesse perseverato nell’esercizio di quell’attività avrebbe certamente sbaragliato i suoi avversari10; inoltre l’asceta rivolge la sua predicazione, di argomento parenetico e morale, solo in forma privata alle donne dell’alta società romana che diletta attraverso una loquela faconda e spiritosa11. Girolamo scrive di avere avuto modo di incontrare già a Roma il suddetto soggetto, con il quale si è scontrato apertamente, saggiandone la furia rievocata con una citazione virgiliana, e che questi ha spesso suscitato in lui disgusto e collera12; inoltre sospetta che, anche se non in modo manifesto, questo monaco sia invidioso (aemulus) di lui: di questa affermazione si dovrà presto tenere conto.

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Ep. 50, 1 (CSEL 54, p. 388,13-389, 2). Ep. 50, 2 (CSEL 54, p. 389,18-390, 4). 11  Ep. 50, 3 (CSEL 54, p. 391,5-9). 12  Ep. 50, 4 (CSEL 54, p. 392,12-15;31-32). La citazione proviene da Verg., Aen. XI,283-284. 10 

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Sorge a questo punto una domanda relativa all’identità del personaggio che Girolamo ha incontrato a Roma durante il suo ultimo soggiorno nella capitale dell’Impero, cioè tra il 382 e il 385. Georges de Plinval propone di identificarlo con Pelagio13, tenendo presente l’intera descrizione e facendo affidamento soprattutto su un particolare: il Britannico aveva affermato che lo Stridonense era (aemulus) di lui, come testimonia il Contra Iulianum di Agostino14. Secondo Plinval l’affermazione dell’Ipponate, che denuncia una viva rivalità tra Girolamo e Pelagio, sarebbe stata ispirata proprio dalla lettura dell’Ep. 50 anche se lo studioso francese sorvola la principale distonia tra i due testi, che assegnano alternativamente nell’un caso a Girolamo e nell’altro al suo rivale gli opposti ruoli dell’invidiato e dell’invidiante. L’identificazione proposta da Plinval, accolta da molti studiosi15, è stata in seguito corroborata da Robert Evans con dodici argomenti a suo dire probanti16. A chi scrive sembra invece che lo sforzo di Evans non raggiunga, in ultima analisi, risultati definitivamente convincenti; per rendere ragione di ciò verranno presentati in forma sintetica gli argomenti che lo studioso statunitense presenta seguendo il loro emergere nella lettera geronimiana. Tanto per cominciare (argomento 1), anche se Pelagio non si definisce mai, nella sua letteratura superstite, monaco, mentre tale è il personaggio dell’Ep. 50 (di per sé questo sarebbe un argomento contrario all’identificazione), Evans ha comunque buon gioco nell’affermare che le fonti antiche comunemente lo ritengono un esponente della vita monastica17. Passando poi all’aspetto fisico del monaco, questi (argomento 8) è definito robusto come un atleta e anche corpulento18: caratteri13  G.  de Plinval, Pélage. Ses écrits, sa vie et sa reforme, Lausanne, 1943, p. 51-55. 14 Aug., c. Iul. II,x,36 (PL 44, col. 699). 15  Ne elenca alcuni Rees, Pelagius, p. 4 n. 15. 16  R.  F. Evans, Pelagius, Inquiries and Rappresails, New York, 1968, p. 31-37. 17 Aug., De gestiis Pelagi xiv,36 e xx,44 (edd. C.  F. Urba & I.  Zycha, CSEL 42, Pragae–Vindobonae–Lipsiae, 1902, p. 92,12 e 99,5); De haeresibus lxxxviii,1 (edd. R. Vander Plaetse & C.  Beukers, CCSL 46, Turnholti, 1969, p. 340); Marius Mercator, Commonitorium adversus haeresim Pelagii, Prol. (ed. E. Schwartz, ACO 1,5, p. 5,39). 18  Ep. 50,4 (CSEL 54, p. 392,16-17).

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stiche che in effetti lo accomunano a Pelagio, che gonfia i muscoli come il mitico lottatore Milone (espressione questa che potrebbe essere intesa metaforicamente oppure come proverbiale)19 ma che, in ogni caso, viene descritto come robusto e lento al pari di una tartaruga nell’incedere (e quindi ben poco atletico)20. Inoltre (argomento 7) il monaco dell’Ep. 50, nella lotta contro Girolamo, procedeva obliquo et acuminato capite, come a dire “a testa bassa” 21; Evans vede qui un riferimento alla cornuta fronte con cui, quasi novello Mosè, Pelagio viene ad annunciare ai sui adepti una nuova legge ricevuta direttamente da Dio, senza l’intermediazione di maestri umani22: sfugge davvero quale contiguità ci sia tra queste due ben distinte note caratteristiche, oltre quella data dal comune riferimento alla testa, dove si situa la fronte eventualmente cornuta. Il monaco innominato è ignorante (argomento 3): se Girolamo può vantarsi di aver avuto tra i suoi maestri Didimo e Gregorio di Nazianzo, oltre ad essersi ampiamente familiarizzato con la migliore tradizione letteraria e filosofica del mondo antico, il suo avversario non può fare altrettanto. Sembra però strano, si può osservare, che un uomo in grado di patrocinare nel foro, qual è stato il monaco in oggetto, possa essere tanto ignorante. Di certo anche Pelagio viene tacciato di ignoranza23, ma in effetti quest’accusa fiorisce spesso sotto la penna dello Stridonense e ne fa le spese lo stesso Gioviniano, dei cui Commentarioli si denuncia la forma letteraria tanto modesta da renderli pressoché inintellegibili24: evidentemente Girolamo, consapevole della sua erudizione, tendeva a considerare inferiori a sé buona parte – per non dire tutti! – i suoi avversari. Malgrado la sua ignoranza, questo monaco riesce ad avere ascendente sulla nobiltà dell’Urbe (argomento 6) e soprattutto sulle matrone dell’alta società (argomento 2), alle quali si perita di spiegare la legge divina (argomento 10)25. Che un predicatore 19 

Dial. I,29 (ed. C. Moreschini, CCSL 80, Turnholti, 1990, p. 37, 49-50). Dial. III, 16 (CCSL 80, p. 120,22). 21  Ep. 50,4 (CSEL 54, p. 392,14-15). 22  Dial. I,30 (CCSL 80, p. 38,12); Il riferimento biblico è Ex. 34,29. 23  In Hier., Prol. (ed. S. Reiter, CCSL 74, Turnholti, 1960, p. 1, V 4,7). 24  Adv. Iov. 1,1 (PL 23 [ed. 1883], col. 221). 25  Ep. 50,3 (CSEL 54, p. 390,17-19). 20 

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cristiano si occupi ampiamente della Sacra Scrittura, in effetti, non fa meraviglia e non costituisce in nessun modo un indizio per identificare il monaco senza nome con Pelagio; risulta invece più significativa l’accusa di avere un uditorio in buona parte femminile, che sarà rivolta anche al Britannico, mettendone acidamente in evidenza il seguito di “Amazzoni”26. Evans ritiene che non si debba immediatamente pensare, in questo secondo caso, al desiderio di suscitare nel lettore il sospetto di torbidi interessi in un Pelagio circondato da figure femminili; del resto non è impossibile che davvero il Britannico abbia avuto un certo ascendente tra le donne devote, come comprova a suo dire il fatto che delle cinque lettere superstiti di Pelagio ben quattro, cioè Ad Demetriadem, De vita christiana, Ad Celanciam, De virginitate, sono indirizzate a donne. Si deve osservare che quest’ultima affermazione di Evans va presa con prudenza: eccezion fatta per la lettera Ad Demetriadem, sicuramente di Pelagio, sull’attribuzione delle altre la discussione è ancora aperta; in ogni caso si può accettare che Pelagio, come il monaco dell’Ep. 50, abbia cercato di far breccia tra le matrone desiderose di progresso spirituale – in effetti risulta dalle fonti che egli raccomandava anche alle donne una congrua preparazione nella scienza biblica 27 – ma evidentemente non era il solo: il medesimo atteggiamento si riscontra in Girolamo, profondamente legato a Marcella, Paola, Eustochio e molte altre; del resto anche nell’Ep. 22 Girolamo critica severamente quei monaci pieni di vezzi che desiderano entrare in un ordine clericale per aver maggior agio di trattare con le nobildonne visitate da loro quotidianamente, iniziando di buon mattino allo scopo di carpire regali28 e ricevere una mancia per il loro saluto29. Anche nella lettera ad Eustochio si parla, tra gli altri, di Pelagio? Lo si potrebbe pensare, o forse più semplicemente si può ritenere che una parte dell’aristocrazia romana di quell’epoca – incluse le donne di quella classe sociale! – era desiderosa di intraprendere un cammino di santità e pertanto molto sensibile alle lezioni dei maestri di spi26  Dial. I,26 (CCSL 80, p. 33, 18-20); In Hier. III,lx,3 (CCSL 74, p. 154, V 951,6-8). 27  Dial. I,26 (CCSL 80, p. 33, 18-20). Si cita una delle proposizioni del Testimoniorum liber di Pelagio. 28  Ep. 22,28 (CSEL 54, p. 185,11-186,4). 29  Ep. 22,16 (CSEL 54, p. 164,8-11).

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rito, tanto da suscitare una concorrenza non sempre pacifica tra quanti anelavano alla conquista di questo prestigioso ruolo. Tra questi molti concorrenti si potrebbero porre il monaco innominato e Pelagio, senza che per questo si debbano identificare. In ogni caso Evans, che invece vuole identificarli, fa di quel monaco, che per lui è senz’altro Pelagio, l’unico concorrente di Girolamo nel proposito di dirigere spiritualmente le matrone dell’aristocrazia romana – di questa rivalità sarebbe testimone anche Agostino, come già si disse (argomento 12). Pur conducendo una vasta attività di predicazione ascetica, il monaco dell’Ep. 50 non vuole rendere pubblico il suo insegnamento, preferendo rivolgersi a un uditorio scelto e ristretto (argomento 5) 30; Girolamo vorrebbe che prendesse la penna in mano almeno per mettere nero su bianco le critiche che rivolge a lui, in modo da dargli un’effettiva possibilità di replica (argomento 11)31: evidentemente il monaco in questione non aveva scritto molto. Anche Pelagio era accusato di insegnare in segreto, in conventicole riservatissime 32; Evans nota anche che egli iniziò a scrivere molto tardi, solo nel 405, anno a cui si assegna il commentario paolino. Si può replicare a entrambe queste osservazioni: l’insegnamento di Pelagio sarà stato anche segreto, ma certo Girolamo, quando scrive l’Ep. 133 e il Dialogus, ne sa abbastanza, anche perché all’atto della composizione del secondo ha avuto modo di leggere il Testimoniorum liber: l’accusa di segretezza sembra quindi più che altro un esercizio di stile. Per quanto riguarda il ritardo di Pelagio nel porre mano a opere scritte, si vuol far notare che per apprezzarlo bisognerebbe avere maggiore contezza della cronologia delle vicende del Britannico precedenti lo scoppio della controversia, che è proprio ciò che fa difetto. Nei Commentarii in Hieremiam Girolamo afferma che per amore della retta fede non si è fatto scrupolo di danneggiare un’amicizia di vecchia data, pur di colpire giustamente l’eresia33; per Evans ciò lascia intendere che, ben prima degli scontri connessi alla controversia pelagiana, c’era stata tra il Britannico e lo Stridonense 30 

Ep. 50,3 (CSEL 54, p. 390,19-391,3). Ep. 50,4 e 5 (CSEL 54, p. 393,1-2;11-12). 32  Ep. 133,11 (ed. I.  Hilberg, CSEL 56/1, Vindobonae, 1996, p. 257,17-18); In Hier. IV,i,5 (CCSL 74, p. 175, V 222,2-10). 33  In Hier. IV,i,6 (CCSL 74, p. 175, V 222, 13-17). 31 

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un’amichevole frequentazione (argomento 9). In effetti però non sembra affatto che tra Girolamo e il monaco dell’Ep. 50 sia mai corso buon sangue e pertanto non si capisce proprio come mai Girolamo potrebbe definire amichevoli i suoi passati rapporti con Pelagio, anche se lo si volesse identificare con il monaco innominato; invece sembra proprio che l’affermazione dei Commentarii, enfatica per quanto sia, prenda di mira Rufino, prima amico e poi avversario di Girolamo nella controversia origeniana, e quindi non faccia riferimento né a Pelagio né al monaco innominato. Quest’ultimo volle porsi, nella controversia tra Girolamo e Gioviniano, in una posizione intermedia tra i due contendenti: Evans però trova nell’Ep. 50 indizi sufficienti per affermare che in realtà il monaco sia stato segretamente discepolo del cosiddetto “Epicuro cristiano”, pur avendolo schiacciato con il peso della sua eloquenza (evidentemente un’eloquenza da ignorante!) 34: la prova del discepolato è ricavata da quanto dice Girolamo, il quale afferma che solo il monaco senza nome ha potuto comprendere lo scritto di Gioviniano perché, con espressione proverbiale, solo un balbuziente può comprendere bene un altro balbuziente 35. Il detto è mordace e oggi sarebbe ben a ragione inaccettabile in quanto lesivo per le persone disfluenti; prescindendo da ciò, ci si può legittimamente chiedere se la balbuzie sia metafora dell’imperizia dottrinale o forse solo dell’ineleganza letteraria, elementi che accomunano i due avversari di Girolamo. Si ha l’impressione che qui Evans voglia fare – contro l’evidenza del testo – del monaco innominato un discepolo di Gioviniano perché proprio questa filiazione sarà uno dei rimproveri ricorrenti rivolti da Girolamo a Pelagio36. La semplice presentazione degli argomenti di Evans, accompagnata da qualche breve commento, sembra sufficiente a mostrare, a parere di chi scrive, la loro debolezza. Per altro suscita una certa meraviglia che lo studioso non abbia fatto riferimento al paragone che Girolamo istituisce tra il suo avversario e un cane: il monaco dell’Ep. 50, infatti, aggredisce lo scritto dello Stridonense canino dente mentre Pelagio, molto tempo dopo, è chiamato canis alpinus, dalla mole robusta, che però danneggia più con i calci che 34 

Ep. 50,2 (CSEL 54, p. 390,8-11). Ep. 50,4 (CSEL 54, p. 392,5). 36  Ep. 133,3; Dial. Prol. 1 (CCSL 80, p. 3-4); In Hier. IV,i,3-4 (CCSL 74, p. 174, V 221,2-9). 35 

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con i denti37; forse la diversa trattazione della metafora animale – una più attenta alla dentatura, l’altra ai garretti – ha sconsigliato la sua sottolineatura. In ogni caso gli elementi invocati da Evans per l’identificazione del monaco senza nome con Pelagio appaiono quanto mai generici; eccezion fatta per la statura corpulenta, che in ultima analisi dice ben poco, nulla di veramente caratteristico li accomuna; anzi, al contrario. In effetti l’esercizio della professione forense, che è un dato tipicizzante del personaggio dell’Ep. 50, è qualcosa che nessuno ha mai attribuito a Pelagio; il monaco dell’Ep. 50 sembra inoltre essere un personaggio ben inserito nella società romana e forse effettivamente nativo dell’Urbe, tanto che Girolamo lo chiama dialecticum urbis vestrae, mentre di Pelagio sottolineerà con compiacimento l’origine semibarbarica38, dati tutti che depongono contro l’identificazione dei due personaggi. Ma c’è dell’altro: nei suoi Commentarii in Hieremiam Girolamo afferma che Pelagio, incapace di formulare accuse da lui stesso escogitate, ha rimesso in circolo le contestazioni che nel corso del tempo erano state portate contro lo Stridonense: contestazioni però fatte da altri, cioè da Rufino e probabilmente anche dal monaco dell’Ep. 50 39. A questa conclusione è giunto, ben prima di chi qui scrive, Yves-Marie Duval, che ne ha dato contezza in un pregevole articolo. Duval non discute i singoli argomenti presentati da Evans; egli invece mette in evidenza che la massima parte dei tratti che sembrano accomunare l’ignoto critico dell’Adversus Iovinianum a Pelagio non sono altro che le caratteristiche che Girolamo, quasi servendosi di un cliché, attribuisce ad ogni eretico. Duval conduce la sua argomentazione con dovizia di riferimenti che verrebbe mortificata da qualunque presentazione sintetica: tenendo a mente il vecchio adagio actum ne agas, si rimanda senz’altro al suo contributo40. Sarà comunque opportuno rendere conto della trattazione 37 

Ep. 50,1 (CSEL 54, p. 388,12-13); In Hier. III,i,3 (CCSL 74, p. 120, V 151,14-15). 38  Ep. 50,1 (CSEL 54, p. 388,13); In Hier. III,i,4 (CCSL 74, p. 120, V 151,1516). 39  In Hier. Prol. 3-4. (CCSL 74, p. 1-2, V 4,6-25). 40  Y.-M.  Duval, “Pélage est-il le censeur inconnu de l’‘Adversus Iovinianum’ à Rome en 393? Ou: du ‘portrait robot’ De l’hérétique chez S. Jérôme”, Revue d’histoire ecclésiastique, 75 (1980), p. 525-557.

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che egli riserva al tema della rivalità tra Pelagio e Girolamo di cui è testimone, come si disse, il Contra Iulianum di Agostino41. La lettura attenta del testo agostiniano offre già di per sé un argomento contrario all’identificazione dei due personaggi in quanto l’Ipponate, nel rispondere a Giuliano che lo ha accusato di essere un innovatore, ha prodotto una lista di autori cristiani che, evocati come buoni giudici, possono dirimere le questioni che si agitano tra di loro42 . Nella conclusione del secondo libro dell’opera Agostino presta voce a un’obiezione di Giuliano: non conta tanto il numero dei “giudici” ma il loro valore, garantito da ragionevolezza, erudizione e libertà. Agostino ritiene di aver presentato giudici di tal fatta, anche se si rende conto che Giuliano potrebbe ricusarne due; tra questi Girolamo, in quanto Pelagio ripeteva continuamente che questi gli era avverso. Agostino ritiene invece che egli possa essere ammesso in quel numero in quanto il testo di cui egli si è servito, precisamente una citazione dai Commentarii in Ionam43, è stato scritto in un’epoca anteriore all’accendersi della controversia tra Pelagio e Girolamo, a garanzia dell’imparzialità del secondo. Agostino evidentemente non aveva alcun sentore che ai tempi della composizione del commentario in oggetto, assegnato al 396, ci fosse già stata qualche inimicizia tra lo Stridonense e il Britannico e invece il caso sarebbe proprio questo, se davvero Pelagio e Girolamo si fossero scontrati già a Roma e di questo parlasse l’Ep. 50: resta dunque inteso che Agostino – se mai lesse questa lettera – nel monaco di cui là si scrive certamente non ha riconosciuto Pelagio44. Malgrado ciò Bryn Rees ritiene che le argomentazioni di Duval, pur ingegnose e argomentate attentamente, non siano fino in fondo convincenti e pertanto, senza aggiungere ulteriori e dettagliate motivazioni per la sua scelta, egli accoglie come probabile l’identi41 Aug.,

c. Iul. II,x,36 (PL 44, col. 699). sono: Ireneo di Lione, Cipriano di Cartagine, Reticio di Autun, l’ispanico Olimpio, Ilario di Poitiers, Ambrogio di Milano, Innocenzo di Roma, Gregorio di Nazianzo, Basilio di Cesarea, Giovanni Crisostomo e Girolamo; di essi si legge diffusamente in c. Iul. I e vengono elencati in c. Iul. II, x,37 (PL 44, col. 701). 43  In Ionam 2,5 (ed. M. Adriaen, CCSL 76, Turnholti, 1969, p. 406,88-93), citato in c. Iul. I,vii,34 (PL 44, col. 665). 44  Duval, “Pélage est-il le censeur inconnu”, p. 540-543. 42 Questi

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ficazione ormai tradizionale: il personaggio di cui si parla nell’Ep. 50 Ad Domnionem sarebbe Pelagio, che Girolamo aveva conosciuto e con il quale si era misurato già a Roma45, cosa che invece sembra molto lontana dal vero, tanto più che nel corso della polemica contro Pelagio lo Stridonense non lascia trasparire alcun indizio di un precedente contatto con il suo avversario. Alla luce di quanto fin qui detto sembra a chi scrive che l’identificazione del monaco dell’Ep. 50 – una figura alquanto evanescente e ampiamente stereotipica! – con Pelagio in conclusione si debba respingere; Plinval, che per primo la propose, era in qualche modo ossessionato dal desiderio di dare spessore alla biografia dell’eponimo del pelagianesimo e il testo di Girolamo gli offriva una preziosa indicazione per fissare la datazione del suo arrivo nella capitale dell’impero; inoltre questa identificazione – che si può accostare ad altre non dissimili; si pensi alla vicenda di Ippolito! – aveva dalla sua anche il vantaggio di permettere, quasi applicando il rasoio di Occam, di non moltiplicare i personaggi della vicenda geronimiana. 2. Il mistero di Rufino il Siro, tra Oriente e Roma La precedente ricerca ha messo in evidenza che, se anche non si può definire l’identità del monaco dell’Ep. 50, tuttavia si deve ammettere che egli non è Pelagio. Ben più complessa è la questione relativa al personaggio che ora si prende in esame, cioè Rufino il Siro, quello che potrebbe essere – ma solo per un’ipotesi tutta da verificare – una sorta di primigenio tratto di unione tra il ritiro betlemita di Girolamo e gli albori del movimento pelagiano a Roma. La biografia di questo personaggio, Rufino il Siro, è stata ricostruita sommando notizie che riguardano persone accomunate dall’omonimia con un’operazione legittima ma che, in assenza di ulteriori riscontri, non permette di procedere oltre l’ambito delle possibilità, senza mai attingere a certezze definitive; pur consapevoli di ciò, si procederà a un riesame delle fonti nella speranza di raggiungere almeno un giudizio più ponderato. Si parta quindi dai dati certi: Celestio, interrogato da Paolino di Milano a Cartagine nel 411, aveva affermato di avere dubbi sulla trasmissione del peccato originale in quanto aveva sentito 45 

Rees, Pelagius, p. 4-5.

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esporre pareri diversi sul tema da parte di alcuni presbiteri della Chiesa; incalzato perché facesse il nome di qualcuno di questi, menzionò il santo presbitero Rufino che, a Roma, viveva insieme a Pammachio: così riferisce Agostino46. Mario Mercatore narra che l’errore pelagiano aveva avuto origine in Cilicia a opera di Teodoro di Mopsuestia; questa dottrina era stata poi trapiantata a Roma al tempo di papa Anastasio (quindi tra il 399 e il 401) dal siriaco Rufino; questi però, essendo troppo astuto per esporsi personalmente, la trasmise al monaco britannico Pelagio da lui tratto in errore47. In questa notizia di Mario Mercatore c’è un dettaglio interessante: di Rufino si dice che fu quondam natione Syrus, con un’espressione resa problematica dall’uso dell’avverbio quondam, in quanto non è agevole pensare che qualcuno possa essere siriaco per nascita e non esserlo più in seguito; proprio questa incongruenza ha originato alcune proposte emendatorie di cui si dirà. Si deve ritenere che le due notizie facciano riferimento allo stesso personaggio? Non è impossibile, e pertanto dalla loro somma emerge che ci fu un presbitero, Rufino, siriaco di origine che, trasferitosi a Roma, ebbe come discepoli sia Pelagio che Celestio. Proprio alla ricostruzione di questo personaggio dedicò molte energie Jean Garnier al momento di pubblicare, nel 1673, le opere di Mario Mercatore e diversi testi pelagiani poi entrati nella Patrologia latina. Egli rigetta prima di tutto l’opinione comune che vedeva nel Rufino maestro di Celestio – che coincide con quello di Pelagio – non altri se non Rufino di Aquileia e pertanto evidenzia ben nove argomenti che ostano all’identificazione del propagatore di un pelagianesimo ante litteram a Roma con il traduttore di Origene48; questi verranno qui presentati con una brevità telegrafica. I due Rufino hanno provenienza diversa; uno infatti è siriaco mentre l’altro è originario di una città dei dintorni di Aquileia – per la precisione Concordia (argomento 1); inoltre Mercatore introduce Rufino il Siro come un personaggio poco noto, mentre l’altro Rufino era certamente ben conosciuto (argomento 2); si deve in proposito osservare che Garnier legge Rufinus quidem 46 Aug.,

gr. et pecc. or. II,iii,3 (CSEL 42, p. 168,6-18). Mercator, Commonitorium adversum haeresim Pelagii et Coelestii vel etiam scripta Iuliani 3 (ACO 1, 5, p. 5,30-40). 48  PL 48, coll. 261-262; gli argomenti sono ripresi in sunto da W. Dunphy, “Rufinus the Syrian: Myth and Reality”, Augustiniana, 59 (2009), p. 90-91. 47 Marius

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natione Syrus, con un’emendazione che sembra a chi scrive convincente perché restituisce un senso intellegibile alla frase; l’erronea trascrizione potrebbe essersi prodotta per attrazione delle parole che si leggono poche righe sopra quando si dice che la deviazione dottrinale aveva tratto origine a Theodoro quondam episcopo oppidi Mopsuesteni. Anche il periodo in cui i due giungono a Roma è diverso: l’Aquileiese durante il pontificato di Siricio (384-399) e il siriaco durante quello di Anastasio (399-401) (argomento 3); in ogni caso durante il pontificato di quest’ultimo Rufino era molto lontano da Roma, precisamente ad Aquileia dove sarebbe rimasto fino alla devastazione della regione perpetrata da Alarico nel 408 (argomento 5). Inoltre, tenendo conto dei rapporti di stretta amicizia tra Pammachio e Girolamo, è difficile pensare che il nobile senatore abbia potuto accogliere nella sua casa l’acerrimo nemico di Girolamo (argomento 4). Muovendo dalle argomentazioni storiche a quelle più squisitamente dottrinali, Garnier mette in luce che Rufino di Aquileia fu accusato da Girolamo di essere un assertore dell’impeccanza, ma non di negare la tradux peccati, che è l’insegnamento specifico di Rufino il Siro (argomento 6). Subentrano poi due argomenti che, muovendo e silentio, sono portatori della debolezza intrinsecamente connessa a questo genere di dimostrazioni: Paolino di Milano, alla risposta di Celestio, non obietta nulla; se il Rufino in questione fosse stato quello di Aquileia, avrebbe potuto far riferimento alle condanne da questo subite a Roma e Milano (argomento 7); inoltre Celestio non usa nessuna espressione che possa indurre a pensare che il suo maestro Rufino fosse morto, mentre nel 411 quello di Aquileia lo era di certo (argomento 8). Celestio parla infine di un prete ancora in comunione con la chiesa, mentre Rufino di Aquileia era stato scomunicato dal papa Anastasio (argomento 9); quest’ultima notizia è, in effetti, priva di fondamento, come si vedrà. Dopo aver messo fuori gioco l’identificazione del Siriaco con l’Aquileiese, Garnier si industria per definire meglio i tratti del maestro di Pelagio e Celestio; egli avanza cautamente l’ipotesi che questi sia il presbitero, di cui Girolamo parla in una lettera del 399. La missiva, Ep. 81, è indirizzata a Rufino di Aquileia, che da poco è tornato nella regione nativa; Girolamo ha incaricato il presbitero Rufino, da lui inviato a Milano attraverso un percorso che prevedeva una tappa a Roma, di esprimergli i suoi sentimenti

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di riguadagnata amicizia (quelli che esprime attraverso la lettera di cui il presbitero era latore) 49; Garnier pensa che, dopo aver raggiunto la metropoli lombarda, il presbitero sia tornato indietro, a Roma, e si sia stabilito nella casa di Pammachio. Lo Stridonense torna a parlare di questo Rufino presbitero nel Contra Rufinum, respingendo con vivo sdegno l’accusa che questi sia uno di quelli di cui, secondo Rufino di Aquileia, Girolamo si è servito per colpirlo allo spalle facendo così in modo, sembra di capire, che il suo ritorno in occidente fosse accompagnato da solerti spargitori di calunnie; lo Stridonense spiega che, nello specifico, il presbitero Rufino si è recato in Italia ben due anni dopo l’Aquileiese e solo allo scopo di trattare una non meglio specificata “faccenda di Claudio”50. Garnier però va anche oltre e ritiene che il suo “Rufino”, diverso da quello di Aquileia, sia anche l’autore di un testo che si segnala per una durissima critica a Origene e all’origenismo del quarto secolo e per la chiara impostazione pelagiana, cioè il Liber de fide51, a conclusione del quale, nell’unico codice che lo ha trasmesso (risalente al sesto secolo), si legge un colophon che recita: “Termina il libro della fede di Rufino, presbitero della provincia di Palestina, tradotto dal greco in latino”52; la contiguità geografica tra Siria e Palestina potrebbe aver causato una confusione tra le due regioni53. 49 

Ep. 81, 2 (ed. I. Hilberg, CSEL 55, p. 107, 11-13). Ep. contra Rufinum (= Contra Rufinum III), 24 (ed. P.  Lardet, CCSL 79, Turnholti, 1982, p. 96,14-19). 51 L’editio princeps di questo testo è quella di J. Sirmond, Rufini presbyteri provinciae Palestinae liber de fide nunc primum in lucem editus, notisque illustratus, Parisiis, 1650, seguita dopo pochi anni da quella di J.  Garnier, Marii Mercatoris S. Augustino aequalis opera quaecumque extant, Parisiis, 1673, p. 286-307. Entrambe queste edizioni entrarono nella Patrologia latina di Migne: precisamente quella di Sirmond, ripresa però dalla ripubblicazione fattane da Vallarsi tra le opere di Rufino di Aquileia nel 1745, in PL 21, coll. 1123-1154 e quella di Garnier in PL 48, coll. 449-488. Per l’edizione del testo M. W. Miller, Rufini Presbyteri Liber De Fide. A critical Text and Translation with Introduction and Commentary, Washington DC, 1964. 52  Miller, Liber de Fide, p. 36 n. 2: “Explicit Rufini presbiteri provinciae Palestine liber de fide, translatus de graeco in latinum sermonem”. Per le notizia relative alla datazione del manoscritto si veda p. 46 n. 95. 53  Non si deve tacere che il Liber de fide nelle Esposizioni sull’Ettateuco del diacono Giovanni, che lo cita, è attribuito a Rufino di Aquileia, ma secondo 50 

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Il personaggio di Rufino il Siro nella ricostruzione proposta da Garnier si è imposto all’attenzione degli studiosi, ma non senza significative opposizioni, quale quella di Henri-Irénée Marrou, che non vuole identificare il maestro dei pelagiani con l’emissario di Girolamo in quanto trova poco credibile che, se Rufino il Siro fosse stato davvero un ospite di Girolamo, difficilmente i suoi avversari si sarebbero astenuti dal farglielo notare54. Se Marrou tende a distinguere personalità che Garnier ha unito, in direzione contraria a quest’ultimo, cioè unendo quel che egli aveva distinto, opera Walter Dunphy. Questi ritiene che il maestro di Celestio e Pelagio non sia altri che Rufino di Aquileia; Rufino il Siro, pertanto, non sarebbe altro che un personaggio inventato55. Per sostenere la sua posizione egli deve, prima di tutto, liquidare le argomentazioni proposte da Garnier. Le problematiche cronologiche vengono così messe immediatamente fuori gioco facendo riferimento alla scarsezza dei dati relativi a tali questioni; l’argomento basato su una presunta scomunica subita da Rufino di Aquileia viene invece eliminato in quanto questa è ipotizzata da Garnier in base a una correzione congetturale56. Meno agevole risulta spiegare come mai Celestio abbia potuto ascoltare le parole di Rufino, se si tratta di quello di Aquileia, in casa di Pammachio, amico di Girolamo e quindi, si può ben pensare, poco disposto ad aprire la sua casa all’acerrimo nemico dello Stridonense. Dunphy mette in luce come, ad un attento esame, sia stato soprattutto Girolamo a consegnare l’immagine di una strettissima amicizia tra lui e l’illustre senatore, con il quale fu certamente in contatto ma che forse non Miller, Liber de fide, p. 1, questo errore è dovuto probabilmente a una cattiva interpretazione del colophon sopra menzionato: in effetti, il vivacissimo impegno antiorigeniano del Liber de fide, di cui si dirà, rende disperata l’impresa di assegnarlo al pensatore di Aquileia che, infatti, non è mai stata tentata nei tempi più recenti. 54  H.  Marrou, “Les attaches orientales du pélagianisme”, in Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles lettres, 112-113 (1968) p. 459-472. 55  Dunphy, “Rufinus the Syrian: myth and reality”, p. 79-157; questo lungo saggio è stato preceduto da altri studi del medesimo autore: “Rufinus the Syrian’s Books”, Augustinianum, 23 (1983), p. 523-529; “Marius Mercator on Rufinus the Syrian. Was Schwartz mistaken?”, Augustinianum, 32 (1992), p. 279-288. 56  Si veda PL 48, col. 236, nota e, contra, gli argomenti di Coustant in PL 20, col. 71 nota f.

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ne ricambiò i sentimenti amicali con eguale ardore57. Si giunge dunque all’argomento capitale, quello che Garnier pose in prima posizione, cioè alle differenti provenienze dei due personaggi, stante la notizia di Mario Mercatore che fa di Rufino un siriaco. Si sono già segnalate sia la stranezza della dicitura Rufinus quondam natione Syrus che la correzione proposta da Garnier; da parte sua Dunphy corregge l’ultima parte dell’espressione e propone di leggere Rufinus quondam monachus, “Rufino, una volta monaco”. Lo stato monastico, inutile dirlo, si adatta perfettamente a Rufino di Aquileia, e questo sarebbe un fortissimo punto a favore dell’ipotesi di Dunphy che però, cosa di cui egli stesso si rende conto, poggia solo su una congettura58. Se Rufino il Siro e Rufino di Aquileia sono la stessa persona, diventa impossibile attribuirgli il Liber de fide, in cui ha un ruolo di primo piano la polemica contro l’origenismo; Dunphy infatti non lo attribuisce a lui e pensa che il colophon non sia fededegno; d’altra parte nella traduzione da lui proposta il genitivo provinciae Palestinae non specifica il nome di Rufino, ma la dottrina contenuta nello scritto, in modo da doversi intendere: “Libro della fede della provincia di Palestina”, piuttosto che “tradotto da Rufino, presbitero della provincia di Palestina”. Secondo Dunphy questo colophon è stato aggiunto da un copista desideroso di accreditare la provenienza orientale del testo che aveva sottomano e il suo passaggio dal greco al latino per opera di uno dei traduttori più prolifici dell’antichità59. Sarà opportuno adesso soffermarsi brevemente sul già menzionato Liber de Fide, una sorta di illustrazione della fede in funzione antiereticale, allo scopo di cercare di assegnare un giusto valore al suo colophon: si tratta di una consapevole digressione. Sirmond, il suo primo editore, assegnò la composizione del Liber agli anni precedenti il 410 e ritenendo che fosse stato scritto originariamente in greco, riconobbe come ignoti sia l’autore che il traduttore 60; Garnier invece retrodata la composizione dello scritto a prima del 381 in quanto in quell’anno furono condannati al concilio di Costan57 

Dunphy, “Rufinus the Syrian: myth and reality”, p. 96-104. Dunphy, “Rufinus the Syrian: myth and reality”, p. 105-118; si vedano particolarmente le p. 114-115. 59  Dunphy, “Rufinus the Syrian: myth and reality”, p. 150-153. 60  Sirmond, Liber de fide, p. 96-97. 58 

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tinopoli i macedoniani che nel Liber non sono mai nominati esplicitamente anche se, forse in polemica contro di loro, si attesta il carattere divino dello Spirito santo; per Garnier l’autore del testo greco è Rufino il Siro, personaggio le cui coordinate biografiche sono state da lui ricostruite come si disse, mentre lo avrebbe tradotto in latino Giuliano di Eclano61. A metà del secolo scorso Berthold Altaner è tornato a occuparsi della questione 62; ridando vigore ai dubbi già avanzati dai Maurini egli ha ritenuto, con argomentazioni difficilmente oppugnabili, che il Liber de fide sia un’opera originariamente composta in latino (e pertanto il colophon non è fededegno) 63; inoltre egli propone come data di composizione dello scritto un periodo che oscilla tra il 413 e il 428 64, in quanto nel De peccatorum meritis et remissione, scritto del 412, Agostino ipotizza che i fanciulli morti senza battesimo siano destinati alla dannazione, in assenza di qualunque luogo intermedio: un concetto che il vescovo riprende nel Sermone 294, pronunciato a Cartagine il 14 giugno del 41365; nel Liber de fide al capitolo 41, si dice che proprio posizioni simili, addirittura blasfeme, possono essere sostenute solo da chi ignora la Sacra Scrittura: se chi le sostiene è Agostino, il Liber deve essere posteriore al sermone o almeno allo scritto. Il terminus ad quem proposto da Altaner invece si fonda soprattutto sul fatto che, tra le molte eresie citate dal Liber, non c’è posto per quella di Nestorio: segno evidente che la disputa non era ancora scoppiata, anche se già se ne avverte qualche timida avvisaglia, per esempio nell’assenza del titolo mariano di “Madre di Dio”. Le idee di Altaner sono condivise da Miller 66. 61  PL 48, coll. 449-450. L’ipotesi di Garnier trova fondamento in una serie di punti di contatto tra il Liber de fide e il Libellus fidei composto da Giuliano di Eclano. 62  B.  Altaner, “Der Liber de fide, ein Werk des Pelagianers Rufinus des Syrers”, Theologische Quartalschrift, 130 (1950), p. 432-449; l’articolo è stato nuovamente pubblicato in Id., Kleine patristische Schriften, Berlin, 1967, p. 467-482. 63  B.  Altaner, “Der Liber de fide”, p. 440-444. 64  B.  Altaner, “Der Liber de fide”, p. 446-448. 65 I brani in questione sono pecc. mer. 1, 16, 21; 28, 55 (edd. C.  Urba & I.  Zycha, CSEL 60, Vindobonae, 1962, p. 20,20-21) e s. 294, 3, 3 (PL 38, col. 1337). 66  Miller, Liber de fide, p. 8-11.

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In opposizione frontale alla posizione or ora espressa, François Refoulé in un saggio del 1963 avanza l’idea che in realtà sia Agostino a voler confutare il Liber de fide nel suo De peccatorum meritis et remissione; egli trae argomento dal fatto che nell’opera di Agostino si cita una volta proprio il Liber de fide, come è stato evidenziato da Jacques de Blic 67; ne consegue che il ragionamento di Altaner va ribaltato e pertanto il Liber appartiene a un periodo precedente il 412 68. Refoulé si rende conto che resta problematico il motivo per cui Agostino abbia affrontato alcuni dei temi presentati nel Liber e non altri, ma non azzarda, in quella sede, ipotesi di soluzione. Dunphy pensa invece che Agostino non abbia conosciuto il Liber de fide; il brano che sembra creare un collegamento tra questo e il De peccatorum, infatti, è solo la parafrasi di un’affermazione paolina, mentre nel testo dell’Ipponate sono assenti una serie di frasi incriminabili che inspiegabilmente (se si accetta la tesi di Refoulé), Agostino non cita. Dunphy rinuncia quindi allo sforzo di spiegare la somiglianza tra i due testi, che tuttavia per lui non significa dipendenza dell’uno dall’altro69, e cerca di datare lo scritto tenendo presente che in esso è assente qualunque traccia delle condanne da cui il pelagianesimo fu colpito (probabilmente egli fa riferimento all’assenza di ogni atteggiamento teso a difendersi dall’accusa 67  J.  De Blic, “La péché originel selon saint Augustin”, Recherches des sciences religieuses, 17 (1927), p. 518-519. Il brano in questione è De pecc. mer. et rem. 1, 18, 23: “Sed illi movent et aliquid consideratione ac discussione dignum videntur afferre, qui dicunt parvulos recenti vita editos visceribus matrum, non propter remittendum peccatum percipere baptismum, sed ut spiritale procreationem habentes creentur in Christo et ipsius regni caelorum participes fiant, eodem modo filii et haeredes Dei, cohaeredes Christi. L’eventuale parallelo è in Liber de fide 40: Baptisma igitur infantes non propter peccata recipiunt, sed ut, spiritalem procreationem habentes, quasi per baptisma in Christo creentur et ipsius regni celesti participes fiant”. 68  F.  Refoulé, “Datation du premier concile de Carthage contre les Pélagiens et du ‘Libellus fidei’ de Rufin”, Revue des études augustiniennes, 9 (1963), p. 41-49. 69  Dunphy, “Rufinus the Syrian: myth and reality” p. 150-151. Malgrado la sua rinuncia, Dunphy a p. 151 n. 254, avanza l’ipotesi che, se citazione vi fosse, essa potrebbe muoversi nella direzione prospettata da Altaner: il Liber de fide citerebbe, in polemica contro Agostino, Agostino stesso. In tale mutato orizzonte si ripropone con egual vigore la domanda avanzata da Dunphy nel corpo dell’articolo: perché citare solo e proprio quelle parole, e non altre?

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di eterodossia). La condanna di Celestio nel sinodo di Cartagine del 411 non fu recepita da tutti come tale e meno che mai dai pelagiani, e quindi la si può mettere da parte; esito ben diverso ebbe quella del 418 (la Tractoria di papa Zosimo); il Liber potrebbe quindi assegnarsi a un periodo precedente quella data, magari a un periodo immediatamente successivo all’effimera vittoria riportata dal pelagianesimo durante il sinodo di Diospoli del 415, circostanza che collocherebbe l’autore del Liber de fide nell’ambito della riscossa pelagiana alla quale intenderebbe contribuire attraverso la composizione di un’opera che si voleva far circolare in Occidente come genuina espressione della fede della chiesa palestinese, proprio quella che aveva assolto Pelagio. La fede proposta dal Liber risulta caratterizzata da una rigorosa ortodossia nella condanna di Ario, Eunomio e Apollinare; al contempo presenta un innegabile colore pelagiano. Forse per rendere più credibile la provenienza dello scritto da una comunità grecofona, l’autore ne avrebbe attribuito la versione in latino al più illustre dei traduttori dell’epoca, Rufino di Aquileia (e, poiché questi era morto da tempo, sarebbe stato possibile pensare a una traduzione approntata in epoche non sospette): così si potrebbe spiegare la menzione della provincia Palestinae nel colophon, non priva di problemi, come si è visto70. Se si accetta in toto la spiegazione di Dunphy, il Liber de fide e il suo colophon non devono più essere considerati elementi da tenere in considerazione per cercare di illuminare la figura di Rufino, il maestro di Pelagio e Celestio; tuttavia si possono considerare efficaci e probanti anche solo gli argomenti che egli propone per la datazione dell’opera, continuando a prestare fiducia al colophon, come ci sarà modo di vedere. Inoltre, quasi ad aggiungere un ulteriore tassello al confuso mosaico, proprio a partire dalle citazioni paoline contenute nel Liber de fide si è proposta l’ipotesi che Rufino il Siro possa essere il traduttore dell’epistolario di Paolo che si legge nella vulgata geronimiana71; ma di questo argomento qui non si tratterà. Occorre a questo punto menzionare un altro testo che la tradizione manoscritta spaccia per opera di Rufino di Aquileia, ma 70 

Dunphy, “Rufinus the Syrian: myth and reality”, p. 151-153. tra gli altri, B.  Fischer, “Das Neue Testament in lateinischer Sprache”, in Die alten Übersetzungen des Neuen Testaments, die Kirchenväterzitate und Lektionare a cura di K. Aland, Berlin, 1972, p. 73. 71 Così,

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certo erroneamente; si tratta della Fides Rufini, sempre pubblicata da Garnier e da lui attribuita al “terzo Rufino”, quello inviato da Girolamo in Occidente: lo studioso francese, che avanza questa proposta, aggiunge un prudente si tamen tertio a secundo differt (il secondo è il Siro!)72 . Questa Fides inizia con un dato biografico: l’autore si è recato a Gerusalemme e Betlemme allo scopo di venerare i luoghi santi e là, per difendersi dal sospetto di eresia che scandalizzava molti fratelli, ha dovuto condannare una serie di dodici errori, alcuni dei quali sono veramente espressione di un suo pensiero dal quale ha tuttavia preso le distanze, mentre altri gli sono stati attribuiti falsamente. Si tratta soprattutto di proposizioni di matrice origeniana; solo la seconda, che afferma: Qui dicunt sanctum virum, et prophetalem, et apostolicum, sine Dei auxilio posse esse perfectum, anathema sit. L’espressione sembra pelagiana ante litteram, ma la proposizione potrebbe anche essere derivata, come suggerisce Eugene TeSelle, dalla dottrina origeniana del libero arbitrio o dalle idee di Gioviniano sulla perfezione cristiana73. In ogni caso questa sorta di “protopelagianesimo”, secondo TeSelle, ben si adatterebbe a un personaggio che, giunto presso Girolamo in anni funestati dalla controversia origeniana (il documento viene fatto risalire a dopo il 396), fu chiamato a rendere manifesta la sua fede. Ovviamente sarebbe di grande interesse poter discernere quali siano gli errori da cui il soggetto in questione si emenda davvero e quali quelli che gli sono stati attribuiti abusivamente, ma questa curiosità è destinata purtroppo a rimanere inappagata. In ultima analisi, anche se con tutte le prudenze del caso, TeSelle attribuisce questo testo al personaggio di Rufino il Siro ricostruito da Garnier, seguito in questa posizione da Flavio Nuvolone74. Si può aggiungere qui che, in ogni caso, la dottrina insegnata da Rufino il presbitero a Celestio non ha come argomento la necessità della grazia, come la proposizione qui presa in considerazione, ma la trasmissione del peccato originale; vero è che nella riflessione di Agostino i due temi sono stati fortemente correlati, ma ciò non implica che siano stati sempre così percepiti. 72  Il

testo, con le annotazioni di Garnier, in PL 48, coll. 239-254. E.  TeSelle, “Rufinus the Syrian, Caelestius, Pelagius”, Augustinian Studies, 3 (1972), p. 61-95; sulla Fides Rufini p. 64-65. 74 F. G. Nuvolone, “Pélage et pélagianisme”, in Dictionnaire de spiritualité, vol. 12/2, Paris, 1986, coll. 2890-2091. 73 

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Dopo questa sommaria esposizione dei dati, molti dei quali – lo si osservi – a loro volta bisognosi di conferma, si può procedere a una parziale e provvisoria conclusione. Prima di tutto, sembra non potersi accettare l’identificazione, proposta da Dunphy, tra il Rufino ispiratore del pelagianesimo e quello di Aquileia, soprattutto perché le argomentazioni ostative di Garnier a parte qualche debolezza già messa in evidenza, sembrano tuttavia convincenti. Invece risulta probabile, sia pure altamente probabile, l’identificazione del maestro di Pelagio con quello di Celestio; si deve però avere l’accortezza di tenere a mente che l’appartenenza per nascita al contesto siriaco è enunciata solo per il secondo, mentre del primo si dice che è un presbitero. Questo presbitero è lo stesso che Girolamo mandò da Betlemme a Milano, allo scopo di sbrigare alcune faccende, magari proprio quelle relative a un non meglio specificato Claudio? La risposta non è facile; pur ammettendo onestamente la mancanza di elementi probanti per procedere in tale direzione, sembra accettabile – sia pure come ipotesi – l’idea che lo sia, soprattutto se si sfugge alla tentazione di immaginare Rufino il Siro come un affezionato confratello dello Stridonense, cosa che imporrebbe l’onere di spiegare come un discepolo di Girolamo sia diventato l’ispiratore del suo avversario nel corso della controversia pelagiana. Non è impossibile che questo “discepolato” sia in qualche modo da ridimensionare: lo Stridonense menziona il Rufino in oggetto solo due volte, quando le circostanze lo richiedono: una prima, in quanto latore di una lettera per Rufino di Aquileia, e una seconda, ma solo per replicare al medesimo Rufino. Forse il presbitero Rufino, non diversamente da Girolamo stesso, Rufino di Aquileia e Orosio, era un uomo desideroso di entrare in contatto con i pensatori più celebri del suo tempo allo scopo di allargare il suo orizzonte culturale; forse proprio questo lo portò a visitare il contesto siriaco, dove entrò in contatto con Teodoro di Mopsuestia (città che si trova in Cilicia, molto vicino alla Siria!) e poi con Girolamo, in Palestina, dove fu chiamato a dar prova del suo antiorigenismo componendo la Fides Rufini. Aggiungendo ipotesi a ipotesi – tenendo però presente che si tratta sempre e solo di ipotesi – non è impossibile che questi, giunto in Italia e introdotto nei circoli dell’aristocrazia cristiana (e questo potrebbe spiegare il riferimento a Pammachio), a un certo punto abbia iniziato a esporre il suo pensiero, quello a cui si abbeverarono sia Celestio che Pelagio.

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Tenendo conto di quanto fin qui detto acquista un nuovo rilievo l’idea che questo stesso Rufino possa essere l’autore del Liber de fide: da entrambi i suoi “maestri”, Girolamo e Teodoro, egli avrebbe potuto attingere un vivace antiorigenismo e da nessuno dei due l’idea della trasmissione del peccato di Adamo, posto che questa dottrina compare in Girolamo solo in grande ritardo e in seguito alla lettura dei testi antipelagiani di Agostino75 e che la riflessione di Teodoro di Mopsuestia manifesta molti punti di contatto con quella dei pelagiani76, da lui strenuamente difesi fino al punto di prendere la penna per confutare il Dialogus ad­uersus Pelagianos di Girolamo con uno scritto di cui la Collectio palatina restituisce due frammenti77 e Fozio il riassunto78. Un puntuale confronto tra gli scritti superstiti di Teodoro di Mopsuestia e il Liber de fide potrebbe contribuire a rendere edotti di un eventuale discepolato dell’autore del secondo nei confronti del primo e così portare un po’ di luce in una questione che resta complessa e della quale una soluzione definitiva – se mai sarà possibile – è ancora di là da venire79; basti però che lo studioso sia consapevole che, quando gli capita di imbattersi nella figura di Rufino il Siro, il più delle volte sta fronteggiando un personaggio i cui caratteri possono essere ricostruiti solo per ipotesi e che pertanto come tale va accolto e trattato. Abstracts La ricerca sui rapporti tra Girolamo e il pelagianesimo ha portato nel corso del tempo a formulare alcune ipotesi che, forse a dispetto di chi per primo le avanzò, si sono trasformate imme75  Su

questo: Caruso, Ramusculus Origenis, p. 592-596. veda in proposito: G.  Malavasi, “The Involvement of Theodore of Mopsuestia in the Pelagian Controversy. A Study of Theodore’s Treatise Against Those who Say that Men Sin by Nature and not by Will”, Augustiniana, 64 (2014), p. 227-260; G. Malavasi, “La controversia pelagiana in Oriente”, tesi di dottorato discussa all’Università di Padova il 17 marzo 2017, p. 148-156. 77  Testo in ACO 1,5, p. 173-176; qui però (p. 173,16) sono detti appartenenti a un’opera contro Agostino. 78 Phot., Bibliotheca, cod. 177 (T. II; ed. R.  Henry, Coll. byz. G. Budé, Paris, 1960, p. 177-182). 79  Nuvolone, “Pélage et pélagianisme”, col. 2959 dà conto di alcuni tentativi in questa direzione, dagli esiti tuttavia non risolutivi. 76 Si

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ritatamente in dati acquisiti. Il contributo ne analizza due. La prima ha come oggetto un innominato monaco di cui lo Stridonense fa menzione nell’Ep. 50 e che è stato identificato, probabilmente a torto, con l’eponimo del pelagianesimo. La seconda questione riguarda Rufino il Siro, personaggio quanto mai misterioso e che, a dispetto dei numerosi tentativi di identificazione – ma forse proprio a causa di questi! – resta ancora indecifrato. Parole chiave: Girolamo, Pelagio, pelagianesimo, Rufino il Siro, Roma. Research into the interaction between Jerome and Pelagianism has brought about through time the formulation of certain theories, which – perhaps to the chagrin of those who first advanced them – have become undeservedly established facts. This contribution analyses two of these. The first takes up the unnamed monk mentioned by Jerome in ep. 50, who has been identified, probably incorrectly, with the namesake of Pelagianism. The second question looks at the case of the highly mysterious Rufinus the Syrian, who, despite the many attempts to identify him – and perhaps because of these attempts! – remains unsolved. Keywords: Jerome, Pelagius, Pelagianism, Rufinus the Syrian, Rome.

Historiographica

Auratum squalet Capitolium La città di Roma al tempo di Girolamo1

Massimiliano Ghilardi (Roma) Il 28 aprile del 357 d.C. – a ridosso del primo soggiorno di Girolamo a Roma2 – Costanzo II, figlio e successore di Costantino, entrava trionfalmente in città – che non aveva mai visto prima di allora – per celebrarvi i propri vicennalia3. Annunciato da fastose e scintillanti insegne militari, l’imperatore con lo sguardo fisso davanti a sé, quasi fosse una statua di una divinità, sedeva su un carro d’oro scortato da una duplice schiera di armati rivestiti di corazze lucenti ed elmi splendenti. In ordine sparso procedevano al suo fianco cavalieri catafratti rivestiti di sottili lamine metalliche, che aderivano così strettamente alle curve del corpo da permettere loro ogni tipo di movimento delle articolazioni. Giunto 1 Con l’aggiunta delle note, ridotte all’essenziale, il presente contributo riproduce nelle sue linee generali l’intervento letto al convegno internazionale svoltosi in occasione del XVI centenario della morte di San Girolamo dal titolo Girolamo e Roma. Volendo limitare la ricerca – come indicato nel sottotitolo dell’articolo – agli anni di presenza di Girolamo a Roma, si è deciso di escludere dalla ricostruzione topografica qui tracciata il sacco di Alarico del 410, al quale lo Stridonense fece riferimento più volte nelle proprie opere tarde ma al quale non assistette in prima persona. Per avermi invitato a partecipare al convegno e per non aver lesinato preziosi consigli su tematiche geronimiane sono grato agli amici Emanuela Prinzivalli, Giuseppe Caruso e Ingo Schaaf. 2 Cfr. A. D. Booth, “The Chronology of Jerome’s Early Years”, Phoenix, 23, 3 (1981), p. 237-259. 3  Con bibliografia precedente, si veda lo studio di R. O. Edbrooke Jr., “The Visit of Constantius II to Rome and its Effects on the Pagan Roman Senatorial Aristocracy”, American Journal of Philology, 97 (1976), p. 40-61.

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 103-136. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122957

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nel Foro repubblicano, seguendo il racconto di Ammiano Marcellino – “testimone sicuramente attendibile nei dettagli cerimoniali che qui ci interessano, benché in prospettiva abbastanza sospetto non solo nei confronti di Costanzo II ma anche di Roma e della sua aristocrazia”4 –, dopo aver parlato alla nobilitas nella Curia e aver tenuto una adlocutio al popolo dalla tribuna dei Rostra, Costanzo II ascese al Palatino tra le acclamazioni festose della folla. Nei giorni seguenti, dopo aver presieduto ai giochi equestri, volle visitare l’intera città, comprese le sue più recenti espansioni suburbane. Ciò che lo impressionò maggiormente fu il Foro di Traiano, costruzione che avrebbe potuto suscitare anche l’ammirazione degli dei e che mani umane non sarebbero mai più state in grado di uguagliare. Secondo il racconto ammianeo, Costanzo II affermò che sarebbe stato in grado di imitare solo il monumento equestre, anche se vi fu chi al suo fianco, il principe persiano Ormisda5, gli fece notare che un cavallo simile avrebbe meritato una scuderia tanto imponente come quella approntata dagli architetti di Traiano6. Prima di lasciare la città, quasi a volerne accrescere la magnificenza, Costanzo II ordinò che venisse eretto nel 4 Cfr. A.

Fraschetti, La conversione. Da Roma pagana a Roma cristiana, Roma–Bari, 1999, p. 253. 5  Cfr. L. Mecella, “Il principe Ormisda alla corte romana tra Costantino e Giuliano”, in L’imperatore Giuliano. Realtà storica e rappresentazione, a cura di A. Marcone, Milano, 2015, p. 172-203. 6 Comunemente creduto, anche per via del passo di Ammiano Marcellino, situato al centro geometrico della piazza forense, l’Equus Traiani nel corso degli scavi archeologici del Grande Giubileo dell’anno 2000 è stato, invece, localizzato – limitatamente alle strutture di fondazione del piedistallo – circa venti metri più a sud, sempre lungo l’asse maggiore del complesso. La statua equestre, come intuibile anche dal passo, doveva davvero essere di dimensioni impressionanti: sulla base del confronto tra le misure della base riconosciute nel corso delle indagini archeologiche e le proporzioni della statua bronzea di Marco Aurelio oggi ai Musei Capitolini è stato possibile ipotizzare che, compreso il basamento, l’Equus Traiani fosse alto tra i 10 e i 12 mt. Per la prima notizia del ritrovamento della base del monumento equestre, si veda S. Rizzo, “Il progetto Fori Imperiali”, in Crypta Balbi – Fori Imperiali. Archeologia urbana a Roma e interventi di restauro nell’anno del Grande Giubileo, a cura di S. Baiani & M. Ghilardi, Roma, 2000, p. 62-78, partic. p. 73-74. Più in dettaglio si veda quanto ricostruito da R. Meneghini, “Il foro di Traiano. Ricostruzione architettonica e analisi strutturale”, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts–Römische Abteilung, 108 (2001), p. 245-264, partic. p. 251-254 e

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Circo Massimo un monumentale obelisco egizio – già innalzato da Thutmosis III a Tebe nel XV sec. a.C. (in età moderna rialzato da Domenico Fontana per ordine di Sisto V nel 1587 davanti alla basilica lateranense) – che suo padre Costantino aveva già destinato a Costantinopoli quale ornamento della nuova capitale7: E quasi volesse con la vista delle armi atterrire l’Eufrate o il Reno, egli solo preceduto da entrambi i lati dalle insegne, avanzava su un carro d’oro, scintillante di varie pietre preziose, il cui splendore creava bagliori di luci diverse. Intorno a lui, dopo altri che lo precedevano, erano le insegne imperiali in forma di draghi, intessute di porpora e fissate alla sommità di aste dorate e coperte di gemme, che gonfiati dal vento sibilavano come serpenti adirati, snodando le spire delle code. Una duplice schiera di armati, rivestiti di corazze scintillanti e con scudi ed elmi rilucenti di fulgida luce, avanzava ai due lati del carro, mentre i cavalieri corazzati, chiamati clibanari e protetti da visiere e corazze, procedevano in ordine sparso. Cinti da fasce di ferro, così da assomigliare a statue levigate dalla mano di Prassitele più che ad uomini, avevano le membra tutte ricoperte da lamine sottili, che così strettamente aderivano alle curve del corpo nella compattezza delle connessure, che il rivestimento si adattava perfettamente ai vari movimenti delle articolazioni. Salutato da liete acclamazioni con il nome di Augusto, l’imperatore non si turbò al fragore riecheggiato delle voci e dei litui, ma, quale soleva mostrarsi nelle sue province, tale appariva, imperturbato e immobile nell’aspetto. Curvandosi infatti, per quanto fosse assai piccolo di statura, quando passava attraverso porte molto alte, guardava sempre fisso innanzi a sé, senza volgere lo sguardo a destra o a sinistra, quasi avesse il collo immobile. Simile ad una statua, non fu mai visto vacillare agli scuotimenti del carro, né sputare, né toccarsi il naso o la bocca, né muovere una mano. Era certamente affettazione; ma questi Id., “Gli scavi dei Fori Imperiali. Bilancio di un ventennio di indagini (1986-2008)”, Studi Romani, 56, 1-4 (2008), p. 64-108, p. 90. 7 Su tale episodio, che costituisce un momento importante nella politica di Costanzo II nell’Occidente (tema su cui cfr. S. Mazzarino, Aspetti sociali del quarto secolo. Ricerche di storia tardo-romana, Roma, 1951, p. 123136 e Id., L’impero romano, I-II, Roma–Bari, 1988 3 [1962 1], II, p. 709-711), si veda lo studio di M. Vitiello, “La vicenda dell’obelisco lateranense tra versione ufficiale e tradizione senatoria. Magnenzio, Costanzo e il senato di Roma”, Mediterraneo Antico, 2, 1 (1999), p. 359-408. Si veda anche P. Liverani, “Costanzo II e l’obelisco del Circo Massimo a Roma”, in Et in Aegypto et ad Aegyptum: recueil d’études dédiées à Jean-Claude Grenier, a cura di A.  Gasse, F. Servajean & Chr. Thiers, Montpellier, 2012, p. 471-487.

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massimiliano ghilardi atteggiamenti erano tuttavia indizio di una disciplina interiore non comune e di una resistenza, come si poteva arguire, a lui solo concessa. Durante tutto il suo impero non invitò mai nessuno nel suo cocchio, né si associò cittadini privati nel consolato, come prima di lui fecero principi meritevoli, e tali superbe abitudini rispettò come giustissime leggi: ma di tali cose ricordo di avere già parlato al momento opportuno. Entrò quindi in Roma, santuario dell’impero e di tutte le virtù. E come giunse ai Rostri, glorioso focolare dell’antica potenza, rimase attonito dallo stupore. I suoi occhi, da qualunque parte si volgano, sono come abbagliati da una serie continua di prodigi. Dopo avere parlato ai nobili nella sala del Senato e al popolo dall’alto dei rostri, tra le acclamazioni festose di tutti, Costanzo salì al Palatino, assaporando la pienezza di una felicità da tempo desiderata. Spesso, presiedendo i giochi equestri, si dilettò dei motteggi della plebe, non insolente né lontana dall’antica licenza, conservando egli stesso la giusta misura tra sussiego e libertà. Non impose infatti, come soleva fare in altre città, che il diletto del popolo terminasse secondo la propria volontà, ma si adattò alle varie circostanze. Nei giorni successivi visitò i vari quartieri della città, posti sulle cime, sui pendii dei sette colli ed in pianura, e perfino i sobborghi, pensando sempre di non vedere nulla di più bello dopo l’ultima cosa che l’aveva colpito. Così il tempio di Giove Tarpeo gli sembrava superare tutti gli altri edifici, come le cose divine superano le umane; le terme gli apparivano grandi come intere province; ammirava la mole poderosa dell’Anfiteatro, di cui l’occhio poteva a fatica misurare l’altezza; e più in là osservava con stupore la grande costruzione circolare del Pantheon, ricoperta da una volta così ardita e vasta; poi le gigantesche colonne con le statue degli antichi imperatori, il Tempio dell’Urbe, il Foro della Pace, il Teatro di Pompeo, l’Odeon, lo Stadio e tante altre meraviglie che formano il vanto della città. Ma quando giunse al Foro di Traiano, costruzione unica al mondo e, a nostro giudizio, degna anche dell’ammirazione degli Dei, si arrestò attonito, considerando tutto all’intorno quelle gigantesche strutture, che le parole non possono descrivere né mani mortali nuovamente edificare. Rimossa pertanto ogni speranza di tentare qualcosa di simile, diceva di volere e potere imitare solamente il cavallo di Traiano, collocato al centro dell’atrio e con l’imperatore stesso sul dorso. E il principe Ormisda, di cui prima narrammo la partenza dalla Persia, standogli accanto gli rispondeva con piacevole arguzia: ‘Prima ordina, imperatore, di costruire una scuderia simile a questa, perché il cavallo che vuoi fabbricare possa starvi bene come quello che abbiamo dinanzi agli occhi’. Questo stesso Ormisda, a chi gli chiedeva che cosa pensasse di Roma, rispondeva che questo soprattutto gli era piaciuto, d’avere appreso che

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anche lì gli uomini morivano. Dopo avere dunque ammirato tanti monumenti, l’imperatore si doleva dell’impotenza o della malignità della fama, la quale, mentre suole esagerare ogni cosa, non è in grado di descrivere e rendere note le bellezze di Roma. E dopo avere a lungo riflettuto che cosa potesse fare per accrescere la magnificenza della città, stabilì di erigere nel Circo Massimo un obelisco8.

Costanzo II, dunque, secondo il racconto di Ammiano visitò qualsiasi cosa a Roma, anche i sobborghi, ovvero quei contesti che possiamo ipotizzare meno impattanti dal punto di vista urbanistico e monumentale. Vide i Rostri, il Senato, il Palazzo imperiale sul Palatino, il tempio di Giove Ottimo Massimo sul Campidoglio, l’Anfiteatro Flavio, il Pantheon, il Tempio di Venere e di Roma, il Tempio della Pace, il Teatro di Pompeo, l’Odeum e lo Stadio di Domiziano, il Foro di Traiano e il Circo Massimo. Ma, sorprendentemente, se vogliamo dare credito alle parole dello storico di Antiochia, pagano di fede ma non esplicitamente avverso al cristianesimo, Costanzo II non visitò neanche una chiesa. Neanche quelle costruite dal proprio genitore. Un’assenza piuttosto significativa, non solo dal punto di vista religioso e sociale, ma anche e soprattutto topografico e monumentale, perché la comunità cristiana di Roma, proprio in quegli anni, attorno al 360, rappresentava ormai un gruppo sociale numeroso e vitale da essere organizzata in spazi chiaramente dedicati e, dunque, ipotizziamo facilmente percepibili. Del resto, probabilmente esagerando, siamo solitamente abituati a pensare a una Roma totalmente cristianizzata, anche dal punto di vista monumentale, già dall’età costantiniana. Leggendo il passo di Ammiano, ad ogni modo, e riflettendo sulle assenze percettive delle architetture cristiane per gli uomini del IV secolo, torna alla mente una perspicace osservazione che, 40 anni fa, nel 1980, Richard Krautheimer formulò nell’opera Rome. Profile of a City a proposito della Roma precostantiniana, ma che – in qualche modo, dando credito al racconto dello storico siriano – può evidentemente essere valida anche per l’età postcostantiniana: Prima del 312 il cristianesimo non aveva lasciato nessun marchio particolare sull’aspetto fisico di Roma, dentro o fuori le mura: un 8  Amm. XVI 10, 6-17. La traduzione italiana riportata nel testo è tratta da Ammiano Marcellino. Istorie. Testo latino traduzione e note di A. Resta Barrile, I-IV, Bologna, 1973-1976, I, p. 191-195.

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massimiliano ghilardi comune visitatore di Roma avrebbe notato i templi degli antichi dei, gli edifici amministrativi, i palazzi, i teatri, le grandi dimore, avrebbe visitato i quartieri dei ceti medi e – meno volentieri – i bassifondi, ma non si sarebbe accorto delle domus ecclesiae o del ‘trofeo’ di S. Pietro, a meno di non essere egli stesso un cristiano9.

L’allusione di Krautheimer è al mimetismo visivo e percettivo della prima comunità cristiana di Roma, della quale possiamo solo intuire le coordinate sociali principali senza però poter comprendere in modo puntuale, ancora per i primi anni del IV secolo, l’effettiva organizzazione spaziale. La situazione cambia con l’età costantiniana10. È solo ora, a quanto documentano congiuntamente fonti letterarie e testimonianze archeologiche, che comincia la conquista dello spazio urbano da parte della comunità cristiana. Lo spartiacque cronologico, come si sa, è rappresentato dalla battaglia di Ponte Milvio. Sconfitto Massenzio e disciolto il corpo militare degli equites singulares, che con quest’ultimo si era schierato durante lo scontro, Costantino edificò sui Castra Nova equitum singularium, in un’area urbana periferica addossata alle mura aureliane, un’imponente costruzione chiesastica (102 × 55 m), la Basilica Constantiniana, oggi San Giovanni in Laterano, alla quale volle legare il suo nome. Accanto alla basilica, terminata prima dell’anno 324, l’imperatore costruì anche un grande battistero ottagonale, ancora oggi in larga parte esistente nella sua struttura originale, per il sacramento dell’iniziazione cristiana11. Un impatto topografico, a quanto sembra, tutto sommato discreto e timido proprio in virtù della sua perifericità. In verità, si è molto discusso su questa collocazione periferica della basilica costantiniana lateranense al limitare delle mura urbane. L’interpretazione più in voga è quella che mostra un Costantino assai prudente, che non vuole urtare l’aristocrazia e la popolazione stessa, ancora in forte maggioranza pagana, e prefe9 R. Krautheimer,

Roma. Profilo di una città, 312-1308, Roma, 1981, p. 31. la città di Roma al tempo di Costantino, con ricchissima bibliografia, è ora fondamentale lo studio di F. Guidobaldi, “Roma costantiniana”, in Costantino I. Enciclopedia costantiniana sulla figura e l’immagine dell’imperatore del cosiddetto Editto di Milano 313-2013, Roma, 2013, I, p. 453-469. 11 O. Brandt & F. Guidobaldi, “Il battistero Lateranense: nuove interpretazioni delle fasi strutturali”, Rivista di Archeologia Cristiana, 84 (2008), p. 189-282. 10  Per

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risce piuttosto inserire la cattedrale della religio nova più lontano possibile dal centro della vita pubblica. Certo, per chi conosce un po’ la personalità e gli atteggiamenti abituali di Costantino, risulta difficile vederlo come un personaggio che affronti una qualsiasi iniziativa con “discrezione” e quasi con timidezza; del resto, si deve anche ammettere che, se trovò lo spazio per costruire le sue grandi terme sul Quirinale, avrebbe forse potuto trovare anche un’area più centrale per la nuova basilica cristiana12 . In tale ottica, con una lettura che ribalta l’interpretazione tradizionale, va accolta dunque la recente proposta avanzata da Federico Guidobaldi, secondo il quale ci troveremmo al contrario di fronte ad una incisiva e significativa iniziativa urbanistica di impronta espressamente cristiana e di committenza imperiale. Accorpando idealmente alla basilica lateranense la non lontana aula palatina del Sessorium trasformata in santuario per custodire le reliquie della vera croce raccolte dalla madre stessa di Costantino Elena, Guidobaldi ha proposto di leggere nell’intervento costantiniano la prepotente volontà dell’imperatore di costruire un imponente polo cristiano di amplissima estensione territoriale che inglobava l’episcopio e tutti gli edifici annessi, la cattedrale, il battistero ed il poco distante e vastissimo palazzo imperiale13. Di certo la basilica lateranense fu l’unico edificio di culto cristiano edificato ex novo da Costantino all’interno delle mura cittadine. La sua politica monumentale in favore della Chiesa, in effetti, si espresse soprattutto nella costruzione di grandi edifici martiriali suburbani. Sei chiese, come documentato da alcuni passi del Liber Pontificalis e comprovato dai resti archeologici, furono realizzate nei pressi della città in onore dei martiri allora più celebrati14. La maggiore di tali costruzioni – iniziata verso il 319 da Costantino e terminata probabilmente sotto il regno di uno dei sui figli15 – fu, 12 

Guidobaldi, “Roma costantiniana”, p. 459. “Sessorium e Laterano: il nuovo polo cristiano della Roma costantiniana”, Mélanges de l’École française de Rome, Antiquité, 116, 1 (2004), p. 11-15. 14 V. Fiocchi Nicolai, Strutture funerarie ed edifici di culto paleocristiani di Roma dal IV al VI secolo, Città del Vaticano, 2001, p. 52-53. 15 Ricchissima, come è noto, è la bibliografia sulla basilica costantiniana del Vaticano. Per brevità, mi sia qui concesso solo rimandare ad alcuni quadri d’insieme principali, corredati da corposa bibliografia. Insostituibile è ancora oggi lo studio di R. Krautheimer, Corpus Basilicarum Christiana13 F. Guidobaldi,

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come è noto, la basilica vaticana, eretta sopra la tomba di Pietro superando difficoltà tecniche immani che prevedevano tra l’altro, oltre alla regolarizzazione planimetrica dell’ager vaticanus, l’obliterazione di un’area necropolare allora ancora in parte funzionante. L’edificio, come la basilica lateranense scansito in cinque navate più il transetto, aveva dimensioni inimmaginabili per il tempo – 119 m di lunghezza, per 64 di larghezza e 38 di altezza – e inglobava, al centro della navata trasversale, un grande monumento foderato di marmi preziosi che conteneva, quasi fosse una monumentale teca portareliquie, l’antica edicola del II secolo impostata sul sepolcro apostolico16. rum Romae. Le basiliche cristiane antiche di Roma (Sec. IV-IX), I-V, Città del Vaticano, 1937-1977, V (1977), p. 165-279. Datata, ma certamente ancora assai valida nelle sue linee interpretative principali è l’analisi di Ch. Pietri, Roma christiana. Recherches sur l’Église de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311-440), I-II, Roma, 1976, I, p. 51-64; e, allo stesso modo valida, è la ricostruzione offerta da H. Brandenburg, Le prime chiese di Roma, IV-VII secolo, Milano, 2013, p. 96-107. Ancora oggi oscillante e non da tutti condivisa è la cronologia della basilica vaticana: a fronte di quanti ritengono che la costruzione della chiesa sia da attribuire all’imperatore Costantino e da circoscrivere cronologicamente entro gli anni del suo regno (su tutti, ad esempio, penso a F. Guidobaldi, Leggere l’architettura costantiniana, in Costantino I. Enciclopedia costantiniana sulla figura e l’immagine dell’imperatore del cosiddetto Editto di Milano 313-2013, Roma, 2013, I, p. 493-516, partic. p. 497), Richard Westall ha di recente sostenuto la costruzione che sia piuttosto da assegnare completamente ad un intervento di suo figlio Costanzo II: cfr. R. Westall, “Constantius II and the Basilica of St. Peter in the Vatican”, Historia: Zeitschrift für alte Geschichte, 64, 2 (2015), p. 205-242; cfr. pure Id., “Costanzo II e il Vaticano”, in L’Impero costantiniano e i luoghi sacri, a cura di T. Canella, Bologna, 2016, p. 293308. La tesi di Westall era stata peraltro già avanzata da G. W. Bowersock, “Peter and Constantine”, in Humana sapit. Études d’antiquité tardive offertes à Lellia Cracco Ruggini, a cura di J.-M. Carrié & R. Lizzi Testa, Turnhout, 2002, p. 209-217 (saggio poi ripubblicato in St. Peter’s in the Vatican, a cura di W. Tronzo, Cambridge, 2005, p. 5-15) e già discussa criticamente da P. Liverani, “Old St. Peter’s and the emperor Constans? A debate with G. W. Bowersock”, Journal of Roman Archaeology, 28 (2015), p. 485-504. Si veda pure quanto raccolto da R. Gem, “From Constantine to Constans: the chronology of the construction of Saint’s Peter basilica”, in Old Saint Peter’s, Rome, a cura di R. McKitterick, J. Osborne & C. M. Richardson, J. Story, Cambridge, 2013, p. 35-64. 16  Fiocchi Nicolai, Strutture funerarie ed edifici di culto paleocristiani, p. 55. Cfr. anche M. Cecchelli, Studio sulla Confessione Vaticana, Roma, 2017, p. 99-102.

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Ad corpus, ma più modesta per dimensioni – solo m 12 × 21 stando a quanto documentato dagli scavi dell’Ottocento –, era invece la basilica edificata lungo la via Ostiense sulla sepoltura dell’apostolo dei Gentili, Paolo17. E ancora alla munificenza dell’imperatore e dei suoi familiari si deve nel suburbio la costruzione di quattro grandi basiliche martiriali di impianto planimetrico insolito, definite “circiformi”, poiché la loro icnografia – caratterizzata da navate a deambulatorio continuo, con le navate laterali che girano in senso continuo avvolgendo quella centrale – richiama curiosamente la pianta dei circhi romani, somiglianza planimetrica accentuata dalla facciata obliqua, così come obliqui erano i carceres nei circhi18. Si tratta comunque di una “citazione” planimetrica del tutto simbolica e allusiva, che trova giustificazione peraltro in alcuni passi di scritti patristici che paragonano la vita del cristiano ad una difficile gara per ottenere, in conclusione, la palma della vittoria, cioè, con il martirio, la beatitudine celeste. È in qualche modo, la sopravvivenza del culto eroico pagano plasmato e declinato in chiave cristiana19. Come nel caso delle altre basiliche costantiniane, fatta eccezione per la basilica paolina, si tratta di costruzioni martiriali imponenti, che contribuivano in modo efficace a mutare il volto e la percezione del paesaggio alle porte di Roma20. Oggi, immerse nel caotico contesto urbano, ancora se ne coglie la sagoma, ma non destano alcuna sorpresa, anche perché profondamente coese il territorio e mimetizzate tra le altre più tarde chiese e costruzioni. Sforziamoci però di immaginarle nel suburbio, pressoché deserto, della Roma costantiniana: le loro strutture sarebbero emerse in modo vigoroso e prepotente dallo skyline piatto della campagna romana, provocando lo stupore ammirato di quanti si stessero recando a Roma percorrendo le vie consolari. 17 Cfr. Brandenburg,

Le prime chiese di Roma, p. 107-108. questa tipologia basilicale, con bibliografia puntuale, si rimanda in sintesi all’analisi di Fiocchi Nicolai, Strutture funerarie ed edifici di culto paleocristiani di Roma, p. 55-58. 19  Cfr. E. La Rocca, “Le basiliche cristiane ‘a deambulatorio’ e la sopravvivenza del culto eroico”, in Aurea Roma. Dalla città pagana alla città cristiana, a cura di S. Ensoli & E. La Rocca, Roma, 2000, p. 204-220. 20  Fiocchi Nicolai, Strutture funerarie ed edifici di culto paleocristiani di Roma, p. 58. 18 Su

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La più antica basilica di questo gruppo peculiare di costruzioni – si ricordi per inciso che si tratta di chiese funerarie con migliaia di tombe disposte al di sotto del piano pavimentale – sembra essere quella realizzata sull’Appia, sopra una più antica memoria di III secolo, per il culto congiunto degli apostoli Pietro e Paolo (la Basilica Apostolorum, oggi San Sebastiano – anche di questa oggi non si coglie più apparentemente l’impianto circiforme se non dalla veduta aerea). Le restanti due circiformi assegnabili alla munificenza della famiglia imperiale sono quella in onore dei Santi Pietro e Marcellino sulla Labicana e quella costruita per il martire Lorenzo sulla Tiburtina. Di una quinta basilica a deambulatorio continuo, la cosiddetta “Anonima della via Prenestina”, non si conosce il nome, né con esattezza la cronologia, notevolmente oscillante in tutto l’arco del IV secolo21. Un’ultima basilica dalla medesima planimetria è stata pochi decenni fa, nel settembre del 1991, casualmente rinvenuta presso la via Ardeatina nell’area del comprensorio callistiano. Secondo la convincente ipotesi di Vincenzo Fiocchi Nicolai, che ne ha seguito e diretto sin dal principio gli scavi – ancora limitati ad una porzione dell’ambulacro laterale destro compresa la curva absidale e poi ampliati ad una fascia mediana dell’intero edificio basilicale –, si tratterebbe della basilica cimiteriale, attestata peraltro da un passo del Liber Pontificalis (la Vita Marci), che papa Marco, pontefice tra il gennaio e l’ottobre dell’anno 336, fece realizzare grazie all’aiuto dell’imperatore Costantino22 . 21 Oltre alla già citata sintesi di V. Fiocchi Nicolai (vedi supra, nota 17), per una più ampia illustrazione delle basiliche a deambulatorio si veda anche quanto proposto da Brandenburg, Le prime chiese di Roma, p. 54-96. 22 V. Fiocchi Nicolai, “La nuova basilica circiforme della via Ardeatina”, Rendiconti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia, 68 (1995-1996), p. 69-233; V. Fiocchi Nicolai, D. Mastrorilli & A. Vella, “Le campagne di scavo 2007-2012 nella basilica a deambulatorio della via Ardeatina (S. Marco). Note preliminari”, in Costantino e i Costantinidi. L’innovazione costantiniana, le sue radici e i suoi sviluppi, Acta XVI Congressus Internationalis Archaeologiae Christianae (Romae, 22-28.9.2013), a cura di O. Brandt & V. Fiocchi Nicolai, Città del Vaticano, 2016, p. 2063-2090; V. Fiocchi Nicolai & A. Vella, “Nuove ricerche nella basilica di papa Marco sulla via Ardeatina: la tomba ‘dei gioielli’ e il riuso di un acquedotto romano”, Rendiconti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia, 89 (2016-2017), p. 299365.

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La politica edilizia chiesastica di Costantino, quindi, a parte la basilica del Laterano, interessò solo il territorio suburbano, tanto che forse, per quanto riguarda la città in senso stretto, potremmo dilatare l’osservazione di Krautheimer anche al periodo post 312. La conquista dello spazio urbano da parte degli edifici cristiani per iniziativa dei vescovi di Roma, indipendentemente dunque dalla committenza imperiale, ebbe all’interno del circuito murario un avanzamento piuttosto lento23. Includendo l’età costantiniana in senso stretto e gli anni dei suoi immediati successori, diciamo fino al sesto decennio del IV secolo – ovvero spingendoci sino ad un trentennio dalla morte di Costantino, dunque agli anni della prima permanenza romana di Girolamo –, troviamo, dovute alla committenza religiosa, ben poche costruzioni, appena sei. Stando a quanto ricavabile dalla Vita Silvestri del Liber Pontificalis, la prima chiesa urbana realizzata per iniziativa diretta del vescovo di Roma sarebbe stato il titulus Equitii – oggi San Martino ai Monti –, in un terreno privato di proprietà del presbitero Equizio, nell’Esquilino, iuxta termas Domitianas, ovvero le terme di Tito sul Colle Oppio24. Una seconda basilica urbana, oggi la chiesa intitolata a San Marco a piazza Venezia, anch’essa probabilmente con funzioni parrocchiali, fu costruita dal successore di Silvestro, Marco (lo stesso al quale si deve la circiforme della via Ardeatina), nel 336, in pieno centro cittadino, nel quartiere delle Pallacinae. A testimoniarlo, ancora una volta, è il Liber Pontificalis25, confermato nelle sue parole da scavi diretti da Margherita Cecchelli che hanno documentato, per la prima metà del IV secolo, l’esistenza di una ampia aula mononave, impostata su muri di un edificio preesistente e dotata di larga abside terminale26. Se a questi tre edifici 23  Fiocchi Nicolai, Strutture funerarie ed edifici di culto paleocristiani di Roma, p. 59. 24 Cfr. Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire, a cura di L.  Duchesne, I-II, Paris, 1886-1892 (III a cura di C. Vogel, Paris, 1957) – d’ora in poi LP – I, p. 170-171. 25  LP I, p. 202. 26 Cfr. M. Cecchelli, “S. Marco a Piazza Venezia: una basilica romana del periodo costantiniano”, in Costantino il Grande dall’antichità all’Umanesimo, Colloquio sul cristianesimo nel mondo antico, Macerata, 18-20 dicembre 1990, I, Macerata, 1992, p. 299-310; Ead., “La basilica di S. Marco a Piazza Venezia (Roma). Nuove scoperte e indagini”, in Akten des XII. Internationalen Kongresses für christliche Archäologie, Bonn, 22.-28. September 1991, II,

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chiesastici urbani costruiti entro l’età costantiniana aggiungiamo le costruzioni concepite entro il trentennio successivo, notiamo ancora, tutto sommato, una conquista lenta dello spazio cittadino. Giulio I, eletto vescovo quale successore di Marco e rimasto sul soglio di Pietro sino al 352, legò al suo nome due chiese urbane (entrambe definite dalle fonti del tempo, non senza creare qualche confusione topografica come vedremo anche più avanti, basilicae Iuliae), una iuxta forum (dovremmo in questo caso sottintendere Traiani – oggi, forse, la Chiesa dei Santi XII Apostoli) et altera trans Tiberim (oggi Santa Maria in Trastevere)27. Liberio, successore di Giulio sino all’anno 366, legò il suo nome ad una basilica sull’Esquilino (la basilica liberiana), nell’area in cui più tardi sarà istituita la chiesa di Santa Maria Maggiore28. Anche se il biografo pontificio non ne ricorda la creazione, doveva esistere allora anche almeno un’altra chiesa, quella intitolata a Lucina nel Campo Marzio, perché, come vedremo più avanti, compare tra i luoghi in relazione all’elezione di papa Damaso29. Alla metà del IV secolo, dunque, dovevano esistere a Roma almeno sette grandi chiese intramuranee. È questa, quella dell’età postcostantiniana, la Roma che vede, ed entro la quale muove i primi passi, Girolamo. Eppure, e riportiamo alla mente la citazione iniziale di Ammiano Marcellino, evidentemente non dovevano suscitare nessun interesse nei visitatori, anche quelli più illustri, che entrando in Roma rimanevano principalmente attratti dalle bellezze monumentali della prima età imperiale e dell’età repubblicana. Con papa Damaso, al tempo del quale, come è ben noto, Girolamo ebbe il suo secondo e ultimo soggiorno in città, la città cristiana sembra imporsi maggiormente rispetto all’età precedente. Gli interventi promossi dal pontefice – nel tentativo forse di riabilitare la propria immagine e ricucire le lacerazioni prodotte in seno alla comunità cristiana all’indomani della tormentata ele-

Città del Vaticano, 1995, p. 640-644; Ead., “Dati da scavi recenti di monumenti cristiani. Sintesi relativa a diverse indagini in corso”, Mélanges de l’école française de Rome, Antiquité, 111, 1 (1999), p. 227-251, partic. p. 227-230. 27  LP I, p. 205. 28  LP I, p. 208. 29  Fiocchi Nicolai, Strutture funerarie ed edifici di culto paleocristiani di Roma, p. 60.

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zione 30 – riguardarono soprattutto le tombe dei martiri deposti all’interno dei cimiteri del suburbio e sono stati ben analizzati dagli studiosi di “archeologia damasiana”31. Tali interventi, tuttavia, data la loro natura ipogea ebbero un impatto visivo praticamente nullo: in altre parole, il potenziamento del culto dei martiri che oggi celebriamo come uno dei fenomeni più significativi del versante religioso tardoantico dell’occidente romano32 – “un progetto che, nella sua grandiosità e nella sua coerenza, non trova confronti in tutta la tarda antichità”33 – poteva tranquillamente essere ignorato da un non cristiano del tempo. Volendo parafrasare la fortunata e calzante immagine tratteggiata dal Krautheimer, potremmo in un certo senso affermare che anche un comune visitatore che si fosse trovato a percorrere le arterie stradali suburbane della Roma della seconda metà del IV secolo d.C. non si sarebbe certamente accorto dei grandi lavori edilizi damasiani, a meno di non essere egli stesso cristiano e dunque informato dell’esistenza della monumentalizzazione delle tombe sotterranee dei primi testimoni della fede. Damaso, dunque, nel momento in cui lo sviluppo della maglia sotterranea dei cimiteri cristiani sembra conoscere un momento di flessione in favore dell’incremento delle sepolture subdiali34, volle rintracciare, talora con metodi da archeologo35, le tombe venerate 30 

Ibid., p. 79. ultimo, con bibliografia aggiornata, si rimanda a quanto raccolto da U.  Reutter, Damasus, Bischof von Rom (366-384). Leben und Werk, Tübingen, 2009, p. 57-153 (Kapitel 2: Damasus, die Märtyrer und die Christianisierung Roms: Epigrammata Damasiana). 32  Cfr. V. Saxer, “Damase et le calendrier des fêtes de martyrs de l’Église romaine”, in Saecularia Damasiana. Atti del convegno internazionale per il XVI centenario della morte di Papa Damaso I (11-12-384-310/12-12-1984), Città del Vaticano, 1986, p. 59-88. 33 Cfr. Damaso e i martiri di Roma. Anno Damasi saeculari XVI, traduzioni di A. Ferrua S. I., introduzione e commento di C. Carletti, Città del Vaticano, 1985, p. 4. 34  Fiocchi Nicolai, Strutture funerarie ed edifici di culto paleocristiani di Roma, p. 79-92. 35 A giusta regione si è parlato di Damaso come del “primo archeologo cristiano”: cfr. H. (Orazio) Marucchi, Éléments d’Archéologie Chrétienne. Notions générales, Paris–Roma, 1899, p. 225: “S. Damase déploya un grand zèle pour la conservation, l’embellissement et la restauration des tombeaux des martyrs. Il les fit rechercher, les dégagea des décombres, élargit les gale31  In

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dei primi martiri e abbellirle favorendone il culto. Gli interventi di ristrutturazione dei sepolcri venerati, come è ben noto, furono sempre accompagnati – elemento connotante fondamentale – da grandi iscrizioni metriche commemorative incise su grandi lastre marmoree in splendide lettere capitali quadrate dal calligrafo Furio Dionisio Filocalo, già autore nel 354 di un celebre calendario illustrato36. L’uso del marmo negli interventi papali non fu limitato alle iscrizioni, ma – al fine di sublimare la ricchezza spirituale e materiale dei luoghi – fu esteso alla decorazione dei prospetti delle sepolture e talvolta impiegato nel rivestimento delle pareti delle cripte 37. La luminosità dei rivestimenti marmorei – compresi i piani pavimentali – era assicurata dalla luce solare che penetrava dal sopratterra attraverso lucernari realizzati appositamente. Secondo quanto desumibile dai contesti catacombali meglio conservati, le sistemazioni promosse dal pontefice rispondevano a caratteri di estrema semplicità e linearità: prospetti architettonici elementari, quasi sempre configurati quali colonnine o pilastrini frontali sorreggenti archi ed architravi – ad imitazione di cibori o pseudocibori schiacciati che idealmente rimandavano al Trofeo di ries importantes, agrandit les lucernaires, en ouvrit de nouveaux, construisit des escaliers, etc. On pourrait presque l’appeler le premier archéologue chrétien”. Cfr. anche S. Charrier, “Le premier archéologue chrétien: Saint Damase”, Revue augustinienne, 8 (1906), p. 569-578. Si veda ora D. E. Trout, “Damasus and the Invention of Early Christian Rome”, Journal of Medieval and Early Modern Studies, 33, 3 (2002), p. 517-536, partic. p. 527-528 (articolo ripubblicato in The Cultural Turn in Late Ancient Studies. Gender, Ascetism, and Historiography, a cura di D. B. Martin & P. C. Miller, Durham, 2005, p. 298-315). A tale proposito non è sconveniente in questa sede rammentare che nel 1926 Pio XI proclamò Damaso “Patrono dell’archeologia cristiana”. 36 Con bibliografia aggiornata, si rimanda ora al contributo di J. Leoni, “Gli epigrammi di Papa Damaso e Roma Christiana”, Augustinianum, 59, 1 (2019), p. 39-67. 37  Cfr. L. Spera, “Interventi di papa Damaso nei santuari delle catacombe romane: il ruolo della committenza privata”, Bessarione, 11 (1994), p. 111127, partic. p. 112; cfr. Ead., “Ad Limina Apostolorum. Santuari e pellegrini a Roma tra la tarda antichità e l’alto medioevo”, in La geografia della città di Roma e lo spazio del sacro. L’esempio delle trasformazioni territoriali lungo il percorso della Visita alle Sette Chiese Privilegiate, Roma, 1998, p. 1-104, partic. p. 37; Ead., “I santuari di Roma dall’antichità all’altomedioevo: morfologie, caratteri dislocativi, riflessi della devozione”, in Santuari d’Italia – Roma, a cura di S. Boesch Gajano, T. Caliò, F. Scorza Barcellona, L. Spera, Roma, 2012, p. 33-58, partic. p. 38.

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Gaio –, venivano addossati alle pareti su cui si aprivano i sepolcri; mense quadrate o circolari, pensate per accogliere le candele o le offerte dei fedeli, vennero sistemate a ridosso delle tombe venerate, protette da lastre marmoree traforate che permettevano di vedere, impedendone il contatto diretto, le sacre reliquie 38. In alcuni casi, inoltre, all’età damasiana vanno assegnati anche importanti interventi costruttivi destinati al potenziamento del pellegrinaggio: per agevolare il percorso di visita si aprirono nuove scale presso le sepolture venerate dando vita a percorsi differenziati per chi arrivava e per chi defluiva, creando percorsi “a senso unico” che prevedevano l’esistenza di gradus ascensionis et discensionis39. Una serie di lucernari aperti in superficie in corrispondenza del percorso devozionale e il rivestimento delle gallerie con sottili murature addossate alle pareti tufacee – talora scialbate per catturare dal sopratterra quanta più luce possibile – suggerivano il cammino ai viatores ad martyres, creando al contempo in questi itinera ad sanctos una suggestiva e palpitante penombra. Un noto passo, proprio di Girolamo, è particolarmente significativo in tal senso e ci rimanda alle emozionanti visite che i pellegrini facevano alle tombe dei martiri nei giorni di festa: Quando da giovane a Roma mi trovavo a studiare, ero solito di domenica andare con i miei compagni di studio a visitare le tombe degli apostoli e quelle dei martiri; entravamo nelle gallerie, scavate in profondità nella terra, piene di sepolture e così buie che sembrava si potesse realizzare il motto profetico: Discendano vivi nell’inferno (Ps. LIV, 16). Poche luci, provenienti dal sopratterra, attenuavano leggermente le tenebre, ma il chiarore era così flebile 38  Su

tali interventi – e, più in generale, su Damaso e i martiri nelle catacombe – mi sia consentito rimandare a quanto già raccolto in M. Ghilardi, “Tempore quo gladius secuit pia viscera matris. Damaso, i primi martiri cristiani e la città di Roma”, in G. Pilara & M. Ghilardi, La città di Roma nel pontificato di Damaso [366-384]. Vicende storiche e aspetti archeologici, Roma, 2010, p. 97-186, partic. p. 110-154. 39  Su tali percorsi, itinera ad sanctos, cfr. V. Fiocchi Nicolai, “‘Itinera ad sanctos’. Testimonianze monumentali del passaggio dei pellegrini nei santuari del suburbio romano”, in Akten des XII. Internationalen Kongresses für Christliche Archäologie, I-II, Bonn, 22-28 September 1991, Città del Vaticano, 1995, II, p. 763-775. Cfr. V. Fiocchi Nicolai, “Origine e sviluppo delle catacombe romane”, in Id., F. Bisconti & D. Mazzoleni, Le catacombe cristiane di Roma. Origini, sviluppo, apparati decorativi, documentazione epigrafica, Regensburg, 1998, p. 9-69, partic. p. 51.

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massimiliano ghilardi che sembrava giungere da un piccolo spiraglio e non da un lucernario. Procedevamo lentamente, un passo dopo l’altro, totalmente avvolti nell’oscurità, tanto che veniva in mente l’immagine virgiliana: Gli animi sono atterriti dall’orrore e dal silenzio (Eneide II, 755) 40.

Girolamo e i suoi compagni di studio, stando ancora ad un celebre passo di un’epistola geronimiana – “scritta dalla Terra Santa, cioè (come spesso per i vivaci quadri di vita romana di Gerolamo) scritta ad una bella distanza dalla realtà”41 –, non dovevano essere allora gli unici a frequentare le tombe dei martiri: mentre i templi pagani si coprivano di polvere e ragnatele, visione assai romantica, secondo Girolamo l’intera città si spostava con il suo popolo numeroso alle tombe dei primi testimoni della fede42 . Se, ad ogni modo, gli interventi damasiani nei santuari martiriali ebbero per la loro natura extraurbana e ipogea un impatto visivo pressoché nullo, resta da chiedersi quale fu, se vi fu, il ruolo del pontefice nella costruzione di edifici chiesastici all’interno 40 Cfr. in Ezech. XII 40 = PL XXV, p. 375: Dum essem Romae puer, et liberalibus studiis erudirer, solebam cum caeteris eiusdem aetatis et propositi, diebus Dominicis sepulcra apostolorum et martyrum circuire; crebroque cryptas ingredi, quae in terrarum profundae defossae, ex utraque parte ingredientium per paretes habent corpora sepultorum, et ita obscura sunt omnia, ut propemodum illud propheticum compleatur: Descendant ad infernum viventes (Ps. LIV, 16): et raro desuper lumen admissum, horrorem temperet tenebrarum, ut non tam fenestram, quam foramen demissi luminis putes: rursumque pedetentim acceditur, et caeca nocte circumdatis illud Virgilianum proponitur (Aeneid. lib. II): horror ubique animos, simul ipsa silentia terrent. 41  La puntualizzazione acuta, che in qualche modo serve per stemperare il valore dell’assunto geronimiano, è di P. Brown, “Dalla ‘plebs romana’ alla ‘plebs dei’: aspetti della cristianizzazione di Roma”, in P. Brown, L. Cracco Ruggini & M. Mazza, Governanti e intellettuali. Popolo di Roma e popolo di Dio (I-VI secolo), Torino, 1982, p. 123-145, citazione a p. 123. 42  Hier., Epist. 107, 1: Auratum squalet Capitolium, fuligine et aranearum telis omnia Romae templa cooperta sunt, mouetur urbs sedibus suis et inundans populus ante delubra semiruta currit ad martyrum tumulos. Sulla ‘città che si estrinseca verso le tombe extramuranee’ – e sulla questione che questo sia da interpretare effettivamente come un movimento centrifugo – è tornata recentissimamente ad interrogarsi con grande finezza A. M. Orselli, “I processi di cristianizzazione della città tardoantica. Discussioni in corso”, in Città pagana ~ città cristiana. Tradizioni di fondazione. Atti del Convegno di Roma, 2-3 luglio 2007, Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 75, 1 (2009), p. 315333, partic. p. 321-331.

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della città. Secondo quanto ricostruito da Charles Pietri nel fondamentale studio sulla Roma christiana compresa tra l’età di papa Milziade e quella di Sisto III, senza tuttavia riscuotere unanimi consensi da parte degli studiosi di topografia di Roma43, all’interno dell’Urbs il ritmo delle costruzioni accelerò bruscamente al tempo di Damaso44. Senza voler entrare nel merito della questione, che meriterebbe un approfondimento ben più ampio della presente sintesi d’insieme, cerchiamo di capire meglio lo stato delle conoscenze attuali sulle costruzioni damasiane urbane, pur se – come è stato recentemente notato da John Curran – “it is not possible to establish the chronological order of Damasus’ church-building inside the city and it is also most uncertain that the full catalogue of his works can be known”45. Senza alcun dubbio – come attestato da un passaggio del Liber Pontificalis – Damaso realizzò in città, iuxta theatrum (si tratta ovviamente di quello di Pompeo) nel Campo Marzio46, all’interno di strutture pubbliche in qualche modo legate ai possedimenti della propria famiglia – pur se è oggi da escludere il nesso architettonico, pur di frequente ripetuto, tra basilica e casa di famiglia del futuro pontefice47 –, un grande edificio basilicale intitolato al martire Lorenzo al quale legò il proprio nome48. La basilica, che 43  Cfr., ad esempio, F. Guidobaldi & A. Guiglia Guidobaldi, Pavimenti marmorei di Roma dal IV al IX secolo, Città del Vaticano, 1983, p. 495 e soprattutto nota 874. 44 Cfr. Pietri, Roma christiana. Recherches sur l’Église de Rome, p. 461. 45  Cfr. J. R. Curran, Pagan City and Christian Capital. Rome in the Fourth Century, Oxford, 2000, p. 142. 46 Cfr. LP I, p. 212. 47 Cfr.  M. Pentiricci, “Damaso, protagonista dello scenario politico dell’Urbe della seconda metà del IV secolo”, in L’antica basilica di San Lorenzo in Damaso. Indagini archeologiche nel Palazzo della Cancelleria (1988-1993). Volume I – Gli Scavi, a cura di Ch. L. Frommel & M. Pentiricci (con la collaborazione di J. G. Deckers), Roma, 2009, p. 291-312, partic. p. 291. 48  Sul valore cultuale ed il significato politico dell’intitolazione della basilica al diacono martire Lorenzo si veda quanto proposto da K. Blair-Dixon, “Damasus and the Fiction of Unity: the Urban Shrines of Saint Laurence”, in Ecclesiae Urbis. Atti del Congresso Internazionale di Studi sulle chiese di Roma (IV-X sec.), Roma 4-10 settembre 2000, I-III, a cura di F. Guidobaldi & A. Guiglia Guidobaldi, Città del Vaticano, 2002, I, p. 331-352. Cfr. pure quanto osservato da M. Raimondi, “Elezione iudicio dei e turpe convicium: Damaso e Ursino tra storia ecclesiastica e amministrazione romana”, Aevum,

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aveva un grande territorio da amministrare per quanto riguarda la cura animarum49, fu realizzata – come gli scavi degli anni 19881993 hanno potuto ben documentare – all’interno dello stabulum factionis Prasinae50, dal Krautheimer ritenuto di proprietà di Damaso o della sua famiglia51. Tale significativo cambiamento di destinazione d’uso dell’area – si passa evidentemente da un contesto urbano a vocazione circense ad uno a vocazione religiosa –, oltre ad aver richiesto con buona probabilità l’autorizzazione del praefectus urbi52 , aiuta ad interpretare e spiegare meglio il coinvolgimento di arenarii e quadrigarii che – come testimoniato da 83, 1 (2009), p. 169-208, secondo cui “la connessione che il pontefice intese stabilire tra sé e san Lorenzo e tra quel luogo e la sua elevazione episcopale appare indubbiamente molto forte e testimonia la volontà di dare riconoscimento, retrospettivamente, alla propria carriera diaconale facendo del diacono Lorenzo un modello per il proprio operato” (p. 189). Sul rapporto tra Damaso e il martire Lorenzo si vedano anche le osservazioni di R. Lizzi Testa, “Essere ricchi di povertà nella Chiesa e nell’Impero postcostantiniani”, in Povertà e ricchezza nel cristianesimo antico (I-V sec.), XLII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 8-10 maggio 2014, Roma, 2016, p. 9-36, partic. p. 16-24. 49 Cfr. M. Cecchelli, “San Lorenzo in Damaso: la documentazione delle fonti”, in L’antica basilica di San Lorenzo in Damaso. Indagini archeologiche nel Palazzo della Cancelleria (1988-1993). Volume I – Gli Scavi, a cura di Ch. L. Frommel & M. Pentiricci (con la collaborazione di J. G. Deckers), Roma, 2009, p. 277-283, partic. p. 278. 50 Cfr. R. Krautheimer & M. Pentiricci, “La basilica di San Lorenzo nei secoli IV-X (periodi 8-9)”, in L’antica basilica di San Lorenzo in Damaso. Indagini archeologiche nel Palazzo della Cancelleria (1988-1993). Volume I – Gli Scavi, a cura di Ch. L. Frommel & M. Pentiricci (con la collaborazione di J. G. Deckers), Roma, 2009, p. 267-276, partic. p. 267. Sugli stabula delle quattro fazioni del circo si veda quanto riportato da F. Coarelli, “Stabula IIII factionum”, in Lexicon Topographicum Vrbis Romae, I-VI, a cura di E. M. Steinby, Roma, 1993-2000, IV, p. 339-340. 51 Nel suo ultimo articolo, uscito postumo, Krautheimer scrisse infatti: “Perhaps he or his family were domini, owners of the factio prasina, the Green team; owning one of the circus teams had been a lucrative investment ever since the time of the late Republic” (cfr. R. Krautheimer, Damasus and his Time, in L’antica basilica di San Lorenzo in Damaso. Indagini archeologiche nel Palazzo della Cancelleria (1988-1993). Volume I – Gli Scavi, a cura di Ch. L. Frommel & M. Pentiricci (con la collaborazione di J. G. Deckers), Roma, 2009, p. 313-327, citaz. a p. 315). 52 Cfr. Pentiricci, Damaso, protagonista dello scenario politico dell’Urbe, p. 311.

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un celebre passo del quale si dirà più diffusamente più avanti – intervennero a favore di Damaso nelle fasi concitate e negli scontri con gli avversari della fazione ursiniana nei giorni dell’elezione del pontefice. Se gli scavi hanno chiarito l’impianto della chiesa intitolata a Lorenzo nel Campo Marzio53, meno noto relativamente alle fasi della seconda metà del IV secolo è, invece, il titulus Anastasiae54, posto nell’angolo sud-occidentale del Palatino in prossimità del 53  Per gli aspetti architettonici dell’edificio chiesastico, alla luce di quanto emerso dagli scavi recenti, si rimanda alle pagine di M. Cecchelli, “San Lorenzo in Damaso: osservazioni sulle peculiarità architettoniche del complesso cultuale tra tardoantico e medioevo”, in L’antica basilica di San Lorenzo in Damaso. Indagini archeologiche nel Palazzo della Cancelleria (1988-1993). Volume I – Gli Scavi, a cura di Ch. L. Frommel & M. Pentiricci (con la collaborazione di J. G. Deckers), Roma, 2009, p. 285-289. Cfr. pure R.  Krautheimer & M. Pentiricci, “S. Laurentius in Damaso”, in Lexicon Topographicum Vrbis Romae, I-VI, a cura di E. M. Steinby, Roma, 19932000, III, p. 179-182; e la altrettanto sintetica scheda di M. Pentiricci, “San Lorenzo in Damaso”, in Materiali e tecniche dell’edilizia paleocristiana in Roma, a cura di M. Cecchelli, Roma 2001, p. 278-281. 54 Di parere diverso Pietri, Roma christiana. Recherches sur l’Église de Rome, p. 461: “De toutes les églises édifiées en cette période de grande activité, la mieux connue est le titulus Anastasiae, Ste Anastasie, au pied du Palatin, près du circus Maximus”. Per quanto riguarda l’aspetto icnografico, sulla base dei resti conservati delle murature, Richard Krautheimer (Corpus Basilicarum Christianarum Romae, I [1937], p. 43-63) pensò in un primo momento ad un impianto cruciforme e tale proposta è ancora oggi seguita (cfr. ad es. M. Cecchelli, “S. Anastasia, titulus”, in Lexicon Topographicum Vrbis Romae, I-VI, a cura di E. M. Steinby, Roma, 1993-2000, I, p. 37-38 e, più recentemente, D. Bruno, “La basilica di Anastasia (325-326 d.C.)”, in A. Carandini [con D. Bruno], La casa di Augusto. Dai “Lupercalia” al Natale, Roma–Bari, 2008, p. 259-268, partic. p. 260-264), pur se nel 1987 – in un celebre Poscritto – lo studioso propose per la chiesa originaria un impianto basilicale classico: “Si potrebbe pensare anche all’alto transetto continuo di S. Anastasia, costruito sotto il papa Damaso (366-384) o addirittura prima: oggi ho forti dubbi sul fatto che la chiesa originaria fosse, come avevo proposto nel primo volume del Corpus, a pianta cruciforme. Il primitivo impianto potrebbe essere stato anche basilicale, come già aveva ipotizzato Deichmann (1943), con navata centrale avente la stessa altezza del transetto: in tal caso, Sant’Anastasia rappresenterebbe una prima modifica dell’antico San Pietro” (cfr. R. Krautheimer, “La rinascita dell’architettura paleocristiana romana nell’età carolingia”, in Id., Architettura sacra paleocristiana e medievale e altri saggi su Rinascimento e Barocco, Torino, 1993 [ediz. orig. Ausgewählte Aufsätze zur europäischen Kunstgeschichte, Köln, 1988], p. 151-219, citaz. a p. 215).

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Circus Maximus e non lontano dal forum Boarium, assegnato, con qualche fondato dubbio, all’operato di Damaso. In effetti tale chiesa, pur ritenuta in relazione all’attività damasiana “the most significant of the building projects inside the city”55, doveva – come documentato dal testo di una iscrizione relativa al catino absidale, oggi perduta ma nota dalle trascrizioni delle sillogi einsidlense e laureshamense56 – già esistere al tempo del nostro vescovo ed essere pertanto a lui precedente57. Si è poi voluto assegnare all’età damasiana anche il titulus Fasciolae (oggi la chiesa dei Ss. Nereo ed Achilleo alle terme di Caracalla), ma il basare questa ipotesi su un’iscrizione datata al 377 di un amicus pauperum Cinnamius Opas, lector tituli Fasciolae58 non sembra molto aderente alla realtà: a tutti gli effetti, infatti, l’iscrizione documenta l’esistenza del titulus già nell’ultimo venticinquennio del IV secolo, ma non ci dice nulla sulla data di possibile costruzione dell’edificio59. Due altre chiese sono state attribuite da Charles Pietri a Damaso 60. Si tratta di S. Clemente, presso l’Anfiteatro Flavio, e di S. Pudenziana, lungo l’asse del vicus Patricius, ma entrambe 55 Cfr. Curran,

Pagan City and Christian Capital, p. 142. Rossi, Inscriptiones christianae Urbis Romae septimo saeculo antiquiores, Roma, 1888, II, p. 24 n. 25 e p. 15 n. 18. 57  È stata proposta una committenza imperiale ed una cronologia costantiniana per il primo impianto cristiano (cfr. Ph. B. Whitehead, “The Church of Santa Anastasia in Rome”, American Journal of Archaeology, 31 [1927], p. 405-420) e in maniera affascinante si è voluto vedere nella chiesa un luogo di culto che servisse ad esorcizzare le non distanti memorie pagane del Lupercal, risalenti alle origini della città: l’ipotesi è stata formulata per primo da C. Cecchelli, “Una nuova ipotesi sul sito del ‘Lupercal’ (S. Anastasia in Palatio e il Lupercale)”, Roma, 21 (1943), p. 313-317 (cfr. pure Id., Roma medioevale, in F. Castagnoli, C. Cecchelli, G. Giovannoni, M. Zocca, Topografia e urbanistica di Roma, Bologna, 1958, p. 189-341, partic. p. 286). In occasione della recente riscoperta casuale alle pendici meridionali del Palatino di un ninfeo di età imperiale (già visto da Bartolomeo Marliano nella prima metà del XVI secolo) creduto ora essere il Lupercale, l’ipotesi è stata riproposta da Carandini, La casa di Augusto. Dai “Lupercalia” al Natale, p. 105-119, partic. p. 117-119. 58  Inscriptiones christianae Urbis Romae, n. s., II, 4815. 59  Cfr. A. Nestori, L’attività edilizia in Roma di papa Damaso, in Saecularia Damasiana. Atti del convegno internazionale per il XVI centenario della morte di Papa Damaso I (11-12-384-310/12-12-1984), Città del Vaticano, 1986, p. 161172. 60 Cfr. Pietri, Roma christiana. Recherches sur l’Église de Rome, p. 461. 56  Cfr. G. B. de

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sono più correttamente da attribuire al suo successore Siricio (384-399) 61. “Trois tituli, un ou deux chantiers pour des nouveaux établissements, c’était un bilan considérable”62 . Così si esprimeva, oltre quaranta anni fa63, Charles Pietri nel suo “enormous and in every sense weighty book”64. Pur non potendo sottovalutare i meriti del grande studioso francese nel campo della storiografia tardoantica65, non è più possibile oggi – come abbiamo visto dal rapido affresco sulle chiese urbane damasiane – condividere il quadro urbanistico-topografico che egli disegna sull’attività edilizia di questo pontefice 66. Fuori della cinta muraria Damaso, oltre ai numerosi interventi nei santuari martiriali sopra rapidamente evocati, costruì tre basi61  Fiocchi Nicolai, Strutture funerarie ed edifici di culto paleocristiani di Roma, p. 96. 62 Cfr. Pietri, Roma christiana. Recherches sur l’Église de Rome, p. 468. Cfr. Id., La Roma cristiana, in Storia di Roma. III. L’età tardoantica. 1. Crisi e trasformazioni, a cura di A. Carandini, L. Cracco Ruggini & A. Giardina, Torino, 1993, p. 697-721, partic. p. 706: “Damaso, in una ventina d’anni, guida cinque cantieri e porta a termine tre chiese”. 63 L’opera di Pietri fu data alle stampe – per i tipi dell’École française de Rome, nella prestigiosa collana della “Bibliothèque des écoles françaises d’Athènes et de Rome” – nel 1976, ma era già pronta nel 1972 e prevedeva nel progetto originario una ulteriore grande espansione cronologica in due volumi (da Leone a Gelasio e da Gelasio a Gregorio Magno) fino al pontificato di Gregorio Magno: cfr. G. Arnaldi, “L’ultimo tempo dell’“incompiuta” di Charles Pietri”, Mélanges de l’École Française de Rome, Antiquité, 111, 2 (1999), p. 619-624. 64  Il giudizio, a metà tra ammirazione sincera e sottile ironia, è contenuto nella recensione pubblicata nel Journal of Ecclesiastical History da Henry Chadwick: cfr. Journal of Ecclesiastical History, 30 (1979), p. 477-479. 65  Cfr. L. Cracco Ruggini, “Il contributo di Charles Pietri alla storiografia della Tarda Antichità”, Mélanges de l’École Française de Rome, Antiquité, 111, 2 (1999), p. 609-617. 66 Sulla topografia paleocristiana di Roma nell’opera di Pietri, si veda quanto riportato da V. Saxer, “Charles Pietri et la topographie paléochrétienne de Rome”, Mélanges de l’École Française de Rome, Antiquité, 111, 2 (1999), p. 597-608. Per una rilettura in chiave critica dell’opera di Pietri si vedano ora le riflessioni di L. Spera, “Characteristics of Christianisation of Space in Late Antique Rome: New Considerations a Generation after Charles Pietri’s Roma Christiana”, in Cities and Gods. Religious Space in Transition, a cura di T. Kaizer, A. Leone, E. Thomas, R. Witscher, Louvain–Paris– Walpol, 2013, p. 121-142.

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liche suburbane, due lungo il corso della via Ardeatina (una nella quale, con la madre e la sorella venne sepolto e l’altra semipogea sulle tombe dei martiri Nereo e Achilleo) e una al VI miglio della via Portuense in onore dei martiri Faustino e Beatrice, ad sextum Philippi, nell’area in cui sorgevano il santuario ed il bosco sacro dei Fratres Arvales; e alla sua volontà si è voluta attribuire anche la paternità della costruzione della seconda basilica di S. Paolo, quella dei tre imperatori, Teodosio, Arcadio e Valentiniano II. Sensazionale, inoltre, soprattutto per gli aspetti ingegneristici, dovette essere l’intervento che Damaso promosse presso la basilica costantiniana dell’ager vaticanus. Secondo quanto testimoniato da una monumentale iscrizione rinvenuta al tempo di Paolo V nel corso dei lavori di restauro della basilica petrina ed oggi affissa nelle cripte della confessio vaticana, Damaso commissionò un complesso sistema di drenaggio dell’area cimiteriale vaticana, invasa evidentemente da infiltrazioni di acque sorgive. L’intervento, stando all’iscrizione, avrebbe comportato lo sbancamento di una consistente quantità di terra e una serie di successivi approfondimenti al fine di prosciugare il terreno e canalizzare la sorgente che, oltre a danneggiare le tombe, doveva alimentare originariamente il fonte battesimale e il cantharus monumentale posto al centro dell’atrio della basilica costantiniana67. 67 Cfr.  A. Ferrua, Epigrammata Damasiana, Città del Vaticano, 1942, num. 3, p. 88-93, partic. p. 92: Cingebat latices montem teneroque meatu / corpora multorum cineres adque ossa rigabant / non tulit hoc Damasus communi lege sepultos / post requiem tristes iterum persolvere poenas / protinus adgressus magnum superare laborem / aggeris inmensi deiecit culmina montis / intima sollicite scrutatus viscera terrae / siccavit totum quidquid madefecerat umor / invenit fontem praebet qui dona salutis / haec curavit Mercurius levita fidelis. Ad occuparsi materialmente della prodigiosa opera ingegneristica, dunque come suggerito dall’iscrizione, fu destinato il diacono Mercurio, levita fidelis, ma “il n’est pas possible de savoir si le personnage en question a conduit l’entreprise comme un entrepreneur ou s’il a payé les frais” (cfr. C. Sotinel, “Le personnel épiscopal. Enquête sur la puissance de l’évêque dans la cité”, in L’évêque dans la cité du ive au ve siècle. Image et autorité, Actes de la table ronde organisée par l’Istituto patristico Augustinianum et l’École française de Rome, Rome 1er et 2 décembre 1995, a cura di É. Rebillard & C. Sotinel, Roma 1998, p. 105-126, citaz. a p. 115). Secondo Charles Pietri (cfr. “Appendice prosopographique à la Roma christiana [311-440]”, Mélanges de l’École Française de Rome, Antiquité, 89, 1 [1977], p. 371-415, partic. p. 387) questo ecclesiastico-imprenditore, “chargé des travaux pour le baptistère du Vatican”, sarebbe

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Tratteggiato in breve il quadro delle costruzioni e degli interventi monumentali urbani e suburbani di Damaso, può risultare utile, in chiusura, ripercorrere rapidamente il racconto delle fonti relativo alla contrastata elezione del pontefice per i molti indizi topografici che vi sono contenuti, indizi utili ad una migliore conoscenza della forma Urbis negli anni in cui vi visse Girolamo. Alla morte di Liberio, il 24 settembre del 366, come è noto Ursino e Damaso vennero eletti contemporaneamente – e da fazioni tra loro ostili – vescovi della città. Il Liber Pontificalis, come ha già sottolineato Herman Geertman, tace sui luoghi ove si svolsero le vicende 68. La fonte principale che descrive gli avvenimenti è un libellus anonimo – conservato nella Collectio Avellana e comunemente noto come Gesta inter Liberium et Felicem episcopos69 –, composto da un acerrimo avversario di Damaso70. L’importanza del racconto – al di là della faziosità dell’autore – risiede per noi nella precisione della descrizione urbanistica presentata dall’anonimo pamphlétaire, aspetto quest’ultimo che ha fatto supporre una sua origine romana71. Stando al suo racconto, i diaconi Ursino, Amanda identificarsi con un anonimo personaggio dal nome di un falso dio (qui nomen habet falsi dei) con cui polemizza l’Ambrosiaster in una delle Quaestiones Veteris et Novi Testamenti (la Quaestio CI de iactantia levitarum Romanorum). Tale ipotesi è confermata in Prosopographie chrétiénne du Bas-Empire. 2. Prosopographie de l’Italie chrétienne (313-604), sotto la direzione di Ch. Pietri & L. Pietri, I-II, Roma, 1999-2000, II, p. 1504-1505. Sull’identità del personaggio si veda pure quanto proposto da Raimondi, “Elezione iudicio dei e turpe convicium”, p. 185. 68 Cfr. H. Geertman, “Forze centrifughe e centripete nella Roma cristiana: il Laterano, la basilica Iulia e la basilica Liberiana”, in Id., Hic fecit basilicam. Studi sul Liber Pontificalis e gli edifici ecclesiastici di Roma da Silvestro a Silverio, a cura di S. de Blaauw, Leuven–Paris–Dudley (Ma), 2004, p. 17-44, partic. p. 28. 69 Edizione critica di O. Günther, Epistulae imperatorum pontificum aliorum, I (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 35), 1-4, Pragae–Vindobonae–Lipsiae, 1895. 70  Sulla presenza di Damaso e dei suoi avversari nella Collectio Avellana si veda ora quanto ricostruito da J. Torres, “The Presence of Damasus, Ursinus and the Luciferians in the Collectio Avellana: Stylistic or Thematic Reasons?”, in The Collectio Avellana and Its Revivals, a cura di R. Lizzi Testa & G.  Marconi, Cambridge, 2019, p. 29-49. 71  La conoscenza della topografia e della toponomastica della città da parte dell’autore del testo è stata già ampiamente evidenziata da Carlo Carletti che – proprio sulla base delle precise indicazioni riportate nel testo – ha suggerito

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zio e Lupo – cum plebe sancta – si mossero alla volta della basilica Iulii, dove Paolo, Tiburtinus episcopus, procedette alla consacrazione. I seguaci di Damaso – periuri, come li chiama il libellus – si riunirono invece in Lucinis e qui designarono il proprio candidato. In modo corretto, a mio avviso, Milena Raimondi, diversamente da quanto di solito affermato (che Damaso, cioè, sia stato eletto in Lucinis), ha di recente sottolineato come la riunione dei periuri in Lucinis abbia solo il carattere di una expostulatio, ovvero sia solo una designazione di una candidatura informale, non a caso avvenuta senza alcuna partecipazione di popolo, se non quella dei più stretti collaboratori del futuro pontefice72 . Ursino, invece, fa un passo in più rispetto a Damaso, facendosi eleggere da Paolo vescovo di Tivoli73. Venutone a conoscenza, accompagnato da una violenta forza d’urto composta di quadrigarii e mercenari di ogni tipo74, Damaso si mosse dal titulus Lucinae verso la basilica Iulii, dove avrebbe sorpreso gli avversari in preghiera uccidendone molti nello scontro durato tre giorni75. Più tardi, il primo giorno del mese che l’anonimo compilatore del libellus possa essere stato un partigiano ursiniano nato a Roma: cfr. C. Carletti, “Damaso I, santo”, in Enciclopedia dei Papi, I-III, Roma, 2000, I, p. 349-372, partic. p. 353. 72  Raimondi, “Elezione iudicio dei e turpe convicium”, p. 200-201. 73 Cfr. “Pavlvs 4”, in Prosopographie chrétiénne du Bas-Empire. 2. Prosopographie de l’Italie chrétienne (313-604), sotto la direzione di Ch. Pietri & L. Pietri, I-II, Roma, 1999-2000, II, p. 1671. 74 Secondo quanto proposto da Lellia Cracco Ruggini, Damaso e i suoi sostenitori si appoggiavano a potenti clans aristocratici di Roma, “senza l’aiuto dei quali essi non sarebbero stati sicuramente in grado di mobilitare clientele di quel genere, né mettere assieme il denaro sufficiente per assoldarle”: cfr. “Spazi urbani clientelari e caritativi”, in La Rome impériale. Démographie et logistique. Actes de la table ronde, Rome 25 mars 1994, Roma, 1997, p. 157-191, partic. p. 170-178 (citaz. a p. 174). Cfr. anche Ead., “Clientele e violenze urbane a Roma tra IV e VI secolo”, in Corruzione, repressione e rivolta morale nella tarda antichità. Atti del Convegno Internazionale, Catania 11-13 dicembre 1995, a cura di R. Soraci, Catania, 1999, p. 7-52, partic. p. 32-33; e Ead., “Rome in Late Antiquity: Clientship, Urban Topography, and Prosopography”, in Classical Philology, 98 (2003), p. 366-382, partic. p. 373-375. Sul gruppo di potere che sosteneva Damaso contro la factio di Ursino si veda anche la disamina di F. A. Poglio, Gruppi di potere nella Roma tardoantica (350-395 d.C.), Torino, 2007, p. 143-162. 75  Tunc presbyteri et diacones Ursinus Amantius et Lupus cum plebe sancta, quae Liberio fidem seruauerat in esilio constituto, coeperunt in basilica Iuli procedere et sibi Ursinum diaconum pontificem in loco Liberii ordinari deposcunt;

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di ottobre – post dies septem cum omnibus periuris et arenariis, quos ingenti corrupit pretio –, Damaso, accompagnato dai propri sostenitori, si fece eleggere nella basilica costantiniana del Laterano76. Senza alcuna resistenza – e con l’aiuto del praefectus urbi Rufius Viventius Gallus77 il quale, piuttosto che mettere un freno alle violenze, preferì ritirarsi nella propria residenza suburbana, come testimoniato da un prezioso passaggio di Ammiano Marcellino78 – Damaso riuscì ad ottenere l’esilio dell’antipapa. Rientrati in città, dopo alterne vicende, i partigiani di Ursino si ritrovarono alla basilica Liberii, dove Damaso li raggiunse ed assediò coadiuvato da arenarios quadrigarios et fossores omnemque clerum. Lo scontro, secondo quanto narrato nei Gesta, fu cruentissimo, soprattutto per la presenza dei fossores, come ha scritto Peter Brown “strong and pugnacious as were the legendary Durham coal miners who intervened in the rowdy elections of the nineteenth century”79: periuri uero in Lucinis Damasum sibi episcopum in loco Felicis expostulant. Ursinum Paulus Tiburtinus episcopus benedicit. Quod ubi Damasus, qui semper episcopatum ambierat, comperit, omnes quadrigarios et imperitam multitudinem pretio concitat et armatus fustibus ad basilicam Iuli perrumpit et magna fidelium caede per triduum debacchatus est. 76  Le fonti tacciono sul nome e sull’identità del vescovo che avrebbe ordinato Damaso. L’ipotesi, oggi ampiamente accettata ed ormai data per certa, che ad ordinarlo sia stato il vescovo di Ostia Florentius è di Charles Pietri (Roma christiana. Recherches sur l’Église de Rome, I, p. 411-412 e n. 4), ma non è supportata da alcuna fonte antica ed è pertanto da vagliare criticamente. 77 Sul personaggio, nativo di Siscia in Pannonia (Amm. XXVI 4, 4), praefectus urbi nel 365-367 e praefectus praetorio Galliarum nel 368-371, si veda quanto raccolto in A. H. M. Jones, J. R. Martindale & J. Morris, The Prosopography of the Later Roman Empire, I-III, Cambridge, 1971-1992, I, p. 972. Sul ruolo delle gerarchie civili negli ambiti religiosi, in modo specifico sul comportamento di Rufius Viventius Gallus nel contesto dei conflitti tra seguaci di Damaso e Ursino, si veda ora quanto suggerito da C. Machado, Urban Space and Aristocratic Power in Late Antique Rome. ad  270-535, Oxford, 2019, p. 171-172. 78  Amm. XXVII 3, 12: Damasus et Ursinus supra humanum modum ad rapiendam episcopi sedem ardentes scissis studiis asperrime conflictabant ad usque mortis vulnerumque discrimina adiumentis utriusque progressis, quae nec corrigere sufficiens Viventius nec mollire coactus vi magna secessit in suburbanum. 79 P. Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity. Towards a Christian Empire, Madison, 1992, p. 103.

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le porte della basilica furono sfondate, la chiesa incendiata e i molti ursiniani raccolti in preghiera, senza distinzione di sesso o di età, furono colpiti senza tregua, soprattutto dall’alto del tetto con le tegole rimosse dall’edificio80. De parte vero Damasi nullus est mortuus, mentre da parte ursiniana le vittime furono numerose, un numero che si aggira tra i 137 – cifra riportata da Ammiano Marcellino81 – e i 160 – cifra indicata dal libellus82 . La basilica, tuttavia, non dovette subire danni eccessivi e non smise evidentemente di funzionare se un’ordinanza imperiale indirizzata al praefectus urbis Pretestato, tramandata dalla Collectio Avellana (si tratta della Epistula 6 Ubi redditur basilica Sicinini), impose che la basilica, rimasta nelle mani degli ursiniani e da loro officiata quasi come una sorta di “anticattedrale” – è questa la suggestiva ipotesi di Herman Geertman83 –, venisse riportata sotto la tutela di Damaso, “custode della sacra legge”. Dopo molte vicende, il gruppo dei sostenitori superstiti di Ursino rientrati in Roma per coemeteria martyrum stationes sine clericis celebrabat. È ora, con tutta probabilità il 21 gennaio dell’anno 369 come ha ricostruito Rita Lizzi84, che si consuma l’ultimo atto cruento – factum crudelissimum – narrato dal libellus ursiniano: i partigiani di Damaso (satellites Damasi) irruppero nel cimitero di Agnese, sulla via Nomentana, e uccisero nuovamente un grande numero di fedeli85. Le violenze perpetrate dai damasiani ai danni 80 

Nam effractis foribus igneque subposito aditum, unde inrumperet, exquirebat; nonnulli quoque de familiaribus eius tectum basilicae destruentes tegulis fidelem populum perimebant. 81  Amm. XXVII 3, 13: Et in concertatione superaverat Damasus parte, quae ei favebat, instante constatque in basilica Sicinini, ubi ritus Christiani est conventiculum, uno die centum triginta septem reperta cadavera peremptorum efferatamque diu plebem aegre postea delenitam. 82  Tunc uniuersi Damasiani irruentes in basilicam centum sexaginta de plebe tam uiros quam mulieres occiderunt; uulnerauerunt etiam quam plurimos, ex quibus multi defuncti sunt. 83 Cfr. Geertman, “Forze centrifughe e centripete nella Roma cristiana”, p. 29. 84 R. Lizzi Testa, Senatori, popolo, papi. Il governo di Roma al tempo dei Valentiniani, Bari, 2004, p. 165. 85 Il luogo teatro di questa sanguinosa vicenda non deve essere stato casuale nei contrasti tra Damaso e Ursino, perché in qualche modo riflette le questioni religiose già sorte pochi anni prima tra Liberio e Felice: secondo quanto testimoniato da un passo della vita di Liberio del Liber Pontifica-

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degli avversari – non solo i seguaci di Ursino – non si arrestarono tuttavia con questo episodio narrato dai Gesta inter Liberium et lis (LP I, p. 207), quest’ultimo infatti si era rifugiato presso il santuario di Agnese nel corso delle travagliate vicende intercorse con Felice e qui aveva vissuto qualche tempo in attesa di poter rientrare in città. Doveva quindi esistere in questo luogo, secondo quanto ha proposto in modo convincente Margherita Cecchelli (cfr. M. Cecchelli, “Intorno ai complessi battesimali di San Pietro in Vaticano e di S. Agnese sulla via Nomentana”, Quaderni dell’Istituto di Archeologia e Storia Antica dell’Università “G. D’Annunzio” di Chieti, 3 [19821983], p. 181-199, partic. p. 198-199), un complesso di strutture che potevano all’uopo funzionare da episcopio di “emergenza”. Occupandole, gli ursiniani si ponevano idealmente in qualche modo in continuità con la politica religiosa di Liberio che, una volta riconosciuto vescovo della città, come sappiamo ancora dal Liber Pontificalis, si era dedicato al culto della martire romana della quale aveva monumentalizzato il sepolcro con l’apposizione di alcuni plutei marmorei (LP I, p. 208), uno dei quali recante l’immagine orante della vergine giovanetta è stato ritrovato reimpiegato nello scalone d’accesso della basilica onoriana ed è oggi affisso sulle pareti dello stesso. L’occupazione di un luogo liberiano di così alto valore emotivo – cioè il luogo dell’esilio di Liberio – deve dunque aver spinto Damaso all’intervento armato. E non si dimentichi che lo stesso Damaso, che voleva mostrarsi a tutti i costi quale l’erede reale del predecessore Liberio, non mancò di monumentalizzare ulteriormente la tomba della martire romana, come documentato dal monumentale elogium S. Agnetis rinvenuto quasi integro nel 1728 riutilizzato nel pavimento della basilica a lei dedicata (cfr. Ferrua, Epigrammata Damasiana, num. 37, p. 175-178 e D. E. Trout, Damasus of Rome. The Epigraphic Poetry, Oxford, 2015, p. 149152). L’episodio, anche per essersi verificato presso il sepolcro di uno dei più celebrati martiri del mondo antico – la martire forse più venerata del primitivo cristianesimo romano –, colpì le coscienze dei contemporanei, soprattutto dei vescovi Italiae che poco più tardi, convenuti in città per celebrare il dies natalis di Damaso ma scossi dagli accadimenti sanguinosi, si rifiutarono di sottoscrivere conciliarmente la condanna di Ursino. L’episodio del cimitero di S. Agnese denunciato dai Gesta non dovette essere però un caso isolato. Come suggerito da Rita Lizzi Testa (Senatori, popolo, papi. Il governo di Roma al tempo dei Valentiniani, p. 163-168), gli incidenti che si potevano originare presso gli antichi santuari martiriali del suburbio romano erano piuttosto frequenti e si cercava in ogni modo di prevenirli e reprimerli. Nella Collectio Avellana stessa, ad esempio, due lettere di Valentiniano, Valente e Graziano (si tratta dell’epistola al praefectus urbi Olibrio [I, 8, 50] e di quella al vicarius Romae Aginazio [I, 9, 50-51]) testimoniano che gli scontri fossero piuttosto frequenti. Sui cimiteri quali “luoghi di esilio” nella Roma tardoantica si veda ora quanto suggerito da S. Cohen, “Liberius and the Cemetery as a Space of Exile in Late Antique Rome”, in Mobility and Exile at the End of Antiquity, a cura di D. Rohmann, J. Ulrich & M. Vallejo Girvés, Berlin, 2018, p. 141160.

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Felicem episcopos. Stando alla testimonianza dei presbiteri luciferiani Faustino e Marcellino, autori nel 383-384 di un libello di supplica – il De confessione verae fidei, comunemente noto come libellus precum – inviato all’imperatore Teodosio per denunciare le vessazioni subite da parte del clero cattolico, i sostenitori damasiani, venuti a conoscenza delle loro riunioni di preghiera tenute in residenze private, fecero irruzione in casa di uno dei fedeli e, dopo aver disperso i partecipanti che non opposero resistenza, trascinarono a forza, ferendolo gravemente, l’officiante, il presbitero Macario, morto poi pochi giorni più tardi ad Ostia per i traumi subiti nel corso dell’arresto. L’autore del libellus non ci fornisce in questo caso dati particolarmente preziosi per restituire il quadro topografico della città tardoantica, ma su un elemento non sarà sconveniente soffermarsi a riflettere un solo istante. Macario, secondo quanto narrato nel testo luciferiano, aveva l’abitudine di raccogliere i suoi seguaci in una casa privata, ut vel noctu divinis lectionibus fidem plebs sancta roboraret: non conosciamo nulla di queste domus ecclesiae non ufficiali e non possiamo neanche localizzare in modo ipotetico nel tessuto cittadino tardoantico quella di Macario. Ma il brano contribuisce a ricostruire idealmente quel paesaggio urbano non ortodosso piuttosto diffuso al tempo degli avvenimenti narrati o, parafrasando il titolo di un interessante saggio di Harry O. Maier, quella Topography of Heresy and Dissent in Late-Fourth-Century Rome86. Altre fonti, coeve o di poco posteriori ai Gesta, ci aiutano a ricomporre, pur se in maniera frammentaria, il quadro topografico in cui si svolsero le contrastate vicende legate all’elezione di Damaso. Ammiano Marcellino, che scrive qualche anno dopo lo svolgimento dei fatti, non offre troppi indizi topografici utili ai nostri fini, anche se nel raccontare le vicende svoltesi presso la basilica di Liberio ricordò che l’episodio si era svolto in basilica Sicinini, ubi ritus Christiani est conventiculum87. La stessa singolare indicazione topografica ricorre anche in due fonti vicine a Damaso, Girolamo e Rufino, ed ancora in Socrate Scolastico, storico costantinopolitano che scrive molti decenni più tardi essendo 86 

Historia 44, 2 (1995), p. 232-249. Amm. XXVII 3, 13. Un commento del passo in J. den Boeft, J.  W. Drijvers, D.  den Hengst, H.  C. Teitler, Philological and Historical Commentary on Ammianus Marcellinus XXVII, Leiden–Boston, 2009, p. 69-71. 87 

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nato attorno al 380. Diversamente da Gerolamo e Rufino che – pur tacendo sui misfatti di Damaso alludono in maniera velata al copioso spargimento di sangue – Socrate Scolastico, tuttavia, non sembra essere troppo informato sulle chiese di Roma – nella quale mai era stato – e, raccontando dell’elezione di Ursino, riferisce che questi fu eletto non in chiesa, ma in un luogo segreto di una non meglio specificata basilica, detto Σικίνη. Fino a qui il racconto dei fatti88. Più complicata è la loro traduzione in contesti topografici. Se oggi non sembrano più esserci dubbi sull’identificazione della basilica Liberii89 – poi S. Maria Maggiore – con la basilica Sicinini90 – anche se Antonio Ferrua, Adolf Lippold e Charles Pietri credevano che il toponimo fosse da collegarsi piuttosto con la basilica S. Maria Trans Tiberim –, ed ugualmente, pur se con qualche voce discordante, non sembrano esserci troppe difficoltà per accettare che lo scarno toponimo in Lucinis, impiegato dal pamphlétaire per indicare il luogo di riunione di Damaso, stia ad indicare la formula amministrativa con cui era conosciuto il titulus Lucinae91, questione ancora aperta e dibattuta è l’identificazione della basilica Iulii, dove Ursino venne 88 Per l’analisi dettagliata degli avvenimenti riferiti, si vedano le attente ricostruzioni offerte da P. Künzle, “Zur basilica Liberiana: basilica Sicinini = basilica Liberii”, Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, 56 (1961), p. 1-61 e p. 129-166; A. Lippold, “Ursinus und Damasus”, Historia, 14 (1965), p. 105-128; Pietri, Roma christiana. Recherches sur l’Église de Rome, p. 407-431. 89 Cfr. G. De Spirito, “Basilica Liberii”, in Lexicon Topographicum Vrbis Romae, I-VI, a cura di E. M. Steinby, Roma, 1993-2000, I, p. 181. 90 Cfr. G. De Spirito, “Basilica Sicinini”, in Lexicon Topographicum Vrbis Romae, I-VI, a cura di E. M. Steinby, Roma, 1993-2000, I, p. 188. 91  Cfr. G. De Spirito, “S. Laurentius qui appellatur Lucinae, basilica”, in Lexicon Topographicum Vrbis Romae, I-VI, a cura di E. M. Steinby, Roma, 1993-2000, III, p. 183-185 e Id., “Lucina, titulus”, ibid., p. 192-193. Diversamente da questa interpretazione, Lellia Cracco Ruggini ha collocato il titulus in Lucinis nel Trastevere (“Spazi urbani clientelari e caritativi”, p. 171), mentre Rita Lizzi Testa ha proposto che il toponimo in Lucinis possa essere riferito alla odierna chiesa di S. Marcello al Corso (Senatori, popolo, papi. Il governo di Roma al tempo dei Valentiniani, p. 146-147). Secondo Kate BlairDixon, invece, si tratterebbe di un anacronismo topografico del VI secolo, quando fu assemblata la Collectio Avellana (cfr. “Memory and authority in sixth-century Rome: the Liber Pontificalis and the Collectio Avellana”, in Religion, Dynasty and Patronage in Early Christian Rome, 300-900, a cura di K. Cooper & J. Hillner, Cambridge, 2007, p. 59-78, partic. p. 71-72).

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consacrato vescovo alla morte di Liberio. Sulla base di un precedente passo degli stessi Gesta in cui si narrava che l’arcidiacono Felice, antipapa di Liberio, cacciato dalla città vi era rientrato occupando con la forza la basilica di Giulio nel Trastevere (pur se il vocabolo basilica è frutto di una interpolazione di un manoscritto del XVI secolo)92 , si è generalmente ritenuto che quando lo stesso autore riporti la notizia dell’elezione di Ursino nella basilica Iulii quest’ultima sia la stessa chiesa transtiberina che era stata già menzionata nel testo poche righe sopra. Diversamente da tale interpretazione, accettata dagli studiosi tranne Carlo Cecchelli che identificò la basilica Iulii con un dimenticato oratorio del Laterano93, Paul Künzle – non suscitando unanimi consensi nella comunità scientifica internazionale, anzi attirando su di sé le critiche di Lippold prima e di Pietri poi94 – nei primi anni sessanta del trascorso secolo sostenne che il luogo di elezione di Ursino non fosse da localizzare nel Trastevere, bensì andasse riconosciuto nella basilica Iulii iuxta forum Traiani95, poi basilica Apostolorum in via Lata, edificata – come quella transtiberina del resto –, secondo quanto tramandato da un prezioso passo del Catalogo Liberiano, da papa Giulio I96. L’affascinante e certamente plausibile e condivisibile ipotesi del Künzle, basata su riflessioni di tipo filologico e topografico, è stata più tardi condivisa da Giovanni Nino Verrando97

92  Felix notatus a senatu uel populo de urbe propellitur. Et post parum temporis impulsu clericorum, qui peiurauerant, inrumpit in urbem et stationem in Iuli trans Tiberim dare praesumit. 93 Cfr.  C. Cecchelli, “Note sulla topografia dell’antico Laterano. La ‘ecclesia Theodorae’, la ‘basilica domus Theodori papae’ e la ‘basilica Iulia’”, in Studi e documenti sulla Roma sacra, II (Miscellanea della Società Romana di Storia Patria, 18), Roma, 1951, p. 143-153, partic. p. 146-147. 94 Cfr. Lippold, “Ursinus und Damasus”, p. 112; cfr. anche Pietri, Roma christiana. Recherches sur l’Église de Rome, p. 412, n. 1. 95 Cfr. Künzle, “Zur basilica Liberiana”, p. 39-41. 96 Per l’analisi e l’interpretazione dei resti archeologici in quest’area si veda ora quanto proposto da R. Montalbano, La via Lata meridionale. Contributo alla Carta Archeologica di Roma, Roma, 2016, p. 32-33, 71-73. 97 Cfr. G. N. Verrando, “L’attività edilizia di papa Giulio I e la basilica al III miglio della via Aurelia ad Callistum”, in Mélanges de l’École française de Rome, Antiquité, 97 (1985), p. 1021-1061, partic. p. 1025.

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e più di recente confortata da Herman Geertman98 e da Giuseppe De Spirito99 – che hanno proposto peraltro che la chiesa iuxta forum Traiani, diversamente da quella del Trastevere da considerarsi solo un titulus (dunque una sorta di parrocchia), possedesse in qualche modo privilegi episcopali che le consentissero di ospitare e rendere valida l’elezione di un pontefice (assolvendo in qualche modo, cioè, le funzioni di “chiesa succursale” della cattedrale lateranense [Geertman ha in modo specifico parlato di “diramazioni” della basilica Constantiniana in Lateranis100]) –, ma non tutti gli studiosi sembrano ancora oggi condividerla completamente preferendo piuttosto pensare ad una ordinazione ursiniana nel Trastevere101. Resta da chiedersi, come già ha fatto Giuseppe De Spirito nella sua attenta ricostruzione dei luoghi di elezione di Damaso e Ursino102 , perché Damaso abbia scelto il titulus Lucinae e non quello Iulii nel Trastevere – che di Felice era stato la residenza una volta rientrato a Roma Liberio – per la sua designazione a successore di Pietro. È certamente evidente che un simile atto, che lo avrebbe presentato quale erede di Felice e dunque in qualche modo vicino alle posizioni filoariane dell’imperatore Costanzo, lo avrebbe reso inviso a tutta la cristianità; ma non sono da sottovalutare anche le contingenze topografiche sottintese: il Campo Marzio, infatti, doveva rappresentare un’area a forte densità di sostenitori damasiani ed era certamente più agevole e rapido riunirli lungo la via Lata che nel Trastevere103.

98 Cfr. Geertman,

“Forze centrifughe e centripete nella Roma cristiana”, p. 28-31. 99  Cfr. G. De Spirito, “Ursino e Damaso – Una nota”, in Peregrina curiositas: eine Reise durch den orbis antiquus. Zu Ehren von Dirk Van Damme, a cura di A. Kessler, Th. Ricklin, G. Wurst, Göttingen, 1994, p. 263-274. 100 Cfr. Geertman, “Forze centrifughe e centripete nella Roma cristiana”, p. 18; De Spirito, “Ursino e Damaso – Una nota”, p. 266. Cfr. Fiocchi Nicolai, Strutture funerarie ed edifici di culto paleocristiani, p. 60. 101 Così Carletti, Damaso, p. 353; M. C. Pennacchio, “Ursino, antipapa”, in Enciclopedia dei Papi, I-III, Roma, 2000, I, p. 372-374, partic. p. 373 e Curran, Pagan City and Christian Capital, p. 141. Diversamente cfr. Raimondi, “Elezione iudicio dei e turpe convicium”, p. 206-208. 102 Cfr. De Spirito, “Ursino e Damaso – Una nota”, p. 273. 103 Diametralmente opposta a questa ricostruzione è quella avanzata da Lellia Cracco Ruggini, secondo la quale non fu casuale che “l’epicentro dello

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Al fianco della topografia citata espressamente dai testi antidamasiani raccolti nella Collectio Avellana, va considerata infine anche quella che potremmo definire la “topografia sottintesa” dai compilatori dei documenti, che di sicuro bene la conoscevano e che non ritenevano necessario riportare ai lettori contemporanei per la corretta comprensione dello svolgimento dei fatti104. Come si è visto, gli avvenimenti principali legati all’elezione dei due candidati – a parte cioè gli episodi sanguinosi del Sicininum e della basilica cimiteriale di Agnese o la consacrazione damasiana del Laterano – si svolgono principalmente a cavallo dell’antica via Lata, nelle regioni augustee VII e IX, Via Lata e Circus Flaminius. È qui che avvengono la consacrazione di Ursino, l’expostulatio di Damaso, il corteo dei sostenitori di quest’ultimo ed il successivo primo duro scontro tra le due fazioni presso la basilica Iulii. Ma al Campo Marzio rimanda anche una parte della topografia non esplicitata nei testi, quella cioè che abbiamo definito “sottintesa”: la menzione di quadrigarii ed arenarii tra i sostenitori di Damaso rimanda inequivocabilmente all’area meridionale del Campus Martius, laddove dovevano esistere quelle strutture destinate ai ludi circensi (mi riferisco cioè al Trigarium o, agli in qualche modo connessi a quest’ultimo, Stabula delle factiones). Delineato, pur se con qualche margine di provvisorietà, il contesto topografico descritto dalle fonti relative al pontificato damasiano, il quadro della città di Roma nella seconda metà del IV secolo sembra essere pressoché completo. I numerosi interventi monumentali promossi presso le tombe dei martiri, la costruzione o il restauro di diverse basiliche urbane e suburbane, la promozione di realizzazioni edilizie di grande impegno – quale quella del colle Vaticano sopra descritta – contribuiscono a disegnare una città vitale ed in sensibile trasformazione. Accanto alle magnificenze monumentali della Roma classica cominciano ad emergere ora in modo significativo i primi segnali realmente concreti di schieramento damasiano sia stato la Regione XIV trans tiberina”: cfr. “Spazi urbani clientelari e caritativi”, p. 177. 104  Sull’apporto offerto dalla Collectio Avellana alla conoscenza della topografia di Roma tardoantica mi sia consentito rimandare a M. Ghilardi, “La Collectio Avellana: una fonte per la topografia di Roma tardoantica? Qualche breve osservazione”, Augustinianum, 58, II (2018), p. 493-509.

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una trasformazione urbana in chiave cristiana. Con Charles Pietri, il grande storico marsigliese della Roma cristiana tardoantica, possiamo pertanto concludere che “avec Damase, avec son œuvre d’évêque romain commence une évolution qui intéresse l’histoire de la société autant que celle de la culture: la naissance de la Rome chrétienne”105. E Girolamo, senza dubbio, è un testimone oculare e un attore privilegiato della nascita di questa nuova Roma cristiana, una soft city, secondo la recente chiave di lettura offerta da Lucy Grig e basata sulle speculazioni filosofiche di Jonathan Raban applicate alla Roma tardo antica106. Abstracts Sullo sfondo della presenza di Girolamo nell’urbe, il contributo intende tracciare i contorni principali della forma urbana e suburbana di Roma, presentando il ruolo fondamentale svolto dalla committenza imperiale di Costantino prima e della committenza vescovile di Damaso poi. Gli interventi monumentali promossi dall’imperatore e dai membri della sua famiglia a partire dai decenni iniziali del IV secolo e i cantieri edilizi patrocinati da Damaso all’indomani della sua tormentata elezione, modificarono notevolmente l’immagine classica della città, facendo così emergere per la prima volta i tratti caratteristici e significativi della civitas christiana. Parole chiave: Costantino, Damaso, Roma, basiliche, catacombe. Before the background of Jerome’s presence in the city, the contribution aims to trace the main outlines of the urban and suburban form of Rome, presenting the fundamental role played by Constantine’s imperial commission first and then by the episcopal commission of Damasus. The monumental interventions promoted by the emperor and by the members of his family from the early decades of the 4th century and the con105 Cfr. Ch. Pietri, “Damase évêque de Rome”, in Saecularia Damasiana. Atti del convegno internazionale per il XVI centenario della morte di Papa Damaso I (11-12-384-310/12-12-1984), Città del Vaticano, 1986, p. 29-58, partic. p. 58 (saggio ripubblicato in Ch. Pietri, Christiana Respublica, Roma, 1997, p. 49-76). 106  Il rimando, che sottintende la lettura del saggio di J. Raban, Soft City, Glasgow, 1974, è al recente articolo di L. Grig, “Deconstructing the symbolic city: Jerome as guide to late antique Rome”, Papers of the British School at Rome, 80 (2012), p. 125-143.

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massimiliano ghilardi structions sponsored by Damasus in the aftermath of his tormented election, considerably modified the classical image of the city, thus bringing out for the first time the characteristic and significant features of the civitas christiana. Keywords: Constantine, Damasus, Rome, basilicas, catacombs.

The History of Israel and the Early History of Rome in the Light of Jerome’s Writings Eberhard Bons (Strasbourg) 1. Introduction The texts of the Old Testament are not self-explanatory. Far too often, individual expressions, verses or even passages prove to be difficult to understand, even obscure or completely mysterious. This applies to the Hebrew text of the Old Testament as well as to its ancient Greek and Latin translations. Ancient Jewish and Christian readers and commentators on the Bible were aware of this problem; no one more so than Jerome, to whom this volume is dedicated. In his Letter 53 from 394, which is addressed to Paulinus of Nola, the Stridonite remarks concerning the book of Amos: Amos, pastor et rusticus ruborum mora destringens, paucis uerbis explicari non potest (CSEL 54, p. 457). As an illustration, he quotes some of the passages of the book whose sense is no less obscure for today’s biblical scholars than it was for ancient commentators, e.g. the meaning of the fat cows mentioned in Amos 4, 1.1 Jerome’s methods of scriptural interpretation have been extensively studied in the last decades, especially his numerous philological and text-critical observations2 and the interplay of the various methods, namely literary, historical and allegorical 1 For Jerome’s exegesis of the book of Amos, see e.g. B. Höhmann, Der Amos-Kommentar des Eusebius Hieronymus – Einleitung, Text, Übersetzung, Kommentar, Münster, 2002. 2  e.g. M. Graves, Jerome’s Hebrew Philology. A Study Based on his Commentary on Jeremiah, Leiden, 2007, chapter II “Reading Hebrew as a ‘Grammarian’”; S. Weigert, Hebraica veritas. Übersetzungsprinzipien und Quellen der Deuteronomiumübersetzung des Hieronymus, Stuttgart, 2016.

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 137-150. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122958

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approaches to the Old Testament texts. 3 The scope of this paper is rather restricted. I shall be addressing a specific element of Jerome’s exegesis that is unexpected in the context of the interpretation of Old Testament prophetic texts: the links he makes between the history of Israel and the history of Rome. In fact, one might query the existence of relationships on the level of commerce or culture between the pre-exilic Israel of the first half of the first millennium bc and contemporary Rome which, at that time, was no more than a small state in central Italy. The answer would certainly be negative. Nonetheless, some of the passages where Jerome mentions the history of Rome in his biblical commentaries deserve further investigation, namely, for two reasons: they offer interesting insights into Jerome’s use of exegetical methods, on the one hand, and, on the other, they reveal, albeit implicitly, the use of some categories supposed to contribute to a better understanding of the history of Israel. The main section of this article focuses on four passages of Jerome’s comments on prophetic texts taken from the books of Isaiah, Hosea, and Haggai. In this context, the following issues will be addressed: - In which contexts of Jerome’s comments are the history of Israel and the early history of Rome associated or compared? What kind of historical information does he offer? - How can we describe more precisely the ideas and categories Jerome uses to explain the biblical text and the history of Israel? - How does Jerome take into consideration the specific knowledge of his addressees, in particular their knowledge of biblical matters?

2. Explaining the History of Israel to Roman Readers – Four Examples a. Isaiah’s Temple Vision and the Birth of Romulus – Jerome’s Explanation of Isaiah 1, 1 and 6, 1 Unlike today’s readers and commentators on the Old Testament, Jerome probably had less reliable chronological tables that would 3  For more details, see e.g. A. Fürst, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg, 2 2016, p. 125-135.

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have enabled him to put the events reported in the Old Testament into a precise chronological context based on absolute dating. However, the titles of the books of the prophets, as well as some other allusions to contemporary events, offer him valuable chronological material that he knows how to use in his commentaries. For our purpose, two texts are of particular importance: the Letter 18 addressed to Pope Damasus (381) 4 and his Commentary on Isaiah written some thirty years later, in 410, and addressed to Eustochium. In his Letter 18, where Jerome explains Isaiah 6, the prophet’s so-called vocation report, the starting point of his exegesis is Isaiah 6, 1 where the vision of Isaiah is dated to the year of King Uzziah’s death. From 2 Kings 15, 27, Jerome concludes that this king (his Latin name is “Ozias”) reigned over Judah for 52 years. Without quoting any other biblical event, Jerome makes a connection with Greek and Roman history (§ 1): quo tempore apud Latinos Amulius, apud Athenienses Agamestor undecimus imperabant. He continues as follows, referring to the year of Uzziah’s death (ibid.): id est eo anno, quo Romulus, Romani imperii conditor, natus est, sicut manifestum esse poterit his, qui uoluerint legere temporum librum, quem nos in latinam linguam ex graeco sermone transtulimus. With this latter remark Jerome is alluding to the Chronicon written by Eusebius and translated by Jerome himself (see GCS 24, p. 86-87). As for the passage quoted, Jerome synchronizes two pieces of information: the vocation of Isaiah and the birth of the Roman king, Romulus. Why he connects both events with each other does not emerge from the text. Does he simply want to give his reader an indication of the period in which Isaiah’s vision is to be dated? Or is he interested in emphasizing the great age of Isaiah’s prophecy which coincides with the birth of Romulus and the origins of the Roman Empire by contrast with the Judean king Uzziah who is even older and a contemporary of the pre-Roman king, Amulius? This latter explanation should not be ruled out. As we shall see, the comment on Isaiah 6, 1 is not the only passage where Jerome connects the history of Isaiah with the history of Rome. 4 Quoted according to the following edition: Saint Jérôme, Lettres Tome 1: Texte établi et traduit par J. Labourt, Paris, 1949, p. 55.

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The Hebrew text of the title in Isaiah 1, 1 situates the prophet’s activity in the reign of four kings of Judah. In his commentary on Isaiah, Jerome translates this verse as follows: uisio Esaiae, filii Amos, quam uidit super Iudam et Hierusalem, in diebus Oziae, Ioatham, Achaz et Ezechiae, regum Iuda (CCSL 73, p. 5). The point of departure for Jerome’s commentary are the two proper names Iuda and Hierusalem. He identifies these names with the two remaining tribes of the people of Israel, Judah and Benjamin, and recalls the fall of Samaria under Tiglath-Pileser when the other ten tribes had been deported to Assyria (see also GCS 24, p. 86). This leads Jerome to the conclusion that Isaiah’s prophecy deals primarily with the two southern tribes (CCSL 73, p. 5). The following explanations refer to further historical details of which two are worthy of mention: - From the titles of the prophetic books, it can be deduced that Isaiah, Hosea, Joel, 5 and Amos prophesied in the same period, Hosea being the first (CCSL 73, p. 5): et uno quidem atque eodem tempore Esaiam, Osee, Ioel et Amos prophetasse, ex regibus qui ponuntur in titulo, cognoscimus; sed principium uerbi domini fuit in Osee filio Beeri. Furthermore, as Jerome argues, the prophet Amos is not to be identified with the father of Isaiah: even if his name is transcribed in the same way in Latin, Jerome explains, in Hebrew, the consonants in question are different. - As for Isaiah, he prophesied during the reign of four Judean kings the last of whom was Hezekiah. In this context, Jerome does not restrict himself to quoting other events in the history of Israel but establishes a temporal connection with the history of Rome (CCSL 73, p. 6): sciamus quoque Ezechiam in Hierusalem duodecimo anno Romuli, qui sui nominis in Italia condidit ciuitatem, regnare coepisse, ut liquido appareat, quanto antiquiores sint nostrae historiae, quam gentium ceterarum. In other words, if Hezekiah’s accession to the throne coincides with the twelfth year of Romulus’ reign, the other kings of Judah must be prior to both the history of Rome and that of other ancient peoples. However, Jerome does not use this remark to construct an “argument from antiquity” (“Altersbeweis”) 6 with the aim of demonstrat5 According to Jerome, the date and the historical context of Joel corresponds to that of Hosea, see CCSL 76, p. 161. 6  For this idea, see e.g. P. Pilhofer, Presbyteron Kreitton. Der Altersbeweis der jüdischen und christlichen Apologeten und seine Vorgeschichte, Tübingen, 1990.

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ing the superiority of Israelite history on the sole basis of its greater age. Perhaps, the main purpose of this connection with Roman history was to enable Eustochium, the addressee of the commentary, to situate the prophecy of Isaiah within a broader historical context, namely a period of Roman history known to her. In other words, Jerome was concerned with connecting the unknown with the known, i.e. the history of Israel with that of Rome, the latter serving as a sort of benchmark. An interesting secondary effect is that Jerome alludes to the more recent beginnings of kingship in Rome and other countries by contrast with the history of Israel.

b. The End of the Kingdom of Israel, the First Olympiad and the Years Prior to the Foundation of Rome – Jerome’s Commentary on Hosea 5, 6-7 The foundation of Rome plays an interesting role in the explanation of another prophetic text, Hosea 5, 6-7, within Jerome’s commentary on the Twelve Prophets. The commentary on the book of Hosea dates to the year 406.7 As usual Jerome translates both the Hebrew and the Greek biblical text (CCSL 76, p. 53-54). Translated into Latin, the Hebrew text reads: In gregibus suis et in armentis suis uadent ad quaerendum Dominum et non inuenient; ablatus est ab eis; in Domino praeuaricati sunt, quia filios alienos genuerunt, nunc deuorabit eos mensis cum partibus suis. The Septuagint text, translated into Latin, is slightly different: Cum ouibus et uitulis ibunt ut quaerant Dominum et non inuenient eum; declinauit ab illis, quia Dominum reliquerunt; quia filios alienos genuerunt sibi, nunc deuorabit eos rubigo, et cleros eorum. In the context of his explanation of the biblical text Jerome makes the following observation: Legamus Regum et Paralipomenon libros, et inueniemus sub rege Phasee, qui regnabat in decem tribubus, uenisse Teglathphalasar regem Assyriorum, et magnam partem populi Samariae in Assyrios transtulisse, quo tempore apud Graecos secundus annus primae Olympiadis fuit; et apud Latinos, – necdum 7 For the date, see Fürst, Hieronymus, p. 123; furthermore Girolamo, Commento a Osea. Introduzione, traduzione e note a cura di M. T. Messina, Rome, 2006, p. 5. Apart from the Italian translation provided by this book, an English translation of Jerome’s commentary of the book of Hosea is available, see Commentaries of the Twelve Prophets, Volume 2. Jerome, ed. by T. P. Scheck, Downers Grove IL, 2017.

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Roma condita –, Albae uicesimo anno Amulius imperabat quem postea Romulus regno pepulit (CCSL 76, p. 54). Jerome’s remark is based on the books of Kings and Chronicles (IV Reg. 15, 29 par II Par. 28, 6-8) which report Tiglath-Pileser’s invasion of the Northern Kingdom. Under the kingship of Phasee (= “Pekah” in Hebrew), the neo-Assyrian king deported a large proportion of the Northern Israelite population. Once again, Jerome synchronizes this event with non-Israelite history, choosing two systems of reference, a Greek and a Roman: for the Greeks, it was the second year of the first Olympiad, and, as for the Latins, Jerome underlines that Rome had not yet been founded. Hence, the only reference point is Amulius, a king who was ruling in Alba Longa in his twentieth year and was later removed from power by Romulus. Jerome’s exegesis of Hosea 5, 6-7 is not easy to understand because philological and historical considerations seem to be closely interwoven. Strictly speaking, we can distinguish three trains of thought that we have to unravel in order to have a better understanding of the function of the allusion to the history of Rome in the context of the exegesis of the verses in question. In a first step, Jerome seeks to explain the circumstances to which the two verses seem to allude. The answer is clear for him: The purpose of the rites mentioned in both the Hebrew and the Greek texts, i.e. seeking the Lord with their flocks, is to appease God with sacrifices. These rites have become necessary because the Israelites have sinned (Hebrew text: in Domino praeuaricati sunt “they have sinned against the Lord” – LXX: qui Dominum reliquerunt “they have abandoned the Lord”8). The attempt to approach God with sacrifices fails, however, because God has withdrawn from those who have already turned away from him. Therefore, the sacrifices do not change this situation, and Jerome quotes Psalm 49[50], 9 and Isaiah 1, 11 to emphasize that the sacrifices do not fulfil their purpose because God does not actually require them (CCSL 76, p. 53). But what exactly is the sin of the Israelites? The key to an answer seems to lie in the biblical text itself: quia filios alienos genuerunt [LXX: sibi] which does 8  For the divergence between the Hebrew and the Greek texts, see E. Bons, “Osee – Hosea”, Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament. Band II: Psalmen bis Daniel, ed. by M.  Karrer, W. Kraus et al., Stuttgart, 2011, p. 2286-2338, on p. 2304.

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not diverge in the two versions of the text, except for sibi. But who are the filii alieni? Jerome quotes anonymous writers or commentators – I do not know if he has an eye on specific persons – who think that these words refer to the events mentioned in II Esdrae 10, 2-3: The Israelites are accused of having taken strange wives and begotten children with them. However, at the initiative of Ezra himself they are later to be forced to expel their nonIsraelite wives (CCSL 76, p. 53: alii putant hoc significari quod in Esdra multo post tempore dicitur, quando uxores aliegenas assumpserunt, creantes ex eis liberos, et postea repudiare compulsi sunt). Yet, Jerome rejects this explanation of Hosea 5, 7. By adopting the metaphorical use of the idea of “fornication”, i.e. as a symbol for the worship of foreign deities, something in line with the book’s prophecy,9 he argues that the Israelites committed adultery with the images of foreign gods. Hence, the filii alieni begotten in a situation of idolatry are not to be considered children for God but for the demons (CCSL 76, p. 53: quia fornicantes cum idolis, non Deo filios, sed daemonibus genuerunt). This might even include consecrating children to the demons by leading them through fire. Jerome alludes to this abominable practice which is mentioned several times in the Old Testament, especially in the Books of Kings (IV Reg. 16, 3; 17, 7, 31; 21, 6). This interpretation of the sin is not without importance for Jerome’s exegesis. In fact, if the filii alieni are meant to denote children from the marriages with non-Israelite women in the time of Ezra, this would not fit the time of the prophet Hosea. Jerome’s second observation concerns a problem of textual criticism that is crucial for the understanding of the text. Concerning the last clause of the biblical quotation, the commentator observes the divergences between the Hebrew text, on the one hand, and the Septuagint and its ancient revisions, on the other. Whereas the Hebrew text reads (in Latin translation): nunc deuorabit eos mensis cum partibus suis (CCSL 76, p. 53), the Septuagint has rubigo – Latin translation of the Greek noun ἐρυσίβη, “rust” – instead of a word corresponding to mensis, “month”. Admittedly, the idea that Israel’s fields would be infested by grain-rust could be fit9  e.g. in chapter 2; for more details, see e.g. B. E. Kelle, Hosea 2. Metaphor and Rhetoric in Historical Perspective, Atlanta GA, 2005, chapters 4-5.

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ting in the context of the announcement of punishment. However, as a commentator on the Twelve Prophets, Jerome immediately quotes Joel 1, 4, where the same Greek word, ἐρυσίβη, renders the Hebrew noun ḥāsîl (MT) which probably designates a species of locust. Nevertheless, even if the Septuagint variant makes good sense insofar as it alludes to a sort of natural disaster, Jerome opts for the Hebrew text in this case (CCSL 76, p. 54). In fact, he follows the ancient revisions of the Septuagint, each of whom reads a noun meaning “month” or the like: Aquila has “new moon” (νεομηνία, neomenias), and both Theodotion and Symmachus read “month” (μήν, mensis). This leads to the question: how to understand the announcement nunc deuorabit eos mensis cum partibus suis? Obviously, Jerome tacitly assumes that the word “month” is a kind of metaphor standing for an enemy who is supposed to come for several months to devastate everything (CCSL 76, p. 54: et est sensus, per singulos menses hostis adveniet, et cuncta devastabit), i.e. their possessions they had received in the past when the land was divided to the measure of the cord (CCSL 76, p. 53). The third problem to tackle is the question of when these events would have taken place. In retrospect, Jerome knows exactly the nature of the end of the Kingdom of Israel. In his commentary on Hosea 1, 1, where the prophecy of Hosea is dated to the time of several Israelite and Judean kings, he mentions that, during the reign of Hezekiah of Judah, the ten northern tribes of Israel were deported by Shalmaneser to “the mountains of Media” (CCSL 76, p. 6-7; see IV Reg. 17, 1-6). In his commentary on Hosea 5, 6-7, he is less explicit when he explains that disaster will not be long in coming but imminent: sed nunc et in praesentiarum adueniet Assyrius atque Chaldaeus (CCSL 76, p. 53). Obviously, Jerome withholds information here because the book of Hosea itself makes no precise statements as to who would be responsible for the impending disaster of the Northern Israelite tribes. This emerges only from the books of Kings and Chronicles whose evidence is summarized in the above quotation: it was during the reign of King Phasee (= Pekah in Hebrew) when Tiglath-Pileser, King of Assyria, invaded Samaria and deported an important part of the Northern population to Assyria (IV Reg. 15, 29). Of course, this was not the final fall of the Kingdom of Israel; that occurred only about ten years later (see IV Reg. 17, 5-6). Nonetheless, Jerome does not establish a chronological relationship between the inva-

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sion of Tiglath-Pileser and the siege and destruction of Samaria under Shalmaneser. Perhaps this is not his main concern once he has concluded his interpretation of nunc deuorabit eos mensis cum partibus suis. What is obviously more important to him is to provide his Roman reader, Pammachius, the addressee of the commentary, with temporal coordinates intended to enable him to put the events mentioned into an historical context. These coordinates are to be found in Greek and Roman history. As for Greek history, for Jerome, the fulfilment of Hosea’s prophecy coincides with the second year of the first Olympiad. This means that, following a method introduced centuries before him10 and replaced later in the wake of Dionysius Exiguus,11 Jerome was still using the Olympiads as a chronological system to synchronize events reported in the Old Testament with Greek history. As for Roman history, Jerome lacks a fitting chronological system because he claims that the events alluded to in Hosea 5, 7 took place before Rome was founded. Hence, neither the chronology of the Roman consuls nor the principle ab urbe condita was suitable for dating an event prior to 753 bc. Nevertheless, Jerome uses this latter criterion, albeit in an indirect manner, synchronizing the biblical events with the reign of Amulius, king of Alba Longa, who was later removed from power by Romulus. Even if Jerome does not emphasize this explicitly, it is interesting to note that, according to his chronology, the end of the (Northern) Kingdom of Israel coincides more or less with the first Olympic Games and with the foundation of Rome. c. Idolatry in Israel and Orgiastic Rites in Rome – Jerome’s Explanation of Hosea 4, 14 One of the notorious cruces interpretum of the book of Hosea is the interpretation of Hosea 4, 14 whose second half Jerome translates into Latin as follows (CCSL 76, p. 44): quoniam ipsi cum 10  See e.g. K. H. Golzio, “Zeitrechnung I. Religionsgeschichtlich”, in Theologische Realenzyklopädie, ed. by G. Müller et al., 36 (2004), p. 583-588; for an in-depth investigation of the ancient sources, see P.  Christesen, Olympic Victor Lists and Ancient Greek History, Cambridge, 2007. 11  See e.g. T. Vogtherr, “Zeitrechnung V. Kirchengeschichtlich”, in Theologische Realenzyklopädie, ed. by G. Müller et al., 36 (2004), p. 606-615, on p. 608-609.

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meretricibus uersabantur et cum effeminatis sacrificabant. The Latin translation of the Septuagint text is slightly different (ibid.): qui et ipsi cum meretricibus miscebantur et cum initiatis immolabant. Of course, the book of Hosea is replete with a vocabulary denoting vices like infidelity, prostitution and fornication. However, we should not take for granted that each passage where these terms occur is referring to actual misconduct with regard to marriage or sexuality in general. In fact, one should not rule out the possibility that the literal and the metaphorical meaning in the texts in question are interwoven.12 Jerome, however, opts for the literal meaning of the text. The Hebrew word that requires an explanation is obviously qedēšôt, translitterated as cadesoth, a word over which some ink has been spilt since antiquity.13 After having enumerated various Greek translations of the word, always in the genitive plural (Aquila: ἐνηλλαγμένων “interchanged”, Symmachus: ἑταιρίδων “small female companions”, Septuagint: τετελεσμένων “initiated”, Theodotion: κεχωρισμένων “separated”), Jerome gives his own Latin translation so that the text might be understandable for Roman readers: nos effeminatos uertimus, ut sensum uerbi nostrorum auribus panderemus (CCSL 76, p. 44). But how can the intended Roman reader, Pammachius, make sense of the “effeminate”? It should be said from the outset that Jerome’s interpretation of the “effeminate” is extremely hypothetical and based on identifications and comparisons that are difficult to follow. In a first step, Jerome explains what he means by effeminati: hi sunt quos hodie Romae, matri, non deorum, sed daemoniorum seruientes, Gallos uocant, eo quod de hac gente Romani truncatos libidine, in honorem Atys, – quem eunuchum dea meretrix fecerat –, sacerdotes illius manciparint. Propterea autem Gallorum gentis homines effeminantur, ut qui urbem romanam ceperant, hac feriantur ignominia (CCSL 76, p. 44). To begin with, Jerome identifies the effeminati with the 12 See E. Bons, Das Buch Hosea, Stuttgart, 1996, p. 77. This is not at all a new idea. It can be traced back to early Christian interpretations; see e.g. M. C. Pennacchio, Propheta insaniens. L’esegesi patristica di Osea tra profezia e storia, Rome, 2002, p. 121. 13 See e.g. C. Stark, “Kultprostitution im Alten Testament”. Die Qedeschen der Hebräischen Bibel und das Motiv der Hurerei, Fribourg–Göttingen, 2006; S. L. Budin, The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity, Cambridge, 2008.

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Galli who do not serve the mother of the gods but the mother of demons. This remark refers to the cult of the Magna Mater, here disrespectfully called not the mother of gods but of demons. This cult was associated with the appearance of so-called Galli, who emasculated themselves in an orgiastic rite. The raison d’être of such rites lies in the fact that the Romans dedicated these castrated priests to Atys (= Attys), consort of the mother of the gods, Kybele, and driven by her to castrate himself (= quem eunuchum dea meretrix fecerat).14 These Galli seem to be identified with the Galli who took Rome, probably an allusion to the dies ater in the early fourth cent. bc when the Senones, a Gallic tribe, sacked Rome. However, as effeminate, they are burdened with ignominy (see also Jerome, Letter 123, § 16). Jerome does not develop this topic but returns to the history of Israel, comparing the idolatry practiced in Rome with the cult of Baal-Peor (Num. 25, 1-5). In this case, the male “partner” of the Israelite women involved in this cult is not at all “effeminate” but compared to Priapus (CCSL 76, p. 45): istiusmodi idololatria erat in israel, colentibus maxime feminis beelphegor ob obscoeni magnitudinem, quem nos priapum possumus appellare. Even if the cases of the Galli in Rome and the cult of Baal-Peor are different, for Jerome, they are examples of idololatria. In the case of Israel, idolatry means “fornication”, i.e. alienation from God. This is the topic he focuses on in his commentary (CCSL 76, p. 45). Thus, he passes over in silence the fact that the idolatry of Baal-Peor is followed by the slaying of thousands of Israelites (Num. 25, 9). Be this as it may, in his commentary on the cadesoth in Hosea 4, 14, Jerome seeks to explain dubious Israelite practices connoted by sexual misconduct with reference to Roman orgiastic practices. One problem, however, remains: the association between the “effeminate” Galli of Rome and the persons mentioned in Hosea 4, 14. Jerome is aware of the fact that the latter term designates female persons while the Galli are men (CCSL 76, p. 45). Nevertheless, although the association of the explanation of Galli and Jerome’s remarks on Israel’s idolatry at Baal-Peor might appear far-fetched, it is perhaps justified 14 For more information, see e.g. T. Heinze, “Galli (Γάλλοι  / Gálloi)”, in Der Neue Pauly, ed. by H. Cancik et al., XII.2 (2002), p. 974-975; G. Sanders, “Kybele und Attis”, in Die orientalischen Religionen im Römerreich, ed. by M. J. Vermaseren, Leiden, 1981, p. 264-291, on p. 275-289.

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by a single tertium comparationis: just as the conquest of Rome by the Galli was a dies ater in the history of Rome, the event of BaalPeor became the epitome of catastrophe in the history of early Israel. d. The Reconstruction of the Jerusalem Temple and the Fall of the Roman Monarchy – Jerome’s Commentary on Haggai 1, 1 Unlike the book of Hosea, two books of the Twelve Prophets, the books of Haggai and Zechariah, contain very detailed chronological indications. As soon as in the first verse of the book of Haggai, the prophet’s activity is dated with an unparalleled accuracy: “In the second year of King Darius, in the sixth month, on the first day of the month, the word of the Lord came by the prophet Haggai to Zerubbabel son of Shealtiel, governor of Judah, and to Joshua son of Jehozadak, the high priest” (Agg. 1, 1 [NRSV]). First of all, Jerome puts this information into the temporal coordinates he gains from other biblical texts. Moreover, he is aware of the fact that the prophecy of Zechariah is dated in the same year, albeit two months later, and in the first vision the angel of the Lord asks God himself how long he is to withhold mercy from Jerusalem and the cities of Judah on which he had inflicted his anger for seventy years (Zach. 1, 12). The number of seventy years is related to the prophecy of Jeremiah who had predicted a period of ruin and desolation lasting seventy years (see Ier. 25, 11-12). These two texts allow Jerome to date Haggai’s prophecy to the seventieth year of the desolation of the temple predicted by Jeremiah (CCSL 76A, p. 713). Another biblical source of importance is the book of Ezra where not only the reconstruction of the Jerusalem temple is mentioned (II Esdr. 4-5) but also the fact that the two prophets, Haggai and Zechariah, were involved in this initiative (II Esdr. 5, 1-2). Jerome quotes this latter text in Latin translation as well (CCSL 76A, p. 713). Nonetheless, although the biblical evidence is quite detailed enough for dating the prophecy of Haggai, a more absolute chronology is lacking. Once more the history of Rome provides Jerome a temporal framework (CCSL 76A, p. 713): quo tempore apud Romanos septimus a Romulo regnabat Tarquinius Superbus, habens annum imperii uicesimum septimum, qui post octo annos expulsus est a Bruto; ac deinde rem publicam per annos quadringentos sexaginta quattuor, usque ad Iulium

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Caesarem consules administrauerunt. In other words, Jerome refers to the reign of the last Roman king, Tarquinius Superbus, who was later dethroned by Brutus. As a turning point of Roman history, this event marks the beginning of a period of four hundred and sixty-four years until Julius Caesar during which time Rome was ruled by consuls. Again the question arises as to whether Jerome is merely referring to an historical event he considers simultaneous. Or is he suggesting to his two female readers, Paula and Eustochium, that the reconstruction of the Jerusalem temple, the so-called Second Temple, heralds a new era, like the transition from kingship to a republican form of government in Rome? Perhaps such a conclusion is not far-fetched. Although Jerome does not go as far as making further comparisons between Roman and Israelite history, it is obvious that he is interested in the periodization of history. Just as the fall of the monarchy in Rome marked the beginning of a new era that ended with Julius Caesar, so the initiative of rebuilding the Jerusalem temple marked a turning point in Israel’s history. To the best of my knowledge, this idea is unparalleled in the other biblical commentaries written by Jerome insofar as he does not otherwise mention the last Roman king, Tarquinius Superbus. Nevertheless, it should be stressed that, with his periodization of time, Jerome wants to accommodate his readers, Paula and Eustochium, who have less knowledge of the history of Israel, but are familiar with the periods of Roman history. In fact, he explains why he quotes an event considered simultaneous with the initiative of reconstructing the Jerusalem temple: hoc propterea, o Paula et Eustochium, diximus, ut de ipso statim titulo, qua aetate Aggaeus propheta cecinerit agnoscatis (CCSL 76A, p. 713). Thus, already from the title of the book, the two women readers of his commentary are enabled to conclude the dating of the activity of the prophet Haggai. 3. Concluding Remarks In the above four passages of these commentaries on prophetic books, Jerome establishes some connections between Israelite and Roman history. Sometimes, the mention of Roman history interrupts the explanation of the biblical texts. However, in order to account for these passages, we have to bear in mind that the addressees of Jerome’s commentaries and letters are highly edu-

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cated persons, familiar with Roman history but, perhaps, less familiar with Israelite history. Jerome aims at providing them with comparative material they are supposed to be aware of, and he does this, probably, for three reasons: to enable them to date biblical events, to differentiate between the periods of biblical history, and to demonstrate that some of the protagonists of the pre-exilic era of Israel were living in a time when Romulus, founder of Rome, was not yet born. Abstract In the exegesis of the prophetic books Jerome makes some links between the history of Israel and the history of Rome. The following questions are addressed: In which contexts are the history of Israel and the early history of Rome associated or compared? What kind of historical information does Jerome offer? How does Jerome take into consideration the specific knowledge of his addressees, in particular their knowledge of biblical matters? To answer these questions, the article focuses on four passages of his comments on prophetic texts taken from the books of Isaiah, Hosea, and Haggai. Thus, it is shown that Jerome takes into account the knowledge of the addressees of his commentaries. Therefore, he links events in the history of Israel with those in the history of Rome, namely the founding of the city, its conquest by the Gauls, and the fall of the Roman kingdom. Keywords: Jerome, Exegesis of Prophetic Books, History of Rome, History of Israel, Periodization of Time.

Ecclesiastica

Sub umbra Damasi I rapporti fra Girolamo e Ambrosiaster alla luce del progetto ecclesiologico di Damaso Emanuele Di Santo (Messina) La permanenza e l’attività di Girolamo a Roma sono strettamente legate alla figura e all’opera di Papa Damaso (366-384). Ma lo Stridonense non può considerarsi l’unico scrittore che ha offerto al progetto pastorale del pontefice quel supporto teorico e quel sostegno attivo di cui aveva bisogno per affermare la novità della Roma cristiana. L’opera dell’anonimo esegeta conosciuto come Ambrosiaster, anch’egli attivo a Roma durante il pontificato damasiano, getta luce su questo periodo entrando in relazione con Girolamo attraverso significative convergenze e divergenze. Per illustrarle, procederò analizzando anzitutto il personale rapporto fra Girolamo e Damaso, al fine di comprendere cosa abbia rappresentato questa collaborazione per il monaco proveniente dall’esperienza del deserto in Oriente. Quindi tenterò di ricostruire attraverso i testi a nostra disposizione il dibattito letterario fra Girolamo e l’Ambrosiaster; metterò infine a confronto il pensiero teologico dei due scrittori, che sorprendentemente si rivela sulla stessa linea nel corroborare il progetto della Chiesa cuius hodie rector est Damasus1. 1. Girolamo “portavoce di Damaso” a Roma Rufino di Aquileia, riferendosi al Concilio romano del 382, attesta che in quell’occasione Papa Damaso, dovendo trattare la questione dei seguaci di Apollinare di Laodicea, diede incarico di redigere una formula di fede da far loro sottoscrivere “a un suo 1 Ambrst.,

in I Tim. 3,14-15 (CSEL 81/3, p. 270).

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 153-191. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122959

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amico presbitero, uomo di grande eloquenza, che di solito svolgeva per lui questo incarico”2 . Questo presbitero “amico” di Damaso era Girolamo, appena giunto a Roma al seguito di Epifanio di Salamina e di Paolino di Antiochia per partecipare a quel Concilio. Nell’Apologia contra Rufinum, è lui stesso a confermare di essere l’anonimo presbitero e la fonte della notizia riportata da Rufino circa la falsificazione da parte degli apollinaristi di un codice atanasiano presentato da Girolamo a sostegno dell’espressione cristologica dominicus homo3. Dal testo di Rufino si ricava che la collaborazione di Girolamo con Damaso era qualcosa di abituale (ex more), una sorta di incarico (negotium) che il dotto monaco svolgeva per il pontefice aiutandolo nella redazione di testi di rilevanza ecclesiale. Ma da queste parole si può dedurre che quando Girolamo arriva a Roma ha già questo ruolo di collaboratore “alla corte di Damaso”4? Probabilmente Rufino scrive alla luce della situazione realizzatasi durante il periodo in cui Girolamo visse a Roma. Tuttavia la sua testimonianza è preziosa in quanto esterna all’epistolario geronimiano, pressoché unica fonte per ricostruire il rapporto Damaso-Girolamo. Il testo di Rufino, forse oltre la sua stessa intenzione, dando per assodata la collaborazione fra i due, potrebbe essere utilizzato per confermare che Girolamo era noto a Damaso prima del suo 2  Damasus episcopus, cum de recipiendis Apollinarianis deliberatio haberetur, editionem ecclesiasticae fidei, cui iidem editioni, si ecclesiae iungi velint, subscribere deberent, conscribendam mandavit amico suo presbytero, viro disertissimo, qui hoc illi ex more negotium procurabat. Necessarium visum est dictanti in ipsa editione de incarnatione Domini hominem dominicum dici: Ruf., adult. libr. Orig. 13 (CCSL 20, p. 15). 3  Et superfluum puto apertas ineptias confutare, cum mihi mea ingeratur fabella – asino videlicet lyra! – et sub nomine cuiusdam amici Damasi, romanae urbis episcopi, ego petar, cui ille ecclesiasticas epistolas dictandas credidit, et apollinarianorum versutiae describantur, quod Athanasii librum, ubi ‘dominicus homo’ scriptus est, acceptum ad legendum, ita corruperint ut in litura id quod raserint cursus inscriberent, ut scilicet non ab illis falsatum, sed a me additum putaretur: Hier., c. Ruf. II,20 (SC 303, p.  158). Sull’episodio, cfr.  F.  Cavallera, Saint Jérôme. Sa vie et son œuvre I, Louvain–Paris, 1922, p.  76-77; M. Vessey, “The Forging of Orthodoxy in Latin Christian Literature: A Case Study”, Journal of Early Christian Studies, 4  (1996), p.  495-513, spec. 498; 512-513. 4  L’espressione è di J.  N.  D. Kelly, Jerome. His Life, Writings and Controversies, London, 1975, p. 80.

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arrivo a Roma, per cui al concilio gli viene affidato il compito di redigere la formula di fede per gli apollinaristi. Difatti le lettere che il monaco aveva inviato dal deserto di Calcide al pontefice, benché non abbiano risposta, presentano Girolamo in Oriente come un homo Romanus, che in quanto tale è considerato e trattato (ep. 15,3). Protetto dall’influente Evagrio di Antiochia, egli aveva scritto a Damaso presentandogli un ragguaglio teologico per orientarne il giudizio sulla situazione ecclesiale antiochena e sugli sviluppi della controversia ariana e candidandosi così al ruolo di consulente teologico5. Negli anni 382-384, non più isolato nel deserto, Girolamo è al centro degli affari ecclesiastici per i quali l’anziano pontefice vuole il suo apporto, come ricorderà per inciso parecchi anni dopo nella lettera a Geruchia: Ante annos plurimos, cum in carthis ecclesiasticis iuvarem Damasum Romanae urbis episcopum, et Orientis atque Occidentis synodicis consultationibus responderem6  […]

Le testimonianze dell’epistolario geronimiano ci permettono di cogliere una collaborazione effettiva fra il monaco e il pontefice: Girolamo era introdotto in tutte le circostanze ufficiali in cui Damaso trattava questioni che gli giungevano da ogni parte della Chiesa. Lo conferma il testo, scoperto da Divjak fra le nuove epistole agostiniane, di una lettera inviata da Girolamo ad Aurelio, vescovo di Cartagine per raccomandargli un monaco della sua comunità in viaggio per l’Africa. Qui egli richiama l’ambasceria di Aurelio a Roma presso Damaso, a cui Girolamo aveva personalmente assistito: recordor te cum sancto episcopo ac beatae memoriae Cyro, Carthaginiensis Ecclesiae [nuntiavit] sacerdotem Romam legatum fuisse directum; cumque quadam die sancto mihi atque venerabili Damaso episcopo sciscitarer quisnam esses – nam acumen ingenii tui silens quoque vultus pollicebatur – respondit archidiaconum Carthaginiensis 5  Sulle questioni sollevate dalle lettere di Girolamo a Damaso dal deserto, mi permetto rinviare a E.  Di Santo, “Girolamo, lo scisma di Antiochia e la Cathedra Petri”, in Costellazioni geo-ecclesiali da Costantino a Giustiniano: dalle chiese “principali” alle chiese patriarcali, Roma, 2017, (Studia Ephemeridis Augustinianum, 149), p.  439-447, dove si troverà anche la bibliografia specifica. 6  Ep. 123,9, scritta nel 409: ed. J. Labourt, (CUF VII), p. 83.

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emanuele di santo Ecclesiae, talem virum qualem et tua vita et illius de te testimonium merebatur7.

In linea con queste testimonianze sembra consequenziale l’ipotesi di Y.-M. Duval di assegnare a Girolamo la stesura della Decretale ad Gallos: la prossimità di ispirazione con la predicazione ascetica di Girolamo lo giustifica, ma questo non significa escludere la paternità damasiana, evidente nei temi trattati e nell’ispirazione legislativa del testo. Semmai conferma la stretta collaborazione fra i due importanti personaggi della scena ecclesiastica e culturale di Roma8. Sul punto di salpare definitivamente per l’Oriente, Girolamo dirà – con compiaciuta enfasi – che nell’Urbe era particolarmente noto per il suo rigore ascetico e ritenuto dal popolo un candidato alla successione di Papa Damaso, fino a quando non venne sospettato di immoralità per la sua relazione privilegiata con Paola: Antequam domum sanctae Paulae nossem, totius in me urbis studia consonabant. Omnium paene iudicio dignus summo sacerdotio decernebar; beatae memoriae Damasi os meus sermo erat; dicebar sanctus, dicebar humilis et disertus9.

Che quasi tutti lo ritenessero degno dell’episcopato appare una voluta esagerazione retorica di Girolamo, che in parecchie circostanze si lamenta invece delle invidie e delle critiche ricevute a Roma, ancora vivente Damaso. Ciò che in questo testo risulta 7  Ep. 27* Divjak, in BA 46B, p.  394-396. Y.-M.  Duval ha particolarmente attirato l’attenzione su questo testo: “Sur trois Lettres méconnues de Jérôme concernant son séjour à Rome (382-385)”, in Jerome of Stridon: His Life, Writings and Legacy, a cura di A.  Cain & J.  Lössl, Aldershot, 2009, p.  29-40, spec. 30-33. Cfr.  anche il contributo di B.  Feichtinger in questo stesso volume. 8 Cfr. Y.-M. Duval, La décrétale Ad Gallos episcopos: son texte et son auteur, Leiden–Boston, 2005 (Supplements to Vigiliae Christianae, 73). Su questa linea sono stati fatti altri tentativi, meno convincenti e improbabili, di attribuire a Girolamo scritti adespoti ascrivibili al contesto della Roma damasiana: A. Cameron, The Last Pagans of Rome, New York, 2011, p. 308-317 ha voluto attribuirgli l’ispirazione del Carmen contra paganos, che risulterebbe persino opera di Damaso, mentre A. Grappone, “Girolamo e l’epistolario tra Seneca e san Paolo”, Augustinianum, 50 (2010), p. 119-145 ha tentato di assegnargli l’Epistolario fra Seneca e S. Paolo. 9  Ep. 45,3 (CUF II), p. 97.

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notevole è, invece, il modo con cui è indicato il suo rapporto con il pontefice: Damasi os meus sermo erat. Anche qui Girolamo probabilmente ricorre all’amplificazione retorica10, ma in quest’espressione, coerentemente con il resto delle testimonianze summenzionate, bisogna vedere il modo con cui il monaco ama pensare agli anni romani e come vorrebbe essere ricordato per il suo ruolo, ben preciso e determinato nell’ambiente ecclesiastico romano: “il portavoce di Damaso”11. 2. Il ritratto di Damaso presentato da Girolamo La frequentazione di Damaso da parte di Girolamo fu assidua nella dimensione pubblica quanto nell’ambito strettamente 10  Basti pensare che più volte, sia in testi romani che in testi successivi, Girolamo sembra ritenere la carica episcopale una pericolosa ambizione da cui tenersi lontani: sulle dinamiche psicologiche e biografiche legate al suo giudizio al riguardo, cfr. le osservazioni di G. Caruso, “Girolamo: un vescovo mancato. ‘Non tutti i vescovi sono vescovi. Se stai pensando a Pietro, considera anche Giuda’ (Ep. 14, 9)”, Urbaniana University Journal, 3/(2015), p.  29-51. 11 Intendo in questo senso forte la frase beatae memoriae Damasi os sermo meus erat e non solo nel senso che Damaso nei suoi pronunciamenti utilizzava espressioni o linguaggio di Girolamo. Gli studiosi l’hanno interpretata in maniera ambivalente, sottolineando ora un ruolo attivo di Girolamo in quanto portaparola di Damaso (interpretazione che ritengo coerente con il contesto), ora un ruolo ispirativo: Kelly, Jerome, p.  90 la traduce “his mouthpiece”, ma in nota dice che altri rendono l’espressione oscura con “Damaso mi aveva sempre sulle labbra” (“Damasus had me always on his lips”). Sulla sua scia R.  Krautheimer, “Damasus and his Time”, in L’antica basilica di San Lorenzo in Damaso. Indagini archeologiche nel Palazzo della Cancelleria (1988-1993), I, a cura di C. L. Frommel & M. Pentiricci, Roma, 2009, p.  326, ipotizza: “le mie parole erano sempre sulle labbra di Damaso” oppure “Io parlavo sempre a nome di Damaso”. Nella sua nota traduzione J.  Labourt rende: “la bouche de Damase (de bienheureuse mémoire) tenait, disait-on, mon langage même” (CUF II, p.  97) ma nella nota complementare spiega: “c.-à-d.: j’étais le porte-parole de Damase” (CUF II, p.  198). S.  Cola intende invece nel secondo senso: “Damaso, di felice memoria, non parlava che citando le mie espressioni” (San Girolamo, Le Lettere 1, Roma, 1962, p.  334) e così anche A.  de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’Antiquité, Paris, 1991, I, p.  390, rende: “la bouche du bienheureux Damase était (pleine de) ma parole”. Nel senso da me indicato si è pronunciato Duval, La décrétale ad Gallos, p. 125-138, parlando di Girolamo come della “voce di Damaso”; così anche Cameron, Last Pagans of Rome, p. 316.

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privato, tanto da apparire quasi troppo confidenziale e da suscitare, in studiosi del calibro di Pierre Nautin, dubbi circa l’autenticità della corrispondenza conservataci da Girolamo12 . In realtà il rapporto che l’epistolario delinea è abbastanza simmetrico: il pontefice trova nell’impresa biblica e nella dottrina ascetica del dotto monaco il supporto teorico necessario al suo grande progetto a favore dell’Urbe cristiana; Girolamo, da parte sua, trova in Damaso il potente protettore di cui ha bisogno in una Roma che progressivamente gli si rivolta contro. È esemplare in tal senso la Praefatio che Girolamo premette alla revisione del testo dei vangeli: facendosi scudo dell’autorità di Damaso, può ribattere i colpi di coloro che lo accusano di essere un falsario o un sacrilego per aver osato mettere mano al testo dei codici latini, rivendicando il suo ruolo di arbiter culturale nella società romana13. Il ritratto di Damaso che Girolamo dipinge corrisponde molto ai suoi ideali e alle sue necessità. Il monaco insiste meno sull’opera letteraria del pontefice, preferendo concentrarsi sulla sua propensione verso l’ideale ascetico. Ciò appare con evidenza quando deve 12 È nota la tesi espressa da P.  Nautin, secondo cui Girolamo avrebbe inventato la sua corrispondenza con Damaso una volta giunto a Betlemme per veicolare una certa immagine di sé contro i suoi rivali: cfr.  “Le premier échange épistolaire entre Jérôme et Damase: lettres réelles ou fictives?”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 30 (1983), p.  331-344 (sulle epp. 35-36); Id., “Hieronymus”, in Theologische Realenzyklopädie, a cura di G. Müller et al., 15, 1986, p.  305, 26ss.; p.  306, 31ss. (sull’ep. 21); Id., “Le ‘De Seraphim’ de Jérôme et son appendice ‘Ad Damasum’”, in Roma Renascens. Mélanges I. Opelt, a cura di M.  Wissemann, Frankfurt am Main–Bern–New York–Paris, 1988, p.  257-293 (sull’ep. 18). L’autenticità della corrispondenza Damaso-Girolamo è stata difesa convincentemente da A.  Cain, “In Ambrosiaster’s Shadow: A critical Re-Evaluation of the Last Surviving Letter Exchange between Pope Damasus and Jerome”, Revue des Études Augustiniennes et Patristiques, 51 (2005), p. 257-277 e presupposta da A.  Volgers, “Damasus’ Request: Why Jerome Needed to (Re-)Answer Ambrosiaster’s Questions”, in Studia patristica, 43, Leuven, 2006, p. 531-536. 13 Cfr. Praef. in Evang. 1 (SC 592, p. 470-472). Sulle questioni inerenti questo testo rimando a E. Bona, “Appunti di lettura della Praefatio in Euangelio di Gerolamo (con un occhio all’epistolario Gerolamo-Agostino)”, in Venuste noster. Scritti offerti a Leopoldo Gamberale, Hildesheim–Zürich–New York, 2012, p.  347-369; M.  Mülke, “Damasus und Hieronymus: Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung”, in Bibelübersetzung und (Kirchen)Politik, a cura di Id. & L.  Vogel, Göttingen, 2015, p. 41-68.

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difendersi dalle polemiche suscitate dal suo Adversus Iovinianum. Scrivendo una lettera apologetica a Pammachio (ep. 49), con malcelata compiacenza, ricorda: Dum adviveret sanctae memoriae Damasus, librum contra Helvidium de beatae Mariae virginitate perpetua scripsimus, in quo necesse nobis fuit ad virginitatis beatitudinem praedicandam multa de molestiis dicere nuptiarum. Num vir egregius et eruditus in Scripturis, et virgo ecclesiae virginis doctor aliquid in illo sermone reprehendit? In libro quoque ad Eustochium multo duriora de nuptiis diximus et nemo super hac re laesus est; amator quippe castitatis praeconium pudicitiae intenta aure captabat14.

Girolamo presenta Damaso come un vero e proprio estimatore dei suoi discorsi sulla castità (amator castitatis) al pari delle sue discepole aristocratiche: coerentemente con quest’immagine che intende veicolare, si deve notare che Girolamo durante la permanenza romana dedica al suo protettore la traduzione delle due omelie di Origene sul Cantico dei Cantici, il testo spirituale per eccellenza, molto usato nel IV secolo nella predicazione sulla verginità15. Anzi, ad essere precisi, era stato proprio il pontefice a richiedergliele16. Inoltre, suggerendo a Eustochio una bibliografia di testi cristiani, tra gli altri autori le raccomanda di leggere gli scritti in prosa e versi sulla verginità composti da Damaso17. In riferimento alla Roma cristiana, quest’immagine di Damaso “maestro vergine della vergine Chiesa” (virgo ecclesiae virginis doctor) sembra predominante nello spirito di Girolamo. È vero che nel De viris illustribus, scritto praticamente coevo dell’ep. 49, il riferimento alla produzione sulla verginità scompare per lasciare 14 

Ep. 49,18 (CUF II, p. 145). testo della lettera di Girolamo con la dedica a Damaso è edito e tradotto da M.  Simonetti, in Origene, Omelie sul Cantico dei Cantici, Milano, 1998, (Scrittori Greci e Latini – Fondazione Lorenzo Valla), p. 16-17. Rimandi al Cantico dei Cantici nelle lettere a Damaso si leggono anche in epp. 18B,4 e 36,11. 16 Come dice apud Aug., ep. 27*, 2,1-2 Divjak: Scribis te quaedam nostrae parvitatis habere opuscula, id est paucas in Ieremiam homelias et duas cantici canticorum; dum essem adulescentulus, cuiusdam fratris rogatu in huiuscemodi exercitationem lusi exceptis duabus homiliis cantici canticorum quas ammonitu beati Damasi Romae transtuli. 17 … papae Damasi super hac re versu prosaque conposita (ep. 22, 22: CUF I, p. 133, ll. 24-25). 15  Il

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il posto alla celebrazione di Damaso come letterato, ma Girolamo, pur celebrando la sua elegantia e menzionando i suoi componimenti poetici in esametri virgiliani (heroico metro)18, non sfrutta l’occasione per parlare dell’opera di Damaso ad catacumbas e dei suoi progetti architettonici. Anzi questi sembrano essergli rimasti sempre estranei19. Conformemente allo scopo prefissatosi nel De viris, celebra Damaso come guida illuminata dell’Urbe, forse con un discreto riferimento alla sua opera di mediazione culturale presso le classi aristocratiche, ma nella sua mente il pontefice va ricordato per altre ragioni. I veri meriti letterari di Damaso sono sintetizzati nella definizione eruditus in Scripturis (ep. 49,18), che sotto la penna dello Stridonense suona come un elogio, se si pensa che proprio in uno scritto riconducibile al periodo romano quanto ai suoi contenuti, cioè nel Commento all’Ecclesiaste, il sapiente ha la fisionomia dell’esegeta eruditus in Scripturis e attraverso quest’ideale Girolamo distingue se stesso da tutti gli altri incompetenti maestri20. La trasposizione su Damaso dei suoi grandi ideali – l’esegesi e l’ascesi – dipende dal fatto che Girolamo ha condiviso con il pontefice progetti e responsabilità, ma anche la sorte del suo illustre protettore. Se Damaso era malignamente chiamato matronarum auriscalpius dai suoi acerrimi nemici della fazione ursiniana21 e 18  Damasus, Romanae urbis episcopus, elegans in versibus componendis ingenium habuit multaque et brevia opuscula heroico metro edidit et prope octogenarius sub Theodosio principe mortuus est: vir. ill. 103, ed. A.  Ceresa Gastaldo, Bologna, 1998, (Biblioteca Patristica, 12), p.  208. Sul concetto di elegantia qui usato da Girolamo, cfr. J.  Fontaine, “Damase, poète théodosien: l’imaginaire poétique des Epigrammata”, in Saecularia Damasiana, Città del Vaticano, 1986, p.  115-145 (= “Damaso poeta teodosiano. L’immaginario poetico degli Epigrammata”, in Id., Letteratura tardoantica. Figure e percorsi, Brescia, 1998, p. 175-201, spec. 181-188). 19 In Girolamo si incontra una certa critica alla costruzione delle grandi basiliche, funzionale ad esprimere una teologia della povertà, che non è certo uno dei capisaldi dell’opera di Damaso: cfr. E.  Di Santo, “Il valore della ricchezza nella Chiesa damasiana: Ambrosiaster e Girolamo a confronto”, in Povertà e ricchezza nel cristianesimo antico (I-V sec.), Roma, 2016, (Studia Ephemeridis Augustinianum, 145), p.  199-208, spec. 205 e testi indicati a nota 36. 20 Cfr. ad es. Hier., in eccl. 2,18-19; 3,18-21; 6,7-8; 9,11 (CCSL 78, p. 270; 282; 299; 329). 21 Cfr. Gesta inter Liberium et Felicem episcopos 10 (CSEL 35/1, p. 4).

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persino denunciato presso l’autorità imperiale per malversazioni e atti persecutori dai luciferiani22 , Girolamo non è da meno. Lo Stridonense è fatto bersaglio di critiche maliziose per la sua frequentazione delle nobildonne23 e di duri attacchi per la sua predicazione ascetica molto rigorosa, in particolare dopo la pubblicazione del libellus de virginitate servanda (= ep. 22), i cui quadretti satirici offendono molti fra matrone, chierici e monaci24, stigmatizzandone l’avidità e l’immoralità. Girolamo passa per un superbo, un intellettuale troppo compreso di sé e della sua scienza letteraria e esegetica25. Pur avendo sempre in mente il mondo aristocratico presso cui far prevalere il suo modello di monachesimo colto26, in realtà è da quest’ambiente che provenivano le più aspre critiche sul suo conto27. È proprio tenendo conto del ruolo da assumere di 22 Cfr. Libellus

precum 79-85 (SC 504, p. 182-190). 45,2-3 (CUF II, p. 96-98), in cui si difende dalle voci malevole sul suo conto per il rapporto con Paola. 24  Lo dice esplicitamente in epp. 27,2; 40,2 e 130,19 (CUF II, p. 18; 86; VII, p. 192). Cfr. ancora ep. 52, 17 (CUF II, p. 191-192); Sulp. Sev., Dial., 1,8,4 (SC 510, p. 132). 25 Cfr. il giudizio dei suoi detrattori riportato in ep. 27,1 (CUF II, p. 17). C’è chi, sentendosi chiamato in causa dalle sue aspre reprimenda contro i vizi della società romana, lo accusa di essere uno scrittore satirico, come fa quel certo Onasus Segestanus (forse proprio un chierico o un monaco), su cui ironizza impietosamente l’ep. 40 (CUF II, p.  86). Si arriva persino a fare sarcasmo su Girolamo, canzonandolo pubblicamente come porcellus togatus che sentenzia in senato (ep. ad Praesidium: PL 30, col. 185). 26  Si pensi al motivo per cui, anche se ormai definitivamente trasferitosi a Betlemme, scriverà l’Adversus Iovinianum: non perdere il suo ruolo di maître-à-penser nell’alta società romana. Nell’opera difatti polemizza contro le matrone che plaudono alle seconde nozze e presenta la superiorità dell’ideale ascetico facendo ricorso, oltre che alla Scrittura, alla cultura profana. Per approfondire questi cenni, rinvio a E.  Di Santo, “In catalogo feminarum: Girolamo e l’imbarazzante ricorso alla sapienza pagana in tema di castità (Adv. Iov. I,41-49)”, in I cristiani e la sapienza delle Nazioni (secc. I-VI), Convegno organizzato dalla Pontificia Facoltà Teologica di Sicilia e dall’Istituto Siciliano di Studi Patristici e Tardoantichi (Palermo, 16-17 aprile 2015), sub prelo. 27  Cfr.  la descrizione dell’origine delle calunnie che fa in ep. 54,5 (CUF III, p.  28) e, ancora dopo la sua partenza da Roma, l’episodio che riporta nel Commento a Giona: un nobile, di nome Canterio, della gens Cornelia e della stirpe di Asinio Pollione, lo accusa di sacrilegio a motivo della sua nuova traduzione del famoso passo della cucurbita: in Ion. 4,6 (SC 323, p. 296). 23 Cfr. ep.

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fronte a quel mondo che Girolamo affronta le controversie in cui viene a trovarsi, ora quelle pubbliche con anonimi avversari28, ora quelle letterarie con personaggi identificati, come quell’Elvidio, che dice di non aver mai visto di persona in città29, ma che gli ha sferrato un attacco per iscritto, non insignificante dal punto di vista esegetico. Il caso di Elvidio mi sembra particolarmente importante: si tratta di un personaggio che dimostra una certa attenzione filologica dato che legge i codici greci del Nuovo Testamento, benchè con sospetto, dal momento che sembra considerarli interpolati30. Elvidio si presentava dunque in veste di esegeta in quell’ambiente aristocratico ed ecclesiale di Roma particolarmente sensibile alle questioni bibliche, utilizzando la Scrittura per insegnare una concezione della vita cristiana alternativa a quella proposta da Girolamo31. 3. Un cenacolo spirituale attorno a Damaso? I dati che ho richiamato confermano – a mio modo di vedere – che l’ambiente romano era particolarmente propenso alle discussioni intellettuali, che potevano dare vita ora a divertissements poetici, in cui la cultura rimaneva comunque strumento imprescindibile dell’arte di governo32 , ora a veri e propri dialoghi che 28 In ep. 69,2 ricorda di aver dibattuto se il battesimo cancelli anche il matrimonio precedentemente contratto: in questo caso riferisce la pericolosità dell’avversario a motivo della sua eloquenza, tanto che deve far ricorso alle armi della retorica appresa a scuola (CUF III, p.  192-194); in in Tit. 3,9 lascia intendere di aver assistito a una diatriba condotta da un apostata tornato al giudaismo sulla questione delle discordanze nella genealogia di Cristo (CCSL 77C, p. 66). 29  Adv. Helv. 16 (PL 23, col. 210B); Adv. Pel. prol. 2 (CCSL 80, p. 4). 30  Licet tu mira impudentia haec in Graecis codicibus falsata contendas: Adv. Helv. 8 (PL 23, col. 200D). 31  Sulla controversia con Elvidio, mi permetto rinviare a un mio contributo di prossima pubblicazione su Augustinianum dal titolo “Girolamo, Elvidio e il contesto teologico romano al tempo di Damaso”. 32 Cfr. ad es. gli studi di L.  Cracco Ruggini, “Simmaco: otia et negotia di classe fra conservazione e rinnovamento”, in Colloque genevois sur Symmaque, à l’occasion du mille-six-centième anniversaire du conflit de l’autel de la Victoire (4-7 juin 1984), a cura di F.  Paschoud, G.  Fry & Y.  Rutsche, Paris, 1986, p. 97-118; S. Roda, “Fuga nel privato e nostalgie del potere nel IV sec. d. C.: nuovi accenti di un’antica ideologia”, in Le trasformazioni della cultura

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rispondevano al genere simposiaco fra i pagani33 o a quello più propriamente apologetico fra i cristiani34. Anche Damaso doveva essere a suo agio in questo contesto, come mostra la sua propensione all’uso dello strumento poetico per celebrare una nuova stagione eroica, quella della Roma cristiana. Eccezion fatta per le nobildonne del suo entourage, Girolamo non è mai stato davvero a suo agio nei palazzi aristocratici in cui Damaso era riuscito ad introdursi. I salotti aristocratici a Roma erano l’ambiente adatto per il pullulare di discussioni esegetiche o la diffusione di idee teologiche, come avrebbe dimostrato la genesi delle controversie origenista, giovinianista e pelagiana35. L’avvertita ostilità di una parte dell’ambiente aristocratico potrebbe giustificare la critica di Girolamo alla moda della poesia cristiana di impronta virgiliana36, altrimenti inspiegabile se si considera nella tarda antichità, a cura di M.  Mazza & C.  Giuffrida, Roma, 1985, 1, p. 95-108. 33  Basti pensare che questa tradizione decenni dopo verrà ripresa da Macrobio, che ambienta il suo dialogo come se si svolgesse proprio negli anni 380 e ricostruisce il cosiddetto “circolo di Pretestato” facendo comparire sulla scena le personalità più influenti della Roma pagana di quell’epoca. Cfr. al riguardo B.  Goldlust, Rhétorique et poétique de Macrobe dans les Saturnales, Turnhout, 2011; J.  König, “Sympotic dialogue in the first to fifth Centuries ce”, in The End of Dialogue in Antiquity, a cura di S.  Goldhill, Cambridge, 2008, p. 85-113; Id., Saints and Symposiasts. The literature of Food and the Symposium in Greco-Roman and Early Christian Culture, Cambridge, 2012, p. 201-228. 34  Mi limito a citare un esempio che ritengo contemporaneo o di poco successivo alla fine degli anni 380 a Roma: le Consultationes Zacchaei et Apollonii, su cui ho attirato l’attenzione in E.  Di Santo, “L’apologetica romana al tempo di Papa Damaso: fra anonimato e ufficialità”, in L’apologetica in John Henry Newman e nei Padri di IV e V secolo, a cura di V. Messana, V. Lombino & S.  Costanza, Soveria Mannelli, 2017, p. 211-233. 35 Cfr. P. Brown, “Pelagius and his supporters”, Journal of Theological Studies, 19 (1968), p.  93-114; “The Patrons of Pelagius: the Roman Aristocracy between East and West”, Journal of Theological Studies, 21 (1970), p. 56-72; E.  A. Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton, 1992. Sulla diffusione di idee teologiche in ambiti privati, cfr. inoltre K.  Bowes, Private Worship, Public Values, and Religious Change in Late Antiquity, Cambridge, 2008. 36  Cfr. i celebri passaggi di epp. 22,29 (CUF I, p. 144); 27,2 (CUF II, p. 18); 53,7 (CUF III, p. 15-16). Sulla questione vi è un’ampia bibliografia, da cui mi limito a citare: C.  P.  E. Springer, “Jerome and the Cento of Proba”, in Studia patristica, 28, Leuven, 1993, p.  96-105; M.  Vessey, “Quid facit cum Hora-

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l’ampio uso che Damaso ne faceva per i suoi epigrammi collocati presso i sepolcri dei martiri. Meno diplomatico del pontefice, lo Stridonense riesce facilmente a dividere l’opinione pubblica, anziché attirare unanimità di consensi. È vicino a Damaso e alle sue nobildonne che Girolamo si muove in piena libertà di parola e quasi con naturalezza. Alcuni elementi della sua corrispondenza con Damaso lasciano pensare che anche attorno al pontefice si fosse creato quello che chiamerei un circolo o cenacolo spirituale, in cui trovavano spazio di confronto esegeti delle Scritture, in maniera non troppo dissimile da quello privato costituito dalle nobildonne sull’Aventino. Difatti, come le aristocratiche discepole, dopo aver partecipato alle lectiones bibliche tenute da Girolamo nei loro palazzi, inviavano lettere al loro dotto maestro con personali richieste di approfondimento, così sembra avvenire anche con Damaso. L’epistolario geronimiano contiene almeno due lettere inviate da Damaso a Girolamo (a cui va aggiunto il proemio dell’ep. 21), per richiedere spiegazioni esegetiche, motivate, più che da ignoranza delle Scritture, da un vero desiderio di approfondimento, esattamente come avveniva per le nobildonne. Le domande che Damaso pone a Girolamo vertono sulla sua competenza nella lingua ebraica, come la spiegazione del termine Osanna “apud hebraeos” (ep. 19 del 382-383); sull’interpretazione di passi veterotestamentari ritenuti difficili (ep. 35 del 384), o ancora sui problemi teologici posti dalla parabola evangelica dei due figli riguardo al rapporto fra giudei e pagani (ep. 21 del 382-383). In ognuno di questi casi, Damaso dice – o lascia intendere – di conoscere altre spiegazioni di autori tanto greci quanto latini, ma ne cerca una più soddisfacente. Il tono colloquiale utilizzato dal pontefice orienta a pensare che la discussione su questioni esegetiche era abituale, come suggerisce in particolare l’introduzione dell’ep. 35, in cui Damaso indica a Girolamo l’argomento della “conversazione per la conferenza” spitio Hieronymus? Christian Latin Poetry and Scriptural Poetics”, in Poetry and Exegesis in Premodern Latin Christianity. The Encounter between Classical and Christian Strategies of Interpretation, a cura di W.  Otten & K.  Pollmann, Leiden–Boston 2007, (Supplements to Vigiliae Christianae, 87), p.  29-48; S.  Schottenius Cullehd, “Proba and Jerome”, in Décadence. “Decline and Fall” or “Other Antiquity”?, a cura di M.  Formisano & T.  Fuhrer, Heidelberg, 2014, p. 199-222.

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rituale che deve tenere anche attraverso le lettere che è chiamato a scrivergli: non può che trattarsi della Scrittura, luce e nutrimento dell’anima37. Questa confabulatio disputationis nostrae si svolge per via epistolare – lo strumento più adatto per far dialogare coloro che sono fisicamente lontani38 – e appare tanto più dolce e da ricercare in quanto sembra prolungare un’esperienza fatta di presenza. Gli argomenti da discutere si ritrovano esattamente nella raccolta di Quaestiones dell’Ambrosiaster e sono formulati con le medesime espressioni39, il che lascia pensare a delle domande poste in un circolo esegetico, che potevano facilmente rientrare nel genere delle quaestiones et responsiones40.

37  Neque vero ullam puto digniorem disputationis nostrae confabulationem fore quam si de scripturis inter nos sermocinemur, id est ut ego interrogem, tu respondeas. Qua vita nihil in hac luce puto iocundius quo animae pabulo omnia mella superantur: Damas., apud Hier., ep. 35, 1 (CUF I, p. 49). 38 Questa concezione classica dello scambio epistolare ricorre più volte nelle lettere di Girolamo: cfr. ad es. ep. 8 (CUF I, p.  25); 29,1; 32,1; 44 (CUF II, p.  22; 37; 95). Nella lettera 29, indirizzata a Marcella, come fa Damaso nell’ep. 35,1, Girolamo parla di confabulatio, ma utilizza la metafora del convivium condito dal sale dell’insegnamento (… licet interdum confabulationis tale convivium doctrinae quoque sale condiatur). La sostituzione della conferenza spirituale, cui accennava Damaso (disputationis nostrae confabulationem), con il banchetto (convivium) di cui parla la lettera 29 a Marcella, può indicare la somiglianza fra i due ordini di idee: siamo sempre nel contesto della discussione esegetica a finalità didattica. Ma allo stesso tempo, si può notare che il termine disputatio è utilizzato per caratterizzare il cenacolo damasiano, mentre convivium restituisce meglio il tono intellettuale e l’ambiente filosofico del circolo dell’Aventino. 39  Le questioni su cui Damaso interroga Girolamo in ep. 35,2 (CUF I, p. 50) corrispondono, nell’ordine, alle Quaestiones V-VI; IX; X; XII; XI dell’Ambrosiaster (CSEL 50, p. 28-30; 33-37). Si tratta, nell’ordine indicato da Damaso, delle seguenti quaestiones disputatae: le sette vendette per l’uccisione di Caino; gli animali puri e impuri nell’arca di Noè; il numero della generazione di Israeliti all’uscita dall’Egitto; la circoncisione di Abramo; la benedizione di Isacco data con l’inganno a Giacobbe e non a Esaù. Nel paragrafo seguente discuterò brevemente sul rapporto fra i due esegeti che emerge dalla soluzione da loro offerta a questi problemi. 40  M.  H. Williams, criticando la posizione di Nautin sulla falsificazione di questa corrispondenza, nota: “The presence of the same problems in the work of Ambrosiaster establishes that these questions were current in that place and time” (The Monk and the Book: Jerome and the Making of Christian Scholarship, Chicago, 2006, p. 278, nota 50).

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Se si accetta l’ipotesi che attorno a Damaso si muovesse una sorta di circolo esegetico, Girolamo non può che apparirvi presenza fondamentale, ma per certi aspetti anche scomoda. Non si può non notare al riguardo l’insistenza continua sull’ignoranza e l’incompetenza degli altri presunti esegeti e maestri, che si ritrova nell’epistolario dello Stridonense e che percorre uno scritto come il Commento all’Ecclesiaste le cui origini rimontano all’insegnamento del periodo romano: Girolamo critica frequentemente il fatto che nella Chiesa molti osino insegnare la Scrittura senza averne mai appreso i segreti, ma cercando solo di attirare il consenso con l’abilità delle parole41. Sta di fatto che, non potendo tollerare di avere rivali in campo esegetico né presso Damaso né presso il suo circolo di nobildonne, Girolamo attacca pesantemente tutti coloro che gli muovono qualche critica, giungendo non di rado fino alla satira42 e ritenendo ipso facto un avversario da distruggere anche chi condivide l’orientamento imposto da Papa Damaso alla chiesa romana, ma non sottoscrive tutto ciò che viene da Girolamo. È il caso dell’Ambrosiaster. 4. I rapporti fra Girolamo e Ambrosiaster È ormai divenuta patrimonio comune degli studiosi la tesi di Vogels, l’editore dei commentari paolini dell’Ambrosiaster, secondo cui nell’anonimo si deve ravvisare uno di quegli esegeti romani

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tema percorre il Comm. in eccl.: 1,8; 2,7; 2,18-19; 3,8 (nunc docemus in ecclesiis, quod nescimus. Et si compositione verborum […] plausibus populi excitaverimus […] Omnes artes absque doctore non discimus, sola haec tam vilis et facilis est, ut non indigeat praeceptore) (CCSL 72, p. 276); 3,18-21; 7,5; 6-7; 8,1; 9,11 (Videas in Ecclesia imperitissimos quosque florere …: p.  329); 9,17 (Quemcumque in Ecclesia videris clamatorem et cum quodam lenocinio ac venustate verborum excitare plausus …: p.  332); 10,19. Si veda anche la presa di posizione dell’ep. 53, su cui cfr. E.  Bona, “Sola Scripturarum ars est, quam sibi omnes passim vindicent (Hier. Ep. 53). L’esegesi non è un’attività da dilettanti”, in L’exégèse de saint Jérôme, a cura di E.  Ayroulet & A.  Canellis, Saint-Étienne, 2018, p. 67-78. 42  Cfr.  ad es. la satira sulla golosità di certi chierici che conoscono meglio l’arte culinaria che la Scrittura: epp. 27,1; 29,1; 33,3; 52,6; Praef. Ps. iuxta Hebr.

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che non approvarono la revisione del testo biblico intrapresa da Girolamo43. Nell’ep. 27, indirizzata a Marcella nel 384, Girolamo si lamenta delle critiche ricevute, in particolare per aver modificato i vangeli adversum auctoritatem veterum et totius mundi opinionem. Girolamo afferma che scopo della sua opera filologica non è quello di intervenire sulle parole del Signore, in quanto ispirate da Dio, ma di migliorare la traduzione latina, emendandone gli errori sulla base dell’originale greco da cui provengono le traduzioni, come sanno anche i suoi critici. Ma i suoi avversari non accettano quest’intervento filologico a motivo della loro rusticitas, che si esprime nell’appellarsi al sermo piscatorius utilizzato da Cristo e dagli apostoli44. Fin qui tutto sembra riportarci all’Ambrosiaster, il quale in un significativo passaggio del suo Commento a Romani riconosce sì che “alcune prime versioni latine sono state condotte su antichi codici greci” ma non è disposto a rifarsi ai manoscritti greci per timore che siano stati corrotti dagli eretici, mentre le versioni latine circolanti al suo tempo garantiscono la continuità, che considera fondamentale, con il testo biblico che si legge in Tertulliano, Vittorino e Cipriano45. Non a caso tutti e tre gli esempi 43 Cfr. H. Vogels, “Ambrosiaster und Hieronymus”, Revue Bénédictine, 66 (1956), p. 16-19. Cfr. anche Kelly, Jerome, p. 89-90 e Cain, In Ambrosiaster’s Shadow, p. 271-272. 44 … ad me repente perlatum est quosdam homunculos mihi studiose detrahere cur adversus auctoritatem veterum et totius mundi opinionem aliqua in evangeliis emendare temptaverim. Quos ego cum possim meo iure contemnere – asino quippe lyra superflue canit –, tamen ne nos superbiae, ut facere solent, arguant, ita responsum habeant, non adeo hebetis fuisse me cordis et tam crassae rusticitatis – quam illi solam pro sanctitate habeant piscatorum se discipulos adserentes, quasi idcirco iusti sint si nihil scierint – ut aliquid de dominicis verbis aut corrigendum putaverim, aut non divinitus inspiratum, sed Latinorum codicum vitiositatem quae ex diversitate librorum omnium conprobatur, ad Graecam originem unde et ipsi translata non denegant voluisse revocare: ep. 27,1 (CUF II, p. 17). 45  Constat autem quosdam Latinos porro olim de veteribus Graecis translatos codicibus, quos incorruptos simplicitas temporum servavit et probat. Postquam autem a concordia animis dissidentibus et hereticis perturbantibus torqueri quaestiones coeperunt, multa inmutata sunt ad sensum humanum, ut hoc contineretur in litteris, quod homini videretur. Unde etiam ipsi Graeci diversos codices habent. Hoc autem verum arbitror, quando et ratio et historia et auctoritas conservatur. Nam hodie quae in Latinis reprehenduntur codicibus, sic inveniuntur a

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di varianti fra la Vetus e la sua revisione del testo biblico esplicitamente riportati da Girolamo in ep. 27,3 (Rom. 12,  12; I Tim. 5,  19-20; I Tim. 1,  15; 4,  9), si ritrovano ad locum nei commentari dell’anonimo. Il rimando poi all’Ambrosiaster riguardo al tema del sermo piscatorius è quasi obbligato, dato che si tratta di un elemento centrale della sua dimostrazione apologetica della verità del cristianesimo46. Girolamo gratifica i suoi critici con il pittoresco epiteto di bipedes aselli, per i quali si suonerebbe inutilmente la lira47. Il ricorso prediletto a esempi tratti dal mondo animale a fine satirico indica che siamo al punto capitale della questione: Girolamo si trova di fronte a un esegeta non insignificante, di fronte al quale deve sfoggiare la sua erudizione biblica e cercare di sminuirne l’autorevolezza proprio con la satira. Lo scopo resta quello di farlo apparire come un ignorante48. Per il resto, si ha comunque l’impressione che difficilmente tutta la satira di cui è impregnata l’ep. 27 si possa adattare all’Ambrosiaster. Così come sarebbe sbagliato voler trovare in ogni riferimento a esegeti incompetenti, sparso per le opere geronimiane, una traccia di polemica con l’anonimo romano. Che l’Ambrosiaster faccia parte di quei chierici amanti dell’arte culinaria più che della Scrittura di cui parla ep. 27,149, non corrisponde in nulla al ritratto che proviene dalle sue opere. Basti per veteribus posita, Tertulliano et Victorino et Cypriano: in Rom. 5,14 (CSEL 81/1, p. 177). 46  Cfr.  al riguardo quanto ho scritto in E.  Di Santo, L’apologetica dell’Ambrosiaster. Cristiani, pagani e giudei nella Roma tardoantica, Roma, 2008, (Studia Ephemeridis Augustinianum, 112), p. 330-342. 47 Cfr. Hier., ep. 27,3 (nostros bipedes asellos) e 27,1, dove rimanda con una formula proverbiale alla nota favola di Fedro: asino lyra superflue canit (CUF II, p. 17). 48  Su questa tecnica letteraria di Girolamo, oltre al classico D. S. Wiesen, St. Jerome as a Satirist. A Study in Christian Latin Thought and Letters, Ithaca, New York, 1964, cfr.  V.  Milazzo, “Una confutazione per immagini. Notazioni sul ritratto dell’avversario nelle opere polemiche di Gerolamo”, Auctores nostri, 9  (2011), p. 387-409. 49  Quibus si displicet fontis unda purissimi, caenonos rivulos bibant, et diligentiam qua avium salivas et concarum gurgites norunt, in scripturis legendis abiciant, sintque in hac tantum re simplices, et Christi verba aestiment rusticana in quibus per tanta iam saecula tantorum ingenia sudaverunt … : ep. 27,1 (CUF II, p. 17).

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questo rimandare alle numerose prese di posizione anche dell’anonimo contro la superficialità nella trattazione esegetica, ad esempio quando dice, nel trattare la questione se Samuele fosse sacerdote, che “ci sono alcuni fra noi che cadono in quest’errore, o perché presi da faccende mondane, o perché poco attenti nello studio delle sacre Scritture”50. Né l’Ambrosiaster può rientrare in quegli ecclesiastici proni ad ossequiare gli aristocratici, addolcendo con la poesia e la mitologia i loro banchetti, cui sembra riferirsi Girolamo in ep. 27,2. Il suo stile talora incolto e alieno da compiaciuti rimandi classici lo distanzia parecchio dall’idea del chierico parassita o di buona compagnia51. Dalle opere dell’anonimo riusciamo a comprendere che egli non sostiene l’impresa biblica di Girolamo, non certo per disinteresse 50  Sunt quidam inter nos, qui partim negotiis saecularibus occupati, partim minus studiosi circa sacras scripturas, errorem patiuntur putantes Samuhelem sacerdotem fuisse, id est, ex Aaron habere originem, ex cuius progenie constituit Dominus Deus nasci, non fieri sacerdotes (Q. XLVI, 1, CSEL 50, p. 83). Cfr. ancora le obiezioni degli avversari in § 4; 6; 8 (Ibid., p. 85; 86; 87). Cfr. ancora Q. CXXIII,1: Conperi quosdam ex fratribus nostris non plene discussisse scripturas, sed simplicitate animi adseverare quod Adam factus sanctum accepit Spiritum (Ibid., p.  374). Sullo studio della Scrittura, cfr.  Q. XCV,1: Scripturae dominicae sensus suos sollicitis et devotis aperiunt, indiligentibus claudunt (Ibid., p. 167) e ancora Q. X,1 (Ibid., p. 34). 51  Si vedano i testi in cui difende il sermo piscatorius (ad es. in I Cor. 1,17 e 4,1: CSEL 81/2, p. 13; 41) o in cui polemizza contro i discorsi vani e profani (in I Tim. 4,7: CSEL 81/3, p. 274) e ancora contro i dialectici che amano i discorsi colti (Q. C,2-3: CSEL 50, p.  192-193). Sullo stile “incolto” dell’Ambrosiaster, cfr. M. Zelzer, “Zur Sprache des Ambrosiaster”, Wiener Studien, Neue Folge, 4 (1970), p. 196-213. Nel mio L’apologetica dell’Ambrosiaster, p. 339 mi chiedevo se l’Ambrosiaster con questa sottile vena polemica intendesse colpire anche il circolo intellettuale geronimiano. M.  P. Bussières, recensendo il volume, faceva notare che non rispondevo però esaurientemente alla questione: cfr. Adamantius, 16 (2010), p.  578. È chiaro che la mia era più che altro una suggestione, in assenza di riscontri determinanti. Il tema difatti ricorre anche in Girolamo, per quanto in maniera ambivalente, come notavo alle p. 340341: potrebbe quindi rivestire un carattere topico. Tuttavia, non escluderei una certa presa di posizione, sebbene prudenziale, da parte dell’Ambrosiaster nei confronti dell’esegesi geronimiana. Quest’ipotesi sembra trovare riscontro in S.  Lunn-Rockliffe, “Prologue Topics and Translation Problems in Latin Commentaries on Paul”, in Interpreting the Bible and Aristotle in Late Antiquity. The Alexandrian Commentary Tradition between Rome and Baghdad, a cura di J. Lössl & J. W. Watt, Farnham, 2011, p. 44-45.

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verso la Scrittura, ma per puro tradizionalismo. L’Ambrosiaster non può comprendere le istanze filologiche da cui muove Girolamo perché, attento com’è alla condizione della Chiesa romana del tempo e non solo dell’aristocrazia, sa che la lingua greca è ormai quasi sconosciuta ai Latini52 e quindi non può che ritenere pericoloso il ricorso ai codici greci della Scrittura, dato che non si può verificare ciò che è detto in una lingua che si ignora. Seguendo d’altronde il corso inaugurato da Damaso, così come fa Girolamo nelle epp. 20 e 26, avverte l’esigenza di spiegare i termini ebraici ancora in uso nella liturgia, quali l’Amen53, attestando che la lingua liturgica è ormai il latino54. In questo Ambrosiaster dimostra di essere, come Damaso, molto più attento al popolo di quanto non lo sia Girolamo, che pensa principalmente alla sua élite culturale e sociale. Per quanto riguarda il confronto propriamente esegetico fra i due scrittori latini, se si accetta l’ipotesi, da me avanzata in questo studio, dell’esistenza di un circolo damasiano, si potrebbe pensare che, a motivo delle sue caratteristiche, l’esegesi dell’Ambrosiaster, di impronta tradizionale e di stile stringato e puntuale, era facilmente utilizzabile da chierici ignoranti55, i quali potevano utilizzare i suoi argomenti e spiegazioni magari contro Girolamo. Ciò non significa che tutto quello che i due esegeti scrivono è dettato da spirito di rivalità, ma che di fatto alle questioni scritturistiche che sorgevano attorno a Damaso tanto Girolamo quanto Ambrosiaster rispondevano autonomamente e con il particolare taglio dei propri interessi specifici. 52 

Manifestum est ignorare animum nostrum, si lingua loquatur quam nescit, sicut adsolent Latini homines Graece cantare oblectati sono verborum, nescientes tamen quid dicant: in I Cor. 14, 14 (CSEL 81/2, p. 153). Ancora cfr. in I Cor. 14, 19: i Latini parlano in una lingua loro ignota quando pronunziano il Simbolo in greco durante la liturgia (Ibid., p. 155). 53 Cfr. in I Cor. 14, 16 (CSEL 81/2, p. 153). 54 Cfr. Q. CIX,21 (CSEL 50, p. 268). 55  Per altre ragioni M.-P. Bussières ha sostenuto che l’Ambrosiaster scrive ad uso di chierici impegnati nella formazione dei catecumeni: cfr.  “Le genre des questions et réponses encourageait-il à l’autocorrection? L’exemple des récritures dans les Questions de l’Ambrosiaster”, in La littérature des questions et réponses dans l’Antiquité profane et chrétienne: de l’enseignement à l’exégèse, a cura di M.-P. Bussières, Turnhout, 2013, p. 105-120.

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È quanto sembra emergere dallo scambio epistolare fra Damaso e Girolamo, richiamato in precedenza, in cui il pontefice sottopone all’attenzione del monaco cinque questioni esegetiche su testi difficili dell’AT, già trattate in altrettante Quaestiones della raccolta dell’Ambrosiaster. Né Damaso nella richiesta (= ep. 35), né Girolamo nella risposta (= ep. 36) fanno però cenno all’Ambrosiaster. Secondo alcuni, Damaso sarebbe rimasto insoddisfatto dall’esegesi dell’anonimo, ma nessun elemento permette di dirlo56. Di fatto le soluzioni delle questioni veterotestamentarie offerte da Girolamo e Ambrosiaster differiscono, ma non sembrano in polemica l’uno con l’altro: divergenti sono infatti le impostazioni e diverse le finalità dei due esegeti. Girolamo, come un novello Origene, si cimenta nello spiegare il testo della Scrittura a partire dall’ebraico, discutendo varianti, accumulando e confrontando interpretazioni, mostrandosi preoccupato del rapporto fra giudei e cristiani che l’esegesi dell’AT inevitabilmente comporta57. Ambrosiaster dà, come al suo solito, spiegazioni letterali del testo sacro, preoccupato di chiarificare le incongruenze e concentrandosi su tematiche morali e disciplinari che seguono comunque il corso del pontificato damasiano58. Ma non mi sembra che fra i due esegeti in questo caso ci sia una vera e propria polemica in corso59. Lo prova il fatto che nella risposta a Damaso Girolamo, che si presenta come uno de 56 Cfr. A. Souter, A Study of Ambrosiaster, Cambridge, 1905, p.  174. Cfr. anche Cain, In Ambrosiaster’s Shadow, p. 270. 57 Cfr. l’intepretazione della questione sulla benedizione di Isacco a Giacobbe a conclusione dell’epistola: ep. 36,16-17 (CUF II, p. 63-65). Ma si noti anche che Girolamo non risponde proprio a due quesiti importanti nel dibattito giudaico-cristiano, quelli sulla circoncisione e sugli animali puri e impuri, rimandando alle auctoritates: Tertulliano, Novaziano e soprattutto Origene: ep. 36,1 (Ibid., p. 51). 58  Mi riferisco in particolare alla spiegazione della benedizione di Isacco a Giacobbe, in cui l’anonimo sviluppa il discorso sul potere sacerdotale, sulla trasmissione della grazia attraverso la valida ordinazione, sul divieto di arrogarsi le funzioni sacerdotali: Q. XI (CSEL 50, p. 35-36). 59  Un’unica esplicita divergenza interpretativa si può riscontrare sulla prima questione delle sette vendette per l’uccisione di Caino. Ambrosiaster nega che Caino sia stato ucciso da Lamech, in quanto crede che questi non sia da collocare alla settima generazione dopo Caino (Q. VI,1: CSEL 50, p.  29). Girolamo, invece, dice che secondo gli antichi esegeti e la tradizione ebraica Caino è stato ucciso alla settima generazione proprio da Lamech (ep. 36,4: CUF II, p. 54).

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Hebraicis litteris disputantem, rivendica proprio quello stile pedestris e senza fronzoli retorici, semplice come la Scrittura stessa60, che altrove ha attribuito spregiativamente ai suoi avversari. Se Girolamo avesse dinanzi a sé dei critici della sua impresa biblica, non credo che si esprimerebbe così, ma attribuirebbe proprio a loro, come fa nella summenzionata ep. 27 o nell’Adversus Helvidium, la rusticitas e l’incompetenza in campo retorico. Si impone a questo punto la grande questione dell’identità dell’Ambrosiaster. Sembra sorprendente il fatto che, pur trattando delle medesime questioni esegetiche, e per giunta nei medesimi termini, il carteggio fra Damaso e Girolamo non faccia alcun riferimento all’Ambrosiaster. Bisogna riconoscere allora che Girolamo ha operato una sorta di damnatio memoriae di un personaggio per lui scomodo 61, o che né lui né il pontefice conoscevano realmente l’identità dell’esegeta che si celava dietro le Quaestiones e i Commentarii62? Il fatto che Girolamo abbia completamente omesso di menzionare l’opera esegetica dell’Ambrosiaster nel suo De viris illustribus, di certo scientemente, sembrerebbe orientare verso la prima soluzione e io stesso l’ho in precedenza ritenuta plausibile 63. È vero, però, che questo segnerebbe una rottura rispetto all’atteggiamento assunto da Girolamo nei confronti dei suoi avversari romani, dichiaratamente ed esplicitamente attaccati quando si tratta di confutare i loro scritti. Anche quando, al di fuori del carteggio con Damaso, fa riferimento ad altri scritti del suo contemporaneo, Girolamo ha a che fare con testi che circolavano già anonimi. Lo mostra lo scam60 Cfr. ep.

36,14 (CUF II, p. 61). Turner, “Niceta and Ambrosiaster” II, Journal of Theological Studies, 7 (1905-1906), p. 364-368; Vogels, “Ambrosiaster und Hieronymus”, p. 15; L.  Cracco Ruggini, “Fame laborasse Italiam. Una nuova testimonianza sulla carestia del 383 d.C.”, Athenaeum fasc. spec. (1976), p.  83-98, spec. 95. 62 Cfr. l’opinione di Volgers, “Damasus’ Request”, p. 531-536 e di M.-P.  Bussières, che in Adamantius, 16 (2010), p. 576, recensendo il mio volume su L’apologetica dell’Ambrosiaster, scrive: “Quant au fait que Jérôme, qui l’attaque à quelques reprises, ignorait l’identité de celui qu’il attaquait, on ne peut qu’être d’accord, car aucune réfutation développée ou accusation personelle ne vient jamais trahir une telle conscience”. 63 Cfr. Di Santo, L’apologetica dell’Ambrosiaster, p. 38. 61 Cfr. C. H.

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bio epistolare con il presbitero Evangelo del 398. Lo Stridonense interviene sulla famosissimam quaestionem super pontifice Melchisedech, che l’amico gli aveva sottoposto inviandogli un trattato al riguardo, da identificarsi certamente con la Quaestio CIX dell’Ambrosiaster. Girolamo si lamenta che il volumen risulti ἀδέσποτον e lascia intendere che quest’anonimato sia voluto dall’autore stesso per evitare dispute 64. Pronunciandosi poi sull’interpretazione di Melchisedech come figura dello Spirito Santo, che si ritrova proprio nella spiegazione data dall’Ambrosiaster, Girolamo accusa il suo anonimo avversario di ignoranza tanto nel campo retorico quanto nel campo esegetico, ma non può non riconoscergli una certa autorevolezza, benché accompagnata da sussiego65. Le parole di Girolamo nella lettera a Evangelo lasciano quindi intendere che forse è stato l’Ambrosiaster stesso a nascondersi volutamente dietro l’anonimato66. Questa scelta dell’anonimato ha, a mio avviso, una finalità ben precisa: sostenere il progetto di Damaso senza entrare in un dibattito personale fra esegeti, come invece tende a fare Girolamo. La posizione dell’Ambrosiaster, lungi dall’essere ritenuta eccentrica, può essere ricondotta a una linea tradizionale nella Chiesa romana67. 64 

Misisti mihi volumen ἀδέσποτον, et nescio utrum tu de titulo nomen subtraxeris, an ille qui scripsit, ut periculum fugeret disputandi, auctorem noluerit confiteri: ep. 73,1 (CUF IV, p. 19). 65  spiritalem interpretem […] qui inperitus sermone et scientia, tanto supercilio et auctoritate Melchisedech Spiritum sanctum pronuntiavit: ep. 73,10 (Ibid., p. 26). 66  Questa mia conclusione raggiunge, per altre vie, l’opinione di M.-P. Bussières, “Le public des Questions sur l’Ancien et le Nouveau Testament de l’Ambrosiaster”, Annali di storia dell’esegesi, 24 (2007), p.  229-247, la quale, ritenendo che il corpus delle Quaestiones sia una sorta di vademecum rivolto a preti responsabili della formazione dei catecumeni, ha osservato che l’anonimato è una delle loro caratteristiche fin dall’origine, perché dovevano circolare indipendentemente l’una dall’altra, senza pretese letterarie del loro autore (cfr. p. 243). Nessuno firmerebbe un pro-memoria (cfr. p. 247). Anche  A. Cain, The Greek Historia Monachorum in Aegypto. Monastic Hagiography in the Late Fourth Century, Oxford, 2016, p.  49-57 presenta l’anonimato delle opere dell’Ambrosiaster come una scelta deliberata. 67 Nel dibattito seguito a questo mio intervento in sede di convegno, E.  Prinzivalli faceva notare che la scelta prudenziale dell’anonimato nel presentare i propri scritti è costante a Roma fin dai tempi dell’autore dell’Elenchos.

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5. A sostegno di Damaso Mettendo a confronto gli scritti di Girolamo e dell’Ambrosiaster, si riscontra che i due non sono d’accordo su molte questioni, ma le loro divergenze risultano principalmente esegetiche, come già si è detto a proposito della traduzione latina delle Scritture, e, solo in misura ridotta, di natura dottrinale 68. In più occasioni si registra invece una corrispondenza di pensiero, talora persino una dipendenza da una parte o dall’altra, fra il pensiero dell’Ambrosiaster e le scelte interpretative di Girolamo, soprattutto in ambito ecclesiologico. In questi casi, naturalmente, la somiglianza non significa mai omologazione, ma rivela che in fondo i due esegeti sono mossi dalle medesime istanze, quelle proprie del pontificato di Damaso, pur con accenti profondamente diversi. Sia Ambrosiaster che Girolamo costruiscono un’ecclesiologia che pare corrispondere a un’apologia del potere episcopale di Damaso. Cercherò di evidenziarlo facendo risaltare in sinossi i principali punti convergenti della loro teologia, limitandomi ad osservazioni, frutto delle mie letture, più che a una vera dimostrazione puntuale. a. Un’ecclesiologia antiereticale L’ecclesiologia dei due esegeti ha una preoccupazione marcatamente antiereticale. Quest’attenzione agli eretici e ai movimenti scismatici mi sembra perfettamente coerente con la concreta situazione della chiesa romana del tempo, dove molti gruppi aspirano

68  A questo riguardo bisogna ricordare la chiara discordanza sul significato del termine Pascha, che Ambrosiaster intende, nel quadro tradizionale della soteriologia latina, nel senso di Passione per sottolineare il carattere redentivo della Pasqua, mentre Girolamo spiega secondo l’etimologia ebraica nel senso di passaggio. Cfr. R.  Cantalamessa, “Ratio Paschae. La controversia sul significato della Pasqua nell’Ambrosiaster, in Girolamo e in Agostino”, Aevum, 44 (1970), spec. p.  222-232. Ricordo ancora la dottrina escatologica del millenarismo professata, ancorchè spiritualizzata, dall’Ambrosiaster, ma respinta da Girolamo: cfr. il mio L’apologetica dell’Ambrosiaster, p.  189-191 e A.  Pollastri, “Escatologia e Scrittura nell’Ambrosiaster”, Annali di storia dell’esegesi, 17/1 (2000), p.  109-132; L’Apocalisse nell’Ambrosiaster: una lettura millenarista nella Roma del IV secolo?”, in Apokalypsis. Percorsi nell’Apocalisse in onore di Ugo Vanni, a cura di E.  Bosetti & A.  Colacrai, Assisi, 2005, p. 703-733.

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ad essere la vera Chiesa e rivendicano per sé le prerogative della Sedes apostolica che Damaso, da parte sua, difende strenuamente 69. In tal senso non appare casuale che Girolamo abbia dedicato il suo primo tentativo di lavoro teologico, l’Altercatio Luciferiani et Orthodoxi70, alla questione della santità e della validità del ministero sacerdotale, divenuta di drammatica attualità nella Chiesa romana dopo Liberio, in coincidenza con l’episcopato di Damaso e con la fiera opposizione di rigoristi come luciferiani ursiniani novaziani donatisti, sempre associati fra loro nelle fonti coeve. D’altronde, le lettere del periodo romano attestano l’attenzione vigile di Girolamo sulla propaganda montanista e novaziana (epp. 41-42 a Marcella) e il resto delle sue opere polemiche testimonia come egli veda continuamente lo spettro delle eresie, spesso costruendo stereotipi, dietro ogni dottrina di origine filosofica71. Ambrosiaster, rileggendo in chiave attualizzante l’epistolario paolino, individua negli avversari dell’Apostolo lo spettro degli eretici ancora attivi nella Roma damasiana. Sotto la categoria degli pseudo-apostoli, passano così dinanzi agli occhi del lettore moderno novaziani donatisti montanisti manichei marcioniti ariani fotiniani72 . A questi dissidenti Ambrosiaster attribuisce, a 69 

Su quest’argomento ho pronto un lavoro, di prossima pubblicazione, in cui raccolgo i dati a disposizione sulle comunità scismatiche ed ereticali attive a Roma durante l’episcopato di Damaso. 70  In questo contesto poco importa se l’abbia scritta da Antiochia per inviarla a Damaso come un ragguaglio teologico sulla questione dei luciferiani e giustificarsi anzi tempo per la sua ordinazione da parte di Paolino, ordinato vescovo di Antiochia proprio da Lucifero di Cagliari, oppure se l’abbia scritta a Roma in coincidenza con la politica antiluciferiana di Damaso. Personalmente propendo per la prima ipotesi, su cui cfr. A. Canellis, “Saint Jérôme et les Ariens. Nouveaux éléments en vue de la datation de l’Altercatio Luciferiani et Orthodoxi”, in Les Chrétiens face à leurs adversaires dans l’Occident latin du 4ème siècle, Rouen, 2001, 155-194; Ead., in SC 473, p. 28-35. 71  Sul modo di Girolamo di intendere l’eresia rimando al documentato volume di B.  Jeanjean, Saint Jérôme et l’hérésie, Paris, 1999 (Études Augustiniennes. Série Antiquité, 161). 72  Cfr. ad es. in Rom. 1, 1 (CSEL 81/1, p. 10-11); in I Cor. 1, 2; 1, 13; 1, 14-16; 4, 10 (CSEL 81/2, p. 6; 10; 11-12; 47); in Gal. 1, 1; in Phil. 1, 1; in I Tim. 4, 1-5 (CSEL 81/3, p. 5; 130; 272). Anche la raccolta delle Quaestiones presenta parecchi testi antiereticali: cfr.  ad es. Q. LXXVI; XCI contro Fotino; XCVII contro gli ariani; CII contro Novaziano (CSEL 50, p.  129; 151-160; 171-187; 199-224). Qualche studioso moderno rimane talora sconcertato per quest’ap-

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vario titolo, spirito di divisione e atteggiamenti di usurpazione che minano l’unità dell’ordo ecclesiale, da lui tenacemente difesa73: gli eretici difatti sono coloro che sub nomine suo Ecclesias faciunt multas74. b. Polemica sul clero romano Entrambi gli esegeti si concentrano sui problemi interni della comunità romana, intendendo correggerne gli abusi. Prendono così la medesima posizione sulle pretese egalitarie della potente classe dei diaconi romani75, dalle cui fila veniva spesso eletto il vescovo76 e che avevano il diritto di presentare i candidati al preproccio esegetico e ne nega la storicità: cfr. M. Pesce, “Il commento dell’Ambrosiaster alla Prima lettera ai Corinzi: alla ricerca della differenza tra esegesi antica e esegesi storica”, Annali di Storia dell’esegesi, 7 (1990), p. 593-629. Altri invece ne sottolineano la pertinenza, dato che l’Ambrosiaster rilegge il testo paolino nell’idea di una fondamentale continuità fra la comunità primitiva e la realtà ecclesiale contemporanea: cfr. G.  Raspanti, “Aspetti formali dell’esegesi paolina dell’Ambrosiaster”, Annali di Storia dell’esegesi, 16/2 (1999), p. 507-536. 73  Tipica di quest’atteggiamento è la Q. CX in cui attribuisce a scismatici ed eretici la cathedra pestilentiae di cui parla il Salmo 1. Nel mio L’apologetica dell’Ambrosiaster, p.  64-79 ho analizzato più in dettaglio questo testo e la posizione dell’anonimo di fronte a scismi e eresie, riferendolo in particolare alla situazione degli ursiniani e allargando l’analisi al novazianesimo. In seguito, S. Lunn-Rockliffe, “Bishops on the Chair of Pestilence: Ambrosiaster’s Polemical Exegesis of Psalm 1,1”, Journal of Early Christian Studies, 19 (2011), p.  79-99 ha attirato l’attenzione, in maniera pertinente, sullo sfondo antidonatista del testo. 74  In I Cor. 1, 13 (CSEL 81/2, p. 11). 75 Cfr. Ambrst., Q. CI de iactantia romanorum levitarum (CSEL 50, p.  193198) e Hier., ep. 146 ad Evangelum (CUF VIII, p.  115ss.). Su questi testi, non potendo qui entrare nel dettaglio delle argomentazioni, rinvio alla mia precedente trattazione “La critica dell’Ambrosiaster e di Girolamo all’arroganza dei diaconi romani”, in Diakonía, Diaconiae, diaconato. Semantica e storia nei Padri della Chiesa, Roma, 2010, (Studia Ephemeridis Augustinianum, 117), p.  387-398 e, da ultimo, a D.  G. Hunter, “Rivalry between Presbyters and Deacons in the Roman Church: Three Notes on Ambrosiaster, Jerome, and The Boasting of the Roman Deacons”, Vigiliae Christianae, 71 (2017), p. 495510. 76  Si pensi che Liberio, Damaso e Siricio erano tutti e tre diaconi al momento della loro elezione alla sede apostolica. Su questa prassi, cfr.  M.  Andrieu, “La carrière ecclésiastique des papes”, Revue des Sciences religieuses, 21 (1947), spec. p. 91-96.

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sbiterato. Dimenticando i limiti loro imposti secondo la volontà divina nell’istituzione del ministero, si arrogavano ruoli propri dei presbiteri per mettersi al centro dell’attenzione77. Amanti delle cerimonie ufficiali e dei conviti, essi si erano spinti fino a occupare in queste sedi il posto dei sacerdoti – dice Ambrosiaster78 – e addirittura dare loro la benedizione, come aggiunge più chiaramente Girolamo79. Nell’epistola a Presidio, lo Stridonense polemizza anche contro quello che considera un abuso da parte dei diaconi, cioè il canto dell’Exultet durante la veglia pasquale, considerandolo un pezzo di virtuosismo retorico per solleticare le orecchie aristocratiche 80. Su questa linea si noti che la Decretale damasiana Ad Gallos, trattando dell’amministrazione dei sacramenti fuori del tempo pasquale, non concede ai diaconi alcuna licenza81. La polemica con i diaconi romani si colloca nel contesto di un severo giudizio sull’ambizione mondana del clero e si traduce in una presa di distanza dalla corsa alla ricchezza e al potere ecclesiastico, che si legge tanto in Ambrosiaster82 quanto con più foga 77  Vides quid pariat vana praesumptio? Immemores enim elatione mentis, eo quod videant Romanae ecclesiae se esse ministros, non considerant quid illis a Deo decretum sit et debeant custodire, sed tollunt hoc de memoria adsiduae stationes domesticae et officialitas, quae per suggestiones malas seu bonas nunc plurimum potest: Q. CI,8 (CSEL 50, p. 197). 78  Nunc enim videmus diaconos temere quod sacerdotum est agere per convivia et in oratione id velle, ut respondeatur illis, cum istud solis liceat sacerdotibus: Q. CI,7 (Ibid.). 79 … in domesticis conviviis, benedictiones presbyteris dare [diaconum vide­ rim]: ep. 146,2 (CUF VIII, p. 118). 80  Esto haec iucunda sint, et aurem composito pede mulceant, quid ad diaconum, quid ad Ecclesiae sacramenta, quid ad tempus Paschae quo agnus occiditur, cum accinctis lumbis carnes cum ossibus devorantur, cum tacente episcopo, et presbyteris in plebeium quodammodo cultum redactis, Levita loquitur, docetque quod pene non didicit: et festivissimo praedicans tempore, toto dehinc anno iustitium vocis eius indicitur? (PL 30, col. 183). 81  diaconis vero nulla licentia invenitur esse concessa: sed quod semel forte contigit usurpare, per necessitatem dicuntur excusari, nec postea in securitate commissuri: Damas., ad Gallos IV,10 (PL 13, col. 1188 B). 82 Cfr. in I Tim. 3, 8-10: Qui tanta cura diaconos eligendos praecipit, quos constat esse ministros sacerdotum, quales vult esse episcopos nisi, sicut ipse ait, inreprehensibiles, negotia tamen publica, turpia lucra non habentes? Scit enim ideo negotiari, ut capiant lucra, nec aliud profitetur quam gerit. Turpia autem lucra haec dicit esse, si sub pia professione quaestibus studeatur (CSEL 81/3,

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in Girolamo83. Se si pensa che gli avversari rimproveravano proprio a Damaso la sua ricchezza e il sostegno economico ricevuto dalle classi senatoriali, ingiuriandolo spregiativamente matronarum auriscalpius84, la tendenza dei due esegeti a deplorare la mondanizzazione del clero causata dal legame con l’aristocrazia potrebbe apparire in controtendenza rispetto al corso del pontificato damasiano. In realtà, la purificazione del clero rientrava nella volontà di Damaso stesso, come mostra la famosa legge di Valentiniano I contro i chierici captatores che, mettendosi sempre a caccia di testamenti da parte delle ricche matrone a proprio favore, danneggiavano i grandi progetti architettonici per i quali il pontefice aveva bisogno dell’evergetismo degli aristocratici85. c. L’ideale ascetico per la vita dei chierici Alla fine della sua vita, con la cosiddetta Decretale ad Gallos Damaso formula, per la prima volta in forma legislativa, le esigenze della Chiesa romana nei confronti del clero86: le norme sulla p.  267); 6,9-10: Nihil tam asperum tamque periculosum est, quam si ecclesiasticus, maxime qui sublimis loci est, divitiis huius saeculi studeat (Ibid., p. 290); in II Tim. 2, 3-4 (Ibid., p. 302-303). 83  Il tema percorre tutta la produzione geronimiana. Si pensi, ad es., alle sue impietose descrizioni dei diaconi e dei chierici che frequentano le case nobiliari fin dal mattino per fare incetta di donazioni e confidano nella ricchezza, anziché nelle virtù proprie del loro ufficio sacerdotale: ep. 22,16 (Clerici ipsi, quos et magisterio esse oportuerat et timori, osculantur capita patronarum, et extenta manu, ut benedicere eos putes velle, si nescias, pretium accipiunt salutandi: CUF I, p. 125); 22,28 (Ibid., p.  141-142); 52,5-6.9-10 (CUF II, 178181; 184-185); 60,11 (CUF III, p. 100); in Tit. 1,7 (CCSL 77 C, p. 20-23); in Hiez. XIV, 48,13-15 (CCSL 75, p. 733). Altri testi e bibliografia sono indicati nel mio contributo “Il valore della ricchezza nella Chiesa damasiana”, cit. supra, nota 19. 84 Cfr. supra, nota 21. 85 Per sviluppare questo breve cenno, cfr. Di Santo, “Il valore della ricchezza nella Chiesa damasiana”. 86 Fondamentale su questo documento è lo studio di Duval, La décrétale Ad Gallos episcopos (supra, nota 8). Cfr. inoltre Ch.  Pietri, Roma christiana. Recherches sur l’Église de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie, de Miltiade à Sixte III (311-440), Roma, 1976, I, p.  764-772; R.  Gryson, Les origines du célibat ecclésiastique, Gembloux, 1970, p.  127-131; D.  Callam, “Clerical Continence in the Fourth Century”, Theological Studies, 41 (1980), p. 3-50; U.  Reutter, Damasus, Bischof von Rom (366-384), Tübingen, 2009, p.  192-233.

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scelta dei candidati e sulla continenza perpetua richiesta ai ministri sacri tracciano un ritratto ideale del clero che è condiviso con particolare entusiasmo da Girolamo, ma anche dall’Ambrosiaster. La Decretale è profondamente influenzata dal clima ascetico che caratterizza la vita ecclesiale dell’Urbe, tanto è vero che le norme sui chierici vengono dopo quelle sulle vergini lapse. L’idea di fondo è che i chierici debbono essere il modello del popolo (plebibus forma: § 5): non può insegnare infatti la castità chi non la vive. La continenza sessuale viene richiesta in maniera sempre più obbligatoria in vista di un continuo impegno nel servizio cultuale e nella preghiera87: d’altronde nell’ambito rituale essa è riconosciuta come un valore già presso i giudei e i pagani ed è prescritta, seppur temporaneamente, anche agli sposi cristiani dall’Apostolo Paolo88. Damaso intende estendere a tutto l’Occidente una norma che presenta come tradizionale nella Chiesa romana, secondo cui si possono ammettere all’ordinazione solo i vergini tra coloro che sono stati battezzati da bambini, mentre tra coloro che sono stati battezzati da adulti, esclusivamente chi è stato sposato una sola volta89. Il divieto di accedere agli ordini per coloro che hanno contratto un secondo matrimonio corrisponde a una situazione dibat87  Primo in loco, statutum est de episcopis, presbyteris, et diaconibus, quos sacrificiis divinis necesse est interesse, per quorum manus et gratia baptismalis traditur et corpus Christi conficitur. Quos, non solum nos, sed Scriptura divina conpellit esse castissimos et patres quoque iusserunt continentiam corporalem servare debere: Ad Gallos II,5 (PL 13, col. 1184 B; in I canoni dei concili della Chiesa antica II. I concili latini. 1. Decretali, concili romani e canoni di Serdica, a cura di T.  Sardella & C.  Dell’Osso, Roma, 2008, Studia Ephemeridis Augustinianum, 106, p. 40). Cfr. ancora II,6: … a ministris Dei munditia praecepta est observari, quibus necessitas semper in promptu est. Aut enim baptisma tradendum est, aut offerenda sunt sacrificia. Numquid immundus ausus erit contaminare quod sanctum est…? (PL 13, col. 1185 B; I canoni dei concili II.1, p. 40). 88 Cfr. tutto lo sviluppo di Ad Gallos II,6 (in I canoni dei concili II.1, p. 40-42). 89  Romana Ecclesia hoc specialiter custodit, ut si quis, puerulus baptizatus, integritatem corporis servaverit, admitti potest ad clerum; vel qui maior fuerit baptizatus, et si manserit pudicus, unius uxoris vir, potest clericus fieri, si nullis aliis criminum funiculis alligetur. Ceterum, qui corruperit carnalibus vitiis aquae sacramenta, post fornicationem etiamsi ducat uxorem, quomodo poterit ad dimittenda peccata ministerio adsistere…? (ad Gallos III,8: PL 13, col. 1187 A-B; I canoni dei concili II.1, p. 42).

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tuta in quel periodo a Roma, come attesta Girolamo nell’ep. 69, raccontando l’episodio autobiografico di una diatriba pubblica del suo soggiorno romano, in cui era stato messo alle strette da un anonimo quanto pericoloso avversario proprio sul tema se il battesimo cancelli, oltre i peccati, anche il matrimonio contratto prima di riceverlo90. Una certa sottovalutazione delle seconde nozze, d’altronde, è da considerarsi caratteristica della Chiesa romana: l’Ambrosiaster, difatti, le concede propter incontinentiam, ma esclude di impartirvi la benedizione91. Certamente, a sostegno della posizione di Damaso, si può individuare l’ardente predicazione ascetica di Girolamo, quale leggiamo nel Liber de virginitate servanda e nell’Adversus Helvidium, in cui, pur se spinto da motivazioni polemiche, il monaco giunge all’esaltazione della verginità rispetto al matrimonio, vedendo in quest’ultimo la cifra dell’economia veterotestamentaria e della condizione post-lapsaria dell’umanità, mentre riconosce nella verginità l’espressione più alta della nuova alleanza e della vita angelica92 . Inaugurata dalla nascita verginale di Cristo da Maria, la

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Nell’epistola 69 a Oceano, discute lungamente, con acume ma non senza difficoltà, il caso dell’ordinazione del vescovo spagnolo Carterio, già sposato prima del battesimo e poi risposatosi una volta rimasto vedovo. Al § 2 dice espressamente che casi del genere si trovano “in ogni parte del mondo” e ritiene il problema risolto dal fatto che il primo matrimonio sia avvenuto prima del battesimo e quindi non ricada nella proibizione paolina di 1 Tim 3,2 (vir unius uxoris), in quanto il battesimo annulla le precedenti nozze. La sua posizione, ribadita in ep. 83 e in in Tit. 1,6, appare tuttavia isolata e rigorista, come nota T.  Sardella in I canoni dei concili II.1, p.  57, nota 35. Sul tema cfr. inoltre D. G. Hunter, “A Man of One Wife: Patristic Interpretations of 1 Timothy 3,  2; 3,  12, and Titus 1:6 and the Making of Christian Priesthood”, Annali di storia dell’esegesi, 32/2 (2015), p. 333-352. 91 Cfr. in I Cor. 7,40 (CSEL (81/2, p.  90-91). Per maggiori dettagli sull’argomento rinvio al mio “Il matrimonio nell’opera dell’Ambrosiaster fra esegesi, diritto naturale e mos maiorum”, in Il matrimonio dei cristiani: esegesi biblica e diritto romano, Roma, 2009, (Studia Ephemeridis Augustinianum, 114), p. 429-448. 92 … ut scias virginitatem esse naturae, nuptias post delictum: virgo nascitur caro de nuptiis in fructu reddens quod in radice perdiderat: ep. 22,19 (CUF I, p.  129). Sulla centralità della verginità in Girolamo, mi limito a richiamare due studi d’insieme: L.  Mirri, La dolcezza nella lotta. Donne e ascesi secondo Girolamo, Magnano, 1996; P.  Laurence, Jérôme et le nouveau modèle féminin. La conversion à la vie parfaite, Paris, 1997.

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verginità è la forma più elevata di amore per Cristo93. Le nozze vengono lodate in quanto la verginità ne costituisce il frutto, che supera la natura stessa94. Da qui risulta evidente l’importanza della castità per i chierici, di cui Girolamo farà una bandiera già nel Commento a Tito e poi nella controversia giovinianista95. Se poi si accetta la tesi di Duval, secondo cui Girolamo è da considerarsi il redattore materiale della Decretale ad Gallos, le idee ivi esposte non possono che essere state influenzate dal monaco esegeta96. La posizione dell’Ambrosiaster appoggia il ritratto ideale del clero tracciato dalla Decretale ad Gallos di Damaso, ma con significative varianti rispetto a Girolamo. Nella Quaestio CXXVII e in tutto il commento a I Cor. 7, l’anonimo ricerca un equilibrio fra la 93  Habeant nuptiae suum tempus et titulum: mihi virginitas in Maria dedicatur et Christo: ep. 22,18 (CUF I, 128). Sulla novità inaugurata da Cristo e Maria, cfr. ancora ep. 22,19; 21 (Ibid., p. 129; 132). 94 Cfr. ep. 22,20 (Laudo nuptias, laudo coniugium, sed quia mihi virgines generant: lego de spinis rosas, de terra aurum, de conca margaritum: CUF I, p. 130); Adv. Helv. 19 (Nec hoc ideo dicimus, quo nuptias condemnemus, ipsa quippe virginitas fructus est nuptiarum: PL 23, col. 203 A). 95  Fra i molti testi di Girolamo ricordiamo solo ep. 14,8; 49,10. 21 (CUF I, 41-42; II, 130-131; 149-150); in Tit. 1,8-9; Adv. Jov. I, 34-35 (PL 23, 268-271). Sulle questioni legate alla controversia giovinianista, rimando alle due più importanti ricerche recenti: Y.-M.  Duval, L’affaire Jovinien. D’une crise de la société romaine à une crise de la pensée chrétienne à la fin du ive et au début du ve siècle, Roma, 2003 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 83); D.  G. Hunter, Marriage, Celibacy, and Heresy in Ancient Christianity: The Jovinianist Controversy, Oxford, 2007. 96  In questa sede mi limito ad accennare semplicemente ad alcuni significativi paralleli: il richiamo alla continenza praticata anche dai pagani, che l’Ad Gallos utilizza come argomento di appoggio per sostenere la castità dei chierici, sarà reimpiegato in maniera ampia e diffusa da Girolamo nella sezione I,41-49 dell’Adversus Iovinianum e proviene dall’argomentazione apologetica di Tertulliano (exh. cast. 13; monog. 17). Lo stesso dicasi dell’obiezione sul matrimonio dei patriarchi veterotestamentari, che l’Ad Gallos utilizza a proposito del divieto del matrimonio fra cognati (§ 12), ma che compare in Hier., adv. Helv. 20 (PL 23, col. 213) a proposito della superiorità della verginità nell’economia neotestamentaria, con un’argomentazione ancora di ascendenza tertullianea (exh. cast. 6). Non mancano poi prestiti letterali, come l’espressione Fient tales ministri vel sacerdotes, non Christi, sed potius antichristi (Ad Gallos 8) che può essere accostata a Hier., Alterc. Luc. 5, dove in uno sviluppo sulla santità sacerdotale ricorre la medesima contrapposizione nell’esclamazione del luciferiano: Proh dolor! antichristi discipulus Christi Ecclesiam gubernat? (SC 473, p. 100).

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condizione degli sposati e dei vergini. Sottolinea più volte la bontà naturale del matrimonio nella sostanziale continuità fra l’AT e il NT (specialmente in polemica antimanichea), e non fa fatica a celebrare i meriti di una donna sposata, maggiori rispetto a quelli di una vergine lapsa97. Ma si sbaglierebbe nel fare dell’Ambrosiaster un tenace oppositore di tutta la propaganda ascetica di Girolamo, mettendolo alla stregua di Elvidio nell’uguagliare matrimonio e verginità o addirittura considerandolo una sorta di precursore di Gioviniano98. Anche nell’Ambrosiaster troviamo l’affermazione dell’eccellenza della verginità come via privilegiata che, sciogliendo dai condizionamenti della carne, permette di giungere più speditamente a Dio99: astenersi da ciò che è lecito, infatti, è segno di una virtù 97  Per approfondimenti, cfr. Di Santo, “Il matrimonio nell’opera dell’Ambrosiaster”. 98  È l’impostazione che emerge dagli studi di D.  G. Hunter, fra cui: “On the sin of Adam and Eve: a little-known defense of marriage and childbearing by Ambrosiaster”, Harvard Theological Review, 82 (1989), p.  283-299; “Helvidius, Jovinian, and the Virginity of Mary in Late Fourth-Century Rome”, Journal of Early Christian Studies, 1  (1993), p.  47-71; “Clerical Celibacy and the Veiling of Virgins: New Boundaries in Late Ancient Christianity”, in The Limits of Ancient Christianity. Essays on Late Antique Thought and Culture in Honour of R. A. Markus, a cura di W.  E. Klingshirn & M.  Vessey, Ann Arbor, 1999, p. 139-152; “Re-Reading the Jovinianist Controversy: Asceticism and Clerical Authority in Late Ancient Christianity”, Journal of Medieval and Early Modern Studies, 33 (2003), p. 453-470. Secondo lo studioso, che dipende dichiaratamente dall’impostazione di P.  Brown, l’anonimo rifiuta la teologia di stampo encratita presente negli scritti ascetici di Girolamo, così come farà poi Gioviniano, e tutto questo sulla base di un’impostazione teologica tradizionale, in cui rientra comunque anche la sua concezione dell’inferiorità della donna, ma non meno l’affermazione della bontà delle nozze e l’egualitarismo fra clero coniugato e clero celibatario. Questa lettura dell’Ambrosiaster come precursore di Gioviniano mi sembra del tutto forzata: egli semmai costituisce una via mediana fra gli estremi rappresentati proprio da Girolamo e da Gioviniano. Cfr.  quanto ho scritto in L’apologetica dell’Ambrosiaster, p.  92-107. Vorrei far notare peraltro che, nella foga di leggere l’opera dell’Ambrosiaster come una reazione alla dottrina ascetica di Girolamo, Brown arriva anche a commettere la svista di collocare l’anonimo fra i critici dell’Adversus Iovinianum, scritto almeno un decennio dopo rispetto alla cronologia in cui possiamo collocare l’Ambrosiaster (cfr. P.  Brown, Il corpo e la società. Uomini, donne e astinenza sessuale nel primo cristianesimo, Torino, 1992, p. 342). 99  Apostolus autem his loquitur, qui mera devotione obsequi desiderant caelestibus praeceptis, ostendens et docens quo compendio citius itur ad Deum; quia qui

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superiore e più perfetta100. Come Girolamo, l’anonimo definisce la verginità gloriosum vocabulum101, ma questo non lo porta sulla strada aperta dal suo contemporaneo nel sostenere che il valore del matrimonio stia nel fatto che consente di generare dei vergini. In questo caso il rapporto fra i due stati di vita rimarrebbe nei termini di un bonum che deriva da un malum, cioè da una condizione da considerarsi inferiore102 . L’Ambrosiaster, distanziandosi da Girolamo, istituisce piuttosto una tassonomia in cui la verginità da bonum diventa in senso assoluto optimum103: se, sul piano della creazione, il matrimonio è un bene originario, sul piano della fede la verginità rappresenta una sorta di “plus-valore” in quanto ha un merito maggiore, come può affermare seguendo l’esempio e il dettato dell’apostolo Paolo in 1 Cor 7. Su queste basi Ambrosiaster prende posizione sulla questione della continenza dei chierici allineandosi, con equilibrio, alle disposizioni di Damaso, in maniera per giunta più esplicita di quanto si legge nelle opere geronimiane del periodo romano. Da una parte, egli ammette la liceità del matrimonio dei chierici, anche se una sola volta, prima dell’ordinazione, dato che anche Pietro era sposato e con figli104; dall’altra egli ha chiaramente in mente una visione ascetica per il clero prescrivendo la continenza propter Deum promerendum virgo manere vult sciens quale praemium possit accipere, qui a licito temperat, ut melior fiat, simul omnia impedimenta carnis spernit non nescius haec esse, quae gressum currentis velut oneribus compedum detinent: in I Cor. 7,35 (CSEL 81/2, p. 88). 100  Etiam a licitis ergo vult temperare fideles; ut non solum innocentes, sed et gloriosi videantur: concessa enim praeterire virtutis est maximae: in I Cor. 7,29 (Ibid., p. 85). 101 Cfr. Hier., ep. 22,38 (CUF I, p. 155) e Ambrst., in I Tim. 5,13 (CSEL 81/3, p. 282). 102  Dicat aliquis: ‘Et audes nuptiis detrahere, quae a domino benedictae sunt?’. Non est detrahere nuptiis cum illis virginitas antefertur. Nemo malum bono comparat. Glorientur et nuptae, cum a virginibus sunt secundae: Hier., ep. 22,19 (CUF I, p. 128). Sulla verginità frutto del matrimonio, cfr. i testi citati supra, nota 94. 103 [Paulus] Bonum dicit esse virginem permanere. {Et} ut hoc absolutius ostenderet, propter praesentem necessitatem ait, quia optimum est, ut inter bonum et optimum nihil tam praeclarum atque utile esse cognosceretur, quam est virginitas: in I Cor. 7,26 (CSEL 81/2, p. 82). 104 Cfr. Q. CXXVII,33 (CSEL 50, p. 414). L’idea è ribadita in in II Cor. 11,2: omnes apostoli exceptis Iohanne et Paulo uxores habuerunt (CSEL 81/2,

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perpetua ai chierici coniugati, compresi i diaconi. In questo egli utilizza i medesimi argomenti proposti dalla Decretale ad Gallos, sviluppando soprattutto la motivazione della purezza rituale, nonché approfondendo il richiamo all’astinenza temporanea degli sposi dalla copula in vista dell’assemblea liturgica105. d. La tesi dell’uguaglianza fra episcopato e presbiterato Alla riforma del clero Damaso si adoperò non solo con la Decretale ad Gallos, ma durante tutto il suo lungo episcopato cercando di ricompattare le fila del clero romano che, già diviso al tempo dell’esilio del suo predecessore Liberio sostituito da Felice, si era ulteriormente spaccato a causa delle torbide vicende della sua elezione e dello scisma ursiniano. Nei suoi epigrammi troviamo difatti la celebrazione della fedeltà di alcuni diaconi a Damaso e del ritorno del clero all’unità con lui106. Ambrosiaster, ancor più di Girolamo (che d’altronde arriva a Roma alla fine dell’episcopato di Damaso), appoggia questa esip.  280). Sui figli di Pietro Ambrosiaster raccoglie evidentemente una tradizione romana. 105 Cfr. Q. CXXVII,35-36 (CSEL 50, p. 414-416); in I Cor. 7,5 (CSEL 81/2, p. 71-72); in I Tim. 3,12-13.4 (CSEL 81/3, p.  269-270). In questi testi ricorre l’idea che i ministri sacri debbano essere mundiores rispetto agli altri battezzati che vivono nel matrimonio. L’Ambrosiaster richiama la motivazione rituale e sacramentale già presentata dall’Ad Gallos: ac per hoc antestitem eius puriorem ceteris esse oportet; ipsius enim personam habere videtur. Est enim vicarius eius, ut quod ceteris licet illi non liceat, quia necesse habet cotidie Christi vicem agere aut orare pro populo aut offerre aut tinguere … (Q. CXXVII,36: CSEL 50, 415). L’anonimo si rifa poi all’esempio della continenza richiesta ai sacerdoti coniugati dell’antica Legge, ma si mostra più preciso della Decretale nello spiegare i tempi richiesti dalla legislazione mosaica: non un anno di continenza, come dice Ad Gallos 6, ma gli intervalli previsti dal turno successivo delle ventiquattro classi sacerdotali. A partire da questo dato dimostra come nella Chiesa sia impossibile che i sacerdoti pratichino la vita coniugale perché devono essere sempre pronti al culto divino. Estende infine il dettatto paolino sulla continenza temporanea degli sposi in vista della preghiera: Si enim plebeis hominibus orationis causa ad tempus abstinere se praecipit, ut vacent orationi, quanto magis levitis aut sacerdotibus, quos die noctuque pro plebe sibi conmissa oportet orare! {mundiores ergo esse debent ceteris, quia actores Dei sunt} (in I Tim. 3,12-13. 4: CSEL 81/3, p.  269-270). 106  Cfr. Damas., Epigr. 3,10; 42,4, ed. A. Ferrua, Città del Vaticano, 1942, p. 92; 184.

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genza, sostenendo la necessità dell’unione con il vescovo, che definisce rector ecclesiae, in maniera conforme all’uso invalso negli epigrammi damasiani107. A sostegno dell’azione riformatrice di Damaso, Ambrosiaster presenta una peculiare dottrina dell’identità sacramentale originaria dell’episcopato e del presbiterato, per cui agli inizi della Chiesa il più anziano fra i presbiteri svolgeva il ministero di vescovo e solo dopo, per impedire l’accesso a persone indegne, si cominciò ad eleggere i più meritevoli. L’ordinazione è ritenuta comunque la stessa108. Questa dottrina permette di fondare teologicamente l’unità della compagine ecclesiale attorno all’unico potere sacramentale trasmesso da Cristo agli apostoli e ai vescovi, loro successori. In tal modo non si può parlare di vescovo senza il collegio dei presbiteri di cui costituisce il primo, ma allo stesso tempo non si può parlare di chiesa unita se non attorno all’unico vescovo, che possiede i carismi di tutti i gradi dell’ordine e di tutti i ministeri inferiori: nam in episcopo omnes ordines sunt, qui et primus sacerdos est109. Anche Girolamo farà propria questa tesi in scritti successivi al periodo romano, quali il Commento a Tito 1,5ss. (anni 388-389) e l’ep. 146 a Evangelo (forse del 398), in cui, pur integrando gli argomenti scritturistici offerti dal suo contemporaneo romano e offrendo vari spunti critici, sostanzialmente ne condivide le considerazioni e l’impostazione di fondo, soprattutto quando riprende la questione dei diaconi romani110. Egli, tuttavia, si mostra meno 107  Cfr. Damas., Epigr. 7,6; 15,2; 17,2, 18,7; 25,4; 40,1; 42,3; 44,2, ed. Ferrua, p.  99; 117; 124; 131; 154; 181; 184; 186. Per l’uso frequente del termine da parte dell’Ambrosiaster, cfr. i testi citati nel mio L’apologetica dell’Ambrosiaster, p. 81, nota 108. 108 Cfr. Q. CI,5 (CSEL 50, p. 196); in Eph. 4,11-12.5; in I Tim. 3,8-10 (CSEL 81/3, p.  100; 267). Su questa dottrina, cfr.  M.  Bénevot, “Ambrosiaster’s Thoughts on Christian Priesthood”, The Heythrop Journal, 18 (1977) 2, p. 152164; J.  Lécuyer, Le sacrement de l’Ordination. Recherche historique et théologique, Paris, 1983, p. 176-183. 109  In Eph. 4,11-12 (CSEL 81/3, p.  99). Cfr.  ancora in I Cor. 1,17; 12,28 (CSEL 81/2, p. 12; 141). 110  Sulla tesi sostenuta da Girolamo e le sue implicazioni teologiche si soffermano Y. Bodin, Saint Jérôme et l’Église, Paris, 1966, p. 196-204; Lécuyer, Le sacrement de l’Ordination, p. 152-164; I.  Grego, “San Girolamo e la controversia sul sacerdozio presbiterale”, Asprenas 37 (1990), p.  278-292, sostenendo sostanzialmente la dipendenza dall’Ambrosiaster. Tende a leggere questi scritti di Girolamo più autonomamente I.  Bodrozic, “Girolamo e la

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“damasiano” dell’Ambrosiaster, utilizzando la tesi dell’uguaglianza fra episcopato e presbiterato per stigmatizzare gli atteggiamenti di potere assolutistico da parte dei vescovi, rispecchiando forse in questo momenti difficili del suo vissuto111. e. Il primato romano Sulla stessa linea si muovono i due esegeti circa un elemento essenziale del progetto ecclesiologico di Damaso: l’affermazione del primato romano. Al riguardo, com’è noto, il pontefice arriva a formula piena e destinata a lunga fortuna nel concilio del 382: il terzo capitolo del cosiddetto Decretum Damasi sviluppa l’idea della doppia apostolicità della Chiesa di Roma112 , già affermata negli epigrammi e nei vetri dorati della propaganda del suo episcopato, in cui gli apostoli Pietro e Paolo appaiono insieme come i due numi tutelari della Roma cristiana, nova sidera di un firmamento in cui il paganesimo deve avviarsi al tramonto113. disputa sulla superiorità tra il sacerdozio e il diaconato”, in Diakonía, Diaconiae, diaconato. Semantica e storia nei Padri della Chiesa, Roma, 2010, p.  399412. Cfr. inoltre Caruso, “Girolamo: un vescovo mancato”, supra, nota 10; R.  Hennings, “Hieronymus zum Bischofsamt”, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 108 (1997), p. 1-11. 111  Significativa, in questo senso, la conclusione del ragionamento presentato da Girolamo in in Tit. 1,5: Sicut ergo presbyteri sciunt se ex Ecclesiae consuetudine ei qui sibi praepositus fuerit, esse subiectos: ita episcopi noverint se magis consuetudine, quam dispositionis Dominicae veritate, presbyteris esse maiores, et in commune debere Ecclesiam regere … (PL 26, col. 563D). 112 … illud intimandum putavimus quod, quamvis universae per orbem catholicae diffusae ecclesiae unus thalamus Christi sit, sancta tamen Romana ecclesia nullis synodicis constitutis ceteris ecclesiis praelata est, sed evangelica voce domini et salvatoris nostri primatum obtenuit: ‘Tu es Petrus, …’ (Mt 16,  18-19). Addita est etiam societas beatissimi Pauli apostoli ‘vas electionis’, qui non diverso, sicut heresei garriunt, sed uno tempore uno eodemque die gloriosa morte cum Petro in urbe Roma sub Caesare Nerone agonizans coronatus est; et pariter supradictam sanctam Romanam ecclesiam Christo domino consecrarunt aliisque omnibus urbibus in universo mundo sua praesentia atque venerando triumpho praetulerunt (ed. E.  von Dobschütz, Das Decretum gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, Leipzig, 1912, TU 38, p.  29-33). Su questo importante testo, cfr.  da ultimo Reutter, Damasus, p. 468-513. 113 Nell’epigramma 20 in onore di Pietro e Paolo ad Catacumbas Damaso celebra i due apostoli rivendicandone la “romanità” grazie al loro congiunto

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La tradizione romana della societas Petri et Pauli sigillata dal martirio avvenuto nello stesso giorno e celebrata da Damaso, trova un’eco fedele nel De viris illustribus di Girolamo114, che sul primato della Chiesa romana aveva già scritto studiate espressioni laudative nelle prime epistole inviate a Damaso. Dal deserto di Calcide Girolamo rivendicava la sua comunione con il “successore del pescatore”, proclamando la sua fides romana e facendo intendere che appellarsi a Damaso era per lui garanzia di rimanere in comunione con la Cathedra Petri nella difficile congiuntura dello scisma di Antiochia115. In tale contesto l’utilizzo della metafora della Cathedra Petri appare significativo, in quanto, riprendendo un motivo di origine ciprianeo, dimostra che Girolamo, più che recepire il tentativo da parte di Damaso di affermare un primato in termini marcatamente giurisdizionali, continua tradizionalmente a identificare il primato del vescovo di Roma con il suo sicuro ruolo magisteriale116. In questo egli è homo Romanus e tale

martirio e termina con la celebre formula: Haec Damasus vestras referat nova sidera laudes (epigr. 20, ed. Ferrua, p. 142). A fronte di una vasta bibliografia, mi limito a rinviare a E.  Zocca, “Pietro e Paolo nova sidera. Costruzione della memoria e fondazione apostolica a Roma fra I e IV secolo”, Studi e Materiali di Storia delle religioni 75/1 (2009), p. 227-249. Sulla propaganda dei vetri dorati, cfr. Ch.  Pietri, “Concordia apostolorum et renovatio urbis. Culte des martyrs et propagande pontificale”, Mélanges École Française de Rome, 73 (1961), p.  275-322; J.  M. Huskinson, Concordia apostolorum. Christian propaganda at Rome in the fourth and fifth centuries. A study in Early Christian iconography and iconology, Oxford, 1982. 114  Et hic [Paulus] ergo quarto decimo Neronis anno eodem die quo Petrus Romae pro Christo capite truncatur …: vir. ill. 5,8, ed. A.  Ceresa Gastaldo, Bologna, 1998, p. 84. 115 Cfr. ep. 15,2: Facessat invidia, Romani culminis recedat ambitio: cum successore piscatoris et discipulo crucis loquor. Ego nullum primum nisi Christum sequens beatitudini tuae, id est cathedrae Petri, communione consocior. Super illam petram aedificatam ecclesiam scio (CUF I, p. 46-47). Rinvio al mio “Girolamo, lo scisma di Antiochia e la Cathedra Petri” (supra, nota 5). 116  Nel mio contributo “Girolamo, lo scisma di Antiochia e la Cathedra Petri”, p. 442-443 ho fatto notare che Girolamo non utilizza l’espressione sedes apostolica introdotta e diffusa da Damaso nei suoi epigrammi: cfr. Damas., epigr. 4,5; 57,4 (ed. Ferrua, p.  93; 210); Ad Gallos 2 (in I canoni dei concili II/1, p. 36).

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resterà anche nel forzato trasferimento in Oriente, celebrando sempre la fede della chiesa apostolico ore laudata117. L’Ambrosiaster, da parte sua, meno celebrativo di Girolamo, non afferma esplicitamente la continuità fra Pietro e il vescovo di Roma, ma sottolinea l’esistenza di uno ius ecclesiasticum, in cui la trasmissione della potestà sacra dagli apostoli ai vescovi costituisce la garanzia dell’ordo che deve conservarsi nella compagine ecclesiale118. Pietro è il “primo fra gli apostoli, a cui il Salvatore ha affidato la cura di tutte le chiese”119 ed è la garanzia dell’unità, dato che “dopo il Salvatore in Pietro sono racchiusi tutti. Lo ha costituito infatti a capo, per essere il pastore del gregge del Signore”120. Meglio che Girolamo, però, l’Ambrosiaster ha fatto sua l’idea della concordia apostolorum propagandata da Damaso, trasferendola nell’importante concezione di un duplice primato ad concordiam societatis demonstrandam121: quello di Pietro in Iudaismi praedicatione e di Paolo in praedicatione gentium122 . Nella teologia dell’anonimo, in piena sintonia con il programma pastorale di Damaso, grazie alle figure dei due apostoli la Chiesa romana può presentarsi come modello di integrazione fra tradizione giudaica e paganesimo, contro ogni settarismo e spirito di divisione degli eretici123.

117  Girolamo si definisce homo Romanus in riferimento all’ortodossia in ep. 15,3 (CUF I, p. 47) e di fides romana parla in ep. 15,4 (Ibid., p.  48). Sulla formula “fede romana lodata dall’apostolo (Paolo)”, cfr. i testi raccolti in D. J. Chapman, “Fides romana”, Revue Bénédictine, 12 (1895), p. 546-557. 118  Su questo punto maggiori dettagli nel mio “La lex christiana nell’apologetica romana di fine IV secolo: l’Ambrosiaster e le Consultationes Zacchaei et Apollonii”, in Lex et religio, Roma, 2013, (Studia Ephemeridis Augustinianum, 135), spec. p. 545-550. 119  primus inter apostolos, cui delegaverat Salvator curam ecclesiarum: in Gal. 1,18 (CSEL 81/3, p. 15). 120  post Salvatorem in Petro omnes continentur. Ipsum enim constituit esse caput eorum, ut pastor esset gregis dominici: Q. LXXIX,3 (CSEL 50, p. 135). 121  In Gal. 2,9-10 (CSEL 81/3, p. 24-25). 122  Petrum solum nominat et sibi comparat [scil. Paulus], quia primatum ipse accepit ad fundandam ecclesiam; se quoque pari modo electum, ut primatum habeat in fundandis gentium ecclesiis […]. Sed tamen plena auctoritas Petri in Iudaismi praedicatione data dinoscitur et Pauli perfecta auctoritas in praedicatione gentium invenitur: in Gal. 2,7-8 (CSEL 81/3, p. 23-24). 123 Per maggiori dettagli rimando al mio L’apologetica dell’Ambrosiaster, p. 82-84.

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In questo modo, grazie anche al tentativo di integrare tradizione pagana e giudaica, l’apologetica dell’unità per la Chiesa di Roma, proposta dall’Ambrosiaster e da Girolamo, centra perfettamente gli obiettivi prefissati da Damaso124. 6. Conclusione Il progetto ecclesiologico di Damaso, volto a compattare la Chiesa romana al suo interno e a farne il centro propulsore del cristianesimo occidentale, aveva bisogno di sostenitori teorici e di persone pronte a collaborarvi. Non è certo un caso che la permanenza di Girolamo a Roma sia legata proprio a Papa Damaso e alle classi aristocratiche, da lui tenute in altissima considerazione. Ma non è casuale che sempre al nome di Damaso debba essere ricondotta l’opera dell’altro importante scrittore romano del periodo, l’anonimo esegeta Ambrosiaster. Dallo studio qui presentato emerge che Girolamo e Ambrosiaster devono essere considerati due viri ecclesiastici che hanno fatto dell’esegesi biblica la loro specifica missione, a servizio della Chiesa il cui attuale rector è Damaso, come sottolinea con particolare enfasi l’Ambrosiaster (in I Tim. 3, 14-15). Dall’analisi del carteggio fra Girolamo e Damaso è stato possibile supporre l’esistenza di una sorta di circolo esegetico formato da presbiteri fedeli al pontefice, in cui l’Ambrosiaster, al pari di Girolamo, ha dato un contributo attivo per sostenere l’impostazione teologica di Damaso e offrire risposte alle numerose questioni bibliche, che sorgevano all’interno della Chiesa romana e nel confronto apologetico con la società, ancora impregnata di paganesimo e affascinata dalla tradizione giudaica. Analizzando gli scritti di Girolamo e dell’Ambrosiaster, si nota che la polemica fra loro è legata alla differente impostazione e sensibilità esegetica, mentre è meno concentrata su temi di natura dottrinale. Se messi a confronto, entrambi gli scrittori presentano una dottrina ecclesiologica che offre un’inattesa conferma al progetto pastorale 124 Per ragioni di spazio, non è possibile soffermarsi a discutere, in questa sede, dell’interesse verso il mondo ebraico e la tradizione giudaica che si registra in epoca damasiana, di cui sia Ambrosiaster che Girolamo sono testimoni privilegiati, e inoltre del confronto con la tradizione pagana, verso cui Damaso si mostrò particolarmente sensibile. Rinvio per questo al mio volume in corso di elaborazione (supra, nota 69).

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damasiano. Anzi, il più delle volte, è l’Ambrosiaster a sostenere più chiaramente e senza riserve le linee portanti del pontificato. Girolamo e Ambrosiaster trovano in Papa Damaso il loro punto di incontro e allo stesso tempo il motivo del loro distanziamento: Girolamo non ammette difatti interferenze nel suo rapporto con il pontefice e pretende di essere l’unico a parlare in suo nome, mentre Ambrosiaster lo sostiene per la sua concezione dell’ordine gerarchico della Chiesa, senza esserne tuttavia un ammiratore interessato. Damaso e Girolamo conoscono l’opera dell’Ambrosiaster, ma nessuno dei due contribuisce a svelare il mistero della sua identità. Di fronte alla personalità di Girolamo che a Roma ama presentarsi come l’esegeta eruditus in scripturis che suda notte e giorno sui testi sacri, ovvero come il filosofo cristiano (ep. 33,3), l’Ambrosiaster probabilmente ha scelto lui stesso di rimanere nascosto sotto il velo dell’anonimato per evitare conflitti, facendosi espressione di quella comunità romana fedele al suo vescovo, ma sospettosa nei confronti del nuovo arrivato Girolamo. Abstracts Durante la sua permanenza a Roma, Girolamo sembra poter contare solo sull’appoggio di Papa Damaso e dell’aristocrazia femminile, a cui predica il suo ideale di vita ascetica. Nel fronte dei suoi avversari e critici, bisogna mettere a parte l’anonimo esegeta detto Ambrosiaster. Comunemente ritenuti rivali, Girolamo e Ambrosiaster si rivelano invece due viri ecclesiastici, che sostengono il progetto pastorale della Roma cristiana di Damaso con la loro dottrina ecclesiologica e con le loro istanze di riforma del clero. Pur avendo differenti approcci esegetici, entrambi possono aver fatto parte di un cenacolo spirituale di presbiteri riuniti attorno a Damaso sulla base del comune interesse per la Sacra Scrittura. In questo contesto, l’anonimato dell’Ambrosiaster risulta una scelta deliberata per non entrare in polemica con Girolamo, il quale non ammette rivali nel suo ruolo di maestro di esegesi a Roma. Parole chiave: Girolamo, Ambrosiaster, Damaso, ecclesiologia, esegesi, Roma Christiana. During his stay in Rome, Jerome seemed to be able to count only on the support of Pope Damasus and the female aristocracy, to whom he preached his ideal of ascetic life. In the face of his adversaries and critics, one must set aside the anony-

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mous exegete known as Ambrosiaster. Commonly considered rivals, Jerome and Ambrosiaster proved to be two viri ecclesiastici, which support the pastoral project of the Christian Rome of Damasus with their ecclesiological doctrine and their demands for the reform of the clergy. Despite having different exegetical approaches, both may have been part of a spiritual cenacle of priests gathered around Damasus on the basis of their common interest in the Bible. In this context, the anonymity of the Ambrosiaster is a deliberate choice not to enter into controversy with Jerome, who admits no rivals in his role as master of exegesis in Rome. Keywords: Jerome, Ambrosiaster, Damasus, ecclesiology, exegesis, Roma Christiana.

La veste del sacerdote cristiano fra spunti esegetici ed esigenze ascetiche Un’indagine sul punto di vista di Girolamo, a partire dalla lettera alla romana Fabiola Carla Noce (Roma) 1. La Lettera 64 nel contesto della controversia origenista È la primavera del 397 quando Girolamo indirizza la lettera 64 alla romana Fabiola, una delle più interessanti figure femminili della sua cerchia1, per spiegarle, dietro sua richiesta, il signifi1 Fabiola era una discendente della nobile famiglia dei Fabi e, prima di darsi a una vita di ascesi, elemosina e studio era stata sposata, aveva lasciato il marito, perché vizioso, e per un certo tempo si era accompagnata a un altro uomo. La conversione al cristianesimo l’aveva portata a rinnegare la vita precedente e a fare pubblica penitenza per essere ammessa in Chiesa: nel suo elogio funebre – la lettera 77 che Girolamo indirizza nel 400 a Oceano, il quale era molto legato a Fabiola – il monaco di Betlemme descriverà con dovizia di particolari e con sguardo indulgente la sua pubblica penitenza davanti alla basilica del Laterano, la sua intensa attività caritativa, che l’aveva portata a costruire un ospedale e a occuparsi dei poveri, nonché la sua bruciante passione per le Scritture e la sapienza. Vd. “Fabiola 2” in The Prosopography of the Later Roman Empire, v. 1, ad  260-395, a cura di A. H. M. Jones, J.  R. Martindale & J.  Morris, Cambridge, 1971, p. 323; J. Gribomont, “Fabiola” in Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, vol. 2 F-O, a cura di A. Di Berardino, Genova–Milano, 2007, col. 1901; “Fabiola 1” in Prosopographie chrétienne du Bas-Empire. v.  2, Prosopographie de l’Italie chrétienne (313-604), sotto la direzione di Ch.  Pietri & L.  Pietri, a cura di J.  Desmulliez, Rome, 2000, coll.  734-735 e ibid. s.v.  “Paula”, coll. 16171626; notizie biografiche sulla donna si trovano anche in F.  E. Consolino, “Tradizionalismo e trasgressione nell’élite senatoria romana: ritratti di signore fra la fine del IV e l’inizio del V secolo”, in Le trasformazioni delle élites in età tardoantica, Atti del Convegno Internazionale, Perugia, 2004, a cura di R. Lizzi Testa, Roma, 2006, p. 64-139 (spec. 98-100); C. Krumeich, Hie-

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 193-234. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122960

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cato dei passi scritturistici inerenti le vesti del gran sacerdote. La donna, dopo il divorzio dal primo marito e la morte del secondo2 , aveva fatto pubblica penitenza in Laterano3 e aveva devoluto gran parte dei propri beni a vantaggio dei più poveri, per i quali aveva costruito un nosocomio, nonché per il finanziamento di membri del clero, monaci e vergini4. Più tardi si era recata in Terra Santa, a Betlemme, dapprima ospite di Girolamo, poi alloggiata in un hospitium, dove era presente anche Oceano5; nell’estate del 395 aveva però fatto ritorno a Roma, molto probabilmente mossa da una duplice preoccupazione: l’avanzata degli Unni, da una parte, e, dall’altra, il timore di un coinvolgimento nella controversia origenista, in un momento particolarmente delicato, in cui la comunità di Girolamo era entrata apertamente in lotta con il vescovo di Gerusalemme, l’origenista Giovanni. Nell’Urbe la donna, insieme con Pammachio, avrebbe quindi iniziato a costruire a Porto uno xenodochium6. Nella nostra lettera l’autore si lamenta per la scelta di Fabiola di tornare a Roma, novella Babilonia – il cui vescovo, Siricio, non gli riservava le stesse simpatie del predecessore Damaso – e tenta di provocare in lei un senso di colpa misto a rimpianto7. Egli, tuttavia, non insiste troppo su questo aspetto, intendendo piuttosto mettere in luce il proprio sincero affetto nei confronti della destinataria che, particolare non insignificante, è una prestigiosa rappresentante 8 di quell’ambiente aristocratico ronymus und die christlichen Feminae clarissimae, Bonn, 1993, p.  158-160 e 287-297; B.  Feichtinger, Apostolae apostolorum. Frauenaskese als Befreiung und Zwang bei Hieronymus, Frankfurt am Main–Berlin–Bern, 1995, p.  194199; P. Laurence, Jérôme et le nouveau modèle féminin. La conversion à la “vie parfaite”, Paris, 1997, p. 263-265 e 368-369. Le notizie circa la data di arrivo a Betlemme e il tipo di rapporto instaurato con Oceano possono essere molto diverse e ciò deriva da mancanza di informazioni dettagliate e inequivocabili nella corrispondenza di Girolamo. 2  Ep. 77, 3 (CSEL 55, p. 38-39). 3  Ep. 77, 4 (CSEL 55, p. 40-42). 4  Ep. 77, 6 (CSEL 55,p. 42-44). 5  Ep. adv. Rufinum 4 (CCSL 79, p. 76). 6  Ep. 77, 10 (CSEL 55, p. 47). 7  Un certo risentimento dell’autore per la scelta di Fabiola di lasciare Betlemme si trova in ep. 64,8 (CSEL 54, p. 595-596). 8  Tra i molti studi dedicati al tema dell’ambiente sociale di provenienza del circolo ascetico di Girolamo, nel quale le donne occupano un ruolo di indubbio

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romano presso il quale lo Stridonense brama affermarsi come unico attendibile interprete della Scrittura9. Il tema scritturistico sul quale Girolamo è chiamato a pronunciarsi, d’altra parte, non è uno qualsiasi, visto che Origene aveva dichiarato almeno in due occasioni l’oscurità del testo, attribuendone la ragione anche a problemi legati a fraintendimenti di traduzione: si tratta di opinioni espresse nella Lettera a Africano e ne I Principi10. Mi pare degno di nota il fatto che nel brano de I Principi vengano indicati come problematici e bisognosi di un’interpretazione spirituale anche altri passi scritturistici, che costituiranno l’argomento esegetico principale della seconda epistola indirizzata a Fabiola – la lettera 78, originariamente destinata alla donna ma, dopo la sua morte, inviata a Oceano –11: si tratta delle dieci piaghe d’Egitto, di cui vi è un solo accenno nella lettera, e delle diverse tappe percorse dal popolo di Dio nel deserto, sulle quali Girolamo si difrilievo, vd. Consolino, Tradizionalismo; Feichtinger, Apostolae apostolorum; A.  Fürst, Hieronymus Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg im Breisgau, 20162; Krumeich, Hieronymus; Laurence, Jérôme et le nouveau modèle féminin; S.  Rebenich, Hieronymus und sein Kreis, Stuttgart, 1992. 9 Sul carattere propagandistico delle lettere esegetiche di Girolamo, tutte indirizzate a figure influenti a Roma o in Gallia cfr.  A.  Cain, The letters of Jerome: asceticism, biblical exegesis, and the construction of Christian authority in late antiquity, Oxford–New York, 2009, p. 168-196. 10 Nella Lettera ad Africano (Ep.Afr. 7: SC 302, p.  533) ad esempio, lamentava che nella traduzione greca dell’Esodo fossero state apportate grandi modifiche ai racconti riguardanti il tabernacolo, l’arca, le vesti del gran sacerdote e dei sacerdoti, al punto da risultarne travisate le intenzioni stesse del testo. Ancora ne I Principi (Prin. 4, 3, 12: SC 268, p.  386) parlando del significato di alcuni passi particolarmente enigmatici delle Scritture, l’Alessandrino citava anche l’episodio della tessitura delle vesti sacerdotali: tali vesti, nell’opinione dell’esegeta, andavano comprese come ombra di realtà celesti, in quanto il culto terreno rimanda, come, afferma Hebr. 8,5, ai misteri del culto celeste. 11 Alla morte di Fabiola, nell’estate del 400, Girolamo invia al comune amico Oceano la lettera 78, sulle tappe nel deserto di Num. 33,1-49 contestualmente all’elogio funebre della donna, cioè la lettera 77. Sulla lettera 78 vd. A.  Canellis, “L’exégèse de Nombres 33.1-49: d’Origène à saint Jérôme (Epist. 78 à Fabiola)”, in Transmission er réception des Pères grecs dans l’Occident, de l’Antiquité tardive à la Renaissance. Entre philologie, herméneutique et théologie, Actes du colloque international (Université de Strasbourg 26-28 novembre 2014), a cura di E.  Prinzivalli, F.  Vinel & M.  Cutino con la collaborazione di I. Perée, Paris, 2016, p. 57-79.

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fonde estesamente12 . Se supporre una conoscenza diretta, da parte di Fabiola, già nel 397, del passo della più discussa opera origeniana, tradotta solo un anno dopo da Rufino, risulta piuttosto macchinoso – sebbene non si possa escludere che il testo originale greco circolasse negli ambienti coinvolti nella controversia e che 12  Ecco il brano origeniano seguito da alcuni passaggi tratti dalle due lettere a Fabiola, che evidenzia le corrispondenze osservate: “Ne consegue che secondo questa prospettiva (n.d.r. di interpretazione spirituale) debbano essere viste e interpretate le dieci piaghe che colpiscono l’Egitto perché permetta di andar via al popolo di Dio, ciò che succede al popolo nel deserto, la costruzione del tabernacolo fatta con il concorso di tutto il popolo, la tessitura della veste sacerdotale, ciò che è detto della suppellettile del culto, perché tutti questi racconti, secondo quanto è scritto, contengono in sé l’ombra e la figura delle realtà celesti” (Prin. 4, 3, 12: trad. italiana di M. Simonetti, in I Principi di Origene, Torino, 1968, p.  532); “Mi hai costretto, Fabiola, con la tua lettera, a scriverti del sacerdozio e delle vesti di Aronne. Io ho portato in offerta di più, in modo da creare una piccola prefazione sui cibi, i privilegi dei sacerdoti e sul dovere del pontefice. Uscita da Sodoma e affrettandoti verso le regioni montane, non vuoi abitare nella piccola città di Segor. Superando i proseliti, lasci indietro gli Israeliti; lasciando alle spalle l’ordine dei Leviti e volando con rapida ala sopra i sacerdoti, giungi al pontefice Nell’Esodo abbiamo letto il tabernacolo, la mensa, il candelabro, l’altare, le colonne, le tende, lo scarlatto, il bisso, il color giacinto, la porpora, i diversi vasi d’oro, d’argento, di bronzo, il tabernacolo diviso in tre parti, i dodici pani disposti sulla mensa per ogni settimana, le sette lucerne sul candelabro, l’altare allestito per le vittime e gli olocausti, i crateri, gli scifi, i turiboli, le fiale, i piccoli mortai, i paletti, le pelli rosse, i peli di capre e i legni immarcescibili. Sono tanto numerose e tali le offerte che si fanno a Dio nel tabernacolo, che nessuno deve disperare della salvezza. …” (Girolamo, Ep. 64,  8. 9: CSEL 54, p. 595-596, traduzione personale); “Il Salmo 77 è il racconto storico delle dieci piaghe d’Egitto e dell’uscita di Israele verso il deserto. In base all’evangelista Matteo noi sappiamo per fede che si applica alla persona del Signore […] Per questo l’Apostolo si esprime con le medesime parole, dato che possiede lo stesso spirito. Tutti questi fatti dice accaddero loro a mo’ di esempio; sono stati riportati perché fossero di insegnamento a noi che siamo giunti alla pienezza dei tempi (1 Cor. 10,11) E ancora: Non voglio, o fratelli, che ignoriate questo fatto, che i nostri padri sono stati tutti coperti dalla nube, che tutti hanno passato il mare e che tutti sono stati battezzati in Mosè, nella nube e nel mare; tutti hanno mangiato il medesimo cibo spirituale e tutti hanno bevuto la medesima bevanda spirituale. Attingevano infatti alla pietra spirituale che sarebbe venuta dopo, e questa pietra era Cristo (1 Cor. 10, 1-4). E allora se una parte della storia del viaggio fuori dell’Egitto la si interpreta in senso spirituale, gli altri fatti che l’Apostolo ha tralasciato per mancanza di tempo è più che dimostrato che soggiacciono alla medesima interpretazione (Ep. 78,  1: CSEL 55, p.  49-50, traduzione di S. Cola in San Girolamo, Le Lettere, vol. 2, Roma, 1961-1963, p. 322-323)”.

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Fabiola leggesse il greco –13 ipotizzare una certa familiarità della nobildonna romana con alcuni grandi temi dell’esegesi del Maestro Alessandrino mi pare possibile. Girolamo, da parte sua, presenta le richieste di Fabiola come spontanee curiosità scaturite dalla lettura di alcuni testi scritturistici14, ma il fatto che esse vadano a toccare nodi cruciali dell’esegesi origeniana, ovvero passi scrittu13  A proposito di una possibile conoscenza, da parte di Fabiola, almeno dei principali contenuti dei Principi, va ricordato che nell’hospitium dove vivevano a Betlemme Fabiola e Oceano, secondo Girolamo, si sarebbe misteriosamente materializzato un codex, a loro prima sconosciuto, che gli interpreti tendono a identificare con la traduzione della lettera di Epifanio a Giovanni di Gerusalemme: in tale documento, che svolse un ruolo fondamentale nell’ambito della prima controversia origenista, Giovanni è accusato di sostenere Origene, del quale si condannano 8 eresie, per lo più messe in relazione con affermazioni contenute proprio nei Principi. Dopo la scoperta della traduzione di questa lettera a opera di Girolamo, il vescovo di Gerusalemme avrebbe scomunicato lui e il suo gruppo: cfr. il già citato passo di Ep. adv. Rufinum 4. 14 In ep. 64,  8 (CSEL 54, p.  595) Girolamo parla genericamente dell’insistenza (compulisti me) con cui Fabiola, per lettera, gli ha chiesto di scriverle sul sacerdozio e sull’abbigliamento di Aronne mentre in ep. 77, 7 (CSEL 55, p.  44-45) specifica l’occasione della sua curiosità esegetica sulle tappe nel deserto: “Un giorno che avevamo tra mano i Numeri di Mosè (cum in manibus Moysi Numeros teneremus), mi chiese timidamente (me verecunde rogaret) che cosa voleva significare quella congerie di nomi, come mai le singole tribù si trovavano sparse chi in una chi in un’altra regione e il significato della loro rispettiva posizione, e come mai Balaam un indovino fu proprio lui a far profezie sui futuri misteri di Cristo con una chiarezza di predizioni che nessun altro profeta ha mai avuto a suo riguardo. Risposi come meglio potei e mi parve di aver soddisfatto i suoi interrogativi (interrogationi ejus). Sfogliando il libro, giunse a quei capitoli (revolvens ergo librum, pervenit ad eum locum) dove si nominano successivamente tutte le tappe attraverso le quali il popolo, dopo l’uscita dall’Egitto arrivò fino alle onde del Giordano. Di ciascuna me ne chiedeva il perché e il significato (cumque causas quaereret et rationes singularum). Io su alcune mi mostrai esitante, altre le percorsi di volata senza intopparmi, ma sulla maggior parte di esse non feci che confessare la mia ignoranza. Allora lei cominciò a farmi pressione con più forza (magis coepit urgere), a insistere con le sue domande (expostulare) – proprio come se a me non fosse permesso di non sapere quello che non so –, e a dirmi che la colpa era sua, e che era indegna dei grandi misteri. Devo aggiungere altro? Mi fece sentir vergogna del rifiuto (extorsit mihi negandi verecundia) e mi strappò la promessa che avrei trattato quell’argomento in uno scritto che avrei dedicato a lei. Adesso capisco come mai il Signore ha voluto che lo differissi sino a questo momento: doveva essere un tributo alla sua memoria! Con lo scritto precedente, che le avevo mandato, si era rivestita degli indumenti sacerdotali, ed ora poteva ben essere contenta di essere giunta finalmente alla terra Pro-

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ristici interpretati da Origene quali rivelazioni circa le realtà spirituali ultime, è difficilmente frutto del caso. Si doveva trattare di argomenti dibattuti entro i circoli di dotti esegeti facenti capo a Girolamo, in Palestina come a Roma: il monaco di Betlemme, senza mai citare esplicitamente Origene15, ne presuppone l’esegesi, che rielabora, risignificandola. Nel caso delle tappe del popolo di Israele nel deserto, ad esempio, esclude i riferimenti alle vicende dell’anima dopo la morte, spostando l’interesse quasi esclusivamente sul piano morale; nel caso delle vesti sacerdotali, riserva uno spazio molto ampio all’interpretazione letterale e all’esegesi giudaica, attingendo a piene mani da Flavio Giuseppe; in entrambi i casi lo scarto rispetto al modello origeniano si fonda soprattutto sul ricorso all’hebraica veritas. Se Fabiola avesse accesso alle omelie origeniane in greco o se ne conoscesse a grandi linee alcuni contenuti non è dato che si possa ricavare dalla nostra lettera, ma la volontà, da parte dello Stridonense, di marcare la distanza dall’interpretazione di Origene, non si comprenderebbe se quell’esegesi non fosse in qualche misura conosciuta. La lettera 64, scritta a due anni dallo scoppio della controversia origenista, si situa, dunque, in un momento caldo, anche se anteriore alla traduzione rufiniana de I principi del 398 e alla conseguente reazione di Girolamo e del gruppo romano che lo sosteneva16. messa, dopo aver percorso il deserto di questo mondo” (trad. di S.  Cola in San Girolamo, Le Lettere, vol. 2, p. 315-316). 15 Delle vesti sacerdotali Origene si era occupato nelle omelie sull’Esodo e sul Levitico, scritte a Cesarea negli anni ’40 del III secolo e tradotte da Rufino intorno al 400, mentre delle tappe del popolo di Dio nel deserto, nelle Omelie sui Numeri (27), tradotte da Rufino soltanto nel 410. Girolamo evidentemente dispone di questi testi ma è difficile determinare se in questo caso anche Fabiola potesse averne accesso. 16  Per la datazione dell’attività di Girolamo in questo periodo cfr.  P.  Nautin, “Études de chronologie hieronimienne (393-397)”, Revue des études augustiniennes, 18/3 (1972), p.  209-218; 19/1 (1973), p.  69-86; 19/3 (1973), p.  213239; 20/3 (1974), p.  251-284. La nostra lettera risale a un anno di grande significato per la controversia origenista: nell’inverno del 396-397 il presbitero Vincenzo era stato, infatti, inviato da Girolamo a Roma per fare circolare nella capitale alcuni lavori coinvolti nella polemica, come lo scritto Contro Giovanni di Gerusalemme, la lettera a Teofilo di Alessandria (82), nella quale si contesta l’apologia scritta da Giovanni di Gerusalemme allo stesso Teofilo, il Commentario a Giona, il Commentario ad Abdia, insieme con la nostra lettera,

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2. Lo scoglio della lettera: il dispiegamento dell’acribia filologica per la ricostruzione di un gran sacerdote virtuale Prima di addentrarci nelle questioni esegetiche vorrei richiamare l’attenzione su un dato storico: all’epoca in cui Girolamo scrive la lettera i grandi sacerdoti ebrei sono scomparsi, inghiottiti, nel 70, insieme al Tempio. Il primo problema dell’esegeta è stato, dunque, come per noi, capire forma e funzione dei vari indumenti sacerdotali e per questo egli si è rivolto alla testimonianza di Flavio Giuseppe, che era stato sacerdote quando il Tempio era ancora in funzione. L’assenza di raffigurazioni esplicite del gran sacerdote ebraico risalenti all’epoca in cui questi era in attività ci rende difficile comprendere in che misura Girolamo rappresenti correttamente, mediante la propria traduzione, l’abbigliamento sacerdotale di cui sta parlando. Tenendo conto, dunque, del carattere ipotetico delle ricostruzioni di tale vestito17, si tratti di studi scientifici18 o un insieme di testi che Rebenich, Hieronymus, p. 240-241 definisce “Schreiben, deren Zusammenhang mit der origenistischen Kontroverse offenkundig ist und die zugleich die Aktualität des Streites auch in Italien bezeugen”. In quello stesso anno, subito dopo Vincenzo, giunge a Roma Rufino, che traduce nell’estate o nell’autunno del 397 l’Apologia di Origene di Panfilo ed Eusebio. Cfr. in particolare Nautin, “Études de chronologie hieronimienne” (1974), p.  265-276 e Y.  M. Duval, “Sur les insinuation de Jérôme contre Jean de Jérusalem: de l’arianisme à l’origénisme”, Revue d’histoire ecclésiastique, 65 (1970), p. 353-375. 17  Sebbene, infatti, sia possibile farcene un’idea di massima a partire dalle ricostruzioni realizzate incrociando dati provenienti dalla Bibbia e da altre fonti – che abbondano sui libri e sul web – occorre sempre considerare la scarsità delle fonti a disposizione. 18  In un recente studio dedicato a un’ipotesi di ricostruzione dell’abito del gran sacerdote quale è descritto da Flavio Giuseppe nelle sue Antichità giudaiche, Joan  E. Taylor propone in primo luogo di utilizzare un denario dell’epoca di Tito, datato al 79 d.C. Sulla moneta si trova raffigurato un uomo, in posizione inginocchiata, posto davanti a un trofeo militare romano: egli indossa dei pantaloni, un copricapo e un elemento pendente sul retro, che potrebbe rappresentare in forma stilizzata la cintura del gran sacerdote. La studiosa suggerisce, in secondo luogo, il parallelo con il costume tuttora indossato dai gran sacerdoti della setta giudaica dei Samaritani, che hanno continuato a praticare il culto sul Monte Gerizim: Girolamo, in Palestina, aveva certamente la possibilità di vederli. Lo studio parte dal bisogno di decifrare una curiosa immagine presente in un codice di IX secolo delle Antichità giudaiche e cerca di metterla in relazione con altre testimonianze sull’abbigliamento del gran sacerdote cfr. Joan  E. Taylor, “Imagining Judean Priestly

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di siti divulgativi, conviene individuare innanzitutto i riferimenti biblici dell’esegesi geronimiana, quindi presentare per sommi capi il contenuto della lettera 64. I brani scritturistici che maggiormente si diffondono sulle vesti sacerdotali sono i capitoli 28 e 39 dell’Esodo, che forniscono le indicazioni per confezionare gli abiti per la consacrazione di Aronne (Ex. 28,2-39; 39,2-30) e dei suoi figli (Ex. 28,40-43 e per Aronne insieme con i figli 39,27-29) nonché i capitoli 6 e 8 di Levitico, in cui si descrivono il cambiamento di vesti necessario ai sacerdoti per compiere l’olocausto (6,3-4) e la consacrazione di Aronne (Leu. 8,6-9) e dei suoi figli (Leu. 8,13)19. Si tratta di testi complessi per vari aspetti: mancanza di coerenza e ordine nella rappresentazione dei capi di abbigliamento, difficoltà di capirne foggia e funzione, incongruenze palesi – basti pensare alla differenza nel numero degli indumenti elencati, otto per Esodo e sette per Levitico20. A mo’ di preambolo alla propria esegesi dell’abbigliamento sacerdotale, Girolamo esorta a intendere spiritualmente l’Antico Testamento, suggerendo un’esegesi allegorica di vari passi scritturistici riguardanti oneri e doveri dei sacerdoti (parr. 1-2) e del gran sacerdote (parr. 3-7). Indirizzandosi solo a questo punto a Fabiola, egli giunge finalmente a toccare l’argomento per il quale era stato interpellato (par.  8) e, dopo un paragrafo introduttivo sul significato cosmologico del tabernacolo (par. 9), introduce la spiegazione letterale dei diversi indumenti sacerdotali, distinguendo tra quelli comuni a tutti e quelli destinati esclusivamente al gran sacerdote o pontefice (parr. 10-17). Solo dopo questa accurata descrizione delle vesti sacerdotali Girolamo passa a fornirne un’interpretaDress: The Berne Josephus and Judaea Capta Coinage”, in Dressing Judeans and Christians in Antiquity, a cura di K.  Upson-Saia, C.  Daniel-Hughes & A.  J. Batten, Farnham, 2014, p. 195-212. 19 Descrizioni delle vesti sacerdotali si trovano anche in Leu. 16,4, sulle vesti che Aronne deve indossare nel giorno dell’espiazione; Leu. 21,10, sul divieto per il sacerdote che ha ricevuto l’investitura, di scarmigliare i capelli e di stracciare le vesti; Ez. 44,17-19, sull’abbigliamento dei leviti quando si trovano nell’atrio interno del Tempio; fondamentale per lo sviluppo esegetico successivo risulta inoltre Sap. 18,24, dove si dice che sulla veste di Aronne vi è tutto il mondo: cfr. infra. 20 Sulle differenze tra testo ebraico e traduzione dei LXX e sui problemi del testo vd. A.  Le Boulluec & P.  Sandevoir (eds.), La Bible d’Alexandrie LXX: l’Exode, Paris, 1989, p. 61-70.

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zione, prima seguendo la tradizione ebraica (17), infine quella cristiana (parr.  18-20). Nautin ha ipotizzato che la prima parte della lettera, dedicata agli alimenti, agli onorari dei sacerdoti e ai privilegi del gran sacerdote, senza alcuna menzione della destinataria, sia stata cucita in un secondo tempo alla lettera vera e propria – dedicata effettivamente al tema sul quale era stato richiesto di un parere – per accrescerne le dimensioni21. Tale prima sezione, come ha dimostrato recentemente Canellis, appare fortemente influenzata dall’esegesi origeniana delle Omelie sul Levitico22 , ben riconoscibile, d’altra parte, anche in vari passi successivi. Si può subito constatare come, da una parte, il tema delle vesti sacerdotali occupi poco più della metà della lettera e come, dall’altra, a fare la parte del leone sia la preoccupazione di ricostruire in una forma storicamente attendibile l’abbigliamento sacerdotale23. A livello esegetico, un certo spazio è concesso all’interpretazione giudaica, espressione con la quale Girolamo designa la raffinata e complessa esegesi cosmologica secondo la quale nella veste sacerdotale vi è una rappresentazione di tutto il cosmo e il sacerdote, nel culto del tempio, si associa al culto celeste tributato da tutte le creature al creatore24. Egli sintetizza il concetto dicendo che

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Nautin, “Études de chronologie hieronimienne” (1974), p.  268. A. Canellis, “La Lettre 64 de Saint Jérôme et symbolisme des couleurs. Les vêtements sacerdotaux d’Exode, 28, 1-43”, Vigiliae Christianae, 72 (2018), p.  235-254, spec. 239-240, individua il modello soprattutto nell’ Omelia 12 sul Levitico. 23  R.  Hayward, “St Jerome and the Meaning of the High-Priestly Vestments”, in Hebrew Study from Ezra to Ben-Yehuda, a cura di W.  Horbury Edinburgh, 1999, p.  90-105, p.  91 sottolinea come l’esegesi geronimiana non sia identica a quella degli esegeti che lo hanno preceduto. 24 Tale esegesi è appena accennata in Sap. 18,24 ma viene approfondita nella Lettera di Aristea (96-99), in Filone (cfr. Spec. 1,82-97; Mos. 2. 109135), Flavio Giuseppe (Ant. 3,151-187), Clemente Alessandrino (Strom. 5,3740), Origene (HEx 9,4; 13,2-3). È stato soprattutto merito di E.  Ramsdell Goodenough in By Light, Light, The mystic Gospel of Hellenistic Judaism, New Haven–London, 1935, p. 96-120 e in E. Ramsdell Goodenough & J. Neusner, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. Abridged edition, Princeton, 1988, p. 161-168, averne rilevato l’ampia diffusione nel giudaismo ellenizzato, pur nella differenza delle declinazioni, con una significativa ricaduta iconografica nel ciclo pittorico della sinagoga di Dura Europos, sebbene lo studio sia stato messo in discussione dalla critica successiva. 22 

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carla noce Era giusto, dunque …, che il pontefice di Dio, in quanto porta sulle proprie vesti l’immagine simbolica di tutte le creature, indicasse che tutte le cose hanno bisogno della misericordia di Dio e che tutta la creazione sacrificasse con lui, in modo tale che egli con la voce e con l’abito non pregasse per i figli, i genitori e i consanguinei, ma per tutto il creato25

All’interpretazione cosmologica degli interpreti ebrei, specialmente di Flavio Giuseppe – l’unico ad essere citato – fa seguito un’esegesi individuale e morale, in cui le vesti risultano essere altrettante virtù, indispensabili al gran sacerdote, ora identificato con il cristiano che procede verso la perfezione, ora con l’uomo di Chiesa: in questa parte il debito con Origene appare evidente26. 3. Le scelte lessicali di Gerolamo nella traduzione dei capi di abbigliamento del sacerdote: volontà di esprimere un’ ideologia sacerdotale? Un’analisi puntuale della terminologia impiegata da Girolamo per tradurre in latino le vesti sacerdotali, in modo che Fabiola se ne possa fare un’idea il più possibile esatta, pare importante per tentare di ricostruire una “teologia della veste sacerdotale” di Girolamo, che vive in un ambiente e in un’epoca in cui il monaco esprime anche attraverso l’abito la propria intenzione di distinguersi dal resto del mondo, ma non così il vescovo o il presbitero, ovvero coloro i quali rivestono la dignità sacerdotale. L’epoca di Girolamo si potrebbe definire un periodo di “sperimentazione” per quanto riguarda l’uso di vesti distintive da parte del clero, men25 

Ep. 64,  18 (CSEL 54, p. 609). tunica di lino, che deve rimanere immacolata, è quella del battesimo; la tunica color giacinto è la conoscenza superiore della dottrina, che raggiungono solo i perfetti; l’ephod sono le opere, che devono stare strettamente legate al razionale, simbolo della ragione. Le due pietre che sono sull’ephod stanno a indicare o Cristo e la Chiesa, oppure la lettera e lo spirito, nei quali sono racchiusi tutti i misteri della legge (cfr. Orig., HLv 6, 3); le dodici pietre del pettorale, disposte su quattro ordini, sono le quattro virtù cardinali (cfr. Orig., HEz 13, 3) oppure i quattro vangeli. Gli Urim e Tummim, tradotti dai LXX come δήλωσις e ἀλήθεια e da Girolamo come “dottrina” e “verità” sono posti nel cuore del sacerdote perché egli deve conoscere le cose che deve insegnare, e possedere la dottrina, per istruire gli altri (cfr. Orig., HLv 6, 6). Solo chi è rivestito di tutte queste vesti, dunque, è per Girolamo degno di essere un vero sacerdote. 26  La

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tre la pratica di riservare alcune vesti esclusivamente alla liturgia appare più ampiamente attestata, pur nella scarsità di notizie precise circa la loro foggia. Gli studiosi si sono a lungo interrogati circa l’origine delle vesti liturgiche, suggerendo due soluzioni principali: una derivazione dal modello sacerdotale giudaico oppure, come oggi più comunemente si pensa, dall’abbigliamento civile romano, attraverso la sacralizzazione di una selezione di indumenti; in aggiunta è stato indicato anche nell’abito monastico un possibile paradigma, almeno sul piano simbolico27. Il presente studio non intende affrontare la questione del rapporto tra vesti liturgiche cristiane e vesti del gran sacerdote ebraico ma fare luce sul modo in cui l’autore rielabori, appropriandosene, il simbolismo delle vesti del gran sacerdote, stabilendo un rapporto di continuità tra il gran sacerdote ebreo e il nuovo gran sacerdote cristiano28: un’analisi dei procedimenti esegetici e del lessico impiegati forniranno delle chiavi utili per comprendere più a fondo l’ideale sacerdotale dello Stridonense. Al fine di rendere l’analisi più chiara, viene introdotta in nota la traduzione dei passi geronimiani via via commentati e inserita in appendice una tabella sinottica dei termini relativi alle diverse 27 

Per un’acuta disamina dei principali orientamenti metodologici alla base degli studi delle vesti liturgiche cristiane, definiti, rispettivamente, “antiquarian” – secondo il quale la loro origine va rintracciata nelle vesti sacerdotali giudaiche- e “ritualistic” – secondo il quale il modello è costituito dagli abiti civili contemporanei – vd. K.  L. Innemée, Ecclesiastical Dress in the Medieval Near East, Leiden, 1992, p. 1-12. L’autore propone di considerare, tra i possibili modelli, anche l’abito monastico mentre la maggior parte degli studiosi di liturgia si limita a notare come l’abbigliamento sacerdotale derivi da una sacralizzazione di tradizioni civili romane piuttosto che dall’apparato sacerdotale romano o ebraico. S. Piccolo Paci, Storia delle vesti liturgiche, Roma, 2008, p.  35-56 e 93-104, affronta nuovamente la questione della possibile genesi dell’abito liturgico cristiano da tradizioni giudaiche, partendo in particolare dalle indicazioni del costume di sacerdoti e gran sacerdote presenti in Ex. 28, insistendo sull’elaborazione di un simbolismo relativo a questi indumenti, determinato dal simbolismo dei materiali, dei colori, delle forme e delle funzioni di questi abiti. 28  Innemée, Ecclesiastical Dress, p. 167 esprime lo stesso concetto quando afferma: “although we know now that Christian liturgical dress did not develop from Jewish priestly vestments, it is worth noting that for certain reasons Christian authors in different periods have tried to link the liturgical vestments from both religions by assuming a historical continuity or common symbolical meaning”.

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vesti sacerdotali usati nella lettera, nel testo ebraico (pur nella consapevolezza che il testo dell’edizione moderna possa essere diverso da quello utilizzato da Girolamo), nella versione dei LXX, nelle opere di Flavio Giuseppe e Origene dalle quali il Nostro dipende in maniera talvolta letterale, nella Vetus Latina e, infine, nella Vulgata, realizzata poco tempo dopo l’epistola 64 29. Veniamo, dunque, ai termini impiegati per gli 8 diversi capi di abbigliamento del gran sacerdote, sempre tenendo presente che, nel passaggio da una lingua all’altra e da un sistema culturale a un altro – dotato di distinti codici di abbigliamento – i traduttori ricorrono spesso a equivalenti, non sempre esattamente sovrapponibili. 1. Per quanto riguarda i “calzoni”30 che coprono le parti intime, tanto l’ebraico *mikhnasayim che il greco dei LXX περισκελῆ sembrano rimandare a una specie di mutandoni o calzoncini, che Flavio Giuseppe definisce come una fascia che si infila allo stesso modo degli anassiridi, i pantaloni tipici dei Persiani e delle altre popolazioni orientali. Girolamo, parimenti, mediante il latino feminalia (variante femoralia nella Vetus) allude a un capo di abbiglia29 Si tratta, in particolare, dei termini presenti in vari passi di Esodo e Levitico in ebraico, nella versione dei LXX, in Giuseppe Flavio (Ant. 3,153162), in Origene – in particolare nelle Omelie sull’Esodo e sul Levitico composte a Cesarea di Palestina dopo il 245 e giunteci nella traduzione di Rufino datata al 400-404 – nella Vetus Latina, nella Vulgata (la traduzione dei libri del Pentateuco dall’ebraico risalirebbe agli anni 398-400) e, da ultimo, nella nostra lettera (397). Per quanto riguarda la datazione delle traduzioni geronimiane delle Scritture mi sono basata sulla tabella cronologica presente in Jérôme, Préfaces aux livres de la Bible, ed. A. Canellis, Paris, 2017, (SC 592) p.  97-98, in cui si dà conto delle principali proposte cronologiche avanzate nel corso degli studi. Ringrazio di cuore Caterina Moro per la revisione della traslitterazione dei termini ebraici. 30  Ep. 64, 10 (CSEL 54, p.  597) “Con i calzoni di lino (feminalia linea), che arrivano fino alle ginocchia e ai polpacci, si nascondono le parti vergognose: se ne stringe saldamente l’orlo superiore sotto l’ombelico, in modo che, nel caso in cui cadano e si scoprano le cosce mentre, vestiti alla leggera, stanno sgozzando le vittime, trascinando i tori e gli arieti, portando dei pesi e quando devono essere aiutati nell’esercizio del culto, non si riveli ciò che è coperto. Ragion per cui si vieta che l’altare abbia dei gradini, perché il popolo, stando in basso, non veda le parti vergognose dei sacerdoti quando salgono: questo genere di indumento in lingua ebraica si chiama machnase, in greco περισκελῆ, da noi viene definito ‘calzoni’ (feminalia linea) o ‘brache’ (bracae), che arrivano fino alle ginocchia”.

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mento intimo che Svetonio, ad esempio, ci testimonia indossato dall’imperatore Augusto per attenuare il rigore invernale durante le campagne militari31: esso pare essere stato in origine costituito da fasce o bende per ricoprire le cosce. Proprio come Flavio Giuseppe prima di lui, Girolamo aggiunge il paragone con le bracae – veri e propri calzoni più lunghi e larghi dei feminalia che, nei tempi più antichi, erano stati appannaggio esclusivo dei barbari da Oriente a Occidente e, solo progressivamente, si erano affermati nell’uso romano: poiché esse erano di solito lunghe fino alle caviglie, si specifica che in questo caso arrivano invece fino alle ginocchia. Rufino, traducendo Origene, introduce anche il termine campestre32 , specie di succinto grembiule di solito usato nelle esercitazioni a campo Marzio: si tratta del vocabolo con il quale, ad esempio, Agostino designa l’indumento intimo rivestito da Adamo ed Eva per coprirsi al momento della cacciata dall’Eden33. I particolari sulla modalità di confezione dell’indumento derivano a Girolamo da Flavio Giuseppe, che ne sottolinea la resistenza34. 2. Per quanto riguarda il secondo capo di vestiario, la tunica35, va per prima cosa segnalata la presenza di varianti nel testo dei LXX: il testo maggioritario di Ex. 28,4 ha un “καὶ” tra ποδήρης e χιτών, individuando nella prima una sottoveste lunga fino ai piedi e nella seconda una tunica, qualificata come frangiata (κοσυμβωτὸς); Flavio Giuseppe 36 definisce invece questo secondo 31 Svet.,

Aug. 82: cfr. “feminalia” nei dizionari Forcellini e Blaise. 6, 6. 33 Aug., Civ. Dei 14, 7: cfr. “campestre” nel dizionario Blaise. 34  Ant. 3,152. 35  Ep. 64, 11 (CSEL 54, p.  598): “La seconda tunica (tunica) di lino è il ποδήρης, cioè la ‘talare’ (talaris), fatta di due pezzi di lino, che Giuseppe dice anch’essa di bisso e si chiama chotonath, cioè χιτών, che in lingua ebraica si traduce ‘di lino’. Quest’ultima aderisce al corpo, è tanto attillata e le maniche sono tanto strette, che nel vestito non c’è assolutamente alcuna piega, e scende fino alle gambe. Per semplificare a chi legge, voglio utilizzare il linguaggio popolare. I soldati sono soliti portare delle vesti di lino (lineae) che chiamano ‘camicie’ (camisiae), così attillate alle membra e strette ai corpi da non avere alcun impedimento per la corsa o la battaglia, sia quando lanciano il giavellotto sia quando tengono lo scudo, sia quando vibrano la spada e in qualunque attività si riveli necessaria. Usano questa tunica, perciò, anche i sacerdoti pronti al ministero di Dio, così da correre da una parte all’altra con la velocità di chi è nudo, pur mantenendo l’eleganza delle vesti”. 36 Cfr. Ant. 3, 153. 32 Cfr. HLv

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capo di abbigliamento ποδήρης χιτὼν senza la congiunzione, che è il perfetto corrispondente della tunica talaris latina, attestata dalla Vetus Latina oltre che dalla nostra lettera, a differenza della Vulgata37. Girolamo amplifica qui il testo di Flavio Giuseppe, precisando come tale indumento fosse adatto all’uso militare 38. Nell’accumulo di paralleli che egli introduce per meglio chiarire la fattura del vestito, suggerisce anche un accostamento con le camisiae lineae dei militari39: Rufino, nel tradurre il termine, usa invece semplicemente tunica. L’accostamento tra la veste dei militantes e quella dei sacerdotes parati in ministerium Dei ci rimanda a un tema centrale nella concezione del sacerdozio sviluppata da Girolamo, secondo la quale il sacerdote, come il monaco, è chiamato innanzitutto alla militia Christi. 3. Il terzo accessorio40, l’ebraico ̉abhnē ̣t, è tradotto dai LXX con il termine ζώνη, che può indicare la cintura indossata dai funzionari romani civili o militari41 o quella dei monaci42: a tali vocaboli 37  Sulla tradizione del testo, cfr. nota ad loc. in La Bible d’Alexandrie, p. 282 e p. 295 (nota ad 29,5). 38  La stessa osservazione viene fatta da Hayward, St Jerome and the Meaning, p. 96-97, per poi giungere a conclusioni diverse rispetto alle mie. 39  Il termine camisia poi si tecnicizzerà, divenendo una delle denominazioni della talare. 40  Ep. 64, 12 (CSEL 54, p.  598): “Il terzo genere di veste è quello che loro chiamano abanet e noi possiamo chiamare ‘cintura’ (cingulum) o ‘cinturone’ (balteum) o ‘cintola’ (zona). I Babilonesi la chiamano introducendo il nuovo vocabolo hemian. Indichiamo diversi vocaboli, perché nessuno sbagli con il nome. Questa cintura (cingulum) è simile alla muta del serpente, con la quale si spogliano della membrana vecchia: essa è tessuta in forma tubolare, in modo da sembrare una borsa un po’ lunga (marsupium longius). Ed è tessuta con una trama di color scarlatto, porpora e giacinto e con un ordito di bisso, per conferire bellezza e resistenza; ed è così notevole per policromia della tessitura, da indurre a credere che i diversi fiori e le gemme non siano state tessute dalla mano di un artefice, ma siano state aggiunte. La tunica di lino (linea tunica) di cui abbiamo detto sopra la stringono, nella zona tra l’ombelico e il petto, con questo cinturone (balteum) che, largo quattro dita e pendente da una parte fino alle gambe, si rigira sulla spalla sinistra quando è necessario correre o non avere impedimenti per i sacrifici”. 41  Cfr. “ζώνη II 3”nel dizionario Liddell Scott. 42 Su questo capo di abbigliamento vd. R.  Kraviek, “Garments of Salvation: Representations of Monastic Clothing in Late Antiquity”, Journal of Early Christian Studies, 17/1 (2009), p. 125-150, specialmente 138-139.

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Flavio Giuseppe aveva aggiunto la denominazione babilonese43, in realtà corrispondente al termine hemian presente nei Targumin. Girolamo, che riproduce il lessico nella lingua originale, propone per il latino i vocaboli cingulum e balteum. Si tratta di cinture principalmente usate dai militari ma anche dai civili: in particolare, il cingulum era un segno di appartenenza al rango militare; lo stesso sostantivo è impiegato da Rufino, accanto a zona, calco latino della parola greca. Girolamo, dunque, per questo indumento mette in campo tutte le definizioni raccolte dalle diverse fonti di cui dispone, integrandole con le precisazioni di Flavio Giuseppe circa la sua esatta forma. 4. Per quanto riguarda il quarto capo di abbigliamento, Girolamo definisce il tondo copricapo44 dei sacerdoti con il termine pileolum e lo associa con efficacia all’immagine di Ulisse, che Fabiola poteva incontrare facilmente in rappresentazioni plastiche, pittoriche o musive presenti in contesti residenziali o funerari: il pileum ne costituiva, in effetti, il tratto identificativo più forte, sebbene esso abbia di solito una forma conica piuttosto che arrotondata45 (cfr.  Tavv.  1 e 2). Al pari del suo corrispondente greco, il πῖλος, esso indica un copricapo di lana o feltro che, nel mondo romano, veniva consegnato allo schiavo nel momento in cui questi veniva affrancato; ma poteva designare il berretto tipico dei Frigi, di forma conica46. Girolamo continua precisando che i greci e i latini 43  Informazione

che Girolamo deriva da Flavio Giuseppe, Ant. 3, 156. Ep. 64,13 (CSEL 54, p.  599-600): “Il quarto genere di indumento è un piccolo berretto di forma arrotondata (rotundum pileolum), quale vediamo dipinto nelle raffigurazioni di Ulisse, come se fosse una sfera divisa a metà, con una parte posta sul capo: questo berretto i greci e i latini lo chiamano τιάραν, alcuni ‘galero’ (galerum), gli ebrei misnepeth: esso non ha la punta sul vertice, né copre interamente il capo fino ai capelli, ma lascia una terza parte scoperta a partire dalla fronte e, nella nuca, è fissato con una benda, così da non cascare facilmente dalla testa. Inoltre è di bisso e ricoperto con un tessuto finissimo così ad arte, che all’esterno non si veda alcun segno di cucitura”. 45  Per una recente messa a punto della fortuna di questo tema iconografico nel mondo antico e tardoantico, con riferimento ad un’ampia bibliografia e ai principali argomenti del dibattito storiografico, vd. C.  Cumbo, “Ulisse e le sirene. Confronti figurativi e tematiche nella prima arte cristiana tra scultura, pittura, mosaici e arti minori”, De Medio Aevo, 8 (2015/2), p. 45-64. 46  Vd.  “pileus/pileum” e “pilleoulus/pilleolum” nel dizionario Lewis & Short, con i relativi riferimenti letterari. 44 

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lo chiamano tiara, parola con cui si intendeva il tipico copricapo degli orientali, in forma di turbante: non riporta tuttavia, come Flavio Giuseppe, la denominazione cidaris, propria dei LXX, che ricompare, invece, nella Vulgata né fa accenno alla sua forma a corona47. Quale ultimo equivalente Girolamo propone il latino galerum, copricapo in pelle a forma di elmetto, a quanto pare usato anche dai sacerdoti pagani48, per introdurre da ultimo la definizione ebraica, mi snepheth, ̣ documentata anche da Flavio Giuseppe ma in realtà riferibile al copricapo del gran sacerdote (Ex. 28,4.39) e non a quello comune a tutti i sacerdoti, detto migbā ̉ oth (Ex. 28,40). Filone, a proposito del gran sacerdote, specifica che il suo duplice copricapo era costituito da una mitra – in questo caso da intendersi come una “fascia” che impediva che la lamina d’oro facesse attrito sulla testa – e da una cidaris o turbante, spiegando che i monarchi orientali facevano uso di tale turbante in luogo del diadema49. Nella sesta omelia sul Levitico Rufino, traducendo Origene e limitandosi all’abbigliamento del gran sacerdote, impiega prima genericamente il termine corona, poi ricorre a cidarim, calco del termine greco, puntualizzando che la sua funzione è contemporaneamente di coprire e ornare: a tale copricapo si sarebbe sovrapposta, quindi, la mitra. 5. Passando all’abbigliamento specifico del gran sacerdote, esso consta in primo luogo di una tunica talaris50, di colore azzurri47  Cfr. invece

Ant. 3, 157. nel dizionario Lewis and Short. 49  Mos. 2, 116. 50  Ep. 64, 14 (CSEL 54, p.  600): “Questi quattro indumenti, cioè i calzoni (feminalia), la tunica di lino (tunica linea), la cintura (cingulum), che è intessuta con fili color porpora, scarlatto e giacinto, e il berretto (pileum), di cui abbiamo detto ora, sono indossati sia dai sacerdoti (sacerdotes) che dai pontefici (pontifices). Gli altri quattro sono esclusivamente dei pontefici e di questi il primo è il mail, cioè la ‘tunica talare’ (tunica talaris), tutta di color giacinto, con le maniche dello stesso colore cucite ai lati e nella parte superiore, che si indossa dal collo, aperta, quello che volgarmente si definisce ‘apertura per il collo’(capitium), con i bordi resistentissimi tessuti a parte, perché non si rompano con facilità. All’estremità, cioè ai piedi, vi sono settantadue campanelli (septuaginta duo tintinnabula) ed altrettante melagrane (mala punica), intessute nei medesimi colori della cintura di cui abbiamo detto sopra. In mezzo a due campanelli c’è una melagrana e in mezzo a due melagrane c’è un campanello, così da risultare alternate e si dà conto del motivo: i campanelli 48  Cfr. “galerum”

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no-violetto, il cui nome ebraico, me̒ īl, Girolamo traslittera secondo una forma più corretta rispetto al me̒ īr di Flavio Giuseppe 51. A proposito della decorazione sulle frange dell’orlo, l’esegeta specifica che i sonagli, così come le melagrane, sono 72, un particolare che non si trova né nei LXX, né nella Lettera di Aristea, né in Flavio Giuseppe, né in Filone ma si incontra in parte della tradizione rabbinica52 . 6. Segue la descrizione dell’ephod53, una specie di grembiule sovrapposto alla tunica color violetto: dopo aver evidenziato, con sono apposti sulla veste in modo che, quando il pontefice entra nel Sancta Sanctorum, avanzi come se fosse tutto un suono, poiché sarebbe destinato a morire subito se non facesse così”. 51 Cfr. Ant. 3,159 e Hayward, St Jerome and the Meaning, p. 92. 52 Cfr. Hayward, St Jerome and the Meaning, p.  97-98. Tra i cristiani si parla di 12 (cfr. Clem. Alex., Prot. 8,3; Iust., Dial 42,1) o 360 campanelli (cfr. Clem. Alex., Strom. 5,6). 53  Ep. 64, 15 (CSEL 54, p.  600): “Il sesto indumento è quello che, nella lingua ebraica, si chiama ephod. I Settanta lo chiamano ἐπωμίδα, cioè ‘superumerale’ (superhumerale). Aquila lo chiama ἐπένδυμα (sopravveste), noi gli diamo il suo nome, ephod. Siamo consapevoli che, ovunque, nell’Esodo o nel Levitico, si legge ‘superumerale’ (superhumerale), in ebraico si dice ephod. Che questo, però, sia un indumento proprio del Pontefice ricordo di averlo scritto anche in un’epistola (ep. 29) e tutta la Scrittura attesta che è qualcosa di sacro e che conviene ai soli pontefici. Non si replichi subito che nel primo libro dei Re è scritto che Samuele, che era levita, avesse, quando ancora era un ragazzino l’ephod bad, cioè il superumerale di lino (superhumerale lineum); perché si riferisce che anche Davide indossasse lo stesso davanti all’arca del Signore. Una cosa, infatti, è portare quello intessuto nei quattro colori sopra menzionati, cioè il giacinto, la tonalità del bisso, lo scarlatto, la porpora, fatto di fili d’oro; un’altra è portare quello semplice e di lino, a somiglianza della veste semplice dei sacerdoti. Le lamine d’oro, cioè i fogli, sono stese con mirabile finezza e fili distinti, realizzati da questi fogli, sono intrecciati con una trama di tre colori, giacinto, scarlatto e porpora e con un ordito di bisso; ne risulta una mantellina dalla bellezza di un mosaico (palliolum mirae pulchritudinis), che fa strizzare gli occhi per lo splendore, a guisa delle caracalle, ma senza cappuccio (in modum Caracallarum, sed absque cucullis). In corrispondenza del petto non vi è alcuna tessitura, ma è lasciato lo spazio per porvi il razionale (rationale). Su entrambe le spalle l’ephod ha delle pietre (lapides), una per lato, incastonate e strettamente saldate con l’oro, che in ebraico vengono dette soom: da Aquila e Simmaco vengono tradotte come ‘pietre di onice’ (onychini), dai Settanta come ‘smeraldi’ (smaragdi): Giuseppe le chiama ‘sardonice’ (sardonychas), in accordo con la lingua ebraica e con Aquila, così da indicare o il colore della pietra o la sua origine. E su ognuna delle pietre vi

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grande rigore filologico, la differenza di vocaboli tra la versione dei LXX, che riporta ἐπωμίδα, cioè “superumerale” e quella di Aquila, che propone ἐπένδυμα, cioè “indumento superiore”, Girolamo rivendica l’uso del termine ebraico originale; egli lo preferisce al più utilizzato superhumerale, presente nella Vetus e adottato da Rufino54. Con un po’ di pedanteria ricorda, infine, la differenza tra l’ephod impreziosito da colori e filati d’oro, tipico del gran sacerdote, e l’ephod bad di lino bianco utilizzato dai sacerdoti comuni e da vari personaggi biblici. Lo splendore accecante di questo capo porta il Nostro ad assimilarlo alla caracalla, il mantello che ha dato il soprannome al celebre imperatore, ma senza cappuccio, riferendosi a quanto sembra alla sua versione corta55, come fa pensare anche il vocabolo palliolum, che designa una mantellina leggera che poteva essere portata sia dagli uomini sia dalle donne: Silvia Castelli nota come, mediante questa scelta, Girolamo si avvicini alla descrizione del capo di abbigliamento fornita da Flavio Giuseppe in Ant. 3,184, dove esso è chiamato ἐφαπτίς, con riferimento a una mantellina in origine utilizzata dai militari56. Una ricerca condotta su fonti papiracee, letterarie e archeologiche di provenienza egiziana, mostra l’uso della caracalla in ambienti cristiani egiziani e mette in evidenza come il termine – che dal latino sarebbe passato al greco – possa in realtà indicare anche capi di abbigliamento diversi, che vanno poi specificati meglio attraverso degli aggettivi57.

sono sei a sei i nomi dei patriarchi secondo i quali è diviso il popolo di Israele. Sulla spalla destra vi sono scritti i figli maggiori di Giacobbe, sulla sinistra i minori, in modo che il pontefice, entrando nel Sancta Sanctorum, porti sulle spalle il popolo per il quale si accinge a pregare il Signore”. 54 Girolamo preferisce il termine ebraico ephod a superhumerale probabilmente per non trovarsi costretto a un’interpretazione condizionata dal simbolismo che riferiva la spalla alle opere dell’uomo: essa si trova attestata ad esempio in Clemente Alessandrino (Strom. 5, 6) e Origene (HEx 9, 4 e HEx 13, 7): cfr. Hayward, St Jerome and the Meaning, p. 93 n. 10. 55 Flavio Giuseppe (Ant. 3, 162) definisce, invece, l’ephod come una sorta di tunica (χιτὼν). 56  S.  Castelli, Il terzo libro delle Antichità giudaiche di Flavio Giuseppe e la Bibbia: problemi storici e letterari, traduzione e commento, Como, 2002, p. 268. 57  S.  Russo, “L’abito nel quotidiano: l’apporto della documentazione papirologica”, Antiquité Tardive, 12 (2004), p. 137-144.

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7. Riguardo al settimo indumento58, piccolo per dimensioni ma di grande pregio, Girolamo ritiene preferibile la traduzione dei LXX alla forma ebraica hōšen: le possibilità interpretative offerte dal greco λόγιον (variante di λογεῖον)59, da cui il latino ratio58  Ep. 64, 16 (CSEL 54, p.  602-604): “Il settimo indumento è piccolo per dimensione ma più sacro di tutti quelli sopra menzionati. Presta attenzione, te ne prego, per comprendere quanto viene ora detto. In ebraico si chiama hosen, mentre in greco λόγιον e noi lo possiamo chiamare ‘razionale’ (rationale), in modo che tu comprenda subito a partire dal nome stesso che ciò di cui si parla ha un significato simbolico. Si tratta di un piccolo pezzo di stoffa, in oro e in quattro colori, cioè gli stessi di cui è intessuto anche il superumerale, di forma quadrangolare, con il lato di un palmo, e doppio, perché non si rompa facilmente. In esso sono intessute dodici pietre di mirabile grandezza e valore, distribuite su quattro ordini, cosicché nelle singole file risultino collocate tre pietre. Nel primo ordine sono posti il sardonio, il topazio e lo smeraldo – Simmaco differisce per quanto riguarda lo smeraldo, traducendo al suo posto ‘ceraunio’. Nel secondo ordine ci sono il carbonchio, lo zaffiro e il diaspro. Nel terzo il lincurio, l’agata e l’ametista. Nel quarto il crisolito, l’onice e il berillo. Mi domando con un certo stupore perché non sia posta nel novero di queste pietre la preziosissima pietra del giacinto; a meno che essa non sia indicata con altro nome, ovvero con lincurio. Consultando coloro che hanno scritto sulle proprietà delle pietre e delle gemme, non sono stato in grado di trovare il lincurio. In ciascuna pietra sono scolpiti i nomi delle dodici tribù in ordine di età – leggiamo queste pietre sia nella descrizione del diadema del principe di Tiro sia nell’Apocalisse di Giovanni, a proposito delle pietre di cui è costituita la Gerusalemme celeste e con i nomi e la qualità di queste pietre vengono indicati sia l’ordine sia la varietà delle virtù. Ai quattro angoli del razionale vi sono quattro anelli d’oro, che hanno simmetricamente sul superumerale altri quattro anelli, cosicché quando sarà apposto il λόγιον nello spazio che abbiamo detto lasciato vuoto nell’ephod, anello si sovrapponga ad anello e si uniscano gli uni agli altri con cordoncini color giacinto. Inoltre, perché la dimensione e il peso delle pietre non rompano i fili intessuti, le pietre vengono legate e incastonate; e questo non basterebbe a renderle ferme se non fossero state costruite anche delle catene d’oro che, per bellezza, sono state ricoperte con tubicini d’oro e hanno nel razionale (rationale), nella parte superiore, due anelli più grandi, che si attaccano agli uncini d’oro del superumerale, e altri due nella parte inferiore. Dietro al dorso, infatti, nel superumerale (superhumerale), in corrispondenza del petto e del torace, da entrambi i lati vi erano degli anelli d’oro, che si univano grazie a delle catene agli anelli inferiori del superumerale (superhumerale): ne risultava che il razionale (rationale) si stringeva al superumerale (superhumerale), e il superumerale (superhumerale), al razionale (rationale), in modo che chi lo vedeva di fronte, lo ritenesse una tessitura unica (una textura)”. 59 In greco il termine rimanda alla funzione oracolare di questo capo di abbigliamento, anche se talvolta si preferisce tradurlo “pettorale” in rela-

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nale, ampiamente sfruttate dalla tradizione esegetica a lui anteriore, ben giustificano una simile scelta; anche Rufino lo utilizza, accanto al calco logium60. L’esegeta non manca di descriverne minuziosamente la fattura: si tratta di un piccolo pezzo di stoffa realizzato in oro e negli stessi colori di cui era intessuto anche il superumerale – cioè giacinto, scarlatto, porpora e bisso – di forma quadrangolare, con il lato della grandezza di un palmo, tutto decorato con dodici pietre preziose disposte su quattro ordini e assicurato all’ephod mediante un complesso intreccio di anelli e cordoncini d’oro 61. Non vi è menzione, tuttavia, della presenza, nel razionale, di urim e tummim, oggetti dalla forma e funzione non completamente chiara, impiegati per fornire dei responsi: ciò dipende dall’omissione del particolare nel testo di Flavio Giuseppe; essi fanno tuttavia la loro comparsa più avanti, quando prende avvio l’esegesi cosmologica: essi vengono definiti, secondo la versione dei LXX che sembra rifarsi a etimologie di origine popolare, mediante i termini δήλωσις e ἀλήθεια, tradotti a loro volta in latino con manifestatio atque doctrina vel veritas62 . Il fatto che proprio nel razionale si trovino δήλωσις e ἀλήθεια, cioè manifestazione e dottrina – o verità –, viene letto come indicazione del fatto che nella ragione di Dio non vi è mai menzogna, ma che la verità stessa si manifesta agli uomini attraverso vari segni e argomenti, giungendo fino alla mente dei mortali. Rufino ricorre ai vocaboli doctrina et veritas nei luoghi delle omelie origeniane sull’Esodo e sul Levitico che ne affrontano l’esegesi63. zione alla sua ubicazione: in particolare in greco esso significa “luogo in cui si parla”, “palco” e può designare anche il luogo deputato alla parola oracolare: cfr. La Bible d’Alexandrie, nota ad loc. 60  HEx 9, 4 e 6, 4. 61  Per i particolari della fattura del razionale cfr. Jos., Ant. 3, 169-171. 62  Ep. 64, 18 (CSEL 54, p. 607). 63  Su δήλωσις e ἀλήθεια come traduzione di urim e tummim, cfr.  La Bible d’Alexandrie, nota ad loc. Filone le interpreta variamente: in Spec. 1, 88-92 associa la Verità al cielo, luogo nel quale non può esservi menzogna e la Manifestazione ai corpi celesti, grazie ai quali si è palesata all’uomo la conoscenza; in Mos. 2, 126-129, invece, insistendo sulla natura duplice del λογεῖον, sviluppa un’esegesi in cui si evidenzia la duplicità del Logos presente sia nel cosmo sia nel microcosmo, costituito dall’uomo. Facendo riferimento alla distinzione stoica tra λόγος ἐνδιάθετος e λόγος προφορικός egli distingue nel cosmo tra il logos delle idee incorporee ed esemplari e il logos delle cose

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8. L’ottavo e ultimo indumento è la lamina d’oro64, definita auri lamina, di cui Girolamo, a differenza di Flavio Giuseppe, riporta anche l’originale nome ebraico, cioè ṣiṣ za’abh: si specifica, quindi, che su di essa è scritto il nome di Dio, ineffabile presso gli ebrei, mediante le quattro lettere ebraiche jod, he, vav, he. In questo caso Girolamo si mostra molto più sintetico rispetto alla sua fonte, Giuseppe Flavio, il quale dedica un lungo passo (Ant. 3,172-178) a descrivere minutamente la fattura del copricapo specifico del gran sacerdote. Ne riporto un breve brano : Come copricapo (il gran sacerdote) aveva quello già descritto sopra, confezionato nello stesso modo di quello di tutti i sacerdoti, ma sopra a questo ne aveva unito un altro ricamato di color giacinto, e lo circonda una corona d’oro lavorata su tre fasce. E su di essa fiorisce un calice d’oro, che imita la pianta che da noi viene chiamata saccharon e che i Greci esperti nel taglio delle radici chiamano giusquiamo […] Era, dunque, sul modello di tale pianta che era stata lavorata la corona che si estendeva dalla regione occipitale alle due tempie. La fronte, però, l’ephielis – chiamiamo così il calice – non la copre, ma vi è una banda d’oro, che porta inciso con lettere sacre il nome di Dio 65

Questa descrizione è peculiare di Flavio Giuseppe ed è la più dettagliata a disposizione circa il complesso insieme di copricapi indossati dal gran sacerdote, una sequenza che risulta poco chiara a partire dai testi biblici. Girolamo però si discosta dalla fonte, visibili, che ne sono la copia; nell’uomo tra facoltà del pensiero e linguaggio. Al mondo delle idee e alla facoltà del pensiero si addice la verità, mentre al mondo delle idee visibili e al linguaggio la manifestazione. Tra i cristiani, Clemente Alessandrino introduce un’interpretazione cristologica, vedendo nel λόγιον la profezia che si esprime mediante il Cristo Logos e annuncia il giudizio futuro che egli realizzerà (Strom. 5, 6, 39); Origene propone di vedere nel rationale ornato da pietre disposte su quattro schiere il discorso evangelico che ci espone la verità della fede e la manifestazione della Trinità, riferendo tutto al capo, cioè al Dio unico (HEx 9, 4 e HLv 6, 4). 64  Ep. 64, 17 (CSEL 54, p.  604): “L’ottavo indumento è la lamina d’oro (lamina aurea), cioè il sis zaab, sulla quale è scritto il nome di Dio con le quattro lettere ebraiche jod, he, vav, he, nome che, presso di loro, è ritenuto ineffabile. Questa lamina è aggiunta al pontefice sopra il berretto di lino (pileolum lineum) comune a tutti i sacerdoti, così che essa risulti stretta alla fronte con una corda (vita) coloro giacinto e il nome di Dio coroni e protegga tutto lo splendore del pontefice”. 65  Ant. 3, 172. 174.

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dedicando spazio soltanto alla lamina, che dice legata con una corda color giacinto al berretto comune a tutti i sacerdoti, mentre tralascia molti particolari contenuti in Ex. 28,  36-39, di fatto omettendo di introdurre il secondo copricapo del gran sacerdote: vi fa accenno di sfuggita, nella prima parte dell’epistola, allorché esamina il divieto, per il sacerdote, di restare con il capo scoperto66 e nella sezione di esegesi cosmologica, quando afferma che “la tiara (cidaris) posta al di sopra di tutto e la cordicella color giacinto stanno a indicare il cielo”. La pregnante esegesi di Flavio Giuseppe, per il quale il copricapo mi sembra simboleggiare il cielo, poiché è confezionato in colore blu; altrimenti non vi sarebbe stato posto sopra il nome di Dio, reso splendido sulla corona – e quest’ultima realizzata in oro – grazie alla luce splendente, della quale soprattutto gioisce la divinità67

viene sintetizzata da Girolamo con un’espressione più generica, che non dà conto del simbolismo della corona né del materiale nel quale essa è realizzata: e il nome di Dio coroni e protegga (coronet et protegat) tutto lo splendore del pontefice 68

L’analisi lessicale mette in evidenza prima di tutto il grande livello di accuratezza filologica dell’esegeta, che in alcuni casi giunge a correggere il testo della sua fonte principale, Flavio Giuseppe 69: si tratta certamente di un modo per fare sfoggio della propria erudizione e per accreditarsi ulteriormente. Le scelte lessicali sembrano, poi, tradire una certa predilezione per il lessico militare che suggerisce un’assimilazione del sacerdote al soldato mentre, con uno

66 Cfr. ep. 64, 3 (CSEL 54, p.  591): “Ha la tiara (cidarim) e porta sulla fronte il nome di Dio (nomen Dei portat in fronte); è ornato con un diadema regale (diademate ornatus est regio), è giunto alla perfetta età di Cristo, deve essere sempre protetto per la sua gloria e non strapperà le sue vesti, poiché sono candide, pure, poiché sono al seguito dell’agnello e confezionate con la lana di una pecora tosata”. 67  Ant. 3, 186 (Josephus, Jewish Antiquities, ed. H. ST. J.  Thackeray, Cambridge, 1961, vol. 4, p. 406). 68  Ep. 64, 17 (CSEL 54, p. 604). 69 cfr. Hayward, St Jerome and the Meaning, p. 91-92.

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scarto dalla tradizione esegetica rappresentata da Filone70 e Flavio Giuseppe, Girolamo preferisce non sottolineare il simbolismo regale presente nel costume del gran sacerdote, specialmente nel suo articolato insieme di copricapi che comprendono una corona71. A differenza di Hayward, che interpreta la cospicua presenza, in Girolamo, di termini tratti dal campo semantico militare come un tentativo di accostare il sacerdote all’imperatore, all’ epoca massima incarnazione del potere militare72 , a me pare che le scelte lessicali di Girolamo e, in parte, la sua esegesi, ispirata a vari autori73, vadano piuttosto contestualizzate entro la sua peculiare concezione sacerdotale. 4. Il sacerdote-monaco di Girolamo e il suo abito Questo preciso ideale sacerdotale è espresso dall’autore soprattutto nelle epistole 52 e 60, di poco anteriori alla nostra74 e indi70 Cfr. Mos. 2, 131-132 (Philo, vol. 6, ed. F.  H. Colson, Cambridge (Mass.)–London, 1984, p.  512): “Ed egli pone sul capo un turbante (κίδαριν) in luogo di un diadema (άντὶ διαδήματος), intendendo esprimere il giudizio che colui il quale è consacrato a Dio, per il tempo in cui si compie il servizio sacro, è superiore a tutti, e non solo alle persone comuni, ma anche ai re (καὶ μὴ μόνον ἰδιωτῶν ἀλλὰ καὶ βασιλέων)”. 71 In Ant. 4, 224 (Josephus, Jewish Antiquities, vol.  4, p.  582) “Il re non faccia nulla senza il gran sacerdote e il consiglio degli anziani”. 72  Hayward, St. Jerome and the meaning, p. 97. Nella conclusione, a p. 105, afferma: “For him (Jerome), the high priest’s robes are of the sort worn by military commanders. They impart to the high priest the character of the imperator, who held supreme jurisdiction in war, matters of law, and rulership”. Questa, secondo lo studioso, la ragione per la quale Girolamo eviterebbe di introdurre la funzione espiatoria della veste del gran sacerdote, suggerita da Ex. 28,38. 73  Hayward, St. Jerome and the meaning, p. 97 individua, tra i testi che possono avere ispirato l’esegesi geronimiana in questo senso, la Lettera di Aristea (92-94 e 96-99), che rappresenta i sacerdoti nel dinamico esercizio del loro ministero sacrificale; Filone, che in Spec. Leg. 1, 114, definisce il gran sacerdote comandante del sacro schieramento di battaglia e Flavio Giuseppe che, in Bell. 5,233, afferma che l’efod ha la forma di una corazza. 74 Un’efficace presentazione di tale ideale geronimiano si può leggere in A.  Cain, Jerome and the Monastic Clergy: A Commentary on Letter 52 to Nepotian, with Introduction, Text, and Translation, Leiden–Boston, 2013, p. 1-24. L’autore mostra il radicale cambiamento di opinione di Girolamo dagli anni ’70 del IV secolo, momento in cui scrive la lettera 14 a Nepoziano, che

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vidua nella scelta di una pratica di vita ascetica il prerequisito indispensabile per chiunque intenda essere un buon sacerdote. Susanna Elm ha messo in evidenza come, nel mondo cristiano, il ritiro alla vita ascetica corrisponda alla realizzazione della vita filosofica, l’unica che, nel mondo antico, predisponga al vero sacerdozio75. In un simile sistema si sovvertono i criteri gerarchici e il primato assoluto è assegnato alla santità e alla scienza. Andrew Cain76 ha adeguatamente giustapposto la concezione sacerdotale di Girolamo a quella del vescovo di Roma Siricio che, nella sua decretale al vescovo di Tarragona, Imerio, aveva fissato rigidamente il cursus ecclesiastico, vietando ai monaci di ottenere l’episcopato senza passare attraverso tutti i gradi. Egli utilizzava, tra l’altro, la distinzione veterotestamentaria tra levites e sacerdotes per differenziare i diaconi dai presbiteri e dai vescovi77: in reazione a una concezione gerarchica che fa leva sulle differenze di rango all’interno del clero, Girolamo minimizza tali distinzioni a vantaggio di una gerarchia che potremmo definire carismatica, fondata su santità di opere ed eccellenza di dottrina. Al vertice di tale piramide vi è il monaco saggio chiamato, proprio come Girolamo, a orientare e formare gli altri sacerdoti, attraverso l’esempio e l’insegnamento. L’ideale sacerdotale geronimiano appare perfettamente incarnato dal giovane Nepoziano, il cui ingresso nella vita monastica è definito nell’epistola 60 – il suo elogio funebre, indirizzato nel 396 allo zio, il vescovo Eliodoro – come l’entrata in una nuova milizia: “Qualche altro ancora – faccio un’ipotesi – racconterebbe che durante il servizio militare al Palazzo (in palatii militia), sotto la clamide e la bianca tunica di lino (sub chlamyde et candenti lino) si macerava il corpo con un cilicio (cilicio); che, ritto di fronte alle autorità del potere secolare, portava un viso emaciato dal digiuno; che la divisa che portava era di un esercito, ma lui già militava esprime l’inconciliabilità tra la forma di vita ascetica e quella sacerdotale – alla seconda metà degli anni ’80, quando, per varie ragioni, egli matura l’idea che la forma di vita ascetica vada imposta a ogni membro del clero. 75  S.  Elm, Sons of Hellenism. Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the Vision of Rome, Berkeley–Los Angeles–London, 2012, p. 153 sgg. 76  Cain, Jerome and the Monastic Clergy, p. 10-12. 77  Cfr. ad es. Decr. ad Him. 7; Ad ep. Afr. 9.

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sotto un altro (sub alterius indumentis, alteri militaverit), e che se portava il cinturone (cingulum) era solo per venire in aiuto alle vedove, agli oppressi e ai disgraziati”78 Nepoziano è raffigurato tutto dedito a una prassi di vita fatta di rigore ascetico, assidua lettura e prolungata meditazione, attività che “avevano reso il suo cuore come una biblioteca di Cristo”79. Egli aveva potuto leggere precise indicazioni circa tale forma di vita nella lettera 52, del 393, a lui inviata; qui Girolamo, tracciando un ritratto del sacerdote ideale, aveva dettato delle norme di base anche riguardo al suo abbigliamento, aspetto non secondario nel “fashioning a divine body”80: niente abiti scuri né bianchi, nessuna concessione al lusso così come nessuna eccessiva trasandatezza, richiamo al vero senso della povertà81. Nepoziano avrebbe seguito alla lettera queste raccomandazioni, come racconta Girolamo nella sopra menzionata lettera 60: il suo guardaroba consisteva, infatti, in una tunica di scarsa qualità (vilis tunica) e in un altro indumento per coprirsi (operimentum); al tempo stesso egli, tuttavia, seguiva il costume del luogo in cui viveva, non facendosi notare né per vesti sempre fresche di bucato (munditiis) né per abiti logori e sporchi (sordibus) 82 . Il giovane sembrava, inoltre, percepire appieno la differenza tra la veste di tutti i giorni e la veste liturgica83, distinzione che non doveva riguardare la foggia dell’abito bensì la cura che gli veniva riservata: egli infatti, in punto di morte, affidò allo zio, per inviarla al comune amico 78  Ep. 60, 9 (CSEL 54, p.  558): traduzione di S.  Cola, S. Girolamo, Le lettere, vol. II, Roma, 1962, p. 120. 79  Ep. 60, 10 (CSEL 54, p. 561). 80  L’espressione riprende il titolo di un articolo di S. J. Davis, “Fashioning a Divine Body: Coptic Christology and Ritualized Dress”, Harvard Theological Review, 98 (2005), pp-335-362. 81  Ep. 52, 9. 82  Ep. 60, 10. 83  M.  C. Miller, Vestire la chiesa. Gli abiti del clero nella Roma medievale, Roma, 2014, p.  15-21, mette in evidenza come il processo di affermazione e diffusione dei paramenti liturgici cristiani non sia stato da tutti accolti positivamente: per quanto riguarda l’uso di un abito distintivo per il clero al di fuori delle celebrazioni liturgiche, esso inizia con certezza nel VI secolo. Nel VI secolo i canoni della Gallia stabiliscono che il clero adoperi degli abiti adatti alla vita religiosa, bandendo le vesti militari (sagum aut vestimenta vel calciamenta saecularia): si parla di tunica sacerdotalis e di clericalis vestitus.

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Girolamo, la tunica da lui solitamente rivestita durante il servizio sacerdotale (tunicam, qua utebar in ministerio Christi) 84. Questa sobrietà estrema, ma non artificiosa, ricorda ad esempio la tenuta dei cenobiti egiziani, di cui il monaco di Betlemme aveva parlato ampiamente nella nota lettera 22 a Eustochio, del 383/384: ognuno doveva avere una tunica (tunica), un mantello detto sagum e una stuoia di giunchi (texta iuncis strata); nella prefazione alla traduzione latina della regola di Pacomio, risalente al 404, Girolamo affermerà che i monaci potevano avere due tuniche, dette lebitonaria, senza maniche 85 di cui una, più logora, veniva usata per dormire o per lavorare. La stessa pratica è testimoniata anche da altre fonti per i monaci egiziani (cfr. Tav. 16), che indossavano abiti comuni durante le attività quotidiane mentre riservavano l’abito monastico alle celebrazioni liturgiche e al momento della morte, allorché, nella sepoltura, venivano avvolti in tale abito86. A questo proposito Girolamo più tardi, intorno al 415-417, riferirà di come i pelagiani criticassero la gerarchia cattolica per l’attenzione riservata agli abiti esibiti durante la liturgia, particolarmente bianchi e brillanti87. Egli contrattaccherà gli avver84  Ep. 60, 13. Al tempo stesso, tuttavia, Girolamo afferma che il giovane era dotato, come detto, di una sola veste e di un non meglio specificato operimentum, forse un mantello per proteggersi dal freddo, più difficilmente la tunica destinata al ministero. Altrove, sebbene in un contesto non esplicito, Girolamo sembra in effetti prevedere l’uso di due vesti, una per l’uso liturgico e l’altra per l’uso quotidiano. Cfr. In Ezech., 13, 44, 17 sgg.: “religio divina alterum habitum habet in ministerii, alterum in usu vitaque communi”. 85  Praef. 4 (Pachomiana latina. Règle et épîtres de S. Pachome, épître de S. Théodore et “Liber” de S. Orsiesius. Texte latin de S. Jérôme, ed. A.  Boon, Louvain, 1932, p. 6): nelle celle i monaci tenevano una stuoia (psiathium), due tuniche senza maniche dette lebitonaria (duo lebitonaria, quod genus absque manicis aegyptii vestimenti est), di cui una già consumata serviva per dormire o lavorare (uno iam adtrito ad dormendum vel ad operandum), un mantello di lino (amictus lineus), due cocolle (duo cucullae), una pelle di capra, detta melote (caprina pellicula, quam meloten vocant), una cintura di lino (balteulum lineum), sandali (gallicae) e un bastone [bacillum]. 86  Riferimenti precisi alle fonti per una tale pratica si trovano in M.  Mossakowska-Gaubert, “Tuniques à manches courtes et sans manches dans l’habit monastique égyptien (ive – début viie siècle)”, Antiquité Tardive, 12 (2004), p.  153-167. 87  Per maggiori riferimenti sulle diverse posizioni intorno alle prime vesti liturgiche cristiane cfr. V. Pavan, “Vesti liturgiche” in Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità cristiane, a cura di A. Di Berardino, vol. 3, Torino, 2008,

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sari, mettendo ironicamente in guardia monaci e chierici, vedove e vergini, dall’uso di vesti bianche e pulite: se non ci si abbiglia di stracci, dice, si è oggetto di critica88. Al di là dell’amplificazione retorica, abbiamo testimonianza che i pelagiani non fossero i soli a richiedere agli uomini di chiesa una tenuta “da straccioni”, come testimoniano varie realtà ascetico-monastiche dell’epoca: si pensi, ad esempio, ai seguaci di Eustazio di Sebaste, rivestiti di ruvidi mantelli scuri89. D’altro canto, già nella prima metà del IV secolo si segnalano abusi da parte del clero, che tentava di distinguersi dal resto dei fedeli anche attraverso un abbigliamento prezioso e ricercato. La veste adatta al sacerdote, per Girolamo, è invece una tunica semplice, preferibilmente candida se indossata per il ministero liturgico, proprio come quella acquisita in seguito al rito battesimale, in nulla diversa dall’abito più diffuso nell’impero romano. La sua praticità è esaltata nell’esegesi delle vesti sacerdotali, perché permette al ministro di Dio di muoversi liberamente durante la liturgia, proprio come il soldato, che ne porta una versione più attillata e dinamica. La praticità è una delle principali doti, d’altra parte, dell’abito monastico, come indicato dall’interpretazione simbolica di tale veste riscontrabile in vari testi di fine IV e inizio V secolo: se ne parla nel Prologo al Trattato pratico di Evagrio, in riferimento all’abbigliamento dei monaci di Scete, così come nelle Istituzioni cenobitiche di Giovanni Cassiano, il quale, in aggiunta, individua nel bastone del monaco un’efficace arma nella sua lotta contro i vizi del mondo90. coll. 5594-5606. Riguardo a Girolamo, va notato che, a seconda del destinatario che ha davanti, le vesti candide, così come quelle cenciose assumono un valore diverso: cfr. ad es. ep. 38, 5. 88  Adv. Pel. 1, 30: quae sunt, rogo, inimicitiae contra deum, si tunicam habuero mundiorem, si episcopus, presbyter, diaconus et reliquus ordo ecclesiasticus in administratione sacrificiorum candida ueste processerint? cauete, clerici, cauete, monachi; uiduae et uirgines periclitamini, nisi sordidas uos atque pannosas uulgus aspexerit. 89  Si tratta dell’abito che Basilio avrebbe poi indossato tutta la vita: cfr. in proposito F.  Fatti, “Nei panni del vescovo: Gregorio, Basilio e il filosofo Eustazio”, in Le trasformazioni delle élites in età tardoantica, p.  177-238. 90 Cfr. Evagre, Traité Pratique ou le moine, ed. C. & A.  Guillaumont, Paris, 1971 (SC 171), Prol., p.  483-495 e Jean Cassien, Institutions cenobitiques, ed. J.-C.  Guy, Paris, 1965 (SC 109): sulla praticità dello scapolare vd. Evagr. Prol. 4 (p.  488) e Cass. Inst. 1, 5 (p.  44-46); per il bastone come sim-

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5. Il copricapo del gran sacerdote: esegesi e iconografia L’altro elemento interessante, sul piano della descrizione delle vesti, è l’omissione di una lunga parte relativa al complesso sistema di copricapi del gran sacerdote, che comprendeva un turbante di lino, comune anche agli altri sacerdoti, un secondo copricapo ricamato in color giacinto, una corona d’oro sormontata da un pomello e una lamina d’oro sulla fronte, recante il nome della divinità. Se è comprensibile che Girolamo abbia tagliato la lunga digressione botanica di Flavio Giuseppe, mirante a far comprendere meglio la forma del pomello al vertice della corona, le omissioni o le allusioni estremamente fugaci alla foggia a corona – cui fa pendant la digressione per spiegare come il copricapo comune a tutti i sacerdoti sia da paragonare al berretto frigio di Ulisse, piuttosto che al turbante in uso presso i monarchi orientali, come ci ricordano Filone e Flavio Giuseppe91 – sembrano tradire un disagio rispetto all’uso di insegne regali da parte di un sacerdote. Anche Girolamo condivide con la tradizione precedente l’idea di una superiorità del vescovo rispetto al re: perché governa su persone che lo hanno scelto, a differenza del sovrano; perché il suo governo è servizio e non politica del terrore e, infine, perché la salvezza che assicura riguarda le anime e non i corpi92 , tuttavia riduce al massimo i riferimenti al copricapo regale nella rappresentazione del sacerdote ebraico93. Si può ipotizzare che a motivare questa sua scelta sia stata proprio la volontà di distinguere in maniera più netta rispetto a Flavio Giuseppe il potere spirituale del sacerdote rispetto a quello temporale del sovrano. In modo analogo, Origene aveva appena fatto accenno alla corona, per concentrare l’attenzione sulla lamina d’oro, che, posta sopra a tutto, indica la conoscenza che trascende i sensi e l’intelligenza, ovvero la scienza di Dio94. bolo della lotta del monaco vd. Inst. 1, 8 (p.  48). Per un confronto tra i due testi, vd. W.  Harmless, Desert Christians: An Introduction to the Literature of Early Monasticism, New York, 2004, p. 381-383. 91  Cfr. Philo, Mos. 2, 116 e Ios. Ant. 2, 157; 4, 223-224. 92 Cfr. ep. 60, 14. 93  Dal punto di vista liturgico, sembra che l’uso di un copricapo da parte dei vescovi cristiani sia da far risalire al IX secolo: in proposito vd. S. Piccoli Pace, Storia delle vesti liturgiche, p. 254-271 con relativa bibliografia. 94  HLv 6, 5. In Filone la lamina d’oro, posta sul copricapo e recante il nome di Dio, è il simbolo delle forme immateriali, è il Logos divino posto al di

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Un breve excursus sulle principali rappresentazioni di Aronne nella più antica iconografia95 può fornire ulteriori elementi di riflessione. Aronne appare nella sua funzione di gran sacerdote nella scena della consacrazione del tabernacolo – altrimenti interpretata come generica scena di culto – situata nel muro occidentale della sinagoga di Dura Europos (III sec, Tav. 3): qui, barbato, indossa le vesti cerimoniali previste, comprendenti tuttavia un copricapo di foggia persiana, che si discosta dalla descrizione biblica, e la tiara96. Simile la rappresentazione nella sinagoga di Sefforis, datata al IV-V secolo, dove Aronne compare davanti sopra di tutte le cose, al tempo stesso immagine di Dio e modello per la creazione del mondo (QE 122). Il tetragramma posto sulla lamina sta a significare che nulla può esistere senza invocare Dio (Mos. 2, 132) e viene interpretato secondo la simbologia numerica (Mos. 2, 114-115). 95  Per quanto riguarda questa breve sezione iconografica, sono debitrice nei confronti di Matteo Braconi per la segnalazione di immagini e molte indicazioni bibliografiche. 96 Sulla rappresentazione nella sinagoga vd. C.  H. Kraeling, The Synagogue: The Excavations at Dura-Europos, Final Report VIII, Part I, New Haven, CT, 1956, specialmente p.  118-133. Fondamentali per il nostro tema sono anche gli studi di M. I. Rostovtzeff, Dura-Europos and Its Art, Oxford, 1938; R. Comte du Mesnil du Buisson, Les Peintures de la synagogue de Doura-Europos 245-256 Après J.-C., Rome, 1939; A. Grabar, Le theme religieux des fresques de la synagogue de Doura (245-256 apres J.-C.), Revue de l’histoire des religions 123/2-3 (1941), p. 143-192 e 124/1 (1941), p. 5-35; J. Gutmann, Programmatic Painting in the Dura Synagogue, in The Dura-Europos Synagogue: A Re-Evaluation (1932-1972), a cura di J.  Gutmann-Missoula, Chambersburg (Pa.), 1973, p. 137-154; K. Weitzmann & H. L. Kessler, The Frescoes of the Dura Synagogue and Christian Art, Washington, 1990; S.  Fine, Art and Judaism in the Greco-Roman World: Toward a New Jewish Archaeology, Cambridge, 2005, p. 172-183. K. L. Schenk, “Temple, Community, and Sacred Narrative in the Dura-Europos Synagogue” AJS Review, Vol.  34, No.  2  (2010), p.  195229, propone, a differenza di Kraeling, di leggere nella scena di Aronne con i figli nel tabernacolo un’immagine delle pratiche liturgiche quotidiane nel tabernacolo cui si connette il nuovo culto nella sinagoga: “Thus, the liturgical activities of the Tabernacle form a historical precedent for the celebration of liturgy in the synagogue itself. Liturgical activities of the congregation also served to complete the narrative on the surrounding walls by positioning the gathering of the congregation around the shrine as a means of enacting the gathering of the Israelites to the Temple under Solomon. In this way, the congregation not only echoed events on the surrounding walls, but also embodied in their own worship a key concluding moment in the drama of Israel’s sacred narrative” (p. 198).

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all’altare, con una veste alla quale sono appese delle melagrane: il cattivo stato di conservazione non permette tuttavia di vedere se indossi il copricapo97. In ambito cristiano98, appare con la barba e la mitra ad esempio in una raffigurazione contenuta nell’Evangeliario di Rabbula (Biblioteca Medicea Laurenziana, Cod.  Plut. 1,56, fol.  3v Tav. 4). Nell’iconografia cristiana Aronne, a partire dal IV secolo, si ritrova quale personaggio secondario in varie scene che vedono come protagonista Mosé: nel sarcofago di Servanne, di IV secolo avanzato, è barbato, abbigliato con tunica e pallio99; nei mosaici della navata centrale di Santa Maria Maggiore è raffigurato imberbe, con tunica e pallio, nelle scene della mormorazione del popolo d’Israele (Ex. 16, 1-3), della caduta delle quaglie (Ex. 16, 11-13), del combattimento con gli Amaleciti (Ex. 18,  8-13), della vittoria sugli Amaleciti (Tav. 10) e del ritorno degli esploratori (Num. 13,  26-31); nei perduti cicli pittorici di San Paolo appariva barbato, vestito con tunica fino alla caviglia e mantello nell’incontro con Aronne e nella scena del miracolo davanti al Faraone (Tavv. 11-12); sulla porta lignea di Santa Sabina, se colui che compie il miracolo della trasformazione delle verghe in serpenti è Aronne, e non Mosè, appare barbato (Tav. 13); nel cofanetto eburneo conservato al British Museum è barbato e porta un rotolo tra le mani (Tav. 14)100. 97 Vd. Z. Weiss & E.  Netzer, Promise and Redemption: A Synagogue Mosaic from Sepphoris, Jerusalem, 1996. Vd. Anche Z. Weiss & E.  Netzer, The Synagogue Mosaic in Sepphoris in Galilee Crossroads of Culture, a cura di. R.  M. Nagy et al., Raleigh, 1996. 98  Per una prima introduzione vd. N.  Cavallaro, “Aronne”, in Temi di Iconografia paleocristiana, a cura di F.  Bisconti, Città del Vaticano, 2000, p. 127. 99 Cfr. D. Calcagnini, “Aronne”, in Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità cristiane, a cura di A. Di Berardino, vol.  1, Torino, 2006 I, coll. 558559. 100  Sui mosaici di S. Maria Maggiore: M.  R. Menna, “I mosaici della basilica di Santa Maria Maggiore”, in L’orizzonte tardoantico e le nuove immagini: 312-468, a cura di M.  Andaloro, v.  1., Milano, 2006, p.  312-368; sulla controversa identificazione di Aronne nella formella lignea di S. Sabina (422432) vd. G.  Jeremias, Die Holztür der Basilika S. Sabina in Rom, Tübingen, 1980, p. 28 e tav 27 e in generale, sul ciclo di Mosè p. 20-40 e J.-M. Spieser, “Le programme iconographique des portes de Sainte-Sabine”, Journal des Savants, (1991/ 1-2) p. 47-81, spec. p. 51; sui perduti cicli dipinti di S. Pietro e

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Nelle rappresentazioni di IV-V secolo che ci sono pervenute, dunque, il personaggio biblico non appare mai nell’atto di svolgere il servizio liturgico e, pertanto, egli non indossa l’abbigliamento sacerdotale: sempre con tunica e pallio e senza copricapo si ritrova, d’altra parte, in inequivocabile contesto liturgico, nell’immagine della consacrazione del tabernacolo del Pentateuco di Ashburnham, di VI-VII secolo (Tav.  5). L’assenza di copricapo contraddistingue anche le più antiche rappresentazioni di altri sacerdoti biblici, quali Melchisedech, sempre nella basilica di Santa Maria Maggiore (Tav. 6): il gran sacerdote immagine di Cristo figura, infatti, con una tunica esigua, un mantello bordato di blu, fermato con una fibula preziosa e ricchi calzari ma senza alcun copricapo101; senza copricapo sono: il sacerdote Jetro, che celebra le nozze tra Mosé e Sefora (Tav. 9); i sacerdoti ai quali Mosé consegna la legge e quelli con i quali parla Giosué (Tav.  15). In epoca e contesto culturale diverso, ovvero nei mosaici ravennati di S. Vitale e di S. Apollinare in Classe (Tavv.  7-8), Melchisedech compare, invece, nell’atto di sacrificare, adorno di una corona. A conclusione di questa breve digressione iconografica, la scelta di Girolamo di dare poco rilievo al diadema dell’abito sacerdotale, evidente simbolo regale, non appare isolata, ma trova riscontro nella contemporanea iconografia, almeno per quanto riguarda l’area occidentale: occorre tuttavia precisare che tale iconografia non presenta mai Aronne quale gran sacerdote nell’atto di officiare o di ricevere l’investitura sacerdotale. L’omissione può avere varie ragioni, tra le quali potrebbe figurare, oltre alla resistenza a rappresentare un sacerdote ebreo al modo pagano, velato capite, anche il desiderio di non sovrapporre simboli politici a simboli religiosi. Offre un significativo parallelo in proposito la tradizione, riportata dallo storico Zosimo, secondo la quale l’imperatore Graziano S. Paolo (forse databili all’ epoca di Leone Magno) dove Aronne compare barbato, vd. C.  Proverbio, I cicli affrescati paleocristiani di San Pietro in Vaticano e San Paolo fuori le Mura. Proposte di lettura, Turnhout, 2016, p.  71-81 e 125-131 con un puntuale inventario dei repertorii di immagini veterotestamentarie nelle due basiliche e in altri contesti tardoantichi. 101  Menna, “I mosaici della basilica di Santa Maria Maggiore”, p. 313-314 nota come Melchisedech, nella scena, sia presentato secondo l’iconografia del sacerdote mentre Abramo secondo quella romano-imperiale dell’adventus.

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avrebbe rifiutato di ricevere dai membri del collegio sacerdotale la veste da pontifex maximus102: sebbene la critica abbia dimostrato che gli imperatori cristiani continuarono a usare in diverso modo il titolo, l’episodio – da situare nel contesto polemico anticristiano, tutto volto a mostrare come un imperatore che aveva rinunciato alla carica di pontefice fosse stato provvidenzialmente punito con una morte violenta – può essere letto come spia del disagio, presente in alcuni ambienti cristiani, a utilizzare simboli considerati inconciliabili con la propria fede103. 6. Le vesti del gran sacerdote simbolo di virtù e conoscenza Tornando alla lettera, Girolamo, dopo aver messo in evidenza, attraverso il recupero dell’esegesi cosmologica giudeo-ellenistica, il carattere universale del sacerdozio104, che coinvolge tutte le creature nel culto di Dio, nell’ultima parte offre un’esegesi individuale, in cui gli indumenti sono assimilati alle diverse virtù di cui deve essere adorna l’anima del gran sacerdote, interpretato ora come il fedele sulla via della perfezione ora come il vescovo105. Il riferimento all’esegesi origeniana, specialmente quale è espressa nella sesta omelia sul Levitico, interamente dedicata all’interpretazione delle vesti sacerdotali, è costantemente rintracciabile. La concezione sacerdotale che se ne ricava prevede che la conoscenza della Scrittura e della dottrina rivestano un ruolo predominante e che ad esse vadano accompagnate le opere di giustizia: anche in questa concezione è consistente il debito nei confronti del Maestro Alessandrino, secondo il quale

102 

Zos. 4, 36,4-5. testo di Zosimo è stato oggetto di molteplici studi: tra i principali, vd. F.  Van Haeperen, Le collège Pontifical (3ème s. a,C.-4ème s.è.C.), Bruxelles– Rome, 2002, p.  167 sgg.; Al.  Cameron, The Imperial Pontifex, Harvard Studies in Classical Philology, 103 (2007), p. 341-384; L. Cracco Ruggini, “Pontifices un caso di osmosi linguistica”, in Pagans and Christians in the Roman Empire: The Breaking of a Dialogue (IVth – VIth century a.d.), Proceedings of the International Conference (Bose 2008), a cura di  P. Brown & R.  Lizzi-Testa, Wien–Berlin, 2011, p. 403-423; V. Marotta, Esercizio e trasmissione del potere imperiale (secoli I-IV d.C.), Studi di diritto pubblico romano, Torino, 2016, p. 212-214. 104  Ep. 64, 18. 105  Ep. 64, 19-21. 103 Il

Plate I

Tav.  1. Tunisi: Museo del Bardo. Ulisse (con copricapo frigio) e le sirene: mosaico pavimentale di Dougga, Tunisia (IV sec.).

Tav.  2. Roma: Museo della Torretta. Ulisse (con copricapo frigio) e le sirene: frammento di alzata di coperchio di sarcofago rinvenuto nel complesso di S.  Callisto (III-IV sec.). (Foto Archivio PCAS)

Plate II

Tav. 3. Damasco: Museo Nazionale. Consacrazione del Tabernacolo o scena di culto; Aronne è nelle vesti cerimoniali del gran sacerdote, con la tiara e un abbigliamento tipicamente persiano, che si discosta dalla descrizione biblica: Sinagoga di Dura Europos (III sec.), dipinto del muro ovest.

Tav. 4. Firenze: Biblioteca Medicea Laurenziana. Mosè e Aronne (con mitra, barba e verga) sono posti in alto, rispettivamente a sinistra e a destra della tavola dei canoni eusebiani dei quattro Vangeli: Cod. Plut. 1,56 ovvero Evangeliario di Rabbula, VI secolo, fol. 3b.

Plate III

. Tav.  5. Paris: Bibliothèque nationale de France, Département des Manuscrits, NAL 2334. Consacrazione del tabernacolo, a destra Aronne con la barba bianca, indossa tunica e pallio ed è affiancato dai figli Nadab e Abihu: Pentateuco di Ashburnham, VI-VII secolo, fol.  76v.

Plate IV

Tav.  6. Acquerello Wilpert. Melchisedech, con l’abito tipico dei sacerdoti ebrei, offre pane e vino per ringraziare Dio della liberazione di Lot mentre Abramo avanza: S.  Maria Maggiore, mosaici della navata centrale (V sec.). (Immagine tratta da A. Nestori & F. Bisconti [edd.], I mosaici pleocristiani di Santa Maria Maggiore negli acquerelli della collezione Wilpert, Città del Vaticano, 2000, tav. IX)

Plate V

Tav.  7. Ravenna, S.  Apollinare in Classe. Abele, Melchisedech (con la corona e il tipico abito sacerdotale), Abramo e Isacco sacrificano: mosaico (VI sec.).

Plate VI

Tav. 8. Ravenna, S. Vitale: Abele e Melchisedech (con la corona e abito sacerdotale): mosaico (VI sec.).

Tav. 9. Roma: S. Maria Maggiore. Il sacerdote Jetro (al centro) celebra le nozze tra Sefora e Mosè: mosaico della navata centrale (V sec.).

Plate VII

Tav. 10. Acquerello Wilpert. Mosè in mezzo ad Aronne (a sinistra, con aspetto di giovane imberbe) e Ur (a destra) nell’episodio della vittoria sugli Amaleciti: S. Maria Maggiore, mosaici della navata centrale (V sec.). (Immagine tratta da Nestori & Bisconti [edd.], I mosaici paleocristiani di Santa Maria Maggiore, tav. XXVI)

Plate VIII

Tav.  11. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana. Incontro tra Mosé (a sinistra) e Aronne (a destra): Barb. Lat. 4406 fol.  52 che riproduce un’immagine del perduto ciclo della Basilica di San Paolo. (Immagine tratta da Proverbio, I cicli affrescati, p.  229)

Tav. 12. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana. Miracolo dei serpenti con Mosè (a sinistra in primo piano) ed Aronne (a sinistra in secondo piano) davanti al Faraone: BAV, Barb. Lat. 4406 fol. 53, che riproduce un’immagine del perduto ciclo della Basilica di San Paolo; il Faraone, assiso sul trono con i piedi che poggiano su di un alto suppedaneo, si caratterizza per la corona radiata. (Immagine tratta da Proverbio, I cicli affrescati, p.  281)

Plate IX

Tav.  13. Mosè o Aronne compie il miracolo dei serpenti davanti al Faraone: Porta lignea della Basilica di Santa Sabina, V sec, particolare.

Plate X

Tav.  14. London: British Museum. Nel registro superiore: al centro, Mosè che colpisce la roccia con il suo bastone; a destra due Ebrei in abito orientale; a sinistra Aronne che, posto sotto un arco, tiene un rotolo tra le mani; nel secondo registro è rappresentata la resurrezione di Tabita da parte di Pietro mentre nell’ultimo Paolo e Tecla sulla sinistra e la lapidazione di Paolo sulla destra: cofanetto in avorio, datato alla prima metà del V secolo e prodotto a Roma.

Plate XI

Tav.  15. Acquerello Wilpert. Mosè consegna la legge ai sacerdoti. Giosuè ordina ai leviti (i quattro al centro) di passare davanti al popolo con l’arca dell’alleanza: Santa Maria Maggiore (V secolo). I cinque sacerdoti indossano il tipico abito con tunica corta, mantello orlato di blu e fibula circolare al centro, senza copricapo: S.  Maria Maggiore, mosaici della navata centrale (V sec.). (Immagine tratta da Nestori & Bisconti [edd.], I mosaici paleocristiani di Santa Maria Maggiore, tav. XXVIII)

Plate XII

Tav.  16. Bawit. Abba Phoibamon, abba Silvano e abba Pietro (se ne intravede il braccio): le figure fanno parte di un più ampio gruppo di monaci e sono vestite con tuniche bianche dalle maniche corte, con sfumature verdastre e clavi rosse e sono avvolte in mantelli: pittura sulla parete ovest della “Cappella” XXVI (VI-VII sec.?). (Immagine tratta da M.  MossakowskaGaubert, Tuniques à manches courtes et sans manches, p.  155 fig.  3)

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una cosa è esercitare il ministero sacerdotale, un’altra essere istruito a ogni riguardo e ornato. Chiunque, infatti, può esercitare un ministero solenne davanti al popolo; ma sono pochi coloro i quali sono ornati di buoni costumi, istruiti nella dottrina, eruditi nella sapienza, molto adatti a manifestare la verità delle cose e che rendono manifesta la scienza della fede non senza l’ornamento dei significati e lo splendore delle affermazioni, simboleggiati dall’ornamento della lamina d’oro posto sul capo. Unico è dunque il nome del sacerdozio, ma non unica è la dignità sacerdotale a seconda del merito della vita o delle virtù dell’animo106

In ragione di un simile principio, Girolamo può dire rivestita delle vesti sacerdotali anche una donna dedita alle opere di carità e assetata di conoscenza come Fabiola107, ma è soprattutto se stesso che l’autore intende presentare come degno erede del gran sacerdote, come suggerisce questo passaggio finale, che può leggersi come una forma di autopromozione: La scienza e l’erudizione del pontefice di Dio devono essere tanto grandi che la sua uscita, i suoi movimenti e tutto in lui deve emettere un suono. Concepisca la verità nella mente e la faccia risuonare in tutto il suo abito e nel suo ornamento, cosicché ogni cosa che faccia e dica sia insegnamento per i popoli. Senza i campanelli, infatti, i diversi colori, le gemme e i fiori delle virtù non può né entrare nel sacrario né avere il nome di Gran Sacerdote108.

7. Osservazioni conclusive La lettera 64, indirizzata nel 397 all’aristocratica romana Fabiola, si colloca nella prima fase della controversia origenista e affronta, probabilmente non a caso, un argomento esegetico considerato impervio dall’Alessandrino109, cioè il tema delle vesti sacerdotali. Dell’interpretazione origeniana di tali vesti, contenuta nelle omelie sull’Esodo e sul Levitico, tradotte da Rufino intorno al 400, Fabiola potrebbe avere avuto conoscenza diretta, nell’ipotesi, non improbabile, che sapesse il greco110, oppure indiretta: purtroppo 106 

HLv 6, 6 (SC 286, p. 290). Ep. 77, 7. 108  Ep. 64, 22 (CSEL 54, p.  614-615). 109  Ep.Afr. 8 e Prin. 4, 3, 12. 110 In Ep. 77, 7 (CSEL 55, p.  44) Girolamo parla della sua lettura continua delle Scritture, senza specificare tuttavia la lingua, e della sua fame di cono107 

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non possediamo la lettera di Fabiola e dobbiamo basarci soltanto sulla risposta dello Stridonense. Tutta l’interpretazione di Girolamo, tuttavia, che presuppone quella di Origene, si svuota della sua vis polemica se l’interlocutrice e la più ampia rete di asceti romani alla quale appartiene non avessero alcuna conoscenza di tale esegesi. Per marcare meglio la distanza dall’ingombrante predecessore, Girolamo sposta l’attenzione sul livello letterale e così Flavio Giuseppe diventa la sua fonte principale; lo sforzo filologico, tutto proteso a ricostruire l’esatto significato dei termini a partire dal testo ebraico, permette poi all’autore di esibire la propria erudizione: si tratta, come è stato messo in luce, di una forma di autopromozione negli ambienti ascetici dell’aristocrazia romana. Il piano dell’esegesi letterale, cui Girolamo concede grande spazio, non si risolve in asettico tentativo antiquario di ricostruzione del costume sacerdotale ebraico, ma tradisce vari aspetti dell’ideologia sacerdotale del nostro autore. Anche se si sta parlando dei sacerdoti veterotestamentari, infatti, il parallelo tra militari in armi e ministri di Dio intenti nel servizio liturgico non può eludere il confronto con il sacerdote cristiano. L’accentuazione, nel lessico, di una terminologia afferente al campo semantico militare contribuisce, dunque, a costruire un’immagine di sacerdote-monaco-milite, che abbiamo visto esplicitata in alcune epistole risalenti più o meno alla stessa epoca. In altri termini, è il monaco, la cui attività e il cui abito sono stati ormai da tempo designati con ricorso alla simbologia militare, a fornire un modello per il sacerdote111. In perfetta linea con l’esegesi origeniana, il gran sacerdote va identificato poi soprattutto con chi è in grado di coniugare la scenza: “Quando ripenso ai giorni passati con lei, mi pare rivederla ancor oggi davanti a me come la vidi allora. Buon Gesù! Con che ardore, con quale applicazione s’era buttata sulle divine Scritture! Passava incessantemente dai Profeti ai Vangeli ai Salmi, ti proponeva questioni e ne immagazzinava le soluzioni date nello Scrigno del suo cuore, proprio come se si sentisse spinta a saziare una sua fame. Ma questa voracità di ascoltare non la saziava affatto: come aumentava il suo sapere, aumentava in proporzione il dolore. Era come se aggiungesse olio alla fiamma: dilagava in lei il fuoco d’un ardore più grande” (Trad. S. Cola, Girolamo, Le lettere, II, p.  315). 111  Innemée, Ecclesiastical Dress, p. 6: “In the same way that profane vestments developed into liturgical ones, we should seriously consider the possibility that this also has happened with monastic vestments worn by bishops. Little attention has been paid to this hypothesis so far, and it is for this

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conoscenza delle Scritture con il retto insegnamento e la pratica della giustizia. Risulta, quindi, chiaro alla fine della lettera che Girolamo intenda presentarsi a Fabiola e alla cerchia di asceti romani con i quali è in contatto come autentico gran sacerdote, esempio di vita ascetica in quanto monaco112 e maestro in quanto irraggiungibile conoscitore del testo sacro nella sua lingua originale. E il suo modello si contrappone nettamente all’ideale sacerdotale promosso in quegli stessi anni a Roma dal vescovo Siricio. Abstracts Il contributo analizza la Lettera 64 di Girolamo, inviata nella primavera del 397 alla romana Fabiola e incentrata sull'esegesi degli abiti sacerdotali. Il testo, un vero e proprio trattato esegetico in cui lo Stridonense dimostra le sue competenze linguistiche e scritturistiche, era stato più volte investigato a fondo da Origene: per distinguersi radicalmente dall'ingombrante predecessore, Girolamo si concentra sul piano letterale, con ampio ricorso all'esegesi di Flavio Giuseppe ‒ da cui trae anche l'esegesi cosmologica ‒ e sottolinea il valore della hebraica veritas. In questo modo ha la possibilità di esibire la propria erudizione, accreditandosi come unico interprete della Scrittura negli ambienti ascetici dell'aristocrazia romana. Un'analisi dettagliata della terminologia latina utilizzata da Girolamo ‒ resa evidente attraverso una tavola sinottica dei termini relativi alle diverse vesti sacerdotali utilizzate nella lettera, nel testo ebraico, nella versione dei LXX, nelle opere di Flavio Giuseppe e in Origene, da cui Girolamo dipende in modo talvolta letterale, nella Vetus Latina e, infine, nella Vulgata, successiva all'Epistola 64 ‒ rende evidente che le scelte lessicali di Girolamo sono state in parte condizionate dalla sua ideologia sacerdotale. L'accentuazione, nel lessico, di una terminologia afferente al campo semantico militare, contribuisce, infatti, a costruire un'immagine di sacerdote-monaco-militare, resa esplicita in alcune epistole contemporanee. La scelta di Girolamo di dare poco rilievo al diadema presente nell'abito sacerdotale, un evidente simbolo regale opportunamente sottolineato dalla sua fonte, Flavio Giuseppe, viene contestualizzata, trovando conferma nell'iconografia contemporanea di reason that monastic vestments have been taken as a subject in combination with liturgical vestments in the present study”. 112 Cfr. Ep. 77, 9, dove si afferma che la donna conosceva a memoria la lettera 14, indirizzata dal giovane Girolamo all’amico Eliodoro, per convincerlo a unirsi a lui nell’esperienza solitaria nel deserto di Calcide.

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carla noce area occidentale: una piccola appendice iconografica permette di verificarlo, mentre le proposte di spiegazione rimangono ipotetiche. Secondo l'esegesi originaria, il sommo sacerdote viene poi identificato, soprattutto, con chi è in grado di coniugare la più alta conoscenza delle Scritture con il retto insegnamento e la pratica della giustizia: chi, dunque, meglio di Girolamo, può incarnare il sommo sacerdote cristiano? In evidente disaccordo, di contro, con l'ideale sacerdotale promosso in quegli stessi anni a Roma dal vescovo Siricio. Parole chiave: Girolamo; Lettera 64; Jerome; esegesi delle vesti sacerdotali; Fabiola; circoli acetici romani di V secolo; controversia origeniana: ideale militare monastico e sacerdote monaco; iconografia del sommo sacerdote. The contribution analyses Jerome’s Letter 64, sent in the spring of 397 to the Roman Fabiola and focused on the exegesis of priestly garments. The text, a veritable exegetical treatise in which the Stridonian displays his linguistic and scriptural skills, had been thoroughly invastigated by Origen on many occasions: in order to distinguish himself decisively from his bulky predecessor, Jerome focuses on the literal level, with ample recourse to the exegesis of Flavio Giuseppe – from which he also takes his cosmological exegesis – and emphasizes the value of hebraica veritas. In this way he has the opportunity to exhibit his own erudition, accrediting himself as the only interpreter of Scripture in the ascetic circles of the Roman aristocracy. A detailed analysis of the Latin terminology used by Jerome – made evident through a synoptic table of terms relating to the different priestly garments used in the letter, in the Hebrew text, in the LXX version, in the works of Flavius Josephus and Origen, on which Jerome depends in a sometimes literal way, in the Vetus Latina and, finally, in the Vulgata, subsequent to Epistle 64 – makes it clear that Jerome’s lexical choices have been partly conditioned by the priestly ideology of our author. The accentuation, in the lexicon, of a terminology afferent to the military semantic field, contributes, in fact, to construct an image of a monastic-military priest, made explicit in some contemporary epistles. Jerome’s choice to give little prominence to the diadem present in the priestly habit, an evident royal symbol opportunely emphasized by its source, Flavius Josephus, is contextualised, finding confirmation in the contemporary iconography of the Western area: a small iconographic appendix makes it possible to verify it, while the proposals of explanation remain hypothetical. In accordance with the origenian exegesis, the high priest is then identified,

la veste del sacerdote cristiano

229

above all, with those who are able to combine the highest knowledge of the Scriptures with the right teaching and practice of justice: who, better than Jerome, can embody the Christian high priest? In evident disagreement, on the other hand, with the priestly ideal promoted in those same years in Rome by Bishop Siricius. Keywords: Jerome; Letter 64; Exegesis of priestly Garments; Fabiola; Fifth Century Roman ascetic aristocratic Circles; Origenist Controversy; military Ideal of the Priest-monk; Iconography of the High Priest.

Heb. ̉abhnē ̣t hemian Ar. himyana’

3. Ex. 28,  4 e 28,  39 Leu. 8,  7

Ζώνη

χιτών (Leu. 8,  7)

Ποδήρης (Ex. 28,  4)

Heb.kethōneth Ar. kîtûna’

2. Ex. 28,  4. Cfr. Ex. 28,  31 e 29,  5 Leu. 8,  7

Ζώνη ἀβανὴθ ἑμίαν

μασσαβαζάνης

ποδήρης χιτὼν

Flavio Giuseppe τὸν μαχανάσην (Ant. 3,  151)

LXX

Περισκελῆ

Ebraico/Aramaico

*Mikhnasayim

AT/NT

1. Ex. 28,  42

Origene/Rufino

HLv 6, 2 e 6. 4 Cingulum HLv 6, 2 e 6, 3 zona

HLv 6, 3 tunica

HLv 6, 6 Campestre Femoralia linea

Pudenda contecta

HEx 9, 4 In interioribus partibus operimenta sua

Zona Leu. 8,  7

Tunica (Leu. 8,  7)

Tunica talaris (Ex. 28,  4)

balteum

Subucula linea (Leu. 8,  7)

Tunica bysso (Ex. 28,  39)

Tunica et linea stricta (Ex. 28,  4)

abaneth cingulum balteum zonam “hemian” (12)

poderes, id est talaris, “chotonath”, id est χιτών, quod Hebraeo sermone in lineam vertitur… solent militantes habere lineas, quas camisias vocant… (11)

Ep 64 machnase περισκελῆ feminalia bracae usque ad genua pertingentes. (10. 1) feminalia (10. 2)

Vulgata Feminalia linea…usque ad femora

Vetus latina Ex. 28,  42 Femoralia linea…usque ad femora

230 carla noce

Heb. Mi snepheth ̣ (Ex. 28,  4. 39) copricapo del gran sacerdote, mentre per i sacerdoti ordinari Migbā ̉ oth (Ex. 28,  40) Heb. Mishbez ̣eth (cfr. Ex. 28,  4 e 28,  39)

Heb. me̒ īl

4. Ex. 28,  4. 39

5. Ex. 28,  31. 33

Leu. 8,  7

Ebraico/Aramaico

AT/NT

ὑποδύτης ποδήρης ὅλος ὑακίντινος…. ῥοίσκους χρυσοῦς καὶ κώδωνας

χιτὼν ποδήρης δ’ ἐστὶ καὶ οὗτος, μεεὶρ καλεῖται κατὰ πέζαν δ’ αὐτῷ προσερραμμένοι θύσανοι ῥοῶν τρόπον ἐκ βαφῆς μεμιμημένοι ἀπήρτηντο

ταινία

HLv 8, 7 Tunica talaris Tunica interior

HEx 9, 4 In extremo vestimenti tintinnabula

HEx 9, 4 poderes byssinus

Tunica talaris hiacyntina (Ex. 28,  31) Subtunicalis (Leu. 8,  7)

In extrema parte, id est, ad pedes, septuaginta duo sunt tintinnabula, et totidem mala Tunica hyacyntina (Leu. 8,  7) deorsum vero ad pedes eiusdem tunicae per

Mail, id est, tunica talaris, tota hiacynthina

taenia

rotundum pilleolum tiara galerum (13)

Ep 64

Tunica superhumeralis tota hiacynthina (Ex. 28,  31)

Cidaris (Ex. 28,  4) Tiara byssina (28,  39)

 

HLv 6,  5 Corona Cidarim, quod est vel operimentum quoddam capitis vel ornamentum. Et post haec superponitur ei mitra (parlando del Gran sacerdote)

πῖλος ἄκωνος μασναεφθῆς ὡς στεφάνη … ἐξ ὑφάσματος λινέου ταινία ἔπειτα σινδὼν ἄνωθεν … μέχρι μετώπου … καὶ ὅλη δὲ τῷ κρανίῳ γιγνομένη ἐπίπεδον

Κίδαρις (28,  4) Κίδαρις βυσσίνη (28,  39)

Μίτρα (riferita solo al primo copricapo del gran sacerdote)

Vulgata

Vetus latina

Origene/Rufino

Flavio Giuseppe

LXX

la veste del sacerdote cristiano

231

Ebraico/Aramaico

Ephod

‘abhne shoham

AT/NT

6. Ex. 28,  6. 8. 9

Ex. 28,  9

λίθοι σμαράγδου

ἐπωμίς

LXX

ἐφώδης, ἐπωμίς ἐφαπτίς σαρδόνυχες δύο

καὶ κώδωνες χρύσεοι

Flavio Giuseppe

HLv 6, 3 Humerale zona secundum facturam humeralis

HEx 9, 4 Humerale gemmatum HEx 13, 7 logion rationale Lapides repletionis lapides humerales

Origene/Rufino

Superhumerale (Leu. 8,  7) Et cinxit eum secundum facturam superhumeralis, et constrixit eam in ipso…

Duos lapides onychines (Ex. 28,  9)

Superhumerale de bysso retorta, opus textile varium

Vetus latina

De super humerale imposuit (Leu. 8,  7)

Superhumerale de auro et hyacyntho et purpura coccoque bis tincto et bysso retorta, opera polymito Duos lapides onychines (Ex. 28. 6. 8. 9)

circuitum quasi mala punica facies ex hyacintho et purpura et cocco bis tincto mixtis in medio tintinabulis (Ex. 28,  33)

Vulgata

ephod Septuaginta ἐπωμίδα, id est, superhumerale Aquila ἐπένδυμα, nos ephod palliolum mirae pulchritudinis, praestringens fulgore oculos in modum caracallarum, sed absque cucullis. In utroque humero habet singulos lapides clausos et

(14)

punica

Ep 64

232 carla noce

Urim e Tummim

Leu. 8,  8

δήλωσις καὶ ἀλήθεια

HEx 9, 4 Logium Rationale Veritas et manifestatio HLv 6, 4 Logium Rationale Veritas et manifestatio

ἐσσήν

Λογεῖον

Heb. Ḥōšen

7. Ex. 28,  15 Leu. 8,  8 λόγιον

Origene/Rufino

Flavio Giuseppe

LXX

Ebraico/Aramaico

AT/NT

Ostensio et veritas (Leu. 8,  8)

Logium (Leu. 8,  8)

Vetus latina

Doctrina et veritas (Leu. 8,  8)

Rationale (Leu. 8,  8)

Accingens eum balteo --quod adstringens cingulo aptavit rationali (Leu. 8,  7. 8)

Vulgata

Hebraice vocatur hosen, Graece autem λόγιον, nos rationale possumus appellare (16) δήλωσις e ἀλήθεια manifestatio, atque doctrina, vel veritas (19)

astrictos auro, qui Hebraice dicuntur soom: ab Aquila et Symmacho et Theodotione onychini: a Septuaginta smaragdi transferuntur: Josephus sardonychas vocat, cum Hebraeo Aquilaque consentiens (15)

Ep 64

la veste del sacerdote cristiano

233

AT/NT

Ex. 28,  36-39

8. Ex. 28,  4. 37. 39 Leu. 8,  9

μίτρα

Πέταλον χρυσοῦν

Heb. ṣiṣ za’abh

LXX

Mi snepheth ̣

Ebraico/Aramaico

(Ant. 3,  172-178)

HEx 9, 4 Aurea lamina Petalum HLv 6,  5 lamina aurea sanctificata

Facies et lamina de auro purissimo (Ex. 28,  36) Vitta hyacinthina Lamina aurea consecrata (Leu. 8,  8)

Cidaris

Vulgata Tiara (Ex. 28,  39)

Vetus latina  

Origene/Rufino HLv 6,  5 cidaris mitra

Flavio Giuseppe ἕτερος ἐξ ὑακίνθου πεποικιλμένος περιέρχεται στέφανος χρύσεος ἐπὶ τριστιχίαν κεχαλκευμένος. θάλλει δ’ ἐπ’ αὐτῷ κάλυξ χρύσεος τῇ σακχάρῳ βοτάνῃ παρ’ ἡμῖν λεγομένῃ ἀπομεμιμημένος, ὑὸς δὲ κύαμον Ἑλλήνων …τελαμὼν δ’ ἐστὶ χρύσεος, ὃς ἱεροῖς γράμμασι τοῦ θεοῦ τὴν προσηγορίαν ἐπιτετμημένος ἐστί

Ep 64 Lamina aurea Sis zaab Pileolum lineum Vita hiacynthina (17)

234 carla noce

Ascetica

L’ascetismo romano fra Damaso e Siricio Roberto Alciati (Firenze) 1. Premessa: ascetismo o monachesimo? Resta uno schema meramente astratto la sistemazione della prima storia monastica in un’ordinata successione di tre fasi, l’anacoretica, la cenobitica, la benedettina. Un simile schema non vale per l’Oriente […]. Meno ancora è verificabile nell’Occidente. […] Sicuramente non esistette un prius e un posterius tra forma anacoretica e forma cenobitica; al contrario, le due forme hanno convissuto a lungo, per secoli, non di rado come strutture complementari del medesimo insediamento monastico1.

Queste parole, scritte da Salvatore Pricoco trentacinque anni fa, sono incontestabili; tuttavia, è una tendenza difficile da contrastare quella che vuole la storia del monachesimo una progressione continua dalla semplicità iniziale alla crescente complessità. A questo si aggiunga poi un’altra consuetudine, forse meno percepibile al di fuori della ristretta cerchia dei religionisti, ma non meno perniciosa nella ricerca, sempre più fiorente, su quello che è abitualmente chiamato il fenomeno ascetico-monastico. Se infatti possiamo considerare assodato, almeno fra gli specialisti, il fatto che teleologia ed evoluzionismo non sono categorie utili per ricostruire la storia del monachesimo cristiano, non altrettanto avvertita è la pericolosità insita nella relazione che gli storici, quasi sempre indebitamente, istituiscono tra monachesimo e ascetismo. Gli studi compiuti nell’ultimo decennio su ciò che anche io consideravo una coppia di quasi sinonimi, mi hanno progressivamente convinto 1 S. Pricoco, “Aspetti culturali del primo monachesimo d’Occidente”, in Società romana e impero tardoantico. IV. Tradizione dei classici, trasformazioni della cultura, a cura di A. Giardina, Roma–Bari, 1986, p. 189-204, qui p. 201.

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 237-258. ©

F H G

DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122961

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roberto alciati

della necessità di un chiarimento preliminare ogni qualvolta si vuole scrivere di questo argomento: intendo dire, la distinzione tra monachesimo e ascetismo2 . Se guardiamo all’ingente bibliografia su monachesimo e ascetismo cristiani, notiamo infatti un impiego disinvolto dei due termini, con una predilezione per ascetismo, in quanto considerato più generico e onnicomprensivo. È quasi superfluo indugiare sul fatto che questi due concetti siano perlopiù frutto dell’interpretazione che gli studiosi hanno dato di fenomeni che si auto-definiscono (o sono definiti dai contemporanei) in tanti modi, e non solo con gli equivalenti nelle lingue antiche delle coppie di termini “monaco/monachesimo”, “asceta/ascetismo”. La documentazione sopravvissuta testimonia, al contrario, una marcata indeterminatezza nel definire queste forme di vita. È dunque necessario interrogarci sugli effetti retrospettivi del significato attribuito oggi, correntemente, alle parole “monachesimo” e “ascetismo”, e quindi su quanto l’uso disinvolto di queste parole, che consideriamo quasi sinonimi, possa davvero permetterci di cogliere ciò che leggiamo nelle testimonianze antiche. Una fugace notazione dello storico tedesco Friedrich Prinz nella premessa a un’antologia di saggi pubblicata nel 1976 permette di cogliere l’importanza di questa cautela. Prinz scrive che, per un’eteronomia dei fini, il programma ascetico di separazione dal mondo diventa, grazie all’organizzazione monastica, un elemento fondamentale della vita del “secolo”. Questa trasformazione, che ha origine nella tarda antichità, diventerebbe pienamente operativa nel settimo secolo, cioè quando si sarebbe compiuta la completa assimilazione – o se si vuole l’addomesticamento – dell’ascetismo all’interno della Christiana societas attraverso la sua massiccia monasticizzazione 3. Le implicazioni di quest’affermazione, al netto del già menzionato rischio evoluzionistico – che qui si declina nella coppia avversativa carisma delle origini-istituzionalizzazione – sono particolarmente importanti se si guarda alla tarda antichità, vale a dire quel periodo nel quale alle spinte centrifughe della “bomba” ascetica, programmaticamente anti-mon2 

R.  Alciati, Monaci d’Occidente. Secoli IV-IX, Roma, 2018, p. 157-165. “Einleitung”, in Mönchtum und Gesellschaft im Frühmittelalter, a cura di Id., Darmstadt, 1976, p. 1-11. 3 F. Prinz,

l’ascetismo romano fra damaso e siricio

239

dana e quindi inconciliabile con le regole del vivere societario, si oppongono le forze centripete dell’organizzazione monastica, intese da Prinz come una sorta di azione di disinnesco di quell’ordigno. L’arco cronologico che va dall’episcopato di Damaso (366384) a quello di Siricio (384-399) consente di notare come questa costante tensione tra forma di vita ascetica e forma di vita monastica sia già pienamente in atto, e come in tutto questo proliferare di modi contrastanti di vivere cristianamente Girolamo abbia un ruolo da protagonista. Ciò che mi propongo di fare in queste pagine, pertanto, non è una panoramica della documentazione disponibile circa ascetismo e monachesimo a Roma negli anni che vedono sedere sulla cattedra di Pietro prima Damaso e poi Siricio – questo infatti si ridurrebbe a essere la replica di ciò che molti, ben prima di me e in modo esauriente, hanno già ricostruito4 –, bensì un’analisi di alcuni testi che mostrano la persistenza, nell’ultimo trentennio del quarto secolo, di una certa varietà nel vivere “fuori del mondo” e, di conseguenza, l’impossibilità di considerare ascetismo e monachesimo sinonimi. Su come Girolamo si ponga di fronte a questa varietà è stato scritto molto5; ma poiché le sue prese di posizione hanno Roma come sfondo, concreto o ideale che sia, può essere altrettanto utile mettere a confronto il suo agire con quello dei due vescovi della città a lui coevi, i quali si trovano davanti a un problema non trascurabile dal punto di vista pastorale: la santificazione dell’esistenza è certamente compito di tutti i cristiani, ma non tutti i cristiani ritengono che una sola sia la forma di vita per raggiungere quell’obiettivo. Questa varietà è dunque da considerarsi salutare o dannosa? La domanda non è affatto oziosa, dal momento che alcuni cristiani sostengono (o lasciano intendere) di essere più santi di altri perché hanno scelto di adottare una particolare forma di vita. 4  Un ottimo esempio è G. Jenal, Italia ascetica atque monastica. Das Asketen- und Mönchtum in Italien von den Anfängen bis zur Zeit der Langobarden (ca. 150/250-604), Stuttgart, 1995, 2 voll. 5  Su Girolamo e l’ascetismo la bibliografia è ingente, ma restano imprescindibili alcune pubblicazioni monografiche: P. Rousseau, Ascetic, authority, and the church in the age of Jerome and Cassian, Notre Dame (IN), 2010 2; A. Cain, The letters of Jerome: Asceticism, biblical exegesis, and the construction of Christian authority in late antiquity, Oxford, 2009; A. De Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité. Vol. 1.3: Le monachisme latin. Jérôme, Augustin et Rufin au tournant du siècle (391-405), Paris, 1996.

240

roberto alciati

Come vedremo, l’atteggiamento di Damaso e Siricio è sensibilmente diverso: il primo sembra particolarmente interessato alla forma di vita ascetica, mentre trascura il monachesimo. Siricio invece appare più interventista in materia, tentando, probabilmente per la prima volta, di regolamentare le varie vie alla perfezione di coloro che decidono di lasciare il mondo. In entrambi i casi, la presenza di Girolamo non è irrilevante. 2. Damaso e la vergine Irene Fra i 59 epigrammi metrici di Damaso sopravvissuti, tre sono dedicati ad altrettanti membri della sua famiglia (il padre Antonio, la madre Laurentia, la sorella Irene) 6 e uno a Proiecta, personaggio che non pare avere legami di parentela col vescovo di Roma. Proiecta è una sposa morta giovane7, mentre Irene una vergine consacrata a Dio. Le loro scelte di vita sono diametralmente opposte, ma gli esiti a cui giungono, forse anche grazie alla loro morte prematura, è simile. Entrambe, sostiene Damaso, non sono morte come gli altri esseri umani, ma sono state direttamente assunte in cielo; Proiecta, in particolare, è salita in quel cielo (epigr. 51,8: caeli conscendere) 8 dove sono i molti martiri ricordati negli altri epigrammi9. Lo stesso privilegio è riservato anche a Irene: 6  Irene potrebbe non essere l’unica sorella di Damaso. Stando a S.  Letsch-Brunner, Marcella – Discipula et Magistra. Auf den Spuren einer römischen Christin des 4. Jahrhunderts, Berlin, 1998, p. 55, potrebbero infatti essere stati tre i figli di Antonio e Laurentia. 7  Moglie del cristiano Turcius Secundus, muore a sedici anni nel 383, poco dopo il matrimonio. Questa la ricostruzione proposta da J. Guyon, “Cunctis solacia fletus ou le téstament-épigraphe du pape Damase”, in Quaeritur inventus colitur. Miscellanea in onore di Padre Umberto Maria Fasola, Città del Vaticano, 1989, vol.  2, p.  423-438, in partic. p.  430, e A.  Cameron, “The date and owners of the Esquiline treasure”, American Journal of Archaeology, 89 (1985), p. 135-145, in partic. p. 138-139. Sul personaggio vedi anche F. E. Consolino, “Tradizionalismo e trasgressione nell’élite senatoria romana: ritratti di signore fra la fine del IV e l’inizio del V secolo”, in Le trasformazioni delle élites in età tardoantica, a cura di R. Lizzi Testa, Roma, 2006, p. 65-139, in partic. p. 109. 8 Damas., Epigr. 51,8 (Elogium Proiectae), in Epigrammata Damasiana, ed. A.  Ferrua, Roma, 1942, p. 202. 9 Sull’ideologia martiriale in Damaso vedi: M. Sághy, “Renovatio memoriae: pope Damasus and the martyrs of Rome”, in Rom in der Spätantike. Historische Erinnerung im städtischen Raum, a cura di R. Behrwald & C. Wit-

l’ascetismo romano fra damaso e siricio

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In questo sepolcro riposano membra consacrate a Dio, / qui è la sorella di Damaso, il cui nome, se lo vuoi sapere, è Irene. / Ella si era votata, quand’era in vita, a Cristo, / cosicché la stessa santa castità potesse dimostrare il valore dell’essere vergine. / La sua età non era ancora giunta ai vent’anni, / ma quest’età già aveva progredito in abitudini di vita straordinarie; / l’intenzione della mente e l’abnegazione degna di rispetto della ragazza / avevano dato i frutti magnifici degli anni migliori. / Te, sorella vera [di sangue?], il testimone del nostro amore, / allora che ha dovuto lasciare il mondo, ha voluto dare a me, [tu che sei] il conveniente pegno d’amore; / quando la sovranità dei cieli lo rapì a sé non ho avuto paura della morte perché è entrato in cielo non gravato da nulla, / ma ho provato dolore, lo confesso, perché ho perso le cose che avevamo in comune in vita. / Ora, quando Dio verrà, ricordati di me, o vergine, / affinché la tua fiaccola mi preceda illuminandomi mentre vado verso il Signore10.

Irene è vergine sacrata Deo, ma passata come pignus dal padre Antonio al figlio Damaso. Questo pignus, che rifulge come una fiaccola, dopo la morte diventa, per così dire, la stella polare a cui Damaso si rifà. La sorella Irene diventa la guida e l’accompagnatrice di Damaso, e sarà ad attenderlo nei cieli quando anch’egli terminerà l’esistenza terrena. Il riconoscimento assegnatole è notevole e importante la posizione di guida. Come nel caso di Proiecta, anche Irene è già là dove tutti vogliono arrivare. Irene, fuor di metafora, è un’asceta, ma al contempo ancora perfettamente inserita (pignus) nelle relazioni tipiche di una famiglia dell’ari-

schel, Stuttgart, 2012, p. 251-265; Ead., “The Bishop of Rome and the Martyrs”, in The Bishop of Rome in Late Antiquity, a cura di G. D. Dunn, Farnham, 2015, p. 37-55. Più in generale sugli epigrammi, vedi S. Diefenbach, “Urbs und ecclesia – Bezugspunkte kollektiver Heiligenerinnerung im Rom des Bischofs Damasus (366-384)”, in Rom in der Spätantike, p. 193-249. 10 Damas., Epigr. 11 (Epitaphius sororis), in Epigrammata Damasiana, p. 108109: Hoc tumulo sacrata deo nunc membra quiescunt, / hic soror est Damasi, nomen si quaeris, Irene. / Vouerat haec sese XRO cum uita maneret, / uirginis ut meritum sanctus pudor ipse probaret. / Bis denas hiemes necdum conpleuerat aetas; / egregios mores uitae praecesserat aetas; / propositum mentis pietas ueneranda puellae, / magnificos fructus dederat melioribus annis. / Te, germana soror, nostri tunc testis amoris, / cum fugeret mundum, dederat mihi pignus honestum; / quem sibi cum raperet melior tunc regia caeli / non timui mortem caelum quod liber adiret, / sed dolui, fateor, consortia perdere uitae. / Nunc ueniente deo nostri reminiscere uirgo, / ut tua per dominum prestet mihi facula lumen.

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stocrazia romana11. Che le vergine consacrate non lascino la casa di famiglia è un elemento non sufficientemente tenuto in considerazione, soprattutto per le implicazioni giuridiche che ne conseguono. La donna, generalmente, non è mai libera di muoversi, né dopo il matrimonio né dopo la scelta di vita ascetica. Il caso di Melania la giovane è, da questo punto di vista, emblematico: “proprietà” del padre, passata in sposa a Piniano, resta tale sino a quando il genitore morirà, per poi diventare “proprietà” del marito. Qui però, evidentemente, ritiene di avere più mano libera e compie la sua scelta di rottura con le consuetudini societarie. Non è certo un caso che prima della morte del padre non inizierà a mettere mano alla liquidazione (sia pur parziale e accidentata) del suo patrimonio12 . Irene resta sotto la tutela del padre e poi del fratello, senza ribellarsi all’ordine costituito, ossia vivendo asceticamente in famiglia, senza rompere quelle relazioni che Damaso, infatti, nel suo epigramma ricorda come un tratto distintivo della loro convivenza. Va ricordato che Damaso è certamente stato un frequentatore delle famiglie aristocratiche romane, e non è improbabile ritenere che fra queste famiglie ci siano anche quelle che hanno mostrato un certo interesse per la forma di vita ascetica13. Potremmo dire che l’aristocrazia romana non è un blocco monolitico e Damaso sembra capace di discernere, col chiaro obiettivo di crearsi un proprio senato e un proprio popolo, ovviamente santo, e dove vige la 11  Come già scriveva M. Rade, Damasus, Bischof von Rom. Eine Beitrag zur Geschichte der Anfänge des römischen Primats, Freiburg i.B.–Tübingen, 1882, p. 7. A proposito del verso 13 (“sed dolui, fateor, consortia perdere uitae”), Ferdinand K. W. Piper parla esplicitamente di “Spur des Familiensinnes” (F. K. W. Piper, “Zur Geschichte der Kirchenväter aus epigraphischen Quellen”, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1 [1876], p. 203-263, qui p. 203). 12  Su Melania vedi R.  Alciati & M.  Giorda, “Possessions and asceticism: Melania the Younger and her slow way to Jerusalem”, Zeitschrift für antikes Christentum, 14 (2010), p. 424-444. 13 Sulle complesse relazioni tra famiglie aristocratiche romane al tempo di Damaso e su come questi gruppi abbiano determinato (e non solo condizionato) le elezioni episcopali vedi: R. Lizzi Testa, Senatori, popolo, papi. Il governo di Roma al tempo dei Valentiniani, Bari, 2004; F. A. Poglio, Gruppi di potere nella Roma tardoantica, 350-395 d.C., Torino, 2007; J. Hillner, “Families, patronage and the titular churches of Rome, c. 300-c. 600”, in Religion, Dynasty and Patronage in Early Christian Rome, 300-900, a cura di K. Cooper & Ead., Cambridge, 2006, p. 225-261.

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comunione dei vivi e dei morti (come mostrano gli epigrammi)14. Al centro di questo intreccio, c’è la famiglia e il suo patrimonio, umano e materiale. Molto si è scritto sulla natura ascetica dello stato verginale femminile in epoca tardoantica15, tuttavia, raramente si associa Damaso a questa pratica di vita. È però Girolamo a fornirci qualche informazione in più. Scrivendo a Eustochio, fa l’elenco della biblioteca ideale della vergine ascetica (ep. 22,22): fra le sue letture non possono mancare il libro di Tertulliano a un filosofo (il De exhortatione castitatis) e gli altri suoi trattati sulla verginità, il volume di Cipriano (De habitu uirginum), definito egregius, gli opuscoli di Ambrogio dedicati alla sorella (De uirginibus, Ad Marcellinam sororem libri tres), infine, gli scritti di Damaso sull’argomento in versi e in prosa. Anche Damaso si sarebbe dunque occupato di ascetismo femminile, ma purtroppo nulla resta di questi testi16. La menzione gironimiana è però importante perché permette di ipotizzare un interessamento del vescovo di Roma alla questione, di cui, nei documenti giunti sino a noi, non c’è altra traccia evidente. Si prenda, ad esempio, la cosiddetta decretale anonima Ad Gallos. Nella recente edizione critica commentata, Yves-Marie Duval ripropone la tesi di Ernest-Charles Babut17 secondo la quale l’autore sarebbe Damaso, probabilmente coadiuvato dal “segretario” Girolamo, fra 382 e 38518. Se si accettasse questa ipotesi, avremmo 14  Su

questo vedi la consueta acuta analisi di P. Brown, Per la cruna di un ago. La ricchezza, la caduta di Roma e lo sviluppo del cristianesimo, 350-550 d.C., Torino, 2014, p. 352 (ed. or. inglese 2012). 15  Una ricostruzione dettagliata dello status quaestionis si trova in R. Finn, Asceticism in the Graeco-Roman world, Cambridge, 2009. Per un’analisi più puntuale del milieau romano vedi B. Feichtinger, “Familiale Aspekte asketischer Familienfeindlichkeit bei Hieronymus”, Saeculum, 68 (2018), p. 237260. 16 Uno di questi scritti potrebbe essere stato dedicato proprio alla sorella Irene. Così si legge in R. Aubert, “4. Irène”, in Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, a cura di Id., Paris, 1995, vol. 25, p. 1460. 17 E.-C. Babut, La plus ancienne décrétale, Paris, 1904. 18  La décrétale Ad Gallos Episcopos: son texte et son auteur, a cura di Y.-M. Duval, Leiden–Boston, 2005, p. 1-7; 125-138. Sarebbe invece più probabilmente da attribuire a Siricio per C. Hornung, Directa ad decessorem. Ein kirchenhistorisch-philologischer Kommentar zur ersten Dekretale des Siricius von Rom, Münster, 2011, p. 267-283.

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un secondo indizio circa la posizione del vescovo di Roma a proposito delle vergine consacrate, dal momento che ai paragrafi 3 e 4 dell’Ad Gallos si menzionano le due categorie della uirgo iam uelata Christo e della puella nondum uelata in Christo. La pratica della consacrazione delle vergini e la sua regolamentazione diventano argomento d’attualità nella seconda metà del quarto secolo, ed è proprio nell’Ad Gallos che si definiscono età e modalità di consacrazione delle vergini, senza dimenticare le pene per le ragazze che non mantengono la promessa19. Ciò che dunque fa la differenza per l’autore di questo documento – dove non si fa nessuna menzione di monaci e monache – è la uelatio, ossia la professione pubblica sanzionata dal vescovo20. L’irrompere sulla scena del vescovo e il dibattito che segue circa la giusta età per consacrare le donne alla verginità investe inevitabilmente la famiglia e il ruolo del pater familias, garante dell’ordine domestico e soggetto giuridico a cui tutti i membri della domus sono sottomessi. Perciò, quando Ambrogio esorta a non meravigliarsi che anche le adolescentulae si consacrino vergini21, è probabile che questo sia avvenuto col consenso del padre. La nuova condizione, tuttavia, pone immediatamente le premesse per un possibile conflitto: l’imposizione del velo e la supervisione sulla successiva condotta delle vergini affievoliscono il potere del pater familias a vantaggio di quello del vescovo. Nella prima corrispondenza fra Damaso e Girolamo, possiamo trovare un terzo indizio. Datata agli anni 376/377, la lettera 15 della collezione gironimiana è scritta dal deserto di Calcide e riguarda la presunta persistenza di posizioni ariane in quell’area, alle quali Girolamo ritiene necessario contrapporre la verità (15,1,3: sol iustitiae) che ormai si è imposta nel Mediterraneo lati-

19  Su

questo vedi La décrétale Ad Gallos Episcopos, p. 28-29; 62-65. La décrétale Ad Gallos Episcopos, p. 64. 21 Ambr., Virginit., 7,40, ed. I. Cazzaniga, Torino, 1952 (Corpus Scriptorum Latinorum Paravianum), p. 18. Anche Ambrogio, come Damaso, sembra particolarmente sensibile all’aspetto domestico dell’ascetismo femminile. Dopo il 374, egli infatti è a Roma, dove è solito recarsi nelle case di alcune ricche esponenti dell’aristocrazia urbana a celebrare l’eucaristia. La consuetudine era già praticata da Liberio, precedessore di Damaso, e sarà messa in atto anche da Girolamo. Su questo vedi: Lizzi Testa, Senatori, popolo, papi, p. 113-115; J. R. Curran, Pagan city and Christian capital: Rome in the fourth century, Oxford, 2000, p. 280-298. 20 

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nofono22 . Ma per farlo, crede di risultare più efficace (e forse di avere mano libera) se appoggiato, o addirittura investito di questa missione, dal vescovo di Roma. Il trasferimento di Girolamo nella parte più remota della Siria è generalmente interpretato come un ritiro ascetico, tuttavia non immune da contatti: egli dice infatti di essersi messo al riparo seguendo i grandi bastimenti dei confessores d’Egitto, che considera amici (collegae) di Damaso, e di non riconoscere Vitale, Melezio e Paolino23. In questo modo succinto, ecco sintetizzata la complessa questione trinitaria che anima la città di Antiochia nella seconda metà del quarto secolo e che la oppone alla cristianità occidentale e a quella egiziana. Chi siano i confessores è difficile dirlo con precisione24, ma Aline Canellis, ad esempio, non ha dubbi nel considerarli monaci mandati in esilio dall’imperatore ariano Valente attorno al 37525. 22 Su

questa lettera, sulla successiva (16) e sul botta e risposta delle lettere 35 (da Damaso a Girolamo) e 36 (da Girolamo a Damaso) la letteratura è cresciuta, soprattutto in seguito alle considerazioni di Pierre Nautin, che considera questi documenti come fittizi e creati ad arte da Girolamo (P. Nautin, “Le premier échange épistolaire entre Jérôme et Damase: lettres réelles ou fictives?”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 30 [1983], p. 331-344. L’articolo analizza le lettere 35-36, ma si chiude con un annunciato studio – mai realizzato – sulla restante corrispondenza fra i due, della quale si anticipa tuttavia l’esito: “Le reste de la correspondance entre Jérôme et Damase me paraît être du même genre, comme j’espère le montrer plus tard” [p. 344]). Considerazioni più o meno estese sulla lettera 15, qui presa in esame, si trovano in: T. Comerford Lawler, “Jerome’s first letter to Damasus”, in Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, a cura di P. Granfield & J.  A. Jungmann, Münster, 1970, vol. 2, p. 548-552; S. Rebenich, Hieronymus und sein Kreis. Prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen, Stuttgart, 1992, p. 108-114; B. Conring, Hieronymus als Briefschreiber. Ein Beitrag zur spätantiken Epistolographie, Tübingen, 2001, p. 198-215; S. Rebenich, Jerome, London–New York, 2002, p. 70-74. 23 Hier., Epist. 15,2,2, ed. I. Hilberg (CSEL 54), p. 64: Et quia pro facinoribus meis ad eam solitudinem commigraui, quae Syriam iuncto barbariae fine determinat, […]  ideo hic collegas tuos Aegyptios confessores sequor et sub onerariis nauibus parua nauicula delitesco. Non noui Vitalem, Meletium respuo, ignoro Paulinum. 24 Girolamo menziona questi Aegyptios confessores anche in Epist. 3,2, ed. I. Hilberg (CSEL 54), p. 13. 25 A. Canellis, “Saint Jérôme et les Ariens. Nouveaux éléments en vue de la datation de l’Altercatio Luciferiani et Orthodoxi”, in Les chrétiens face à leurs adversaires dans l’occident latin du ive siècle, a cura di J.-M. Poinsotte, Rouen, 2001, p. 155-194, in partic. p. 171.

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In questo deserto molto abitato ci sono anche i campenses, ossia “coloro che stanno nei campi”, quindi fuori dal contesto urbano26. Per molto tempo il termine è stato tradotto con “contadini”27, ma in realtà “coloro che stanno nei campi” è l’appellativo riservato in più occasioni ai seguaci di quel Melezio di Antiochia che Girolamo dice di sdegnare28. Se fosse plausibile l’interpretazione di Megan H. Williams, che considera monaci questi campenses, allora ci troveremmo di fronte al tentativo gironimiano di coinvolgere Damaso in una disputa che avrebbe al contempo un risvolto teologico e uno ecclesiologico29. La risposta di Damaso, ammesso che ci sia stata mai stata, non è nota. 3. Siricio il normalizzatore: le Consultationes Zacchei et Apollonii e la decretale a Imerio di Tarragona Morto Damaso e succedutogli Siricio, la varietà ascetica a Roma rimane immutata. Lo prova un dialogo anonimo, in tre libri, intercorso fra due personaggi fittizi, il filosofo Apollonio e il cristiano Zaccheo: le Consultationes Zacchei et Apollonii (d’ora in avanti Consult. Zacch.). La datazione dell’opera oscilla tra gli anni Ottanta-Novanta del quarto secolo e il primo decennio del secolo successivo, a seconda di come venga interpretato un passaggio del terzo libro dove Zaccheo introduce un quadro catastrofico di guerre, carestie, terremoti, destituzione di imperatori legittimi da parte di persone insospettabili (insuspicabiles) 30. Fondandosi su questo passo, Pierre Courcelle colloca la composizione delle Consult. Zacch. nel periodo immediatamente successivo al sacco di 26 Hier.,

Epist. 15,3,1, ed. I. Hilberg (CSEL 54), p. 64: ab Arrianorum prole, Campensibus; 15,5,2, p. 67: quia Campenses, cum Tarsensibus hereticis copulantur. 27 Così, ad esempio, in: F. Cavallera, Saint Jérome. Sa vie et son œuvre, Louvain–Paris, 1922, vol. 1, p. 53; G.  Bardy, “St. Jerome and Greek thought”, in A monument to Saint Jerome: Essays on some aspects of his life, works and influence, a cura di F. X. Murphy, New York, 1952, p. 83-112, qui p. 88. 28 Sull’oscura figura di Melezio vedi ora T. R. Karmann, Meletius von Antiochien. Studien zur Geschichte des trinitätstheologischen Streits in den Jahren 360-364 n. Chr., Frankfurt a.M., 2009. 29  M. H. Williams, The monk and the book: Jerome and the making of Christian scholarship, Chicago–London, 2006, p. 40; 274. 30  Consult. Zacch., 3,8,8, ed. J. L. Feiertag (SC, 402), p. 220.

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Roma del 41031. Nel 1995, tuttavia, Martin Allen Claussen propone una datazione diversa, anticipando la stesura del testo agli anni che precedono la battaglia del Frigido (394) e individuando in Eugenio e Arbogaste gli insuspicabiles traditori della causa cristiana e rinnovatori delle persecuzioni32 . Claussen aggiunge però anche un’altra ipotesi: le Consult. Zacch. sarebbero state scritte per un pagano illustre, da identificarsi in Ceionio Rufio Albino, esponente della potente famiglia romana dei Ceionii, nominato da Teodosio prefetto urbano di Roma dal 389 al 39133. Dal momento che il contenuto del dialogo fra i due protagonisti è una presentazione della religione cristiana in tutte le sue componenti, la scelta di Albino potrebbe rientrare in un piano di promozione, volto a “far conoscere a un illustre senatore pagano i fondamenti del credo cristiano affinché possa misurarne l’equilibrio e la giustezza”34. Ciò che qui però maggiormente interessa è che questa nuova datazione fa ricadere l’opera negli anni dell’episcopato di Siricio. Come già detto, le Consult. Zacch. si articolano in tre libri. Il primo è di fatto un’apologia volta a mostrare la giustezza dei convincimenti cristiani agli occhi della razionalità pagana. Ad argomentare in questo senso è Zaccheo, il quale vuole tentare di convertire il filosofo Apollonio. L’operazione riesce sul finire del primo libro, giacché nel prologo del successivo, Apollonio è ormai cristiano (Apollonius iam noster) e desideroso di essere istruito sui misteri della nuova religione. La contrapposizione lascia così spa31 P. Courcelle “Date, sources et genèse des Consultationes Zacchei et Apollonii”, Revue de l’histoire de religions, 146 (1954), p. 174-193. Conferma a questa datazione si ritrova nella dettagliata analisi di J. L. Feiertag, Les Consultationes Zacchaei et Apollonii. Étude d’histoire et de sotériologie, Fribourg, 1990, p. 10-123. 32 M. A. Claussen “Pagan rebellion and Christian apologetics in fourth-century Rome: The Consultationes Zacchei et Apollonii”, Journal of Ecclesiatical History, 46 (2005), p. 589-614, in partic. p. 602-606. È della stessa idea anche M. R. Salzman, “Ambrose and the usurpation of Arbogastes and Eugenius: Reflections on pagan-Christian conflict narratives”, Journal of Early Christian Studies, 18 (2010), p. 191-223 (in partic. p. 213-214). 33  Claussen, “Pagan rebellion”, p. 611. Sui Ceionii vedi Lizzi Testa, Senatori, popolo, papi, p. 76. 34 A. Pellizzari, “La cristianizzazione dell’élite pagana di Roma: le Consultationes Zacchei et Apollonii”, in Tolleranza religiosa in età tardoantica, IV-V secolo, a cura di A. Marcone, U.  Roberto & I.  Tantillo, Cassino, 2014, p. 237-265, qui p. 242.

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zio a una lenis conlatio fra i due. La descrizione della vera fede cristiana (che ovviamente si contrappone a quella falsa degli eretici) fa da preambolo alla conuersationis catholicae forma di cui si dà conto nel terzo libro. Due sono le modalità di questa forma di vita: quella degli sposati, chiamati humiliores (o anche mediocres), e quella dei potiores, questi ultimi destinati a diventare gli astri più brillanti nel futuro regno dei cieli. Così parla Zaccheo: Nel disporre ora questo terzo libretto, parleremo di quella condotta di vita cattolica di cui vorremmo rendere edotti gli altri, e non certo far vanto di noi stessi. Questo mostrerà, una volta messi in ordine i gradi di questa osservanza di cui l’uomo è capace o che è abituato a fare, secondo le parole divine, le cose somme ai deboli e ai modesti, temperando ciò che gioverà ai migliori, così da non negarlo anche ai più semplici35.

Più avanti, Apollonio aggiunge: Pertanto, in questa forma di vita e nella norma della condotta sobria, che la mente sia pronta a Dio e che digiuni frequenti e assidue preghiere in pratiche di espiazione meritino o procurino la giustizia […]. Ai modesti, se manca l’ardore di coloro che sono più elevati, sia sufficiente quanto abbiamo detto36.

I due dialoganti parlano di forma conuersationis, disciplina uitae, gradus e ovviamente di digiuni e preghiere. Siamo chiaramente di fronte a una contrapposizione fra coloro che vivono nel mondo seguendone le consuetudini e quanti invece, rifiutando il matrimonio e le conseguenze che ne derivano, si lasciano guidare dall’ardore (feruor) che spinge alle cose più alte. Ma questa differenza non è un problema, perché agli sposati digiuni e preghiere sono consentiti, in quantità e modalità che non impediscano di vivere da sposati, ovvero da “uomini di mondo”, sia pur cristiani. 35  Consult. Zacch., 3, praef. 1, ed. J.  L. Feiertag, (SC, 402), p. 158: Tertium iam hunc struentes libellum conuersationis catholicae formam loquemur, qua instrui alios, non qua ipsi uelimus efferri. Haec dispositis obseruantiae gradibus quid effici ab homine possit aut soleat, diuinis ut exinde sententiis demonstrabit, exiguis ac mediocribus summa sic temperans, ut nequaquam humilioribus deroget quod sit collatura potioribus. 36  Consult. Zacch., 3,1,16, ed. J. L. Feiertag, (SC, 402), p. 170: In hac igitur uitae forma et conuersationis sobriae disciplina mens ad deum prompta sit, crebraque ieiunia et adsiduae in supplicationibus preces iustitiam aut mereantur aut faciant […]. Haec mediocribus, si sublimium feruor aberit, dicta sufficient.

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A questo punto, però, la controparte, il filosofo Apollonio, neofita cristiano, incalza Zaccheo, esortandolo a non essere restìo nel parlargli anche dell’altra forma di vita, quella più elevata (uiuendi forma sublimior) 37. Nel rispondergli, Zaccheo è molto franco: questa forma di vita è quella della povertà volontaria, che porterà alla ricchezza eterna nei cieli, e della rottura di quei vincoli che, per questo mondo, sono indissolubili (inexsolubilia) 38. È qui che viene introdotta dall’autore la parola monachus per indicare chi è disposto a rompere questi legami. A pronunciarla è però Apollonio, chiedendo di sapere che vuol dire l’espressione monachorum congregatio, e aggiungendo di voler essere edotto sul perché costoro attirano l’odio anche “dei nostri”39. La notazione non ha attirato l’attenzione dell’editore – e per la verità nemmeno di altri commentatori –, ma è invece interessante: perché tanto odio da parte dei cristiani (o di alcuni di loro) nei confronti dei monachi40? Zaccheo, a scanso di equivoci, replica con una puntualizzazione: la forma di questa osservanza è infatti molteplice, e sotto il nome unico di quest’intenzione ci sono diverse specie di monaci, ma quella ragione che tutti hanno, e che tu riconosci in tutti i ceti, fa sì che, a causa della varietà delle abitudini, diventi anche una diversità di atteggiamento. Da questo ne deriva che la professione è santa e irreprensibile41.

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Consult. Zacch., 3,2,2, ed. J. L. Feiertag, (SC, 402), p. 172. Consult. Zacch., 3,2,4, ed. J. L. Feiertag, (SC, 402), p. 174. 39  Consult. Zacch., 3,3,1 ed. J.  L. Feiertag, (SC, 402), p. 178: Quae nunc igitur monachorum congregatio uel secta sit, uel quam ob causam etiam nostrorum odiis digni habeantur, exprome. L’espressione nostrorum odii digni trova peraltro una precisa corrispondenza nella risposta di Zaccheo, che parla di odiis digna in riferimento alle cose compiute da coloro che, maliziosamente, si limitano a simulare la santa professio monastica nascondendosi sub huius conuersationis uelamine. In questo caso, l’odio generato da un tale comportamento non può che essere provato da un cristiano. 40 La più recente citazione del passo si trova in D. G. Hunter, “Clerical marriage and episcopal elections in the Latin west: From Siricius to Leo I”, in Episcopal elections in late antiquity, a cura di J.  Leemans, Berlin–Boston, 2011, p. 183-202, dove è citato in traduzione inglese (p. 186-187); anche in questo caso, tuttavia, l’espressione etiam nostrorum è trascurata. 41  Consult. Zacch., 3,3,4-5, ed. J.  L. Feiertag, (SC, 402), p. 178: Multiplex enim obseruantiae istius forma est, ac sub uno propositi nomine diuersa genera monachorum, sed talis omnium causa, qualem in cunctis ordinibus fore nosti, ut 38 

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Zaccheo, di fatto, non risponde alla domanda precisa di Apollonio (che chiedeva cosa fosse questa monachorum congregatio), indugiando su una difesa a spada tratta della varietà delle forme di vita ascetica. Come a dire: chi condanna i monachi sbaglia, perché quella del monachus è una forma di vita che si accompagna a quella degli sposati. Prima di procedere, una precisazione terminologica si impone: sarebbe un errore intendere qui il termine latino monachus come un equivalente del moderno “monaco”, o come un appellativo proprio di colui che vive in comunità organizzate42 . Qui, monachus, è un termine estremamente generico, che si contrappone, per sottrazione (“colui che sta da solo”), al cristiano che non vive da solo, ma nel consorzio umano. Pertanto, la puntualizzazione di Zaccheo è la miglior difesa di quella varietà delle pratiche ascetiche che anima la fine del quarto secolo. La differenza tra i vari monachi sta nel grado di vicinanza a una forma di vita terrena perfetta o, se si preferisce, nell’intensità con cui ci si allontana dal mondo: ma anche fra costoro la differenza delle osservanze non è piccola, e anche se a tutti sta a cuore di meritare la gloria delle cose future, alcuni si applicano alle cose più elevate, altri a quelle modeste43.

Si aggiunga poi che alla monachorum congregatio non si oppone l’ordine sacerdotale e quello dei laici, bensì solo quello degli sposati, giacché il discrimine dell’intera società è, per così dire, “semplicemente” paolino: ci sono coloro che vivono nel mondo sotto la legge del matrimonio e coloro che, rinunciando ai vincoli propri del mondo, diventano asceti. Zaccheo continua descrivendo i tria genera di questa forma di vita non mondana. Coloro che si collocano al grado più basso (postremo sectae istius gradu) limitano la propria osservanza alla vita celibataria (caelibes uiuunt) o disdegnando il matrimonio per propter morum uarietatem sit etiam diuersitas uoluntatum. Vnde professio irreprehensibilis et sancta est. 42  Su questo rischio è già stato scritto. Vedi: G.  M. Colombás, “Sobre el autor de las Consultationes Zacchaei et Apollonii”, Studia Monastica, 14 (1972), p. 7-14, in partic. p. 10; Feiertag, Les Consultationes, p. 13. 43  Consult. Zacch., 3,3,9, ed. J.  L. Feiertag, (SC, 402), p. 182: Sed in his quoque obseruantiarum non parua distantia est, ac licet cunctis mereri cordi sit gloriam futurorum, alii tamen summis, alii mediocribus student.

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non averne mai fatto esperienza, o evitando le seconde nozze, nel ricordo della persona perduta44; tuttavia, precisa Zaccheo, costoro non si entusiasmano per l’esercizio della salmodia (psallendi perinde uigore non feruent) né tantomeno interrompono il sonno notturno con le veglie45. I secondi, pur conducendo la propria esistenza in città, vivono in luoghi appartati; si riuniscono in uno stesso luogo, pur continuando ad abitare in posti diversi. Costoro lavorano e si dedicano alla salmodia, anche notturna46. Gli appartenenti al terzo tipo, quibus primus obseruantiae gradus est, abitano come solitari luoghi impervi e desolati, e davvero rispondono al nome con cui sono chiamati, monachi47. Questa, conclude Zaccheo, è la monachorum diuersitas, e tale è la disciplina messa in atto nel mondo da parte di coloro che vivono spiritualmente48. Questo giudizio sereno ed equanime ribadisce l’unica vera differenza: quella fra sposati e non sposati. Nessun’altra vera distinzione è possibile fra coloro che appartengono alla congregatio dell’unica chiesa: aequaliter introimus in hoc saeculum, et aequaliter de eo egredimur. Queste parole non sono però contenute nelle Consult. Zacch., bensì attribuite da Girolamo a Gioviniano49. Il caso di Gioviniano costituisce un utile elemento di confronto. Data infatti alla prima metà del 393 (cioè esattamente quando le Consult. Zacch. sarebbero state scritte) la condanna del monachus Gioviniano, la cui predicazione a Roma attira molteplici attenzioni. Due sono i momenti salienti della sanzione: la prima è comminata da Siricio, la seconda da un gruppo di vescovi dell’Italia annonaria raccolti attorno ad Ambrogio50. Lo scritto di Girolamo giunge solo a cose fatte, ma per quanto tendenzioso, è l’unica via di accesso alle supposte tesi di Gioviniano. Stando alla confutazione gironimiana, quattro parrebbero essere i nuclei attorno ai quali si svi44 

Consult. Zacch., 3,3,10, ed. J. L. Feiertag, (SC, 402), p. 182. Consult. Zacch., 3,3,12, ed. J. L. Feiertag, (SC, 402), p. 182-184. 46  Consult. Zacch., 3,3,13-16, ed. J. L. Feiertag, (SC, 402), p. 184. 47  Consult. Zacch., 3,3,17-19, ed. J. L. Feiertag, (SC, 402), p. 186. 48  Consult. Zacch., 3,3,20, ed. J. L. Feiertag, (SC, 402), p. 186. 49 Hier., Adv. Iovin., 2,19, PL 23, col. 314C-D. 50 Su questo vedi ora: Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien. D’une crise de la société romaine à une crise de la pensée chrétienne à la finn du ive et au début du ve siècle, Roma, 2003; D. G. Hunter, Marriage, celibacy, and heresy in ancient Christianity: The Jovinianist controversy, New York, 2007. 45 

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luppa la predicazione giovinianea a Roma nell’ultimo decennio del quarto secolo: (1) vergini, vedove e donne sposate, grazie al battesimo, godono tutte di fronte a Dio degli stessi meriti; (2) la fede di coloro che sono rinati nel battesimo non può essere annullata o insidiata dal diavolo; (3) non c’è alcuna differenza fra digiunare e mangiare ringraziando Dio (cum gratiarum actione); (4) ogni battezzato sarà rimunerato nel regno dei cieli. Della struttura dell’Aduersus Iouinianum, un dato quantitativo merita attenzione: fra le quattro proposizioni giovinianee confutate, è la prima, quella dedicata al rapporto fra vergini, vedove e sposate, ad attirare l’attenzione maggiore di Girolamo. I 47 capitoli del primo libro sono infatti dedicati interamente al rapporto fra queste diverse forme di vita cristiana, mentre le restanti tre tesi sono confutate nei 34 capitoli del secondo libro. L’evidente disparità mostra con chiarezza la vera preoccupazione di Girolamo e perché, a condanna ormai avvenuta, egli voglia riaprire il caso, col solo scopo, esegesi alla mano, di liquidare ogni possibile riabilitazione di Gioviniano51. La ragione di questo interessamento tardivo risulta forse più chiaro se letto alla luce del dialogo fra Zaccheo e Apollonio. Per l’autore delle Consult. Zacch., il propositum castitatis non è affatto prerogativa di coloro che abbandonano il mondo, dal momento che esiste una castitas propria degli sposi. Ciò che si trova nella verginità si può dunque conseguire anche nel matrimonio. Ma un insegnamento del genere, che tende a ridurre il divario fra vita coniugata e vita ascetica, è nettamente rifiutato da Girolamo, che proprio per questa ragione attacca Gioviniano52 . Al di là delle dispute teologiche sull’impeccantia e sul valore del digiuno, la natura potenzialmente eversiva del messaggio giovinianeo sta principalmente nel sovvertimento della gerarchia nella Christiana societas: l’uguaglianza fra le tre condizioni della donna cristiana, connessa alla svalutazione non meno innocua del digiuno, sovverte l’ordine sociale, pensato, teologicamente sanzionato, ma non ancora pienamente stabilito.

51  Su questo vedi anche R. Alciati, “Sine aliqua differentia graduum (Hieronymus, Adversus Iovinianum 2,19). Ascetismo e matrimonio nella predicazione di Gioviniano”, Rivista di storia del cristianesimo, 8 (2011), p. 305-328. 52  Vedi Feiertag, Les Consultationes, p. 242-244.

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Com’è noto, la virulenza con cui Girolamo si scaglia contro Gioviniano non è molto apprezzata dai suoi corrispondenti romani, e in modo particolare da Pammachio. Rispondendo proprio a quest’ultimo, Girolamo è costretto ad ammettere la varietà delle forme di vita fra i cristiani di Roma e, ciò che nell’Aduersus Iouinianum è descritto come la folle elucubrazione di un eretico in grado di abbindolare qualche donnetta53, assume qui i contorni di una lacerazione profonda che attraversa tutti gli “ordini” della Christiana societas: Se ben ricordo il punto della questione, la disputa tra Gioviniano e me è la seguente: egli equipara verginità e matrimonio, io giudico quest’ultimo inferiore. Per lui la cosa non ha quasi alcun interesse, io invece la considero di grande importanza. Insomma: il motivo per cui tu, a imitazione del Signore, l’hai condannato, è l’aver osato, da parte sua, paragonare la castità perpetua al matrimonio. […] Se anche gli uomini di mondo si scandalizzano di venir posti su di un piano inferiore alle vergini, mi stupisco di chierici, monaci e coloro che praticano la continenza che non se la sentano di lodare il proprio stato. Costoro si astengono dai contatti con le proprie mogli per imitare la castità delle vergini, e poi vogliono che lo stato maritale sia equiparato a quello delle vergini? Allora, o si uniscono alle mogli a cui avevano rinunciato, oppure, qualora preferiscano astenersene, dimostrano, anche non confessandolo, che lo stato prescelto è migliore di quello coniugato54.

53 Hier., Epist. 50,1, ed. I. Hilberg, (CSEL 54), p. 388-389: sed per inperitorum circulos muliercularum συμπόσια syllogismos ασυλλογίστους texere. 54 Hier., Epist. 49,2, ed. I. Hilberg, (CSEL 54), p. 351-352: Ego si bene problematis memini, inter Iouinianum et nos ista contentio est, quod ille exaequet uirginitati nuptias, nos subiciamus; ille uel parum uel nihil, nos multum interesse dicamus. Denique idcirco te post dominum facente damnatus est, quod ausus sit perpetuae castitati matrimonium conparare. […] Si saeculi homines indignantur in minori gradu se esse quam uirgineo, miror clericos et monachos et continentes id non laudari, quod faciunt. Castrant se ab uxoribus suis, ut imitentur uirginum castitatem, ed id ipsum uolunt maritos esse, quod uirgines? Aut iungantur itaque uxoribus suis, quibus renuntiauerant, aut, si se abstinuerint, etiam tacentes fatebuntur melius esse, quod nuptiarum operi praetulerunt. Per un’analisi del linguaggio gironimiano di questa lettera vedi ora I. Schaaf, “Polemik, Unfreundlichkeit und Invektivität in den Briefen des Hieronymus am Beispiel der jovinianischen Kontroverse”, Zeitschrift für antikes Christentum, 22 (2018), p. 125-150.

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Queste poche righe svelano forse più di ogni analisi esegetica ed ecclesiologica le ragioni della virulenza gironimiana: la minaccia giovinianea è percepita come concreta e il rischio – qui sta per Girolamo la natura eversiva del giovinianesimo – è tanto più incombente quanto tale equiparazione fra ascesi e matrimonio trova sostenitori fra coloro che hanno scelto la forma di vita ascetica55. La lettera, datata al 393, è pressoché coeva a quella che Siricio invia a un non meglio identificato gruppo di vescovi e che è contenuta nell’epistolario ambrosiano56. La somiglianza, anche nel tono, è sorprendente. In quest’occasione, Siricio, senza quasi mai menzionare il “nemico”, parla di Gioviniano, lasciando intendere quali sarebbero stati i rischi se lui e i pessimi individui (pessimi homines) che lo circondavano non fossero stati isolati e condannati. Infatti, mentre gli altri eretici si sono proposti di sradicare e fare a pezzi con i loro fraintendimenti singole categorie di questioni relative alle cose divine, questi [i seguaci di Gioviniano], privi, della veste nuziale, colpendo i cattolici, pervertendo – come ho detto – il contenuto del nuovo e del vecchio testamento, interpretandolo con spirito diabolico mediante un discorso seducente e falso, hanno già cominciato a devastare molti cristiani e ad associarli alla loro pazzia, […]. Noi, senza dubbio, accettiamo senza disprezzarle le promessa del matrimonio, alle quali prendiamo parte col corpo, ma tributiamo maggior onore alle vergini che si sposano con Dio57.

55  Quanto avverrà con Pelagio sarà simile: anch’egli giunto a Roma attorno al 380 propugna una forma di vita ascetica da non consacrato mietendo successo fra alcuni esponenti dell’aristocrazia romana. Su Pelagio vedi: W. A. Löhr, “Pelagius (Pelagianer)”, in Reallexikon für Antike und Christentum, 27 (2016), p. 1-26; Pelagius’ Commentary on St. Paul’s Epistles to the Romans, a cura di T. de Bruyn, Oxford, 1993, p. 10. 56  Sulla datazione post 392 vedi CSEL 82/3, p. cxxviii. 57 Ambr., Extra coll., Sirici epistula (Maur. 41a), 4-5, ed. M. Zelzer (CSEL 82/3), p. 299-300: Namque cum alii haeretici singula sibi genera quaestionum male intellegendo proposuerint conuellere atque concerpere de diuinis institutionibus, isti non habentes uestem nuptialem, sauciantes catholicos, noui et ueteri testamenti ut dixi continentiam peruertentes, spiritu diabolico interpretantes illecebroso atque ficto sermone aliquantos Christianos coeperunt iam uastare atque suae dementiae sociare, […]. Nos sane nuptiarum uota non aspernanter accipimus quibus uelamine intersumus, sed uirgines quas nuptiae creant deo deuotas maiore honorificientia muneramus.

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Il sovvertimento del rapporto tra vita coniugata e vita ascetica andava prontamente arrestato, altrimenti, come dice Girolamo, si sarebbe verificata una situazione paradossale in cui gli stessi praticanti l’ascesi avrebbero considerato se stessi alla pari (se non al di sotto) di chi viveva nel matrimonio. Sia pur indipendentemente l’uno dall’altro, Girolamo e Siricio giungono alle stesse conclusioni, condividendo le stesse preoccupazioni. Le Consult. Zacch. e Gioviniano, al contrario – ma si potrebbero aggiungere anche gli scritti di Ambrosiaster58 –, non percepiscono affatto come problematica questa varietà, pur senza, per questa ragione, proporre una degradazione della vita virginale. Intervenire in questo contesto, imponendo un ordine, presuppone però di trattare anche la forma di vita monastica. Damaso, come abbiamo detto, sembra disinteressarsi dei monaci e anche quando Girolamo tenta di fargli prendere posizione, sia pur per ragioni teologiche, costui tace. I monaci (e le monache) invece diventano centrali in un altro documento di Siricio: la lettera a Imerio vescovo di Tarragona. Questa lettera è la risposta a una precedente missiva inviata da Imerio a Damaso, il quale è impedito a rispondere dalla morte. Si incarica del compito il successore Siricio, che, nel febbraio del 385, invia a Imerio quella che è considerata la prima decretale 59. Come Siricio si trova ad affrontare il caso di Gioviniano in Italia, così Imerio deve fronteggiare il successo del priscillianismo in Spagna. Entrambi sono accusati e condannati per eresia, ma nel porre rimedio al problema Siricio opta per un percorso inedito che vede nella regolamentazione delle forme di vita lo strumento più efficace per riportare l’ordine 60. I quindici argomenti su cui si sofferma nella decretale sono infatti tutti di natura disciplinare, presentandosi, se letti di seguito, come punti programmatici, puntelli coi quali definire i confini 58 Su Ambrosiaster cauto difensore della varietà ascetica romana si trovano osservazioni importanti in E. Di Santo, L’apologetica dell’Ambrosiaster. Cristiani, pagani e giudei nella Roma tardoantica, Roma, 2008, p. 92-107. 59 Sulla decretale come strumento giuridico col quale il vescovo di Roma compie la sua trasformazione in papa vedi: E. Caspar, Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Erster Band: Römische Kirche und Imperium Romanum, Tübingen, 1930, p. 261-266; Hornung, Directa ad decessorem. 60 Lo ha notato, molto opportunamente, Hornung, Directa ad decessorem, p. 25.

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della Christiana societas61. Fra questi, ce ne sono due che riguardano i monaci. Il primo si trova al cap. 6,7, dove Siricio si scaglia contro i sedicenti monaci (e le sedicenti monache) che, sub monasteriorum praetextu, non vengono meno alla castità praticando la vita promiscua con gli uomini. Questo è un chiaro segno di lascivia, che inevitabilmente porta a rapporti sessuali e alla conseguente nascita di figli. Costoro devono essere espulsi dal monasteriorum coetus62 . Come ha scritto Christian Hornung nel suo dettagliato commento alla lettera, il termine monasterium non deve essere sbrigativamente considerato il luogo fisico, il monastero, bensì la forma di vita monastica63; è il propositum sanctitatis, che per Siricio è proprio di coloro che rinunciano alla vita nel mondo, e che si può conseguire solo seguendo determinati e limitati stili di vita. Per esempio, coloro che propongono una forma di vita diversa da quella mondana, ma che, come nel caso dell’asceta Irene lodata da Damaso, non si trasferiscono in un altro luogo, continuando a vivere nella casa di famiglia, rischiano di fallire. Lo stesso dicasi per i seguaci di Gioviniano, monachi che non si ritirano in luoghi separati. Costoro sono al di fuori di ogni possibile controllo. Questo è il punto centrale dell’argomentazione di Siricio: non è tanto il tipo di regolamentazione che conta, ma il fatto che ci sia una regolamentazione. Lo si vede bene nel cap. 13,17, dove torna a parlare di monaci e della loro ammissione ai ranghi ecclesiastici. Perché un monaco possa diventare prete occorre un certo cursus honorum, ma questo percorso ben definito ha l’obiettivo primario 61 E. Cavalcanti, “Siricio, santo”, in Enciclopedia dei papi, Roma, 2000, vol. 1, p. 375-381, qui p. 375-376: “la reiterazione del battesimo agli eretici; i giorni in cui amministrare il battesimo; la separazione degli apostati; la disciplina del matrimonio; la riconciliazione dei penitenti; i provvedimenti nei riguardi di monaci e monache inosservanti; le regole da osservare riguardo alla continenza dei chierici; le norme per l’ammissione agli ordini sacri; l’età per l’ammissione al sacerdozio; l’ordinazione di uomini di età avanzata; il divieto delle seconde nozze per i chierici; le norme per l’abitazione di donne in casa di chierici; l’ordinazione di monaci; la non sottomissione dei chierici alla disciplina penitenziale; le situazioni che precludono l’ordinazione”. 62 Sir., Epist. 1,6,7, PL 13, col. 1137B-C: Praetera monachorum quosdam atque monacharum, abiecto proposito sanctitatis, in tantam protestaris demersos esse lasciuiam, ut prius clanculo, uelut sub monasteriorum praetextu, illicita ac sacrilega se contagione miscuerint: postea uero in abruptum conscientiae desperatione perducti, de illicitis complexibus libere filios procreauerint. 63  Hornung, Directa ad decessorem, p. 141.

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di evitare che, ad esempio, la nomina a vescovo avvenga con un salto di carriera (saltu) 64. 4. Conclusione La vergine Irene e la sposa Proiecta attendono Damaso in cielo e da lì lo guidano sulla terra. Siricio invece ammonisce i suoi omologhi sulla preminenza da accordare alle vergini, spose di Dio, e ricorda a Imerio che i monaci sono tali quando rispettano le regole assegnate loro dall’organizzazione ecclesiastica. Se la caratteristica saliente del potere – civile o religioso che sia – è l’imposizione di un nomos che mette ordine fra le cose, allora anche l’asceta e il monaco non possono non avere un posto nello schema di classificazione. Damaso e Siricio non sfuggono all’esercizio di questa imposizione, ma seguono strade diverse: il primo tollera la varietà e se ne serve per il consolidamento della posizione, il secondo tenta la neutralizzazione dell’ascetismo, che è anomia per antonomasia. L’anonimo autore delle Consult. Zacch. e Gioviniano tentano di difendere la varietà ascetica, ma questo mal si concilia con l’interventismo in materia da parte del vescovo della città. Damaso non parla mai di monaci, mentre Siricio sembra voler monasticizzare ogni forma di vita laica anti-mondana. Il monaco, per così dire, diventa lo strumento per ridimensionare l’autonomia di quello spazio sociale che rende possibile il proliferare della forma di vita ascetica: la famiglia. Per quanto limitati siano gli indizi damasiani sul problema dell’ascetismo, è abbastanza chiaro come anche i vincoli di sangue abbiano il loro peso “nel delineare ideali di perfezione che finiscono per risultare appannaggio e nota distintiva di una famiglia”65. Trarre conclusioni dai silenzi di Damaso è certamente azzardato, tuttavia non è infondato dire che il vescovo di Roma sembra disinteressato a mettere ordine in questo variegato mondo, favorendo le sperimentazioni. Vita coniugata e vita virginale (cioè ascetica) non hanno una differenza rilevante, almeno sino a quando la predicazione giovinianea (ma lo stesso si potrebbe dire di quella priscillianea in Spagna) non diventa d’intralcio alla razionalizzazione della Christiana societas. 64 Sir.,

Epist. 1,13,17, PL 13, col. 1144A-B. Consolino, “Modelli di comportamento e modi di santificazione per l’aristocrazia femminile d’Occidente”, in Società romana e impero tardoantico. IV, p. 273-306, qui p. 285-286. 65 F. E.

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roberto alciati Abstracts Nell'arco cronologico che va dall'episcopato di Damaso (366384) a quello di Siricio (384-399), il panorama religioso della città di Roma è caratterizzato da una costante tensione fra asceti e monaci, originatasi dalla proliferazione di forme di vita cristiana contrastanti fra loro. Su questo sfondo, Girolamo assume volentieri il ruolo di organizzatore. Ciò che si propone in queste pagine, pertanto, non è una panoramica della documentazione disponibile a proposito di ascetismo e monachesimo a Roma negli anni che vedono sedere sulla cattedra di Pietro prima Damaso e poi Siricio, bensì l’analisi di alcuni testi che mostrano la persistenza, nell’ultimo trentennio del quarto secolo, di una certa varietà nel vivere “fuori del mondo” e, di conseguenza, l’impossibilità di considerare ascetismo e monachesimo sinonimi. La necessità di distinguere tra ascesi e monachesimo risulta estremamente utile per comprendere meglio il rapporto tra Girolamo e i due vescovi sull'argomento, dal momento che, anche se non sempre esplicitamente, sia Damaso che Siricio intervengono in materia. Parole chiave: ascetismo, monachesimo, Girolamo, Siricio di Roma, Damaso di Roma.  During the chronological span that goes from the episcopate of Damasus (366-384) to that of Siricius (384-399), the religious framework of Rome appears to be characterized by a constant tension between ascetics and monks; this controversy then resulted in a proliferation of contrasts between different forms of Christian life. Against this scenario, Jerome willingly assumes the role of organizer. What is proposed in these pages, therefore, is not an overview of the available documentation about asceticism and monasticism in Rome during the above mentioned period, but rather it is an analysis of some texts showing the persistence, in the last thirty years of the fourth century, of a certain variety in living "outside the world" and, consequently, the impossibility of considering asceticism as a synonym of monasticism. A distinction between asceticism and monasticism thus becomes extremely useful to better understand the relationship between Jerome and the two successors on the chair of St. Peter. Although not always explicitly, in fact, both Damasus and Siricius also intervened on the same topic. Keywords: Asceticism, Monasticism, Jerome, Siricius of Rome, Damasus of Rome.

Bethlehem contra Romam? Il tema dell’angulus declinato nelle Epistole geronimiane Giorgia Grandi (Bologna) A proposito dell’ideale monastico geronimiano molti studi1 sono stati compiuti sia in rapporto alla città di Roma (Silvia Jannaccone)2 , sia al deserto (nelle lucidissime analisi di Benedetto Clausi e Aline Canellis) 3, ma forse poca attenzione si è posta sull’inter-rela1 Molti sono gli studi sulle epistole geronimiane che hanno come protagonisti le figure dei destinatari a cui furono rivolte e le operazioni che il santo compì per cattivarsi le loro simpatie, fosse ai fini di pura propaganda religiosa o con l’intento di raccogliere consensi ed elemosine. Per una rapida rassegna bibliografica si possono consultare: A. Cain, Jerome’s epistolary corpus: structure, transmission and propagandistic function, Michigan, 2003; A. Cain, The letters of Jerome: ascetism, biblical exegesis and the construction of Christian authority in Late Antiquity (Oxford Early Christian studies), Oxford, 2009; A.  Canellis, “La lettre selon Saint Jérôme; l’épistolarité de la correspondance hieronymienne”, in Epistulae antiquae, 2; Actes du IIe colloque international “Le genre épistolaire antique et ses prolongements européens”, ed. L.  Nadjo & E.  Gavoille, Paris, 2002, p. 311-332; F. E. Consolino, “Tradizionalismo e trasgressione nell’élite senatoria romana: ritratti di signore tra la fine del IV e l’inizio del V secolo”, in Le trasformazioni delle élites in età tardoantica, ed. R. Lizzi, Roma, 2006, p. 65-139; A. Monaci Castagno, “‘Primus in primis’: Gerolamo, storico del monachesimo”, Adamantius, 17 (2011), p. 10-22. Partendo da questi risultati, nelle mie ricerche ho cercato di proporre la visione dell’epistolario come un corpus unitario da cui la personalità letteraria dell’autore e il suo ideale monastico (in particolare la sua vocazione parenetica) emergono in modo precipuo (si veda in particolare il mio articolo G. Grandi, “Amore del sacro e del profano: i diversi volti della pietà in Gerolamo da Stridone”, Archivio italiano di storia della pietà, XXVII (2014), p. 177-203). 2 S. Jannaccone, “Roma 384 (Struttura sociale e spirituale del gruppo geronimiano)”, Giornale italiano di filologia, 19 (1966), p. 32-48. 3 A. Canellis, “Désert et ville dans la correspondance de saint Jérôme”, Vigiliae Christianae, 67/1 (2013), p.  22-48; B.  Clausi, “O rerum quanta muta-

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 259-278. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122962

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zione tra città e campagna, con particolare riguardo alla tematica dell’angulus, introdotta dal santo nell’epistola 43 in riferimento ai secreta ruris romani e ripresa una volta approdato a Betlemme. Un percorso fra le epistole4, soprattutto quelle romane e aventi come destinataria Marcella, ma anche alcune di quelle dall’Oriente ancora relative all’Urbe (23, 24, 39, 43, 46, 53, 58, 108, 127) aiuta, pur nei limiti di una ricerca che guarda più alle fonti letterarie che a quelle storiche, a comprendere se e come nell’immaginario e nella riflessione del santo, Roma e Betlemme si contrappongono o uniscono. Apparentemente le due realtà sono opposte: Roma, novella Babilonia, pare ricca e lussuriosa e Betlemme il luogo dotato di una rustica semplicità in cui “sale costante il canto dei Salmi”5. Eppure l’una non può essere senza l’altra6. In generale non si tratta soltanto di ammettere l’osmosi fra i due luoghi (grazie a viaggiatori, pellegrini, lettere), ma anche di riconoscere in essi delle realtà complesse e fluide: una Roma che cercava nelle nuove religioni una stabilità che di lì a poco avrebbe perso definitivamente e una Betlemme divenuta famosa a partire dall’opera di Eusebio7, ma ancora in crescita soprattutto grazie a Paola e Gerolamo, ai pellegrini e ai neonati cenobitismo e turismo religioso8.

tio! Città e deserto nell’ideologia ascetica e nella scrittura epistolare di Gerolamo”, in La città. Frammenti di storia dall’antichità all’età contemporanea. Atti del seminario di studi (Università della Calabria, 16-17 novembre 2011), ed. M. Intrieri & P. Siniscalco, Roma, 2013, p. 123-163. 4 Edizioni di riferimento: I.  Hilberg, Sancti Eusebii Hieronymi epistulae, I-III, (CSEL 54-56), Vienna–Leipzig, 1910-1918 e Gerolamo, Le Lettere, Introduzione, traduzione e note di S. Cola, 4 voll., Roma 1962; 1962; 1962; 1964 (riedita: 1996; 1997; 1997; 1997). 5  Ep. XLVI, 12 (342, 8s.). 6 Ad es. Clausi “O rerum quanta mutatio!”, p.  160 nota come S.  Weingarten, The Saint’s Saints. Hagiography and Geography in Jerome, Leiden– Boston, 2005, p. 234 nella sua analisi abbia dato una lettura troppo rigida della dimensione oppositiva tra Betlemme e Roma. 7 A. Monaci Castagno, “Eusebio di Cesarea, Gerusalemme e la Palestina (313-324/325 d.C.)”, Adamantius, 24 (2018), p. 371-397. 8 R. Markus, “Come poterono dei luoghi diventare santi?”, in Pagani e cristiani da Giuliano l’Apostata al sacco di Roma, ed. F. E. Consolino, Soveria Mannelli, 1995, p. 173-180.

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1. Roma La seconda volta in cui Gerolamo raggiunse Roma (nel 382) non restava traccia in lui del giovane provinciale che vi aveva soggiornato anni prima per motivi di studio o del monaco entusiasta che aveva intrapreso vita eremitica a Calcide. Roma aveva ricominciato ad attirarlo, non più perché capitale della classicità, quanto della cristianità; per la notorietà e le possibilità che poteva offrirgli, soprattutto in merito a una sua potenziale carriera ecclesiastica; inoltre, con i suoi 700 mila abitanti, avrebbe costituito un imperdibile credito da far figurare sul proprio curriculum di esegeta e maestro9. Giunto in città al seguito di Epifanio e Paolino, Gerolamo non abbandona l’abitudine avuta a Calcide di scrivere lettere. Ormai non sarebbe necessario trascrivere i propri pensieri perché la maggior parte dei suoi corrispondenti lo frequenta quotidianamente e risiede nell’isolato a fianco, ma la costituzione dell’epistolario rientra, come ormai noto, nella sua operazione letteraria propagandistica10. Ma come va intesa tale operazione nel contesto romano dell’epoca? Come evidenziato nell’ep. 2211, la città dei santi Pietro e Paolo concede ai propri abitanti una relativa libertà religiosa, grazie alla quale vi coesistono diversi gruppi, non sempre facilmente distinguibili12 . L’interesse di Gerolamo attraverso la sua propaganda, perciò, è quello di marcare la differenza con i propri 9 

Per i rapporti con Damaso si veda U.  Reutter, Damasus, Bischof von Rom (366-384). Leben und Werk, Tübingen, 2009. Per i dati sulla popolazione romana dell’epoca, A. Giardina (ed.), Roma antica, Roma–Bari, 2000, p. 92. Bisogna inoltre ricordare come molti dei letterati citati da Gerolamo nel De viris illustribus avessero avuto contatti con Roma, dopo il soggiorno di Atanasio (340-346) e Pietro di Alessandria (373) che avevano diffuso il nuovo ideale monastico. 10 Riassumiamo qui e rielaboriamo le conclusioni di Cain, Jerome’s epistolary corpus, Canellis, “La lettre selon Saint Jérôme” e M. Vessey, “Jerome’s Origen: the making of a Christian literary Persona”, Studia Patristica, XXVIII (1993), p. 135-145. 11  Per la quale si vedano soprattutto N. Adkin, Jerome on virginity. A commentary on the Libellus de virginitate servanda Letter 22, Cambridge, 2003 e L. Gamberale, San Gerolamo intellettuale e filologo, Roma, 2013. 12  Per questa confusione è emblematico il passo: “Se una è triste e pallida, infelice, monaca e manichea la chiamano” (Ep. XXII, 13 (161, 4-10)).

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competitori, ricavando il proprio spazio in un contesto monastico cittadino ancora in fieri. Sceglie quindi di definire le caratteristiche dei propri seguaci in conformità con la fede e i dogmi sanciti dall’autorità di Damaso, l’allora papa – del quale nel frattempo è divenuto segretario – che sponsorizza il suo lavoro di revisione della traduzione dei Vangeli. Del resto, la possibilità di confusione tra gruppi concorrenti nel ribollente melting pot dell’Urbe, era un rischio reale, se è vero quanto espresso nell’ep. 23. Datata 384, essa ci presenta un primo scorcio di vita romana: Gerolamo si trova già pienamente inserito nella comunità di Marcella tanto che quotidianamente è invitato a condurre la lectio divina in casa della nobildonna. Il meccanismo è quello descritto anche nell’ep. 22: lettura, ascolto, esegesi, meditazione, ripetizione13. Ma un giorno, mentre sta commentando il Ps 72, Gerolamo viene interrotto dall’annuncio della morte di Lea, una vedova appartenente al circolo. Questa lettera è l’occasione per ricordare l’episodio e completare l’esegesi interrotta, indirizzandola però a un pubblico più vasto dell’iniziale gruppetto di donne. È qui che emerge la drammaticità delle contraddizioni che lacerano la vita romana. Se Silvia Jannaccone e Gian Domenico Gordini14 ci forniscono un valido resoconto dei gruppi presenti a Roma, è John Matthews15 che ci descrive la figura, contrapposta a Lea, al centro di questo episodio, quella di Pretestato, un esponente dell’aristocrazia senatoria romana, dotato di gravitas, dalla morale rigorista e devoto a un misticismo neoplatonizzante16. Tra le altre cose, egli era noto per aver ridicolizzato Damaso, dicendosi pronto a divenire cristiano a patto che lo eleggessero vescovo di Roma17 (chiaro segno che nemmeno al senatore fosse immediatamente percepibile la distinzione fra un’alta carica tradizionale 13 Sulla pratica della lectio divina a Roma, si può consultare: D.  Gorce, La lectio divina nell’ambiente ascetico di S. Girolamo, trad. it., Bologna, 1990. 14  Jannaccone, “Roma 384” e G.  D. Gordini, “Forme di vita ascetica a Roma nel IV secolo”, Scrinium Theologicum, 1 (1953), p. 9-54. 15 J. Matthews, “Four funerals and a wedding: this world and the next in fourth-century Rome”, in Transformations of Late antiquity. Essays for Peter Brown, ed. P. Rousseau & E.  Papoutsakis, Farnham, 2009, p. 129-146, a p. 132. 16  Così lo descrive Amm. 22.7.6 e 27.9.9-10. 17  L’affermazione è registrata in Hier., c. Ioh. 8.

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romana, quale quella del pontifex o dell’augur con annessi guadagni e privilegi, e quella cristiana)18. La sua figura e quella della moglie, moralmente ineccepibili, testimoniano la competizione delle religioni tradizionali con il cristianesimo ma anche la loro pericolosa vicinanza a esso, quanto a valori e credenze. Scegliere le une o l’altra diveniva una questione di potere più che di fede e per screditare l’avversario, fine letterato, e scongiurare l’appeal del suo stile di vita sul pubblico, il nostro santo utilizza l’unica arma che ha a disposizione: la lingua (le epistole). Gerolamo, dunque, decide di intessere un ritratto sinottico delle esequie di Lea e di quelle di Pretestato per sancire in modo definitivo le differenze. Mentre al secondo vengono riservati tutti gli onori previsti dal mos maiorum, anche se ciò è insufficiente a garantirgli vita eterna19, a Lea non viene reso omaggio nemmeno da Marcella (il cui dolore è comunque più sincero di quello che accompagna i funerali dell’aristocratico, caratterizzati da apparenza, risonanza pubblica e da una moglie che commentitur). Dalla synkrisis delle descrizioni emerge proprio l’interrotta esegesi di Ps 72 (sull’apparente sorte privilegiata dei malvagi)20: il destino ultraterreno del console designato non è quello pronosticato dalla moglie Aconia Fabia Paolina in un’iscrizione alla base di una statua dedicatagli sul clivus capitolinus (dove era salito vittorioso)21. Egli non si trova nella via Lattea, ma nudo nel Tartaro. È un’esegesi che pone in contrasto cristianesimo e morale tradizionale; non è polemica aperta e feroce, ma, anche in virtù del carattere apparentemente estemporaneo conferito da Gerolamo al resoconto, sottile messaggio per un pubblico in espansione. Lo stesso messaggio, la stessa attenzione alle usanze funerarie dell’aristocrazia romana e probabilmente lo stesso riferimento a Pretestato (stavolta sottinteso) compaiono nell’epistola 39 (siamo di nuovo nel 384). L’atteggiamento inconsolabile di Paola di fronte alla morte della giovane figlia, Blesilla, avvenuta, a quanto si mormorava, per un eccessivo rigore nell’esercizio ascetico, e 18 A. Cameron,

The last pagans of Rome, Oxford, 2010, p. 186. Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’Antiquité. Le monachisme latin, XII voll., Paris, 1991–2008, I, p. 341-388. 20  Questa parte del Salterio gioca un ruolo eccezionale nella corrispondenza romana di Gerolamo: ep. XXXIX, 2 (296, 10), ep. XLIII, 2 (320, 1) e 3 (321, 8). 21  C.I.L. VI, 1779. 19 A. De

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il suo svenimento durante il corteo funebre, infatti, inducono il santo ad adottare toni polemico-apologetici contro le dicerie dei parenti della donna. La chiave dell’episodio è proprio il funerale della giovane, è qui infatti che i costumi cristiani e classici differiscono senza margini di integrazione. Ad esempio, secondo l’uso dei nobili, il feretro di Blesilla era stato avvolto in un drappo d’oro, cosa sicuramente disdicevole per una cristiana, inoltre ai funerali pagani erano d’usanza le lamentazioni pubbliche, vietate in quelli cristiani (da qui il rimprovero a Paola), infine se anche la tradizione romana prevedeva una riflessione di memento mori, Paola avrebbe dovuto mostrare maggiore compostezza e fiducia in Dio di chi credeva nella vecchia religione22 . In questa epistola consolatoria, dunque, Gerolamo va ben oltre la consolazione: egli sta facendo “politica”, sta definendo gli aspetti inaccettabili per un cristiano di una morale simile, ma concorrente. A postilla di ciò, si dica che a rappresentare un pericolo per l’ideale monastico del santo non erano soltanto molti aspetti della società romana, ma anche alcuni passi biblici che avrebbero potuto corroborare una visione del monachesimo meno severa e intransigente di quella per cui, almeno secondo il cittadino romano medio, Blesilla era morta. Un esempio ne è che, cinque anni dopo la sua partenza da Roma, Gerolamo iniziò a comporre il suo commento all’Ecclesiaste, rammentando nella Prefazione che era stata Blesilla a chiedergli una breve interpretazione dei passi più oscuri (probabilmente quelli che sembravano incitare al perseguimento delle passioni terrene). Gerolamo le risponde post-mortem, rivolgendosi, perciò, a un pubblico più ampio, davanti al quale cerca di riabilitare quei valori, quelle norme, quei divieti che, proprio a causa di Blesilla, tanti problemi gli avevano procurato a Roma. È questa un’ulteriore prova del fatto che lo Stridonense nemmeno dall’Oriente è capace di ripudiare in toto il mondo romano, ma è sicuramente disposto a difendere in modo rigido, talora anche violento, il suo ideale ascetico (il che appare evidente anche nell’affaire dell’Adversus Iovinianum e in quello del Peri Archon). 22 Sulla

ritualità nei funerali romani, M. Bettini, Antropologia e cultura romana: parentela, tempo, immagini dell’anima, Roma, 1999 e P. Brown, The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity, London, 1981 (p.  70 sulle lamentazioni). Sul memento mori nelle cerimonie di trionfo romane: Plin, nat. XXVIII, 39; XXXIII, 11, Iuu. 10,42 e Tert., Apol. 33, 4.

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Del resto per lui, Roma era la città della sua formazione23, quella delle delizie profane come quella delle catacombe, una città la cui caduta avrebbe sempre rimpianto benché fosse divenuta un “senato di farisei” e una “novella Babilonia”24. È il caso allora di parlare, come fanno sia Lucy Grig che Patrick Laurence25 di un “amore contrastato, finito male”? In realtà l’amore per Roma non termina; è l’operazione letteraria del santo a modificarsi nel tempo: la città diventa sempre più simbolica, un palinsesto testuale basato su Virgilio, sulla Bibbia, sulla satira classica, intessuto di motivi topici che non ne violano realmente la bellezza e l’importanza. Lucy Grig, ad esempio, ritiene che le epistole del periodo romano non possano essere un documento storico proprio perché: “Jerome’s Rome is far more a city of books, a city of images, a city of symbols, than a material city […] inhabited by historical humans”26, mentre lavori come quelli di Harald Hagendahl e David Wiesen27 rilevano una quantità sorprendente di fonti e citazioni satiriche nel lavoro del santo. In pratica la scrittura di Gerolamo reagisce e si adegua al mutamento del tessuto sociologico della città. Da ciò che analizzeremo tra poco diverrà evidente che la politica promossa fino a questo momento dal santo, volta a definire gli sfumati confini tra movimenti monastici, filosofici o religiosi concorrenti, intransigente quel tanto da scongiurare l’errore nei suoi seguaci, non è più digerita nella città. È dunque la città stessa che smette di amarlo, o meglio, essendo cambiati i presupposti (principalmente con la morte di Damaso), un tale modo tranchant di agire non viene più tollerato e Gerolamo 23  Ricordiamo

però che anche Betlemme costituisce un polo attrattivo per gli studi di Gerolamo, come ben espresso in Ep. LXXXIV, 3 (122, 23-24 e 123, 1-10). 24 Per le varie determinazioni (abbiamo qui ricordato solo le principali) e i vari passi che le riportano, si veda P. Antin, “La ville chez S.  Jérôme”, in Recueil sur saint Jérôme, Bruxelles, 1968, p. 375-389. 25 P. Laurence, “Rome et Jérôme: des amours contrariées”, Revue Bénédictine, 107 (1997), p. 227-249. 26 L. Grig, “Deconstructing the symbolic city: Jerome as guide to Late antique Rome”, Papers of the British School at Rome, 80 (2012), p.  125-143, a p. 143. 27  D.  S. Wiesen, St. Jerome as a satirist. A study in Christian Latin thought and letters, Ithaca, 1964; H. Hagendahl, Latin fathers and the classics. A study on the Apologists, Jerome and others Christian Writers, Göteborg, 1958.

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si trova in minoranza in una città ostile. La sua reazione è una chiusura assoluta nei confronti della Roma reale. 2. Angulus28 A tal punto che, nell’agosto del 385, Gerolamo invia ad Asella (protagonista dell’ep. 24 e dedicataria della Vita Hilarionis) una lettera, la 45, carica di sdegno, in cui rivendica la propria innocenza prima della rocambolesca partenza per l’Oriente (rievocata alcuni anni dopo nell’Apologia). È in questo documento che viene registrato il clima di ostilità che in soli tre anni si è addensato nella città intorno alla figura di Gerolamo: nella prima parte della lettera vengono sommariamente indicati i motivi che lo hanno indotto alla partenza, mentre il brano conclusivo riporta l’addio ad Asella. Fin qui niente di strano, dato che il santo realmente lasciò Roma per l’agreste Betlemme, se non che il motivo compare identico sia in Orazio, Satira 2.6 che termina con l’addio del protagonista a Roma e all’amico, sia in Giovenale, Satira 3, dove è Umbricio che lascia la città disgustato, raccontando, in una lunga tirade, rivolta non più al destinatario della lettera, ma a tutti i romani, le gelosie e le accuse che avevano trasformato il luogo in un inferno. La lettera di Gerolamo ad Asella, sviluppandosi su questa falsariga, suona anch’essa più come una declamazione pubblica che come uno sfogo privato (si può ipotizzare che proprio a causa della vastità del pubblico, il santo rimanga vago riguardo alla colpa e alla pena che lo costringono alla partenza), uno sfogo che riprende la topica opposizione tra città e campagna, ma anche,

28 Per la tematica declinata in ambito cristiano, si veda C. Somenzi, “Ambrogio e Scipione l’Africano: la fondazione cristiana dell’otium negotiosum”, in Nec timeo mori. “Atti del congresso di studi ambrosiani nel XVI centenario della morte di Sant’Ambrogio”, Milano 4-11 aprile 1997, ed. L. F. Pizzolato & M.  Rizzi, Milano, 1998, p.  753-767 e J.  Fontaine, “Valeurs antiques et valeurs chrétiennes dans la spiritualité des grands propriétaires terriens à la fin du IV siècle occidental”, in Epektasis. Mélanges patristiques offerts au cardinal J. Daniélou, ed. AA.VV., Paris, 1972, I, 571-595 che rilevano il ritorno della pratica del ritiro in villa da parte dei possidenti ai fini di esorcizzare paure epocali e, parallelamente, della tematica del ruris petere secretum, captare agrorum solitudines nella tarda latinità cristiana (Sulpicio Severo, Ausonio, Paolino da Nola, Prudenzio, Agostino).

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come vedremo più avanti, quella biblica tra Gerusalemme e Babilonia, lasciando poco spazio ai dettagli personali. Le accuse, benché non troppo chiare (Gerolamo subì un processo ad opera di Siricio dopo la morte di Damaso o fu soltanto invitato a lasciare Roma?), si basano soprattutto su quelle che il santo chiama “calunnie” riguardo ai suoi rapporti con Paola (appena partita per la Terra santa) e le altre donne del circolo: era stato incolpato di aver ricevuto denaro e di essere stato sedotto da “vesti di seta e ricchezze”. Basilare è allora ricordare che la campagna per screditare Damaso, avvenuta a opera dell’antipapa Ursino nel 368-369, registrava sommariamente le stesse accuse; dunque l’ideale sponsorizzato da Gerolamo venne percepito come una prosecuzione e un’emanazione di quello di Damaso e perciò esso stesso esecrabile nel momento in cui un gruppo avverso raggiunse fama e potere. Damaso era stato accusato di essere “troppo amato dalle donne”, un matronarum auriscalpius29 interessato a ottenere prestiti, donazioni, inviti a banchetto; un genere di accusa molto diffuso come arma politico-religiosa, come rivela anche la coeva legge teodosiana30 emanata al fine di evitare le visite private dei chierici alle vedove. Per difendersi da tali accuse stereotipe, lo Stridonense controbatte secondo una topica consolidata, così come mostra l’ep. 43 in cui il tema dell’angulus si annuncia per la prima volta e in cui il rapporto formativo tra Ambrogio e Origene è lo spunto per parlare di una Roma che comincia ad acquisire i tratti di una turbolenta Babilonia31. Al di là del paragone biblico, il fatto che all’interno dell’Urbe soltanto una cerchia santa (si tratta ovviamente di quella di Marcella) seguisse il precetto della lectio divina e facesse della lezione origeniana uno stile di vita scegliendo Gerolamo come maestro, rende conto di come, al di fuori di questo ambiente colto, devoto, selezionato e femminile, la preghiera costante fosse ancora lontana dalla quotidianità e il cristianesimo estromesso dalla vita sociale. Ciò accadeva in città (dove la concorrenza della religione 29 

Le fonti sono un pamphlet di un avversario di Damaso (Gesta, Collectio avellana, O. Guenther ed. 1895 110.1.10, Pietri 1976, 408-423) e Amm. XXVII, 3, 11-15. 30  Cod.  Theod. 16, 2, 20. 31 Si noti il contrasto evocato dall’Apocalisse tra Gerusalemme e Babilonia (come simbolo di Roma o generalmente di regno terreno diabolico), passi: 14,8; 17,5; 18,2.

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tradizionale era forte soprattutto tra i nobili), mentre nei luoghi più isolati della campagna il fenomeno monastico cristiano poteva sussistere più liberamente, rendendo, almeno secondo Gerolamo, l’ideale della lectio divina analogo e accostabile a quello classico dell’otium32 e quindi più comprensibile per i romani. Il ragionamento del santo inizia dal cibo, visto come uno degli elementi che contrapponevano mondo classico e cristiano. Esso rappresentava innanzitutto uno status sociale e culturale. Gerolamo stesso confessa ad esempio33 che gli riesce difficile pensare di poter rinunciare a un cibo elaborato e gustoso come può essere quello offerto dalle mense dei nobili, eppure allo stesso tempo sottolinea il valore dei cibi “grossolani”, ma genuini: il pane, i legumi, il latte, insomma i prodotti di una campagna incontaminata, le deliciae rusticanae prodotte dal lavoro costante, diremmo a chilometro zero, dei monaci stessi. La scelta degli alimenti diviene una scelta sociale, un simbolo della rinuncia al mondo legato all’apparenza, all’opulenza e allo sfarzo. È anche sul cibo, dunque, che si gioca la partita del cristianesimo e del nostro monaco, tanto che anche quando, probabilmente per complicazioni legate agli stenti, la giovane Blesilla passa a miglior vita, il santo non ritratterà le proprie idee. È invece contro Roma che si leva, nella sua scrittura, tutta la potenza di un mondo rurale mediterraneo che non è il locus amoenus cercato nel deserto di Calcide, ma un angulus dove sono la semplicità e la serenità a regnare, dove la trascrizione dei Vangeli accompagna il lavoro manuale, dove infine è possibile dedicarsi all’otium, ovvero concentrarsi sugli studi (la lectio divina appunto con cui aveva aperto la lettera!). In questo senso Gerolamo recupera le pratiche della rusticatio e del secessus in villa nella loro forma più classica34. Egli inizia qui a elogiare quell’atmosfera bucolica che vediamo nelle oraziane Odi I,4 e I,9 e nelle Georgiche (V,44 e II,458-542)35 da cui riprende molti stilemi per screditare la vita urbana. Tut32  Come

espresso in Ps. 45, 11. Ep. XXII, 30 (189, 10). 34 In questo pare essere lontano dall’otium negotiosum di Ambrogio, ma forse affine alla concezione agostiniana che vede connessi otium e theoria (si veda Somenzi, “Ambrogio e Scipione l’Africano”). 35  In realtà sarà proprio Marcella, accompagnata da Principia nel 393 (ep. CXXVII) a ritagliarsi un angulus nella campagna romana e a ritirarsi nella 33 

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tavia la contrapposizione città-campagna36 che segnerà anche la relazione tra Betlemme e Roma, ha radici più lontane, risale ai primi studi romani dello Stridonense: era un tema centrale nelle scuole di declamazione (il primo argomento su cui si esercitavano a dibattere gli alunni, secondo Quintiliano, rintracciabile nelle Controversiae di Seneca37, nelle Satire 3 e 11 di Giovenale e in Orazio, ep. 2)38. Gerolamo, campione di satira, sul punto di lasciare Roma, riprende proprio la base della sua cultura e la usa per smantellare la sua precedente costruzione letteraria. Al pari degli altri distorce, esagera, trasforma in caricature bozzetti di vita cittadina quotidiana, mentre idealizza la campagna e ne fa la portatrice dei valori morali, un rifugio tranquillo e autosufficiente a livello produttivo; eppure sa bene che Roma rimane, per lui e i cristiani, imprescindibile. 3. Betlemme 39 Tuttavia la sua soluzione non fu ritirarsi in un angolo di campagna, ma abbandonare l’Occidente, diretto in Terra santa. Betlemme diviene dunque il “polo agreste” (karpophoros) in contrapposizione a Roma, anche se Gerolamo non lo esprime di persona: esattamente come Giovenale che attribuisce le sue critiche a sua villa, mentre Gerolamo migrerà sempre più verso oriente (si veda Consolino, “Tradizionalismo e trasgressione nell’élite senatoria romana”). 36 Un ottimo contributo sulla questione dell’opposizione città-campagna nella satira romana è di S. H. Braund, “City and country in Roman satire”, in Satire and society in Ancient Rome, Exeter, 1989, p. 23-47. 37 Sen., contr. 2.1.11-12 e Quint., inst. 2.4.24. 38 Hor., epist. 2.2.65-76. Cfr. Hor., sat. 2.6.16-18 e 59-76. 39  Se fin qui Gerolamo aveva utilizzato stilemi classici, la Bibbia è, invece, fonte privilegiata per la descrizione di Betlemme. L’esperienza personale e diretta dei luoghi della fede cristiana, dunque, non viene utilizzata nelle descrizioni se non come un valore aggiunto alla lettura della Scrittura: lo spazio sacro diventa importante proprio in connessione con la narrazione storica della Bibbia (L. Perrone, “‘Sacramentum Iudaeae’ (Gerolamo, Ep. 46): Gerusalemme e la Terra Santa nel pensiero cristiano dei primi secoli. Continuità e trasformazioni”, in Cristianesimo nella storia. Saggi in onore di Giuseppe Alberigo, ed. A. Melloni, D.  Menozzi, G.  Ruggieri, M.  Toschi, Bologna, 1996, p.  445-478, a p.  465). Colgo l’occasione per ringraziare Leah Di Segni per avermi dato la possibilità di consultare il suo indice dei riferimenti geronimiani a Betlemme, prima della pubblicazione del suo lavoro.

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Umbricio, consegna alla tradizione e all’archivio di Marcella la lettera 46 come un testo vergato da Paola ed Eustochio, inviato all’amica per invitarla a visitare i Luoghi santi, qui descritti in modo edulcorato e idealizzato tramite riferimenti evangelici ed echi biblici40. Ad esempio vi si dice che il paesetto di Cristo è di “una rustica quanto commovente semplicità, un luogo dove regna il silenzio interrotto soltanto dal canto dei Salmi da parte del vignaiolo Davide o dall’alleluia del contadino”41. La descrizione prosegue muovendo da una netta antitesi con ciò che il santo aveva conosciuto a Roma: nei Luoghi santi, infatti “si usano sì lingue diverse, ma una sola è la devozione, non è presente nessuna differenziazione in relazione alla moda, nessuno giudica il prossimo o si inorgoglisce per i digiuni, non si guarda male l’astinenza”42 . L’antitesi procede fino a deformare consapevolmente la realtà: i santuari di Roma sono artificiosi con i loro aurata laquearia, mentre la basilica della Natività restaurata da Costantino risulta semplice e naturale43. Roma qui viene espressamente paragonata alla donna vestita di porpora di cui il Signore dice: “Allontanati da essa e non partecipare ai suoi delitti”44, è questo il consiglio che anche Paola ed Eustochio (o Gerolamo ghost writer) condividono con l’amica. Del resto Betlemme, seppure minacciata dagli Unni, è la località più desiderabile del mondo, così perlomeno suggerisce

40 Secondo Perrone, “‘Sacramentum Iudaeae’ (Gerolamo, Ep. 46)”, complice dell’atmosfera positiva della lettera è il nuovo inizio in un luogo a lungo desiderato. 41  Ep. XLVI, 12 (342, 8s.). Mi pare anche che ci possa essere un sottile riferimento a Iuu., 11.159-160 in cui lo schiavo ha imbottigliato il vino sulle stesse colline in cui giocava da piccolo. 42  L’intero brano è tratto passim da ep. XLVI. Spesso nei bozzetti dell’ep. XXII e CVIII relativi al mondo romano, Gerolamo invece sottolinea la provocazione di coloro che ostentano il digiuno, mancando però di purezza di cuore (sono i “sepolcri imbiancati” contro i quali si scaglia anche nella Vita Pauli). 43 Secondo Perrone, “‘Sacramentum Iudaeae’ (Gerolamo, Ep. 46)”, p. 465476 l’opposizione qui sarebbe addirittura triplice: tra Roma, Gerusalemme e Betlemme, l’attaccamento e la preferenza verso la quale sarebbero dimostrati proprio attraverso questo passo. 44  Ep. XLVI, 12 (341, 19-21). Cfr.  Apoc. 18, 4; e per il viaggio di Paola, Eustochio, Marcella e poi Fabiola come adesione al comando divino sulla scorta di Abramo, Gen. 12, 1, riferimento che troviamo anche in Ep. CVIII, 31, 2 e LVIII, 3, 1.

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Gerolamo a Fabiola nel 396-397: “forse, mentre ti godi la scelta del riposo vicina a Babilonia, vagheggi i campi di Betlemme”45. Non che a Roma – si affretta a precisare il nostro autore – la fede sia impossibile, anzi è presente (proprio nelle figure di Marcella, Asella, Principia, Pammachio), ma la fastosità e la grandezza della città, la necessità di “farsi osservare e di curiosare, salutare ed essere salutati, lodare e criticare, chiacchierare, sono estranei alla tranquillità della vita ascetica dei monaci. A Roma o si perde il silenzio o si viene considerati superbi”46. È dunque questo il punto di criticità rilevato dal santo nella città dell’apostolo Pietro: l’incapacità di fornire nel suo turbinio frenetico, fatto di opposizioni, spettacoli, apparenza e tradizioni, l’adeguato contesto per una meditazione interiore. Tuttavia, se Gerolamo si chiede come sia possibile essere monaco a Roma, ben prima Orazio (ep. 2.2.65-86) si chiedeva come fosse possibile essere poeti in tale città. Anche in questo caso, dunque, pare che il vero motivo dell’antitesi rilevata tra Betlemme e l’Urbe sia di matrice prettamente satirico-letteraria. Nell’ambito delle lettere che contrappongono città e Luoghi santi, la più controversa è sicuramente la 58 indirizzata a Paolino nolano, apparentemente inconciliabile con la 53 (parimenti indirizzata a lui) e con i principi altrove espressi dal santo: la necessità del pellegrinaggio religioso in Palestina. A lungo gli studiosi si sono interrogati su una tale inversione di rotta mettendo in dubbio la stessa cronologia relativa delle due epistole47, indicandone infine 45 

Ep. LXIV, 8 (595, 20s.). XLVI, 12 (112, 16-20). 47 Per le diverse spiegazioni si leggano: S. Pricoco, “Maestri, santi e discepoli, pellegrini nel primo monachesimo latino. La testimonianza di San Gerolamo”, in Maestro e discepolo. Temi e problemi della direzione spirituale tra III secolo a.C. e VII secolo d. C., ed. G. Filoramo, Brescia, 2002, p. 205229, a p. 206 (probabile eccessivo affollamento dei Luoghi santi); P. Nautin, “L’excommunication de saint Jérôme”, AEHE, V 80/81 (1972-1973), p.  7-37 (scomunica di Gerolamo da parte di Giovanni di Gerusalemme); P. Maraval, “Saint Jérôme et le pèlerinage aux lieux saints de Palesatine”, in Jérôme entre l’Occident et l’Orient, ed. Y.-M.  Duval, Paris, 1988, p.  345-353 (la rivalità con il monastero del Monte degli ulivi); Wiesen, St. Jerome as a satirist e Hagendahl, Latin fathers and the classics (che propongono l’inversione della cronologia cui sopra si è accennato), altre ipotesi, volta a volta discusse, sono state una controversia con altri monaci o con Paolino stesso, una reazione infastidita di Gerolamo all’opera inviatagli dal corrispondente (che era pro 46  Ep.

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come motivo più plausibile la controversia con Giovanni di Gerusalemme, con la conseguente scomunica e rivalità con il monastero degli Ulivi di Melania e Rufino. Gerolamo sconsiglierebbe a Paolino il turismo religioso per non favorire i gruppi avversari. Ecco allora che anche a Betlemme si ripropone (benché limitatamente nel tempo), la difficile situazione romana di divisione in gruppi e fazioni avversarie. Paolino, dunque, non troverà l’angulus in Terra santa perché monachesimo e pellegrinaggio hanno portato a Gerusalemme: “il pretorio, le caserme, le donne di malaffare, i mimi, i parassiti, come in ogni altra città”48 (contaminando così anche la tranquillità di Gerolamo a Betlemme, anche se il paesetto mantiene comunque uno status privilegiato). Non avrebbe quindi senso lasciare la patria per ritrovarsi in una situazione del tutto analoga: non sono la città o la campagna a fare il monaco; è dentro di sé che egli deve avere il regno di Dio49. Non stupisca però, dato quanto sin qui si è detto, che la stessa singolare inversione di pensiero compaia anche in Eusebio e Orazio (ep. 1.10.56-87: stravolgimento dei ruoli di città e campagna; epp. 1.11 e 1.14.11-13: la pace proviene da dentro di sé e non dai singoli luoghi). Il nostro santo, dunque, riadatta ai suoi fini un’argomentazione ormai classica per dimostrare che il turismo relativo ai Luoghi santi ne ha rovinato l’atmosfera incontaminata producendo un corto circuito tra angulus e caos, rafforzato dal fatto che ben presto il piccolo paese raccoglierà i profughi della grande città50. Sparisce dunque l’opposizione: Betlemme non è mai stata così simile a Roma.

Ambrogio) o più semplicemente la risposta negativa dell’uomo al precedente invito. 48 Ep. LVIII, 4 (533, 2-7). Cfr. Greg. Niss., Ep. 2 (sui pellegrinaggi sconsiderati). 49  Sul ridimensionamento della presenza fisica nei Luoghi santi si confronti anche il passo del Tractatus in Ps 95, 10 che recita: “Felice è chi ha Betlemme nel suo cuore, un cuore dove quotidianamente nasce Cristo […] Felice è chi quotidianamente dal Monte Oliveto sale al Regno dei cieli”. 50 Hier., In Hiezech. III, praefatio, CCSL 75, p. 91. L’ambiente dapprima elitario (Perrone ““Sacramentum Iudaeae” (Gerolamo, Ep. 46)”, p. 474 parla di “aristocrazia ascetica”) diviene cosmopolita a causa del turismo di massa (cfr. Ep. LXVI, 14 ed Egeria, Itin. 49, 1-2).

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Considerazioni finali Al termine di questa ricognizione sul rapporto tra Gerolamo, Roma e Betlemme, inseriamo le considerazioni relative a due lettere più tarde, la 127 e la 108 che costituiscono il corredo funebre rispettivamente di Marcella e Paola. Nel ricostruire la loro vita, ricordano episodi degli anni romani e della “fuga” in oriente; per questo possiamo ritenerle importanti ai fini della nostra osservazione: per redigerle, Gerolamo rilegge con matura consapevolezza i suoi scritti dell’epoca e le proprie esperienze passate riformulandole secondo nuovi canoni ed esigenze. È proprio ciò che accade, ad esempio, nell’ep. 127, che contiene l’epitaffio di Marcella. In questo documento la descrizione dell’ambiente romano è molto meno complessa e realistica che in precedenza, distorta dal filtro letterario con cui ormai Gerolamo scrive (cfr.  Tertulliano, Giovenale e i suoi stessi scritti): Roma è una città non tanto caotica, quanto dedita al lusso, ai piaceri, ma Marcella, severamente attenendosi alle regole cristiane monastiche, riesce a sopravvivere in tale contesto. Il problema che emerge dalla riflessione degli studiosi è proprio questo: perché e come mai Marcella fu capace di resistere nell’Urbe molto più e molto meglio di Gerolamo? Le risposte date sono molto diverse, talora opposte: per Franca Ela Consolino, Marcella rifiutò di accompagnare il santo a Betlemme, raffreddando così i loro rapporti51, per Andrew Cain, invece, la donna rimase volontariamente a Roma per continuarvi la campagna del santo, grazie anche alla conservazione di un archivio delle sue lettere aperto al pubblico52 . Più probabilmente rimase in città perché nella realtà, a Roma, il monachesimo non era così impraticabile per chi non si fosse fatto dei nemici nelle alte sfere. Di fatto la storia della vedova ha carattere esemplare: da lei inizia53 l’autentica genealogia del monachesimo femminile cit51 

Consolino, “Tradizionalismo e trasgressione nell’élite senatoria romana”. Cain, The letters of Jerome, p. 97. 53  Ovviamente questa è la versione di Gerolamo; Gordini, “Forme di vita ascetica a Roma” e G.  D. Gordini, “Origine e sviluppo del monachesimo a Roma”, Gregorianum, 37, (1956), p. 220-260 ci ricordano invece che a Roma esistevano già comunità dedicate a sant’Agnese e che Marcellina, la sorella di Ambrogio, aveva già ricevuto la vestizione come vergine. 52 

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tadino, legata ai tria kephalaia di quello egiziano; ella poi precipuamente è “curiosa”54 e, non appena Gerolamo giunge a Roma, approfitta della sua fama di esegeta interrogandolo continuamente e disquisendo con tale arguzia da divenire la di lui portavoce una volta ripartito per l’oriente. È colei che nel suo monastero, insieme a Principia, fa divenire Roma un’altra Gerusalemme (!), colei che nell’agellus della campagna romana realizza il suo deserto e il sogno del santo. Inoltre si schiera coraggiosamente contro Siricio, la semplicità della cui dottrina stava attirando monaci e secolari in concorrenza a Gerolamo, infine nella crisi legata alla traduzione rufiniana del Peri archon, avvia la condanna degli eretici e, contro la “famiglia di farisei” (la gens Turcia di Melania e Macario), protegge, unica donna, insieme a Pammachio e Oceano, il gruppo della fraternità romana sostenendo l’ideale geronimiano senza pagare le stesse conseguenze del santo. Il quadro definitivo che emerge da questa lettera è quello di una donna che è sì forse hieronymized come ci suggerisce Andrew Cain55 e indebitata con il santo per gran parte della sua formazione e per la sua sopravvivenza nella storia, ma soprattutto è un tassello, originariamente indipendente dallo Stridonense, ma da lui legittimato, del complesso panorama religioso romano56. Con lei Roma era divenuta davvero una succursale dell’insegnamento orientale geronimiano. Per quanto riguarda, invece, Paola, il suo epitaffio, racchiuso nell’ep. 108, è forse davvero l’unico luogo in cui la contrapposizione tra Betlemme e Roma emerge in modo realistico. Il legame, infatti, della donna con la Terra santa appare profondo, un sodalizio che non si romperà con la morte (sarà sepolta sotto la chiesa 54 Secondo

E. G. Hinson, “Women Biblical Scholars in the Late Fourth Century: The Aventine Circe”, Studia Patristica, 23 (1997), p. 319-324 e C.  Mazzucco, “Donna e cultura nel cristianesimo antico”, in Donne tra arte, tradizione e cultura, ed. I. Loiodice & F.  Pinto Minerva, Foggia, 2006, p. 373-377, che svolgono un’indagine sullo studio della Bibbia nei circoli ascetici romani, ella è sicuramente la miglior rappresentante della curiosità intellettuale femminile. 55  Cain, Jerome’s epistolary corpus, p. 96ss. 56  Consolino, “Tradizionalismo e trasgressione nell’élite senatoria romana”, Monaci, “‘Primus in primis’: Gerolamo, storico del monachesimo”, E. A. Clark, The Origenist controversy. The cultural construction of an early Christian debate, Princeton, 1992.

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accanto alla Grotta della Natività), ma nemmeno quando Gerolamo le esporrà il proprio malcontento; anzi, sarà lei, pare, a trattenerlo da una nuova fuga57. Ella ha lasciato Roma e “i suoi tetti risplendenti d’oro” vagheggiando, per prima nel Senato romano – come sottolinea Gerolamo nell’epigrafe tombale –, l’ideale di Cristo e l’informis luti dell’agreste paesetto di Betlemme (Bethlemitica rura / Bethlemitico antro)58 che elegge a sua nuova patria. La apostrofa perciò con le più belle citazioni bibliche: “Ave Betlemme, casa del Pane, dove è nato quel Pane che discende dal cielo”, “Non è forse [questa] la più insignificante tra le mille di Giuda?” e infine: “È qui il mio riposo perché questa è la patria del mio Signore”, qui dichiara di vedere con gli occhi della fede il Bambino, i Magi, la Vergine, i pastori, Erode59. Perciò davanti alle calunnie e alle critiche, la risposta di Paola è in vivo contrasto con quella di Gerolamo che era sempre fuggito (volontariamente o coercitivamente) di fronte ai detrattori: “in ogni luogo si verrà rincorsi, in ogni luogo esiste il diavolo, non si può scappare perché è impossibile trovare da un’altra parte Betlemme; non si può scappare, ma sopportare e vincere con pazienza l’invidia”60. Se a Roma ha vissuto cinque anni secondo il codice monastico, a Betlemme rimane per ben venti anni, fino alla morte, perseguendo l’ideale cristiano, operando una scelta di vita apparentemente sovversiva di distacco dalla città (da cui le chiacchiere su Gerolamo), ma che secondo gli studiosi andrebbe ridimensionata. 57 

Per il rapporto Gerolamo-Paola, si legga: D.  Zittel, Hieronymus und Paula: Brief an eine Asketin und Mutter, in Frauenwelten in der Antike. Geschlechterordnung und weibliche Lebenspraxis, ed. Th.  Späth & B.  Wagner Hasel, Stuttgart–Weimar, 2000, p. 426-437. 58  Sul sepolcro e sulla porta rispettivamente. Ep. CVIII, 33-34. 59  Ecco la descrizione di Betlemme attraverso gli occhi di Paola: Ep. CVIII, 10 (316, 7-17): atque inde specum salvatoris ingrediens, postquam vidit sacrum virginis diversorium et stabulum, in quo agnovit bos possessorem suum et asinus praesepe domini sui, ut inpleretur illud, quod in eodem propheta scriptum est: beatus, qui seminat super aquas, ubi bos et asinus calcant, me audiente iurabat cernere se fidei oculis infantem pannis involutum vagientem in praesepe, deum magos adorantes, stellam fulgentem desuper, matrem virginem, nutricium sedulum, pastores nocte venientes, ut viderent verbum, quod factum erat, et iam tunc evangelistae Iohannis principium dedicarent. 60  Ep. CVIII, 18 passim, ma la scelta abitativa era già in Ep. CVIII, 10 (318, 5-8).

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La corrispondenza del santo e di Paola con l’Urbe rimane infatti fittissima (ep. 82: “anche se appaio distante, in questo villaggio di Betlemme per quanto posso sono vicino”) 61 e addirittura le dame dell’Aventino, così come avviene per Furia, sono incitate a imitare: “la tua consanguinea [Paola] perché Roma abbia quello che Betlemme, ben più venerabile, già possiede”62 . Infine la presenza di numerosi pellegrini (tra cui le stesse nipotina e nuora della donna) 63 a far la spola tra oriente e occidente 64, rendono probabilmente nient’affatto disinteressati gli epitaffi incisi da Gerolamo sulla tomba della santa. Andrew Cain ad esempio propone che l’epistola sia il manifesto di una propaganda concorrente a quella di Melania e Rufino65, Adele Monaci ritiene che sia una non così velata richiesta di aiuto economico (un’Eustochio lasciata indebitata dalla madre non avrebbe trovato insensibili i parenti romani) 66 e Franca Ela Consolino ipotizza che con essa il santo tenti di procacciarsi le donazioni delle donne che si spostavano in pellegrinaggio nei cenobi d’oriente 67 (peraltro Gerolamo accentua proprio il carattere di asilo per i pellegrini dei suoi monasteri gemelli) 68. Un altro nutrito gruppo di motivi, secondo Franca Ela Consolino69, concorrerebbe poi a ridimensionare la portata dell’operazione di Paola. 61 

Ep. LXXXII, 11 (117, 20 e 118, 1-4). LIV, 13 (481, 1-3). 63  Addirittura, come testimoniato dalle ep. CXX e CXXI (Ep. CXX, praefatio ed Ep. CXXI, praefatio) tra il 406 e il 407, i pellegrini (come Apodemio, che preferisce Betlemme a Roma) e le lettere provengono anche dalla Gallia. 64  Ad es. Ep. LXXV, 4 (33, 12-20) ci ricorda nel 399 la presenza di copisti di madrelingua latina (sebbene Gerolamo sottolinei che scarseggiavano); si noti inoltre come, qui, il richiamo a Betlemme sia usato per rimarcare l’umiltà del santo dopo affermazioni che la negavano. 65  Cain, The letters of Jerome. 66  Monaci, “‘Primus in primis’: Gerolamo, storico del monachesimo”. 67 F. E. Consolino, “Modelli di comportamento e modi di santificazione per l’aristocrazia femminile d’occidente”, in Società romana e impero tardoantico, vol. I: Istituzioni, ceti, economie, ed. A. Giardina, Roma–Bari, 1986, p. 273-299. Ep. CVIII, 3 (309, 1s.). 68 Ep. CVIII, 14 (325, 6-11). Cfr. con Ep. LXVI, 14 dove il santo (già nel 397) ricorda anche i problemi economici legati alla gestione dei monasteri. 69  Consolino, “Tradizionalismo e trasgressione nell’élite senatoria romana” suggerisce che la donna non fosse così nobile quanto Gerolamo avrebbe voluto far credere, perché altrimenti egli avrebbe citato qualche parente blasonato, 62 Ep.

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Sia come sia, Paola attraversa e vive il monachesimo in due luoghi completamente diversi e lo fa in piena autonomia e indipendenza. Nel viaggio a tappe attraverso la Terra santa che Gerolamo riassume in ep. 46, in Adv. Ruf. III,22 e qui, il santo, tuttavia, non parla del loro incontro a metà strada, si rende “invisibile”70 per evidenziare la piena libertà di scelta della discepola. Paola sceglie la vita monastica e sceglie, per essa, l’oriente: affronta lo scandalo e l’ostilità dei parenti, crea un itinerario di viaggio e si fa nuova catalizzatrice (da viva come da morta) dei discepoli, nel luogo agreste, idillico, idealizzato e fuor di mano dove la vita è scandita dalla religione, Betlemme. Dunque Betlemme in ultima analisi e grazie alla figura di Paola risulta perfetta e paradisiaca, mentre Roma terra infernale? L’opposizione qui sembra essere netta e tutt’altro che casuale se, come ben vedono John Kelly e Susan Weingarten71, l’iter della santa risulta concorrente a quello del contemporaneo e avversario Rutilio Namazianzo che include un elogio non dell’agreste Betlemme, bensì della città caput mundi, segno che la partita fra paganesimo e cristianesimo si giocava anche sulle sfide letterarie (e urbane). Tuttavia attraverso le parole di Gerolamo a encomio di Paola e l’analisi sin qui condotta, abbiamo scoperto che, in fondo, Roma e Betlemme non sono così distanti: entrambe frutto di una distorsione letteraria, entrambe imprescindibili per lo sviluppo del monachesimo e del pensiero di Gerolamo, entrambe sfondo e contesto delle divergenze di scelte monastiche che erano di fatto ubique. L’unica differenza è che a Roma esse facevano parte del tourbillon della città, del suo essere composita e cosmopolita, mentre a Betlemme esistevano ma solo come schermaglie personali dei monaci. La divergenza, allora, forse non esiste a livello di vita quotidiana; ciò che invece definisce la distanza si trova, nel caso di Paola, negli occhi e nel cuore di chi queste città le viveva e, nel caso di Gerolamo, in un motivo letterario che si sviluppa a partire piuttosto che risalire al nome degli Scipioni, in secondo luogo la sua scelta avrebbe destato più scalpore in senato, infine l’eredità cui non partecipò Eustochio, fu invece spartita tra gli altri figli della donna, quindi non vi fu una vera e propria rinuncia come invece suggerisce il santo. 70  De Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique, I, p. 5. 71 J.  Kelly, Jerome: his life, writings and controversies, London, 1975, p. 104-116 e Weingarten The Saint’s Saints, p. 220.

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dalla storia personale. Né Betlemme, né Roma, tanto meno Betlemme contro Roma, ma un gioco costruito di riflessi che a sua volta costruisce la storia di un santo dai mille volti. Abstracts Nelle lettere geronimiane Roma e Betlemme sembrano essere nettamente contrapposte: la città caotica e il luogo di pace spirituale. In realtà sono più vicine di quanto si possa immaginare: entrambe sono teatro di scontri tra diverse fazioni monastiche, scontri nei quali Gerolamo si trova costantemente coinvolto, al punto da guadagnarsi la fama di “irascibile eremita”. Per questo motivo il suo ideale di angulus, più che situarsi e attuarsi in un luogo preciso, appare come una costruzione letteraria estremamente accurata e non sempre realistica. Parole chiave: angulus, otium, Roma, Betlemme, monachesimo, Marcella, Paola, Lettere. At first glance, in Jerome’s Letters, Bethlehem appears to be Rome’s opposite: a peaceful place, far away from the chaotic centre of the huge city, where he can dedicate himself to Scriptures. In fact, the two cities are far more alike than one can possibly imagine: both are theatre of contentions among different types of monasticism, to the extent that, to Jerome, it occurs to be difficult to deal with the situation and even harder to spread his monastic ideal without being accused of various misdeeds. For this reason, the dream of flying away or retiring himself in a quiet place (angulus) is always on his mind so much that, in the Letters, he literary “builds” it, using all the classical rethorical tools which he acquired in his youth. Keywords: angulus, otium, Rome, Bethlehem, Monasticism, Marcella, Paula, Letters.

Polemica

Dalla polemica contro Gioviniano alla polemica antiorigeniana1 Francesco Pieri (Bologna) 1. Una città, due crisi La controversia origenista è indubbiamente assai più studiata di quella intorno a Gioviniano e non mette conto ripercorrerla in questa sede, nemmeno quanto alle sue tappe fondamentali 2 . Senza voler istituire un improbabile parallelismo tra la differente complessità delle due “crisi”, entrambe giocate su più fronti ecclesiali e protrattesi a più riprese per molti decenni, tenteremo in questa sede di portare l’attenzione sul fatto che alcune premesse della grande discussione intorno a Origene – riguardo ai metodi seguiti come alla polarizzazione attorno all’ambiente romano – maturarono entro il dibattito che la precedette di alcuni anni: quello appunto intorno alla predicazione di Gioviniano. Del resto non è forse del tutto casuale il fatto che la stesura da parte di Girolamo dell’Adversus Iovinianum abbia avuto inizio proprio nello stesso anno 393/394 che vide l’esplosione della controversia origenista in Palestina. Così come per altro verso non è inverosimile che lo stesso Pammachio, il genero di Paola, abbia avuto un ruolo di primo piano nel denunciare a Siricio gli scritti di 1  Ringrazio in particolare Benedetto Clausi per la lettura di questo contributo e le osservazioni rivoltemi. 2 Ci riferiamo da ultimo allo status quaestionis di R.  Alciati & F.  Fatti, “La controversia origenista un affare mediterraneo. The Origenist Controversy: A Mediterranean Affair”, Adamantius, 19 (2013), p. 7-9, che introduce la cospicua sezione monografica curata dagli stessi due autori (p. 10-202), comprendente anche contributi di J.  F. Dechow, A.  Monaci Castagno, R.  J. Goodrich, A.  M. Grosso, P.  Van Nuffelen, S.  Elm, M.  Belcastro, S. Mantelli.

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 281-298. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122963

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Gioviniano e sollecitarne l’intervento, non dissimilmente da come egli farà nel 398 procurandosi insieme a Domnione la versione rufiniana del Perì archôn3 e incalzando Girolamo a fornirne una nuova versione4, nel tentativo – risultato poi vano – di ottenere da Siricio una condanna di Origene oltre che dello stesso Rufino. Inutilmente, alle prime reazioni negative sorte a Roma dalla circolazione dell’Adversus Iovinianum, Pammachio cercò di ritirarne le copie dalla circolazione per porre Girolamo al riparo dal montare della polemica5. Un insuccesso che attesta e contrario la riuscita di Girolamo nel suo intento di continuare a giocare anche a distanza un ruolo da protagonista nella società aristocratica romana. 2. Il monachesimo attorno a Gioviniano Nel 392-393, essendosi ormai allontanatosi per sempre dall’Urbe, Girolamo fu interpellato da alcuni sancti fratres6 affinché prendesse posizione sulle problematiche sollevate dalla predicazione del “monaco” Gioviniano, che nel 390-391 aveva cominciato a diffondere a Roma7 certe sue tesi in merito alla vita ascetica8. La prima 3 Hieronymus,

Ep. 83 ed. I.  Hilberg, Wien, 21996 (CSEL 55), p. 119-120. Ep. 127,10 ed. I. Hilberg, Wien, 21996 (CSEL 56/1), p. 153. 5 Hieronymus, Ep. 48,2 ed. I.  Hilberg, Wien, 21996 (CSEL 54), p.  347348; cfr. anche Ep. 49,2 (ibidem), p. 351-354. 6 Cfr. Adv. Iov. 1,1 (PL1 23), 221; è possibile intendere fratres in senso stretto in quanto monaci (tale è in genere l’interpretazione prevalente) oppure in senso lato in quanto cristiani. Annotiamo che si attende come imminente una nuova edizione dell’Adversus Iovinianum da parte di Luce Savoye nella collezione Sources Chrétiennes. 7  Per il quadro cronologico cfr. Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien. D’une crise de la société romaine à une crise de la pensée chrétienne à la fin du ive et au début du ve siècle, Roma, 2003 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 83), p.  11-21 con ampia discussione delle posizioni degli autori precedenti. Nella bibliografia successiva a questa fondamentale monografia si segnala soprattutto D. G. Hunter, Marriage, celibacy, and heresy in ancient Christianity. The Jovinianist controversy, Oxford, 2007 (Oxford Early Christian Studies); in generale sulle tematiche legate alla continenza cfr. inoltre P. Brown, Uomini, donne e astinenza sessuale nel primo cristianesimo, Torino, 1992 [ed. originale New York, 1988]. 8 Un terminus post quem difficilmente oppugnabile per sua la composizione è costituito dal trattato De Viris Illustribus, datato con sicurezza alla primavera del 393, in cui Adversus Iovinianum ancora non viene iscritto da Girolamo nel catalogo delle proprie stesse opere; per contro Adv. Iov. 1,26 (PL1 23), 247 BC menziona il De Viris Illustribus. 4 Hieronymus,

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di esse poneva radicalmente in discussione il primato della opzione verginale sullo stato matrimoniale. Poiché la replica di Girolamo venne composta tenendo tra le mani l’opera dell'avversario, rispecchiandone l’organizzazione della materia e riprendendone numerosi brani, siamo in grado di sapere che questa fondamentale tesi di Gioviniano doveva essere esposta nel primo libro, nel secondo le tre successive: l’impeccabilità dei battezzati, la negazione del merito del digiuno e delle pratiche ascetiche, l’uguale ricompensa escatologica di tutti i battezzati. Dall’insieme delle testimonianze di tutti coloro che scesero a confronto con le sue posizioni, il profilo biografico di Gioviniano risulta assai sbiadito e lo stesso Girolamo si mostra a riguardo altrettanto parco, difficile dire se anche sprovvisto, di informazioni. Nondimeno è soprattutto Girolamo a lasciarci intravedere attraverso tali excerpta qualcosa, se non della biografia almeno del profilo teologico dell’avversario. Lungi dal possedere lo spessore intellettuale di grandi polemisti anticristiani quali Celso e Porfirio (tanto più che si tratta in questo caso di una polemica interamente intra-ecclesiale) Gioviniano dimostra in confronto a tali remoti predecessori una strumentazione teologica piuttosto rudimentale, incline all’accumulo degli exempla o di asserti scritturistici per lo più rari (e che figurano generalmente isolati dal loro contesto, frammisti ad elementi di cultura filosofica popolare) piuttosto che capace di articolare correttamente la complessità del dato biblico, in specie di quello neotestamentario. Sorprende inoltre come, nonostante il proposito di Gioviniano fosse quello di ridimensionare l’ascetismo – soprattutto occidentale – nella sua pretesa di esemplarità ecclesiologica, egli stesso ne sia stato considerato un esponente, malgrado gli indizi in tal senso appaiano assai tenui e di non univoca interpretazione, come di seguito mostriamo. I più antichi documenti della controversia giovinianista a noi giunti sono le lettere di Siricio e Ambrogio i quali, dopo avere affrontato Gioviniano in due procedimenti ecclesiali istruiti a suo carico, ne sottoscrissero la condanna nelle rispettive sedi d’Italia9. Entrambi i vescovi appaiono in realtà reticenti nel definire 9  Non possediamo gli atti della condanna subita da Gioviniano insieme ai suoi seguaci, ma ad essa fa riferimento la lettera Optarem semper di papa

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l’avversario un “monaco”, forse nell’intento di scongiurare che il discredito nei riguardi dell’eretico si estendesse all’intera categoria di quanti praticavano un qualche grado e forma di ascesi. L’unico possibile accenno entro la lettera di Siricio è che Gioviniano ed i suoi seguaci avessero contraddetto con la loro eterodossia l’appartenenza agli electi10. Ambrogio ci fornisce forse una traccia più chiara laddove, spingendosi in un'eziologia psicologica delle posizioni giovinianiste, insinua che per una sorta di ritorsione essi si fossero sottratti alla vita di mortificazione già scelta in precedenza, senza evidentemente possederne la statura morale11. Se è difficile precisare, stanti i limiti della nostra documentazione, quale genere di monachesimo i giovinianisti praticassero e quali ne fossero i presupposti dottrinali, va anche detto che la vita “ascetica” rappresenta all’epoca una categoria dai confini decisamente ampi, tali da comprendere figure molto differenti tra loro: da vergini che continuano a vivere entro la propria casa famigliare, a piccole comunità di due o tre persone che mantengono lo stato celibatario, a donne che conservano la condizione vedovile, fino a forme di continenza coniugale12 . Dal punto di vista sociale il comune denominatore di queste tipologie proto-ascetiche sembra essere stato anzitutto il sospetto con cui erano viste, in particolare da un’aristocrazia romana ancora largamente pagana: a tale riguardo uno degli aspetti più originali della grande monografia di Y.-M. Duval su Gioviniano è Siricio conservata nell’epistolario ambrosiano (Sirici epistola [= Maur 41a] che citiamo nel seguito come Siricius, Ep. Optarem semper); Ambrogio ribadirà la condanna nella lettera Recognovimus (= Ambrosius, extra coll. 15 [= Maur 42]; che citiamo nel seguito come Ambrosius, Ep. Recognovimus) seguendo ed. M.  Zelzer, Sancti Ambrosii Opera. Epistulae et acta, Wien, 1982 (CSEL 82/3), rispettivamente alle p.  296-301 e 302-311. La traduzione italiana di entrambe è stata data da G.  Banterle in Lettere 21/3, Milano–Roma, 1989 (Opera Omnia di Sant’Ambrogio, 21), p. 322-335. 10 Siricius, Ep. Optarem semper, 4, ed. M. Zelzer, Wien, 1982 (CSEL 82/3), p. 299. L’epiteto di electi potrebbe secondo G. Banterle designare la dignità di presbiteri, ma ciò non consta da altre fonti. 11  Ieiunia quibus se dolent isti a liquo tempore esse macerato et propria ulciscuntur iniuriam; Ambrosius, Ep. Recognovimus, 9 (ibidem), p. 307-308. 12  Con formula felice E.  Prinzivalli suggerisce trattarsi di “varianti di ascetismo familiare, nutrite dalla suggestione del monachesimo orientale” (in questo volume, alla p. 43).

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l’aver ipotizzato che il favore incontrato dalla propaganda anti-ascetica debba porsi in relazione con l’effimera rinascenza pagana seguita alla presa del potere di Eugenio il quale – come sappiamo dallo stesso Ambrogio – aveva dato il suo appoggio alla ricollocazione dell’altare della Vittoria nella curia del Foro e alla ripresa del culto pagano a Roma non esitando ad attingere per tale scopo a risorse economiche personali13. Il movimento monastico era infatti visto da molti pagani come un fattore sovversivo di aspetti rilevanti dell’ethos tradizionale, tra i quali possono porsi in particolare la rigida ascrizione della donna al ruolo di matrona, sposa e madre, e gli obblighi collegati al costume assai diffuso dei conviti, vero e proprio perno della vita sociale delle città imperiali con cui l’austerità propagandata dagli asceti si poneva in aperto contrasto, Si aggiunga a ciò come anche una porzione non indifferente di fedeli ed esponenti dello stesso alto clero, spesso avvezzo ad un tenore di vita decisamente mondano, sembrava non accogliere toto corde le nuove istanze di cui l’ascetismo era portatore14. Da più parti insomma l’incipiente movimento monastico occidentale era percepito come un fattore di potenziale eversione: non solo della più antica tradizione, ma anche del nuovo equilibrio che la Chiesa aveva da poco tempo e tanto faticosamente guadagnato entro la compagine imperiale. 3. Le condanne di Gioviniano in Italia Dopo la prima condanna di Gioviniano avvenuta, come abbiamo già accennato, da parte di un sinodo diocesano di Roma nel marzo 39315, Siricio dovette venire a conoscenza del proposito di Gioviniano di ricorrere in appello alla sede episcopale della capi13 Ambrosius, Ep. 10 extra coll. (= Maur. 57), ed. M.  Zelzer, Wien, 1982 (CSEL 82/3), p. 205-211. 14 Cfr. ad esempio Duval, L’affaire Jovinien, p.  26, n. 11 per alcuni indizi dell’atteggiamento circospetto di papa Damaso e Siricio riguardo ai monaci d’Occidente. 15 La lettera di Siricio parla di giudizio espresso da un semplice collegio presbiterale – ma comprendente anche i diaconi – e non episcopale: Facto igitur presbyterio constitit doctrinae nostrae id est christianae legi esse contraria. Vnde … omnium nostrum tam presbyterorum et diaconorum quam etiam totius cleri unam scitote; Siricius, Ep. Optarem semper, 6, ed. M. Zelzer, Wien, 1982 (CSEL 82/3), p. 300-301.

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tale d’Occidente16 e quindi risolversi a scrivere la lettera circolare Optarem semper ai confratelli episcopi residenti al nord, nell’intento di metterli al corrente della recente condanna romana dei giovinianisti17. Secondo il vescovo di Roma non era evidentemente affatto remoto il rischio che alcuni pastori potessero sottovalutare la propaganda di questi nuovi eterodossi essendo poco avvertiti della loro pericolosità. Qualche tempo dopo, nella primavera o nell’estate dello stesso anno, Ambrogio poteva riferire a Siricio nella lettera Recognovimus che il concilio dei vescovi cisalpini da lui stesso convocato e presieduto aveva confermato dopo una nuova inquisizione il pronunciamento della sede romana18. Passando alla sede milanese la riflessione intorno alle tesi di Gioviniano si era arricchita di nuovi e sostanziosi elementi chiaramente riconducibili all’apporto determinante dello stesso Ambrogio:19 questo vale in particolare riguardo alla tematica mariologica che, se è del tutto assente dalla lettera di Siricio e – a quanto pare – dallo stesso dossier 16  Si noti l’eccezionalità dell’invio a Milano da parte di Siricio di una delegazione composta da tre presbiteri (per fratres et compresbyteros meos Crescentem Leopardum et Alexandrum), ulteriore indizio della gravità con cui la diffusione delle tesi di Gioviniano era percepita a Roma; cfr. Siricius, Ep. Optarem semper, 7, (ibidem), p. 301. 17 Siricius, Ep. Optarem semper, 6 (cfr.  supra la nota 15) Siricio nomina dopo Gioviniano anche altre 8 figure che collaborarono alla diffusione della nuova eresia: Iovinianus Auxentius Genialis Geminator Felix Plotinus Marcianus Ianuarius et Ingegnosus auctores novae haeresis et blasphemiae inventi sunt; Ambrogio li rienumera, seppure con qualche variante nell’ordine, nel già ricordato paragrafo conclusivo della lettera Recognovimus. Ironizzando sulla pretesa di Gioviniano di appellarsi alla sua sede Ambrogio dirà: ideoque huc venerunt ne superesset locus in quo non damnarentur; Ambrosius, Ep. Recognovimus, 12, ed. M. Zelzer, Wien, 1982 (CSEL 82/3), p. 309-310. 18  La risposta redatta da Ambrogio e altri nove vescovi rispecchia in effetti un atto collegiale: assieme ad Ambrogio sono nominati come sottoscrittori del documento Evenzio di Pavia, Massimo di Lubiana, Felice di Como, Bassiano di Lodi, Teodolo di Martigny, Geminiano di Modena, Eutasio di Tortona, Costanzo di Imola, Sabino di Piacenza ed un non meglio noto presbitero di nome Apro; Ambrosius, Ep. Recognovimus, 14, ed. M.  Zelzer, Wien, 1982 (CSEL 82/3), p. 311. 19  Negli scritti di Ambrogio De institutione virginis ed Exhortatio virginitatis (composti entrambi tra 390 e 393) il rapporto tra la riflessione sulla verginità e il paradigma della vergine Maria ha iniziato a divenire topico, sulla scorta di Atanasio e di altri autori orientali.

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biblico di Gioviniano, rappresenta invece il corposo nucleo centrale della Recognovimus, trovandosi inquadrata tra un premessa generale che concerne i differenti meriti dei salvati (par. 2) ed una più rapida applicazione della tematica ascetica ai temi della vedovanza (parr.  8-9) e del digiuno (parr.  10-11). Ecco di seguito una rapida sintesi dei motivi mariologici: la nostra salvezza avviene per virginem, così come la nostra afflizione era iniziata per mulierem; lo stesso Cristo elesse per sé la condizione verginale di sua madre (3); il parto di Cristo dalla vergine è un dono straordinario che si addice all’incarnazione; tale verginità deve intendersi anche nel parto (4); concepimento e parto verginale sono affermati dalla Scrittura e dall’insegnamento ecclesiale (5); Maria è la “porta rivolta ad oriente” e riservata a Dio, è la “porta della giustizia” (6); nella nascita di Maria si attualizzano i prodigi dell’Esodo (7)20. L’estrema ratifica dei provvedimenti ecclesiali contro Gioviniano sarebbe giunta solo qualche tempo dopo, ad opera dell’imperatore Flavio Onorio, che nel 398 ne avrebbe decretato l’esilio sull’isola dalmata di Boas21. 4. L’intervento di Girolamo Negli stessi mesi durante i quali si stavano elaborando in Italia le due condanne di Gioviniano, l’invio da Roma dei Commentarioli di Gioviniano fornì a Girolamo ormai di stanza presso il cenobio betlemita l’occasione di comporre l’Adversus Iovinianum, la prima delle sue opere polemiche. Egli era all’epoca ancora del tutto all’insaputa di quanto era in corso nelle grandi metropoli d’Italia: ben difficilmente infatti, conoscendola, Girolamo avrebbe evitato di corroborare la sua controffensiva con la menzione del pronunciamento di Siricio; inoltre la perorazione finale rivolta alla personificazione di Roma, in cui Girolamo esorta la città a mantenersi all’altezza del suo nome e della sua tradizione allontanando

20 Ambrosius,

Ep. Recognovimus, 3-7, ed. M.  Zelzer, Wien, 1982 (CSEL 82/3), p. 303-307. 21 Alle fonti fin qui ricordate – che costituiscono l’essenziale della documentazione disponibile – vanno aggiunte le numerose testimonianze che documentano la fortuna delle tesi di Gioviniano nel contesto della controversia pelagiana; cfr. Duval, L’affaire Jovinien, p. 271-383.

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da sé l’eretico22 , parrebbe male conciliarsi con la nuova situazione ecclesiale determinata dalla sentenza di condanna già emessa. Nei successivi interventi di Girolamo sulla questione giovinianista le condanne ecclesiali saranno invece esplicitamente ricordate e presupposte:23 ci riferiamo alle Epp. 49 (in realtà un trattato autodifensivo autonomo, come dichiara lo stesso titolo di Apologeticum24) e al relativo biglietto d’accompagnamento costituito dalla Ep. 48, entrambe indirizzate a Pammachio. Riprendendo e commentando i passi dell’Adversus Iovinianum che a Roma avevano suscitato le più vive contestazioni, Girolamo nell’Apologeticum cerca di dimostrarsi equidistante non solo dalle tesi giovinianee, ma anche dalla taccia di manicheismo25 che ritorna con insistenza nei suoi confronti. Il clima di polemica esacerbata favoriva il rimbalzo di accuse anche sommarie tra i due fronti contrapposti e quella topica di manicheismo sembrava facilmente ricollegarsi alla rinuncia al matrimonio. Essa si era affacciata una prima volta entro questa controversia (ma con un ben differente contenuto) nella condanna di Ambrogio26 e la si ritrova presso Girolamo non solo nell’Adversus Iovinianum ma anche nella prima delle sue riprese entro l’Apologeticum27. Possiamo dedurne che i perduti Commentarioli dello stesso Gioviniano rivolgessero per primi tale qualifica dispregiativa, se non personalmente a Girolamo in quanto promotore dei circoli romani, quanto meno genericamente 22 Cfr. Hieronymus,

Adv. Iov. 2, 38 (PL1 23) 337A-338A; tale testo viene esaminato in particolare dal contributo di I. Schaaf, alle p. 25-27. 23  Indignantur hi qui illum anathematizatum dolent; Hieronymus, Ep. 49,14, ed. I.  Hilberg, Wien, 21996 (CSEL 54), p. 370-371. 24  Si errare me arbitratus est… debuit vel arguere vel interrogare per litteras, quod vir eruditus et nobilis fecit Pammachius, cui ego ἀπελογησάμην ut potui et epistula longiore disserui; Hieronymus, Ep. 50,4, ed. I.  Hilberg, Wien, 21996 (CSEL 54), p. 391. 25 Cfr. Duval, L’affaire Jovinien, p. 27, n. 13 e 15. 26  La taccia di manicheismo compare in riferimento alla virginitas in partu di Maria, che Gioviniano pare ritenesse incompatibile con la realtà dell’incarnazione; cfr. Ambrosius, Ep. Recognovimus 12-13, ed. M.  Zelzer, Wien, 1982 (CSEL 82/3), p. 309-310. Anche Agostino continuerà a riaffrontare in modo originale le tesi giovinianee nei due trattati De bono coniugali e De sancta virginitate (degli anni 400-405), con ciò stesso giudicando non pienamente soddisfacente la risposta data a suo tempo da Girolamo. 27  Cfr. Hieronymus, Ep. 49,5 (48 Vall.) ed. I.  Hilberg, Wien, 21996 (CSEL 54), p.  352.

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alla incipiente spiritualità dell’ascetismo occidentale. In generale Girolamo sembra ribattere alle principali accuse correnti rivolte all’intera categoria e che egli stesso aveva ben conosciuto. Ai due scritti del 394 si ricollega anche la Ep. 50 a Donnione: risposta individuale alla reazione di un non meglio identificato “giovane monaco”28 sulla cui frequentazione delle case di vergini e vedove – unita alla scarsa propensione ad argomentare per iscritto le proprie tesi – Girolamo ironizza in una sferzante replica ad hominem dal prevalente tono satirico, tutta intrisa di riferimenti a Persio, Giovenale, Orazio e alla commedia. Non è inverosimile che nello scatenarsi di tutte queste manifestazioni di contrarietà una parte non secondaria fosse giocata dalla persistenza di rivalità personali nei confronti dello stesso Girolamo, la cui influenza sui circoli aristocratico-ascetici dell’Urbe era tornata a farsi sentire, mediante l’Adversus Iovinianum, all’estremo opposto del Mediterraneo e a un certo numero di anni dalla sua partenza 29. Più generalmente possiamo notare come, nel IV secolo che aveva assistito alla sorprendente acclimatazione del cristianesimo e della stessa struttura ecclesiastica entro la romanitas, tale opposizione “trasversale” alle correnti dell’ascetismo pare quasi ricostruire una paradossale convergenza tra quei cristiani che si dimostravano prudenti verso forme di spiritualità ancora culturalmente poco familiari all'Occidente e quei pagani che aspiravano ad un recupero di centralità dell’universo simbolico tradizionale entro l’assetto civile-religioso dell’Urbe. Ciò sembra gettare luce sull’affermazione di papa Siricio, secondo il quale tra le motivazioni che avevano spinto i giovinianisti a mettere temerariamente per iscritto i contenuti della loro predicazione vi sarebbe stata la ricerca di consenso nell’ambiente pagano: blasphemias suas conscriptione temeraria publice prodiderunt et… passim in favorem gentilium publicavere30. Al contempo il vescovo romano non manca di sottolineare come il deferimento 28  Girolamo

lo chiama iuvenem et monachum et, ut sibi videtur, disertum Hieronymus, Ep. 50,3 ed. I. Hilberg, Wien, 21996 (CSEL 54), p. 391. 29  Sul “monaco innominato” della Ep. 50 e i tentativi di identificarlo cfr. il contributo di G. Caruso (alle p. 77-99). 30 Siricius, Ep. Optarem semper, 4 ed. M.  Zelzer, Wien, 1982 (CSEL 82/3), p. 299; l’intera accusa di papa Siricio è rivolta genericamente al gruppo dei giovinianisti, senza che essi siano identificati se non all’ultimo paragrafo

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alla sua persona di quello scritto mendace fosse avvenuto per mano di cristiani anch’essi appartenenti a nobili famiglie: A fidelissimis cristiani viris genere optimis, religione praeclaris ad meam humilitatem subito scriptura horrifica videtur esse delata31, quasi a voler rimarcare che anche il fronte ecclesiale annovera ormai non pochi esponenti del rango senatorio o comunque elevato32 . Nel corpo della lettera Optarem semper Siricio aveva imputato ai seguaci di Gioviniano (per la verità in termini piuttosto generici, senza documentare con precisione l’accusa) di avere pervertito il senso dell’intera Scrittura: laddove altre eresie del passato hanno colpito con il loro errore singoli aspetti dell’insegnamento ecclesiale (singula genera quaestionum… proposuerint convelle atque concerpere de divinis institutionibus), la dottrina di questi nuovi eretici deforma l’intero contenuto dell’Antico e Nuovo Testamento (novi et veteris testamenti… continentiam pervertentes)33. Da parte sua Ambrogio predilige un’argomentazione prevalentemente scritturistica al cui interno ha particolare rilievo, come abbiamo già notato, la tematica mariologica. A differenza dei due vescovi, raccogliendo come una sfida il metodo dello stesso Gioviniano che argomentava il carattere innaturale dell’ascesi attingendo a larghe mani agli autori pagani, Girolamo scelse nell’Adversus Iovinianum di sostenere la propria della lettera, dove il nome di Gioviniano figura come capofila di coloro che sono stati oggetto della condanna sinodale. 31 Siricius, Ep. Optarem semper 5 ed. M.  Zelzer, Wien, 1982 (CSEL 82/3), p. 300. 32  Per la descrizione dell’ambiente aristocratico romano tra III e IV sec. e delle dinamiche legate al patrocinium dei filosofi e dei maestri religiosi, cfr. P. Brown, Per la cruna di un ago. La ricchezza. la caduta di Roma e lo sviluppo del cristianesimo (350-550 d.C.), Torino, 2014 [ed. or. Princeton, 2012], in particolare le p. 360-401. 33 Siricius, Ep. Optarem semper, 4 ed. M.  Zelzer, Wien, 1982 (CSEL 82/3), p. 299; l’iperbole assume un certo carattere topico entro un contesto antiereticale. Non escluderei tuttavia uno tendenziale slittamento del significato del termine continentia da quello ampio di “contenuto” a quello specifico in contesto cristiano corrispondente ad enkrateia, come astratto di continens che anche in latino già significa “asceta”. La traduzione potrebbe allora essere non tanto “pervertendo l’intero contenuto dell’Antico e Nuovo Testamento”, quanto piuttosto “snaturando la (dottrina sulla) continenza dell’Antico e Nuovo Testamento”.

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difesa del primato della verginità intrecciando al nutrito dossier biblico una serie di exempla volti a mostrare come la stessa tradizione greco-romana non fosse estranea all’elogio della castità, della vedovanza, delle uniche nozze 34. Ne emerge soprattutto che Gioviniano non fosse in grado di cogliere il carattere escatologico dell’etica cristiana e della particolare radicalizzazione di essa che era rappresentata dall’ascetismo nella sua allora nascente declinazione occidentale. Tale limite venne chiaramente percepito da Girolamo nella salace e celebre definizione di Epicurus christianorum: un epiteto con cui il polemista stigmatizzava l’orizzonte – in definitiva tutto intra-mondano – della vita cristiana come descritta da Gioviniano, dove opzione matrimoniale e celibataria non corrispondevano più a gradi di perfezione e la stessa ricompensa ultraterrena, immaginata come rigorosamente egualitaria, finiva per rappresentare un happy ending tutto sommato scontato che sembrava svuotare la militia cristiana del suo carattere eroico. Ma la stessa replica del polemista dimostrava tutti i suoi limiti: Girolamo fatica indubbiamente a cogliere il carattere propriamente cristiano del matrimonio in rapporto al complementare munus della verginità consacrata. Tale inadeguatezza si rivela in particolare nella forzatura operata sul testo paolino, laddove egli pone in correlazione il bonum della continenza alle nozze, non in quanto melius in rapporto ad un altrettanto reale bonum, bensì ad un malum astrattamente postulato come sua antitesi, che forza la logica del testo paolino nella direzione di un encratismo radicale, di impronta dualistica. Se a questo si aggiunge l’inavvertenza del polemista nell’attingere ad una certa topica di gusto stoicheggiante sui fastidi della vita coniugale 35, senza sempre adeguatamente distinguere i presupposti da quelli della teologia biblica sul matrimonio, cogliamo uno dei fattori non secondari che rende l’esaltazione della verginità da parte di Girolamo a tratti persino eccessiva e quindi fatalmente esposta alla critica dei suoi lettori

34 Dalla

mancanza di attenzione di Girolamo per la tematica mariologica all’epoca dell’Adversus Iovinianum e dalla sua giustapposizione in extremis all’Apologeticum si può dedurre che egli fosse al corrente dell’intervento di Ambrogio; cfr. Hieronymus, Ep. 49 (48 Vall.) ed. I.  Hilberg, Wien, 21996 (CSEL 54), p. 350-387. 35 Cfr. Duval, L’affaire Jovinien, p. 82-83; 207-210.

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romani36. Ben lo dimostra, d’altronde, la storia della sua ricezione: la risonanza suscitata dell’Adversus Iovinianum sarà infatti paradossalmente legata più ai suoi limiti e alla reazione contro il suo dossier antimatrimoniale – di matrice essenzialmente filosofica e pagana – che al suo apporto dottrinale, peraltro esiguo e scarsamente originale. 5. Le riscritture origeniane nell’Adversus Iovinianum L’osservazione di una redazione frettolosa non è una novità, potendosi estendere a molte altre opere geronimiane di questo periodo. Si deve anzi alla sempre meglio documentata consapevolezza di tale tecnica di lavoro intrisa di riscritture se, dopo una passata stagione della ricerca dedita soprattutto a ricostruire l’opera perduta e il pensiero dei suoi interlocutori ed avversari, oggi la critica riconosce nel peculiare rapporto di emulazione e di superamento intrecciato da Girolamo con le proprie fonti un motivo di interesse non secondario della sua produzione. Anche Adversus Iovinianum appare il frutto di una stesura piuttosto affrettata in rapporto alla sua notevole estensione: tra i cinque e i sette mesi di lavoro. Ciò costituisce il ragionevole motivo per cui è possibile riconoscervi un notevole debito redazionale soprattutto verso i commenti biblici di altri autori cristiani, in particolare da Tertulliano e Origene 37, per quanto nella maggioranza dei casi non dichiarato e forse talvolta persino inconsapevole frutto di persistenza mnemonica delle innumerevoli letture compiute. Si tratta comunque di un riutilizzo delle fonti e dei modelli letterari certo disinvolto in rapporto ai moderni parametri, ma del tutto comprensibile e normale secondo i parametri della produzione letteraria nell’antichità. È assai noto come, nel pieno della controversia origenista, Rufino avrà buon gioco nell’attaccare l’avversario proprio sulla superficialità con cui Girolamo nel Commento ad Efesini aveva ripreso opinioni origeniane anche di dubbia ortodossia, senza per questo mettere sempre il lettore in grado di sceverarne le riprese dal proprio personale commento. 36  Cfr. Hieronymus, Ep. 49,3 (48 Vall.) ed. I.  Hilberg, Wien, 21996 (CSEL 54), p.  351. 37 Cfr. inoltre Duval, L’affaire Jovinien, p.  207, n. 567 per la presenza di autori perduti anche pagani: in particolare Teofrasto e Seneca.

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Al già ricordato saggio di Duval spetta il merito di avere restituito nuova evidenza attraverso puntuali confronti alla presenza soprattutto tertullianea ed origeniana nell’Adversus Iovinianum, quest’ultima sorprendentemente poco indagata dai precedenti critici dell’opera. Il confronto tra celibato e matrimonio che è oggetto della prima tesi di Gioviniano attirava inevitabilmente il nocciolo dell’argomentazione scritturistica di Girolamo sul pensiero di Paolo e in modo particolare sull’esegesi di I Cor. 7. Lo si può già vedere dalla stessa disposizione del materiale biblico, nel primo e più ampio dei due libri dell’Adversus Iovinianum, in cui l’esegesi di questo capitolo paolino affatto cruciale per la tematica è fatto oggetto di un commento analitico – quasi un trattato autonomo entro la confutazione di Gioviniano – originalmente premesso alla ripresa del dossier biblico dell’avversario38. Com’è noto il confronto tra Girolamo e la sua (non esclusiva) fonte origeniana è per noi solo parzialmente possibile, a motivo della natura frammentaria delle testimonianze origeniane superstiti su I Corinzi, che in altra sede ho ipotizzato poter essere state estrapolate dai catenisti a partire da un organico commentario e non (come generalmente si ritiene) da una raccolta di omelie 39. Si deve comunque ancora una volta alla vasta analisi condotta da Yves-Marie Duval su tali materiali origeniani l’identificazione di una cospicua serie di paralleli40, che a differenza di altri casi denotano qui non un’i-

38 Indizio evidente del fatto che il commento analitico di I Corinzi porti Girolamo a interrompere il filo espositivo del dossier biblico di Gioviniano è dato dal fatto che su alcuni passi di I Corinzi egli poi a ritorna a soffermarsi più in breve, esponendo successivamente l’intera serie dei libri secondo l’ordine del canone. 39  F.  Pieri, “Origen on 1st Corinthians: Homilies or Commentary?”, in Studia Patristica. Papers presented at the 16th International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2011, ed. M.  Vinzent, vol.  LVI/4 Rediscovering Origen, Leuven, 2013, p. 143-156. 40 Cfr. Duval, L’affaire Jovinien; l’autore ne conta circa una decina: su I Cor. 7,5 (fr. 34 Jenkins) alle p.  162-163; su I Cor. 7,10-11 (fr. 35 Jenkins) alle p. 124-125; su I Cor. 7,18-20 (fr. 37 Jenkins) alle p. 126-129; su I Cor. 7,21-24 (fr. 38 Jenkins) alle p.  129-132; su I Cor. 7,26 (fr. 39 Jenkins), a p.  135; su I Cor. 7,27 (fr. 39 Jenkins) alle p.  136-137; su I Cor. 7,28a-28c (fr. 39 Jenkins) alle p.  138-139 e 142-143; i frammenti sulla I Corinzi sono citati secondo l’edizione di C. Jenkins, Origen on 1st Corinthians, Journal of Theological Studies, 9  (1908), p. 232-547; 353-372; 500-514 e 10 (1909), p. 29-51.

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mitazione pedissequa, ma un grado medio-alto di rielaborazione critica della fonte retrostante. Scegliamo di esaminare un esempio che ci permette di osservare in modo più ravvicinato la libertà con cui qui Girolamo si serve della fonte che riutilizza. Nel passo di I Cor. 7, 18-24 41 l’Alessandrino propone di leggere l’affermazione dell’indifferenza in ordine alla salvezza del fatto di essere incirconcisi o schiavi, considerando queste qualifiche come indicative dello stato coniugale e i loro contrari dello stato celibatario: se infatti la circoncisione può facilmente essere identificata con “l’opera della carne” per antonomasia, Origene ritiene che lo stesso Paolo designi letteralmente in I Cor. 7, 4 il coniugato come “servo” del proprio coniuge, per il fatto di non godere della piena potestà sul proprio corpo. Egli sembra qui superare tramite la categoria stoica dell’ἀδιάφορον il pensiero dello stesso Paolo (il quale ritiene che il matrimonio rappresenta una condizione nettamente meno favorevole alla salvezza in confronto alla continenza), aggiungendovi anche la prova e contrario dell’esistenza di un possibile disprezzo delle nozze dettato da motivazioni errate, quale quello degli aderenti alla setta di Marcione ispirato al rifiuto del comando veterotestamentario della fecondità e in definitiva al diteismo da loro insegnato. La condizione di chi è stato “chiamato da servo” (cfr. I Cor. 7, 21 ossia – in base alla chiave di lettura allegorica introdotta – è divenuto cristiano trovandosi già coniugato) consiste pur sempre in una servitù che non è tale riguardo ad una creatura, ma al Signore, al Logos stesso di Dio42 . Girolamo per parte sua – pur accogliendo la medesima chiave di lettura allegorica dell’Alessandrino – 43 accosta al caso delle vergini cristiane quello delle Vestali e delle vedove che non si risposano in onore di Giunone come probabilmente meglio noto ai suoi destinatari; omette il tema del carattere “indifferente” del matrimonio ai fini della salvezza e sembra porre la permanenza nel medesimo 41 

Nelle testimonianze raccolte da Jenkins il commento origeniano a riguardo si trova spezzato nei due frr. 37 e 38. 42 Abbiamo dato ulteriori spunti di commento a questo e agli altri passi dei Frammenti sulla prima lettera ai Corinzi in Origene, Exegetica in Paulum. Excerpta et fragmenta – Esegesi paolina. I testi frammentari, ed. F. Pieri, Roma, 2009 (Opera Omnia di Origene, 14.4), p. 51-217. 43  Cfr. Hieronymus, Adv. Iov. 1, 11-12 (PL1 23) 224C-232B.

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stato del momento della propria chiamata al livello di un vero e proprio comando paolino, conferendogli tonalità giuridica piuttosto che di semplice consiglio apostolico44. 6. Il problema del merito La prima e la quarta tesi di Gioviniano sono evidentemente collegate: all’eguale merito di celibi e coniugati consegue il medesimo premio45 ed è questo esito l’aspetto che doveva risultare più “offensivo” alla sensibilità dell’asceta. La polemica anti-ascetica aveva una propria carta di tornasole etico-pratica nella negazione di una speciale ricompensa escatologica per chi avesse praticato la continenza. Già Ambrogio aveva compendiato l’intera congerie degli errori giovinianisti, nell’evidente inaccettabilità dei suoi esiti estremi: Agrestis… ululatus est nullam virginitatis gratiam, nullum castitatis ordinem reservare, promiscue omnia velle confundere, diversorum gradus abrogare meritorum et paupertatem quandam caelestium remunerationum inducere, quasi Christo una sit palma quam tribuit ac non plurimi abundent tituli praemiorum46.

Valorizzando tale risvolto escatologico della controversia giovinianista Elizabeth Clark ebbe a proporre di riconoscere nella polemica contro Gioviniano una preparazione decisiva al superamento dell’adesione alle tesi origeniane (particolarmente ricongiungendosi a uno degli aspetti più celebri e discussi del pensiero dell’Alessandrino, ossia l’apocatastasi) che si sarebbe manifestata di lì a breve47. Non è possibile che Cristo possieda una palma, un’unica ricompensa ultraterrena per chi sceglie e per chi non sceglie 44  Notiamo anche come per tradurre l’immagine della servitù resa a Cristo Girolamo preferisca attenersi ad una più generica categoria del servizio spirituale che non quella più tecnica della servitù al Logos; Hieronymus, Adv. Iov. 1, 11 (PL1 23) 226B: Quanta felicitas non uxoris servum esse sed Christi, non carni servire, sed spiritui! “Qui enim adherent Domino unus spiritus est” (I Cor. 6,17). 45 Cfr. supra il par. 2. 46 Ambrosius, Ep. Recognovimus, 2, ed. M.  Zelzer, Wien, 1982 (CSEL 82/3), p. 303. 47  E.  A. Clark, “The place of Jerome’s Commentary on Ephesians in the Origenist controversy: the apokatastasis and ascetic ideal”, Vigiliae Christianae, 41 (1987), p.  154-171; si tratta di un lavoro introduttivo alla grande e

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la milizia della castità: un nuovo tipo di aristocrazia spirituale, spesso strettamente intrecciata a quella sociale e nondimeno profondamente ridefinita nelle proprie prerogative, riaffermava in tal modo il proprio diritto ad esistere entro quella romanità cui aspira a dare un nuovo volto compiutamente cristiano48. Se tale suggestione, difficile a dimostrarsi, fosse corretta saremmo di fronte al paradossale approdo “antimonastico” del pensiero di quell’Origene che, percorrendo altre vie, era ormai stato eletto in Oriente a maestro di spiritualità del monachesimo. Questione giovinianista e questione origeniana possiedono anche un comune denominatore nel carattere ermeneutico che le connota entrambe: Girolamo propone se stesso quale autentico lettore interprete di Paolo così come Origene lo era stato della Scrittura. Negli scritti contestuali all’Adversus Iovinianum Girolamo ribadisce più volte la matrice paolina della dottrina da lui presentata e difesa. Nel biglietto accompagnatorio all’Apologeticum Girolamo premette che I Cor. 7, 7 (“vorrei che tutti gli uomini fossero come me”) costituisce il passo dirimente per l’intera questione;49 nel respingere l’accusa di rigorismo (duritia) a lui rivolta, in questo stesso paragrafo Girolamo afferma che la sua posizione è addirittura più benevola verso la condizione degli uomini sposati di quella dello stesso Paolo;50 la sua controaccusa al monaco anonimo della Ep. 50 è che egli si limita ad indirizzare la propria critica a Girolamo, evitando di affrontare il confronto – davvero decisivo – col pensiero di Paolo: Quid apostolus dixerit tacet, ut me solum classica monografia della stessa autrice The Origenist controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton, 1992. 48  L’onda lunga di Gioviniano sulla letteratura ascetica ed in generale sulla teologia tra IV e V secolo si lascia percepire con particolare intensità almeno fino al 430, attraverso la letteratura pelagiana ed antipelagiana. Pelagio riproporrà infatti a Roma l’affermazione dell’impeccabilità dei battezzati entro un orizzonte antropologico profondamente mutato: basti a dimostrarlo l’aperto elogio nel monaco britannico della condizione verginale, con cui siamo agli antipodi di Gioviniano. 49  Si tu quoque narem contraxeris, illam apostoli περικοπήν, in qua de virginitate et nuptiis disputat aliter disserrere conpelleris; Hieronymus, Ep. 48,2 ed. I. Hilberg, Wien, 21996 (CSEL 54), p. 348. 50  Me propter calumniam declinandam multo plus quam ille voluit in maritos fuisse clementem; Hieronymus, Ep. 48,3 ed. I.  Hilberg, Wien, 21996 (CSEL 54), p.  348.

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in invidiam vocet;51 di nuovo nell’Apologeticum Girolamo dichiara ancora più apertamente che tutta la sua argomentazione contro Gioviniano non esprime un suo pensiero autonomo (dogmatistes), ma quello di Paolo che egli si è limitato a interpretare: è pertanto all’apostolo, non al suo commentatore (interpres), che devono indirizzarsi le critiche di quanti contestano l’eccellenza della verginità52 . Soprattutto nell’ultimo dei passi allegati una distinzione che nel contesto della controversia origenista Girolamo applicherà ripetutamente e nei medesimi termini, al magistero dell’Alessandrino, allorché affermerà che la propria sequela di Origene in quanto esegeta (interpres) non è mai stata priva di distanza critica rispetto alle opinioni del teologo speculativo (dogmatistes), entro le quali protesta di aver sempre saputo pienamente sceverare l’ortodossia dall’eterodossia. In entrambi i casi – riguardo a Origene come già riguardo a Paolo – invocando in propria difesa la presunzione che sia sempre possibile distinguere adeguatamente il livello speculativo da quello esegetico. In realtà, come si è detto, altre interferenze più radicali hanno giocato un ruolo ancora più decisivo, senza essere stato mai riflesso: è un Paolo profondamente intriso di un radicalismo più filosofico che cristiano quello che Girolamo ha insistentemente riproposto nella sua difesa dell’ascetismo, inscindibilmente legato alla propria esperienza di promozione di una nuova élite ecclesiale. Abstracts Negli anni 90 del terzo secolo Roma fu il principale scenario, seppure non l’unico, della polemica controversia contro Gioviniano, il quale aveva preso posizione contro il nascente movimento monastico occidentale. Contro di lui presero posizione un sinodo della chiesa di Roma presieduto da papa Siricio nel 393 ed uno successivo dei vescovi dell’Italia settentrionale, presieduto da Ambrogio. Benché già di stanza in Palestina, grazie all’interessamento di Pammachio anche Girolamo finì per svolgere con i suoi scritti un ruolo di rilievo in tale polemica, ma il suo metodo argomentativo in cui i riferimenti alla Scrit51 Hieronymus,

Ep. 50,5 ed. I. Hilberg, Wien, 21996 (CSEL 54), p. 394. Cum interpres magis apostoli fuerim quam dogmatistes et commentatoris sim usus officio, quidquid durum videtur ei magis inputetur quem exposuimus, quam nobis qui exposuimus; Hieronymus, Ep. 49,14; ed. I.  Hilberg, Wien, 21996 (CSEL 54), p. 371. 52 

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francesco pieri tura si intrecciano all’elogio della castità, della vedovanza, della monogamia nella tradizione romana lo esponevano all’aspra critica da parte dell’aristocrazia romana, da cui normalmente provenivano gli esponenti dell’ascetismo. Tale linea di Girolamo è decisamente meno originale e innovativa rispetto a quella di Ambrogio, nella cui esortazione alla verginità l’esempio di Maria era ormai divenuto centrale. Come in altre opere geronimiana di questo periodo, è stato riconosciuto nell’Adversus Iovinianum il grande debito di Girolamo nei confronti di Origene, che è particolarmente riconoscibile nell’esegesi di I Cor. 7, la cui interpretazione era cruciale per la tematica matrimoniale. Rimane quindi un’ipotesi suggestiva che la polemica contro Gioviniano, la cui ultima tesi escludeva la differente ricompensa escatologica dei continenti, abbia preparato l’improvvisa adesione di Girolamo al fronte avverso ad Origene. Parole chiave: Gioviniano, Origene, continenza, escatologia, matrimonio, Maria Vergine, monachesimo, verginità. During the Nineties of the fourth century Rome was the main scene, although not the only one, of the controversy against Jovinian, the man who had contrasted the growing new ascetical movement. A negative position against Jovinian was taken by a Roman synod, led by pope Siricius in 393, and in another one made up of northern Italy bishops led by Ambrosius. Although already placed in Palestine, thanks to Pammachius, Jerome through his writings was able to play a major role in this controversy: his way of argumenting, weaving together Biblical references praising chastity, widowhood and monogamy in the Roman tradition, exposed him to harsh criticism from aristocratic circles among whom the ascetic representatives normally originated. Jerome’s argumentative line is no doubt less original than Ambrose’s, in whose “exhortation to virginity” the example of Mary had become central. As in many other works by Jerome from this period,  Adversus Iovinianum has been acknowledged to be greatly indebt to Origen’s works. That is particularly to be seen in the exegesis of I Cor. 7, whose interpretation was crucial on questions related to marriage. It remains therefore a challenging hypothesis that the controversy against Jovinian, whose last thesis excluded a different eschatological reward for virgins, prepared Jerome’s sudden participation in the anti-Origen faction. Key Words: Jovinian, Origen, Continence, Eschatology, Marriage, Mary the Virgin, Monasticism, Virginity.

Origenes in Rom Hieronymus und Rufinus über die Frage, wie man Origenes lesen soll Alfons Fürst (Münster) 1. Origenes in Rom Origenes ist im lateinischen Westen im Laufe des 4. Jahrhunderts zunächst außerhalb von Rom rezipiert worden. Das mag schlicht auch damit zusammenhängen, dass die Stadt Rom in diesem Jahrhundert mit christlichen Autoren nicht gerade reich gesegnet war und sich etwa mit dem an christlichen Schriftstellern so fruchtbaren Nordafrika nicht entfernt messen kann. Ferner ist zu bedenken, dass die konkreten Wege der Verbreitung von Werken des Origenes kaum einmal aufzuhellen sind. Noch schwieriger ist es, die vielfach eher indirekte als direkte Vermittlung von Gedankengut zu eruieren, das auf den Alexandriner zurückgeht. Doch wie auch immer sich dies im Einzelnen verhalten haben mag: Die erste nachweisbare Rezeption des Origenes im Westen treffen wir bei Autoren meist weit weg von Rom an. Hieronymus berichtet, dass Victorinus von Pettau, der erste lateinisch schreibende Exeget, Hilarius von Poitiers und Eusebius von Vercelli exegetische Schriften des Origenes (insbesondere den Psalmenkommentar) übersetzt oder als Vorlage für ihre eigenen Arbeiten benutzt haben.1 Dazu 1 Vgl. Hieronymus, epist. 61,2 (CSEL 54, p. 577-578); 84,7 (55, p. 130); 112,20 (55, p. 390); vir. ill. 100,2 (p. 244 Barthold); apol. adv. Rufin. III 14 (CCSL 79, p. 86). Den Psalmenkommentar des Hilarius hat Hieronymus in jungen Jahren in Trier eigenhändig abgeschrieben, kannte ihn also bestens: epist. 5,2 (CSEL 54, p. 22). Siehe G. Bardy, „Traducteurs et adaptateurs au quatrième siècle“, Recherces de Science Religieuse, 30 (1940), p. 257-306, hier p. 271-274. Für Hilarius siehe É. Goffinet, L’utilisation d’Origène dans le

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 299-330. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122962

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kommen die von Hieronymus nicht erwähnten Zenon von Verona, Gaudentius von Brescia und Gregor von Elvira.2 Diese Autoren benutzten die exegetischen Werke des Origenes und begründeten mit Hilfe der von ihm entwickelten exegetischen Techniken die lateinische Bibelauslegung. Dasselbe kann man schließlich noch von Ambrosius von Mailand sagen, der die allegorische Methode außer von Philon von Alexandria vom zweiten großen Alexandriner, eben Origenes, gelernt hat, wobei ihm dessen Gedankengut allerdings zu einem nicht geringen Teil vermittelt durch die Kappadokier Basilius von Caesarea (vor allem bei der Auslegung des Buches Genesis) und Gregor von Nyssa (beim Hohelied) zugekommen ist. 3 Nun kann man natürlich nicht ausschließen, dass die Schriften dieser Exegeten oder doch einige von ihnen nach Rom gelangten und dadurch die von Origenes herkommende Methode der Bibelauslegung auch dort bekannt wurde. Doch wie ebenfalls Hieronymus berichtet, folgten Victorinus von Pettau und Hilarius von Poitiers in ihren Kommentaren zwar weitestgehend Origenes, traten aber, weil sie auch eigene Auslegungen beisteuerten, als Autoren auf,4 Commentaire des Psaumes de saint Hilaire de Poitiers, Louvain, 1965; für Victorinus: Z. Esterson, „Origen, Victorinus of Pettau, and the Beginnings of the Latin Commentary Tradition“, in Origenes und sein Erbe in Orient und Okzident, hg. von A. Fürst, Münster, 2011 (Adamantiana, 1), p. 149-177. 2 Siehe Y.-M. Duval, „Les sources grecques de l’exégèse de Jonas chez Zénon de Vérone“, Vigiliae Christianae, 20 (1966), p. 98-115, hier p. 108-110; B.  Studer, „Zur Frage des westlichen Origenismus“, in Studia Patristica IX, hg. von F. L. Cross, Berlin, 1966 (Texte und Untersuchungen, 94), p. 270287, hier p. 276-277; M. Schär, Das Nachleben des Origenes im Zeitalter des Humanismus, Basel–Stuttgart, 1979 (Basler Beiträge zur Geschichtswissenschaft, 140), p. 30. 3 Siehe Bardy, „Traducteurs et adaptateurs“, p. 274-281; G. Wilbrand, „Ambrosius und der Kommentar des Origenes zum Römerbriefe“, Biblische Zeitschrift, 8 (1910), p. 26-32; K. Baus, „Das Nachwirken des Origenes in der Christusfrömmigkeit des heiligen Ambrosius“, Römische Quartalschrift, 49 (1954), p. 21-55; Ch. Puech & P. Hadot, „L’Entretien d’Origène avec Héraclide et le commentaire de saint Ambroise sur l’Évangile de saint Luc“, Vigiliae Christianae, 13 (1959), p. 204-234. Hieronymus, epist. 84,7 (CSEL 55, p. 130), hat Ambrosius für sein aus seiner Sicht plagiatorisches Vorgehen kritisiert; Literatur dazu bei A. Fürst, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg i.Br., 2 2016, p. 162-163. 4  Vgl. Hieronymus, epist. 84,7 (CSEL 55, p. 130).

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und für Eusebius von Vercelli gilt vielleicht dasselbe. Die Herkunft ihrer Auslegung von Origenes war damit nicht erkennbar, jedenfalls nicht auf den ersten Blick. Die Rezeption des Origenes im lateinischen Westen erfolgte so verdeckt und subkutan, wie sie es dann den größten Teil seiner Wirkungsgeschichte hindurch für Jahrhunderte bleiben sollte. Es blieb Hieronymus vorbehalten, den Namen des Origenes als des Großmeisters der christlichen Bibelauslegung in Rom zu propagieren.5 Aus dem Anlass hierfür kann man wohl darauf schließen, dass in Rom ein gewisses Interesse an den exegetischen Werken des Alexandriners erwacht war. Jedenfalls hat Hieronymus in den Jahren 383/84 in Rom „auf Bitten des seligen Damasus“, wie er 392/93 in einem Brief an Aurelius von Karthago notierte,6 zwei Homilien des Origenes zum Hohelied in das Lateinische übersetzt und Bischof Damasus gewidmet. Aus dem Vorwort zu dieser Übersetzung kann man ersehen, dass Damasus offenbar eigentlich um eine Übersetzung des großen, zehn Bücher umfassenden Kommentars des Origenes zum Hohelied gebeten hatte, denn Hieronymus lehnte dies als zu gewaltige Aufgabe, die „ungeheuer viel Zeit, Mühe und Kosten erfordert“, ab und bot ihm statt dessen die beiden Homilien als „Kostproben seiner Gedanken“ an.7 Die Wirkung dieser kleinen Übersetzung scheint gewaltig gewesen zu sein. Gleich im ersten Satz des Vorworts hat Hieronymus den Autor der beiden Homilien überschwänglich gelobt: „Während Origenes bei den übrigen Büchern (sc. der Bibel) alle übertroffen hat, hat er sich beim Hohelied selbst übertroffen“.8 Rufinus kommentierte 5  Siehe dazu die Aufstellung der Origenes-Übersetzungen des Hieronymus bei P. Courcelle, Les lettres grecques en occident de Macrobe à Cassiodore, Paris, 1948, p. 88-90; ferner Bardy, „Traducteurs et adaptateurs“, p. 281294. 6 Hieronymus, epist. 27*,2 int. epist. Aug. (CSEL 88, p. 131): ammonitu beati Damasi Romae. Rufinus, Orig. princ. praef. 1 (CCSL 20, p. 245), bezeugt dies, allerdings wohl abhängig von Hieronymus, ebenfalls: ab episcopo Damaso deprecatus. 7  Hieronymus, Orig. in Cant. hom. prol. (GCS Orig. 8, p. 26). Übersetzung: Origenes, Die Homilien und Fragmente zum Hohelied, eingeleitet und übersetzt von A. Fürst & H. Strutwolf, Berlin–Boston, 2016 (Origenes Werke mit deutscher Übersetzung, 9/2), p. 63. 8 Ebd.: Origenes, cum in ceteris libris omnes uicerit, in Cantico Canticorum ipse se uicit.

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dazu später im Vorwort zu seiner Übersetzung von De principiis, dass Hieronymus mit diesem Lob „bei jedermann das Verlangen weckte, Origenes zu lesen und gründlich zu studieren“.9 Diese Bemerkung ist zwar rhetorisch vergiftet, weil Rufinus damit seine eigenen Übersetzungen von Werken des Origenes, die er im Jahre 398 mit De principiis eröffnete, zu begründen versuchte und sich dafür, nach der ersten Phase des ersten Origenismusstreits in Palästina, auf Hieronymus als Autorität berief, der davon alles andere als angetan war10 – doch das ist eine andere Geschichte, die hier nicht mein Thema ist. Ein Körnchen Wahrheit dürfte die Bemerkung Rufins freilich gleichwohl enthalten. Paulas älteste Tochter Blesilla jedenfalls hat, wenn man der diesbezüglichen, vermutlich panegyrisch tendenziösen Nachricht des Hieronymus glauben darf, ihn in dieser Zeit aufgefordert, die Kommentare des Origenes zum Matthäus-, Lukas- und Johannesevangelium zu übersetzen, was er jedoch wie beim Hoheliedkommentar mit dem Hinweis darauf ablehnte, dass dies seine Kräfte, Zeit und Arbeitsmöglichkeiten übersteige.11 Mag Hieronymus diesem Wunsch also nicht nachgekommen sein: In den exegetischen Briefen, die er in diesen römischen Jahren schrieb, ist Origenes bemerkenswert präsent, besonders in den Briefen an Marcella und bei der Auslegung der Psalmen.12 Kombiniert man alle diese Auskünfte, kann man 9 Rufinus, Orig. princ. praef. 1 (CCSL 20, p. 245): ita in illo opere ornate magnificeque praefatus est, ut cuiuis legendi Origenem et auidissime perquirendi desiderium commoueret. Übersetzung: Origenes, Vier Bücher von den Prinzipien, hg., übersetzt, mit kritischen und erläuternden Anmerkungen versehen von H.  Görgemanns & H. Karpp, Darmstadt, 31992 (Texte zur Forschung, 24), p. 73. – Im späteren Streit mit Hieronymus hat Rufinus dessen Vorwort zur Übersetzung der Hoheliedhomilien des Origenes vollständig zitiert: apol. c. Hieron. II 17 (CCSL 20, p. 96-97). 10 Vgl. Hieronymus, epist. 81 (CSEL 55, p. 106-107); 84,7 (55, p. 129130); apol. adv. Rufin. I 1 (CCSL 79, p. 1); III 12 (79, p. 84-85); III 27 (79, p. 98-99); III 41 (79, p. 111). 11 Hieronymus, Orig. in Luc. hom. praef. (GCS Orig. 9 2 , p. 1): illud quod olim Romae sancta Blaesilla efflagitauerat, ut uiginti sex tomos illius in Matthaeum et quinque alios in Lucam et triginta duos in Iohannem nostrae linguae traderem, nec uirium mearum nec otii nec laboris esse perspicitis. 12  Abgesehen von epist. 33 (CSEL 54, p. 253-259) mit dem Werkverzeichnis des Origenes (dazu s.u.) vgl. epist. 26,2 (CSEL 54, p. 221); 28,5-7 (54, p. 229232); 34,1.3 (54, p. 260. 262); 36,9 (54, p. 275); 37,3 (54, p. 288); 39,1 (54, p. 294); 43,1 (54, p. 318). Ebd. 28,6 (54, p. 230-231) übersetzte Hieronymus

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sagen: Es war Hieronymus, der den Exegeten Origenes in Rom mit Nachdruck und offenbar erfolgreich propagierte. Dazu hat er vermutlich schon mit seinen ersten Übersetzungen von Homilien des Origenes zu den Propheten Jesaja, Jeremia und Ezechiel beigetragen. Diese hat er zwar in den Jahren 380/81 in Konstantinopel angefertigt, doch gewiss mitgebracht, als er von dort im Herbst 382 nach Rom reiste. Im Vorwort zur Übersetzung von 14 Ezechielhomilien, in dem er auch diejenige von 14 Jeremiahomilien erwähnte, bedachte er Origenes ebenfalls mit einem kaum mehr zu übertreffenden Lob: Origenes sei – so Hieronymus’ exegetischer Lehrmeister Didymus der Blinde – „der zweite Lehrer der Kirchen nach dem Apostel“ Paulus.13 Rufinus griff dies im Vorwort zu seiner Übersetzung von De principiis ebenfalls auf14 und zitierte später in seiner Verteidigungsschrift gegen Hieronymus das ganze Vorwort des Hieronymus zu den Ezechielhomilien des Origenes.15 Diese Übersetzung lag ihm also vor, und in Rom dürfte sie ebenfalls bekannt gewesen sein. Dasselbe ist von den neun Jesajahomilien des Origenes zu sagen, auf die Rufinus später ebenfalls rekurrierte.16 Für die Jeremiahomilien dürfen wir dasselbe annehmen, denn deren Verbreitung ist wenige Jahre später

wörtlich einen ganzen Abschnitt aus Origenes’ Erklärung zum diapsalma. Siehe hierzu M. Vessey, „Jerome’s Origen. The Making of a Christian Literary Persona“, in Studia Patristica XXVIII, hg. von E. A. Livingstone, Leuven, 1993, p. 135-145, hier p. 140-145; P. Laurence, „Marcella, Jérôme et Origène“, Revue des Études Augustiniennes, 42 (1996), p. 267-293; A. Monaci Castagno, „L’uso ‘politico’ delle traduzioni nella crisi origenista (382-402)“, Adamantius, 19 (2013), p. 50-68, hier p. 52-53. – Für die exegetischen Briefe in diesen Jahren an Damasus siehe unten Anm. 90. 13 Hieronymus, Orig. in Hiez. hom. praef. (GCS Orig. 8, p. 318): Origenem  […] hominem iuxta Didymi uidentis sententiam alterum post apostolum ecclesiarum magistrum. Übersetzung: Fürst, Hieronymus, p. 315. Im Vorwort seiner etymologischen Schrift über die hebräischen Eigennamen von 389/91 wiederholte Hieronymus dieses Lob: int. hebr. nom. prol. (CCSL 72, p. 60): […]  Origenem, quem post apostolos ecclesiarum magistrum nemo nisi inperitus negat. 14  Rufinus, Orig. princ. praef. 1 (CCSL 20, p. 245): […] is uir (sc. Origenes), quem ille (sc. Hieronymus) alterum post apostolos ecclesiae doctorem scientiae ac sapientiae merito comprobauit. 15  Vgl. apol. c. Hieron. II 16 (CCSL 20, p. 96). 16  Vgl. ebd. II 31 (20, p. 106-107); II 50 (20, p. 122).

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in Karthago bezeugt,17 wohin sie vermutlich von Rom aus gekommen sind. Mit diesen Übersetzungen, zu denen 392 noch die von 39 Lukashomilien kamen,18 hat Hieronymus Origenes als Exegeten in Rom – und generell im lateinischen Westen – bekannt gemacht. Nicht wenig dazu beigetragen hat wohl auch das Verzeichnis der Werke des Origenes, das er ebenfalls in diesen Jahren in Rom in einem Brief an Paula zusammenstellte und dabei detailliert vor allem seine exegetischen Schriften aufführte.19 Er pries darin Origenes als Adamantius, als „Mann aus Stahl“, der diesen Beinamen für den Schweiß, den er bei seinen Bibelkommentaren vergossen habe, zu Recht erhalten habe;20 an Talent und Einsatz übertreffe er alle griechischen und lateinischen Schriftsteller, und kaum jemand könne so viel lesen, wie er geschrieben habe.21 Hieronymus machte in Rom unverhohlen Werbung für seinen exegetischen Heros Origenes.22 17 Hieronymus, epist. 27*,2 int. epist. Aug. (CSEL 88, p. 131): scribis (sc. Aurelius von Karthago) te quaedam nostrae paruitatis habere opuscula, id est paucas in Ieremiam homelias et duas cantici canticorum. 18  Vgl. Hieronymus, Orig. in Luc. hom. praef. (GCS Orig. 9 2 , p. 1-2). 19 Hieronymus, epist. 33 (CSEL 54, p. 253-259). Dieses Werkverzeichnis enthält vermutlich diejenigen Schriften des Origenes, die Hieronymus in seiner eigenen Bibliothek besaß: E. Klostermann, „Die Schriften des Origenes in Hieronymus’ Brief an Paula“, in Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften 1897/2, Berlin, 1897, p. 855-870; Courcelle, Lettres grecques, p. 90-101. 20 Hieronymus, ebd. 33,4 (54, p. 255): […] ut ad Adamantium nostrum nostrumque Chalcenterum ueniamus, qui tanto in sanctarum scripturarum commentariis sudore laborauit, ut iuste adamantis nomen acceperit. 21  Ebd. 33,5 (54, p. 259): Videtisne et Graecos pariter et Latinos unius labore superatos? Quis enim umquam tanta legere potuit, quanta ipse conscripsit? Vgl. epist. 84,8 (CSEL 55, p. 131): Quis nostrum tanta potest legere, quanta ille conscripsit? 22  Vom später so umstrittenen systematischen Hauptwerk De principiis ist in dieser Zeit abgesehen davon, dass es im Werkverzeichnis des Origenes in epist. 33,4 (CSEL 54, p. 256) unter den Monographien (monobibla) aufgeführt wird, nicht die Rede. Im späteren Streit mit Rufinus spricht Hieronymus zwar davon, dass er diese Schrift, bevor der Streit über sie in den Jahren 398/99 ausgebrochen sei, nicht gekannt und nur die Homilien gelesen habe, die er übersetzte, doch steht diese Bemerkung in einem polemischen Kontext, in dem er Rufinus eine unglaubwürdige Haltung unterstellt, der er diese somit ihrerseits unglaubwürdige Behauptung entgegenhält: apol. adv. Rufin. I 14 (CCSL 79, p. 13): Rufinus habe gesagt, usque in illud tempus se ignorasse quod

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2. Wie soll man Origenes lesen? Nun war allerdings Origenes zu dieser Zeit bereits eine umstrittene Gestalt. Im eben herangezogenen Brief an Paula macht Hieronymus selbst deutlich, dass es in Rom in den Jahren 383/84 offenbar Vorbehalte gegen Origenes gab. Er spricht von „tollwütigen Hunden“ (rabidi canes), die sich „wegen der Neuheit seiner Lehren“, „wegen Häresie“ gegen Origenes wenden – was Hieronymus energisch zurückweist.23 Im Kontext dieser Bemerkung geht es allerdings nicht um die Gegenwart, sondern um die Vergangenheit, genauer gesagt: um deren Deutung. Hieronymus spricht die Frage an, weshalb Origenes seinerzeit, um das Jahr 232, von seinem Bischof Demetrius auf einer Synode verurteilt und aus der Gemeinde von Alexandria ausgeschlossen wurde (woraufhin er nach Caesarea in Palästina übersiedelte) – ein Urteil, das mit Ausnahme der Bischöfe in Palästina, Arabien, Phönizien und Griechenland von der ganzen Welt akzeptiert worden sei.24 Diese Frage wird bis heute in der Forschung kontrovers diskutiert. Zur Debatte steht insbesondere die Alternative, ob diese Verurteilung dogmatische Gründe hatte, Origenes also häretische Ansichten vorgeworfen wurden, oder ob es um Fragen der kirchtam nefaria scripserit. Hieronymus hält dem entgegen: Si sibi licet non intellexisse quod transtulit, quare mihi non liceat ignorasse libros Περὶ Ἀρχῶν quos ante non legi, et eas tantum homelias legisse quas transtuli, in quibus nihil esse mali ipsius testimonium est? Zu Hinweisen darauf, dass Hieronymus auch schon in diesen Jahren in Rom De principiis gelesen hat, siehe Y.-M. Duval, „Traces de lecture du Peri Archôn d’Origène avant le départ de Rome de Jérôme en 385. L’Ep. 39, la mort des enfants et la préexistance des âmes“, in Jérôme entre l’Occident et l’Orient, hg. von dems., Paris, 1988, p. 139-151. 23 Epist. 33,5 (CSEL 54, p. 259): Roma ipsa contra hunc cogit senatum non propter dogmatum nouitatem, non propter heresim, ut nunc aduersum eum rabidi canes simulant, sed […]. Den Begriff senatus verwendete Hieronymus, um den römischen Klerus zu bezeichnen: vgl. Didym. spir. prol. (FC 78, p. 74-75): pharisaeorum senatus; epist. 127,9 (CSEL 56, p. 152): pharisaeorum turbata schola. Neutral ist der Begriff senatus für den Klerus verwendet in Es. comm. II 5 (zu Jes. 3,3a) (VL.AGLB 23, p. 227): Et nos habemus in ecclesia senatum nostrum coetum presbyterorum. Siehe dazu A. Cain, „Origen, Jerome, and the Senatus Pharisaeorum“, Latomus, 65 (2006), p. 727-734; Monaci Castagno, „Crisi origenista“, p. 54-56. 24 Epist. 33,5 (CSEL 54, p. 259): Damnatur a Demetrio episcopo; exceptis Palaestinae et Arabiae et Phoenices atque Achaiae sacerdotibus in damnationem eius consentit orbis.

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lichen Disziplin und Autorität ging, für die nicht zuletzt Animositäten zwischen dem Bischof und „seinem“ berühmten Theologen ausschlaggebend waren.25 Die Bemerkung, die Hieronymus dazu macht, ist in zweierlei Hinsicht sehr aufschlussreich. Zum einen lehnt er klar ab, dass es um dogmatische Fragen gegangen sei, und schließt sich im Grunde der Darstellung an, die Eusebius von Caesarea in der Vita des Origenes, die er dem sechsten Buch seiner Kirchengeschiche einfügte, gegeben hat, nämlich dass dahinter „in Ermangelung irgendeines anderen Anklagegrundes“ schlicht Neid des Bischofs auf das „große Ansehen“ und den „Ruhm“ des Origenes gestanden habe.26 Diese Einschätzung wird interessanterweise von einem Brief des Consentius an Augustinus aus dem Jahr 419 bestätigt: Consentius argumentiert darin – unter Anspielung auf den Ausgang des ersten Origenismusstreits – damit, dass Origenes nicht zu seinen Lebzeiten, wohl aber mehr als zweihundert Jahre nach seinem Tod als Häretiker angeklagt und verurteilt worden sei.27 Zum anderen ergibt sich aus der Bemerkung des Hieronymus zu diesem Vorfall, dass es zu seiner Zeit, nunc, wie er schreibt, in Rom Leute gebe – gegen die er als „tollwütige Hunde“ polemisiert –, die „fälschlich behaupten“ (simulant), wie Hieronymus kritisch sagt, es ginge um dogmatische Fragen.28 25 Für die erstgenannte Alternative optieren R. P. C. Hanson, „Was Origen Banished from Alexandria?“, in Studia Patristica XVII, hg. von E. A. Livingstone, Leuven, 1982, p. 904-906; H. Crouzel, Origène, Paris, 1985, p. 41-45; Ch. Kannengiesser, „Schriftauslegung als Ursache aller Konflikte. Die Tragödie des Origenes“, in Gegenentwürfe. 24 Lebensläufe für eine andere Theologie, hg. von K.-J. Kuschel, München, 1988, p. 25-36, hier p. 32. 26 Hieronymus, epist. 33,5 (CSEL 54, p. 259), in Fortsetzung des oben in Anm. 23 zitierten Textes: […] sed quia gloriam eloquentiae eius et scientiae ferre non poterant et illo dicente omnes muti putabantur. Vgl. Eusebius von Caesarea, hist. eccl. VI 8,5 (GCS Eus. 2, p. 536). 27  Consentius, epist. 12*,12 int. epist. Aug. (CSEL 88, p. 77): […] neque enim cunctos haereticae peruersitatis auctores et praecipue Origenem uiuentem quispiam reprehendit quem post ducentos uel amplius annos condemnatum esse non dubium est. Siehe dazu N. Brox, „Consentius über Origenes“, Vigiliae Christianae, 36 (1982), p. 141-144. 28  Vgl. das Zitat des Textes oben in Anm. 23. Siehe dazu auch E. Prinzivalli, „La controversia origeniana di fine IV secolo e la diffusione della conoscenza di Origene in Occidente“, Augustinianum, 46 (2006), p. 35-50, hier p. 37. Es gibt keinen Grund, mit I. Opelt, „Origene visto da san Girolamo“, in L’Origenismo. Apologie et polemiche intorno a Origene, Rom, 1986 (Augusti-

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Zu der Zeit also, zu der Hieronymus in Rom Werbung für die exegetischen Schriften des Origenes machte, waren dort offenbar bereits Vorbehalte gegen dessen Rechtgläubigkeit verbreitet. Möglicherweise gehen diese schon in die Zeit der Verbannung des Origenes aus Alexandria zurück. Eusebius berichtet, Origenes habe damals zu seiner Verteidigung auch an Bischof Fabian von Rom geschrieben.29 Wollte er diesen als Verbündeten gewinnen – oder wollte er sich rechtfertigen, weil man in Rom das Urteil des Demetrius akzeptierte? Da dieser Brief nicht erhalten ist, lässt sich über seinen Inhalt nur spekulieren. 30 Die Notiz des Hieronymus, Roma ipsa contra hunc cogit senatum, 31 deutet auf letzteres hin. 32 Haben zur Zeit des Hieronymus Leute in Rom mit Verweis auf diesen alten Vorfall, von dem sie annahmen, es sei um dogmatische Fragen gegangen, Origenes in den Verdacht der Häresie gestellt? Jedenfalls scheint Origenes in Rom schon eine umstritnianum, 26/1-2), p. 217-222, hier p. 222 (vorsichtig akzeptiert von Vessey, „Jerome’s Origen“, p. 139), wegen dieser Beziehung auf die Gegenwart (nunc) den Brief in das Jahr 393 in die Zeit der beginnenden origenistischen Streitigkeiten zu rücken. 29  Vgl. Eusebius von Caesarea, hist. eccl. VI 36,4 (GCS Eus. 2, p. 590-592). 30  Hieronymus berichtet später, Origenes habe darin seine Irrtümer bereut und seinem Mäzen Ambrosius die Schuld dafür zugeschoben, publiziert zu haben, was er nur für den privaten Gebrauch geschrieben habe; epist. 84,10 (CSEL 55, p. 132-133): Ipse Origenes in epistula, quam scribit ad Fabianum, Romanae urbis episcopum, paenitentiam agit, cur talia scripserit, et causas temeritatis in Ambrosium refert, quod secreto edita in publicum protulerit. Diese Entlastung des Origenes auf Kosten seines Mäzens Ambrosius, deren Richtigkeit zu überprüfen wir leider keine Möglichkeit haben, die aber wohl erfunden sein dürfte, hatte weitreichende Folgen: Um 400 wurde eine gefälschte Schrift unter dem Titel Die Reue des Origenes in Umlauf gebracht (lateinisch sind verschiedene Titel bezeugt: Paenitentia, Lamentum, Planctus oder Threni Origenis), die antiorigenistisch den Zweck verfolgte, die Lehrmeinungen des Origenes eben dadurch, dass er sie selbst bereut habe, als häretisch zu erweisen. Im Decretum Gelasianum wurde das Machwerk schon im 6. Jahrhundert als apokryph, also als Fälschung, bewertet: decr. Gelas. V 6,5 (p. 54 von Dobschütz). 31  Hieronymus, epist. 33,5 (CSEL 54, p. 259). 32 M. Hornschuh, „Das Leben des Origenes und die Entstehung der alexandrinischen Schule“, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 71 (1960), p. 1-25. 193214, hier p. 213, „vermutet sogar, der Angriff auf die Theologie des Origenes sei von Rom und nicht von Alexandrien ausgegangen“: Schär, Nachleben des Origenes, p. 24 Anm. 132.

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tene Figur gewesen zu sein, als Hieronymus mit seinen Origenesübersetzungen dort Werbung für ihn machte. Ungleich mehr wurde dies der Fall, als Origenes im ersten Origenismusstreit von 393 an massiv mit dem Verdacht der Häresie überzogen wurde. 33 Die diesbezüglichen Vorgänge spielten sich zunächst in Palästina ab, gelangten aber nicht zuletzt dadurch, dass Hieronymus seine diesbezüglichen Schriften, besonders die Übersetzung des Briefes des Epiphanius von Salamis aus dem Jahr 394, in dem er Bischof Johannes von Jerusalem des Origenismus bezichtigte, 34 zusammen mit der Rechtfertigung, die er dazu 395/96 schrieb, dem Traktat Über die beste Übersetzungsmethode, 35 sowie seine Streitschrift Gegen Johannes von 396/9736 im Westen verbreiten ließ, rasch auch nach Rom. 37 Für Hieronymus stand sein gesamtes Lebenswerk auf dem Spiel. Was er aus dem gründlichen Studium vor allem der exegetischen Werke des Origenes gelernt hatte, bildete die Basis für seine eigene Bibelauslegung. Seine Kommentare sind voller origeneischer Erklärungen sowohl in Details zum Wortlaut der Schrift als auch in den dahinterstehenden philosophischen Denkfiguren und methodologischen Grundsätzen. Teilweise hat er Origenes einfach abgeschrieben und das nur selten kenntlich gemacht, vor allem in den frühen Werken, den Paulinenkommentaren von 386, besonders im Epheserbriefkommentar, und im Koheletkommentar von 388/89. 38 Noch kurz vor 33  Das Standardwerk dazu ist E. A. Clark, The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton, 1992. Siehe ferner Schär, Nachleben des Origenes, p. 32-39; Fürst, Hieronymus, p. 30-37. 34  Epiphanius, epist. 51 int. epist. Hieron. (CSEL 54, p. 395-412). 35  Hieronymus, epist. 57 De optimo genere interpretandi (CSEL 54, p. 503526). 36  Contra Iohannem (CCSL 79A). 37  Siehe dazu Prinzivalli, „Controversia origeniana“, p. 39-42. 38 Beide Kommentare erwähnte Hieronymus nicht von ungefähr bereits in dem ersten Brief, den er im Jahre 396 in der origenistischen Kontroverse schrieb: epist. 61,2 (CSEL 54, p. 578); in dem Brief im Jahre 399, in dem er seine Benutzung und Übersetzung von Werken des Origenes verteidigte, erwähnte er sie ebenfalls: epist. 84,2 (CSEL 55, p. 122). Der Epheserbriefkommentar mit seinen vielen origenistischen Auslegungen spielte daher in seiner Kontroverse mit Rufinus eine zentrale Rolle; siehe dazu E. A. Clark, „The Place of Jerome’s Commentary on Ephesians in the Origenist Controversy. The Apokatastasis and Ascetic Ideals“, Vigiliae Christianae, 41 (1987), p. 154-171.

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dem Ausbruch der origenistischen Streitigkeiten bekannte er 393 freiweg, dass er im Michakommentar Origenes mehr oder weniger abgeschrieben habe. 39 Die Kontroversen der folgenden Jahre änderten grundsätzlich nichts an seiner Arbeitsweise, doch formulierte er danach vorsichtiger, distanzierte sich explizit von den als häretisch angeprangerten Lehren des Origenes wie der Apokatastasis, um seine eigene Rechtgläubigkeit unter Beweis zu stellen,40 und entwickelte über die Jahre mehr exegetische Eigenständigkeit. Es war gefährlich geworden, für Origenes Werbung zu machen. Hieronymus hatte dies freilich durch nicht wenige Schriften unbestreitbar getan. Nicht nur hatte er Homilien des Origenes in großer Zahl übersetzt (insgesamt 78), sondern die exegetischen Schriften des Alexandriners in großem Umfang seiner eigenen Bibelauslegung zugrundegelegt. Hieronymus konnte Origenes nicht einfach aufgeben, ohne die Basis seiner eigenen exegetischen Tätigkeit zu zerstören. Was also tun? Hieronymus versuchte sich dadurch zu retten, dass er eine Anweisung dafür schuf, wie man Origenes lesen soll. a. Exeget versus Dogmatiker – das Origenesbild des Hieronymus Die Leseanweisung für die Texte des Origenes, die Hieronymus propagierte, lief auf zweierlei hinaus: erstens, die häretischen Gedanken in seinen Texten zu identifizieren und sich diese nicht anzueignen; zweitens zwischen dem in manchen Punkten häretischen Dogmatiker, aber grundsätzlich sehr nützlichen Exegeten zu unterscheiden. Den ersten Grundsatz formulierte Hieronymus erstmals in zwei Briefen, die er in den Jahren 396 und 397 schrieb, als die origenistischen Streitigkeiten aus Palästina nach Italien und Rom getragen wurden.41 Der gebürtige Gallier Vigilantius war im Sommer 395 als Briefbote von Paulinus von Nola nach Jerusalem und

39  Vgl. Hieronymus,

in Mich. II prol. (CCSL 76, p. 473). Dan. I 3,96 (CCSL 75A, p. 808-809); in Es. VIII 27,1 (CCSL 73, p. 345-346). Siehe dazu Fürst, Hieronymus, p. 134-135. 41  Zu diesen Hieronymusbriefen siehe auch Prinzivalli, „Controversia origeniana“, p. 48, die die Strategie des Hieronymus im Anschluss an dessen epist. 62,2 (CSEL 54, p. 584) als „via media“ beschreibt; Monaci Castagno, „Crisi origenista“, p. 59-60. 40  Vgl. in

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Bethlehem gekommen.42 Mit einem Brief des Hieronymus an Paulinus kehrte er nach Italien zurück43 und begann dort, Hieronymus des Origenismus zu bezichtigen.44 Nachdem seine römischen Freunde, insbesondere Oceanus, Hieronymus davon in Kenntnis gesetzt hatten,45 schrieb dieser 396 einen scharfen Brief an Vigilantius, in dem er ihn belehrte, wie die Schriften des Origenes zu lesen seien. Es sei nicht „alles zu verwerfen, was in seinen Schriften enthalten ist“, aber „manches zu kritisieren“; deshalb habe er „Origenes so gelesen beziehungsweise lese ihn so wie den Apollinaris, wie überhaupt alle Autoren, deren Bücher die Kirche in manchen Punkten nicht akzeptiert“.46 Er folge damit dem Motto des Paulus in 1 Thess. 5, 21: „Prüft alles und behaltet das Gute!“ Da „es Teil seiner Arbeit und seiner Studien sei, viele Autoren zu lesen“, „nehme er viele Bücher in die Hand, um von vielen vieles zu lernen“, „lese gemäß dem Schriftwort alle und behalte, was gut ist“, und dies „nicht so sehr in der Absicht, alles zu billigen, als vielmehr das, was gut ist, auszuwählen“.47 Damit bekannte Hieronymus, „dass Origenes in den meisten Dingen ein Häretiker ist“, und machte sich die Vorwürfe zu eigen, die gegen seine Theologie erhoben wurden (die als solche hier nicht mein Thema sind). „Würde“ man „nicht sagen, dass er Irrlehren verbreitet hat und diese nicht verurteilen, wäre“ man „ein Anhänger seiner Irrlehre“. Deshalb dürfe man „das, was gut ist bei ihm, nicht so übernehmen, dass man gezwungen ist, auch das Schlechte anzunehmen“.48 42  Vgl. Hieronymus,

epist. 61,3 (CSEL 54, p. 580). Zur Person des Vigilantius siehe Fürst, Hieronymus, p. 249-250. 43  Vgl. epist. 58,11 (CSEL 54, p. 541). 44  Vgl. epist. 61,4 (CSEL 54, p. 580). 45  Vgl. ebd. 61,3 (54, p. 579). 46 Ebd. 61,1 (54, p. 576): […] me ita Origenem legisse uel legere ut Apollinarem, ut ceteros tractatores, quorum in quibusdam libros ecclesia non recipit; non quo omnia dicam esse damnanda, quae in illorum uoluminibus continentur, sed quo quaedam reprehendenda confitear. 47  Ebd. 61,1 (54, p. 576): uerum quia operis mei est et studii multos legere, ut ex plurimis diuersos flores carpam non tam probaturus omnia, quam, quae bona sunt, electurus, adsumo multos in manu mea, ut a multis multa cognoscam secundum quod scriptum est: omnia legentes, qua bona sunt, retinentes. 48 Ebd. 61,2 (54, p. 577): Origenes hereticus: quid ad me, qui illum in plerisque hereticum non nego? […] si errasse non dicerem et haec non cottidie anathematizarem, essem erroris illius socius. Neque enim ita debemus bona eius recipere,

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Diese Unterscheidung kombinierte Hieronymus mit einer zweiten: Als Exeget sei Origenes nach wie vor ein überaus nützlicher Autor, denn „derselbe hat doch gewiss die Schriften an vielen Stellen bestens erklärt und den verborgenen Sinn der Propheten erörtert und sowohl im Neuen als auch im Alten Testament die größten Geheimnisse aufgedeckt“. In diesem Sinne habe Hieronymus seine Übersetzungen angefertigt, indem er „das, was gut ist, übersetzt und das Schlechte weggelassen, verbessert oder verschwiegen“ habe.49 Als Vorbilder für diesen differenzierten Umgang mit den exegetischen Schriften des Origenes berief er sich schließlich auf die Art und Weise, wie Hilarius von Poitiers, Eusebius von Vercelli und Victorinus von Pettau den Psalmenkommentar des Origenes und andere seiner exegetischen Schriften übersetzt bzw. benutzt hätten.50 Von dieser Leseanweisung waren nicht gleich alle überzeugt. Es gab auch Stimmen, die es grundsätzlich ablehnten, Origenes zu lesen: In Rom war – nicht nur durch die Agitation des Vigilantius – eine Debatte darüber entbrannt, ob Origenes „ganz und gar zu verwerfen oder manchen zufolge zu lesen sei“. Tranquillinus, ein Bekannter des Oceanus, fragte Hieronymus nach seiner Meinung hierzu.51 In seinem Antwortbrief, geschrieben im Jahr 397, sprach sich Hieronymus dagegen aus, „keinen Mittelweg zuzulassen und kein Maß zu halten, sondern ihn entweder ganz anzunehmen oder ganz abzulehnen“,52 und wiederholte die Leseanweisung, die er schon Vigilantius gegeben hatte: Erneut mit Berufung auf Paulus bekräftigte er seine „Meinung, dass Origenes wegen seiner Bildung gelegentlich so zu lesen ist, wie Tertullian und Novatus, ut mala quoque suscipere cogamur. Zum error Origenis vgl. auch ebd. 61,4 (54, p. 582). 49 Ebd. 61,2 (54, p. 577): at idem et scripturas in multis bene interpretatus est et prophetarum obscura disseruit et tam noui quam ueteris testamenti reuelauit maxima sacramenta. […] quae bona sunt, transtuli et mala uel amputaui uel correxi uel tacui. 50  Vgl. ebd. 61,2 (54, p. 577-578). 51 Dass dies der Inhalt der Anfrage des Tranquillinus war, geht aus dem Antwortschreiben des Hieronymus hervor: epist. 62,2 (CSEL 54, p. 583): […] utrum […] penitus respuendus sit an secundum quosdam legendus. Zur Person des Tranquillinus siehe Fürst, Hieronymus, p. 248. 52 Hieronymus, ebd. 62,2 (54, p. 584): […] nihil medium adpetant nec ser­ uent modum, sed totum aut probent aut inprobent […].

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Arnobius und Apollinaris und etliche Kirchenschriftsteller, griechische ebenso wie lateinische, damit wir ihnen entnehmen, was gut ist, das Gegenteil aber meiden“. 53 Erneut verknüpfte er diese Art von kritischer Lektüre mit der Unterscheidung zwischen seinen Lehren (dogmata) und seiner Bibelauslegung, „denn weder sind die verkehrten Lehren wegen seiner Gelehrsamkeit anzunehmen, noch sind wegen der Verkehrtheit der Lehren die Kommentare zu den heiligen Schriften, falls er solche in nützlicher Weise publiziert hat, ganz und gar zu verwerfen“.54 Diese Debatte in Rom darüber, ob und wie man Origenes lesen soll, wurde mächtig dadurch angeheizt, dass Rufinus, nachdem er 397 von Jerusalem nach Rom zurückgekehrt war, im Jahre 398 ausgerechnet das dogmatisch brisanteste Buch des Origenes in das Lateinische übersetzte, die systematische Grundlagenschrift De principiis. Mochte Hieronymus diese Schrift auch schon davor besessen und gelesen haben,55 scheint sie in ihrem griechischen Original einer breiteren Öffentlichkeit in Rom bis dahin unbekannt gewesen zu sein.56 Diese Übersetzung fertigte Rufinus auf der Grundlage der Theorie an, die er für die Lektüre des Origenes propagierte – auf diese gehe ich im nächsten Abschnitt ein –, weshalb er manches darin, was mittlerweile als häretisch galt, in orthodoxem Sinn glättete oder gleich ganz wegließ.57 In Rom sorgte diese Übersetzung wegen der gleichwohl in ihr enthaltenen als häretisch geltenden Ansichten für ernste Beunruhigung, jeden53 Ebd. 62,2 (54, p. 583-584): Origenem propter eruditionem sic interdum legendum arbitror, quomodo Tertullianum et Nouatum, Arnobium et Apollinarem et nonnullos ecclesiasticos scriptores Graecos pariter et Latinos, ut bona eorum eligamus uitemusque contraria iuxta apostolum Paulum dicentem: omnia probate, quae bona sunt, retinete. Gegenüber Paulinus von Nola stellte er im Jahr 399 seine Haltung ebenso dar, epist. 85,4 (CSEL 55, p. 137): […] uolo ne me putes in modum rustici balatronis cuncta Origenis reprobare, quae scripsit […], sed tantum praua dogmata repudiare. 54  Epist. 62,2 (CSEL 54, p. 584): nec enim propter doctrinam eius praua suscipienda sunt dogmata nec propter dogmatum prauitatem, si quos commentarios in scripturas sanctas utiles edidit, penitus respuendi sunt. 55  Siehe dazu oben Anm. 22. 56 Jedenfalls warf Hieronymus Rufinus vor, sie durch seine Übersetzung erst bekannt gemacht zu haben; apol. adv. Rufin. I 8 (CCSL 79, p. 7): Tu ad primum et solum opus, ignotus prius, temeritate factus es nobilis. 57  Vgl. Rufinus, Orig. princ. I praef. 3 (CCSL 20, p. 246).

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falls auf Seiten der Hieronymusfreunde Pammachius und Oceanus, die sich deshalb an Hieronymus wandten. 58 Sie sandten ihm die Blätter (schidae bzw. schidulae) des Textes, die ihnen anonym zugespielt worden waren, und baten Hieronymus, sich „in diesem speziellen Fall nicht so sehr zum Nutzen für uns, sondern für alle Bewohner der Stadt Rom gnädigerweise die Mühe zu machen, das oben erwähnte Buch des Origenes wortgetreu, wie es vom Autor selbst herausgebracht worden ist“, zu übersetzen59 – was Hieronymus im Laufe des Winters 398/99 dann auch tat.60 In dem langen Begleitschreiben, mit dem er diese (nur in wenigen Fragmenten überlieferte) Übersetzung von De principiis im Frühjahr 399 nach Rom schickte – wo Pammachius sie jedoch ob ihrer häretischen Inhalte unter Verschluss hielt61 –, gab er seiner Anleitung für eine kritische und differenzierte Lektüre der Werke des Origenes die Form, die dann nachhaltigen Einfluss ausüben sollte. Hieronymus verteidigte das Lob, mit dem er Origenes in seinen frühen Übersetzungen bedacht hatte,62 mit folgender Unterscheidung: „Als Exegeten habe ich ihn gelobt, nicht als Dogmatiker; sein Können rühmte ich, nicht seinen Glauben; als Philosophen pries ich ihn, nicht als Apostel“.63 In der folgenden langen und 58  Pammachius und Oceanus, epist. 83 int. epist. Hieron. (CSEL 55, p. 119120): […] multa in his sunt, quae tenuitatem ingenii nostri permouent, quae minus catholice dicta aestimamus. Zur Person des Oceanus siehe Fürst, Hieronymus, p. 219-220; zu Pammachius: ebd., p. 223-224. 59  Pammachius und Oceanus, ebd. (55, p. 120): […] quaesumus praestantiam tuam, ut in hoc specialiter non tam nobis quam uniuersis, qui in urbe habitant, profuturum opus digneris inpendere, ut supra dictum librum Origenis ad fidem, quem ad modum ab ipso auctore editus est, tuo sermone manifestes. 60 Das geht aus Hieronymus, epist. 84,12 (CSEL 55, p. 134); 85,3 (55, p. 136-137); 124,1 (56, p. 96), hervor. Zum Streit zwischen Rufinus und Hieronymus über diese Übersetzungen siehe F. X. Murphy, Rufinus of Aquileja (345-411). His Life and Works, Washington, DC, 1945 (Studies in Mediaeval History, N. S., 6), p. 82-110. 61  Epist. 124,1 (CSEL 56, p. 96): Feci, ut uoluit (sc. Pammachius, der Hieronymus zu einer wortgetreuen Übersetzung von De principiis aufgefordert hatte), misique ei libros, quos cum legisset, exhorruit et recludens scrinio, ne prolati in uulgus multorum animos uulnerarent […]. 62  Vgl. epist. 84,2 (CSEL 55, p. 121); 84,7 (55, p. 129). Die Texte sind zitiert oben in Anm. 8 und 13. 63 Ebd. 84,2 (55, p. 122): laudaui interpretem, non dogmatisten, ingenium, non fidem, philosophum, non apostolum.

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äußerst polemischen, offenkundig mit erheblicher innerer Erregung geschriebenen apologia sui bekannte er sich nachdrücklich dazu, Origenes gelesen zu haben und sogar nahezu alle seine Werke zu besitzen, aber niemals seinen Irrtümern gefolgt und niemals ein Origenist gewesen zu sein.64 Es geht mir jetzt allerdings nicht um die schäbige Verleugnung seines Lehrmeisters, deren er sich hier schuldig macht und für die er genug gescholten worden ist. Interessanter und relevanter ist das Bild von Origenes, das Hieronymus zu seiner Verteidigung entwarf: (1) Hieronymus bestritt nicht, dass in den Schriften des Origenes häretische Gedanken enthalten seien. Damit trug er zur Festschreibung der Häresievorwürfe gegen Origenes bei. (2) Dieses Urteil habe nicht zur Folge, die Schriften des Origenes nicht mehr lesen zu können oder zu dürfen. Man müsse dafür lediglich zwischen seinem „Glauben“, der häretisch sei, und seinem nach wie vor bewundernswerten „Können“ zu unterscheiden wissen. (3) Diese Unterscheidung bezog Hieronymus auf zwei Aspekte, die er in den Schriften des Origenes wahrnahm und meinte trennen zu können: Als Exeget sei Origenes vorbildlich, als Dogmatiker hingegen mehr als bedenklich. Mit dieser Unterscheidung hat Hieronymus auseinandergerissen, was im Denken des Origenes untrennbar zusammengehört. Ehe ich jedoch auf diese Aufspaltung des Origenes und deren Folgen eingehe, erst noch zur Anweisung, die der Hauptkontrahent des Hieronymus in dieser Debatte, sein früherer Freund Rufinus von Concordia, für die Lektüre des Origenes gegeben hat. b. Häretische Fälschungen – das Origenesbild des Rufinus Was hat Rufinus eigentlich dazu bewogen, nach seiner Rückkehr nach Rom, nachdem er fast drei Jahrzehnte als Mönch in Ägypten und in Jerusalem verbracht und gerade die Attacken auf Origenes in Palästina erlebt hatte, im Jahr 398 als erstes ausgerechnet das dogmatisch umstrittene Hauptwerk des Alexandriners zu übersetzen? Folgt man seiner eigenen Erklärung, die er im Jahr 401 in seiner gegen Hieronymus gerichteten Apologie gab, wurde er von einem gebildeten römischen Aristokraten namens Macarius darum 64 Ebd. 84,3 (55, p. 124): congregaui libros eius, fateor; et ideo errores non sequor, quia scio uniuersa, quae scripsit. […] legi, inquam, legi Origenem […]; Origeniastes numquam fui.

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gebeten, der an einem Werk gegen Astrologie und Schicksalsglauben arbeitete und auf der Suche nach theologischer Argumentationshilfe war.65 Gerade bei diesem Thema zu Texten des Origenes zu greifen ist durchaus plausibel, hatte der Alexandriner doch in vielen seiner Schriften – zum Beispiel im Genesiskommentar – unablässig gegen einen fatalistischen und astrologischen Determinismus argumentiert.66 Warum also nicht das zentrale Werk übersetzen, in dem Origenes sein anti-deterministisches Freiheitsdenken in allen seinen Aspekten bezüglich Gott, Mensch und Welt systematisch darlegte? Das ist bestens nachvollziehbar. Weniger nachvollziehbar ist dies, jedenfalls auf den ersten Blick, für das zweite Werk, das Rufinus in diesem Zusammenhang, und zwar noch vor De principiis, bereits im Jahr 397 übersetzte: Die vielen Zitate aus Origenesschriften, aus denen das erste Buch der Apologie für Origenes des Pamphilus von Caesarea hauptsächlich besteht (die meisten sind De principiis entnommen), enthalten nämlich kaum etwas zum Thema der Astrologie, um das es Macarius doch eigentlich ging. Warum hat Rufinus diese Apologie des Pamphilus übersetzt, und warum nur das erste Buch? Von den Gründen, die dafür angeführt werden können – nicht zuletzt der Versuch, das Andenken an Origenes unter den schützenden Namen eines Märtyrers zu stellen –, scheinen mir für die Thematik, der ich hier nachgehe, folgende aufschlussreich zu sein:67 65  Rufinus, apol. c. Hieron. I 11 (CCSL 20, p. 44): Vir fide eruditione nobilitate iuxta clarus Macharius, cum opuscula aduersum fatum uel mathesin haberet in manibus, eaque utili et pernecessario sudore conponeret, in aliquantis uero – quia erat perdifficilis materia de diuinae prouidentiae disserere dispensationibus – haesitaret, […] quid porro Origenes, quem opinatissimum apud Graecos audierat, sentiret de talibus percontatur, breuiterque sibi eius de singulis quibusque sententias orat exponi. Vgl. für Macarius ferner Rufinus, Pamph. apol. Orig. prol. (CCSL 20, p. 233); adult. libr. Orig. 1 (CCSL 20, p. 7); Orig. princ. I praef. 2 (CCSL 20, p. 245); III praef. (20, p. 248). 66  Zu diesem Thema sind zwei lange Fragmente aus dem Genesiskommentar in der Philokalie erhalten: philoc. 23,1-11.14-21 (SC 226, p. 130-166. 174204) = Origenes, in Gen. frg. D 7 Metzler (OWD 1/1, p. 70-105); philoc. 14 (SC 302, p. 406-412) = Origenes, in Gen. frg. D 9 Metzler (OWD 1/1, p. 154157). 67 Bezüglich der Strategie, mit der Rufinus seine Origenes-Übersetzungen anging, weist Prinzivalli, „Controversia origeniana“, p. 42-47, darauf hin, dass es Rufinus darum gegangen sei, das spirituelle Erbe des Origenes für das im Westen aufblühende monastische Leben zu bewahren. Siehe auch M. Simo-

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Zum einen hat schon Pamphilus selbst seiner Anthologie aus den Werken des Origenes, die das erste Buch seiner Apologie darstellt, einen einleitenden Brief vorangestellt, in dem er eine Anleitung zum „Verständnis des Origenes“ (Origenis intellectus) 68 gibt: Origenes pflege bei seinen Erklärungen der viele Geheimnisse enthaltenden biblischen Schriften „häufig hinzuzufügen und zu bekennen, dass er keine sozusagen definitive Aussage verkünde und nicht mit einem dogmatischen Lehrsatz schließe, sondern dass er nach Kräften forsche und den Sinn der Schriften erörtere und nicht behaupte, ihn ganz und vollkommen verstanden zu haben“. In manchen Fällen endeten seine Überlegungen in Aporien, so dass er keine Lösungen offeriere, sondern „manchmal verschiedene Erklärungen desselben Kapitels gibt“ und sich für andere, bessere Erklärungen offen zeige, weshalb er es dem „klugen Leser“ anheimstelle, seine Erörterungen seinerseits zu prüfen und die zu übernehmen, die er „für die richtige hält“.69 Als Beleg zitierte Pamphilus ein Stück aus dem Vorwort zum Genesiskommentar, in dem Origenes sich seinerseits in diesem Sinne geäußert hatte.70 Betont im Blick auf De principiis präsentierte Pamphilus Origenes als einen Theologen, der „sich mehr mit Meinungen und solchen Gedanken beschäftigt, die ihm beim Erforschen und Behandeln solcher Dinge (sc. wie die in De principiis untersuchten schwierigen Fragen) kommen konnten, als mit irgendwelchen sicheren und endgültigen Aussagen, das heißt, der mehr fragt und diskutiert, netti, „L’attività letteraria di Rufino negli anni della controversia origeniana“, in Storia e esegesi in Rufino di Concordia, Udine, 1992, p. 89-107, hier p. 90-100. 68  Pamphilus, apol. Orig. 1 (FC 80, p. 226-227). 69  Ebd. 3 (80, p. 228-231): […] cum exponit frequenter addere solet et profiteri se non haec quasi definitiua pronuntiare sententia nec statuto dogmate terminare, sed inquirere pro uiribus et sensum discutere scripturarum, nec tamen profiteri quod integre perfecteque comprehenderit […] sed et non numquam inuenimus eum de multis haerere se profitentem, in quibus ea quidem quae in quaestionem ueniunt mouet, nec tamen eorum absolutiones adiungit, […] ut si quis melius de his locis quae ille disseruit dixerit uel exposuerit, illi potius qui rectius dixerit quam sibi esset auscultandum. […] eum non numquam diversas expositiones eiusdem capituli facere […], praecipit his qui legunt probare de singulis quae dixerit et quod rectius prudens lector iudicauerit obtinere […]. 70  Ebd. 7 (80, p. 230-233) = Origenes, in Gen. frg. D 1 Metzler (OWD 1/1, p. 60-61).

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als dass er etwas behauptet“.71 Indem Rufinus die Apologie des Pamphilus, in der Origenes nachdrücklich nicht als Dogmatiker, sondern als gleichsam akademischer Problemdenker vorgestellt wird, übersetzte, stellte er die Lektüre der Schrift Über die Prinzipien, die er daraufhin übertrug, unter eben dieses Vorzeichen: Origenes sollte nicht als Dogmatiker wahrgenommen werden, der Lehren verkündete, sondern als ein Theologe, der zu schwierigen Fragen des christlichen Glaubens verschiedene Überlegungen anstellte und nicht immer bestimmte Lösungen favorisierte, sondern die Leser dazu anleiten wollte, sich selbst eine Meinung zu bilden. So ganz überzeugt scheint Rufinus von seiner Strategie selbst nicht gewesen zu sein. Jedenfalls rechnete er damit, dass die Übersetzung der Apologie des Pamphilus ihm „zweifellos den heftigen Widerstand derer einbringen wird, die sich von jemandem, der über Origenes nichts Schlechtes denkt, angegriffen fühlen“.72 Im Vorwort zur Übersetzung von De principiis äußerte Rufinus eine ähnliche Vermutung darüber, „was verkehrte und streitsüchtige 71 Pamphilus, ebd. 28 (80, p. 254-255): […] opinionibus magis et his sensibus qui disputanti ei et tractanti de talibus occurrere potuerunt quam certis aliquibus ac definitis adsertionibus utitur, id est discutiens et pertractans potius quam adfirmans […]. Vgl. ebd. 174 (80, p. 382-383): […] discutiendi haec et non confirmandi dixerit […], mit Bezug auf eine entsprechende Aussage des Origenes selbst in De principiis, die Pamphilus an der vorliegenden Stelle wohl zutreffender wiedergab als Rufinus sie in De principiis übersetzte, weil das dazu erhaltene Fragment aus der Übersetzung des Hieronymus der Pamphilusfassung entspricht. Pamphilus, ebd. 175 (80, p. 382-385), schrieb (in der Übersetzung des Rufinus): Sed haec quantum ad nos pertinet non sint dogmata, sed discussionis gratia dicta sint et abiciantur. Pro eo autem solo dicta sunt ne uideatur quaestio mota non esse discussa. Das entspricht der Version bei Hieronymus, epist. 124,4 (CSEL 56, p. 101): Haec iuxta nostram sententiam non sint dogmata sed quaesita tantum atque proiecta [das dürfte die richtige Übersetzung für ein griechisches προβληθέντα, „zum Problem gemacht“, sein, das Rufinus im Pamphilustext irrig mit abiciantur wiedergab], ne penitus intractata uiderentur. In der Übersetzung von De principiis hat Rufinus daraus eine deutliche Distanzierung des Origenes von den diskutierten Gedanken zur Tierwerdung gemacht, princ. I 8,4 (GCS Orig. 5, p. 105): Quas nos non solum non suscipimus, sed et omnes has assertiones eorum contra fidem nostram uenientes refutamus atque respuimus. 72  Rufinus, Pamph. apol. Orig. prol. 1 (FC 80, p. 220-221): […] mihi tamen non dubito quod offensam maximam comparet eorum qui se laesos putant ab eo qui de Origene non aliquid male senserit.

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Leute treiben werden“,73 und erinnerte Macarius im Vorwort zum dritten Buch mit nahezu identischen Worten wie im Vorwort zur Übersetzung der Apologie daran, „dass manche sich empören würden, wenn sie hörten, dass wir von Origenes nicht schlecht reden“, was auch „umgehend eingetreten“ sei.74 Diese Bemerkungen des Rufinus spiegeln die erregte Debatte über Origenes, die es Ende des 4. Jahrhunderts in Rom gab und auf die auch Hieronymus mit seinen Briefen an Vigilantius und Tranquillinus in den Jahren 396 und 397 schon reagiert hatte. Um seinen Übersetzungen von Origenestexten in diesem Reizklima Akzeptanz zu verschaffen, griff Rufinus daher noch zu einer weiteren Strategie. Obwohl Rufinus mit der aus der Apologie des Pamphilus gewonnenen Leseanweisung für die Texte des Origenes versuchte, diese dem dogmatischen Diskurs zu entziehen, blieb doch das Faktum bestehen, dass gerade die Prinzipienschrift zahlreiche Passagen enthält, in denen aus der Sicht jener Zeit häretische Aussagen, insbesondere zur Trinitäts- und Auferstehungslehre, gemacht werden.75 Für dieses Problem verfiel Rufinus auf die Lösung, solche Aussagen als Interpolationen von Häretikern zu deklarieren. Zu diesem Zweck hängte er der Übersetzung der Apologie eine kleine Schrift Über die Fälschung der Bücher des Origenes an, in der er diese Theorie ausführlich begründete. So abenteuerlich, wie sie klingen mag, und so falsch sie für die Schriften des Origenes ist – Hieronymus hat Rufinus in der Streitschrift gegen ihn vom Jahr 402 zu Recht ihre Unhaltbarkeit vorgeführt76 –, war eine solche Annahme doch nicht von vorneherein abwegig. Fälschungen und Interpolationen gab es im spätantiken Christentum zuhauf.77 Rufinus wusste denn 73 Orig. princ. I praef. 4 (CCSL 20, p. 246): […] uideris quid peruersi et contentiosi homines agant. 74  Ebd. III praef. (20, p. 248): […] indignaturi essent quidam, si nos audissent non aliquid de Origene male loqui, continuo id, ut arbitror, prosecutum probasti. 75 Rufinus, adult. libr. Orig. 1 (CCSL 20, p. 8; FC 80, p. 398-399), führte Beispiele zu diesen Themenfeldern an, und im Vorwort zur Übersetzung der Apologie des Pamphilus legte er zu diesen Themen ein rechtgläubiges Glaubensbekenntnis ab: Pamph. apol. Orig. prol. 3-6 (FC 80, p. 222-225). Zur inhaltlichen Valenz der von Rufinus dafür herangezogenen Origenesstellen siehe G. Röwekamp, FC 80, Turnhout, 2005, p. 202-205. 76  Vgl. Hieronymus, apol. adv. Rufin. II 17-21 (CCSL 79, p. 50-57). 77 Die umfassendste Studie ist W. Speyer, Die literarische Fälschung im heidnischen und christlichen Altertum. Ein Versuch ihrer Deutung, München,

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auch eine Reihe von Beispielen aufzuzählen, unter denen manche nicht zutreffen – mit dem, was Rufinus von Hilarius von Poitiers erzählt, scheint er einer erfundenen Geschichte aufzusitzen78 –, andere aber von der modernen Forschung bestätigt werden. Letzteres gilt von den eunomianischen Einfügungen in die pseudoklementinischen Rekognitionen (die Rufinus 407 übersetzte),79 von der markionitischen Bearbeitung des Bibeltextes 80 und von der Einfügung eines Werkes De trinitate in das Briefcorpus Cyprians, das Rufinus irrigerweise Tertullian zuwies 81 – was insofern nicht ganz abwegig ist, als dessen Stil von Tertullians Sprache geprägt ist –, tatsächlich aber von Novatian stammt, worauf schon Hieronymus Rufinus hinwies.82 Schließlich erzählt Rufinus noch die abenteuerliche (als solche hier nicht relevante) Geschichte einer besonders raffinierten Fälschung, die Hieronymus selbst betroffen habe – und die von diesem nicht dementiert wurde.83 Rufinus war demnach, auch wenn ihm dabei Fehler unterliefen, durchaus in der Lage, Echtheitskritik zu betreiben und Texte im Blick darauf kritisch zu lesen. Im Falle des Origenes, um den es ihm vorrangig ging, hatte er sogar einen Beweis zur Hand, der ihm schlechterdings schlagend vorgekommen sein muss: Origenes selbst berichtet nämlich in einem seiner Briefe, aus dem Rufinus ein größeres Stück zitiert, wie eines seiner Manuskripte, die Mitschrift einer öffentlichen Disputation mit einem Häretiker in Athen, von diesem nachträglich ohne sein Wissen verfälscht und in dieser Form publiziert worden sei: „Er fügte hinzu, was er wollte“, schrieb Origenes, „strich, was er wollte, änderte nach Gutdünken, verbreitete es sozusagen in unserem Namen und zeigte stolz, was er selbst geschrieben hatte“.84 Mit diesem Vorgehen des nament1971 (Handbuch der Altertumswissenschaft, I/2), p. 171-303. 78  Vgl. Rufinus, adult. libr. Orig. 11 (CCSL 20, p. 14; FC 80, p. 414-417). 79  Vgl. ebd. 3 (20, p. 9; 80, p. 402-403). 80  Vgl. ebd. 9 (20, p. 13; 80, p. 412-413). 81  Vgl. ebd. 12 (20, p. 15; 80, p. 416-419). 82  Vgl. Hieronymus, apol. adv. Rufin. II 19 (CCSL 79, p. 56). 83  Vgl. Rufinus, adult. libr. Orig. 13 (CCSL 20, p. 15-16; FC 80, p. 418-421). 84  Origenes, epist. frg. bei Rufinus, adult. libr. Orig. 7 (CCSL 20, p. 11-12; FC 80, p. 406-411), das Zitat ebd. (20, p. 11; 80, p. 408-409): […] quae uoluit addidit et quae uoluit abstulit et quae ei uisum est permutauit, circumferens tamquam ex nomine nostro, insultans et ostendens ea quae ipse conscripsit.

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lich nicht genannten Häretikers, der, „um uns (sc. Origenes) zu beschuldigen, Falsches hinzufügte, nachdem er entfernt hatte, was in Wirklichkeit gesagt worden war“,85 hielt Rufinus einen Schlüssel in der Hand, den er auf alle dogmatisch heiklen Stellen in den Werken des Origenes anwenden konnte. Origenes erzählte im selben Brief auch noch von einem anderen Häretiker in Ephesus, der sogar eine komplett gefälschte Disputation mit ihm in Umlauf gebracht hatte – die bis nach Rom gelangt sein soll –, ohne dass Origenes jemals mit ihm gesprochen hatte, ehe er ihn traf und zur Rede stellte.86 Gleichsam autorisiert von solchen Aussagen des Origenes selbst fühlte sich Rufinus berechtigt, alle Passagen in dessen Schriften, die nunmehr als häretisch galten, zu Interpolationen von Häretikern zu erklären und auf diese Weise den rechtgläubigen Origenes zu präsentieren, den er in ihm sah. Wie Hieronymus berief er sich für seinen Auswahlprozess ebenfalls auf die Maxime des Paulus in 1 Thess. 5, 21, alles zu prüfen und das Gute zu behalten.87 Auf der Basis dieser Theorie hat Rufinus sodann zahlreiche Werke des Origenes übersetzt. Im Vorwort zur Übersetzung von De principiis legte er die im kleinen Traktat De adulteratione librorum Origenis entwickelten Grundsätze noch einmal resümierend dar: Da die Bücher des Origenes und besonders De principiis „an vielen Stellen von Häretikern und Böswilligen entstellt worden“ seien, hat Rufinus dogmatische Aussagen – konkret nennt er solche zur Trinität –, die „seinen eigenen rechtgläubigen Lehraussagen an anderen Stellen widersprechen“, „entweder ausgelassen oder nach der Norm formuliert, die wir bei ihm selbst vielfach ausgesprochen fanden“; zudem hat er Stellen, die ihm wegen ihrer Kürze allzu unklar zu sein schienen, mit Aussagen aus anderen Büchern ergänzt und ausführlicher formuliert, „um die betreffende Stelle verständlicher zu machen“.88 In nicht allen, aber doch 85 Ebd.

(20, p. 12; 80, p. 410-411): […] iste sublatis quae uere dicta sunt ob nostri criminationem inseruit quae falsa sunt. 86  Vgl. ebd. (20, p. 12; 80, p. 410-411). 87  Vgl. Rufinus, ebd. 16 (20, p. 17; 80, p. 422-423). 88 Orig. princ. I praef. 3 (CCSL 20, p. 246): […] corruptos esse in quam plurimis ab haereticis et maliuolis libros eius ostendimus, et praecipue istos […] ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ […]. Sicubi ergo nos in libris eius aliquid contra id inuenimus quod ab ipso in ceteris locis pie de trinitate fuerat definitum, uelut adulteratum

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in etlichen seiner späteren Origenesübersetzungen befolgte Rufinus diese Grundsätze des Weglassens, Änderns und Ergänzens,89 was die Verlässlichkeit seiner Übersetzungen nicht generell, wohl aber in manchen Details bis heute belastet. Von diesem eher philologischen Problem abgesehen, präsentierte Rufinus damit seinem Lesepublikum ähnlich wie Hieronymus einen gespaltenen Origenes, in dessen Texten häretische Aussagen, die nicht von ihm stammten, vom echten Gedankengut, das dogmatisch akzeptabel sei, zu unterscheiden seien. 3. Ein gespaltener Origenes Ehe ich den gespaltenen Origenes, der von Hieronymus wie von Rufinus in jeweils unterschiedlicher Weise präsentiert wird, resümierend beschreibe, sei die Entwicklung dieser Kontroverse über Origenes in Rom am Ende des 4. Jahrhunderts erst noch ein Stück weiter auf der historischen Ebene verfolgt. In Rom dominierte offenbar eine anti-origenistische Haltung. Diese ist, wie oben dargestellt, schon während des Romaufenthalts des Hieronymus in den frühen 380er Jahren deutlich geworden, auch wenn Bischof Damasus (366-384) offenbar kein Origenesgegner war, da er Hieronymus zur Übersetzung von Origenestexten aufforderte und von ihm exegetische Schriften gewidmet bekam, die unverkennbar origeneischen Geist atmen.90 Auch in den 390er Jahren lassen sich hoc et alienum aut praetermisimus aut secundum eam regulam protulimus, quam ab ipso frequenter inuenimus adfirmatam. Si qua sane […] obscurius protulit, nos, ut manifestior fieret locus, ea quae de ipsa re in aliis eius libris apertius legeramus adiecimus explanationi studentes. Im zweiten Vorwort wiederholte er diese Maximen, ebd. III praef. (20, p. 248): […] sicut in prioribus libris fecimus, etiam in istis obseruauimus, ne ea, quae reliquis eius sententiis et nostrae fidei contraria uidebantur, interpretarer, sed uelut inserta ea ab aliis et adulterata praeterirem. 89  Im Nachwort zu seiner Übersetzung des Römerbriefkommentars, die er in den Jahren 405 und 406 anfertigte, erläuterte er sein Vorgehen ausführlicher: Orig. in Rom. comm. epil. (CCSL 20, p. 276-277). 90 An Damasus gerichtet sind die exegetischen Briefe Hieronymus, epist. 18A (CSEL 54, p. 73-96), epist. 18B (CSEL 54, p. 97-103), epist. 20 (CSEL 54, p. 104-110), epist. 21 (CSEL 54, p. 111-142) und epist. 36 (CSEL 54, p. 268285), ferner die Neuübersetzung der Evangelien in das Lateinische: Vulg. evang. praef. (p. 1515-1516 Weber/Gryson). Zur Beziehung zwischen Hieronymus und Damasus siehe Fürst, Hieronymus, p. 179-181, ferner A. Cain, „In Ambrosiaster’s Shadow. A Critical Re-Evaluation of the Last Surviv-

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in den Quellen Hinweise auf anti-origenistische Kreise in Rom erkennen, auf die Hieronymus durch seine Freunde Pammachius und Oceanus aufmerksam gemacht wurde. Bischof Siricius (384399) allerdings, der Nachfolger des Damasus, stand einer Verdammung des Origenes, zu der Epiphanius von Salamis ihn aufgefordert hatte,91 ablehnend gegenüber, wofür ihn Hieronymus später im Jahr 410 im Nachruf auf Marcella der „Einfältigkeit“ zieh.92 Aus einer weiteren Bemerkung des Hieronymus, die er im selben Brief machte, kann man sogar schließen, dass Rufinus von Siricius einen Communio-Brief erhielt, als er 399 Rom verließ und nach Aquileja in die Nähe seiner Heimatstadt Concordia zurückkehrte.93 Im Episkopat des Anastasius (399-402) hingegen setzte sich die anti-origenistische Tendenz durch, wofür dieser Bischof von Hieronymus an derselben Stelle im Gegensatz zu Siricius gepriesen wurde.94 Wohl vorwiegend aus kirchenpolitischen Gründen – es ging um die Allianz mit Alexandria gegen den aufstrebenden Bischofsstuhl von Konstantinopel – ließ Anastasius die Verurteilung des Origenes, die Theophilus von Alexandria (385-412) auf einer Synode in der Nitria im Jahr 399 herbeigeführt hatte, von einer eigenen Synode im Jahr 400 bestätigen95 und teilte sie anderen Bischöfen in Italien mit; erhalten sind seine diesbezüglichen Briefe an Simplicianus (397-400) von 400 und Venerius von Mai-

ing Letter Exchange between Pope Damasus and Jerome“, Revue des Études Augustiniennes, 51 (2005), p. 257-277. 91  Hieronymus, c. Ioh. Hieros. 44 (CCSL 79A, p. 82), erwähnt einen entsprechenden Brief des Epiphanius an Siricius: […] epistulae papae Epiphanii […], et nuper ad Romanae urbis pontificem […]. 92 Epist. 127,9 (CSEL 56, p. 152): […] simplicitati inluderet (sc. Rufinus) episcopi (sc. Siricius) […]. Siehe dazu N. Adkin, „Pope Siricius’ ‘simplicity’ (Jerome, Ep. 127,9,3)“, Vetera Christianorum, 33 (1996), p. 25-28. 93 Ebd. 127,10 (56, p. 153): […] heretici  […] petunt et inpetrant ecclesiasticas epistulas, ut communicantes ecclesiae discedere uiderentur. Zur angeführten Deutung dieser Notiz siehe Prinzivalli, „Controversia origeniana“, p. 40 Anm. 15. 94  Ebd.: […] uir insignis Anastasius, quem diu Roma habere non meruit […]. 95 Aus Hieronymus, epist. 88 ad Theophilum (CSEL 55, p. 141), geht hervor, dass Theophilus Anastasius um Bestätigung der Verurteilung des Origenes ersucht hatte: […] tu (sc. Theophilus) quoque ad papam Anastasium scriberes et nostram (sc. des Hieronymus) […] sententiam roborares […]; ebd. (55, p. 142): […] Romam et totam Italiam tuis post Christum epistulis liberatam […].

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land (400-408) von 400/401.96 In Rom hatte sich die anti-origenistische Partei durchgesetzt – wozu, wie man vermuten könnte, das Bekanntwerden von De principiis in lateinischer Übersetzung möglicherweise beigetragen hat –, und auf dieser Linie blieb man offiziell, wie beispielsweise ein Brief Leos des Großen (440-461) aus dem Jahr 449 zeigt.97 Kirchenpolitisch war damit weder die Strategie des Hieronymus noch die des Rufinus aufgegangen, die Schriften des Origenes für ihr Lesepublikum zu retten. Ihr bitterböser Zwist untereinander, in dem sie sich in den Folgejahren (401 und 402) in gegenseitigen Apologien befehdeten, und ihre unterschiedlichen persönlichen Haltungen gegenüber ihrem geistigen Lehrer Origenes sollten nicht darüber hinwegtäuschen, dass sie eigentlich beide – wenn auch aus unterschiedlichen Motiven – das Erbe des Origenes mit Hilfe ihrer Leseanweisungen retten wollten. Auf einen Bischof wie Anastasius machte ein solches Bemühen freilich keinen Eindruck: Er befürchtete, dass die Gemeinden des Volkes Gottes durch das Lesen des Origenes zu „Blasphemien“ verführt würden.98 An Johannes von Jerusalem schrieb Anastasius 400/401, dass „die 96 Anastasius,

epist. 95 ad Simplicianum int. epist. Hieron. (CSEL 55, p. 157-158; FC 58, p. 352-355); vgl. ebd. 95,2 (55, p. 158; 58, p. 354-355): […]  illud, quicquid est fidei nostrae contrarium ab Origene quondam scriptum, indicauimus a nobis esse alienum atque punitum; ebd. 95,3 (55, p. 158; 58, p. 354-355): […] si qua alia sunt ab Origene exposita, cum suo auctore pariter a nobis scias esse damnata. Anastasius, epist. ad Venerium (PLS 1, p. 791-792; FC 58, p. 356-359): […] Origenes  […] a nostris catholicis pectoribus habeatur alienus  […], indicante coepiscopo Alexandriae ciuitatis Theophilo, qui refert se legisse libros quondam illius, qui dictus est, Origenis, in quibus sunt tantae blasphemiae in legem diuinam uel in euangelium Christi Domini nostri, ut melius sit aures circumdare spinis quam nequissima illius audire composita, aut aciem oculorum claudere, ne ipsas litteras ex eius expositione currentes legere possimus scelerum uel blasphemiarum. […] Origenes cum suo dogmate ab omnibus damnaretur. Siehe dazu Murphy, Rufinus of Aquileja, p. 126-129; S. Klug, Alexandria und Rom. Die Geschichte der Beziehungen zweier Kirchen in der Antike, Münster, 2014 (Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsbände, Kleine Reihe, 11), p. 285-286. 97  Leo I., epist. 35,3 (PL 54, 807) an Julian von Kos vom 13. Juni 449, mit Bezug auf die Präexistenz der Seele: […] quod in Origene merito damnatum est, qui animarum, antequam corporibus insererentur, non solum uitam, sed et diuersas fuisse asseruit actiones […]. 98  Anastasius, epist. 95,1 int. epist. Hieron. (CSEL 55, p. 158): […] ne dei populus per diuersas ecclesias Origenem legendo in magnas incurrat blasphemias.

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Lektüre aus den Übersetzungen des Origenes“ – der also durchaus gelesen wurde, für den sich Anastasius laut eigenem Bekunden aber „davor nicht interessiert hat, wer er gewesen ist und welche Ansichten er ausgesprochen hat“ –, dass also das Lesen des Origenes „bei den Bewohnern unserer Stadt gewissermaßen wie ein Nebel eindrang, der den lauteren Geist blind macht, und dass er (sc. Origenes) den durch die Überlieferung der Apostel befestigten Glauben der Apostel durch abwegige Winkelzüge zerstören will“.99 Solche Vorbehalte „schrecken die einfachen Leute von seiner Lektüre ab“, wie Rufinus schrieb.100 Er setzte sich dennoch weiterhin für Origenes ein: Ende des Jahres 400 schrieb er eine kurze Apologie an Anastasius, in der er seinen rechtgläubigen nizänischen Glauben betonte und seine Theorie häretischer Fälschungen in den Schriften des Origenes wiederholte,101 und in den folgenden Jahren bis an sein Lebensende 411 widmete er sich neben anderen Schriften seinen umfangreichen Übersetzungen von exegetischen Werken des Origenes.102 Diese Auseinandersetzungen über das Erbe des Origenes waren nicht nur eine historische Episode, die man angesichts ihrer aus99  Epist. ad Iohannem Hierosolymitanum (ACO I/5.1, p. 3-4; FC 58, p. 360-365): Origenes  […] ante, quis fuerit et in quae processerit uerba, nostrum propositum nesciit […]. Hoc igitur mente concepi quod urbis nostrae populis de translatis Origenis lectio patefecit quandam puris mentibus ueluti nebulam caecitatis iniectam fidemque apostolorum et maiorum traditione firmatam uelut deuiis anfractibus illum uoluisse dissoluere. 100 Rufinus, adult. libr. Orig. 14 (CCSL 20, p. 16; FC 80, p. 422-423): […] simpliciores quosque ab eius lectione deterrent […]. 101 Apol. ad Anast. 7 (CCSL 20, p. 27-28): […] illud adieci, sicut in praefatiuncula mea (sc. zur Übersetzung von De principiis) designaui, ut in quantum possim aliquanta deciderem: illa tamen quae mihi ad suspicionem ueniebant, quod non ab ipso Origene ita dicta sed ab aliis uiderentur inserta, propter hoc quod de eisdem rebus in aliis locis eiusdem auctoris catholice dictum legeram […]. Siehe auch Simonetti, „L’attività letteraria di Rufino“, p. 100-102. 102 Rufinus übersetzte insgesamt 118 Homilien des Origenes (zu den Büchern Genesis, Exodus, Levitikus, Numeri, Josua, Richter, Samuel und den Psalmen 36-38), dazu 10 Bücher Römerbriefkommentar und drei Bücher Hoheliedkommentar, dessen Übertragung (der ursprünglich 10 Bücher) er nicht mehr vollenden konnte. Siehe dazu Bardy, „Traducteurs et adaptateurs“, p. 295-296; Murphy, Rufinus of Aquileja, p. 186-195. 213-218; C. P. Hammond, „The Last Ten Years of Rufinus’ Life and the Date of his Move South from Aquileia“, Journal of Theological Studies, N. S., 28 (1977), p. 372429.

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gesprochen unerquicklichen persönlichen Seiten getrost vergessen kann, sondern hatten weitreichende Konsequenzen. Neben dem Effekt, dass die Schriften des Alexandriners wegen seiner Verurteilung als eines Häretikers weniger oder gar nicht mehr gelesen wurden, war die wichtigste Folge dieser Kontroversen darüber, ob und wie man sie lesen soll, ein gespaltenes Origenesbild. „Den Schaden, den vor allem Hieronymus damit dem Bild von Origenes zugefügt hat“ – um ein auf Hieronymus gemünztes Wort Martin Luthers abzuwandeln –, „den vergeb’ ihm Gott“.103 Zunächst einmal ist wichtig zu erkennen, dass Hieronymus und Rufinus die Texte des Origenes in einer bestimmten Hinsicht durchaus richtig verstanden haben. In ihnen sind tatsächlich Gedanken und Formulierungen enthalten, die sich mit den im 4. Jahrhundert entwickelten dogmatischen Sprachregelungen nicht – oder jedenfalls nicht ohne Weiteres – vereinbaren lassen. Nicht nur die Gegner des Origenes lasen seine Texte am Ende des 4. Jahrhunderts durch die Brille der nunmehr etablierten staatskirchlichen Orthodoxie und der nizäno-konstantinopolitanischen Trinitätslehre. Auch seine Anhänger waren Kinder dieser Zeit und ihrer dogmatischen Vorstellungen. Wenn Origeneskenner wie Hieronymus und Rufinus ihn wegen der häretischen Ansichten in seinen Schriften, die sie aus dieser Perspektive heraus ebenso meinten finden zu können wie ihre Gegner, nicht, wie diese es taten, einfachhin als Ketzer verwarfen, sondern seine Schriften weiter benutzen wollten, mussten sie Wege finden, diese trotz ihrer häretischen Inhalte weiterhin lesen zu können. Vor diesem Hintergrund hat Hieronymus die Texte des Origenes konsistenter gelesen, während Rufinus mehr Widersprüche darin entdeckte.104 Das lag aber nicht an den Texten, sondern an ihren hermeneutischen Perspektiven. Für Rufinus war Origenes 103  Martin Luther, WA Tischreden 445 (I p. 194-195 Kroker): „Durch den Glauben an Christus, denke ich, ist Hieronymus irgendwie erlöst, doch den schaden, den er durch seine Lehre thun hat, den vergeb yhm Got“. 104  In dem Aufsatz von P. O’Cleirigh, „Origen’s Consistency. An Issue in the Quarrel between Rufinus and Jerome“, in Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, hg. von W. A. Bienert & U.  Kühneweg, Leuven, 1999 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 137), p. 225-231, sind zu viele verschiedene Aspekte auf unklare Weise miteinander vermengt.

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eigentlich orthodox. Deshalb konnte er Aussagen, die zu seiner Zeit als häretisch galten, nur als Widersprüche zu anderen, rechtgläubigen Aussagen in denselben Texten lesen, die er mit Hilfe seiner Fälschungstheorie ausschied. Er ging von Widerspruchsfreiheit in den Texten des Origenes aus und vermochte Aussagen, die aus der Perspektive seiner anachronistischen dogmatischen Hermeneutik in Widerspruch zu den von ihm als rechtgläubig identifizierten Ansichten des Origenes standen, nur als im Denken des Origenes nicht denkbare Widersprüche wahrzunehmen, die deshalb nicht zum ursprünglichen Text gehört haben können.105 Aus demselben Grund meinte Rufinus auch in den Schriften des Clemens und des Dionysius von Alexandria häretische Fälschungen entdecken zu können.106 Wie im Falle des Origenes stand dahinter der fehlende Sinn für historische und dogmatische Entwicklungen, so dass Rufinus Aussagen in den Texten dieser rechtgläubigen Theologen, die seiner Vorstellung von Rechtgläubigkeit entgegenstanden, nur als widersprüchlich erscheinen konnten: „Wir glauben nicht“, formulierte er seine Hermeneutik, „dass diese Heiligen, die den rechten und kirchlichen Glauben in so vielen Büchern aufgebaut haben, in anderen Büchern ihnen selbst Widersprechendes gedacht haben“.107 Dahinter steht generell das Problem, dass die spätantiken christlichen Theologen Echtheits- und Fälschungskritik nicht primär von philologischen – obwohl diese auch eine Rolle spielten –, sondern von dogmatischen Gesichtspunkten aus betrieben.108 Da 105  Rufinus,

adult. libr. Orig. 1 (CCSL 20, p. 7; FC 80, p. 396-397): Inueniri tamen in eius libris quaedam ab his non solum diuersa sed non numquam etiam contraria et ea quae ueritatis regula non admittit agnosce […]. Dubitari non puto quod hoc nullo genere fieri potuit, ut uir tam eruditus, tam prudens […], uir qui neque stultus neque insanus fuerit, ipse sibi contraria et repugnantia suis sententiis scriberet. Ebd. 16 (20, p. 17; 80, p. 422-423): Si quid autem inuentum fuerit in his quod cum fide catholica non consonat, hoc et ab haereticis suspicamur insertum et tam ab illius sensu quam a nostra fide ducimus alienum. 106  Vgl. ebd. 4-5 (20, p. 10; 80, p. 402-405). 107  Ebd. 6 (20, p. 10; 80, p. 404-405): Non putemus eos qui rectam et ecclesiasticam fidem in quam plurimis adstruxerunt in aliquibus sibimet ipsis aduersa sensisse. 108 Siehe dazu Speyer, Literarische Fälschung, p. 201-210. Ebd. p. 205 bringt er das erhellende spätere Beispiel des Germanos von Konstantinopel, der im frühen 8. Jahrhundert nach demselben Muster, nach dem Rufinus bei Origenes vorging, „nachzuweisen suchte, dass die Origenisten das Werk des

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es jedoch kein Bewusstsein für eine Entwicklung der kirchlichen Dogmen gab, führte die Anwendung eines derart anachronistischen Maßstabs zu zahlreichen Fehlurteilen. Vor dem Hintergrund einer solchen Mentalität konnte sich Rufinus gewissermaßen gar nicht anders helfen, als den rechtgläubigen Origenes, von dem er ausging, von einem häretisch interpolierten Origenes zu scheiden. Für Hieronymus hingegen war Origenes ein Häretiker. Deshalb konnte er als häretisch geltende Aussagen als zum Text des Origenes ursprünglich gehörend stehen lassen, aber zu Irrtümern erklären, die man nicht übernehmen müsse. Hieronymus präsentierte einen konsistenten Origenes, der zu seiner Zeit Dinge gedacht habe, die später als häretisch verurteilt worden seien. Ansatzweise verrät Hieronymus damit einen Sinn für historische Entwicklungen.109 Dennoch führte auch er eine Unterscheidung in die Werke des Origenes ein: Diese Irrtümer beträfen dogmatische Aussagen. Seine Bibelauslegung hingegen könne weiterhin gewinnbringend benutzt werden. Mit dieser Unterscheidung spaltete Hieronymus das Bild des Origenes, das er seinem Publikum in Rom präsentierte, allerdings in einem noch viel tieferen Sinne auf, als Rufinus das getan hatte. Die Unterscheidung des Rufinus betrifft einige Themen, vor allem die Trinität und die Auferstehung, und damit die Stellen, an denen diese Themen vorkommen. An diesen Stellen ist daher bis heute ein umsichtiger Umgang mit der Übersetzung des Rufinus ratsam und wird auch praktiziert. In allen übrigen Passagen allerdings – und das sind bei weitem die meisten – präsentierte Rufinus einen intakten Origenes, und wo wir seine Übersetzungen mit dem griechischen Original vergleichen können, zeigt sich, dass er bei allen übersetzungstechnischen Freiheiten, die ein Übersetzer der Spätantike sich herausnahm, recht zuverlässig und mit gutem Verständnis für den Text des Origenes übersetzt hat. Hieronymus selbst bestätigte dies auf indirekte Weise: Er warf Rufinus vor, Origenes beim Thema der Trinität orthodox gemacht, ihn in allen anderen Dingen aber häretisch belassen zu haben.110 Gregor von Nyssa verfälscht und die Apokatastasislehre eingefügt hätten. In Wahrheit sind die Texte echt“. 109  Vgl. seine Argumentation zu den Verurteilungen des Konzils von Nizäa 325: Hieronymus, epist. 84,4 (CSEL 55, p. 125-126). 110  Apol. adv. Rufin. I 6 (CCSL 79, p. 6): Quae cum legissem contulissemque cum graeco, ilico animaduerti quae Origenes de Patre et Filio et Spiritu Sancto

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Das aber bedeutet – denn letzteres ist polemisch formuliert –, dass Rufinus die Texte des Origenes abgesehen von Passagen, an denen es um die Trinität geht, nach Ansicht des Hieronymus durchaus zuverlässig übersetzt hat. Diese Zuverlässigkeit gilt für die Übersetzungen des Hieronymus in noch höherem Maße, weil er nicht so stark in den Text eingriff, wie Rufinus das tat, obwohl es auch in den Übersetzungen des Hieronymus vereinzelt Beispiele dafür gibt.111 Doch durch seine Unterscheidung zwischen einem häretischen Dogmatiker und einem vorbildlichen Exegeten hat er dem an sich intakten Origenesbild, das Rufinus in dieser Hinsicht präsentierte, einen Schlag versetzt, von dem es sich bis heute nicht erholt hat. Die Unterscheidung des Hieronymus zwischen einem Exegeten und einem Dogmatiker Origenes geht nämlich an der Denkform des Origenes komplett vorbei. Origenes hat mittels seiner Exegese dogmatische Fragen behandelt. Beides ist bei ihm untrennbar ineinander verschränkt. Es zu trennen zerstört gerade die Theologie, die er geschmiedet hat. Hieronymus hat beides aus eigennützigen Motiven getrennt. Er lehnte den Dogmatiker Origenes, den er aus den Texten mit Hilfe der orthodoxen Begriffe und Kategorien seiner Zeit meinte herausschälen zu können, als Häretiker ab, um nicht seinerseits dem Verdikt der Häresie zu verfallen und um die exegetische Basis seines eigenen Schaffens zu retten. Für den Rest seiner Lebenszeit ist ihm das gelungen. Aber der Preis, den das Origenesbild dafür zahlte, war sehr hoch. Im langen Schatten der exegetischen Autorität des Hieronymus, der impie dixerat et quae romanae aures ferre non poterant in meliorem partem ab interprete commutata; cetera autem dogmata, de angelorum ruina, de animarum lapsu, de resurrectionis praestigiis, de mundo uel intermundiis Epicuri, de restitutione omnium in aequalem statum et multo his deteriora quae longum est texere, uel ita uertisse ut in graeco inuenerat, uel de commentariolis Didymi, qui Origenis apertissimus propugnator est, exaggerata et firmiora posuisse, ut qui in Trinitate catholicum legerat, in aliis haereticum non caueret. Siehe dazu Prinzivalli, „Controversia origeniana“, p. 45. 111 Siehe dazu V. Peri, „I passi sulla Trinità nelle omelie origeniane tradotte in latino da san Gerolamo“, in Studia Patristica VI, hg. von E. A. Livingstone, Berlin, 1962 (Texte und Untersuchungen, 81), p. 155-180; A.  Fürst, „Hieronymus gegen Origenes. Die Vision Jesajas im ersten Origenismusstreit“, Revue des Études Augustiniennes, 53 (2007), p. 199-233; ders. & Ch. Hengstermann, OWD 10, Berlin u. a., 2009, p. 171-176.

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bis in die frühe Neuzeit reichte, wurde ein häretischer Dogmatiker Origenes, mit dem man sich nicht weiter beschäftigen musste, von einem unübertroffenen Exegeten Origenes unterschieden,112 dessen methodischen Verfahren und inhaltlichen Auslegungen man nicht selten bis ins Detail folgte.113 Auch nachdem dieses gespaltene Origenesbild in der Neuzeit zunehmend als solches erkannt worden ist, sind seine Auswirkungen immer noch nicht überwunden, wie nicht zuletzt die Wege der Origenesforschung im 20. Jahrhundert zeigen, in denen allzu oft eine systematische Origenesdeutung gegen eine exegetisch-spirituelle ausgespielt wurde. Die Wurzeln dieser fatalen Aufspaltung liegen in den Debatten, die Ende des 4. Jahrhunderts in Rom über die Frage geführt worden sind, wie man Origenes lesen soll. Abstracts An der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert wurde durch die lateinischen Übersetzungen des Hieronymus und des Rufinus ein großer Teil der griechischen Schriften des Origenes in Rom und darüber hinaus im Westen des Römischen Reiches verbreitet. Da Origenes zu dieser Zeit jedoch verstärkt in den Verdacht geriet, häretische Ansichten zu vertreten, dachten beide Übersetzer über die Frage nach, wie man die Werke eines potentiellen Häretikers lesen soll. Die Leseanweisungen, die sie entwickelten, implizierten ein gespaltenes Bild von Origenes. Rufinus erklärte die aus der Sicht seiner Zeit häretischen Aussagen in den Schriften des Alexandriners für Interpolationen von anderen Häretikern. Hieronymus unterschied zwischen einem häretischen Dogmatiker, der nur mit größter Vorsicht zu lesen sei, und einem hervorragenden und daher nach wie vor nützlichen Exegeten. Diese irreführende Aufspaltung des Origenes hatte großen Einfluss auf das Bild, das spätere Zeiten sich von ihm machten. Schlüsselbegriffe: Origenes, Rufinus, Übersetzung, Häresie, Hermeneutik.

112  Als

Beispiel diene Thomas von Aquin, s. th. I 51,1; I-II 5,4. Siehe dazu F. Cocchini, „L’eredità di Origene in età medievale e moderna“, Adamantius, 15 (2009), p. 93-94; G. Bendinelli, „Tommaso d’Aquino lettore di Origene. Un’introduzione“, ebd., p. 103-120. 113 Umfassend dargestellt von H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, 4 Bde., Paris, 1959-1964 (für Origenes: Bd. I/1, p. 198-304).

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alfons fürst A remarkable portion of Origen’s works was disseminated in Rome (and the Latin West) at the turn of the fifth century via the translations made by Jerome and Rufinus. In doing so, both translators ventilated the question how to read the books of a theologian whose ideas were regarded as heretical. The advices, however, which they gave their audiences, implied a split Origen. For Rufinus, heretical passages in Origen’s works were interpolated by (other) heretics. Jerome distinguished between a heretical dogmatician, who should be read with great caution only, and an excellent und thus still useful exegete. This ill-fated cleavage of Origen had a longlasting influence on the perspectives on Origen in the history of his reception. Keywords: Origen, Rufinus, Translation, Heresy, Hermeneutics.

Exegetica

Come nasce un filologo Leopoldo Gamberale (Roma) Il tema del mio intervento è certamente pretensioso e, come è opportuno dire subito, la trattazione risponde soltanto in parte al titolo; in esso comunque cerco di esporre alcuni aspetti della filologia di Gerolamo relativi, in modo diretto o indiretto, al suo secondo periodo romano1. In qualche caso si tratta sostanzialmente di note di lettura, in qualche altro riprendo considerazioni che ho già sviluppato altrove. In complesso – devo ammetterlo fin dall’inizio – le novità del mio contributo sono limitate2 . Credo che sia utile, tuttavia, esaminare o riesaminare alcuni testi da un’angolazione particolare. Propongo, per cominciare, un passo dal quale appare, in filigrana, proprio una delle qualità indispensabili per un filologo: è una lettera di Damaso a Gerolamo, (Hier. epist. 35, 1): Dormientem te et longo iam tempore legentem potius quam scribentem, quaestiunculis ad te missis excitare disposui, non quo et legere non debeas – hoc enim veluti cotidiano cibo alitur et pinguescit oratio – sed quo lectionis fructus sit iste, si scribas. 1 

È naturale indicare come secondo periodo romano quello della permanenza di Gerolamo nell’Urbe fra il 382 e il 385. Per la cronologia faccio riferimento, ove non sia diversamente indicato, al classico studio di F. Cavallera, Saint Jérôme. Sa vie et son œuvre, Louvain–Paris, 1922. Per quanto riguarda le lettere tale cronologia è ripresa dall’editore francese, Saint Jérôme, Lettres, texte éd. et trad. par J. Labourt, Paris, 1949-1958 (8 volls.). In qualche caso allargo l’indagine ad anni immediatamente precedenti, di intensi rapporti con Damaso (380-382). 2  Non sono in grado di aggiungere molto a quanto ho scritto nel corso degli anni e raccolto poi nel libro San Gerolamo intellettuale e filologo, Roma, 2013. Mi è possibile tuttavia proporre qualche correzione, qualche messa a punto e un paio di idee nuove. Le indicazioni bibliografiche si limitano all’essenziale. Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 333-353. ©

F H G

DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122965

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L’assenza di scrittura è qui assimilata al sonno; ma, se questo è l’aspetto negativo, va considerato più importante, dal punto di vista di Gerolamo, il lato positivo, cioè l’impegno nella lettura. Con tutti i limiti che tante volte sono stati imputati allo stridonense, credo che non possano essere negate da nessuno quantità e qualità delle letture di Gerolamo. In particolare, vedremo più avanti qualcuna delle letture del periodo romano: non credo infatti che vada accolto il suggerimento, per quanto autorevole, di Jacques Fontaine, il quale riteneva che in quel passo ci fosse un riferimento alla lettura delle Scritture (la lectio divina)3. Credo più probabile che si possa pensare anche a letture esegetiche: si tratta infatti per Gerolamo di un periodo, ad esempio, di intense letture origeniane, basti citare l’epistola 33; e queste possono in parte spiegare anche le citazioni esaplari. Ora, che la consuetudine con le opere di Origene alimenti lo spirito filologico di Gerolamo è un’affermazione ovvia; ma è stato giustamente detto che la base della filologia geronimiana è nell’insegnamento di Donato, con un metodo che è stato applicato fino all’ultimo commento biblico, quello – incompiuto – a Geremia, e che ha mostrato la sua utilità anche in riferimento ai testi ebraici4: la lettura dei testi, specialmente dei testi sacri, deve essere fatta con attenzione ai valori delle parole e al senso delle frasi. Al riguardo basterà ricordare due passi del Nuovo Testamento, uno dal Vangelo di Marco, 16, 9-11, commentato in epist. 120, 3, 3 (per un possibile disaccordo con Matth. 26, 29): ita enim distinguendum est: “cum autem resurrexisset”, et parumper spiritu coartato inferendum: “prima sabbati mane apparuit Mariae Magdalenae”, ut, qui vespere sabbati iuxta Matheum resurrexerat, mane prima sabbati 3  J.  Fontaine, “L’esthétique littéraire de la prose de Jérôme jusqu’à son second départ en Orient”, in Jérôme entre l’Occident et l’Orient (Actes du Colloque de Chantilly, septembre 1986), publ. par Y.-M.  Duval, Paris, 1988, p. 331 n. 17. Sono invece d’accordo con Fontaine a non accettare la tesi troppo radicale di P.  Nautin, “Le premier échange épistolaire entre Jérôme et Damase: lettres réelles ou fictives?”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 30 (1983), p. 331-334, secondo cui lo scambio epistolare sarebbe opera del solo Gerolamo, e sarebbe da datare dopo la morte di Damaso. La lettera perciò può essere considerata, secondo la datazione “tradizionale”, del 384. 4 Vd. soprattutto le analisi di M.  Graves, Jerome’s Hebrew Philology. A Study Based on his Commentary on Jeremiah, Leiden–Boston, 2007.

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iuxta Marcum apparuerit Mariae Magdalenae; e poi il passo di un certo spessore teologico del Vangelo di Giovanni 1, 4: Hier. Hom. in Ioh. 1, 1-14 (ed. Morin, CCSL, 78, p. 518): “Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil quod factum est”. Multi enim male legunt, dicentes: “quod factum est in ipso vita erat”. Sed sic distinguitur: “omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil quod factum est”; hoc est, sine ipso quod factum est non est factum5. Tuttavia, oltre che dall’accanita lettura di esegeti “filologici” greci, a partire da Origene, la sensibilità critico testuale di Gerolamo viene stimolata presto dall’esigenza di un confronto fra le varie traduzioni dei testi sacri e dalla conseguente necessità di risalire dal latino al greco per il Nuovo Testamento, dal latino al greco all’ebraico per l’Antico Testamento. Per ambedue gli aspetti il periodo romano offre testimonianze importanti e, in qualche caso, enigmatiche. Alcune discussioni relative a nomi sacri permettono di vedere varie tipologie di lettura filologica da parte di Gerolamo. In primo luogo una precoce attenzione all’esegesi ebraica: in epist. 18 A, 9-10 6, commentando un passo di Isaia, 6, 2, viene contrapposta all’esegesi greca quella che viene suggerita da un maestro ebreo: “Et seraphim stabant in circuitu eius: sex alae uni et sex alae alteri”. Quidam Graecorum, vir in scripturis adprime eruditus, seraphim virtutes quasdam in caelis esse exposuit, […] 10. Est vero quidam, a quo ego perplurima didicisse me gaudeo et qui Hebraeum sermonem ita elimarit, ut inter scribas eorum Chaldaeus aestimetur. Is longe alia 5  Su questi testi, peraltro ben più tardi del periodo romano, e sull’importanza della distinctio per la critica del testo, mi permetto di rinviare a quanto ho scritto in San Gerolamo, p. 87-89. Uno dei migliori esempi di distinctio, applicato alla lettura espressiva, è già nell’analisi del Proemio dell’Eneide (1, 1-7) fatto da Quintiliano, inst. 11, 3, 35-38. Poi numerosi esempi anche con un certo rilievo critico testuale si trovano nel commento di Servio a Virgilio, vd. per es. Serv. Aen. 1, 475; e nel commento di Donato a Terenzio, vd. per es. Don. ad Andr. 145. Questi casi, e qualche altro, li ho citati in San Gerolamo, p. 84 e note. 6 A Damaso, probabilmente da Costantinopoli, anno 380-381. Vd. fra gli altri S.  Rebenich, Jerome, London–New York, 2002, p. 13, e la bibliografia cit. a p. 91 note 51 e 52. Per le lettere cito in genere secondo S. Eusebii Hieronymi […] Epistulae, rec. I. Hilberg, Vindobonae–Lipsiae, 1910-1918 (CSEL 54-56); ai tre volumi è da aggiungere Sancti Eusebii Hieronymi Epistulae, IV. Epistularum indices et addenda, composuit M.  Kamptner, Vindobonae, 1996 (CSEL LVI/2).

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leopoldo gamberale via ingressus est. Ait enim nullum prophetarum extra Esaiam vidisse seraphim circa deum stantia et ne ipsa quidem seraphim alibi lectitari7.

Sono da osservare rapidamente due particolari: l’affettuoso elogio, da parte di Gerolamo, di quello che, a detta di qualche studioso, sarebbe il suo primo maestro ebreo8, e il fatto che venga affermata la radicale differenza, rispetto alle altre, di questa via interpretativa che viene scelta da Gerolamo9. D’altro canto, non viene lasciata da parte l’impostazione attenta al senso delle parole e ad aspetti che possiamo definire “grammaticali” (epist. 18 B, 1)10: In genere quoque diversitas est. Septuaginta, Aquila et Theodotion seraphim neutro genere transtulerunt, Symmachus masculino. Nec putandum sexum esse in virtutibus dei, cum etiam ipse spiritus sanctus secundum proprietates linguae Hebraeae feminino genere proferatur “ruach”, Graece neutro τὸ πνεῦμα, Latine masculino “spiritus”. Ex quo intellegendum est, quando de superioribus disputatur et masculinum aliquid seu femininum ponitur, non tam sexum significari, quam idioma sonare linguae; siquidem ipse deus invisibilis et incorruptibilis omnibus paene linguis profertur genere masculino, et cum in eum non cadat sexus.

7  Sembra

che questa esegesi sia ripresa nel Comm. in Is. 3, 6, 2: Seraphim autem praeter hunc locum in Scripturis Canonicis alibi legisse me nescio, qui stare dicuntur super Templum vel in circuitu Domini. Nell’epistola Gerolamo riporta il testo dei LXX, in circuitu Domini, che invece discute, preferendo super Templum, nel Commento. Quanto al fatto che nella lettera 18 viene citato l’apporto di un maestro ebraico, sulla complessa situazione dell’epistola vd. J.  Bardy, “Saint Jérôme et ses maîtres hébreux”, Revue Bénédictine, 46 (1934), p. 145-164, il quale dimostra che molti spunti di quell’epistola che Gerolamo riconduce ai suoi maestri ebrei derivano invece da Origene o da Eusebio; ma nei due esegeti greci non si trova il particolare che cito e a cui mi riferisco nel testo, ibid., p. 153-154. 8 Vd. Graves, Jerome’s Hebrew Philology, p. 88 e n.; sui vari maestri ebrei e sul loro numero c’è una discreta bibliografia; mi limito a rimandare a S.  Leanza, “Gerolamo e la tradizione ebraica”, in Motivi letterari ed esegetici in Gerolamo, edd. C. Moreschini & G. Menestrina, Brescia, 1997, p. 29 sgg. 9 Non è impossibile che l’apertura di Gerolamo non solo al testo ebraico della Bibbia, ma all’esegesi ebraica, abbia favorito – oltre al carattere – l’antipatia che molti hanno avuto (fin dai suoi contemporanei) ed hanno (fino ai nostri contemporanei) nei confronti di Gerolamo. 10  A Damaso, probabilmente da Costantinopoli, anno 380-381 (Rebenich, Jerome, p. 13; 91, n. 51 e 52).

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Di questo passo sono interessanti due aspetti: il primo è naturalmente il riferimento all’esapla, che potrebbe anche, nel caso specifico, essere di seconda mano e dipendere da commenti greci, forse da Origene. Il secondo, che riguarda più da vicino il mio discorso, è la considerazione del genere, che chiama in causa il latino e che – fatto di particolare importanza – viene ricondotta alle proprietà di ogni lingua. Ma, poiché si tratta di esseri soprannaturali (de superioribus disputatur), il genere non si riferisce al sesso. Il genere di πνεῦμα o di spiritus attiene all’aspetto grammaticale del greco o del latino, può variare cioè per ogni lingua, l’assenza di sesso riguarda l’aspetto religioso ed è indipendente dalla lingua. Ciò vale in modo del tutto particolare per i nomi di Dio che, come dice qui Gerolamo, pur non avendo sesso, omnibus paene linguis profertur genere masculino. Ma le questioni grammaticali non si fermano qui. Oltre alla definizione del genere esiste il problema del numero, come si ricava in una lettera a Marcella di qualche anno dopo, nella quale sono trattati i dieci nomi di Dio (epist. 25, 2)11: scire autem debemus quia Eloim communis numeri sit, quod et unus deus sic vocetur et plures. Ad quam similitudinem caeli quoque appellantur et caelum, id est samaim. Unde et saepe interpretes variant. Cuius rei exemplum nos in lingua nostra habere possumus “Athenas, Thebas, Salonas”.

Gerolamo dà una spiegazione non del tutto appropriata, ma ricavata con certezza dalla trattazione dei grammatici; infatti due dei nomi, Atene e Tebe, sono standard nel normale elenco di nomi di città che si trovano come femminili plurali con significato singolare: vd. ad es. Charis. 195, 1 sgg. B.: Numeri sunt duo, singularis, ut hic praeceptor, pluralis, ut hi praeceptores […] quaedam positione pluralia intellectu singularia, ut Mycenae Cumae Thebae Athenae12 . Salonae invece non compare negli elenchi dei grammatici, giusta11  Roma,

a Marcella, inizio 384. Gerolamo vd. ad es. Prisc. Inst. GL II, 176, 13-16 Hertz: sunt quaedam singularia voce, intellectu pluralia, […]; alia contra intellectu singularia, voce pluralia, ut Athenae, Thebae, Mycenae, Maenala, Gargara, Tartara, Dyndima, Bactra. Per Athenae vd. anche App. Probi 1, 274 Asperti–Passalacqua (Siena, 2014), fra gli ess. di nomina generis feminini numeri semper pluralis. Per l’uso cristiano vd. ad es. Cassiod. Expos. Ps. 88, ll. 395-397, ed. M. Adriaen (CCSL 98, p. 811), Sic et caelos dicimus pro caelo et terras pro 12 Dopo

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mente in quanto negli autori è presente anche la forma singolare Salona13; ma evidentemente Gerolamo conosce l’uso plurale14 e fa un “omaggio” al capoluogo della sua provincia, la Dalmazia. Come ho accennato, tuttavia, la spiegazione è in certo modo approssimativa, perché riguarda un plurale con valore di singolare e non un sostantivo communis numeri, come scrive esplicitamente Gerolamo, che usa comunque una terminologia tecnica, per la quale non mancano paralleli15, e la ripete anche in Quaest. hebr. 11, 23, verbum hebraicum “eloim” communis est numeri: et deus quippe et di similiter appellantur. Ora, alcune osservazioni sulle particolarità delle singole lingue Gerolamo le poteva trovare anche in Origene: si veda ad es. epist. 26, 2 a proposito di parole ebraiche non tradotte, alleluia, amen, maran atha16. licet et illud in libris suis, quos ἐξηγητικοὺς vocat, Origenes adserat, propter vernaculum linguae uniuscuiusque idioma non posse ita apud alios sonare, ut apud suos dicta sunt, et multo esse melius ininterpretata ponere, quam vim interpretatione tenuare;

ma nei passi che ho citato prima le osservazioni linguistiche abbracciano, per così dire, le tre lingue, e sono sostanziate da quanto Gerolamo ha assimilato nella sua formazione specificamente latina. Questa capacità di fondere i vari elementi sarà maggiormente affinata nei tempi della maturità e permetterà risultati di grande rilievo sia dal punto di vista esegetico sia – starei per dire soprattutto – dal punto di vista critico testuale. terra et maria pro mari et si adhuc velis quaerere Athenas, Thebas, Mycenas et his similia. 13  Ad es. in Mela, 2, 57; presso uno stesso autore, come Plinio il vecchio, si legge sia la forma singolare (Nat. 3, 141) che quella plurale (Nat. 32, 160), vd. N.  Vulić, “Salona”, in RE I A, Stuttgart, 1920, coll. 2003-2004. 14  Tre occorrenze in tutto, sempre al plurale: Vita Hilar. 29 e, più interessante perché riprende quasi letteralmente l’epistola 25, nientemeno che il tardo Comm. in Ier. 1, ad 2, 12-13, a proposito del plur. caeli che nei traduttori si alterna con caelum: Hebraicum enim “samaim” communis est numeri, et tam “caeli” quam “caelum” eodem appellantur nomine, ut Thebae, Athenae, Salonae. Graves, Jerome’s Hebrew Philology, tratta il passo alle p. 45 e 113, ma sembra non aver notato il precedente della lettera 25. 15 Vd. TLL III, s. v. communis, 1979, 1-5. 16  Roma, a Marcella, 384.

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Ho accennato all’avvicinamento di Gerolamo all’esegesi ebraica per i libri dell’Antico Testamento. Ma in quegli anni, come è noto, l’impegno di Gerolamo è concentrato in primo luogo nei problemi della traduzione dei Vangeli. Però va osservato che, negli stessi anni, lo stridonense manifesta un notevole interesse testuale per altre parti del Nuovo Testamento, in particolare per le epistole paoline. Nella lettera 27, del 384, Gerolamo scrive a Marcella per difendersi da chi lo accusa, in seguito alla lettera 26, di adversus auctoritatem veterum et totius mundi opinionem aliqua in evangeliis emendare (§ 1). Il passo è ben noto17: ita responsum habeant, non adeo hebetis fuisse me cordis et tam crassae rusticitatis […] ut aliquid de dominicis verbis aut corrigendum putaverim aut non divinitus inspiratum, sed Latinorum codicum vitiositatem quae ex diversitate librorum omnium comprobatur ad Grae­ cam originem, unde et ipsi translata non denegant, voluisse revocare.

L’impostazione data da Gerolamo al suo metodo di traduzione è, come ho già avuto modo di scrivere, marcatamente filologica. Ma è interessante e, direi, anche curioso osservare che, per dimostrare questo approccio, Gerolamo non cita passi dei Vangeli, ma soltanto tre passi delle Epistole paoline, la cui traduzione, a quel che sappiamo, non aveva affrontato18: in particolare, uno dalla Lettera ai Romani e due dalla Prima lettera a Timoteo. È opportuno esaminarli rapidamente: Hier. epist. 27, 3: illi legant “spe gaudentes, tempori servientes” (Rom. 12, 11-12), nos legamus “spe gaudentes, Domino servientes”. Questo è certamente il testo giusto, ma la variante ha la sua origine nel greco, che presenta le due lezioni τῷ κυρίῳ (var. καιρῷ) δουλεύοντες, τῇ ἐλπίδι χαίροντες19: il latino tempori, che si legge 17 Ancora una volta mi permetto di rinviare a quanto ho scritto in San Gerolamo, p. 49-50. Soltanto, ho cambiato idea sull’interpretazione restrittiva di emendare che proposi allora (l’articolo originale è del 2001), ossia “modificare e non ‘correggere’ in senso critico-testuale”; questo anche in ragione delle non poche occorrenze di emendo nella Praefatio ai Vangeli, su cui vd. infra. 18 Vd. quanto Gerolamo scrive a Damaso in Praef. in Evang. p. 1515, 28 Weber, Igitur haec praesens praefatiuncula pollicetur quattuor tantum evangelia. 19 Per questo passo riprendo, con qualche modifica, quello che ho scritto in San Gerolamo, cit. sopra alla n. 17. Quanto al testo vd. Novum Testamentum Graece. Based on the Work of Eb. & Er.  Nestle ed. B. & C. Aland,

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in alcuni autori, traduce evidentemente καιρῷ. La scelta giusta la fa anche Rufino nella traduzione del Commento origeniano alla Lettera ai Romani¸ per quanto anche lui non si ponga il problema dell’origine greca della variante, che dunque verosimilmente non era trattata neppure da Origene. Sotto il lemma domino servientes Rufino scrive: Scio tamen in nonnullis Latinorum exemplaribus haberi: “tempori servientes”; quod non mihi videtur convenienter insertum nisi si qui forte ita dictum putet ut in aliis (I Cor. 7, 29) idem apostolus ait: “tempus breve est, superest ut et qui habent tamquam non habentes sint”; vel ut illud dictum est (Eph. 5, 16): “redimentes tempus quoniam dies mali sunt”20. Come Gerolamo, anche Rufino considera tempori un errore di alcuni manoscritti latini, non spiegabile dal punto di vista critico testuale. Ne possiamo dedurre che il testo greco presente a Gerolamo, forse anche tramite Origene e il suo commento21, aveva soltanto κυρίῳ. Se però per l’Epistola ai Romani abbiamo i riferimenti origeniani, non si può dire altrettanto per la I lettera a Timoteo. La prima citazione è in Hier. epist. 27, 3: illi adversus presbyterum accusationem omnino non putent recipiendam (I Tim. 5, 19-20), nos legamus: “adversus presbyterum accusationem ne receperis, nisi sub duobus aut tribus testibus: peccantes autem coram omnibus argue”. (κατὰ πρεσβυτέρου κατηγορίαν μὴ παραδέχου ἐκτὸς εἰ μὴ ἐπὶ δύο ἢ τριῶν μαρτύρων.  τοὺς ἁμαρτάνοντας ἐνώπιον πάντων ἔλεγχε, ἵνα καὶ οἱ λοιποὶ φόβον ἔχωσι)22 .

Il testo citato come sbagliato da Gerolamo non sembra avere altre attestazioni, ma forse l’espressione va intesa nel senso che alcuni riportano in modo solo parziale il versetto 19, cioè con l’omissione Joh.  Karavidopoulos, C. M. Martini, B. M. Metzger, Stuttgart, 2012 28, p. 506, appar. ad loc. Per il testo della Vulgata, domino servientes, spe gaudentes, e per le tracce dell’altra lezione negli autori latini vd. l’apparato di Novum Testamentum Domini nostri Iesu Christi Latine, sec. edit. S. Hieronymi, […] recc. I. Wordsworth & H. I. White, II 1, Oxonii, 1913, p. 128, ad loc. 20  C.  P. Hammond Bammel, Der Römerbriefkommentar des Origenes. Kritische Ausgabe der Übersetzung Rufins, Buch 7-10, Freiburg, 1998, p. 738. 21  Noto evidentemente anche a Gerolamo, vd. epist. 33, 4; cfr. Bammel, Der Römerbriefkommentar des Origenes, p. 227. 22  Vulg.: 20 adversus presbyterum accusationem noli recipere nisi sub duobus et tribus testibus. Peccantes coram omnibus argue ut et ceteri timorem habeant.

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di una parte23: ciò è testimonianto da più di un autore, come si ricava facilmente dall’apparato ad loc. della Vetus latina24; vale la pena di precisare che, fra i contemporanei di Gerolamo, l’omissione è nel lemma del commento di Ambrosiaster, che cita il versetto 19 nella forma Adversum presbyterum accusationem ne receperis25. La seconda citazione è da I Tim. 1, 15, nello stesso paragrafo dell’epist. 27: illis placeat: “humanus sermo et omni acceptione dignus” (I Tim. 1, 15), nos cum Graecis, id est cum apostolo, qui Graece est locutus, erremus: “f i d e l i s sermo et omni acceptione dignus”.

In realtà gli editori26 segnalano anche un secondo passo paolino, I Tim. 4, 9, dove torna lo stesso versetto, fidelis sermo et omni acceptione dignus; ma credo che questa seconda occorrenza vada scartata, perché, a quel che mi risulta, nessun testimone latino ha la variante, che risulta invece attestata per I Tim. 1, 15. Il greco, in ambedue i casi, sembra univoco: Πιστὸς ὁ λόγος καὶ πάσης ἀποδοχῆς ἄξιος 27. Va però osservato che in I Tim. 3, 1 si legge la pericope breve Πιστὸς ὁ λόγος e che in questo unico passo è presente la variante ἀνθρώπινος 28. Da qui forse potrebbe 23  Questo vuol dire, credo, omnino, ossia senza la “riserva” della presenza di due o tre testimoni, con quel che segue. 24  Vetus Latina. Epistulae ad Thessalonicenses, Timotheum, Titum, Philemonem, Hebraeos, ed. H. J. Frede, Freiburg, 1975-1982, p. 574-576. 25 Ambrosiastri qui dicitur Commentarius in epistulas Paulinas, I in epistulam ad Romanos, rec. H.  I. Vogels, Vindobonae, 1966 (CSEL 81/1). Sul fatto che Ambrosiaster basi il suo commento su un testo latino e che non mostri conoscenze di greco vd. ora Th.  S.  de Bruyn, in Ambrosiaster’s Commentary on the Pauline Epistles: Romans, […] Atlanta, 2017, p. lvii sgg.; sui difetti dell’edizione di Vogels, che stampa a volte un testo in parte influenzato da quello della successiva Vulgata, vd. de Bruyn, ibid., p. xxxv sgg. 26  Sia Hilberg che Labourt; e l’indicazione è ripresa da Kamptner. 27 La Vulgata ha fidelis sermo et omni acceptione dignus, che corrisponde alla lettera al testo di Gerolamo, ma in questo caso la corrispondenza non dimostra niente, sia perché si tratta di una traduzione letterale sia perché, molto probabilmente, il testo più diffuso era proprio questo. 28 Più di una ipotesi è formulata per questo passo da B.  M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, London–New York, 19713, p. 640; ma nessuna è convincente, come in modo implicito ammette lo stesso Metzger. Vd. anche ibid. per l’assenza di varianti greche in I Tim. 4, 9; II Tim. 2, 1; Tit. 3, 8, dove compare la stessa pericope di testo Πιστὸς ὁ λόγος.

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aver avuto origine della variante latina, che è invece attestata diverse volte in I Tim. 1, 15: ad es. ancora una volta nel lemma del Commento di Ambrosiaster (p. 255, 29)29, mentre nei Sermones di Agostino si legge in 8 occorrenze su 13 (4 nel serm. 174, una rispettivamente in Serm. 299, 348a, 363b, 381); le altre 5 sono del “corretto” fidelis sermo (1 in Serm. 175 e 4 in 176); fidelis sermo si legge in enarr. Ps. 70, 130. Per tornare a Gerolamo, è forse ovvia, ma giusta, la sua osservazione che va seguìto il testo greco, dato che Paolo ha scritto in greco; non si riesce però a sfuggire all’impressione che, almeno in questo caso, Gerolamo prenda di mira un bersaglio facile, ovvero che contrasti varianti testuali presenti, sì, ma in forma minoritaria, mentre per lo più anche le versioni latine davano un testo corrispondente al greco. In ogni caso, è significativa l’attenzione di Gerolamo per altri testi del Nuovo Testamento, oltre i Vangeli, per i quali comunque l’interesse critico testuale si desume già da numerosi spunti presenti nella Praefatio alla nuova traduzione, in primo luogo da dichiarazioni come la prima che, in quella praefatio, contiene il verbo emendo (p. 1515, 12-16 Weber)31: Si enim latinis exemplaribus fides est adhibenda, respondeant quibus; tot sunt paene quot codices. Sin autem veritas est quaerenda de pluribus, cur non ad graecam originem revertentes ea quae vel a vitiosis interpretibus male edita vel a praesumptoribus inperitis emendata perversius vel a librariis dormitantibus aut addita sunt aut mutata corrigimus? Neque vero ego de Veteri disputo Testamento, quod a septuaginta senioribus in graecam linguam versum tertio gradu ad nos usque pervenit.

è chiarissimo qui che il ricorso al greco ha motivazioni eminentemente filologiche: traduttori incompetenti, presunti filologi igno-

29 Ambrosiastri qui dicitur Commentarius in epistulas Paulinas, III, in epistulas ad Galatas, ad Efesios, ad Filippenses, ad Colossenses, ad Thessalonicenses, ad Timotheum, ad Titum, ad Filemonem, rec. H.  I. Vogels, Vindobonae, 1969 (CSEL 81/3), p. 284. È quasi superfluo aggiungere che il lemma di I Tim. 4, 9 ha invece fidelis sermo, vd. sopra nel testo. 30 Ricavo i numeri e i passi dalla Base dati Library of Latin Texts series A, sito clt.brepolis.net/llta aggiornato al 30/12/2019, consultato il 13/1/2020. 31  Le citazioni dalla Vulgata sono da Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, […] rec. […] R.  Weber. Editionem quintam […] praeparavit R. Gryson, Stuttgart, 20075.

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ranti, copisti disattenti32; tutto esposto con una terminologia piuttosto tecnica. D’altra parte, il problema della trasmissione da una lingua all’altra è anch’esso un problema filologico. Si legga ancora poche righe più avanti (p. 1515, 22-25 Weber): Hoc certe cum in nostro sermone discordat et diversos rivulorum tramites ducit unio, de fonte quaerendum est. Praetermitto eos codices quos a Luciano et Hesychio nuncupatos paucorum hominum adserit perversa contentio, quibus utique nec in Veteri Instrumento post Septuaginta interpretes emendare quid licuit nec in novo profuit emendasse, cum multarum gentium linguis Scriptura ante translata doceat falsa esse quae addita sunt.

Del resto questa prefazione, tutto sommato breve, ha una elevata concentrazione di occorrenze di un verbo come appunto emendo33, specifico della critica testuale. Nonostante la prudenza con la quale Gerolamo dice di aver conservato il più possibile il vecchio testo, correggendo his tantum quae sensum videbantur mutare, la sensibilità critico testuale e l’approccio filologico si potrebbe dire che gli prendono la mano. Ho già accennato al fatto che, durante il periodo romano, Gerolamo non trascura l’Antico Testamento. Ci sarebbe addirittura un lavoro sistematico di confronto fra il testo ebraico e la traduzione di Aquila, notoriamente ritenuta piuttosto letterale rispetto al testo da cui era tradotta34. Nella lettera 32, a Marcella35, Gerolamo 32  Ancora una volta mi scuso per il fatto che sono costretto a citarmi: San Gerolamo, p. 101. 33 Oltre ai casi citati nel testo, vd. anche p. 1515, 28-30 Weber (già cit. parzialmente supra, n. 18), igitur haec praesens praefatiuncula pollicetur quattuor tantum evangelia, quorum ordo iste est Mattheus Marcus Lucas Iohannes, codicum graecorum emendata conlatione sed veterum; e, a proposito dei canoni, p. 1516, 36-39 Weber: magnus siquidem hic in nostris codicibus error inolevit, dum quod in eadem re alius evangelista plus dixit, in alio quia minus putaverint addiderunt; vel dum eundem sensum alius aliter expressit, ille qui unum e quattuor primum legerat, ad eius exemplum ceteros quoque aestimaverit emendandos. Sulla terminologia filologica ci sarebbe non poco da osservare. 34 Vd. Hier. epist. 28, 2, Aquila, qui verborum Hebraeorum diligentissimus explicator est; epist. 36, 12, 1 Aquila […] qui non contentiosius, ut quidam putant, sed studiosius verbum interpretatur ad verbum; epist. 57, 11, 2 Aquila autem, proselytus et contentiosus interpres, qui non solum verba, sed etymologias verborum transferre conatus est. 35  Roma, estate del 384.

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si scusa preventivamente per la brevità, causata soprattutto da un pressante e impegnativo lavoro: iam pridem cum voluminibus Hebraeorum editionem Aquilae confero, ne quid forsitan propter odium Christi synagoga mutaverit et, ut amicae menti fatear, quae ad nostram fidem pertineant roborandam plura repperio. Nunc iam Prophetis, Salomone, Psalterio Regnorumque libris examussim recensetis Exodum teneo, quem illi ele smoth vocant, ad Leviticum transiturus. Vides igitur, quod nullum officium huic operi praeponendum est.

Il passo offre numerosi spunti interessanti: la capacità di lettura dell’ebraico e, ancora di più, la disponibilità a Roma, e in particolare per Gerolamo, del testo ebraico corrente di molti libri della Bibbia, oltre alla traduzione greca almeno di Aquila. Su questo aspetto forse può portare un chiarimento un testo che citerò più avanti. Da un altro punto di vista va notato l’intento apologetico e ideologico, in particolare una posizione antigiudaica che sarà meno comune negli anni della maturità; ma che, seppure rimane in secondo piano, non viene meno del tutto, anche in anni e in opere in cui non ci si aspetterebbe di trovarla: si veda ad es. un passo del Commento a Geremia (17, 2-4)36 nel quale un’omissione dei Settanta rispetto al testo ebraico viene ricondotta alla volontà del traduttori ebrei di cancellare qualcosa che poteva metterli in cattiva luce 37: Haec in LXX non habentur eadem, ut reor, causa quam supra diximus, ne scilicet aeterna in eos sententia permaneret. “Relinqueris – ait – sola ab hereditate tua, quam dedi tibi, et servire te faciam inimicis tuis in terra quam ignoras”, vel sub Babyloniis vel, ut est verius, sub Romanis. Ipsi enim succenderunt ignem et clementissimum dominum in furorem provocarunt, qui ignis furoris eius ardebit in aeternum. Pudet me contentionis nostrorum, qui Hebraicam arguunt veritatem. Iudaei contra se legunt et, quid pro se sit, nescit ecclesia.

36  Come è noto, è l’ultimo dei commenti geronimiani, incompiuto e posteriore al 414. 37 Su questo e su altri passi simili vd. Graves, Jerome’s Hebrew Philology, p. 56-57. Va richiamata in proposito la praefatio alle Quaestiones Hebraicae in Genesim, dove Gerolamo afferma che i Settanta hanno volontariamente omesso la traduzione di passi che “misticamente” alludevano a Cristo. Vd. su questo A.  Kamesar, Jerome, Greek Scholarship and the Hebrew Bible. A study on the Quaestiones Hebraicae in Genesim, Oxford, 1993, p. 64-65.

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In queste righe c’è una commistione di vari elementi; oltre alla polemica antigiudaica e a quella contro la chiesa che fa male a usare la versione dei Settanta38 c’è naturalmente l’apologia della propria opera di traduttore dall’ebraico, la connessa difesa della Hebraica veritas e della cura filologica con cui va condotto il sistematico confronto fra il testo ebraico e le varie traduzioni. Tra i vari aspetti dell’approccio di Gerolamo all’ebraico non va certamente trascurato quello linguistico, in parte legato alla formazione filologico – grammaticale dello stridonense 39; anche per questo c’è una continuità ad es. per quel che riguarda l’importanza data al ricorso al “maestro” ebraico; se prima ho citato un passo del periodo romano, ora è opportuno riportare alcune righe da uno dei primi commenti all’Antico Testamento, Comm. in Eccle. 1, 14 (anni 388-389 40; p. 259, 325 sgg. Adriaen): necessitate compellimur ut crebrius quam volumus de verbis Hebraicis disseramus. Nec enim possumus scire sensum, nisi eum per verba discamus. “Rooth” [segue una discussione delle traduzioni di Aquila, Simmaco, Teodozione, dei Settanta] […] Dicebat mihi Hebraeus, quo Scripturas sanctas instituente perlegi, quod suprascriptum “rooth” verbum magis in hoc loco afflictionem et malitiam quam passionem et voluntatem significaret.

Mi pare abbastanza impressionante l’elogio del maestro ebraico. Per l’appunto le parole che Gerolamo usa al suo riguardo sono piuttosto impegnative: quo […] instituente indica precisamente un rapporto di formazione se non addirittura d’insegnamento41; per38 Si noti infatti la punta polemica contro l’uso acritico fatto dalla chiesa della versione dei Settanta. La conseguenza dell’uso, da parte della chiesa, della versione dei LXX, è lasciar da parte un passo “favorevole” ai Cristiani nel testo del profeta. 39  Da questo punto di vista vd. Graves, Jerome’s Hebrew Philology, passim. 40 La datazione è sicura e si ricava dalla Praefatio dello stesso Gerolamo, che afferma di averlo scritto circa 5 anni dopo la morte di Blesilla. Sull’atteggiamento di Gerolamo vd. E. Bons, “Ein Kommentator zwischen hebräischer und griechischer Bibel: Hieronymus’ Übersetzungen und Interpretationen von re‘ût rûaḥ (Koh 1,14) und mehôlāl (Koh 2,2) im Commentarius in Ecclesiasten”, in Hieronymus als Exeget und Theologe. Interdisziplinäre Zugänge zum Koheletkommentar des Hieronymus, ed. E. Birnbaum & L. Schwienhorst-Schönberger, Leuven–Paris–Walpole (MA), 2014, p. 129-138. 41 Vd. TLL VII, 1, s. v. instituo, col. 1989, 77 sgg. che offre la seguente definizione generale: “praecipiendo, monendo sim., fere i. q. educare, imbuere,

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legi si riferisce a una lettura completa, ovvero fatta con attenzione a scopo di studio42 . Insomma, Gerolamo non lo chiama maestro, ma è difficile pensare che gli dedichi un elogio tanto sintetico quanto “devoto” senza una sostanziale sincerità. In questo caso il maestro ebreo spiega a Gerolamo una particolarità della lingua; ma, come abbiamo visto sopra, da lui o da uno come lui Gerolamo ha avuto insegnamenti anche relativi all’esegesi. Credo, in sostanza, che l’espressione vir trilinguis a proposito di Gerolamo vada intesa in modo più ampio di quello usato da Gerolamo stesso nella polemica contro Rufino43, non vada cioè limitata alle conoscenze linguistiche, ma si debba considerare comprensiva delle competenze acquisite progressivamente nel campo del latino, del greco e dell’ebraico, competenze che, messe in pratica insieme, fanno dello studioso dalmata un filologo fuori del comune non solo nel campo degli studi latini. Ma torniamo ai rapporti di Gerolamo con gli Ebrei nel periodo romano, con un testo abbastanza enigmatico che è stato interpretato, o almeno tradotto, in modo che mi pare fuorviante. Si tratta dell’inizio dell’epistola 36, scritta a Damaso nel 384, che conviene riportare in modo esteso: Postquam epistulam tuae sanctitatis accepi, confestim, accito notario, ut exciperet imperavi; quo ad officium praeparato, quod eram voce prompturus ante mihi cogitatione pingebam. Interim iam et ego linguam et ille articulum movebamus, cum subito Hebraeus intervenit deferens non pauca volumina, quae de synagoga quasi lecturus acceperat. Et ilico: “habes” inquit “quod postulaveras”, meque dubium et quid facerem nescientem ita festinus exterruit ut, omnibus praetermissis, ad scribendum transvolarem; quod quidem usque ad praesens facio. docere sim.”. 42 Vd. TLL X, s. v. perlego, 2, coll. 1513-1514. 43  Hier. Apol. in Rufin. 3, 6: Ego philosophus, rhetor, grammaticus, dialecticus, hebraeus, graecus, latinus, trilinguis? (cfr. anche ibid. 2, 22). Vd. in generale l’importante studio di S.  Rebenich, “Jerome: the ‘Vir trilinguis’ and the ‘Hebraica veritas’”, Vigiliae Christianae, 47 (1993), p. 50-77. Il passo dell’Apol. in Rufin., che certamente rimanda a un testo rufiniano perduto, è commentato in modo che a me sembra insufficiente da P.  Lardet, L’Apologie de Jérôme contre Rufin. Un Commentaire (Suppl. to Vigiliae Christianae, XV), Leiden–New York–Köln, 1993, p. 259, il quale nota la studiata doppia serie di quattro aggettivi (tre più uno riepilogativo), ma non ne trae le conseguenze che, credo, comporterebbero una valutazione più ampia.

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Tanto per cominciare, il passo offre una bella e vivace immagine (una delle più belle negli scritti di Gerolamo) del rapporto dell’autore che detta e dello stenografo che registra: i due si preparano e chi detta pensa a quel che deve dire: poi, quando parla, le due operazioni della voce e della scrittura sono pressoché contemporanee44; l’immediatezza della descrizione non è sminuita dall’uso di termini tecnici (accito notario, exciperet, articulum), è resa anche più interessante dall’espressione metaforica mihi cogitatione pingebam. Ma l’opera di dettatura è interrotta dall’arrivo dell’Ebreo che porta a Gerolamo parecchi libri presi dalla Sinagoga su richiesta dello stridonense. E a questo punto il testo si fa problematico: di che libri si tratta? E, data la fretta che viene messa a Gerolamo, qual è l’operazione che descrive con le parole ad scribendum transvolarem? Bisogna considerare che la prima parte della “scena” indica chiaramente una dettatura, e la seconda, per contrasto, un’opera di scrittura, a quel che pare, autografa; perciò può sembrare giustificata la traduzione di Labourt che, nell’edizione parigina, intende: “j’ai volé au travail de copie”45. Analogamente la versione di un buon traduttore italiano, Angelo Cola, è: “per darmi alla trascrizione di essi” (scil. volumi) 46. Con ragionevole sicurezza è da escludere che i libri portati dalla sinagoga a Gerolamo siano in latino; si può anzi formulare l’ipotesi che siano volumina ebraici. Qualcuno ha supposto che siano commenti ebraici alla Bibbia, ma non c’è alcuna documentazione al riguardo e, comunque, non è credibile che la competenza linguistica di Gerolamo fosse tale da permettergli di scrivere l’ebraico, tanto meno in modo fluente. Va ribadito infatti che, mentre nelle prime righe dell’epistola Gerolamo si riferisce a dettatura, qui usa termini che indicano scrittura autografa, anche se non necessariamente trascrizione47; oltre 44  La vivacità della scena non è sfuggita, naturalmente, a P.  E. Arns, La tecnica del libro secondo san Girolamo, trad. it. di P. Cherubini, Milano, 2005, p. 66-69 (da cui cito; il libro è originariamente del 1953). 45  Vol. II p. 51 sin. 46  San Girolamo, Le lettere, Vol. 1, Roma, 19962 , p. 296. 47 L’osservazione che relego in questa nota non ha certamente un valore assoluto, ma Gerolamo scrive transvolarem, che indica il cambio repentino di attività, e ad scribendum, non ad transcribendum, che avrebbe reso sicuro il fatto che si trattasse di copia.

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tutto, se Gerolamo aveva a disposizione il notarius, perché non dettare a lui traduzioni anche estemporanee o commenti, come farà più tardi negli anni del soggiorno a Betlemme? Insomma, perché Gerolamo scrive di propria mano e che cosa scrive? L’ipotesi che presento non è sicura (è bene premetterlo), però rispetto ad altre mi sembra abbia qualche maggior probabilità. In una lettera che ho citato sopra, l’epistola 32, dello stesso anno 384, Gerolamo scrive a Marcella di essere impegnato in un confronto fra la traduzione di Aquila e il testo ebraico corrente dei libri dell’Antico Testamento. Il confronto, come abbiamo visto, vorrebbe essere sistematico, ma dall’elenco dei libri sacri si nota che non avviene secondo l’ordine canonico, né della Bibbia ebraica né di quella cristiana. Mi pare verosimile che qualcuno gli abbia procurato i vari libri48: perché non dalla sinagoga? Gerolamo chiama quei libri volumina Hebraeorum, allo stesso modo in cui nell’epistola 36 parla di non pauca volumina portati a lui dall’Ebreo49. Inoltre, l’esigenza di confrontare i testi ebraici con la traduzione greca rende necessario che Gerolamo scriva e annoti i passi e le differenze, in modo probabilmente analogo a quanto leggiamo non di rado, per altri motivi, anche in lettere di questo periodo: vd. ad es. epist. 25, 1 dixeram apud Hebraeos pro “dei caeli” esse positum “saddai”, quod Aquila interpretatur ἱκανόν, quod nos “robustum” et “sufficientem ad omnia perpetranda” accipere possumus, unumque esse de decem nominibus quibus apud eos deus vocatur. Oppure epist. 28, 2 cum Aquila, qui verborum Hebraeorum diligentissimus explicator est, sela, hoc est diapsalma, quod ex samech, lamed, he scribitur, “semper” transtulerit50. Insomma, tenderei a spiegare l’inizio 48  Solo i testi ebraici o anche la traduzione greca di Aquila? Non è ragionevole credere che a Roma Gerolamo avesse a disposizione l’esapla completa; d’altro canto un’operazione come quella presupposta in epist. 32, se dobbiamo credere a Gerolamo, non si poteva fare su testi noti parzialmente o di seconda mano: Gerolamo scrive invece di libri examussim recenseti. 49  Sull’uso di volumina per indicare i libri dell’Antico Testamento vd. Arns, La tecnica del libro, p. 140-141, un uso tuttavia tutt’altro che esclusivo. 50  Ma anche prima e dopo, cfr. ad es. epist. 18 A, 6: sciendumque quia, ubicumque septuaginta interpretes “dominum uirtutum” et “dominum omnipotentem” expresserint, in Hebraeo sit positum “dominus sabaoth”, quod interpretatur Aquila “dominus militiarum”. Naturalmente ho scelto per analogia passi in cui è usata la traduzione di Aquila, ciò che capita, nelle epistole degli anni romani, forse con frequenza leggermente maggiore delle altre, probabilmente

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della lettera 36 a Damaso mettendolo in rapporto con la lettera 32 a Marcella51. Questa spiegazione, che avanzo con qualche cautela, fa comunque giustizia di una – secondo me impossibile – copia, da parte di Gerolamo, di libri ebraici, e anche di una trascrizione autografa di volumi in greco. Con questa proposta forse un po’ audace mi avvicino alla conclusione delle mie note di lettura su Gerolamo filologo nel periodo romano52 . Ma, per chiudere il mio intervento, mi permetto di uscire decisamente dagli anni del soggiorno di Gerolamo a Roma, per attirare l’attenzione su un testo di grande importanza per la filologia di Gerolamo: un testo che, oggetto di interesse da parte degli studiosi nella prima metà del secolo XX, meriterebbe di ritornare ad essere oggetto di indagine e di ricerca. Intendo riferirmi alla lettera 106 sul testo dei Salmi53. È un’epistola per vari aspetti problematica: per quanto riguarda la data, che rimane indefinita (anche se va posta probabilmente dopo il 400); per quanto concerne la forma epistolare, molto discussa; per i due altrimenti sconosciuti destinatari, i monaci goti Sunnia e Fretela; per la tipologia stessa del testo del Salterio a cui fa riferimento. Ma io credo che, se la si affronta anche da altri punti di vista, può offrire contributi importanti a una migliore conoscenza di Gerolamo studioso. Mi limiterò qui a presentare pochissimi esempi, praticamente senza

proprio per la maggiore letteralità; ma come è ben noto sono citate anche le atre traduzioni greche, i Settanta, Simmaco, Teodozione, la quinta e la sesta traduzione. 51 Un accostamento delle due lettere, ma piuttosto generico, si legge in Kamesar, Jerome, Greek Scholarship, p. 42. 52 Nella relazione svolta durante il Convegno ho ripreso, da qui in poi, la trattazione di alcuni aspetti della filologia di Gerolamo come li ho esposti nel libro già più volte citato, San Gerolamo intellettuale e filologo (che a sua volta raccoglie e rielabora – a parte due inediti – articoli pubblicati nel corso di circa un decennio); anche se qua e là ho aggiunto o modificato gli esempi, non mi sembra necessario né opportuno ripetermi: quanto ho scritto di giusto o anche di sbagliato si può trovare in quelle pagine. 53  Per il testo cito secondo Biblia sacra iuxta Latinam Vulgatam Versionem, X, Romae (Typis polyglottis Vaticanis) 1953, p. 8-42. Si sa che la lettera 106 è stata considerata nel Medio evo una specie di introduzione critica al testo dei Salmi e, come tale, ha una larga tradizione manoscritta nell’ambito della Vulgata. Perciò l’edizione vaticana, per quanto anch’essa non impeccabile, è migliore delle edizioni di Hilberg e di Labourt.

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discuterli: su queste prospettive di studio conto di tornare in altra sede. La lettera 106 è il testo di Gerolamo più ricco per quanto riguarda terminologia, riflessioni metodologiche ed esemplificazione sul problema della traduzione, ben più della più nota epistola 57. Perciò riporto tre casi fra i molti. Il primo dal § 3: Et in quarto decimo psalmo rursum pro “incolatu” “habitationem” posuit: “Domine, quis habitabit in tabernaculo tuo?” Et sciendum quod, si voluerimus dicere: “Domine, quis incolet tabernaculum tuum?”, vel illud e quinto: “Neque incolat iuxta te malignus”, perdes εὐφωνίαν, et dum interpretationis κακοζηλίαν sequimur, omnem decorem translationis amittimus; et hanc esse regulam boni interpretis, ut ἰδιώματα linguae alterius suae linguae exprimat proprietate. Quod et Tullium in Protagora54 Platonis et in Οἰκονομικῷ Xenofontis et in Demosthenis contra Aeschinen oratione fecisse convincimus, et Plautum, Terentium Caeciliumque 55, eruditissimos viros, in graecis comoediis transferendis. Nec ex eo quis latinam linguam angustissimam putet, quod non possit verbum transferre de verbo, cum etiam Graeci pleraque nostra circuitu transferant et verba hebraica non interpretationis fide, sed linguae suae proprietatibus nitantur exprimere.

Analogamente a quel che ho citato dalla Praefatio dei vangeli, al § 12 si legge: Et nos emendantes olim psalterium, ubicumque sensus idem est, veterum interpretum consuetudinem mutare noluimus, ne nimia novitate lectoris studium terreremus56.

Ancora, si leggono osservazioni contro la traduzione letterale, § 17: Vicesimo octavo: “Et in templo eius omnis dicet gloriam”. Pro quo in graeco sit πᾶς τις. Quod si transferre voluerimus ad verbum “omnis

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È tradito più o meno Pitagora o Pytagora. È tradito Ciciliumque o Ciliciumque. Ma lasciare la forma Cicilium, come fanno gli edd. vaticani, mi pare eccessivo. Gerolamo sapeva bene chi era Cecilio Stazio. 56 Cfr. H. Marti, Übersetzer der Augustin-Zeit. Interpretation von Selbstzeugnissen, München, 1974 (Studia et Testimonia Antiqua, 14), p. 285. Su emendantes olim eqs. D.  De Bruyne, “La Reconstitution du Psautier Hexaplaire Latin”, Revue Bénédictine, 41 (1929), p. 306, ritiene che Gerolamo si riferisca alla sua seconda revisione del Salterio. 55 

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quis”, in κακοζηλίαν interpretationis incurrimus et fit absurda57 translatio.

L’epistola 106 fornisce una definizione interessante su quella che è l’edizione dei Settanta all’epoca di Gerolamo: § 2: In quo illud breviter admoneo, ut sciatis aliam esse editionem quam Origenes et Caesariensis Eusebius omnesque Graeciae tractatores κοινά58, id est communem appellant atque vulgatam, et a plerisque nunc Λουκιάνειος dicitur, aliam Septuaginta interpretum, quae et in ἑξαπλοῖς codicibus repperitur et a nobis in latinum sermonem fideliter versa est et Hierosolymae atque in Orientis ecclesiis decantatur. […] Κοινήv autem ista, hoc est communis editio, ipsa est quae et Septuaginta; sed hoc interest inter utramque, quod κοινή pro locis et temporibus et pro voluntate scriptorum vetus corrupta editio est, ea autem, quae habetur in ἑξαπλοῖς et quam nos vertimus, ipsa est quae in eruditorum libris incorrupta et inmaculata Septuaginta interpretum translatio reservatur. Quicquid ergo ab hac discrepat, nulli dubium est quin ita et ab Hebraeorum auctoritate discordet.

Questa definizione di κοινή, ovvero vulgata edizione dei Settanta, compare più volte soltanto nella lettera 106. Secondo Antonio Cacciari l’espressione sarebbe già in Origene nella forma ἡ κοινὴ ἐκδοχή, ma io credo che la corrispondenza, per quanto suggestiva, sia linguisticamente impropria59; infatti più volte, quando parla di “edizione”, Origene usa ἔκδοσις, vd. ad es. Hom. in Ier. 15, 5 (M. 13,  433B) ὅτι τὰ πλείονα τῶν ἀντιγράφων τῆς ἐκδόσεως τῶν Ἑβδομήκοντα οὐκ ἔχει οὕτως. Il termine ἐκδοχή, invece, credo indichi qualcosa come “interpretazione”, anche laddove si oppone 57  Su

questa terminologia vd. almeno Marti, Übersetzer, p. 285-286. Gli edd., a parte Labourt che scrive κοινήν, sembrano non aver dubbi, ma così grammaticalmente che forma è? Dovrebbe poter essere soltanto un neutro plurale, qui apparentemente ingiustificato, vd. più avanti la forma κοινή. 59 Vd. A. Cacciari, “Nuova luce sull’officina origeniana. I LXX e ‘gli altri’”, Adamantius, 20 (2014), p. 217-225. L’argomento, come dico qui sotto nel testo, merita ulteriori approfondimenti; a p. 217 Cacciari scrive che nelle 29 Omelie sui Salmi Origene parla di ἡ κοινὴ ἐκδοχή rispetto a οἱ λοιποί; non è la stessa cosa di quel che dice Gerolamo per l’edizione “vulgata”, per quanto a prima lettura appaia simile. Tuttavia, a quel che pare, l’unico “testimone” di questa κοινή è Gerolamo. Nell’articolo di Cacciari non sono, infatti, citati esempi di κοινὴ ἔκδοσις, mentre nei passi che l’autore commenta ce ne sono parecchi in cui si parla di λοιπαί. 58 

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l’“interpretazione” comune, consueta, a quella di altri. Ma di ciò spero di scrivere qualcosa di più in altra sede. Infine, la lettera 106 è ricca di osservazioni critico testuali, con una messe di tipologie di errori che il filologo Gerolamo riconosce (è secondario in molti casi il fatto che Gerolamo stabilisca il testo che noi oggi riteniamo “giusto”): porto qui due soli esempi relativi al tipo di errore che considererei “polare”: § 8 a proposito di Ps. 16, 13: “Oculi tui videant aequitates”. Pro quo in graeco vos legisse dixistis οἱ ὀφθαλμοί μου, id est “oculi mei”. Sed rectius “oculi tui”.

§ 13 a proposito di Ps. 22, 4: “Calix meus inebrians quam praeclarus est“. Pro quo in graeco legisse vos dicitis “calix tuus”. Sed hoc in κοινῇ error obtinuit. Ceterum et Septuaginta et hebraicum et omnes interpretes “calix meus” habent, quod hebraice dicitur “chosi”; alioquin, si “calix tuus” esset, diceretur “chosach”60.

In questi esempi si trovano termini come recte o rectius, error; altrove molti altri, a partire dal già citato emendare. Insomma, chi volesse avere un ricco campionario della terminologia filologica, può fruttuosamente leggere proprio l’epistola 106. Ma siamo ormai troppo lontani da Roma, nello spazio e nel tempo: dunque è il caso di chiudere. Abstracts Durante la permanenza a Roma fra il 382 e il 385 Gerolamo mostra già decisi interessi critico-testuali, che si fondano in parte sulla sua formazione alla scuola di Donato, ma si allargano, per quel che riguarda il Nuovo Testamento, non solo alla traduzione dei Vangeli ma anche alle epistole paoline; Gerolamo ha già una forte attenzione ai libri ebraici, di cui sembra fosse disponibile, a Roma, un discreto numero, insieme con alcune traduzioni greche, che Gerolamo esamina direttamente e non solo attraverso l’esegesi di Eusebio e di Origene. L’ultima parte 60 L’errore polare è presente anche in alcuni testimoni del nostro testo greco dei LXX, vd. appar. ad loc. di Rahlfs (Septuaginta, Psalmi cum Odis, ed. A. Rahlfs, Göttingen, 19672); qui anche una parte dei più antichi latini (poculum tuum o calix tuus; dunque è forse anche versione della Vetus). Inoltre questa è una delle poche volte in cui Gerolamo nomina la κοινή,  §  4, 13, 57; ma cfr. anche § 3 ut vulgata editio continet.

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del saggio richiama l’attenzione su un testo cruciale per la filologia di Gerolamo, l’epistola 106, che merita di essere ancora studiata da vari punti di vista: la teoria della traduzione; la situazione del testo biblico e delle sue traduzioni alla fine del IV secolo d. C., la critica testuale applicata al libro dei Salmi. Parole chiave: grammatica latina, critica del testo, traduzione, Nuovo Testamento greco, Bibbia ebraica a Roma. During his stay in Rome between 382 and 385 Jerome already shows strong critical-textual interests, which are based in part on his training as a pupil of Donatus, but expand, as regards the New Testament, not only to the translation of Gospels but also to Pauline epistles; as far as the Old Testament is concerned, Jerome already has a clear focus on Jewish books, a fair number of which seems to have been available in Rome, together with some Greek translations, which Jerome examines directly and not only through the exegesis of Eusebius and Origen. The last part of the essay draws attention to a text crucial to Jerome's philology, Epistle 106, which still deserves to be studied from various points of view, such as: translation theory; the situation of the Biblical text and its translations at the end of the 4th century AD; textual criticism applied to the Book of Psalms. Keywords: Latin Grammar, Textual Criticism, Translation, Greek New Testament, Hebrew Bible at Rome.

Gerolamo interprete dei Salmi nel periodo romano Alessandro Capone (Lecce) Ἔστι γὰρ τῷ ὄντι φιλοσοφία μέγιστον κτῆμα καὶ τιμιώτατον θεῷ (Iust. Dial. Triph. 2,1)

1. Premessa È opinione comune che, pressoché in parallelo alla revisione della versione latina dei Vangeli1, nel periodo romano, verosimilmente intorno al 384, Gerolamo abbia atteso anche alla revisione della traduzione latina del Salterio sulla scorta del testo dei Settanta2 . Tuttavia, al di là delle incertezze sulla datazione di tale iniziativa e sulla possibilità o meno di identificare tale revisione con il 1 Vd. M. Mülke, “Damasus und Hieronymus: Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung”, in Bibelübersetzung und (Kirchen-)Politik, a c. di M. Mülke & L. Vogel, Göttingen, 2015, p. 41-68; D.  Scardia, “Ex Hebraeo transferre (Hier. in Mal. 3,1) Gerolamo, la Settanta e i Vangeli”, Commentaria Classica, 6 (2019), p. 197. 2 Vd. G. Grützmacher, Hieronymus. Eine biographische Studie zur alten Kirchengeschichte, vol. I, Leipzig, 1901, p. 222; F. Cavallera, Saint Jérôme: sa vie et son œuvre, vol. I, Louvain, 1922, p. 82-84; J. Steinmann, Saint Jérôme, Paris, 1958, p. 151; W. H. Semple, “St. Jerome as Biblical Translator”, Bulletin of the John Rylands University of Library of Manchester, 48 (1965-1966), p. 232; J. N. D. Kelly, Jerome. His Life, Writings, and Controversies, London, 1975, p. 89; U. Köpf, “Hieronymus als Bibelübersetzer”, in Eine Bibel – viele Übersetzungen. Not und Notwendigkeit?, a c. di S. Meurer, Stuttgart, 1978, p. 73; S. Rebenich, Hieronymus und sein Kreis. Prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen, Stuttgart, 1992, p. 150-151; Id., “Jerome: the  vir trilinguis and Hebraica veritas”, Vigiliae Christianae, 47/1 (1993), p. 51; C.  Brown Tkacz, “Labor tam utilis: The Creation of the Vulgate”, Vigiliae Christianae, 50/1 (1996), p. 49; A. Fürst, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg–Basel–Wien, 2 2016, p. 87.

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 355-393. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122966

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cosiddetto “Salterio romano”3 e al di là della discussione di singoli problemi filologici relativi al testo del Salterio, non mi sembra che le questioni relative alla revisione e all’interpretazione del Salterio nel periodo romano siano state indagate in modo approfondito. In questo senso nel presente contributo mi propongo di concentrare l’attenzione sulle Lettere del periodo romano, nelle quali Gerolamo affronta questioni filologiche ed esegetiche legate al Salterio, con un triplice obiettivo: 1) prendere in considerazione il contesto sociale, culturale ed ecclesiale in cui la revisione del testo biblico si colloca; 2) riconoscere le fonti cui l’esegeta ricorre; 3) mettere in evidenza infine come la rielaborazione delle fonti utilizzate sia legata al contesto romano, in cui si intrecciano motivi polemici ed esigenze concrete della comunità cristiana. A tal fine sarà senz’altro utile registrare, laddove possibile e limitatamente ai passi in esame, convergenze o divergenze, riprese o variazioni nel resto della produzione geronimiana. Tale prospettiva potrà portare alla luce non solo l’eventuale evoluzione dell’interpretazione geronimiana, ma anche i mutamenti legati ai differenti contesti e alle nuove sollecitazioni e ancora la possibilità che Gerolamo abbia avuto accesso a fonti nuove, che abbiano quindi favorito in lui una maturazione della sua interpretazione. 2. Problemi filologici e varianti esaplari Dall’esordio dell’Ep. 23, indirizzata a Marcella nell’autunno del 384 e dedicata all’elogio di Lea, appena morta, apprendiamo alcune informazioni interessanti circa la pratica della lettura e del commento dei Salmi nella cerchia di Gerolamo: Cum hora ferme tertia hodiernae diei septuagesimum secundum psalmum, id est tertii libri principium, legere coepissemus et docere cogeremur tituli ipsius partem ad finem secundi libri, partem ad principium tertii libri pertinere – quod scilicet “defecerunt hymni Dauid, filii Iesse”, finis esset prioris, “psalmus” uero “Asaph” principium sequentis – et usque ad eum locum peruenissemus, in quo iustus 3 Vd. A. Vaccari, “I salteri di s. Girolamo e s. Agostino”, in Scritti di erudizione e filologia, vol. I, Roma, 1952, p. 211-221; Jérôme. Préfaces aux livres de la Bible, textes latins des éditions de R. Weber et R. Gryson et de l’Abbaye Saint-Jérôme (Rome) revus et corrigés ; introduction, traduction et notes réalisées en séminaire sous la direction d’A. Canellis, Paris, 2017, p. 212 e 406-407.

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loquitur: dicebam: si narrauero sic, ecce generationem filiorum tuorum praeuaricatus sum, quod in Latinis codicibus non ita habemus expressum, repente nobis nuntiatum est sanctissimam Leam exisse de corpore4.

Dal passaggio deduciamo che la lettura del Ps. 72, come evidentemente anche degli altri Salmi, era quotidiana e comunitaria, ma non liturgica5, e che era accompagnata da un commento, che in questo caso si sofferma anche sui problemi del testo biblico. Il primo riguarda il titolo del Ps. 72, composto di due versetti: l’uno deve essere riferito alla fine del salmo precedente, a chiusa del secondo libro dei salmi, l’altro all’inizio del successivo, appunto il Ps. 72. Possiamo presumere con buona probabilità che il problema testuale fosse affrontato in questi termini da Origene, poiché la stessa osservazione relativa al titolo del Ps. 72 ritorna anche nei Commentarioli, composti dallo Stridonense a distanza di qualche anno sulla scorta di un Enchiridion origeniano, oggi perduto6, 4 Hier. Ep. 23,1 (Hilberg, p. 211-212) “Oggi, verso le nove, avevamo iniziato a leggere il salmo 72, il primo del terzo libro. Dovevo mostrare come un versetto del suo titolo appartiene alla fine del secondo libro e l’altro versetto all’inizio del terzo (cioè ‘Qui terminano gli inni di Davide, figlio di Iesse’ è la fine del libro precedente, mentre ‘Salmo di Asaf’ segna l’inizio del seguente). Eravamo giunti proprio al passo in cui il giusto fa queste considerazioni: ‘Dicevo: se parlo in questo modo, tradisco la razza dei suoi figli’ (passo che nei codici latini non ha la medesima espressione), quando improvvisamente ci è stato comunicato che l’anima santa di Lea aveva abbandonato il suo corpo” (qui e in seguito la traduzione è di S. Cola). 5 Subito dopo (Ep. 23,1; Hilberg, p. 212), infatti, Gerolamo scrive che denique in mediis fabulis rursum didicimus reliquias eius iam ostia fuisse delatas. 6 Cfr. Hier. CPs 72,1 (Morin, p. 217) Defecerunt hymni Dauid filii Iesse. Psalmus Asaph. Sciendum quod septuagesimus primus psalmus secundi libri finis sit: unde et in extremo habet fiat, fiat. Pro quo nos in superioribus demonstrauimus amen, amen in hebraeo dici. Etiam hoc diligentius obseruandum, quod Defecerunt hymni Dauid filii Iesse ad finem septuagesimi primi psalmi pertineat: id uero quod sequitur, Psalmus Asaph, initium sit sequentis; 40,14 (Morin, p. 208) Benedictus Dominus Deus Israhel a saeculo et in saeculum: fiat, fiat. Pro “fiat, fiat”, in hebraeo scribitur “amen, amen”: quod Aquila πεπιστωμένως, id est “uere” siue “fideliter” transtulit. Et sciendum primum librum psalterii hic esse finitum: secundum uero esse a quadragesimo primo usque ad septuagesimum primum: tertium a septuagesimo secundo usque in octogesimum octauum: quartum ab octogesimo nono usque in centesimum quintum: quintum a centesimo sexto usque ad finem; Ep. 26,4 (Hilberg, p. 222), sempre indirizzata a Mar-

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e la stessa divisione tra i due salmi si riscontra anche negli Hexapla7. In effetti, che Gerolamo conoscesse e utilizzasse varianti esaplari per rispondere alle questioni legate al testo dei Salmi è dimostrato dall’Ep. 20, in cui, rispondendo alla richiesta di papa Damaso di ricevere una spiegazione circa il termine osanna, lo Stridonense prende più volte in considerazione il Ps. 117, e in primo luogo si sofferma sui versetti 25-26: 7

In centesimo septimo decimo psalmo, ubi nos legimus: o domine, saluum [me] fac, o domine, bene prospera; benedictus, qui uenit in nomine domini, in Hebraeo legitur: anna adonai, osianna, anna adonai, aslianna; baruch abba basem adonai. quod Aquila, Symmachus, Theodotion et quinta editio, ne quid in Latino mutare uideamur, ita exprimunt: ὦ δὴ κύριε, σῶσον δή, ὦ δὴ κύριε, εὐόδωσον δή; εὐλογητὸς ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου. sola sexta editio cum cella, Amen uero Aquila πεπιστωμένως exprimit, quod nos “fideliter” possumus dicere, ductum aduerbium ex nomine fidei amuna, Septuaginta γένοιτο, id est “fiat”. Unde et in fine librorum, in quinque siquidem uolumina psalterium apud Hebraeos diuisum est, “fiat, fiat” transtulerunt, quod in Hebraeo legitur “amen amen”, quo scilicet ea uere dicta, quae supra dicta sunt, confirmentur. Cfr. anche Hier. ProlPsHeb 1 (Canellis, p. 412-416), databile prima del 392, Scio quosdam putare Psalterium in quinque libros esse diuisum, ut ubicumque apud Septuaginta interpretes scriptum est γένοιτο γένοιτο, id est “fiat fiat”, finis librorum sit, pro quo in Hebraeo legitur “amen amen”. Nos autem Hebraeorum auctoritatem secuti et maxime Apostolorum qui semper in Nouo Testamento Psalmorum librum nominant, unum uolumen adserimus. Psalmos quoque omnes eorum testamur auctorum qui ponuntur in titulis, Dauid scilicet et Asaph et Idithun, Filiorum Core, Eman Ezraitae, Mosi et Salomonis et reliquorum, quos Ezras uno uolumine conprehendit. Si enim “amen”, pro quo Aquila transtulit πεπιστωμένως, in fine tantum librorum ponitur et non interdum aut in exordio aut in calce sermonis siue sententiae, numquam et Saluator in Euangelio loqueretur: “Amen amen dico uobis”, et Pauli epistulae in medio illud opere continerent, Moses quoque et Hieremias et ceteri in hunc modum multos haberent libros, qui in mediis uoluminibus suis amen frequenter interserunt, sed et numerus uiginti duorum Hebraicorum librorum et mysterium eiusdem numeri commutabitur. Vd. le note ad l. in Canellis, Préfaces, p. 412-416. Cfr. ancora Theodoret. In. Ps. 71,19 (PG 80, col. 1441A) Τοῦτο δὲ διὰ τῆς τοῦ Πνεύματος χάριτος ὁ προφήτης μεμαθηκὼς, καὶ πυρσευθεὶς τῷ πόθῳ, ἐπεύχεται γενέσθαι, καὶ πέρας τὴν προφητείαν λαβεῖν. Διὸ καὶ ἐπιλέγει, Γένοιτο, γένοιτο· ἢ κατὰ τὸν Ἀκύλαν Πεπιστωμένως, [πεπιστωμένως,] ἀντὶ τοῦ, ἀψευδῆ καὶ ἀληθῆ τὰ εἰρημένα, καὶ δέξεται πάντως τὸ τέλος. 7  Vd. Origenis hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta, vol. II, ed. F. Field, Oxford, 1875, p. 212.

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interpretibus septuaginta ita congruit, ut, ubi ceteri posuerunt ὦ δή, illa scripserit ὦ. et quia “osianna”, quod nos corrupte propter ignorantiam dicimus “osanna”, “saluifica” siue “saluum fac” exprimatur, omnium interpretatione signatum est; nunc illud in cura est, quid sine adiectione saluandi solus “anna” sermo significet. sciendumque, quia in hoc loco ter dicatur “anna”; et primum quidem ac secundum eisdem litteris scribitur, aleph, nun, he, tertium uero heth, nun he. Symmachus igitur, qui in centesimo septimo decimo psalmo cum omnium interpretatione consenserat, ut nobis manifestiorem tribueret intellectum, in centesimo quinto decimo psalmo, ubi dicitur: o domine, libera animam meam, ita interpretatus est: obsecro, domine, libera animam meam. ubi autem Septuaginta ὦ et ille “obsecro” transtulerunt, Aquila et ceteris editionibus ὦ δὴ interpretantibus, in Hebraeo scribitur “anna”, uerum ita, ut in principio aleph habeat, non heth. ex quo animaduertimus, si ex aleph scribatur “anna”, significari “obsecro”, si autem ex heth, esse coniunctionem siue interiectionem, quae apud Graecos ponitur δὴ et est in σῶσον δή, cuius interpretationem latinus sermo non exprimit8.

Il brano è denso di osservazioni testuali, che è opportuno inquadrare in una prospettiva corretta. Gerolamo cita il Ps. 117 per chiarire l’espressione di Matth. 21, 9 e paralleli (Marc. 11, 9-10; Ioh. 8 Hier. Ep. 20,3 (Hilberg, p. 106-107) “Nel Salmo 117, al versetto che dice: ‘O Signore, salvami, o Signore concedimi prosperità; benedetto colui che viene nel nome del Signore’, corrisponde in ebraico: Anna adonai, osiana, anna adonai, aslianna; baruch abba basem adonai. Aquila, Simmaco, Teodozione e la quinta versione traducono così (riportiamo il testo greco per evitare variazioni dando la versione latina): ὦ δὴ κύριε, σῶσον δή, ὦ δὴ κύριε, εὐόδωσον δὴ; εὐλογητὸς ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου. L’unica variante del testo dei Settanta si trova nella sesta versione, che, al posto di ὦ δή, ha messo semplicemente ὦ. Che osianna (da noi per ignoranza letto osanna) voglia significare salua o rendi saluo, è confermato dalla traduzione concorde. Resta ancora una questione: che cosa significa il termine anna da solo, senza l’aggiunta del verbo saluare? Sappiamo che, nel contesto di cui ci occupiamo, tre volte viene usata l’espressione anna; la prima e la seconda volta è scritta con le stesse lettere: aleph, nun, he; mentre la terza volta con le lettere: heth, nun, he. Simmaco che nel presente Salmo 117 è d’accordo con l’interpretazione comune, nel Salmo 115, per illuminare il significato di quel termine, al versetto: ‘O Signore, libera la mia anima’, traduce: ‘Ti scongiuro, Signore, libera la mia anima’. Ora, dove i Settanta hanno ὦ, Simmaco porta ti scongiuro, Aquila e le altre versioni ὦ δή, l’ebraico scrive anna, ma con la lettera iniziale aleph, e non heth. Da tutto questo possiamo concludere che anna, quando è scritta con aleph, significa ti prego; se invece è scritta con heth, è una congiunzione oppure una interiezione, indicata dai Greci con δή, come nell’espressione σῶσον δή, intraducibile in latino”.

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12, 13), così come farà a distanza di qualche anno, commentando lo stesso versetto matteano e ricordando la spiegazione fornita a Damaso9. Ora, proprio il passaggio del Commento a Matteo, composto da Gerolamo in breve tempo nel 398, getta qualche luce sulla memoria esegetica dello Stridonense, poiché ci lascia intuire che il collegamento tra Matth. 21, 9 e Ps. 117, 25-26 era nella sua memoria esegetica già nell’Ep. a Damaso, tanto da destare il sospetto che questo accostamento possa risalire alla sua fonte, che siamo in grado di identificare con il Commento a Matteo di Origene: Μετὰ ταῦτα ἐξετάσωμεν καὶ τὸ ὡσαννὰ τῷ υἱῷ Δαυΐδ· εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου· ὡσαννὰ ἐν τοῖς ὑψίστοις ποῖον ἔχει νοῦν. σαφῶς μὲν οὖν τὸ εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου αὐταῖς λέξεσι κεῖται ἐν τῷ πρὸ τοῦ μεγίστου Ψαλμοῦ Ψαλμῷ, λεγομένῳ ἔν τισιν ἀντιγράφοις ἑκατοστῷ ἑπτακαιδεκάτῳ. δοκεῖ δέ μοι τὰ ἀντὶ τοῦ “ὢ κύριε, σῶσον δὴ” προτεταγμένα τοῦ “εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου” ἑβραϊκῶς ἐκκεῖσθαι ἐν τῷ “ὡσαννὰ τῷ υἱῷ Δαυΐδ”· οὕτω δὲ καὶ εἶχεν ἡ ἑβραϊκὴ λέξις· ΑΝΝΑ ΑΔΩΝΑΙ ΩΣΙΑΝΝΑ, ΑΝΝΑ ΑΔΩΝΑΙ ΑΣΛΙΑΝΝΑ, ΒΑΡΟΥΧ ΑΒΒΑ ΒΣΑΙΜ ΑΔΩΝΑΙ. εἶτα δοκεῖ μοι ὑπὸ Ἑλλήνων συνεχῶς γραφόμενα τὰ εὐαγγέλια μὴ εἰδότων τὴν διάλεκτον, συγκεχύσθαι ἐν τοῖς κατὰ τὸν τόπον ἔχουσι ταῦτα ἀπὸ τοῦ προειρημένου Ψαλμοῦ. εἰ δὲ τὸ ἀκριβὲς βούλει μαθεῖν τῆς λέξεως, ἄκουε Ἀκύλου ἑρμηνεύσαντος ὡδί· “ὢ δὴ κύριε, σῶσον δή· ὢ δὴ κύριε, εὐόδωσον δή· εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι  κυρίου”10. 9  Cfr. Hier. CEvMt 3,21,9 (Hurst & Adriaen, p. 184-185) Porro quod sequitur: Osanna filio Dauid, quid significet et ante annos plurimos in breui epistula ad Damasum tunc Romanae urbis episcopum dixisse me memini et nunc perstringam breuiter. In centesimo septimo decimo psalmo, qui manifeste de aduentu Saluatoris scriptus est, inter cetera hoc quoque legimus: Lapidem quem reprobauerunt aedificantes hic factus est in caput anguli, a Domino factum est istud, hoc est mirabile in oculis nostris, haec est dies quam fecit Dominus, exultemus et laetemur in ea; statimque iungitur: o Domine saluum me fac, o Domine bene prosperare, benedictus qui uenturus est in nomine Domini, benediximus uobis de domo Domini, et cetera. Pro eo quod in LXX habetur interpretibus: o Domine saluum me fac, in hebreo legimus: Anna adonai osi anna, quod manifestius interpretatus est Symmachus dicens: Obsecro, Domine, saluum me fac, obsecro. Nemo ergo putet ex duobus uerbis, graeco uidelicet et hebreo, sermonem esse compositum sed totum hebraicum et significare quod aduentus Christi salus mundi sit. 10 Orig. CMt 16,19 (Klostermann, p. 541-542) “Dopo di ciò, indaghiamo quale senso abbiano le parole: Osanna al figlio di Davide! Benedetto colui che viene nel nome del Signore! Osanna nel più alto dei cieli! È dunque chiaro che

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Il passo origeniano può dunque aver ispirato Gerolamo sia per l’accostamento tra Matth. 21, 9 e Ps. 117, 25-26 sia per la ripresa del testo ebraico, ma, come si nota facilmente, lo Stridonense va ben oltre, offrendo informazioni più dettagliate rispetto al commento origeniano: innanzitutto la notazione relativa alle traduzioni concordi di Aquila, Simmaco, Teodozione e la quinta versione, laddove Origene riporta solo la traduzione di Aquila; in secondo luogo la variante dei LXX e della sesta versione, di cui Origene non dà notizia; in terzo luogo la precisazione sulla corretta lettura osianna al posto di osanna, che, riguardando la lingua latina, non può ovviamente comparire in Origene; infine il problema testuale ricondotto da Origene alla fretta dei copisti non trova riscontro nel passo geronimiano11. Segue quindi la spiegazione del termine anna, cui Gerolamo accennerà anche in seguito12 , ma che solo qui, a quanto pare13, sembra essere presentata in collegamento con Ps. 114, 4, nella distinzione nelle due varianti aleph, nun, he/heth, nun, he, cui corrisponde il significato di obsecro oppure di un’interiezione (resa in greco con δή) intraducibile in latino. Gerolamo conclude pertanto che la parola osanna, come altre parole ebraile parole: benedetto colui che viene nel nome del Signore si trovino alla lettera nel Salmo prima del Salmo lunghissimo, che in alcuni manoscritti è detto Salmo centodiciassettesimo. Ma a mio vedere, in luogo dell’espressione: Dona, o Signore, la salvezza, anteposta alle parole: Benedetto colui che viene nel nome del Signore, in ebraico c’è l’acclamazione: Osanna al Figlio di Davide! Il testo ebraico infatti suona così: anna adonai osianna, anna adonai aslianna, barouch abba bsaim adonai. Ora, mi sembra che nei vangeli scritti continuatamente dai greci che non conoscevano la lingua (ebraica), ci sia confusione tra le lettere di questo passo che suonano così dal salmo sopra citato. Se vuoi saper l’esatto tenore delle parole, ascolta la traduzione di Aquila a questo punto: Dona, deh, Signore, la salvezza! Conducici, deh, Signore, per la buona via! Benedetto colui che viene nel nome del Signore” (traduzione di R. Scognamiglio). 11  Vd. G. Bendinelli, Il Commentario a Matteo di Origene. L’ambito della metodologia scolastica dell’antichità, Roma, 1997, p. 89-90. 12  Cfr. Hier. CPhilem 20 (Raspanti, p. 100) Sicut enim ANNA illud Hebraicum, pro quo frequenter Septuaginta interpretes ὦ δή transtulerunt, in lingua sua significat “deprecantis affectum”, unde nonnumquam Symmachus pro ANNA δέομαι, hoc est “obsecro”, transtulit, ita et nos eamdem in Graeca lingua uim patimur, quam Graeci sustinent in Hebraea; CIon 4,3 (Adriaen, p. 412) Hoc quod nos interpretati sumus, obsecro, et Septuaginta transtulerunt ὦ δή, in Hebraico legitur anna, quae mihi uidetur interiectio deprecantis significare blandientis affectum. 13 Vd. Field, Origenis hexaplorum, p. 269-270.

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che (alleluia e amen) è intraducibile in greco, tanto che l’evangelista Luca preferì tralasciarla, e in latino, dove, quando si trovano espressioni “O Signore, salvami”, si possono intendere come “Ti prego, Signore, dona la salvezza”14. L’indagine filologica, proposta da Gerolamo nell’Ep. 20, deve essere collocata, come si diceva prima, all’interno di una prospettiva corretta e in questo senso è opportuno notare il fatto che essa è sollecitata dalla richiesta di Damaso, che può forse essere datata alla primavera del 38215, circa l’interpretazione dell’espressione “Osanna al Figlio di Davide”, sulla cui spiegazione gli esegeti greci e latini consultati dal Papa, e da lui definiti “nostri, cioè ortodossi”, erano in contrasto16. Nella risposta Gerolamo allude in effetti alle varie interpretazioni del termine “osanna”, ma ciò che salta subito agli occhi è l’uso dell’aggettivo “noster” in riferimento a Ilario, che nel Commento a Matteo aveva inteso “osanna” nel senso di redenzione della casa di Davide17: “noster” richiama con buona probabilità 14 Cfr. Hier. Ep. 20,4-5 (Hilberg, p. 108-110) Et de eo quidem, quod facile exprimi poterat: benedictus, qui uenit in nomine domini, omnium euangelistarum scriptura consentit; de uerbo uero “osianna”, quia in Graecum non poterant transferre sermonem, sicuti et in “alleluia” et in “amen” et in plerisque factum uidemus, ipsum Hebraeum posuerunt dicentes “osianna”. Lucas igitur, qui inter omnes euangelistas Graeci sermonis eruditissimus fuit, quippe ut medicus et qui in graecis euangelium scripserit, quia se uidit proprietatem sermonis transferre non posse, melius arbitratus est tacere, quam id ponere, quod legenti faceret quaestionem. […] quapropter, ut ad quaestionis originem reuertamur, ubi nos legimus in latino: o domine, saluum fac, o domine, bene conplace; benedictus, qui uenit in nomine domini, iuxta hebraeum sensum legere possumus: obsecro, domine, saluum fac, ; obsecro, domine, prospera, obsecro. 15 Vd. A. Cain, The Letters of Jerome. Asceticism, Biblical Exegesis, and the Construction of Christian Authority in the Late Antiquity, Oxford, 2009, p. 54. 16 Cfr. Dam. apud Hier. Ep. 19 (Hilberg, p. 103-104) Commentaria cum legerem Graeco Latinoque sermone in euangeliorum interpretatione a nostris, id est orthodoxis, uiris olim ac nuper scripta de eo, quod legitur: osanna filio Dauid, non solum diuersa, sed etiam contraria sibimet proferunt. dilectionis tuae ardenti illo strenuitatis ingenio abscisis opinionibus ambiguitatibusque subplosis, quid se habeat apud Hebraeos, uiuo sensu scribas, ut de hoc, sicut et de multis, tibi curae nostrae in Christo Iesu gratias referant. 17 Cfr. Ep. 20,1 (Hilberg, p. 104) Multi super hoc sermone diuersa finxerunt, e quibus noster Hilarius in commentariis Mathei ita posuit: “osanna” Hebraico sermone significatur “redemptio domus Dauid” primum “redemptio” lingua Hebraea “pheduth” interpretatur, deinde “domus” “beth”, “dauid” uero in hoc loco

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i “nostri, id est orthodoxi” di Damaso e pone la domanda su chi siano costoro, su chi siano gli avversari e su quale sia il contesto e l’oggetto del contendere. Il richiamo tra i due passaggi si comprende meglio se si colgono almeno due aspetti concomitanti18: da un lato l’attenzione costante di Damaso a coltivare una reputazione di ortodossia, dall’altro l’impresa di Gerolamo di trasferire a Roma la conoscenza origeniana, che aveva bisogno di essere riconosciuta come ortodossa; ancora, da una parte la riforma liturgica che Damaso stava portando avanti, dall’altra le competenze filologiche che Gerolamo poteva e voleva mettere a servizio del patrono con particolare riferimento alla revisione della versione latina dei Vangeli. In questo senso le Ep. 19 e 20 si inseriscono bene all’interno del contesto culturale della Roma di quegli anni, in cui accanto ai “nostri” si andavano definendo anche degli “altri”, come l’Ambrosiaster, che dissentivano dall’interpretazione filologica di Gerolamo, il quale si presentava come campione nella conoscenza del greco e dell’Hebraica ueritas19. Osserviamo ancora, a parziale conclusione, che il centro della discussione delle due Ep. 19 e 20 è relativo al testo evangelico, in particolare Matth. 21, 9 e che la citazione del Ps. 117 è solo un esempio funzionale all’argomentazione, ma non sembra attrarre prioritariamente l’attenzione di Gerolamo, che dunque nel 383 era con buona probabilità concentrato sulla revisione della versione latina dei Vangeli e non su quella del Salterio, come abitualnon esse nomen insertum omnibus patet; Hil. Pict. Com. Matth. 21,3 (Doignon, p. 124-126) Nam hosanna hebraico sermone significatur redemptio domus Dauid. Sulla questione vd. H. I. Newman, “How Should We Measure Jerome’s Hebrew Competence?”, in Jerome of Stridon. His Life, Writings and Legacy, a c. di A. Cain & J. Lössl, Farnham–Burlington, 2009, p. 135-136. Su Gerolamo e Ilario vd. M. Marin, “Ilario di Poitiers e Gerolamo”, in Motivi letterari ed esegetici in Gerolamo, a c. di C. Moreschini & G. Menestrina, Brescia, 1997, p. 137-157. 18 Secondo un gioco di allusioni e richiami tra Damaso e Gerolamo documentato anche altrove: vd. A. Capone, “L’interpretazione di Luc. 15,11-32 nell’ep. 21 di Gerolamo”, Sacris Erudiri, 55 (2016), p. 65-67. 19  Vd. S. Leanza, “Gerolamo e la tradizione ebraica”, in Motivi letterari ed esegetici in Gerolamo, a c. di C. Moreschini & G. Menestrina, Brescia, 1997, p. 17-38; E. Prinzivalli, “‘Sicubi dubitas, Hebraeos interroga’. Girolamo e la difesa dell’Hebraica veritas e polemica antigiudaica”, in Annali di Storia dell’Esegesi, 14/1 (1997), p. 179-206.

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mente si crede20. Allo stesso tempo notiamo come Gerolamo, proprio sull’interpretazione di Ps. 117, 25-26, presenti un bagaglio di varianti esaplari21, di cui ignoriamo la provenienza e che non pare 20  Vd. E. Schulz-Flügel, “Hieronymus, Feind und Überwinder der Septuaginta? Untersuchungen anhand der Arbeiten an den Psalmen”, in Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen: Symposium in Göttingen 1997, a c. di A. Aejmelaeus & U. Quast, Göttingen, 2000, p. 35. 21 Gli indizi qui raccolti, insieme a quelli che seguiranno, fanno supporre che a Roma Gerolamo avesse a disposizione varianti di origine esaplare in riferimento al Salterio. Si tratta però di capire se limitatamente ai Salmi Gerolamo avesse a disposizione il testo completo degli Hexapla, come pensa P. Jay (L’exégèse de St. Jerome d’après son “Commentaire sur Isaïe”, Paris, 1985, p. 412-414), per il quale avrebbe portato con sé l’opera da Costantinopoli, o se attingesse le sue osservazioni da copie distinte delle singole versioni esaplari, che contenevano anche altri libri biblici oltre il Salterio e che sarebbero giunte in Occidente e a Roma prima di Gerolamo, come propone A. Vaccari (“I salteri di s. Girolamo”, p. 226-228) sulla scorta di Ep. 32,1 (Hilberg, p. 252) Iam pridem cum uoluminibus Hebraeorum editionem Aquilae confero, ne quid forsitan propter odium Christi synagoga mutauerit. Quest’ultima testimonianza non mi sembra escludere del tutto la possibilità che Gerolamo avesse a disposizione una copia degli Hexapla, giacché la scelta di collazionare solo la versione di Aquila potrebbe essere legata alla letteralità di questa traduzione. Se si ammette come verosimile l’ipotesi di Jay, anche sulla base del già esaminato Hier. Ep. 20,3 (Hilberg, p. 106-107) e di Ep. 34 (Hilberg, p. 259-264), su cui tornerò in seguito, rimane da chiedersi se potesse esserci a Roma una copia degli Hexapla; il che chiama in causa la questione più ampia della possibile presenza di scritti origeniani a Roma. Al momento non sono a nostra disposizione dati dirimenti, ma solo deboli tracce che non fanno escludere l’ipotesi che scritti origeniani fossero presenti a Roma, come i Tractatus in Psalmos di Ilario di Poitiers, che seguivano largamente l’opera origeniana: vd. M. Simonetti, “Origene in Occidente prima della controversia”, Augustinianum, 46 (2006) p. 25-34. In questo senso potrebbero ricondurre anche le notizie relative a Pierio, presbitero alessandrino, chiamato “il giovane Origene” e attivo a Roma dopo la persecuzione di Diocleziano: cfr. Hier. VirInl 76; vd. C. Kannengiesser, “Pierio di Alessandria”, in Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, vol. III, dir. A. Di Berardino, Genova– Milano, 2008, coll. 4064-4065; E. Prinzivalli, Magister ecclesiae: il dibattito su Origene fra III e IV secolo, Roma, 2002, p. 33-37, 80-81 e 185. Cfr. ancora Hier. CEvMt 4,24,36 (Hurst & Adriaen, p. 231) In quibusdam latinis codicibus additum est: neque filius, cum in graecis et maxime Adamantii et Pierii exemplaribus hoc non habeatur adscriptum, sed quia in non nullis legitur disserendum uidetur. Di solito si ritiene che Panfilo, discepolo di Pierio, abbia portato queste copie a Cesarea, dove Gerolamo potrebbe averle consultate: mi chiedo se Pierio abbia allestito esemplari di questo tipo, cioè con varianti di origine esaplare in margine (vd. B. M. Metzger, Historical and Literary Stu-

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corretto ricondurre meccanicamente ai commentari origeniani22 , poiché, come s’è visto, il parallelo del Commento a Matteo di Origene, pur essendo la probabile fonte di riferimento per Gerolamo, non può essere considerato come esclusivo. 3. Testo latino e traduzioni A questo punto torniamo all’Ep. 23, da cui abbiamo preso le mosse. Datata all’autunno del 384 e indirizzata a Marcella, affronta specificatamente, ancorché marginalmente rispetto al tema principale della lettera, la divisione del titolo del Ps. 72. Anche in questo passo Gerolamo usa delle parole che possono essere rivelatrici del contesto in cui agisce: egli è costretto a dimostrare (docere cogeremur) che il versetto in questione deve essere diviso tra i Ps. 71 e 72. Queste parole possono ricevere una doppia spiegazione: la prima fa supporre con buona probabilità che il testo del Salmo a disposizione di Gerolamo e di Marcella, e quindi delle donne a loro legate, e la communis opinio presentavano il versetto defecerunt hymni Dauid, filii Iesse. Palmus Asaph come titolo del Ps. 72; in questo senso si spiega la fatica di Gerolamo di contestare una tradizione erronea, destinata tuttavia ad avere ancora largo successo, come dimostrano le testimonianze di Agostino e Cassiodoro23. dies. Pagan, Jewish, and Christian, Leiden, 1968, p. 88-91), anche per l’Antico Testamento e se possa averle portate con sé a Roma, dove poi sarebbero state riscoperte da Gerolamo. 22  Vd. C. P. Bammel, “Die Hexapla des Origenes: die ‘hebraica veritas’ im Streit der Meinungen”, Augustinianum, 28 (1988), p. 139-149. 23 Cfr. Aug. En. Ps. 72,1 (Dekkers & Fraipont, p. 986) Psalmus iste inscriptionem habet, id est titulum: Defecerunt hymni Dauid, filii Iesse: Psalmus ipsi Asaph. Tot habemus psalmos in quorum titulis scriptum est nomen Dauid, nusquam est additum filii Iesse, nisi in hoc solo. Quod credendum est non frustra factum, neque inaniter; ubique enim nobis innuit Deus, et ad intellectum uocat pium studium caritatis. Quid est: Defecerunt hymni Dauid, filii Iesse? Hymni laudes sunt Dei cum cantico: hymni cantus sunt continentes laudem Dei.  Si sit laus, et non sit Dei, non est hymnus; si sit laus, et Dei laus, et non cantetur, non est hymnus. Oportet ergo ut, si sit hymnus, habeat haec tria: et laudem, et Dei, et canticum. Quid est ergo: Defecerunt hymni? Defecerunt laudes quae cantantur in Deum. Molestam rem et quasi luctuosam uidetur nuntiare. Qui enim cantat laudem, non solum laudat, sed etiam hilariter laudat; qui cantat laudem, non solum cantat, sed et amat eum quem cantat; Cassiod. Exp. Ps. 72,1 (Adriaen, p. 569) Defecerunt laudes Dauid filii Iesse, psalmus Asaph. Dum

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La seconda spiegazione è relativa alla costrizione cui Gerolamo fa qui riferimento e che richiama alla mente un altro ordine cui lo Stridonense dichiara di aver obbedito: Nouum opus facere me cogis ex ueteri, ut post exemplaria scripturarum toto orbe dispersa quasi quidam arbiter sedeam et, quia inter se uariant, quae sint illa quae cum graeca consentiant ueritate decernam24. La Praefatio in Evangelio, databile tra il 383 e il 384, lascia intendere chiaramente come l’iniziativa di rivedere la versione latina dei Vangeli sia stata caldeggiata da Damaso. Ora, se è lecito mettere in collegamento la Praefatio e l’Ep. 23, scritte in un tempo assai vicino, e in particolare le due occorrenze del verbo cogo, deve essere però distinta l’origine dell’ingiunzione rivolta a Gerolamo: la prima proviene da papa Damaso, la seconda deve essere collocata all’interno della pratica di vita, preghiera e studio del gruppo ascetico femminile cui Gerolamo era assai vicino. In altri termini, se il verbo cogo può essere inteso almeno in questi passaggi nella valenza tecnica di affidare un incarico25, possiamo concludere che l’esigenza della revisione della traduzione latina del Salterio nasce all’interno dell’esperienza monastica femminile romana, dove la lectio diuina si alternava con la preghiera, con la salmodia e con gli studi biblici26.

in titulis superioribus Dauid tantum uideatur ascriptus, hic addidit filii Iesse; scilicet ut illum Dauid patrem Salomonis intellegere debeamus; quod ad personam exprimendam prophetae competenter adiectum est. 24 Hier. ProlEv 1 (Canellis, p. 470) “Mi spingi a fare un lavoro nuovo dall’antico, cioè, dopo che gli esemplari delle Scritture sono stati dispersi in tutto il mondo, che io segga quasi come giudice e, in quanto variano tra loro, io discerna quali sono quelli che si accordano con la verità greca”. 25  È degno di nota il fatto che lo stesso verbo ricorra anche in Hier. ProlPs (LXX) 1 (Canellis, p. 406-408), databile tra il 386 e il 390, in cui Gerolamo si rivolge a Paola ed Eustochio: Psalterium Romae dudum positus emendaram, et iuxta Septuaginta interpretes, licet cursim, magna illud ex parte correxeram. Quod quia rursum uidetis, o Paula et Eustochium, scriptorum uitio deprauatum, plusque antiquum errorem, quam nouam emendationem ualere, cogitis, ut ueluti quodam nouali, scissum iam aruum exerceam, et obliquis sulcis renascentes spinas eradicem, aequum esse, dicentes, ut quod crebro male pullulat, crebrius succidatur. 26 Vd. P. Laurence, Jérôme et le nouveau modèle féminin, Paris, 1997, p. 398-400; Id., Le monachisme féminin antique: idéal hiéronymien at réalité historique, Leuven, 2010, p. 244-246, dove si mette in evidenza come anche

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Ora, sempre nell’esordio dell’Ep. 23, subito dopo il riferimento al titolo del Ps. 72, Gerolamo, come s’è visto, tocca, quasi di sfuggita, un problema relativo al versetto 15 dello stesso Ps. (dicebam: si narrauero sic, ecce generationem filiorum tuorum praeuaricatus sum), che nei codici latini non è espresso in questi stessi termini (quod in Latinis codicibus non ita habemus expressum). La notazione cursoria, che finora a mia scienza non è stata oggetto di indagine puntuale, appare un po’ più chiara, anche se non del tutto, alla luce di quanto Gerolamo scrive nei Commentarioli: Si, dicebam, narrauero sic, ecce generationem filiorum tuorum praeuaricatus sum. Ordo lectionis et sensus iste est: Dum ipse me accuso in orationibus matutinis, hoc repperi ut dicerem: ego si sic fuero locutus, ego si uoluero Dei occulta rimari, incipio a filiis tuis alienus fieri27.

Pur non essendo del tutto perspicua, mi sembra che l’osservazione si possa riferire alla posizione della congiunzione si e al verbo cui deve essere connessa28: in altri termini, per Gerolamo si è da collegare con narrauero, mentre nei codici latini cui allude, ma di cui non dà maggiori informazioni, si è legato a dicebam. Tale ipotesi infatti trova conferma in un passo di Ambrogio, che intende dicebam nel senso di “parlare tra sé” e lega si a narrabo29, e in alcuni luoghi di Agostino che invece testimoniano la lezione dei codici per il tema della giustizia divina e della legittimità del male, argomento dell’Ep. 23, Gerolamo si sia ispirato al De principiis di Origene. 27 Hier. CPs 72,15 (Morin, p. 217) “Se, dicevo, parlerò così, ecco tradirò la generazione dei tuoi figli. L’ordine del testo e il senso sono questi: mentre mi accuso durante le preghiere del mattino, mi sono trovato a dire: se io parlerò così, se io vorrò conoscere i segreti di Dio, comincio a diventare estraneo ai tuoi figli”. 28  Si tratta quindi di un problema di interpretazione legato alla distinctio, che dimostra una sensibilità testuale che Gerolamo imparò alla scuola dei suoi maestri, in particolare Donato, e mise a frutto costantemente nel corso della sua attività filologica: vd. L. Gamberale, “Pratica filologica e principi di metodo in Gerolamo”, in Id., San Gerolamo intellettuale e filologo, Roma, 2013, p. 79-89. 29 Cfr. Ambr. Interp. Iob Dav. 3,6,17 (Schenkl, p. 258) Conferebam itaque cum corde meo et dicebam mihi: Si narrabo sic quia sine causa iustificaui cor meum; occurrebat mihi dei uox dicens: Ecce generationi filiorum tuorum, cui disposui, id est: ecce in scripturis inuenis quia disposui, o tu Adam, generationi filiorum tuorum quia fortuito diuitiae ad impios, non aliquo merito deferantur.

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latini, che era contestata da Gerolamo30, ma che stranamente concorda con quanto si può ricostruire dagli Hexapla31. Ora, senza entrare ulteriormente nel dettaglio dei problemi filologici relativi al Ps. 72, è possibile per il momento notare come le due osservazioni, che Gerolamo sembra introdurre quasi incidentalmente nell’esordio dell’Ep. 23, attestino che la revisione della versione latina del Salterio era già avviata e diano concretamente l’idea del contesto culturale nel quale tale impresa germogliava, caldeggiata da Marcella e dalle altre donne dedite a Roma alla vita ascetica32 . 4. I nomi di Dio Nell’Ep. 25, che fa riferimento alla lettura del Ps. 90, che possiamo ragionevolmente supporre avvenisse nelle stesse condizioni accennate nell’esordio dell’Ep. 23, Gerolamo ricorda di aver detto alle vergini romane che al versetto 1 del Ps. in luogo di “del Dio del cielo” c’è “Saddai”, che Aquila rende con “ἱκανόν”, nel senso di “robusto” e “capace di compiere ogni cosa”, e che “Saddai” era uno dei dieci nomi che gli ebrei usano per indicare Dio33. L’osservazione, che anche in questo caso richiama una pratica esegetica e nella lettera è del tutto funzionale a spiegare la richiesta di Marcella e la risposta dettagliata di Gerolamo, deve essere 30 Cfr. Aug. En. Ps. 72,21 (Dekkers & Fraipont, p. 997) Et quid ait? Si dicebam: narrabo sic, ecce generationem filiorum tuorum reprobaui; 72,22 (Dekkers & Fraipont, p. 997) Et quid sequitur? Si dicebam, narrabo sic, ecce generationem filiorum tuorum reprobaui; Serm. 48,5 (Lambot, p. 608609) Videte enim uerba eius: Si dicebam, inquit, si dicebam, narrabo sic, praedicabo sic, docebo sic, dicam hominibus ad deum curam rerum humanarum non pertinere. Si dicebam, narrabo sic: ecce generationem filiorum tuorum reprobaui. 31 Vd. Field, Origenis hexaplorum, p. 214. 32 Il palazzo di Marcella, in cui si riunivano le ascete, si trovava sull’Aventino sulla strada che conduceva alla basilica di San Paolo: vd. S. Jannaccone, “Roma 384: struttura sociale e spirituale del gruppo geronimiano”, Giornale Italiano di Filologia, 19 (1966), p. 40. 33  Cfr. Hier. Ep. 25,1 (Hilberg, p. 218) Nonagesimum psalmum legens in eo loco, qui scribitur: qui habitat in adiutorio altissimi. in protectione dei caeli commorabitur, dixeram apud Hebraeos pro “dei caeli” esse positum “saddai”, quod Aquila interpretatur ἱκανόν, quod nos “robustum” et “sufficientem ad omnia perpetranda” accipere possumus, unumque esse de decem nominibus, quibus apud eos deus uocatur.

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collegata con l’altrettanto cursoria notazione, posta alla fine della stessa lettera, riferita al fatto che nel libro del profeta Ezechiele il nome “Saddai” non sarebbe stato tradotto34. Queste due osservazioni, in coppia tra loro, trovano significativi riscontri nel resto della produzione geronimiana: nei Commentarioli in Psalmos, composti tra il 389 e il 392 35, e nel Tractatus in Psalmum 90 s. al., che può essere datato tra il 415 e la morte di Gerolamo36. Come si può facilmente notare, la doppia osservazione attraversa tutta la parabola di Gerolamo dal 384 fino agli ultimi anni di vita, tanto da poterla ragionevolmente considerare, pur nell’esiguità della testimonianza, come una delle conoscenze, forse di matrice origeniana, apprese da Gerolamo nel periodo romano o precedente, che persistono invariate nella memoria esegetica dello scrittore. Allo stesso modo appare molto interessante anche l’elenco dei dieci nomi di Dio che Gerolamo offre nell’Ep. 25 in risposta alla richiesta di Marcella e che presenta interessanti punti di somiglianza e di differenza con il Tractatus in Psalmum 146 e uno scolio origeniano a Ps. 2, 4; la sinossi dei testi può rendere più evidenti gli uni e gli altri: Hier. Ep. 25,2 (Hilberg, p. 218-220) Primum dei nomen est hel, quod Septuaginta “deum”, Aquila ἐτυμολογίαν eius ex34  Cfr. Hier.

Hier. Tr54Ps 146,1 (Morin, p. 329) Deus enim apud hebraeos decem habet nomina: dicitur Sabaoth, dicitur Sad-

Orig. SchPs 2,4 (PG 12, col. 1104A-C) Δέκα γὰρ ὀνόμασι παρ’ Ἑβραίοις ὀνομάζεται ὁ Θεὸς, ὧν ἐστιν ἓν τὸ “Ἀδωναῒ”, καὶ ἑρμη-

Ep. 25,2 (Hilberg, p. 219-220) Decimum, quod superius dictum est, saddai et in Ezechiele ininterpretatum ponitur. 35  Cfr. Hier. CPs 90,1 (Morin, p. 224) Pro Dei caeli, in hebraeo unum nomen habet Domini “Saddai” quod etiam in Iezechiele ininterpretatum legimus “Saddai” autem, Aquila Ἱκανόν transtulit. 36 Cfr. Hier. TrPs 90,1 (Morin, p. 420) Pro eo quod legimus: Dei caeli, in hebraico habet Saddai. Unde hoc quod in Iezechiele dicitur Et audiui uocem Domini Saddai loquentis ita potest intellegi, quod audierit uocem Domini Dei caeli loquentis: quoniam Saddai Dei caeli interpretatur. Vd. G. Malavasi, “Sulla datazione dei Tractatus in psalmos 89 e 90 series altera di Gerolamo”, Sacris Erudiri, 58 (2019), p. 95-109. Cfr. anche Hier. CEz 3,10,2b-8 (Glorie, p. 113) Pro “sonitu” in hebraeo “uox” ponitur, quae uox habebat similitudinem uocis Dei omnipotentis loquentis – pro quo Septuaginta transtulerunt “sicut uox Dei saddai”, quod Aquila, Symmachus, Theodotio in ἱκανόν, quod “fortem potentemque” significat, transtulerunt.

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Hier. Ep. 25,2 (Hilberg, p. 218-220) primens ἰσχυρόν, id est “fortem”, interpretatur. Deinde eloim et eloe, quod et ipsum “deus” dicitur. Quartum sabaoth, quod Septuaginta “uirtutum”, Aquila exercituum transtulerunt. Quintum elion, quem nos “excelsum” dicimus. Sextum eser ieie, quod in Exodo legitur: qui est, misit me. Septimum adonai, quem nos “dominum” generaliter appellamus. Octauum ia, quod in deo tantum ponitur et in alleluiae quoque extrema syllaba sonat. Nonum tetragrammum, quod ἀνεκφώνητον, id est ineffabile, putauerunt et his litteris scribitur: iod, he, uau, he. quod quidam non intellegentes propter elementorum similitudinem, cum in Graecis libris reppererint, ΠΙΠΙ le

Hier. Tr54Ps 146,1 (Morin, p. 329) dai, dicitur Eloim, dicitur El, dicitur etiam Iao, dicitur Eser Iiaia. Inter cetera nomina unum est nomen, quod dicitur Ia. Ia autem interpretatur inuisibilis 37. Ubi ergo nos dicimus: Laudate, in hebraeo dicitur: Allelu. Sic dicitur hic: Allelu Ia38, quomodo si diceretur: allelu Sabaoth, allelu Sad dai, allelu Eloim: sic ergo et nunc dicitur: Allelu Ia.

Orig. SchPs 2,4 (PG 12, col. 1104A-C) νεύεται “Κύριος”. Καὶ ἔστιν ὅπου λέγεται τὸ “Ἀδωναῒ” παρ’ Ἑβραίοις, καὶ παρ’ Ἕλλησι “Κύριος”, τῆς λέξεως τῆς γεγραμμένης ἐν τῇ Γραφῇ τοῦτο ἀπαγγελλούσης. Ἔστι δὲ ὅτε τὸ Ἰαὴ κεῖται, ἐκφωνεῖται δὲ τῇ “Κύριος” προσηγορίᾳ παρ’ Ἕλλησι, ἀλλ’  οὐ παρ’ Ἑβραίοις, ὡς ἐν τῷ· “Αἰνεῖτε τὸν Κύριον, ὅτι ἀγαθὸς ψαλμός”. Κύριον γὰρ ἐνθάδε ἀντὶ τοῦ Ἰαὴ εἴρηκεν. Καὶ ἔστιν ἡ ἀρχὴ τοῦ ψαλμοῦ παρ’ Ἑβραίοις “Ἀλληλούϊα·” ἔστι δέ τι τετραγράμματον ἀνεκφώνητον παρ’ αὐτοῖς, ὅπερ καὶ ἐπὶ τοῦ πετάλου  τοῦ χρυσοῦ τοῦ ἀρχιερέως ἀναγέγραπται, καὶ λέγεται μὲν τῇ “Ἀδωναῒ” προσηγορίᾳ, οὐχὶ τούτου γεγραμμένου ἐν τῷ τετραγραμμάτῳ· παρὰ δὲ Ἕλλησι

37 Cfr. Hier. CIs 8,26,5-6 (Adriaen, p. 331): Pro Domino Deo forti, in Hebraico tria habet nomina, ia et adonai et sur, quod aliud inuisibilem, aliud ineffabilem, aliud robustum sonat, quorum primum in Alleluia extrema syllaba ponitur. 38  Cfr. Hier. CPs 146,1 (Morin, p. 245): Pro eo quod est “laudate Dominum”, in hebraeo habet Alleluia. Pro quo quinta editio posuit “laudate Ia”, id est Dominum. Ia unum est de decem nominibus Dei; Ep. 26,3: Igitur alleluia exprimitur “laudate dominum”; ia quippe apud Hebraeos unum de decem dei nominibus est. Et in illo psalmo, in quo legimus: laudate dominum, quoniam bonus est psalmus, apud Hebraeos legitur: “alleluia chi tob zammer”.

gerolamo interprete dei salmi Hier. Ep. 25,2 (Hilberg, p. 218-220) gere consueuerunt. Decimum, quod superius dictum est, saddai et in Ezechiele ininterpretatum ponitur.

Hier. Tr54Ps 146,1 (Morin, p. 329)

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Orig. SchPs 2,4 (PG 12, col. 1104A-C) τῇ “Κύριος” ἐκφωνεῖται. Καὶ ἐν τοῖς ἀκριβεστέροις δὲ τῶν ἀντιγράφων Ἑβραίοις χαρακτῆρσι κεῖται τὸ ὄνομα, Ἑβραϊκοῖς δὲ οὐ τοῖς νῦν, ἀλλὰ τοῖς ἀρχαιοτάτοις. Φασὶ γὰρ τὸν Ἔσδραν ἐν τῇ αἰχμαλωσίᾳ ἑτέρους αὐτοῖς χαρακτῆρας παρὰ τοὺς προτέρους παραδεδωκέναι. Τούτων δὲ ὑπεμνήσθημεν, ἐπεὶ τὸ τετραγράμματον ὡς “Κύριος” κεῖται ἐν τῷ· “Ἀλλ’ ἢ ἐν νόμῳ Κυρίου·” καὶ ἐν τῷ· “Ὅτι γινώσκει Κύριος ὁδὸν δικαίων·” καὶ νῦν· “Κατὰ τοῦ Κυρίου καὶ κατὰ τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ”39.

Sullo scolio origeniano si è soffermato Giovanni Mercati, trascrivendo il testo dal codice Vat. gr. 744, fol. 2r, dove, tra l’altro, in luogo di Αἰνεῖτε τὸν Κύριον, ὅτι ἀγαθὸς ψαλμός, così come stampato in PG 12, col. 1104B, si legge Αἰνεῖτε τὸν ‫יהה‬, ὅτι ἀγαθὸς ψαλμός40. Non è questa la sede per riprendere le riflessioni sui 39 Più in generale vd. S. Morlet, “Mentions et interprétations du tétragramme chez Eusèbe de Césarée”, Revue d’études augustiniennes et patristiques, 60 (2014), p. 213-252. 40  Vd. G. Mercati, “Sulla scrittura del tetragramma nelle antiche versioni greche del Vecchio Testamento”, Biblica, 22 (1941), p. 339-366; di seguito il testo pubblicato da Mercati a p.  351: Δέκα γὰρ ὀνόμασι παρ’ Ἑβραίοις ὀνομάζεται ὁ Θεὸς, ὧν ἓν ἐστιν τὸ ἀδωναῒ, καὶ ἑρμηνεύεται κύριος, καὶ ἔστιν ὅπου λέγεται τὸ ἀδωναῒ παρ’ Ἑβραίοις καὶ παρ’ Ἕλλησι κύριος, τῆς λέξεως τῆς γεγραμμένης παρὰ τοῦ προφήτου τοῦτο ἀπαγγελλούσης. ἔστι δὲ ὅτε τὸ ἰαὼ κεῖται, ἐκφωνεῖται δὲ τῇ κύριος προσηγορίᾳ παρ’ Ἕλλησι ἀλλ’  οὐ παρ’ Ἑβραίοις, ὡς ἐν τῷ· “Αἰνεῖτε” τὸν ‫ההי‬, (ὅτι) ἀγαθὸς ψαλμός. κύριον γὰρ ἐνθάδε ἀντὶ τοῦ ἰαὼ εἴρηκεν, καὶ ἔστιν ἡ ἀρχὴ τοῦ ψα(λμοῦ) παρ’ Ἑβραί-

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nomina sacra e sulle trascrizioni in greco e in latino, ma è invece opportuno notare come anche in questo passaggio alla base della riflessione geronimiana vi sia l’ampia ricerca filologica di Origene, presentata sia negli Hexapla sia nei commenti puntuali a specifici passi. Il dato può apparire scontato, ma l’aspetto da segnalare è invece l’acquisizione piuttosto precoce delle ricerche origeniane, il loro perdurare all’interno della produzione geronimiana e quindi nella memoria esegetica dell’autore e la loro rielaborazione e la commistione con altre informazioni, sempre di matrice origeniana, che proprio in questo riadattamento consentono di apprezzare l’originalità e la creatività della filologia e dell’esegesi di Gerolamo. 5. Non solo Origene, ma pur sempre Origene Nell’Ep. 34 a Marcella, databile al 384-385 41, Gerolamo dichiara di non avere a disposizione un commento origeniano sul Ps. 126, perché probabilmente è andato perso, e per questo non può riferirle il pensiero dell’Alessandrino a proposito dell’espressione “pane del dolore” (Ps. 126, 2) 42 . Gerolamo tuttavia non rinuncia a proporre un’interpretazione dell’espressione e in questo senso il proprio modo di procedere rispetto al problema specifico è senz’altro istruttivo della sua prassi filologica. In prima battuta ricorre al testo ebraico, dove al posto di “pane del dolore” trova “leem aasabim”, di cui riporta le versioni di Aquila (ἄρτον τῶν διαπονημάτων/ panem elaborationum), di Simmaco (ἄρτον κακοπαθούμενον/panem οις “Ἀλληλούϊα” ἔστι δέ τι τετραγράμματον ἀνεκφώνητον παρ’ αὐτοῖς, ὅπερ καὶ ἐπὶ τοῦ πετάλου  τοῦ χρυσοῦ τοῦ ἀρχιερέως ἀναγέγραπτο, καὶ λέγεται μὲν τῇ ἀδωναῒ προσηγορίᾳ, οὐχὶ δὲ (τού)του γεγραμμένου ἐν τῷ τετραγραμμάτῳ, παρὰ δὲ Ἕλλησι τῇ κύριος ἐκφωνεῖται. καὶ ἐν τοῖς ἀκριβεστέροις δὲ τῶν ἀντιγράφων ἑβραϊκοῖς χαρακτῆρσι κεῖται τὸ ὄνομα, ἑβραϊκοῖς δὲ οὐ τοῖς νῦν, ἀλλὰ τοῖς ἀρχαιοτάτοις· φασὶ γὰρ τὸν Ἔσδραν ἐν τῇ αἰχμαλω(σίᾳ) ἑτέρους αὐτοῖς χαρακτῆρας παρὰ τοὺς προτέρους παραδεδωκέναι. τούτων δὲ ὑπεμνήσθημεν, ἐπεὶ τὸ τετραγράμματον ὡς κύριος κεῖται ἐν τῷ· “ἀλλ’ ἢ ἐν νόμῳ Κυρίου” καὶ ἐν τῷ “(ὅτι) γινώσκει κύριος ὁδὸν δικαίων” καὶ νῦν (ἐν τῷ)· “κατὰ τοῦ κυρίου καὶ κατὰ τοῦ χριστοῦ αὐτοῦ”, καὶ ἐν τῷ “κύριος ἐκμυκτηριεῖ αὐούς”. 41 Vd.  P. Lardet, L’apologie de Jérôme contre Rufin. Un commentaire, Leiden–New York–Köln, 1993, p. 491; Cain, The Letters of Jerome, p. 68 e 89. 42 Sull’Ep. 34 vd. S. Letsch-Brunner, Marcella – Discipula et Magistra. Auf den Spuren einer römischen Christin des 4. Jahrhunderts, Berlin–New York, 1998, p. 106-112.

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aerumnosum), della quinta edizione e di Teodozione (panem idolorum) e della sesta edizione (πλάνης/erroris) 43. Per Gerolamo, sulla scia di Eusebio44, la traduzione corretta è “pane degli idoli” (Teodozione e quinta edizione) 45, con cui si accorda anche quella di Aquila (ἄρτον τῶν διαπονημάτων/panem elaborationum), perché gli idoli sono fabbricati dalle mani dell’uomo, comportando evidentemente fatica46. A sostegno della propria inter43 Cfr. Hier.

Ep. 34,2 (Hilberg, p. 260-261) Unde ad Hebraeum recurrens, inueni pro “pane doloris” scriptum esse “leem aasabim”, quod Aquila interpretatus est ἄρτον τῶν διαπονημάτων, id est “panem elaborationum”, Symmachus ἄρτον  κακοπαθούμενον, quod exponitur “panem aerumnosum”, quinta editio et Theodotion, qui in ceteris cum Septuaginta translatoribus facit “panem idolorum”, sexta  πλάνης, id est “erroris”. Questa interpretazione ha interessanti punti di contatto con Hier. TrPs 15,4 (Morin, p. 370) Gentium quoque populus antequam conuerteretur ad Dominum et audiret per Esaiam “Hoc primum bibe, uelociter fac” in omnibus infirmitatibus erat, siue, ut interpretatus est Symmachus “aerumnis” uel ut aptius Theodotio et quinta editio “idolis”. Multiplicatis autem idolorum cultibus, ad primam apostolorum uocem credens, uelociter est conuersus ad Dominum. Quod quidem et Aquila διαπονήματα transferens, secundum morem suum simulacra significat. Nam in hebraeo dicitur ASABOTH, id ipsum uerbum quod et ibi ponitur “Idola gentium argentum et aurum”. Vd. B. Conring, Hieronymus als Briefschreiber: ein Beitrag zur spätantiken Epistolographie, Tübingen, 2001, p. 153-157; ancora sul passo del TrPs 15 e sulla sua possibile datazione al 393-397 vd. D. Scardia, “Spunti polemici e questioni filologiche nel Tractatus in Psalmum 15 di Gerolamo”, Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, 16 (2019), p. 131-214. 44 Cfr. Eus. Com. Ps. 126,2 (PG 24, col. 20C) Θεοδοτίων, καὶ ἡ εʹ ἄρτον εἰδώλων ἐξέδωκαν εἰκότως· τὸ γὰρ Ἑβραϊκὸν τὸ ἀσεβεῖν ἔχει, ὅπερ καὶ ἐν ἑτέροις εἴδωλον ἑρμηνεύεται· προορᾷ δὲ τῷ πνεύματι Σολομῶν, ὡς οἱ μέλλοντες οἰκεῖν τὸν ὑπ’ αὐτοῦ γινόμενον οἶκον, εἰδώλοις προσκείσονται, δαίμοσι λατρεύοντες ἐν αὐτῷ· λέγει τοίνυν, μετὰ τὴν ἀναχώρησιν αὖθις ἐπὶ τοῦτον ἐλθεῖν, καὶ τοῦτο συνεχῶς ἐκ διαλειμμάτων ποιεῖν· τί γὰρ ὄφελος τὸν τόπον τιμᾷν, τοῖς διὰ τῆς εἰδωλολατρείας μακρύνουσιν ἑαυτοὺς τοῦ Θεοῦ; Ὅθεν ὁ Σύμμαχος ἔφη· Μάταιον ὑμῖν ἐξ ὄρθρου ἀνίστασθαι εἰς τὸ οἰκῆσαι, ἢ εἰς τὸ ὑμνῆσαι. 45  Cfr. Hier. CPs 126,2 (Morin, p. 238) Qui manducatis panem doloris. Pro dolore, Theodotion et quinta editio “idola” interpretati sunt, sexta uero “errorem”. Sensus itaque iuxta simplicem intellegentiam iste est: sine causa diluculo ad templum curritis, et deum adorare uos creditis, qui idola pariter adoratis, et inmundo uescimini pane. 46 Cfr.  Hier. Ep. 34,2 (Hilberg, p. 261) Nec mirandum de Aquila, si διαπονήματα pro “idolis” ponat, cum opera manuum hominis sint et prophetice populus arguatur ad templum diluculo frustra consurgere et post quietem ad sanctuarium festinare, cum idola dei honore uenerentur, secundum quod Ezechihel

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pretazione Gerolamo adduce Ps. 113, 12, in cui c’è la stessa parola ebraica “aasabim”, resa dai LXX con idola e da Aquila con elaborationes. In assenza della sua fonte esegetica preferita, ma avendo a disposizione le varianti esaplari del Salterio e probabilmente il commento di Eusebio, Gerolamo opera dunque secondo un rigoroso metodo filologico47: la parola ebraica in questione (“aasabim”) è stata tradotta allo stesso modo (elaborationes) da Aquila in due passi differenti (Ps. 126, 2 e 113, 12) e in quest’ultimo i LXX traducono con idola, che dunque conferma la resa che Teodozione e la quinta edizione avevano scelto per Ps. 126, 2. Questo metodo di collazione delle antiche traduzioni e del testo ebraico consente pertanto a Gerolamo di dimostrare con documentazione convincente l’interpretazione (“pane degli idoli”), che si inserisce bene nel contesto di edificazione del tempio per opera del Signore48. Una volta stabilito il testo e definito il senso, Gerolamo di conseguenza può agevolmente contestare l’interpretazione di coloro che intendono l’espressione “pane del dolore” o in riferimento ai misteri degli eretici (hereticorum sacramenta) o alla fatica della vita miserabile e dolorosa (uitae istius miserabilis et aerumnosae laborem). Non è ben chiaro chi siano costoro con cui Gerolamo polemizza: non è forse da escludere che per la seconda interpretazione egli abbia in mente Tertulliano e Ilario 49. scripsit in ipso templo sacrificare idolis sacerdotes. Cf., sempre a commento di Ez. 8,10-11, Orig. FrEz 62 (PG 13, col. 796C-D); Hier. CEz 3,8,10-11 (Glorie, p. 96-98). 47 È lo stesso metodo meglio espresso in QGn prol., che è considerato il punto di riferimento per la concettualizzazione della Hebraica veritas. 48  Cfr. Hier. CPs 126 (Morin, p. 238) Ideo psalmus iste Salomonis titulo praenotatur, ut ipse fabricator templi doceat se nihil ualere aedificationem eius sine Domini auxilio. 49 Cfr. Tert. Adv. Marc. 2,11,1 (Braun, p. 78-80) Igitur usque ad delictum hominis Deus a primordio tantum bonus, exinde iudex et seuerus et, quod Marcionitae uolunt, saeuus: statim mulier in doloribus parere et uiro seruire damnatur, sed quae ante sine ulla contristatione per benedictionem incrementum generis audierat – Crescite, tantum, et multiplicamini –, sed quae in adiutorium masculo, non in seruitium fuerat destinata; statim et terra maledicitur, sed ante benedicta; statim tribuli et spinae, sed ante foenum et herbae et arborum fructuosa; statim sudor et labor panis, sed ante ex omni ligno uictus inmunis et alimenta secura; Hil. Pict. Tract. Ps. 126,13 (Doignon, p. 73-74) Panem doloris manducat, quisque se hominem in uitiis natum ac uiuere meminit. Cum enim uoluntas nostra per Dei metum et spem aeternorum ad perfecta innocentiae opera conten-

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Sta di fatto che subito dopo nella stessa lettera lo Stridonense coglie l’occasione della domanda di Marcella sull’interpretazione dell’espressione filii excussorum (Ps. 126, 4) per prendere le distanze da quella proposta da Ilario, che la spiegava in riferimento agli apostoli sulla scorta di Matth. 10, 14, e per sottolineare al contempo la necessità di ricorrere al testo ebraico e alle traduzioni greche per intendere correttamente il testo biblico. Per Gerolamo la spiegazione di Ilario deve essere rifiutata perché gli “scossi” non possono essere intesi come coloro che scuotono la polvere dei piedi (Matth. 10, 14) e ritiene però che tale erronea interpretazione non debba essere attribuita a Ilario, ma al sacerdote Eliodoro50, cui Ilario, che non conosceva l’ebraico e aveva poca familiarità con il greco, si rivolgeva per avere notizie dell’interpretazione origeniana: poiché però sul Ps. 126 non era possibile reperire l’opera di Origene, secondo Gerolamo, Eliodoro ne avrebbe inventata una, accolta poi da Ilario51. dat et contra naturalis quaedam nos consuetudo uitiorum in ipsis illis, ex quibus emergere nitimur, demoretur, uitae dolorem per infirmitatem destitutae uoluntatis accipimus secundum dictum prophetae: Qui adponit scientiam, adponit dolorem. Cum enim ueritatis cognitio uoluntatem nostram ad profectum consequendae utilitatis instiget et naturae consuetudo uoluntatem scientem se proficere oportere detineat, profectus scientiae profectus doloris est, cum in tantum se per naturam doleat detineri, in quantum naturam sibi per cognitionem intellegat relinquendam. Hinc ergo dolor uitae est, hinc panis doloris est. Cuius uitae et doloris hic idem propheta meminit dicens: Cibabis nos panem lacrimarum et potum dabis nobis lacrimarum in mensura. Tendendum autem est semper, non etiam desinendum neque idcirco ad perfectum non contendendum, quia doleamus id quo tenditur non posse contingi, sed in ipsa contendendi pertinacia dolendum est non contingere nos posse, quo tendimus. Doloris huius Dominus meminit dicens: Beati lugentes, quoniam ipsi consolabuntur, beatitudinem consolationis ob luctum et dolorem non adeptae consummationis impertiens. Sulla stessa linea anche Aug. En. Ps. 126,6 (Dekkers & Fraipont, p. 1861). 50 Vd. J. Doignon, “Heliodorus”, in Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, vol. 23, dir. R. Aubert, Paris, 1990, coll. 909-910. 51 Cfr. Hier. Ep. 34,3 (Hilberg, p. 261-262) Ilud quoque de eodem psalmo interrogare dignata es, qui sint filii excussorum miror te in Hilarii commentariis non legisse excussorum filios credentium populos interpretari, quod uidelicet apostolos illo nomine putauerit appellatos, quibus in euangeliis sit praeceptum, in quamcumque ciuitatem introierint et non fuerint recepti, excutere puluerem pedum suorum in testimonium non credentium, licet tu argute praecaueris non posse apostolos sub nomine excussorum intellegi, cum aliud sit excutientium, aliud excussorum, quia excutientes sint, qui excutiant, excussi uero ab aliis

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Il ricorso al testo ebraico e alle autorevoli traduzioni greche consente invece a Gerolamo, che qui, occorre ripeterlo, aveva dichiarato di non disporre dell’esegesi origeniana, di risolvere il problema ermeneutico, cui è sottesa una questione filologica: Ubi nos habemus sic filii excussorum, ibi legitur “chen bne annaurim”, quod Aquila interpretatus est sic filii pubertatum52 , Symmachus et Theodotion sic filii iuuentutis, sexta ἠκονημένοι, quod nos dicere possumus exacuti sensus. ex quo manifestum est adulescentiae populos intellegi Christianos secundum illud exemplum, quo deus sanctos suos in modum arcus et sagittarum dicatur extendere, ut in propheta Zacharia: quoniam extendi te mihi, iuda, ut arcum, et saluator de semet ipso: posuit me sicut sagittam electam et in pharetra sua abscondit me 53.

La comprensione di questo interessante passaggio è subordinata alla sua contestualizzazione all’interno della circolazione di scritti e di idee dell’ambiente romano e alle purtroppo scarse reliquie dell’opera origeniana. Sulla scorta del testo ebraico e delle traduzioni esaplari Gerolamo ritiene che l’espressione filii excussorum debba essere riferita ai cristiani e a conforto di questa spiegazione excutiantur, et incongruum esse excussos apostolos accipi, qui magis excutientes debuerint appellari. quid igitur faciam? tantum uirum et suis temporibus disertissimum reprehendere non audeo, qui et confessionis suae merito et uitae industria et eloquentiae claritate, ubicumque Romanum nomen est, praedicatur; nisi quod non eius culpae adscribendum est, qui Hebraei sermonis ignarus fuit, Graecarum quoque litterarum quandam aurulam ceperat, sed Heliodori presbyteri, quo ille familiariter usus ea, quae intellegere non poterat, quomodo ab Origene essent dicta, quaerebat. qui, quia in hoc psalmo commentarium Origenis inuenire non potuit, opinionem magis insinuare suam quam inscientiam uoluit confiteri, quam ille sumptam claro sermone disseruit et alienum errorem disertius exsecutus est. 52 Cfr. Hier. TrPs 10,3 (Morin, p. 357-358) Ecce enim, ut dicitis, posuerunt sagittam suam super neruum, et uolunt pueros meos filios pubertatis adulescentulos meos dulcibus capere inlecebris uoluptatum. 53 Hier. Ep. 34,4 (Hilberg, p. 262-263) “Dove noi abbiamo così i figli degli scossi, là si legge chen bne annaurim, tradotto da Aquila così i figli della pubertà, da Simmaco e Teodozione così i figli della giovinezza, dalla sesta edizione econeménoi che noi possiamo esprimere con sensi acutissimi. Da ciò appare evidente che i popoli dell’adolescenza si devono intendere i cristiani sull’esempio di quel passo in cui si dice che Dio tende i suoi santi a modo d’un arco e di frecce, come si trova nel profeta Zaccaria: ‘Poiché ti ho teso, Giuda, come mio arco’, e come il Salvatore dice di se stesso: ‘Mi ha posto come una freccia scelta e mi ha nascosto nella sua faretra’”. Sul passo vd. Conring, Hieronymus als Briefschreiber, p. 160-164.

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cita Zach. 9, 13 e Is. 49, 2. Quest’ultimo parallelo ci consente di meglio capire il motivo di tale spiegazione, perché richiama il tema della ferita d’amore che l’anima assetata di Dio riceve dal Logos54, che Origene ha affrontato in varie opere, tra le quali particolarmente interessanti appaiono H36Ps 3,3, CCt 2,5 e HCt 2,8, ben noti allo Stridonense55, in cui sono considerati feriti di amore (cfr. Cant. 2,5) coloro che sono colpiti dall’insegnamento delle Scritture56. 54 Si tratta di un tema destinato ad avere larga fortuna nella letteratura mistica fino ai tempi moderni: vd. H. Crouzel, “Origines patristiques d’un theme mystique : le trait et la blessure d’amour chez Origène”, in Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, vol. I, a c. di P. Granfield & J. A. Jungmann, Münster, 1970, p. 309-319; Origene. Il Cantico dei Cantici, a c. di M. Simonetti, Milano, 1998, p. 144. 55 Se tale conoscenza si può solo supporre per le Omelie sui salmi, si può invece dare per certa per le due omelie origeniane sul Cantico dei Cantici, tradotte da Gerolamo e dedicate a Damaso, e per il Commento al Cantico che dimostra di conoscere nella prefazione alle due omelie origeniane. 56 Cfr.  Orig. H36Ps 3,3 (Prinzivalli, p.  142) Νῦν τάχα εὑρίσκω καινότερόν τι εἰς τὸν τόπον, ἵνα μὴ τοῖς αὐτοῖς ἀεὶ καταχρῶμαι, ἀλλὰ διὰ τῆς ἀνακαινώσεως τοῦ νοὸς πρὸς προτέροις καὶ δεύτερα εὑρίσκηται. Λέγω δὴ ὅτι ὥσπερ ὁ σωτὴρ βέλος ἐστὶ τοῦ θεοῦ – κατὰ τὸ εἰρημένον· ἔθηκέ με ὡς βέλος ἐκλεκτόν – καὶ ἀνάλογον τῷ σωτῆρι βέλη τοῦ θεοῦ Μωϋσῆς ἐστι καὶ οἱ λοιποὶ προφῆται, οἱ ἀπόστολοι τοῦ Χριστοῦ, οἱ δίκαιοι, τιτρώσκοντες βέλει ἐκλεκτῷ, ἵνα ὁ τετρωμένος λέγῃ· τετρωμένη ἀγάπης ἐγώ, οὕτως εἴη ἂν ἀνάλογον μὲν τῷ ἐκλεκτῷ βέλει ὁ ἀντίχριστος βέλος τοῦ πονηροῦ· ἀνάλογον δὲ τοῖς βέλεσι τοῖς ὑπὸ τὸν Χριστὸν τὰ βέλη τοῦ πονηροῦ, οἷον οἱ ψευδοπροφῆται, οἱ ψευδαπόστολοι. Ἐγὼ λέγω καὶ πάντες οἱ δίκαιοι, μιμηταὶ ὄντες Χριστοῦ, βέλη εἰσὶν ἐκλεκτὰ τῷ θεῷ, ὑπηρετούμενοι ἐπ’ ἀνθρώπων εὐεργεσίᾳ καὶ σωτηρίᾳ. Οὕτω δὴ πάντες οἱ ἁμαρτωλοὶ βέλη εἰσὶν τοῦ διαβόλου. Ἐὰν οὖν ποτε ἁμαρτωλὸς ποιῇ τινα κατὰ σοῦ ἢ λέγῃ κατὰ σοῦ, ἐλέει ἐκεῖνον ὅτι τοιοῦτον ἑαυτὸν παρέσχεν, ἵνα αὐτῷ βέλει ὁ πονηρὸς κατὰ σοῦ χρήσηται. Σαυτὸν μέντοιγε φύλαττε, καὶ ἀνάλαβε τὸν θυρεὸν τῆς πίστεως, ἵνα δυνηθῇς πάντα τὰ βέλη τοῦ πονηροῦ τὰ πεπυρωμένα σβέσαι; CCt 2,5 (Baehrens, p. 194-195) Si quis usquam est, qui fideli hoc amore Verbi Dei arsit aliquando, si quis est, ut propheta dicit, qui “electi iaculi” eius dulce uulnus accepit, si quis est, qui scientiae eius amabili confixus est telo, ita ut diurnis eum desideriis nocturnisque suspiret, aliud quid loqui non possit, audire aliud nolit, cogitare aliud nesciat, desiderare praeter ipsum aut cupere aliud uel sperare non libeat, ista anima merito dicit: “uulnerata caritatis ego sum” et ab illo uulnus accepit, de quo dicit Isaias: “et posuit me sicut iaculum electum, et in pharetra sua abscondit me”. Tali uulnere decet Deum percutere animas, talibus telis “iaculisque” configere ac salutaribus eas uulneribus sauciare, ut, “quia Deus caritas est”, dicant et ipsae: “quia uulnerata caritatis ego sum”. Et quidem in hoc quasi amatorio dramate sponsa “caritatis” se dicit uulnera suscepisse. Potest autem

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Ora, se si considera che la richiesta di spiegazione relativa a Ps. 126, 4 veniva da Marcella e che dietro di essa è da immaginare il movimento ascetico femminile romano, appare piuttosto evidente come il tema della ferita d’amore, ancorché accennato, potesse essere ben congeniale e comprensibile dalle destinatarie. Rimane ancora difficile capire donde Gerolamo traesse le informazioni sulle varianti di origine esaplare, per una delle quali (ἠκονημένοι) pare essere l’unica fonte57, anzi si può notare come proprio questa traduzione, attribuita da Gerolamo alla sesta edizione (ἠκονημένοι), abbia un significativo punto di contatto con la spiegazione di tradizione origeniana di Ps. 119, 4, a cui è accostato Cant. 2, 5: Τὰ βέλη τοῦ δυνατοῦ ἠκονημένα σὺν τοῖς ἄνθραξι τοῖς ἐρημικοῖς, κ. τ. ἑ. Οὐδὲν οὕτως ἁρμόζει πρὸς τὰς ἀντικειμένας δυνάμεις, ὡς τὰ βέλη τοῦ Χριστοῦ τὰ ἀντικείμενα τοῖς πεπυρωμένοις βέλεσι τοῦ πονηροῦ, καὶ οἱ ἄνθρακες οἱ καταναλίσκοντες ξύλα, χόρτον, καλάμην. Εἰ δέ ἐστι βέλος ἀγάπης κατὰ τὴν ἐν τοῖς ᾌσμασι νύμφην· “Τετρωμένη γὰρ, φησὶν, ἀγάπῃ ἐγώ·” ἔστι βέλος δικαιοσύνης καὶ ἀνδρίας καὶ σωφροσύνης καὶ τῶν λοιπῶν ἀρετῶν, οἷς βέλεσι τιτρωσκόμενοι ὑποκάτω τοῦ Θεοῦ πίπτουσιν οἱ λαοί 58. similiter feruens anima erga sapientiam Dei dicere quia “uulnerata” sapientiae “ego sum”, illa scilicet, quae sapientiae eius pulchritudinem potuit intueri. Potest et alia anima uirtutis eius magnificentiam contuens et admirata potentiam Verbi Dei dicere, quia “uulnerata” uirtutis “ego sum”, talis, credo, aliqua, sicut erat illa, quae dicebat: “Dominus illuminatio mea et saluator meus, quem timebo? Dominus protector uitae meae, a quo trepidabo?”. Sed et alia anima erga amorem iustitiae eius feruens et dispensationum ac prouidentiae eius iustitiam contuens dicit sine dubio: “uulnerata” iustitiae “ego sum”. Et alia bonitatis eius ac pietatis immensitatem perspiciens similia loquitur. Sed et horum omnium generale est istud “caritatis” uulnus, quo se “uulneratam” praedicat sponsa; HCt 2,8 (Simonetti, p. 86-88) Audi Scripturam de hoc eodem iaculo loquentem, immo, ut amplius admireris, audi ipsum iaculum, quid loquatur: “posuit me ut sagittam electam, et in pharetra sua seruauit me. Et dixit mihi: magnum tibi est hoc, uocari puerum meum”. Intellige sagitta quid dicat et quomodo a domino sit electa. Quam beatum est hoc iaculo uulnerari! Hac sagitta fuerant uulnerati illi qui inter se inuicem conferebant dicentes: “nonne cor nostrum ardens erat in uia, cum aperiret nobis scripturas?” Si quis sermone nostro, si quis scripturae diuinae magisterio uulneratur et potest dicere quia uulnerata caritatis ego, hunc et illud forsitan sequitur. Cfr. anche Hier. CHab 2,3,10-13 (Adriaen, p. 638); Orig. CRm 7,9 (Hammond Bammel, p. 601-602); Did. Al. Com. Ps. 37,3a (Gronewald, fol. 260). 57 Vd. Field, Origenis hexaplorum, p. 284-285. 58 Orig. Sel. Ps. 119,4 (PG 12, col. 1269C) “Le frecce acuminate del potente con i carboni di desolazione ecc. Nulla conviene contro le potenze avversarie

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Si può dunque ipotizzare con una certa probabilità che per il problema testuale Gerolamo abbia utilizzato le varianti esaplari a sua disposizione, come conferma l’osservazione sul versetto successivo, che trova riscontro nei Commentarioli59, e per l’esegesi, in assenza di documentazione diretta, abbia rielaborato e adattato al contesto specifico del Ps. 126 materiale che ritrovava in altri passi origeniani, come dimostra la notazione sul parallelo di Esdra, anch’essa attestata nei Commentarioli60. Con tale argomentazione quanto le frecce di Cristo che si oppongono a frecce infuocate del maligno e i carboni che consumano legna, fieno e paglia. Se è una freccia d’amore quella della sposa del Cantico dei Cantici che dice ‘io sono ferita d’amore’, certo è una freccia di giustizia, di fortezza, di saggezza e delle altre virtù: feriti con queste frecce cadono i popoli di Dio” (la traduzione è di chi scrive); nel passo segue la citazione di Is. 42,2. Si notino i punti di contatto con Orig. CCt 2,5 poc’anzi citato. Cfr. ancora Hier. Ep. 65,12 (Hilberg, p. 629-630) Sagittae tuae acutae, potentissime, populi sub te cadent in corde inimicorum regis. in Hebraico absque “potentissime” reliqua similiter. et hic uersiculus tibi potissimum aptus est, quae iaculo domini uulnerata cum sponsa in Cantico canis: uulnerata caritatis ego. nec mirum, si sponsus tuus habeat plures sagittas, de quibus in centesimo nono decimo psalmo dicitur: sagittae potentis acutae cum carbonibus desolatoriis, cum patris ipse sit iaculum et loquatur in Isaia: posuit me quasi sagittam electam, in pharetra sua abscondit me. his sagittis et Cleophas in itinere cum altero uulneratus aiebat: nonne cor nostrum ardens erat in nobis, dum loqueretur in uia et aperiret nobis scripturas? et in alio loco legimus: sicut sagittae in manu potentis, ita filii excussorum. his sagittis totus orbis uulneratus et captus est. Paulus sagitta domini fuit, qui, postquam ab Hierosolymis usque ad Illyricum missus arcu domini huc illucque uolitauit, ad Hispanias ire festinat, ut, uelox sagitta, sub pedibus domini sui orientem occidentemque prosternat. et quia plures sunt potentissimi regis inimici, qui uulnerati fuerant ignitis diaboli sagittis et quasi ceruus spiculo percussus in iecore, sagittae domini mittuntur ignitae cum carbonibus desolatoriis, ut, quidquid uitii in corde inimicorum regis fuerat, excoquant et salutari igne ignem eiciant perditorem. Su questa lettera vd. A.  Canellis, “L’exégèse du Psaume 44 selon Jérôme (Epistula 65 à la vierge Principia)”, in Caritatis scripta Mélanges de littérature et de patristique offerts à Patrick Laurence, a c. di A. Canellis, É. Gavoille & B. Jeanjean, Paris, 2015, p. 177-190. 59 Hier. Ep. 34,4 (Hilberg, p. 263) Denique in sequenti uersu exceptis Septuaginta, qui aliter transtulerunt, et in Hebraeo et in cunctis editionibus ita repperi: beatus uir, qui repleuerit pharetram suam ex ipsis, ut, quia metaphoram semel sumpserat ex sagittis, et in pharetra quoque translatio seruaretur; CPs 126,5 (Morin, p. 238) Beatus uir qui expleuit desiderium suum ex illis. Pro desiderio, in hebraeo “pharetram” habet: ut quia sagittas praemiserat in conparationem sanctorum, consequenter pharetram sagittis inferret explendam. 60 Hier. Ep. 34,4 (Hilberg, p. 263) “Excussos” autem et consuetudo sermonis humani “uegetos” et “robustos” et “expeditos” uocat et ipsi septuaginta interpretes

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Gerolamo non dimostra solo l’erronea interpretazione di Ilario, ma coglie l’occasione per confutare anche quella di un altro esegeta, di cui non riferisce il nome, il quale intende gli “scossi” come i giudei, allontanati dal Signore, “figli” agli apostoli venuti in mano al Signore come frecce 61. Infine nella stessa lettera a Marcella Gerolamo rileva un altro problema relativo al Ps. 127, 2, in cui Ilario, sviato ancora una volta da Eliodoro, non ha inteso correttamente il testo: In sequenti quoque psalmo Heliodorus magis quam Hilarius noster errauit, qui de eo loco, in quo scriptum est: labores fructuum tuorum manducabis, uaria opinatus adseruit magis stare sententiam, si scribatur “fructus laborum” aliquem manducare et non “labores fructuum”; unde spiritalem intellegentiam debere perquiri. et ex hac occasione in longam egrediens disputationem tanta operositate, quod uolebat intellegi, usus est persuadendi, quanta semper falsitas indiget, ut uera uideatur, cum in hoc loco non septuaginta interpretes, sed in Esdrae libro pro “iuuenibus” transtulerunt, in quo ita scribitur: et factum est ex die illa, medii excussorum faciebant opus et medii eorum habebant hastas et scuta et arcus et thoracas et principes post omnem domum iuda aedificantium in muro ex quo animaduertimus et in praesenti loco pro adulescentibus atque puberibus “excussos” positos, non, ut ille opinatus est, pro apostolis, qui excussi a pedum excussione dicantur; CPs 126,4 (Morin, p. 238) “Excussos”, expeditos et adcinctos ad proelium uocat: quo uerbo et in Ezrae libro Septuaginta interpretes transtulerunt. 61 Cfr. ex. gr. Ath. Ex. Ps. 126,4 (PG 27, col. 517A) Ἐκτετιναγμένους τοὺς ἀποῤῥιφέντας φησὶ τοῦ προτέρου λαοῦ· ὧν οἱ υἱοὶ, τουτέστιν οἱ ἀπόστολοι, γεγόνασι βέλη τοῦ δυνατοῦ. Δι’ αὐτῶν τὰς ἀντικειμένας δυνάμεις κατετόξευσεν; Cyr.  Al. Com. Hab. 3,11 (Pusey, p.  152) Βολίδας ἐνταῦθά φησι τὰς ἀνὰ πᾶσαν ἰούσας τὴν γῆν, καὶ ὡς ἀπὸ τόξου πεμπομένας, ἤγουν χειρὸς εὐσθενοῦς, τοὺς ἁγίους ἀποστόλους καὶ εὐαγγελιστὰς, περὶ ὧν ἔφη  που καὶ ὁ μακάριος Δαυείδ “Ὡσεὶ βέλη ἐν χειρὶ δυνατοῦ,  οὕτως υἱοὶ τῶν ἐκτετιναγμένων.” ἐξετινάχθη μὲν γὰρ ἐκβέβληται τὸ τῶν Ἰουδαίων ἔθνος, διάτοι τὸ ἐμπαροινῆσαι χριστῷ καλοῦντι πρὸς ζωήν· οἱ γεμὴν ἐκείνων υἱοὶ καὶ ἐξ αἵματος ὄντες τοῦ Ἰσραὴλ, οἱ ἀπόλεκτοι μαθηταὶ βολίδες τε καὶ βέλη γεγόνασιν, οἷον ἐκ χειρός τρέχοντες τῆς ἀλκιμωτάτης, καὶ παντὸς εὐκόλως διϊκνούμεναι τοῦ πληττομένου πρὸς θάνατον. αἱ τοιαῦται βολίδες ἀποστέλλονται μὲν, ὡς  ἀπὸ χειρὸς τοῦ Χριστοῦ, ἐμπήγνυνται δὲ τοῖς τοῦ σπλάγχνοις, καὶ ἀναιροῦσι τὸν δράκοντα. καὶ γοῦν καὶ ὁ μακάριος Δαυεὶδ ἀναμελῳδεῖ που λέγων πρὸς τὸν Κύριον  ἡμῶν Ἰησοῦν τὸν Χριστόν “Τὰ βέλη σου ἠκονημένα, δυνατὲ, λαοὶ ὑποκάτω σου πεσοῦνται ἐν καρδίᾳ τῶν ἐχθρῶν τοῦ βασιλέως.” οὐκοῦν δαπανῶνται μὲν τοῖς τοιοῖσδε λεσι τὰ τῶν δαιμονίων στίφη, καὶ πρὸς ὀλέθρου γίνονται τοῖς ἐχθροῖς· τοῖς γεμὴν ἐπεγνωκόσι τὴν ἐπιφάνειαν αὐτοῦ καὶ τετιμηκόσι διὰ τῆς πίστεως, ἑτέραν ἀποπληροῦσι χρείαν.

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Latini de Graeci uerbi ambiguitate decepti καρποὺς “fructus” magis quam “manus” interpretati sunt, cum καρποὶ “manus” quoque dicantur, quod in Hebraeo ponitur “chaffach”, et Symmachus quintaque editio transtulerunt “manuum tuarum”, ut ambiguitatem prioris sermonis effugerent62 .

Del passo, che ha già attirato l’attenzione degli studiosi63, è opportuno mettere in evidenza alcuni aspetti significativi per la presente indagine: 1) l’esigenza di risalire al testo ebraico per risolvere la possibile ambiguità del testo greco e dimostrare l’errore della traduzione latina; 2) la possibilità conseguente di una spiegazione letterale a differenza di quella spirituale proposta da Ilario 64; 62 Hier. Ep. 34,5 (Hilberg, p. 264) “Nel Salmo che segue, l’errore è ancora dovuto piuttosto ad Eliodoro che al nostro Ilario. Nel passo che dice ‘tu mangerai le fatiche dei tuoi frutti’, lui, dopo varie congetture, affermò che sarebbe più appropriato il significato se si scrivesse che sono i frutti delle fatiche a venir mangiati e non le fatiche dei frutti, e di conseguenza sarebbe necessaria la ricerca di un significato spirituale. Poi, prendendo lo spunto da questo rilievo, ha fuorviato in una lunga disquisizione; e per dar credito a quanto voleva dimostrare, ha sprecato tanta fatica, quanta ne richiede sempre la menzogna per vestirsi di verità. In questo passo, infatti, non sono stati i Settanta ad ingannarsi, ma i Latini, che per l’ambiguità del termine greco carpùs hanno tradotto frutti invece di mani, dal momento che carpoì significa anche mani, dette in ebraico chaffach. Simmaco e la quinta edizione hanno tradotto delle tue mani per evitare l’ambiguità della prima espressione”. 63 A. Quacquarelli, “‘Labores fructum’ Ps. 128 (127) 2”, Vetera Christianorum, 1 (1964), p. 18-22; P. Jay, “Jérôme à Bethléem : les Tractatus in psalmos”, in Jérôme entre l’occident et l’orient (XVIe centenaire du départ de saint Jérôme de Rome et de son installation à Bethléem), a c. di Y.-M. Duval, Paris, 1988, p. 374; L. Gamberale, “Problemi di Gerolamo traduttore fra lingua, religione e filologia”, in Id., San Gerolamo, p. 53-54. 64  Jean Doignon (“Peut-on considérer avec Jérôme (Epist. 34,5) qu’Hilaire s’est fourvoyé au sujet du verset 2 du Psaume 127?”, in Duval, Jérôme entre l’occident et l’orient, p. 167-168), ritiene che l’esegesi di Ilario risalga a Origene (HNm 27,12, Baehrens, p. 272-273, “Raphaca” interpretatur sanitas. Vides ordinem profectuum, quomodo, ubi iam spiritalis efficitur anima, et “discretionem” coelestium coeperit habere uisionum, peruenit ad sanitatem, ut merito dicat: “benedic anima mea Dominum, et omnia interiora mea nomen sanctum eius”. Quem “Dominum”? “Qui sanat” inquit “omnes languores tuos, qui redimit de interitu uitam tuam”. Sunt enim multi animae “languores”: auaritia “languor” eius est, et quidem pessimus; superbia, ira, iactantia, formido, inconstantia, pusillanimitas et horum similia. Quando me, Domine Iesu, ab his omnibus languoribus curabis? Quando sanabis, ut et ego dicam: “benedic anima mea Dominum, qui sanat omnes languores tuos”, ut possim et ego mansionem facere “in Raphaca”,

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3) la persistenza di tale interpretazione anche nei Tractatus65; 4) il ricorso alle antiche traduzioni esaplari per corroborare la spiegazione dell’ebraico. Rispetto a quest’ultimo punto mi sembra importante segnalare il fatto che Gerolamo non dà l’impressione di sapere che anche Teodozione riportava la traduzione κόπον χειρῶν, come attesta Eusebio66: tale dato si può spiegare o come quod est sanitas? Longum est, si uelimus ire per singulas mansiones et ex unaquaque, si qua ex nominum contemplatione suggeruntur, aperire; strictim tamen et breuiter percurremus, ut non tam plenam uobis expositionem, quia minime id tempus indulget, sed occasiones intelligentiae praebeamus. “Proficiscuntur” ergo “ex Raphaca et ueniunt in Halus”. “Halus” labores interpretantur. Nec mireris, si sanitatem sequuntur labores. Propterea enim et adipiscitur a Deo anima sanitatem, ut labores delectabiliter et non inuita suscipiat; dicetur enim ei: “labores fructuum tuorum manducabis, beata es et bene tibi erit”), ma l’osservazione non mi sembra cogente sia perché in Ilario non c’è traccia dei paralleli biblici presenti in Origene sia perché Gerolamo non ha riconosciuto in quella di Ilario un’interpretazione di matrice origeniana. In ogni caso il problema di fondo rimane per lo Stridonense quello di stabilire innanzitutto un testo corretto e poi di procedere con l’interpretazione. Su Orig. HNm 27,12 vd. A. Cacciari, “Omelia XXVII: Ascesa e tappe”, in Omelie sui Numeri. Lettura origeniana, a c. di M. Maritano & E. dal Covolo, Roma, 2004, p. 133-134. 65 Cf. Hier. Tr54Ps 127,2 (Morin, p. 263-264) Labores manuum tuarum manducabis. Multi non intellegentes aliter interpretati sunt istum locum: Labores fructuum tuorum manducabis. Denique latina exemplaria ita habent: Labores fructuum tuorum manducabis. Sed nos legimus in hebraeo ita scriptum: Labores manuum tuarum manducabis. Quis enim labores fructuum manducat? Utique e contrario debet intellegi, quia aliquis fructum laborum suorum manducet, et non labores manuum suarum. E contrario enim intellegitur. Magis enim dici potest quia aliquis fructum laborum suorum manducet, et non labores fructuum. Quia igitur in hebraeo ita scriptum est: Labores manuum tuarum manducabis, ego puto quoniam et graece septuaginta interpretes in isto loco bene interpretati sunt. Manus enim lingua hebraea iad dicitur; in isto autem loco non habet iad, sed caph. Caph autem interpretatur καρπός, non καρπός, sed pars aliqua manus: siquidem καρπός dicitur graece ἄρθρα. Hoc de interpretatione diximus. Labores igitur manuum tuarum manducabis. Unusquisque quod seminauerit, hoc et metet. Ecce homo, et opera eius. Ergo et nos labores manuum nostrarum manducabimus. In manibus opera intelleguntur. Labores manuum tuarum manducabis. Vd. le note ad l. in Girolamo. 59 Omelie sui Salmi (119-149) – Omelie sui Salmi, seconda serie, a c. di A. Capone, Roma, 2018, p. 36-37. 66 Eus. Com. Ps. 127,2 (PG 24, col. 21B) Οἱ λοιποὶ κόπον χειρῶν ἐξέδωκαν· ὡς ἐπὶ γεωργοῦ δέ φασιν ἅπερ ἐγεώργησε καρπουμένου· καὶ τὸν ἐναθλοῦντα τῇ τῆς θεοσεβείας ὁδῷ, τροφὴν ἑαυτῷ θησαυρίζοντα πρὸς τὴν μέλλουσαν ζωὴν ἀναλογοῦσαν οἷς κατεβάλετο πόνοις· καὶ ἀρετὴ δὲ καὶ πόνος ὁ κατὰ Θεὸν, ἔστι τροφὴ καὶ χαρὰ τῇ ψυχῇ· τοιοῦτος μὲν ὁ φοβούμενος τὸν Κύριον·

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un’imprecisione dello Stridonense oppure un’informazione incompleta della fonte in suo possesso a Roma, che verrebbe dunque a confermare l’ipotesi che Gerolamo disponeva di una redazione non integrale degli Hexapla. 6. Interpretazioni metriche e mistiche L’Ep. 30, indirizzata a Paola e databile al 384, offre una serie di informazioni sulla pratica ermeneutica geronimiana nel periodo romano. Innanzitutto Gerolamo ci informa che due giorni prima aveva spiegato a Paola il Ps. 118, dimostrando che contiene tutti i principi della morale 67: dall’accenno a tale spiegazione, di cui non abbiamo traccia68, abbiamo dunque conferma che i Salmi erano ὁ δὲ ἀγαπῶν, ὡς ἤδη τέλειος φάγεται τὸν οὐράνιον ἄρτον· κατὰ τὸ, Μακάριος ὃς φάγεται ἄρτον ἐν τῇ βασιλείᾳ οὐρανῶν. Cf. anche Theodoret. In. Ps. 127,2 (PG 80, col. 1896A) “Τοὺς πόνους τῶν καρπῶν σου φάγεσαι”. Ὁ δὲ Σύμμαχος, Κόπον χειρῶν σου ἐσθίων· ὡς εἶναι δῆλον, ὅτι καὶ οἱ Ἑβδομήκοντα καρποὺς οὐ τὴν ἐπικαρπίαν ἐκάλεσαν, ἀλλὰ τὸ μόριον τῶν χειρῶν. Λέγει δὲ, ὅτι Τῶν ὑπὸ σοῦ σπειρομένων ἀγαθῶν τοὺς καρποὺς τρυγήσεις. Τοῦτο δὲ καὶ ὁ θεῖος Ἀπόστολος ἔφη, “Ὁ σπείρων φειδομένως, φειδομένως καὶ θερίσει· καὶ ὁ σπείρων ἐπ’ εὐλογίαις, ἐπ’ εὐλογίαις καὶ θερίσει”. – “Μακάριος εἶ σὺ, καὶ καλῶς σοι ἔσται”. Οὐ γὰρ λόγῳ μόνῳ ἔσῃ ζηλωτὸς καὶ περίβλεπτος· ἀλλὰ καὶ ἔργῳ ἕξεις τὴν εὐκληρίαν. 67 Hier. Ep. 30,1 (Hilberg, p. 243-244) Nudius tertius, cum centesimum et octauodecimum psalmum tibi insinuare conarer et dicerem omnem moralem locum in eo esse conprehensum et, quomodo philosophi solerent disputationes suas in physicam et ethicam logicamque partiri, ita et eloquia diuina aut de natura disputare, ut in Genesi et Ecclesiaste, aut de moribus, ut in Prouerbiis et in omnibus sparsim libris, aut de logica, pro qua nostri θεολογικὴν sibi uindicant, ut in Cantico canticorum et euangeliis – licet apostolus saepe proponat, adsumat, confirmet atque concludat, quae proprie artis dialecticae sunt –, studiosissime perquisisti, quid sibi uelint Hebraeae litterae, quae psalmo, quem legebamus, uidebantur insertae. 68 È singolare notare che sempre a proposito del Ps. 118 si riscontra una situazione assai simile (cioè una spiegazione del Ps. 118 accennata ma non pervenuta) anche in Hier. Tr54Ps 119,1 (Morin, p. 246), che, insieme ad altri Tractatus, può essere datato al 401: Veniamus ad psalmum qui post centesimum octauum decimum psalmum lectus est. Centesimus octauus decimus psalmus, ut frequenter diximus, litteratus est, hoc est alfabetites est: ab aleph enim incipit usque ad extremam litteram hebraeam quae hebraice dicitur thau, et singuli uersus a singulis litteris incipiunt. Viginti duo sunt litterae hebraicae, et octoni uersus a singulis litteris incipiunt. Verbi causa, a littera quae dicitur aleph octo uersus incipiunt. Rursum cum illi fi niti fuerint, a secunda littera quae dicitur beth alii octo uersus incipiunt. Et in tertio illis finitis a littera quae uocatur gimel

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oggetto della lectio diuina tenuta da Gerolamo nei circoli ascetici femminili, qui quello che si radunava intorno a Paola69, e che la lectio doveva essere in qualche modo dialogata, dal momento che Paola aveva formulato alcune domande di chiarimento, cui Gerolamo sempre oralmente aveva risposto70; in questo senso l’Ep. 30 si presenta come una risposta schematica a scopo di promemoria per Paola relativa al significato delle singole lettere iniziali del salmo alfabetico71. Preliminarmente alla risposta specifica, Gerolamo premette una digressione di carattere metrico sui Salmi alfabetici: Ac priusquam de singulis disseram, scire debes quattuor psalmos secundum ordinem Hebraeorum incipere elementorum: centesimum decimum et centesimum undecimum et hunc, de quo nunc scribimus, et centesimum quadragesimum quartum, uerum in prioribus singulis litteris singulos uersiculos, qui trimetro iambico constant, esse subnexos, alii octo uersus incipiunt. Ergo centesimus octauus decimus psalmus alfabetites est. Si uolumus legere epistulam, non possumus legere nisi prius sciamus litteras: sic igitur nos non possumus scripturam cognoscere, nisi prius alfabetum nouerimus. Centesimus ergo octauus decimus psalmus alfabetites moralis est, et instruit uitam nostram. Et quia nunc non est temporis de uniuerso psalmo dicere, dicamus nunc de primo graduum psalmo, qui sic incipit: Ad Dominum cum tribularer clamaui, et exaudiuit me. Propterea autem uocantur graduum psalmi, ut frequenter diximus, quoniam gradibus quibusdam ad maiora conscendimus. Nunc non est temporis de omnibus gradibus disputare, et dicere quomodo per singulos psalmos gradus fiant, et ad summa ueniamus. Interim dicamus nunc de primo graduum, relinquentes mysterium quare quindecim sint gradus: eadem enim frequenter dicere, taedium est audientibus. Vd. A. Capone, “Scomposizione e composizione dei Tractatus in psalmos di Gerolamo”, in L’exégèse de Saint Jérôme, a c. di É. Ayroulet & A. Canellis, Saint-Étienne, 2018, p. 132-134. Cf. Hier. Ep. 30,2 (Hilberg, p. 244) Respondi secundum ordinem litterarum eum esse conpositum, quo uidelicet ex prima littera, quae apud eos uocatur aleph, octo uersus inciperent, rursus ex sequenti beth totidem uersus exordium sumerent ac postea ex gimel idem numerus conpleretur atque ita usque ad tau, quae apud eos extrema littera est, psalmum esse conscriptum et in singulis quibusque elementis secundum interpretationem eorum debere intellegi, quae sequerentur. 69  La cellula di vergini e vedove si radunava nella casa di Paola che si trovava probabilmente dove oggi sorge la chiesa di “S. Girolamo della carità” nei pressi di Palazzo Farnese: vd. Jannaccone, “Roma 384”, p. 41. 70 Cf. Hier. Ep. 30,1-2 (Hilberg, p. 243-244) […] studiosissime perquisisti […] respondi […] identidem flagitasti […] dixi, fateor. 71 Cf. Hier. Ep. 30,2 (Hilberg, p. 244) … uerum, quia propter barbariem linguae memoria elabitur omne, quod diximus, desideras commentariolum fieri, ut, si in aliquo forte titubaris, obliuionem lectio consoletur.

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inferiores uero tetrametro iambico constare, sicuti et Deuteronomii canticum scriptum est; in centesimo octauodecimo in singulas litteras octoni uersus secuntur; in centesimo quadragesimo quarto singulis litteris singuli uersus deputantur. sunt, qui et alios putent hoc ordine incipere, sed falsa eorum opinio est. habes et in Lamentationibus Hieremiae quattuor alfabeta, e quibus duo prima quasi saffico metro scripta sunt, quia tres uersiculos, qui sibi conexi sunt et ab una tantum littera incipiunt, heroici comma concludit; tertium uero alfabetum trimetro scriptum est et a ternis litteris, sed eisdem, terni uersus incipiunt; quartum alfabetum simile est primo et secundo. Prouerbia quoque Salomonis extremum cludit alfabetum, quod tetrametro supputatur72 .

Il passo presenta vari aspetti interessanti sia per le possibili fonti che si possono rintracciare sia per l’analogia, pur con qualche contraddizione, delle interpretazioni qui proposte con quelle presenti anche nel resto della produzione geronimiana. Osserviamo in questo senso che la notizia che i Salmi sono stati composti in trimetri e tetrametri giambici risale a Origene, che a sua volta con buona probabilità attingeva da Flavio Giuseppe73; che il cantico di Mosè 72 Hier. Ep. 30,3 (Hilberg, p. 244-245) “Prima di affrontare la spiegazione particolareggiata, è bene che tu sappia che quattro Salmi iniziano secondo l’ordine alfabetico ebraico: il 110, il 111, quello di cui stiamo trattando e il 144; con questa differenza: che nei primi, ad ogni lettera segue un solo versetto, composto di un trimetro giambico; mentre gli altri sono composti di un tetrametro giambico, come per esempio nel cantico del Deuteronomio. Nel Salmo 118 ad ogni lettera seguono otto versetti; nel Salmo 144 ad ogni lettera ne segue solo uno. Alcuni pensano che altri salmi comincino con questo ordine, ma la loro opinione è errata. Anche nelle Lamentazioni di Geremia trovi quattro poemetti alfabetici. I primi due sembrano quasi scritti in metro saffico: un comma eroico infatti chiude tre versetti raggruppati sotto una sola lettera. Il terzo poemetto alfabetico è composto di trimetri, e in modo che tre versetti comincino con la medesima lettera ripetuta tre volte. Il quarto poi è simile al primo e al secondo. Ma anche il libro dei Proverbi di Salomone termina con una composizione alfabetica che si scandisce in tetrametri”. 73 Cf. Orig. SchPs 118,1 (Harl, p.  118) Οἱ γὰρ παρ’ Ἑβραίοις στίχοι, ὡς ἔλεγέ τις, ἔμμετροί εἰσιν· ἐν ἑξαμέτρῳ μὲν ἡ ἐν τῷ Δευτερονομίῳ ᾠδή, ἐν τριμέτρῳ δὲ καὶ τετραμέτρῳ οἱ ψαλμοί; Flav. Ios.  Ant. Iud. 7,305 (Niese, p.  156) Ἀπηλλαγμένος δ’ ἤδη πολέμων ὁ Δαυίδης καὶ κινδύνων καὶ βαθείας ἀπολαύων τὸ λοιπὸν εἰρήνης ᾠδὰς εἰς τὸν θεὸν καὶ ὕμνους συνετάξατο μέτρου ποικίλου τοὺς μὲν γὰρ τριμέτρους, τοὺς δὲ πενταμέτρους ἐποίησεν, dove troviamo pentametri in luogo di tetrametri. Sui due passi vd. La Chaîne palestinienne sur le Psaume 118, vol. II, par M. Harl, Paris, 1972, p. 556; A.  Hilhorst, “Poésie hébraïque et métrique grecque. Les témoignages des Anciens, de Philon d’Alexandrie à Boniface de Mayence”, in Des Géants à Dionysos. Mélanges de mythologie et de poésie grecques offerts à Francis Vian,

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(Deut. 32, 1-43) era in tetrametri giambici non trova riscontro né Alessandria, 2003, p. 308-310. Di seguito i passi geronimiani che contengono osservazioni sulla metrica dei testi biblici: Chron. praef. 2 (Helm, p. 3-4) Denique quid Psalterio canorius, quod in morem nostri Flacci et Graeci Pindari nunc iambo currit, nunc Alcaico personat, nunc Sapfico tumet, nunc senipede ingreditur. Quid Deuteronomii et Esaiae Cantico pulchrius, quid Solomone grauius, quid perfectius Iob. Quae omnia exametris et pentametris uersibus, ut Iosephus et Origenes scribunt, aput suos composita decurrunt. Haec cum Graece legimus, aliud quiddam sonant, cum Latine, penitus non haerent; ProlIob (Heb.) 3 (Canellis, Préfaces, p. 398-401) A principio itaque uoluminis usque ad uerba Iob apud Hebraeos prosa oratio est. Porro a uerbis Iob in quibus ait: Pereat dies in qua natus sum et nox in qua dictum est: Conceptus est homo usque ad eum locum, ubi ante finem uoluminis scriptum est: Idcirco ipse me reprehendo et ago paenitentiam in fauilla et cinere, hexametri uersus sunt, dactilo spondeoque currentes et propter linguae idioma crebro recipientes et alios pedes non earundem syllabarum, sed eorundem temporum. Interdum quoque rithmus ipse dulcis et tinnulus “fertur numeris lege solutis”, quod metrici magis quam simplex lector intellegunt. A supradicto autem uersu usque ad finem libri paruum comma quod remanet prosa oratione contexitur. Quod si cui uidetur incredulum, metra scilicet esse apud Hebraeos et in morem nostri Flacci Graecique Pindari et Alchei et Saffo uel Psalterium uel Lamentationes Hieremiae uel omnia ferme scripturarum cantica conprehendi, legat Filonem, Iosepphum, Origenem, Caesariensem Eusebium, et eorum testimonio me uerum dicere conprobabit; vd. le note ad l. in Canellis, Préfaces, p. 398-401; ProlEs 1 (Canellis, p. 432-433) Nemo cum prophetas uersibus uiderit esse descriptos, metro eos aestimet apud Hebraeos ligari et aliquid simile habere de Psalmis uel operibus Salomonis; sed quod in Demosthene et Tullio solet fieri, ut per cola scribantur et commata, qui utique prosa et non uersibus conscripserunt, nos quoque utilitati legentium prouidentes interpretationem nouam nouo scribendi genere distinximus; vd. le note ad l. in Canellis, Préfaces, p. 432-433; CPs 118 (Morin, p. 235) Totus et hic psalmus est scriptus secundum ordinem litterarum: ita ut ab una littera octo uersus incipiant, et rursum a sequenti octo alii conpleantur, et hoc similiter ad finem usque texatur. Iosephus autem refert in libris Ἀρχαιολογίας, hunc psalmum et Deuteronomii canticum uno metro esse conpositum: et putat elegiacum metrum in utroque posse deprehendi, quod scilicet prior uersus sex pedibus constet, et inferior uno minus in pentametrum finiatur; Ep. 53,8 (Hilberg, p. 455-461) Iob, exemplar patientiae, quae non mysteria suo sermone conplectitur? prosa incipit, uersu labitur, pedestri sermone finitur; omnis que dialecticae proponit λήμματα, propositione, adsumptione, confirmatione, conclusione determinat […] quorum primus non prophetiam mihi uidetur texere, sed euangelium; secundus uirgam nuceam et ollam succensam a facie aquilonis et pardum spoliatum suis coloribus et quadruplex diuersis metris nectit alphabetum; tertius principia et finem tantis habet obscuritatibus inuoluta, ut apud Hebraeos ipsae partes cum exordio Geneseos ante annos triginta non legantur; quartus uero, qui et extremus inter quattuor prophetas, temporum conscius et totius mundi φιλοΐστωρ, lapidem praecisum de monte sine manibus et regna omnia subuertentem claro sermone pronuntiat. Dauid, Simonides noster, Pindarus et Alcaeus, Flaccus quoque, Catullus et Serenus,

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nelle fonti né nei paralleli geronimiani, dove si parla di esametri; che i poemetti alfabetici presenti nelle Lamentazioni di Geremia sono in un metro quasi saffico è detto qui per la prima volta, ma ha probabilmente alle spalle una tradizione che risale a Filone; che le parti alfabetiche dei Proverbi (31, 10-31) sono in tetrametri è in contrasto con quanto si legge nella Praefatio, in cui si dice che sono in esametri e pentametri. Si noti come questa disgressione, presentata come preliminare alla trattazione specifica e priva di qualsiasi indicazione delle fonti, non poteva non impressionare per sicurezza ed erudizione l’ambiente latino, che era del tutto estraneo a una comprensione di questo tipo, tanto più che anche da questo punto di vista Gerolamo è il primo a introdurre in Occidente e a Roma in particolare un’interpretazione metrica dei testi poetici delle Scritture74. In questa prospettiva si colloca di seguito nella stessa lettera, di cui rappresenta l’argomento principale, la lunga interpretazione del significato delle lettere dell’alfabeto ebraico, che sostanzialmente riporta quello presentato da Eusebio, qui proposto in sinossi per meglio facilitare i parallelismi75: Hier. Ep. 30,5-12 (Hilberg, p. 246-247) 5. Aleph interpretatur “doctrina”, beth “domus”, gimel “plenitudo”, deleth “tabularum”, he “ista”, uau “et”, zai “haec”, heth “uita”, teth “bonum”, iod “principium”,

Eus.  Prep. eu. 10,5,4-10 (Mras, p. 574-575) 4. Ἔστι δὲ τὰ πάντα παρ’ Ἑβραίοις στοιχεῖα δύο καὶ εἴκοσιν, ὧν τὸ μὲν πρῶτόν ἐστιν Ἄλφ, ὃ μεταληφθὲν εἰς τὴν Ἑλλάδα φωνὴν λέγοιτ’ ἂν “μάθησις”· τὸ δὲ δεύ

Christum lyra personat et in decacordo psalterio ab inferis excitat resurgentem; vd. J.-E. Girot, Pindare avant Ronsard. De l’émergence du grec à la publication des Quatre premiers livres des Odes de Ronsard, Genève, 2002, p. 81-82. Su tutti i passi geronimiani vd. Hilhorst, “Poésie hébraïque”, p. 315-321. 74 Sulla fortuna dell’interpretazione geronimiana vd. R. Mori, “Metrica vis sacris non est incognita libris. La Bible et sa facies metrica à partir de la lettre d’Arator à Vigile”, in Culture and Literature in Latin Late Antiquity. Continuities and Discontinuities, a c. di P. F. Moretti, R. Ricci & C. Torre, Turnhout, 2015, p. 129-140. 75 Una sinossi arricchita di altre testimonianze parallele si trova in F.  Wutz, Onomastica sacra, vol. I, Leipzig, 1914, 216-221. Vd. ancora C.  Bandt, Der Traktat “Vom Mysterium der Buchstaben”. Kritischer Text mit Einführung, Übersetzung und Anmerkungen, Berlin–New York, 2007, p. 34-35 e 222-225.

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Hier. Ep. 30,5-12 (Hilberg, p. 246-247) caph “manus”, lamed “disciplinae” siue “cordis”, mem “ex ipsis”, nun “sempiternum”, samech “adiutorium”, ain “fons” siue “oculus”, phe “os” – ab ore, non ab osse intellege, ne litterarum ambiguitate fallaris –, sade “iustitiae”, coph “uocatio”, res “capitis”, sen “dentium”, tau “signa”. 6. Post interpretationem elementorum intellegentiae ordo dicendus est. prima conexio est “doctrina domus plenitudo tabularum ista”, quo uidelicet doctrina ecclesiae, quae domus dei est, in librorum repperiatur plenitudine diuinorum. 7. Secunda conexio est “et haec uita”. quae enim alia potest esse uita sine scientia scripturarum, per quas etiam ipse Christus agnoscitur, qui est uita credentium? 8. Tertia conexio habet “bonum principium”, quia, quamuis nunc sciamus uniuersa, quae scripta sunt, tamen ex parte cognoscimus et ex parte prophetamus et nunc per speculum uidemus in aenigmate; cum autem meruerimus esse cum Christo et similes angelis fuerimus, tunc librorum doctrina cessabit. 9. Quarta conexio est “manus cordis” siue “disciplinae”. manus intelleguntur in opere, cor et disciplina interpretantur in sensu, quia nihil facere possumus, nisi prius, quae facienda sunt, scierimus. 10. Quinta conexio est “ex ipsis aeternum adiutorium”. hoc expla-

Eus.  Prep. eu. 10,5,4-10 (Mras, p. 574-575) τερον Βήθ, ὃ μεθερμηνεύεται “οἴκου”· τὸ τρίτον Γίμελ, ὅ ἐστι “πλήρωσις”· τὸ τέταρτον Δέλθ, ὃ σημαίνει “δέλτων”· τὸ πέμπτον Η, ὅ ἐστιν “αὕτη”· ὁμοῦ δὲ τὰ πάντα ἀπαρτίζει τοιαύτην τινὰ διάνοιαν· “μάθησις οἴκου, πλήρωσις δέλτων αὕτη”. 5. εἶτα μετὰ ταῦτά ἐστι στοιχεῖον ἕκτον, λεγόμενον παρ’ αὐτοῖς Οὐαῦ, ὅ ἐστιν “ἐν αὐτῇ”· ἔπειτα Ζαΐ, ὅ ἐστι “ζῇ”· μεθ’ ὃ Ἥθ, ὅ ἐστιν “ὁ ζῶν”· ἵν’ ᾖ τὸ ὅλον “ἐν αὐτῇ ζῇ ὁ ζῶν”· 6. μετὰ ταῦτα στοιχεῖον ἔνατον τὸ Τήθ, ὅ ἐστι “καλή”· ἔπειτα Ἰώθ, ὃ ἑρμηνεύεται “ἀρχή”· ὁμοῦ τὰ δύο “καλὴ ἀρχή”· ἐπὶ τούτοις Χάφ, ὅ ἐστιν “ὅμως”· ἔπειτα Λάβδ, ὅ ἐστι “μάθε”· τὸ ὅλον “ὅμως μάθε”. 7. μετὰ ταῦτα τρισκαιδέκατον στοιχεῖόν ἐστι τὸ Μήμ, ὅ ἐστιν “ἐξ αὐτῶν”· ἔπειτα Νοῦν, ὅ ἐστιν “αἰωνία”· εἶτα Σάμχ, ὃ ἑρμηνεύεται “βοήθεια”· ἵν’ ᾖ τὸ λεγόμενον “ἐξ αὐτῶν αἰωνία βοήθεια”. 8. ἐπὶ τούτοις τὸ Ἄϊν, ὃ μεταληφθὲν σημαίνει “πηγὴν ἢ ὀφθαλμόν”· ἔπειτα τὸ Φῆ, ὃ “στόμα”· εἶθ’ ἑξῆς τὸ Σάδη, ὃ “δικαιοσύνην”· ὧν ἡ διάνοιά ἐστι “πηγὴ ἢ καὶ ὀφθαλμὸς καὶ στόμα δικαιοσύνης”. 9. μετὰ ταῦτα στοιχεῖόν ἐστι Κώφ, ὃ ἑρμηνεύεται “κλῆσις”· ἔπειτα Ῥής, ὅ ἐστι “κεφαλή”· καὶ μετὰ ταῦτα Σέν, ὅπερ ἐστὶν “ὀδόντες”· ἐπὶ πᾶσι τὸ εἰκοστὸν δεύτερον στοιχεῖον καλεῖται παρ’ αὐτοῖς Θαῦ, ὃ δηλοῖ “σημεῖα”. ἔχοι δ’ ἂν ἡ διάνοια· “κλῆσιν κε-

gerolamo interprete dei salmi Hier. Ep. 30,5-12 (Hilberg, p. 246-247) natione non indiget et omni luce manifestius est ex scripturis aeterna subsidia ministrari. 11. Sexta conexio habet “fons” siue “oculus oris iustitiae” secundum illud, quod in tertio numero exposuimus. 12. Septima conexio est, quae et extrema, quo et in ipso quoque septenario numero sit mysticus intellectus, “uocatio capitis dentium signa”. per dentes articulata uox promitur et his signis ad caput omnium, qui christus est, peruenitur.

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Eus.  Prep. eu. 10,5,4-10 (Mras, p. 574-575) φαλῆς καὶ ὀδόντων σημεῖα”. 10. καὶ παρὰ μὲν Ἑβραίοις τοιάδε τίς ἐστιν ἡ τῶν στοιχείων μετάφρασις καὶ ἑρμηνεία, λόγου διάνοιαν ἀπαρτίζουσα τῇ τῶν στοιχείων μαθήσει τε καὶ ἐπαγγελίᾳ προσήκουσαν76.

La stretta vicinanza tra i due passi posti in parallelo suggerisce la conoscenza da parte di Gerolamo del testo eusebiano, ma non esclude anche la possibilità che entrambi possano dipendere da una fonte comune, che si potrebbe identificare direttamente o indirettamente con Origene77, il quale, sulla scia di una tradizione giudaica, con buona probabilità compose un commentario sul Ps. 118, come attesta indirettamente lo stesso Stridonense nella già esaminata Ep. 34, quando nota che Panfilo, tra i manoscritti ori76 Cf. anche Eus. Prep. eu. 11,6,34-36 (Mras, p.  18-19) Ἑβραίων δ’ ἂν εἴποιεν παῖδες τοῦ τε Ἄλφα τὴν αἰτίαν, ὃ παρ’ αὐτοῖς καλεῖται Ἄλφ, τοῦτο δὲ σημαίνει “μάθησιν”· καὶ τὸ Βῆτα, ὅπερ Βὴθ φίλον αὐτοῖς προσαγορεύειν, οὕτω δὲ τὸν “οἶκον” ὀνομάζουσιν· ὥστε δηλοῦν τὴν διάνοιαν “μάθησις οἴκου”, ὡσεὶ σαφέστερον ἐλέγετο “διδαχή τις καὶ μάθησις οἰκονομίας”. καὶ τὸ Γάμμα δὲ παρ’ αὐτοῖς κέκληται Γίμελ· οὕτω δὲ τὴν “πλήρωσιν” ὀνομάζουσιν. εἶτ’ ἐπειδὴ τὰς δέλτους Δὲλθ καλοῦσι, τὸ τέταρτον στοιχεῖον οὕτω προσεῖπον, ὁμοῦ διὰ τῶν δύο στοιχείων σημαίνοντες ὡς ὅτι “ἡ ἔγγραφος μάθησις πλήρωσίς ἐστι δέλτων”. ἐπιὼν δέ τις καὶ τὰ λοιπὰ τῆς γραμματικῆς στοιχεῖα, μετά τινος αἰτίας καὶ λογισμοῦ εὕροι ἂν ἕκαστα παρ’ αὐτοῖς ὠνομασμένα, ἐπεὶ καὶ τῶν ἑπτὰ φωνηέντων τὴν ἐπὶ ταὐτὸ σύνθεσιν μιᾶς τινος ἀπορρήτου προσηγορίας περιέχειν φασὶν ἐκφώνησιν, ἣν διὰ τεσσάρων στοιχείων παῖδες Ἑβραίων σημειούμενοι ἐπὶ τῆς ἀνωτάτω τοῦ θεοῦ δυνάμεως κατατάττουσιν, ἄλεκτόν τι τοῖς πολλοῖς καὶ ἀπόρρητον τοῦτ’ εἶναι παῖς παρὰ πατρὸς εἰληφότες. 77 Vd. Wutz, Onomastica sacra, p. 222-224; Harl, La Chaîne palestinienne, p. 108-111.

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geniani recuperati a Cesarea, non aveva trovato nulla che riguardasse il Ps. 126 e l’omelia sulla lettera phe, cioè sulla strofe phe del Ps. 118, che in effetti non è presente nella catena palestinese, assai vicina all’esemplare di Cesarea78. In ogni caso anche l’Ep. 30 si inserisce coerentemente nell’esegesi geronimiana dei Salmi del periodo romano, dimostrando una profonda conoscenza della tradizione origeniana, rimodulata in base alle esigenze specifiche delle destinatarie e del loro ambiente culturale. 7. Conclusioni Dal quadro fin qui delineato emergono con sufficiente chiarezza alcune caratteristiche importanti dell’interpretazione geronimiana dei Salmi nel periodo romano. Innanzitutto, la revisione del testo latino deve essere collocata all’interno del movimento ascetico femminile, dove Gerolamo svolgeva un commento continuativo dei testi biblici e in particolare dei Salmi, e può essere ragionevolmente datata a un periodo successivo a quello in cui lo Stridonense aveva cominciato a rivedere la versione dei Vangeli. Nello specifico, tale impulso alla revisione della versione latina del Salterio sembra essere venuto dalle domande che sorgevano nel contesto dei gruppi ascetici femminili romani e particolarmente da Marcella: nel carteggio con lei, e in parte anche con Paola79, come

78  Cf. Hier. Ep. 34,1 (Hilberg, p. 260) Hic cum multa repperiret et inuentorum nobis indicem derelinqueret, centesimi uicesimi sexti psalmi commentarium et phe litterae tractatum ex eo, quod non inscripsit, confessus est non repertum; non quod talis tantusque uir – Adamantium dicimus – aliquid praeterierit, sed quod neglegentia posteriorum ad nostram usque memoriam non durarit. Vd. R. Cadiou, “La bibliothèque de Césarée et la formation des chaînes”, Revue des Sciences Religieuses, 16/4 (1936) p. 476-477; Harl, La Chaîne palestinienne, p. 90-91. 79 Su Marcella e Paola vd. almeno B. Feichtinger, Apostolae apostolorum. Frauenaskese als Befreiung und Zwang bei Hieronymus, Frankfurt am Main, 1995, p. 168-188; Laurence, Le monachisme féminin, p. 243-272 e 231234; F. E. Consolino, “Gli spazi della religione per le aristocratiche romane fra la fine del IV secolo e gli inizi del V”, in Sapientia et eloquentia. Omaggio ad Antonio Garzia, a c. di M. E. Consoli, Galatina (Le), 2012, p. 85-87 e 92-95; A. Canellis, “Paula et Marcella sous le regard de saint Jérôme”, in Donne, istituzioni e società fra tardo antico e alto medioevo, a c. di F. Cenerini & I. G. Mastrorosa, Lecce, 2016, p. 177-199.

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s’è visto, Gerolamo affronta quasi tutti i problemi testuali legati al Salterio negli anni trascorsi a Roma. Marcella, discipula et magistra, il cui ardore nei confronti della Scrittura era incredibile 80, non si accontentava facilmente delle risposte di Gerolamo, tanto che lo Stridonense è costretto a ricorrere al testo greco o ebraico, come per esempio nell’Ep. 34, o a tradurre direttamente il pensiero di Origene, come avviene nell’Ep. 28, dedicata all’interpretazione del diapsalma. In questo senso si collocano due delle fonti specifiche e costanti dell’interpretazione del Salterio nel periodo romano: da un lato il ricorso al testo greco e alle varianti esaplari, da cui Gerolamo poteva attingere abbondantemente, e al testo ebraico, che rappresenta la pura sorgente della verità sul testo biblico81; dall’altro il ricorso a Origene, la cui autorità per Gerolamo era indiscussa e la cui sete nella Roma di fine IV secolo era assai forte, tanto che lo Stridonense si presenta, tra l’altro, proprio come il rivelatore della sapienza filologica ed esegetica dell’Alessandrino82 . È opportuno tuttavia precisare che Gerolamo mette a frutto l’eredità origeniana in maniera originale, cioè attingendo da un patrimonio di conoscenze e incrociando e connettendo passi e interpretazioni, provenienti da commentari, escerti, omelie e scoli a sua disposizione, che lo portano a elaborare risposte nuove a

80 Cf. Hier. Ep. 127,4 (Hilberg, p. 148) Diuinarum scripturarum ardor incredibilis, semperque cantabat: in corde meo abscondi eloquia tua, ut non peccem tibi, et illud de perfecto uiro: et in lege domini uoluntas eius et in lege eius meditabitur die ac nocte meditationem legis non replicando, quae scripta sunt, ut Iudaeorum aestimant pharisaei, sed in opere intellegens iuxta illud apostolicum: siue comeditis siue bibitis siue quid agitis, omnia in gloriam domini facientes et prophetae uerba dicentis: a mandatis tuis intellexi, ut, postquam mandata conplesset, tunc se sciret mereri intellegentiam scripturarum. 81  Cf. Hier. Ep. 28,5 (Hilberg, p. 229) Haec nos de intimo Hebraeorum fonte libauimus non opinionum riuulos persequentes neque errorum, quibus totus mundus expletus est, uarietate perterriti, sed cupientes et scire et docere, quae uera sunt. Su questa epistola vd. Letsch-Brunner, Marcella, p. 100-103. 82  Cf. Hier. Ep. 28,7 (Hilberg, p. 232) Hucusque Origenes, cuius nos maluimus in hac disputatione dumtaxat inperitiam sequi, quam stultam habere scientiam nescientum. Su questa lettera, che è dedicata all’interpretazione del diapsalma, e sulla conoscenza da parte di Gerolamo degli Excerpta de psalterio di Origene vd. P. Nautin, Origène. Sa vie et son œuvre, Paris, 1977, p. 280-288.

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problemi nuovi83, secondo un modo di procedere che non gli è estraneo84. Così, secondo un metodo di matrice origeniana, Gerolamo non rinuncia a cercare risposte ai problemi sollevati dalle sue corrispondenti anche quando i libri dell’Alessandrino non sono a sua disposizione, attingendo in questi casi ad altri esegeti, come Eusebio, che gli garantiscono altrettanta affidabilità. Nel periodo romano si colgono dunque tutti quei tratti dell’esegesi biblica e in particolare del Salterio che Gerolamo continuerà a mantenere anche in seguito, compreso qualche accenno di spiegazione di carattere mistico, eccetto generalmente quello dell’interpretazione allegorica che in questi anni, vuoi per le attese del mondo di cultura latina vuoi per i destinatari vuoi per il lavoro filologico in cui era impegnato, appare, almeno per il Salterio, di minor peso rispetto alla comprensione letterale del testo85. Abstracts Obiettivo del presente contributo è concentrare l’attenzione sulle Lettere, che Gerolamo scrisse durante il periodo romano e in cui affronta questioni filologiche ed esegetiche legate al Salterio, con una triplice finalità: 1) prendere in considerazione il contesto sociale, culturale ed ecclesiale in cui la revisione del testo biblico si colloca; 2) riconoscere le fonti cui l’esegeta ricorre; 3) mettere in evidenza infine come la rielaborazione delle fonti utilizzate sia legata al contesto romano, in cui si

83 In questo senso Gerolamo dimostra piena maturità filologica, frutto sì delle letture origeniane ma anche del metodo appreso alla scuola di Elio Donato. Tra l’altro mi vengono in mente le parole di Luciano Canfora (“Le ‘questioni di metodo’”, Res Publica Litterarum, 23 (2000), p. 19 = L. Canfora, Le vie del classicismo 3. Storia Tradizione Propaganda, Bari, 2004, p. 76), il quale individua proprio nella reattività intuitiva e nella capacità di connessione due tratti distintivi del filologo. 84  Vd. D. Scardia, “Melius dicitur graece: termini greci ed esegesi nei Tractatus in Psalmos di Gerolamo”, in Spazi e tempi delle emozioni. Dai primi secoli all’età bizantina, a c. di P. B. Cipolla, C. Crimi, R. Gentile, L. Giordano, A.  Rotondo, Acireale–Roma, 2018, p. 250-257. 85 Sul progressivo definirsi dell’esegesi geronimiana nel periodo romano e sulle caratteristiche delle lettere esegetiche vd. A. Canellis, “Les premières lettres exégétiques de saint Jérôme”, in Epistulae Antiquae III. Actes du IIIe colloque international “Le genre épistolaire antique et ses prolongements européens”, université François-Rabelais, Tours, 25-27 septembre 2002, par L. Nadjo & É. Gavoille, Louvain–Paris, 2004, p. 365-384.

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intrecciano motivi polemici ed esigenze concrete della comunità cristiana. Parole chiave: Gerolamo, Origene, Salmi, Lettere, filologia. The purpose of this contribution is to focus attention on the Letters, which Jerome wrote during the Roman period and in which he addresses philological and exegetical questions related to the Psalter, with a threefold purpose: 1) considering the social, cultural and ecclesial context in which the revision of the biblical text takes place; 2) recognizing the sources which the exegete uses; 3) finally highlighting how the reworking of the sources is linked to the Roman context, in which polemical motifs and concrete needs of the Christian community intertwine. Keywords: Jerome, Origen, Psalms, Letters, Philology.

Romae Halosis

Tacui sciens tempus esse lacrimarum Girolamo legge Roma e la sua caduta alla luce della Scrittura Sincero Mantelli (Bologna) La figura e il destino di Roma sono spesso presenti nelle riflessioni degli scrittori cristiani antichi, associati all’ascesa e alla diffusione del Vangelo. L’ordine provvidenzialistico che supporta l’opera e la vita della chiesa viene sovente legato al destino di Roma1, che ha trovato nella fede cristiana la sua massima realizzazione. Tale presupposto sembra cozzare con la presa dell’Urbe da parte di Alarico nel 410 e la conseguente accusa rivolta dai pagani ai cristiani di essere i fautori della luttuosa caduta2 . In questa riflessione entra anche Girolamo3, che spesso poggia le sue personali riflessioni e impressioni sull’autorità della Scrittura4. 1 Secondo Peter Brown l’idealizzazione di Roma fu espressa al massimo grado alla fine del IV secolo: “Nessuna categoria di Romani elevò mai Roma a un ideale con passione pari a quella manifestata dai poeti e dagli oratori della fine del IV e dell’inizio del V secolo. Il mito di Roma, che avrebbe assillato gli uomini del Medioevo e del Rinascimento – Roma aeterna, Roma concepita come l’apogeo naturale della civiltà destinato a perpetuarsi per sempre –, non fu creato dai sudditi dell’impero romano classico, e fu invece ereditato direttamente dal tenace patriottismo del mondo latino della fine del IV secolo”. P.  Brown, Il mondo tardo antico. Da Marco Aurelio a Maometto, Torino, 2017, p. 122-123. 2 Nel dipinto che Girolamo fa di Roma è diffuso il chiaroscuro: “I shall argue that although Jerome tried to mobilize the symbols of his immaterial city, to make it truly Christian, Rome remains diffuse and multi-textured, a truly intertextual city that sometimes answers to the name of Troy, Babylon or Jerusalem, but can never be pinned down successfully”. L. Grig, “Deconstructing the symbolic city: Jerome as guide to late antique Rome”, Papers of the British School at Rome, 80 (2012), p. 127. Cfr. P. Laurence, “Rome et Jérôme: des amours contrariées”, Revue Bénédictine, 107 (1997), p. 249. 3 “On retrouve les traces de ses préoccupations quant à l’histoire immédiate et au devenir de Rome dans trois types de texts différents: les lettres,

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 397-438. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122967

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1. Prima del 410 a. Sentori di catastrofe (370-396) Sicuramente prima del 410 Girolamo non poteva presagire la nefasta azione dei Goti a vilipendio del mito di Roma, e tuttavia si vede nella sua corrispondenza una chiara eco della drammatica situazione che si andava profilando5. Anzitutto la decisione di lasciare Roma, a cui non farà più ritorno, da parte del segretario di Damaso deve essere vista in una luce più chiaroscurale rispetto alla vulgata. Yves-Marie Duval6, analizzando l’epistola al diacono Presidio di Piacenza7, che Germain Morin attribuisce a Girolamo8, ritiene che la cronologia di questo scritto consenta di rivedere il motivo che spinse lo Stridonense a lasciare la capitale, quanto almeno alle sue dichiarazioni di principio se non nelle intenzioni più profonde. La menzione della recente scomparsa dell’imperatore Graziano9 porta les commentaires des textes bibliques, et l’édition du Commentaire sur l’Apocalypse de Victorin de Poetovio”. H. Inglebert, Les romains chrétiens face à l’histoire de Rome: histoire, christianisme et romanités en Occident dans l’antiquité tardive (iiie-ve siècles), Paris, 1996, p. 283. 4  Per la ricostruzione storica del periodo post-teodosiano con la nomina del parens semibarbaro Stilicone a tutela dei principes pueri Onorio e Arcadio e le invasioni barbariche che culminarono con l’assedio di Roma del 410 rimando a S. Mazzarino, L’impero romano, vol. 2, Roma–Bari, 1973, p. 794-801. 5 Cfr. J. Coleiro, “The decay of the empire and fall of Rome in Saint Jerome’s Letters and Lives of the hermits”, Journal of the Faculty of Arts, 1 (1957), p. 48-57. 6 Y.-M. Duval, “Sur trois lettres méconnues de Jérôme concernant son séjour à Rome (382-385)”, in Jerome of Stridon: his life, writings and legacy, ed. A. Cain, Aldershot, 2009, p. 29-40. 7  Hier., ep. 18*, PL, 30, col. 182-188 (CPL, 621). Traduzione italiana in San Girolamo, Le lettere, 4, n. 155, ed. S.  Cola, Roma, 1997, p. 554-563. Duval, “Sur trois lettres méconnues”, p. 33-38. 8 G. Morin, “Un écrit méconnu de saint Jérôme. La ‘Lettre à Presidius’ sur le cierge pascal”, Revue Bénédictine, 8 (1891), p. 20-27; Id., “La Lettre de saint Jérôme sur le cierge pascal”, Revue Bénédictine, 9 (1892), p. 392-397; Id., “Pour l’authenticité de la Lettre de saint Jérôme à Presidius”, Bulletin d’ancienne littérature et d’archéologie chrétiennes, 3 (1913), p. 52-60. In quest’ultimo articolo dom Morin ha dato anche l’edizione critica della lettera. 9  Morin, “Pour l’authenticité”, p. 58, ll. 149-151: “Necdum annus completus est, quo principem Gratianum, prodente exercitu suo, ante feda captiuitas, dehinc miserabilior obpressit interitus”.

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Duval a ripensare la datazione della lettera: Graziano muore il 25 agosto 383 e Presidio chiede a Girolamo di comporre una laus cerei per la notte di Pasqua del 384 (fine di marzo). Duval lega questa lettera, in cui si evoca il viaggio che Presidio ha appena compiuto nei cenobi egiziani, con quella a Eustochio (ep. 22), che dedica a tali monasteri una lunga digressione. Se anche la lettera a Presidio fosse posteriore a quella a Eustochio, si collocherebbe comunque all’inizio dell’estate del 384, meno di un anno dopo la morte di Graziano. Entrambe le lettere presentano poi temi ascetici in comune e invitano a lasciare la città e la vita mondana a favore del deserto. Queste considerazioni ci fanno guadagnare un’importante conclusione, già elaborata da Morin e De Vogüe: nei primi mesi del 384, prima della morte di papa Damaso, Girolamo aveva già in cuore di abbandonare Roma. Pertanto la decisione di andare a vivere in solitudine, come propone anche allo stesso Presidio, sembra essere già presa da lui assai prima della morte del suo patrono e dei guai a cui andrà incontro una volta perduto il suo sostegno. Queste considerazioni minimizzano il desiderio di carriera che troppo facilmente si attribuisce a Girolamo e mettono in luce il percorso interiore del monaco10. Riferendosi ai recenti episodi della storia romana, Girolamo, forse alludendo all’insegnamento offerto da Solone a Creso11, ne offre l’esegesi alla luce della Scrittura12: 10  Sappiamo d’altro canto che Girolamo visse il suo allontanamento da Roma non senza rancori e rimpianti. Cfr. Laurence, “Rome et Jérôme”, p. 237. 11  Hdt., hist. 1, 30. 12  Morin, “Pour l’authenticité”, p. 57-58, ll. 140-151: “Lasciamoci quanto prima alle spalle le angustie del mondo. E se succedesse che a motivo della castità – ma è raro che accada – cominciamo ad avere dolori di stomaco o a bruciare per la febbre, riteniamo questi malanni come la porta che ci fa entrare nella vita eterna e come un indice di vittoria totale; poiché sappiamo bene, ed è la Scrittura a insegnarcelo, che nessuno può dirsi veramente beato finché questa vita non avrà termine. Quanti uomini sono scomparsi per morte improvvisa pur trovandosi circondati da ricchezze e insigniti di cariche consolari! Proprio recentemente l’imperatore Valentiniano, mentre durante una riunione stava fumando di rabbia contro i Sarmati e i Quadi che avevano saccheggiato l’Illiria e minacciava, inflessibile, di far strage di tutti, per uno sbocco di sangue tirò le cuoia. E che dire di suo fratello [Valente] che fu consumato in Tracia dal fuoco malgrado il rango reale? Non è trascorso neppure un anno da quando l’imperatore Graziano, tradito dal proprio esercito, dovette sopportare una squallida prigionia e poi una morte ancor più disgraziata”.

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sincero mantelli Quam cito mundi relinquamus angustias; et si forte ob continentiam – quod tamen raro accidit – dolere stomachum, aestuare febribus coeperimus, perpetuae uitae ianuam morbum putemus, plenamque uictoriam: quia scriptura docente cognoscimus, nullum ante uitae huius finem plene beatum esse dicendum13. Quanti in mediis opibus et inter infulas consulatus repentina morte subtracti sunt! Nuper imperator Valentinianus cum aduersus Sarmatas Quadosque propter Illyrici uastationem in consistorio saeuus infremeret, et totius gentis excidium rigidus minaretur, sanguine erumpente discrepuit. Quid loquar de fratre eius, quem contra regale fastigium Thraciae ignis absorbuit? Necdum annus completus est, quo principem Gratianum, prodente exercitu suo, ante feda captiuitas, dehinc miserabilior obpressit interitus.

Gli avvenimenti tragici riguardanti Valentiniano risalgono al 375, quelli di Valente al 378 e quelli di Graziano al 383, e saranno elencati da Girolamo in modo analogo, con riferimenti storici più ampi, nella lettera 6014. La missiva a Presidio, pertanto, deve essere datata all’agosto 384. Dunque Girolamo, prima di essere spinto a lasciare Roma da motivi contingenti, medita il suo ritiro dalla città considerando il destino degli uomini più potenti del mondo. Le parole di Siracide gli offrono la chiave di lettura: di fronte alla morte, che può arrivare improvvisa o ingloriosa, dobbiamo impegnarci in opere – quali la continenza – che ci aprano le dimore eterne, senza sovrastimare onori e potere e tutto ciò che facilmente può essere perduto. La Scrittura permette a Girolamo di relativizzare il potere di Roma e di vedere i grandi della terra all’interno di un disegno più ampio, in cui la prospettiva escatologica messa a tema dalla vita monastica riesce a rimodulare il peso del presente. Questa riflessione, derivata peraltro da una lettera attribuita a Girolamo senza assoluta certezza, ci introduce alla riflessione circa la lettura attraverso il dettato biblico della vicenda storica di Roma. Anche nella missiva a Marcella (385) Girolamo mostra di essere stanco di Roma, luogo di compromessi, e di agognare un contesto più ritirato, favorevole alla vita monastica15. 13  Eccli.

11, 28. Hier., ep. 60, 15, in Saint Jérôme, Correspondance. Lettres LIII-LXX, ed. J. Labourt, Paris, 1953, p. 105-106. Cfr. infra. 15  Hier., ep. 43, 3, in Saint Jérôme, Correspondance. Lettres XXIII-LII, ed. J. Labourt, Paris, 1951, p. 94-95. L’anno precedente (autunno 384) scrivendo a Marcella a proposito della vita di Asella Girolamo (ep. 24, 5) aveva 14 

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Quando lascia la città nel 385 Girolamo interpreta il clima che in essa è andato formandosi sempre alla luce della Scrittura16: Ora autem, ut de Babylone Hierosolyma regrediar nec mihi dominetur Nabuchodonosor, sed Iesus, filius Iosedech.

La cattività babilonese diventa cifra per leggere il suo soggiorno a Roma, esilio dal quale chiede di essere redento. P. Laurence mostra come l’assimilazione di Roma a Babilonia17 serva a interpretare il ruolo della città in chiave negativa, quale la ciuitas uanitatis dell’Apocalisse18. Verisimilmente questa osservazione riguarda principalmente le sue vicende personali e meno quelle del destino di Roma, tuttavia Girolamo sicuramente suggerisce di rileggere il destino dell’Urbe in filigrana con la storia sacra di Israele. Nella lettera a Marcella del 392/393 la tradizionale sovrapposizione fra Roma e Babilonia, tratta dall’Apocalisse, viene approfondita tramite tre citazioni19: Lege Apocalypsin Iohannis et, quid de muliere purpurata et scripta in eius fronte blasphemia, septem montibus, aquis multis et Babylogià intessuto le lodi della vita ascetica evidenziando il tema del silenzio: “Sermo silens et silentium loquens” (“Il suo parlare è silenzioso, e quando tace è eloquente”). L’espressione sermo silens appare anche nell’ep. 117, 9, in Saint Jérôme, Correspondance. Lettres CX-CXX, ed. J. Labourt, Paris, 1958, p. 85. 16  Hier., ep. 45, 6, ed. J. Labourt, Paris, 1951, p. 99: “Prega perché da Babilonia possa tornare a Gerusalemme e Nabucodonosor non sia il mio signore, ma Gesù, figlio di Iosedech”. Il riferimento è a Giosuè, figlio di Iosadàk (I Esdr. 3, 2), che insieme ad altri fu protagonista della ricostruzione, dopo il ritorno del popolo da Babilonia, e della ripresa del culto. 17 Per la storia di questa identificazione cfr. H. Inglebert, “Les images bibliques de Rome dans les textes juifs et chrétiens: les Kittim, Babylone, Tyr et Ésaü-Édom”, Revue de l’histoire des religions, 2 (2016), p. 223-254 [226232]. 18  Laurence, “Rome et Jérôme”, p. 236-237, alle note 83, 84 e 85 vengono raccolti i riferimenti ai testi in cui Girolamo riflette su questa identificazione. 19  Hier., ep. 46, 12, ed. J. Labourt, Paris, 1951, p. 112: “Leggi l’Apocalisse di Giovanni e considera quanto si canta della donna vestita di porpora e sulla cui fronte è scritta una bestemmia, dei sette colli, delle molte acque e della fine di Babilonia. Uscite da essa, popolo mio, dice il Signore, e non abbiate parte alla sua sete di delitti e non abbiate parte delle sue piaghe. Ritornando indietro anche a Geremia, poni attenzione parimenti a quanto vi è scritto: Fuggite dal centro di Babilonia e ciascuno metta in salvo la sua anima. È caduta, infatti, è caduta la grande Babilonia ed è divenuta abitazione dei demoni e custodia di ogni spirito immondo”.

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sincero mantelli nis cantetur exitu, contuere. Exite, inquit Dominus, de illa, populus meus, et ne participes sitis delictorum eius et de plagis eius non accipiatis [Apoc. 18, 4]. Ad Hieremiam quoque regrediens scriptum pariter adtende: Fugite de medio Babylonis et resaluate unusquisque animam suam [Ier. 28, 6]. Cecidit enim, cecidit Babylon illa magna et facta est habitatio daemoniorum et custodia omnis spiritus inmundi [Apoc. 18, 2].

Girolamo, Paola ed Eustochio hanno lasciato Roma e la dipingono per Marcella, che vi è rimasta, tramite due espressioni dell’Apocalisse e una di Geremia, che parlano di Babilonia. Si tratta di una triplice rilettura: la vicenda veterotestamentaria dell’esilio interpretata da Geremia, applicata dall’Apocalisse all’evo definitivo (escatologia), viene utilizzata da Girolamo per comprendere il presente. Ritorneremo su questa lettera nelle conclusioni. Dello stesso tenore un testo dell’Aduersus Iouinianum del 39320: Sed ad te loquar, quae scriptam in fronte blasphemiam, Christi confessione delesti. Vrbs potens, urbs orbis domina, urbs apostoli uoce laudata, interpretare uocabulum tuum. Roma aut fortitudinis nomen est apud Graecos, aut sublimitatis iuxta Hebraeos. Serua quod diceris, uirtus te excelsam faciat, non uoluptas humilem. Maledictionem quam tibi saluator in Apocalypsi comminatus est, potes effugere per poenitentiam, habens exemplum Niniuitarum. Caue Iouiniani nomen, quod de idolo deriuatum est. Squalet Capitolium, templa Iouis et caeremoniae conciderunt. Cur uocabulum eius, et uitia apud te uigeant? Adhuc sub regibus, et sub Numa Pompilio facilius maiores tui Pythagorae continentiam, quam sub consulibus Epicuri luxuriam susceperunt.

Anche qui Girolamo riconduce la sua argomentazione, tesa a mostrare il destino glorioso di Roma e la sua decadenza a motivo 20 

Hier., adu. Iouin. 2, 38, PL, 23, col. 337-338: “Ma a te vorrei parlare, che cancellasti la bestemmia scritta sulla tua fronte confessando Cristo. Città potente, città signora del mondo, città resa famosa dalla voce dell’apostolo, intendi il significato del tuo nome. Roma significa fortezza in greco o sublimità in ebraico. Custodisci ciò che ti è attribuito, la forza ti renda eccelsa, non ti umilii il piacere. La maledizione che il Salvatore minacciò contro di te nell’Apocalisse, può essere fugata dalla penitenza, secondo l’esempio dei Niniviti. Guardati da Gioviniano, il cui nome ebbe origine da quello di un idolo. Il Campidoglio è nello squallore assoluto, i templi di Giove e le cerimonie sono andati in decadenza. Perché mai il loro nome e i vizi continuano a essere in auge? Ancora sotto i re e sotto Numa Pompilio i tuoi antenati accolsero con più facilità la continenza di Pitagora che, sotto i consoli, la lussuria di Epicuro”.

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dei peccati21, al campo che egli meglio padroneggia, ossia l’esegesi biblica. Il libro dell’Apocalisse contiene una profezia di condanna contro Roma, ma la città gloriosa potrà risorgere facendo penitenza come Ninive al tempo del profeta Giona: Antico e Nuovo Testamento (cioè commentando la Bibbia con la Bibbia secondo l’insegnamento alessandrino di rendere chiaro Omero con Omero) vengono legati in ordine cronologico invertito per indicare che la caduta di Roma non sarà definitiva se essa diverrà veramente cristiana. Qui il tono generale è ancora trionfalistico, si celebra la sconfitta del culto pagano e si ricorda che i valori antichi dell’epoca monarchica e repubblicana erano consentanei a quelli cristiani. Nell’elogio funebre di Nepoziano22 , inviato nel 396 a Eliodoro, mentre descrive il dolore per la morte prematura del suo figlio spirituale, il monaco di Betlemme ci mostra tangenzialmente la situazione mutata dell’impero a motivo dell’arrivo dei barbari. L’intonazione scritturistica del testo è visibilissima: Girolamo ripercorre la vicenda umana prima e dopo Cristo e afferma la vittoria della croce su tutti i popoli, a cui finalmente sono aperti gli occhi sull’immortalità dell’anima e sulla vita eterna. Fra coloro che sono stati illuminati dalla risurrezione del Signore si trovano anche i barbari, tanto temuti e disprezzati dallo stesso Girolamo23: 21 La decadenza della Roma pagana, mentre si diffonde la fede cristiana, è cantata anche nella lettera a Leta del 400-401. Hier., ep. 107, 1, in Saint Jérôme, Correspondance. Lettres XCVI-CIX, ed. J. Labourt, Paris, 1955, p. 145: Auratum squalet Capitolium, fuligine et aranearum telis omnia Romae templa cooperta sunt; mouetur urbs sedibus suis et inundans populus ante delubra semiruta currit ad martyrum tumulos. Si non extorquet fidem prudentia, extorqueat saltim uerecundia (“Il Campidoglio, ricco di ori, è uno squallore; tutti i templi di Roma sono sotto uno strato di fuliggine e di ragnatele; la città ha le fondamenta che scricchiolano, mentre il popolo passa come una fiumana di fronte ai santuari in rovina per correre presso le tombe dei martiri. Se non è il buon senso a strappare un atto di fede, lo strappi per lo meno il rispetto umano”). 22  Hier., ep. 60. 23  Hier., ep. 60, 4, ed. J. Labourt, Paris, 1953, p. 93: “L’anima immortale e che sopravvive alla dissoluzione del corpo fu sognata da Pitagora, non creduta da Democrito, meditata in carcere da Socrate per consolarsi della sua condanna, fatta oggetto di speculazione filosofica dal popolo indiano, persiano, goto ed egiziano. La ferocia dei Bessi e la turba dei popoli coperti di pelli, che un tempo sacrificavano uomini ai mani dei defunti, infransero il

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sincero mantelli Immortalem animam et post dissolutionem corporis subsistentem, quod Pythagoras somniauit, Democritus non credidit, in consolationem damnationis suae Socrates disputauit in carcere, Indus, Persa, Gothus, Aegyptius philosophantur. Bessorum feritas et pellitorum turba populorum, qui mortuorum quondam inferiis homines immolabant, stridorem suum in dulce crucis fregerunt melos, et totius mundi una uox Christus est.

Le allusioni scritturistiche nella lettera si alternano in modo non sempre equilibrato con i riferimenti e le citazioni classiche che rammentano la grandezza di Roma e lo spirito nobile dei suoi condottieri, anche nei momenti di lutto e di dolore. Girolamo, poi, provvede a porre una nota al testo che ci fa sentire la preoccupazione dello studioso mista alla commozione dell’amico: nel commemorare Nepoziano rimanda a tutti i riferimenti scritturistici, raccolti in occasione della morte di Blesilla, con cui a Roma tentò di consolare Paola24, quasi a ricordare che egli si era già premurato di dare al genere della consolatio un abito pienamente cristiano. Segue l’elogio di Nepoziano con il racconto della sua vita virtuosa. Questa parte della lettera che si chiude al paragrafo 14 lascia spazio alla topica menandrea del “Muore giovane chi è caro agli dèi”, nella fattispecie il beneficio arrecato a Nepoziano consisterebbe nel non aver dovuto vedere lo scempio portato dai barbari. A questo punto l’uso delle citazioni classiche e scritturistiche, abbondantissimo in tutto il testo, si fa selettivo: Girolamo ripercorre le vicende tragiche degli imperatori Costanzo, Giuliano, Gioviano, Valentiniano, Valente, Graziano, Valentiniano II, degli usurpatori Procopio, Massimo ed Eugenio. La sorte dei principi è immortalata da Girolamo tramite un verso di Orazio: “regum talis condicio est, feriuntque summos fulgura montes”25. Non contento di questi sommi esempi il monaco di Betlemme si dilunga a loro stridore nella dolce melodia della croce e l’unica voce di tutto il mondo è Cristo”. 24  Hier., ep. 60, 6, ed. J. Labourt, Paris, 1953, p. 95: Quidquid de scripturis super lamentatione dici potest, in eo libro quo Paulam Romae consolati sumus breuiter explicauimus (“Tutti i passi scritturistici che si possono citare a proposito della lamentazione, li ho esposti brevemente nello scritto con cui a Roma ho cercato di consolare Paola”). Cfr. Hier., ep. 39. 25  Hier., ep. 60, 16, ed. J. Labourt, Paris, 1953, p. 106. Horat., carm. 2, 10-11: “Tale è la condizione dei re e le folgori si abbattono sulle cime dei monti”.

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riferire della sorte infamante subita da privati cittadini in questi tempi funestati dalla presenza dei barbari. Ma tale catastrofe non si limita a colpire alcuni individui, bensì percuote l’intera umanità. I Goti, i Sarmati, i Quadi, gli Alani, gli Unni, i Vandali e i Marcomanni – Girolamo li chiama distintamente – invadono numerose regioni, anch’esse elencate nominatamente, le devastano e deportano la popolazione. L’orrore che i barbari recano con sé è descritto a tinte forti. Anche l’Oriente non è esente da tale sciagura, martoriato dagli Unni che hanno varcato il Caucaso. Alcune citazioni servono a Girolamo per aiutare il lettore a farsi un’idea del disastro portato dai barbari nell’impero, ma tutte sono di Virgilio. Addirittura alla fine del paragrafo 16 Girolamo cita due grandi storici, Tucidide e Sallustio, un greco e un latino, per dire che anch’essi non saprebbero proferire parola per spiegare tale sciagura, ma sarebbero costretti al silenzio. Nessuna citazione biblica, nessuno storico cristiano. Il racconto e l’esegesi della storia paiono esclusivo appannaggio degli autori gentili. Beato, dunque, Nepoziano, che ha lasciato questo esilio terreno prima di vedere il miserabile declino di Roma. Al paragrafo 17 Girolamo apre, alla fine, a un’interpretazione teologica dei fatti che ha narrato e che circostanzia ancora mentre ne propone l’esegesi26: Nostris peccatis barbari fortes sunt, nostris uitiis Romanus superatur exercitus; et quasi non hoc sufficeret cladibus, plus paene bella ciuilia quam hostilis mucro consumpsit.

Egli ritiene che l’invasione barbarica sia la mercede del peccato del popolo romano, non ancora divenuto cristiano in modo sostanziale. Qui si apre l’uso della Scrittura27: 26 

Hier., ep. 60, 17, ed. J. Labourt, Paris, 1953, p. 107: “A motivo dei nostri peccati i barbari sono forti, per i nostri vizi l’esercito romano è battuto; e come se non bastassero tali sciagure, le guerre civili ci logorano più delle armi nemiche”. 27  Ibid. (p. 107-108): “Miseri Israeliti! Rispetto ad essi Nabucodonosor è descritto come un servo di Dio; infelici noi, che tanto abbiamo contrariato Dio, che la sua ira contro di noi incrudelisce attraverso la ferocia dei barbari. Ezechia fece penitenza e centottantacinquemila Assiri furono cancellati da un solo angelo in una sola notte. Giosafat cantava lodi al Signore e il Signore vinceva per colui che lo lodava. Mosè combatté non con la spada ma con la preghiera”.

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sincero mantelli Miseri Israhelitae, ad quorum comparationem Nabuchodonosor seruus Dei scribitur; infelices nos, qui tantum displicemus Deo, ut per rabiem barbarorum illius in nos ira desaeuiat. Ezechias egit paenitentiam, et centum octoginta quinque milia Assyriorum ab uno angelo una nocte deleta sunt; Iosaphat laudes Domino concinebat, et Dominus pro laudante superabat; Moyses contra Amalech non gladio sed oratione pugnauit.

Nabucodonosor è lo strumento di Dio per ricondurre l’Israele infedele alla resipiscenza. La lettera 60, scritta nel 396, segue di tre anni il commentario al profeta Abacuc in cui questo motivo esegetico degli Assiri e di Nabucodonosor, cui è permesso da Dio di perseguire il popolo di Israele in vista della conversione, fa da cifra esegetica dell’intero libro profetico, specificamente nella sua versione dall’ebraico28. La stessa cosa Girolamo ritrova in altri condottieri del popolo santo: Ezechia29, Giosafat 30 e Mosè 31 riuscirono vittoriosi sui nemici per essersi affidati a Dio. L’atteggiamento religioso della penitenza, della lode e della preghiera potrebbe portare salvezza anche al popolo romano. La lettura teologica dei fatti di cronaca che Girolamo ha rammentato è assai semplice: se il popolo si allontana da Dio, egli lo punisce per farlo ritornare a lui. Questa interpretazione viene ricavata recta uia dalla sacra pagina. b. Inarrestabile invasione (397-406) Sine glossa risulta la notizia dell’invasione da parte degli Isauri delle regioni della Fenicia, Galilea, Palestina e Gerusalemme, riferita da Girolamo nel 400 aprendo la lettera 114 a Teofilo32 , utile a giustificare il ritardo con cui licenzia la traduzione, che il vescovo di Alessandria gli ha commissionato, del suo libello contro Giovanni di Gerusalemme. Sempre nel 400 Girolamo scrive a Oceano per la morte di Fabiola: ripercorrendo la vicenda di questa donna esemplare il 28 Cfr. Hier.,

Commentarius in Abacuc, ed. S. Mantelli (CCSL, 76-76A bis), Turnhout, 2018, p. vii-xix. 29  Cfr. IV Reg. 19. 30  Cfr. II Par. 20, 21-23. 31  Cfr. Ex. 17, 8-13. 32  Hier., ep. 114, 1, ed. J. Labourt, Paris, 1958, p. 44.

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solitario di Betlemme indugia sulla situazione della terra santa al suo passaggio33. Si tratta dell’invasione degli Unni, che nel 395 mossero dalla Meozia e dilagarono nell’Asia Minore e nella Siria. Qui si arrestarono, ma il terrore di una loro invasione raggiunse anche la Palestina, l’Arabia e l’Egitto. La descrizione di Girolamo è assai vivida e culmina in una invocazione rivolta a Cristo a salvaguardia del popolo romano: “Auertat Iesus ab orbe Romano tales ultra bestias”34. Anche nel linguaggio eucologico Girolamo non attenua la sua considerazione gravemente negativa dei barbari. Se in generale le sue espressioni indirizzate ai barbari sono assai denigratorie, abbiamo un’importante eccezione oltre ai testi dove si riconosce il “ruolo provvidenziale” degli stranieri nel compiere il disegno di Dio35. Nella lettera ai goti Sunnia e Fretela (purtroppo di incerta datazione)36, che gli chiedono lumi circa le divergenze fra il salterio gallicano e la recensione lucianea, risponde affermando il suo compiacimento per la civilizzazione avviata in loro dalla ferocia alla mansuetudine. Questa considerazione è accompagnata da numerose citazioni scritturistiche che sottolineano il cambiamento radicale, la conversione, che Dio può operare anche in coloro che sono lontanissimi da lui: egli desidera che il suo messaggio raggiunga il mondo intero – come afferma il salmo 18, 5, perché egli non fa preferenza di persone (Act. 10, 34-35) – e che alla foga bellicosa si preferisca lo studio e la pace secondo i vaticini di Isaia (Is. 2, 4.6-7). La considerazione solo parzialmente positiva dei barbari verrà meno con gli eventi del 410, a seguito dei quali Girolamo li apostroferà come “conluuies perfugarum atque seruorum”37.

33  Hier., ep. 77, 8, in Saint Jérôme, Correspondance. Lettres LXXI-XCV, ed. J. Labourt, Paris, 1955, p. 48-49. 34  Ibid. (p. 48): “Tenga Gesù il più lontano possibile dal mondo romano bestie siffatte!”. 35 Cfr. F. Paschoud, Roma aeterna: études sur le patriotisme romain dans l’occident latin a l’époque des grandes invasions, Rome, 1967, p. 219, n. 46. 36  Labourt ritiene che si debba datare attorno al 400, in Saint Jérôme, Correspondance. Lettres XCVI-CIX, ed. J. Labourt, Paris, 1955, p. 104-106, n. 1. 37  Hier., ep. 130, 6, in Saint Jérôme, Correspondance. Lettres CXXI-CXXX, ed. J. Labourt, Paris, 1961, p. 172. Cfr. Paschoud, Roma aeterna, p. 220, n. 59.

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Con le parole sapienziali, che citerà anche nel commento a Ezechiele 38, si apre la lettera 118 a Giuliano del 406-407, che riferisce della devastazione della Dalmazia da parte di Alarico: “Musica in luctu, intempestiua narratio”39. Proprio le espressioni della Scrittura diventano la cifra per interpretare e consolare il dolore di Giuliano che ha perso le due figlie e la moglie. Questo accanirsi di eventi nefasti è suggellato dalla devastazione del suo patrimonio da parte dei barbari40. Tale serie di sciagure viene interpretata come la lotta di satana (pugna hostis antiqui) contro Giuliano. L’identificazione fra il destinatario della lettera e Giobbe è immediata. Il santo paziente dell’Antico Testamento viene apostrofato come beatus Iob e Giuliano ne diventa il doppio originale, che sopporta con fierezza il dolore in nome della fede. La vicenda di Giobbe, all’interno della quale viene letta anche la razzia dei barbari, è richiamata dettagliatamente alla memoria, ma senza entrare nella questione se il giusto Giobbe fosse o meno senza peccato, discussione che coinvolgerà i pelagiani e gli antipelagiani Girolamo, Agostino e Orosio pochi anni dopo41. c. Girolamo e Stilicone: i barbari in Italia (406-410) Lo straripamento dei barbari nel 406 fu inaspettato. Fino a quel momento l’impero si era difeso e aveva respinto molti assalti. Con questa invasione, che ha il suo culmine nella presa di Roma, la presenza dei popoli germanici in Europa sarà permanente per i successivi tre secoli. Si registrano numerose reazioni dei contemporanei a questi fatti: Orienzio, Girolamo, Agostino, Pelagio e Paolo Orosio42 . Nel 407 Girolamo pubblica il suo commentario a Daniele. Le profezie sulla fine dei tempi di Daniele e dell’Apocalisse interessa38 Cfr. infra. 39  Eccli.

22, 6. Hier., ep. 118, 2, ed. J. Labourt, Paris, 1958, p. 88-90: si tratta forse dell’invasione della penisola italica nel 406 da parte di Radagaiso. 41 Cfr. G. Malavasi, “Giobbe nell’esegesi anti-pelagiana di Girolamo”, in L’exégèse de saint Jérôme, ed. É. Ayroulet & A. Canellis, Saint-Étienne, 2018, p. 259-270. 42 W. Frend, “Augustine’s reactions to the barbarian invasions of the West, 407-417: some comparisons with his western contemporaries”, Augustinus, 39 (1994), p. 241-255. 40 

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vano particolarmente, specie dopo l’invasione dell’Italia da parte di Alarico nel 401 e di Radagaiso nel 406 43. L’interpretazione classica di Dan. 2, 31-45, cioè della statua apparsa a Nabucodonosor, rivive nel commento di Giovanni Crisostomo che, sulla scorta di numerosissimi predecessori, fra cui Ippolito, Origene, Eusebio, Atanasio, Basilio e Apollinare, vede nei piedi di ferro e di argilla l’impero romano. Il Crisostomo si guarda bene dall’insistere troppo sulla debolezza di Roma, significata proprio dall’accostamento di due materiali che non si possono amalgamare e che pertanto fanno presagire la divisione e la discordia. Sempre Giovanni ricorda che la statua si deve identificare con la quarta bestia di Dan. 7, 7-11, che si caratterizza per non dire il suo nome: questo silenzio sarebbe giustificato da una sorta di tentativo di autopreservazione della Scrittura, che sarebbe stata distrutta dai Romani qualora avesse denunciato apertamente la loro rovina. Altri storici, come Flavio Giuseppe, erano stati reticenti nell’attribuire le profezie di Daniele al popolo romano. Nel 407 Girolamo non ha remore a identificare adamantinamente il quarto regno con l’impero di Roma44: Regnum autem quartum, quod perspicue pertinet ad Romanos, ferreum est, quod comminuit et domat omnia. Sed pedes eius et digiti ex parte ferrei, ex parte sunt fictiles, quod hoc tempore manifestissime comprobatur: sicut enim in principio nihil Romano imperio fortius et durius fuit, ita et in fine rerum nihil imbecillius, quando et in bellis ciuilibus et aduersum diuersas nationes aliarum gentium barbararum indigemus auxilio.

Gli avverbi perspicue e manifestissime dicono che la profezia apocalittica di Daniele ha perso il suo carattere allusivo e aperto ed è divenuta tout court una fonte storica. Girolamo pone la Scrittura sul piano della storia e fa rientrare anche il linguaggio allusivo e 43  Per

le riflessioni che seguono sul commentario a Daniele ci siamo basati sul saggio di É. Demougeot, “Saint Jérôme, les oracles sibyllins et Stilicon”, Revue des Études Anciennes, 54 (1952), p. 83-92. 44  Hier., in Dan. 1, 2, in Jérôme, Commentaire sur Daniel, ed. R. Courtray (SC, 602), Paris, 2019, p. 178: “Il quarto regno, poi, che chiaramente si riferisce ai Romani, è di ferro, poiché annienta e sottomette ogni cosa. Ma i suoi piedi e le sue dita sono in parte di ferro e in parte di argilla, cosa che di questi tempi si conferma in maniera evidentissima. Come infatti in principio nulla fu più forte e più duro dell’impero romano, così pure alla fine di tutto nulla sarà più debole, quando nelle guerre civili e contro diverse nazioni di altre genti barbare abbiamo bisogno di aiuto”.

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simbolico in quello delle tradizioni storiografiche che concorrono a ricostruire e interpretare un evento concreto della vicenda umana. Si tratta evidentemente di un uso massimalista e “fondamentalista” del linguaggio religioso del testo sacro. Poco oltre, al libro VII, a commento dei versetti 7, 8 e 11 Girolamo conferma l’identificazione dell’impero romano con la quarta bestia (“Quartum, quod nunc orbem tenet, imperium Romanorum est”) 45, profetizza la fine e la spartizione del suo potere fra dieci re (“Ergo dicamus quod omnes scriptores ecclesiastici tradiderunt: in consummatione mundi, quando regnum destruendum est Romanorum, decem futuros reges qui orbem Romanum inter se diuidant…”) 46 e infine legge la rovina di Roma come una punizione per la sua superbia (“Dei iudicium uenit propter humiliandam superbiam. Idcirco Romanum delebitur regnum: quia cornu illud loquitur grandia”) 47. Sicuramente le incursioni barbariche di Alarico e Radagaiso avevano reso questa profezia un “compimento” assai verisimile. In questi anni erano circolate diverse predizioni nefaste sul futuro di Roma e nemmeno le vittorie di Pollenzo, Verona (402) e Fiesole (406) avevano potuto rischiarare l’orizzonte. Girolamo, da parte sua, interpreta il libro di Daniele facendo precisi riferimenti alla politica imperiale e particolarmente alle scelte non condivisibili di Stilicone, che avrebbe contribuito alla fine dell’integrità territoriale aprendo ai barbari l’accesso alla custodia militare dell’impero48. In Oriente, sotto l’egida di Antemio, si fa aspra la critica al semibarbaro Stilicone e sale la richiesta di una romanizzazione dell’esercito con l’espulsione dei germani dalle sue file. In più a Roma si era creato un partito di “devoti” antagonisti dei barbari ariani e conseguentemente avversari di Stilicone: Pammachio, 45  Hier., in Dan. 2, 7, ed. R. Courtray (SC, 602), Paris, 2019, p. 292: “Il quarto, che ora regge il mondo, è l’impero dei Romani”. 46  Ibid. (p. 296): “Diciamo dunque ciò che tutti gli scrittori ecclesiastici ci trasmisero: alla fine del mondo, quando dovrà essere distrutto il regno dei Romani, ci saranno dieci re a spartirsi fra loro il mondo romano…”. 47  Ibid. (p. 304): “Il giudizio di Dio viene a umiliare la superbia. Per questo sarà cancellato il regno romano, perché quel corno parla con arroganza”. 48 “La faiblesse mortelle de l’Empire romain était de faire appel à l’aide militaire des barbares”. Demougeot, “Saint Jérôme, les oracles sibyllins”, p. 86.

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Marcella e altri corrispondenti di Girolamo. Non sorprende, dunque, che il reggente dell’Occidente abbia avuto di che lamentarsi con Girolamo per il suo commentario a Daniele. Stilicone non poteva ignorare l’ampia influenza di Girolamo, la cui interpretazione del sogno di Nabucodonosor avrà anche illustri epigoni, ad esempio Agostino nel De ciuitate Dei49. Girolamo nel commentario a Isaia (408-409) richiamerà esplicitamente il disappunto di Stilicone per la sua esegesi di Daniele. Dopo aver replicato ai suoi critici e aver enumerato gli autori cui si è riferito per il suo commento (dossografia), Girolamo difende la sua interpretazione della statua di Dan. 2, 31-4550: Quod si in expositione statuae pedumque eius et digitorum discrepantia, ferrum et testam super Romano regno interpretatus sum, quod primum forte, dein imbecillum Scriptura portendit, non mihi imputent, sed prophetae. Neque enim sic adulandum est principibus, ut sanctarum Scripturarum ueritas neglegatur, nec generalis disputatio unius personae iniuria est. Quae cum benigno meorum studio caueretur, Dei iudicio repente sublata est, ut amicorum in me studia, et aemulorum insidiae monstrarentur.

Anche qui l’insistenza di Girolamo è sulla corrispondenza perfetta tra Bibbia e storia: il profeta è portatore di una verità – l’indebolimento dei Romani – che egli si è limitato a riferire. La Scrittura è pertanto una fonte che parla della vicenda dell’impero, per cui la sua ueritas è storica, letterale, e non solamente sapienziale. Ciò è confermato dalle reazioni negative registrate da Girolamo a riguardo dell’interpretazione di Daniele, da quella del nemico Rufino fino a quella del prefetto stiliconiano Flavio Macrobio Longiniano51. Questa sua presa di posizione fu notata e gli fu richiesta 49 

Aug., ciu. Dei 12, 23 cit. ibid. Hier., in Is. 11 prol., ll. 24-32, ed. M. Adriaen (CCSL, 73), Turnhout, 1963, p. 428: “Se nella spiegazione della statua ho interpretato i materiali incompatibili dei piedi e delle dita, cioè il ferro e la terracotta, in riferimento al regno romano, che dapprima forte, in seguito la Scrittura predice che sarà debole, non devo esserne incolpato io, ma la profezia. Né infatti si devono adulare a tal punto i comandanti da trascurare la verità delle Scritture, né un dibattito di ambito generale reca ingiuria a una persona in particolare. Avendomi evitato tale accusa il benigno interessamento dei miei, repentinamente è stata rimossa per grazia di Dio, di modo che venissero allo scoperto la predilezione degli amici nei miei confronti e le insidie degli emuli”. 51  Demougeot, “Saint Jérôme, les oracles sibyllins”, p. 88. 50 

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una ritrattazione (responsio), di cui fa un cenno nel commento a Isaia. Per chiudere la vicenda Girolamo dovette richiedere l’intercessione dell’amico senatore Pammachio presso l’imperatore52 . La caduta di Stilicone nel 408 tolse ogni remora a Girolamo, che non esitò a riferirsi al reggente con gli appellativi di proditor e semibarbarus53. In ogni caso, per evitare problemi Girolamo cercherà di essere più circospetto. Ad esempio nel commento a Ezechiele fonderà l’identificazione fra Gog e i Goti sull’autorità di Ambrogio54, interpretazione ripresa in seguito anche da Agostino55. In ogni caso l’esegesi biblica di Girolamo non era indifferente per la politica di Stilicone in un momento così delicato per l’impero: evidentemente l’opinione pubblica era già incanalata verso una lettura catastrofista della storia romana. Insieme ai pagani i cristiani, imbevuti di una visione escatologica tratta dall’Antico Testamento e dall’Apocalisse, attingevano anche agli oracoli sibillini e a partire dal 407 cominciavano a temere ciò che si sarebbe compiuto nel 410. Questo il motivo assai verisimile della distruzione dei libri sibillini da parte di Stilicone, come riferisce Rutilio Namaziano56. Un correttivo alle considerazioni che non erano piaciute alla politica romana sembra contenuto nel commento a Is. 14, 1b-4a. Girolamo aveva costantemente ripreso la sovrapposizione Roma-Babilonia tratta dall’Apocalisse57, ma nel commentare questo passo di 52 

Ibid. Hier., ep. 123, 16, ed. J. Labourt, Paris, 1961, p. 93. 54  Ambr., fid. 2, 16, 137, ed. O. Faller (CSEL, 78), Wien, 1962, p. 104: Namque et futuram nostri depopulationem et bella Gothorum Ezechiel illo iam tempore prophetauit (“Infatti Ezechiele già a quel tempo profetizzò sia la futura devastazione, da noi subita, sia le guerre dei Goti”) (trad. C. Ricci). 55  Demougeot, “Saint Jérôme, les oracles sibyllins”, p. 89. 56  Rvt., red. II, 41-66, in Rutilius Namantianus, Sur son retour, ed. J. Vessereau & F. Préchac, Paris, 1961, p. 36-37. Demougeot, “Saint Jérôme, les oracles sibyllins”, p. 89-91. A proposito degli oracoli e profezie sulla caduta di Roma, in particolare nell’opera di Girolamo e Agostino, vedi anche J. Doignon, “Oracles, prophéties, on-dit sur la chute de Rome (395-410): les réactions de Jérôme et d’Augustin”, Revue d’Études Augustiniennes et Patristiques, 36 (1990), p. 120-146 [127-134]. 57 Cfr. Hier. = Victorin. Poetov., in Apoc. 13, 2, 126-127, ed. R. Gryson (CCSL, 5), Turnhout, 2017, p. 231: Capita septem septem montes sunt, in quibus mulier sedet: id est ciuitas Romana, ibid. 3, p. 233: Vnum autem de capitibus occisum in mortem et plaga mortis eius curata est: Neronem dicit. Constat enim, 53 

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Isaia la irride e sembra pertanto contraddirsi. In realtà si comprende molto bene il motivo di tale incoerenza, dal momento che serve a Girolamo per smentire la pretenziosa interpretazione giudaica, confutata peraltro dai fatti storici58: Locum istum Iudaei interpretantur carnaliter, quod postquam reuer­si sunt de Babylone, factum esse docere non poterunt. Neque enim Babylonii seruierunt eis, qui eos prius ceperant; nec uictis Babyloniis, domus eorum possederunt, neque habuerunt eos in seruos et ancillas. Restat igitur ut iuxta fabulas suas de imperio hoc putent futurum esse Romano, quibus superatis in ultimo tempore, seruiturae sint eis gentes, quibus ante seruierint. Quod si sequentes litteram, spe se falsa decipiunt, quis eis concedet, ut Roma uocetur Babylon, et Nabuchodonosor rex Romani imperii?

Sicuramente la squalifica di tale esegesi punta non tanto contro l’identificazione fra Roma e Babilonia, quanto sulla sottomissione dei Romani ai Giudei. E del rifiuto di questa esegesi escatologica, che vedrebbe i Giudei ergersi sull’impero romano, Girolamo ha dato conto in altri contesti insieme al categorico rifiuto di tale profezia59. Rispondendo a undici quesiti postigli da Algasia, Girolamo – siamo nel 407 – si sofferma a interpretare l’espressione dell’apostolo Paolo contenuta in II Thess. 2, 3-6: “Nisi discessio uenerit primum, et reuelatus fuerit homo peccati, et reliqua”60. Egli spiega dum [cum Victorin.] insequeretur eum [eundem Victorin.] equitatus missus a senatu ipsum sibi gulam succidisse (“Le sette teste sono i sette colli su cui siede la donna, cioè la città di Roma”. “Ma una delle teste fu colpita a morte e la sua ferita mortale fu curata: parla di Nerone. Si sa infatti che, mentre veniva inseguito da un cavaliere inviato dal senato, egli stesso si tagliò la gola”). 58  Hier., in Is. 6, 14, ed. M. Adriaen (CCSL, 73), Turnhout, 1963, p. 237: “I Giudei interpretano questo passo in modo carnale, dato che, una volta tornati da Babilonia, non poterono insegnare che ciò si era avverato. Infatti i Babilonesi non li servirono dopo averli in precedenza catturati, né dopo aver vinto i Babilonesi essi entrarono in possesso delle loro case né li ebbero come servi e serve. Dunque rimane loro, secondo le loro storielle, di vedere che in questo impero sia preannunciato quello romano e dopo averli sconfitti alla fine dei tempi saranno proprio i gentili a servirli, ai quali in precedenza avevano fatto da servi. Poiché seguendo la lettera si ingannano con una falsa speranza, chi potrebbe concedere loro che Roma sia chiamata Babilonia e Nabucodonosor re dell’impero romano?”. 59  Inglebert, “Les images bibliques de Rome”, p. 235-236; 245-247. 60 “Se non sarà venuta prima la separazione e sarà stato rivelato l’uomo del peccato e il resto”.

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che secondo Paolo la venuta dell’Anticristo 61 sarà preceduta da alcuni avvenimenti, e cioè 62: nisi, inquit, ante Romanum imperium fuerit desolatum et Antichristus praecesserit, Christus non ueniet, qui ideo ita uenturus est, ut Antichristum destruat.

Secondo Girolamo la caduta di Roma entrerà nel programma divino che precederà la consumazione finale: la caduta dell’impero, che alcuni ritenevano eterno, sarà proprio un segno della fine della storia. Per questo, rammenta poco oltre Girolamo, l’Anticristo non si manifesta, perché non vuole rendere palese la caduta di Roma, che gli imperatori ritengono appunto imperitura. Paolo non ha detto apertamente della rovina della compagine imperiale, perché tale funesta predizione avrebbe attirato una persecuzione violenta contro la chiesa nascente. Poco prima del sacco di Roma Girolamo aveva già mostrato la sua considerazione sulla rovinosa condizione del mondo sotto la minaccia dei barbari attraverso un riferimento all’Anticristo, ormai libero di agire, arginato solo dal potere finale del Signore Gesù63: Verum quid ago? Fracta naue de mercibus disputo. Qui tenebat, de medio fit, et non intellegimus adpropinquare Antichristum, quem Dominus Iesus interficiet spiritu oris sui64.

61 Si tratta dell’avversario di Dio presente nell’apocalittica giudaica e mutuato nel mondo cristiano. Ippolito scrisse un’opera dedicata a questa figura, in cui argomenta che l’Anticristo non verrà prima della caduta dell’impero romano. Questa considerazione venne ripresa e amplificata nel IV secolo, quando si tornò a insistere su questo personaggio in rapporto alla fine del regno di Roma. Cfr. la voce “Anticristo”, in Nuovo dizionario patris­ tico e di antichità cristiane, ed. A. Di Berardino, Genova, 2006-2008, vol. I, p. 334-336. 62  Hier., ep. 121, 11, ed. J. Labourt, Paris, 1961, p. 58: “Se non, dice, prima che sia stato distrutto l’impero romano e l’Anticristo lo abbia preceduto, non verrà il Cristo, che a questo punto verrà proprio per distruggere l’Anticristo”. 63  Hier., ep. 123, 15, ed. J. Labourt, Paris, 1961, p. 91: “Ma che sto facendo? L’imbarcazione s’è fracassata e io sto facendo una disquisizione sulle merci! Colui che tratteneva l’Anticristo è stato tolto di mezzo, e noi non vogliamo capire che lui si sta avvicinando”. 64  Cfr. Is. 11, 4; II Thess. 2, 8.

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In questa lettera, scritta a Geruchia nel 409 per esortarla a permanere nello stato vedovile, Girolamo descrive con dovizia di particolari storico-geografici lo straripare dei barbari in Occidente e affonda il coltello nella memoria di Stilicone, ora che non ha più motivo di temerlo, come traditore semibarbaro, che ha armato i nemici contro Roma65. Proprio lui è stato la causa della deplorevole condizione dello stato (chiare allusioni lo denunciano: fracta naue; qui tenebat, de medio fit; o lugenda respublica!), che ora diventa insicuro per tutti, specialmente per chi si dedica al matrimonio e a mettere al mondo dei figli. Per questo Geruchia dovrà prendere ancora più sul serio l’esortazione a non risposarsi, vedendo compiute le parole apocalittiche del Vangelo: Vae praegnantibus et nutrientibus in illa die66. Nel rammentare subito dopo la funesta calata degli avversari Girolamo inserisce una breve citazione tratta da Ps. 82, 9 iuxta LXX: “Etenim Assur uenit cum illis”. Questo brevissimo inciso risulta in realtà determinante nell’economia del dettato geronimiano. Girolamo descrive la catastrofe dell’impero invaso da popoli stranieri, elencati dettagliatamente, intenti al saccheggio e ormai sparsi dai Pirenei alle Alpi, dall’Oceano al Reno. Questa situazione è analoga a quella descritta dall’orante nel salmo 82: i popoli che circondano Israele si sono accordati per disperderlo e cancellarne il nome e anche Assur si unisce ad essi. I tradizionali nemici del popolo di Dio trovano un alleato in un nuovo straniero, Assur 67. Segue una citazione tratta dall’Eneide: “extremique hominum Morini”68. Anche questo brevissimo verso, tratto dalla descrizione dello scudo di Enea in cui si raffigura il trionfo di Augusto sui popoli sconfitti, è profezia della lotta di Roma con i barbari. Se la descrizione storica del presente è molto ampia, bastano a Girolamo due brevissimi cenni alla Scrittura e a Virgilio per comprendere la cronaca alla luce della sapienza antica in cui è contenuta in figura la tragedia che si sta consumando. Gli eventi del passato, come nella mise en abîme dello scudo di Enea, trovano 65 

Hier., ep. 123, 15-16. 24, 19. 67  “Assur dirigens uel beatus aut gradiens siue arguens”, Hier., nom. hebr., ed. G. Polizzi, Roma, 2016, 2, l. 21, p. 158; “Assur beatitudo siue gressus”, ibid., 15, l. 27, p. 194. 68  Verg., Aen. 8, 727. 66  Matth.

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nella sacra pagina un presagio e una profezia: il male sconvolgente portato dai barbari sarà solo un temporaneo castigo prima della vittoria finale. I due riferimenti risultano molto brevi se raffrontati all’ampia descrizione precedente e successiva sui tentativi da parte di altre popolazioni di fagocitare la forza romana. In passato Roma fu messa più volte sotto scacco, ma l’onta arrecata dalla conquista dell’Urbe da parte di Brenno fu cancellata dalla conquista della Gallia, Annibale non ebbe il coraggio di profanare la città, e così pure Pirro, di modo che solo quest’ultimo attacco, reso possibile dalla politica filobarbarica di Stilicone, sta recando schiavitù e pianto che non si potranno riscattare. Al massimo Roma potrà riprendersi ciò che le apparteneva. Ma anche questa tenue speranza terrena di Girolamo sarà frustrata. 2. Dopo il 410 Il sacco di Roma, sebbene preceduto da anni di tensione e di sciagure, arrivò come un colpo assestato con violenza, lasciando pesanti lividure che si possono ritrovare anche nelle eco letterarie di Girolamo. Egli ci confessa anzitutto, come vedremo, di aver reagito con il silenzio e con le lacrime. Ancora nel 412-413 afferma di essere rimasto talmente stordito dagli eventi da non riuscire a lavorare serenamente 69. Secondo J. Coleiro non si tratta di un episodio fra gli altri, bensì “it is clear that Jerome did not consider Rome’s disaster as a transient episode but as a closing page of an era of history”70. a. La caduta di Roma nell’epistolario geronimiano Girolamo stesso ci informa di aver dovuto interrompere la composizione del commentario al profeta Ezechiele, sconvolto dalle notizie ricevute circa l’invasione barbarica dell’Occidente e l’assedio di Roma. Il testo a cui mi riferisco, che include l’allusione a Eccle. 3, 4, posto a titolo della nostra riflessione, si trova nella risposta a una lettera perduta dei coniugi Marcellino e Anapsiche, unica superstite di una corrispondenza forse più copiosa71. 69 

Hier., ep. 126, 2 e 128, 5. Coleiro, “The decay of the empire”, p. 51. 71  Hier., ep. 126. Al par. 1, 1, ed. J. Labourt, Paris, 1961, p. 134 si parla esplicitamente di uno scambio epistolare: ex Africa uestrae litteras unanimita70 

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La figura di Marcellino è ben nota72 . Funzionario di rango senatorio, era stato designato dall’imperatore Onorio per presiedere il concilio di Cartagine del 411 in vista di una risoluzione dello scisma donatista73. È il dedicatario dei primi due libri del De ciuitate Dei, perché versato negli argomenti teologici e fautore della riflessione contenuta nell’opus magnum et arduum di Agostino. In questa lettera emerge l’interesse suo e della moglie, giunta in Africa nell’agosto del 410 insieme ai superstiti del sacco di Roma di Alarico, per la questione pelagiana. A questo soggetto Marcellino consulterà Agostino, che nel 411-412 gli dedicherà il De peccatorum meritis et remissionibus, in risposta alla dottrina pelagiana. Girolamo desidera instaurare un legame con i coniugi a loro volta in contatto con Oceano, corrispondente comune a lui e ad Agostino, e soprattutto con Pammachio, suo potente e fedelissimo protettore. Girolamo – è questo l’argomento specifico della missiva – illustra le diverse teorie sull’origine dell’anima, ricorda quanto già scritto nella sua Apologia contro Rufino (capp. 25-33)74 e infine li rimanda ad Agostino75. Prima di congedarsi rammenta con accenti letterari la caduta tragica di Roma sotto i colpi dei barbari76: tis accepi et non paenitet impudentiae, qua tacentibus uobis epistulas meas frequenter ingessi. 72  Cfr. voce “Marcellinus”, in The Prosopography of the Later Roman Empire (a.d. 395-527), ed. J. R. Martindale, Cambridge, 1980, 10, p. 711-712; voce “Flauius Marcellinus”, in Prosopographie chrétienne du Bas-Empire, vol. 1: Prosopographie de l’Afrique chrétienne (305-553), ed. A. Mandouze et al., Paris, 1982, 2, p. 671-688. 73  Gesta conlationis Carthaginiensis anno 411, ed. S. Lancel (CCSL, 149A), Turnhout, 1974; Actes de la conférence de Carthage en 411, ed. S. Lancel (SC, 194), Paris, 1972-1975. 74 Rufino aveva accusato Girolamo di sostenere la dottrina origeniana di matrice platonica secondo cui il corpo è il carcere dell’anima e che quest’ultima, una volta libera, torna alla sede da cui è precipitata. Ruf., apol. c. Hier. 1, 42, ed. M. Simonetti (CCSL, 20), Turnhout, 1961, p. 77-78. 75 Questa lettera viene ricordata tre volte da Agostino: una volta nel 415 nella lettera 166, alla fine dello stesso anno nella lettera 169 e infine nel 418 nella lettera 190, 20 da cui sappiamo che grazie allo scritto geronimiano i due coniugi hanno interrogato il vescovo di Ippona. Lo scritto risulta anteriore al 413, anno in cui Marcellino verrà decapitato per alto tradimento, e posteriore al 410, anno del suo arrivo in Africa. Agostino aveva già risposto alla questione posta dai due coniugi circa l’origine dell’anima nella lettera 143 del 412, dove afferma di aver difficoltà a comprendere le teorie proposte. Questa difficoltà è ribadita nella lettera 166, dove rammenta il ricorso di Marcellino

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sincero mantelli Ezechielis uolumen olim adgredi uolui et sponsionem creberrimam studiosis lectoribus reddere, sed in ipso dictandi exordio ita animus meus occidentalium prouinciarum et maxime urbis Romae uastatione confusus est, ut iuxta uulgare prouerbium proprium quoque ignorarem uocabulum, diuque tacui sciens tempus esse lacrimarum. Hoc autem anno, cum tres explicassem libros, subitus impetus barbarorum, de quibus tuus dicit Vergilius: lateque uagantes Barcaei77 et sancta Scriptura de Ismahel: Contra faciem omnium fratrum suorum habitabit78, sic Aegypti limitem, Palaestinae, Phoenices, Syriae percucurrit ad instar torrentis cuncta secum trahens, ut uix manus eorum misericordia Christi potuerimus euadere79. Quodsi iuxta inclitum oratorem

e Anapsiche a Girolamo. In questo quadro si situa a fatica dal punto di vista cronologico la lettera 166 di Agostino. Di conseguenza si dovrà collocare la lettera 143 di Girolamo intorno al 412. Girolamo inaugurerà ufficialmente la sua lotta contro il pelagianesimo nel 414 con la lettera 133 a Ctesifonte. 76  Hier., ep. 126, 2, ed. J. Labourt, Paris, 1961, p. 135-136: “Tempo fa volli affrontare il libro di Ezechiele e assolvere la promessa fatta tantissime volte ai miei assidui lettori, ma mentre iniziavo a dettare il mio animo fu a tal punto sconvolto dalla devastazione delle province occidentali e particolarmente della città di Roma, che, come dice il proverbio, non ricordavo neppure il mio nome, e a lungo tacqui sapendo che era il tempo delle lacrime. Ma quest’anno, dopo averne spiegato tre libri, un improvviso attacco dei barbari, di cui il tuo Virgilio afferma: i Barcei che vagano per larghi spazi e la santa Scrittura a proposito di Ismaele: Abiterà contro il volto di tutti i suoi fratelli, così ha percorso il confine dell’Egitto, della Palestina, della Fenicia e della Siria come un torrente che trascina con sé tutto ciò che incontra, cosicché a stento siamo potuti scampare dai loro eserciti per la misericordia di Cristo. Che se, come afferma un famoso retore, le leggi tacciono mentre si combatte, a maggior ragione gli studi scritturistici, che necessitano di tantissimi libri e del silenzio insieme allo zelo dei copisti e, cosa che li riguarda più direttamente, la sicurezza e la tranquillità di coloro che devono dettare l’opera. Pertanto ho inviato due libri alla mia santa figlia Fabiola, dai quali, se vorrai, potrai ricavare delle copie; ma per la mancanza di tempo non ho potuto copiarne altri. Quando li avrai letti e avrai visto il vestibolo, sarà facile farti un’idea di come sarà la futura abitazione. Tuttavia ho fiducia nella misericordia di Dio, che ci ha aiutato nell’inizio assai difficile della sopraddetta opera, poiché egli stesso ci sostiene anche verso la fine del libro profetico, dove si raccontano le guerre contro Gog e Magog, e nella conclusione in cui si descrivono la costruzione, i materiali e le misure dell’ineffabile e sacratissimo tempio”. 77  Verg., Aen. 4, 42-43: secondo le norme dell’epistolografia bisogna di tanto in tanto fare riferimenti eruditi. 78  Gen. 16, 12. 79  Questa invasione non sembra altrimenti conosciuta (F. Cavallera, Saint Jérôme. Sa vie et son œuvre, I, Paris, 1922, p. 318 e n. 2).

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silent inter arma leges 80, quanto magis studia scripturarum, quae et librorum multitudine et silentio ac librariorum sedulitate quodque uel proprium est securitate et otio dictantium indigent! Duos itaque libros misi sanctae filiae meae Fabiolae, quorum exempla, si uolueris, ab ipsa poteris mutuari; pro angustia quippe temporis alios describere non potui. Quos cum legeris et uestibula uideris, facilis coniectura erit qualis ipsa futura sit domus. Sed credo in Dei misericordia, qui nos adiuuit in difficillimo principio supradicti operis, quod ipse adiuuet et in paene ultimis prophetae partibus, in quibus Gog et Magog bella narrantur, et in extremis, in quibus sacratissimi et inexplicabilis templi aedificatio uarietas mensuraque describitur.

La prima allusione a Qoèlet fa vibrare il dolore per la devastazione delle province occidentali e soprattutto di Roma. Insieme al detto di Virgilio, il riferimento biblico serve a Girolamo per giustificare la paralisi della sua produzione esegetica a motivo del destino della capitale e della parte occidentale. Stessa sorte è toccata alla regione in cui si trova ad abitare. Anche qui Girolamo insieme al vate mantovano si serve della Bibbia: “Contra faciem omnium fratrum suorum habitabit”. La figura di Ismaele viene assunta dal monaco di Betlemme come personificazione degli intenti barbarici: essi sono i nemici in persona di tutto l’impero. L’allusione a Gen. 16, 12 mette in luce il carattere dei barbari, che è radicalmente e inconciliabilmente avverso alla vita degli uomini civili. Nell’epistola 127 del 413 Girolamo scolpisce un cammeo di Marcella, morta due anni prima, per la sua figlia spirituale Principia e racconta fatti accaduti a Roma fra il 408 e il 409 a opera dei Goti di Alarico. L’Urbe fu due volte assediata e i Romani comprarono la loro libertà a peso d’oro. Nel 410 Onorio rifiuterà le condizioni di pace proposte dai Goti e la città verrà occupata e saccheggiata. La descrizione di Girolamo sfiora la teatralità81:

80 

Cic., Mil. 10. Hier., ep. 127, 12, ed. J. Labourt, Paris, 1961, p. 146: “Mentre si svolgono questi fatti a Jebus, una terribile notizia giunge dall’Occidente: Roma è posta sotto assedio e con l’oro è riscattata la salvezza dei cittadini, e dopo essere stati spogliati di nuovo vengono accerchiati, di modo che dopo i beni perdano anche la vita. La voce si rompe e i singhiozzi troncano le parole di chi detta. È presa la città, che conquistò il mondo intero. Anzi muore di fame prima che di spada: a stento furono trovati pochi uomini da condurre prigionieri. Su cibi nefandi si scatenò la brama degli affamati e si sbranarono 81 

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sincero mantelli Dum haec aguntur in Iebus, terribilis de occidente rumor adfertur, obsideri Romam et auro salutem ciuium redimi, spoliatosque rursum circumdari, ut post substantiam, uitam quoque amitterent. Haeret uox et singultus intercipiunt uerba dictantis. Capitur urbs, quae totum cepit orbem; immo fame perit antequam gladio, et uix pauci qui caperentur, inuenti sunt. Ad nefandos cibos erupit esurientium rabies, et sua inuicem membra laniarunt, dum mater non parcit lactanti infantiae, et recipit utero, quem paulo ante effuderat.

Alla rievocazione dei fatti si accostano senza elementi di corredo due citazioni bibliche e una virgiliana. La prima, brevissima, tratta dal profeta Isaia, presenta in anafora la parola nocte a sottolineare con la tenebra la prospettiva tragica della caduta di Moab, che diventa figura della rovina nell’oscurità e nell’insignificanza della città che ha illustrato il mondo: “Nocte Moab capta est, nocte cecidit murus eius”82 . Ad essa segue un testo più lungo tratto dal Salterio83: Deus, uenerunt gentes in hereditatem tuam, polluerunt templum sanctum tuum. Posuerunt Hierusalem in pomorum custodiam; posuerunt cadauera seruorum tuorum escas uolatilibus caeli, carnes sanctorum tuorum bestiis terrae. Effuderunt sanguinem ipsorum sicut aquam in circuitu Hierusalem, et non erat qui sepeliret.

Se la prima citazione richiamava in modo evocativo l’oscurità portata dai barbari come cifra interpretativa della loro azione, il secondo testo è più descrittivo e vuole evidenziare la crudeltà, il disordine e l’insignificanza cui fu sottoposta la città santa al pari di Roma. La conclusione è lasciata all’Eneide84, che apre con un riferimento alla notte, come nella prima citazione biblica, e si diffonde le membra a vicenda, mentre la madre non ha pietà del bimbo lattante e riprende nel suo ventre colui che poco prima aveva partorito”. 82  Is. 15, 1. 83 Ps. 78, 1-3: “O Dio, le genti entrarono nella tua eredità, profanarono il tuo tempio santo. Resero Gerusalemme come un capanno di sorveglianza campestre. Diedero in cibo i cadaveri dei tuoi servi ai volatili del cielo, le carni dei tuoi santi alle bestie della terra. Versarono il loro sangue come acqua intorno a Gerusalemme e non c’era chi seppellisse”. 84  Verg., Aen. 2, 361-365.369: Quis cladem illius noctis, quis funera fando / explicet aut possit lacrimis aequare labores? / Vrbs antiqua ruit multos dominata per annos; / plurima perque uias sternuntur inertia passim / corpora perque domos /…/ ubique pauor et plurima mortis imago.

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in una descrizione dei mali subiti dalla città di Troia, come nel testo del salmo 78: Quis cladem illius noctis, quis funera fando explicet, aut possit lacrimis aequare dolorem? Vrbs antiqua ruit, multos dominata per annos plurima, perque uias sparguntur inertia passim corpora, perque domos et plurima mortis imago.

Si rispecchiano e si leggono vicendevolmente le vicende di Moab, di Gerusalemme, di Troia85 e, infine, di Roma. Roma è piombata nelle tenebre della barbarie e dell’insignificanza a immagine di quanto narrato nella Scrittura. La sintesi è lasciata a Virgilio, che fonde insieme le due immagini scritturistiche della notte e della desolazione della città un tempo gloriosa. Una parola ancora sul breve testo di Isaia, che Girolamo aveva commentato proprio all’epoca in cui questi fatti si erano consumati, cioè fra il 408 e il 410. All’interno degli oracoli contro le nazioni egli interpreta il lemma, che corrisponde a Is. 15, 1-2b, e subito si nota la differenza testuale: Hier., ep. 127, 12 Nocte Moab capta est, nocte cecidit murus eius.

Hier., in Is. 5, 44 86 Onus Moab. Quia nocte uastata est Ar, Moab conticuit; quia nocte uastatus est murus, Moab conticuit. Ascendit domus et Dibon ad excelsa in planctum, super Nabo et super Medaba Moab ululauit.

Hier., in Is. 6, 3787 LXX: Nocte periit Moabitis, nocte enim periit murus Moabitidis.

Anzitutto si deve evidenziare che la versione citata nella lettera 127 deriva dal testo greco dei Settanta, mentre il commento 85 Hier.,

ep. 127, 12, ed. J. Labourt, Paris, 1961, p. 147. Grig, “Deconstructing the symbolic city”, p. 142: “Jerome’s parallel use of biblical and classic literary allusions means that fallen Rome is both a biblical and a mythical city”. 86  Girolamo, Commento a Isaia (5-8), ed. R. Maisano, Roma, 2013, p. 46-49. 87  Ibid., p. 196-197.

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a Isaia (5, 44) si riferisce a quello ebraico. Dobbiamo pensare poi che il testo memorizzato da Girolamo dovesse essere quello delle Veteres, acclimatato nella liturgia e condiviso dai più, mentre la sua stessa traduzione dall’ebraico rimaneva anche per lo stesso Girolamo un oggetto di studio, non di consueta frequentazione, dal momento che anch’egli non lo utilizza dopo averne approntato la traduzione. Se andiamo a vedere anche il commento di Girolamo al lemma di Is. 15, 1-2b capiamo i motivi della scelta di questo testo. Dopo aver inquadrato geograficamente Moab e riferito circa l’etimologia di Ar, capoluogo di Moab – citato solamente nella versione ebraica –, Girolamo mostra come della potenza di Moab si parli abbondantemente anche in Geremia (Ier. 48, 2.7.11.17.29s.). I popoli che oppressero il popolo giudaico alla fine sono puniti e distrutti: emblematico il destino di Babilonia, dei Filistei e ora dei Moabiti. Quindi Girolamo commenta il versetto iuxta Hebraicum: di notte deve essere sterminato chi è nato dall’incesto oppure “notte” è sinonimo di grave errore, perché la distruzione di Ar (Areopoli) sarebbe avvenuta in modo assai curioso. Qui Girolamo ricorda un fatto della sua infanzia: un terremoto che avrebbe provocato uno tsunami. Egli ritiene, pertanto, che Moab fu distrutta a motivo di un evento naturale straordinario, che avrebbe fatto crollare le mura cittadine in conseguenza dell’allagamento dei cunicoli sotterranei. Entrambi i significati ci parlano di frode e d’inganno che portano distruzione alla città: il destino nefasto dell’impero, dunque, è compiuto non da una forza irresistibile ma tramite la subdola e malvagia azione che ne corrode la forza e l’indipendenza. Il lemma è tradotto e commentato da Girolamo anche iuxta LXX88, e subito si nota che la versione non è identica a quella citata nella lettera 127, sebbene sia evidente la derivazione di entrambe dalla Bibbia greca. Dopo un confronto con le versioni greche di Aquila e Simmaco, Girolamo si dedica al commento che riguarda sia il greco che l’ebraico. Sostanzialmente ribadisce quanto già visto in precedenza precisando e ampliando i riferimenti. Moab rappresenta una paternità incestuosa che come la sapienza mondana è destinata a perire. Essa è tenebra, perpetuo errore, come il notturno albeggiare in cui perirono gli Egiziani nel 88 Cfr. supra.

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mar Rosso e la notte in cui Sodoma fu distrutta. Questa volta, però, Girolamo offre numerose citazioni neotestamentarie per contrapporre alla notte la luce del Vangelo. Alla fine egli ribadisce che Moab è tenebra, perché rappresenta quel potere ingannevole che è destinato a perire e venir ridotto al silenzio. La citazione, che viene legata al testo di Isaia senza soluzione di continuità, è tratta da Ps. 78, 1-3 e presenta piccolissime varianti rispetto sia alla versione iuxta LXX sia a quella iuxta Hebraicum. L’espressione posuerunt cadauera non è una conflazione delle due versioni geronimiane (posuerunt morticina; dederunt cadauera) ma è attestata (solo una volta oltre alla nostra lettera) nella tradizione della cosiddetta Itala. Al versetto 3 l’espressione sicut aquam (tamquam aquam; quasi aquam) è di nuovo rappresentata nella tradizione dell’Itala89. La memoria di Girolamo va al testo tradizionale memorizzato e non ai suoi lavori di traduzione. L’uso della Bibbia e della citazione virgiliana serve a mostrare l’inganno con cui Roma viene portata alla dissoluzione. La forza oscura e terrificante è tuttavia di natura inconsistente e destinata a perire: tutta la storia sacra manifesta che le potenze sono nelle mani di Dio come uno strumento di punizione per l’Israele infedele, ma non sopravviveranno al vero popolo di Dio90. Queste ricostruzioni storiche delle vicende dell’impero travolto dai barbari si trovano sovente, come è naturale, nei profili biografici delineati principalmente in occasione di un elogio funebre. In effetti la biografia è una figlia minore della storia e in questo 89  A proposito dell’intricata questione delle versioni latine pregeronimiane vedi L. Mechineau, voce “Latines (versions) de la Bible antérieures à Saint Jérôme”, in Dictionnaire de la Bible, IV, Paris, 1908, p. 97-123 e aggiornamenti B.  Botte, voce “Latines (versions) de la Bible antérieures à Saint Jérôme”, in Dictionnaire de la Bible. Suppl. V, Paris, 1957, p. 334-337; H. J. Frede, “Bibelzitate bei Kirchenvätern. Beobachtungen bei der Herausgabe der Vetus Latina”, in La Bible et les Pères. Colloque de Strasbourg: 1ᵉʳ-3 octobre 1969 (Bibliothèque des centres d’études supérieures spécialisés), Paris, 1971, p. 79-96; J. Gribomont, “Les plus anciennes traductions latines”, in Le monde latin antique et la Bible, ed. J. Fontaine & Ch.  Pietri (Bible de tous les temps, II), Paris, 1985, p. 43-65; V. Saxer, “La Bible chez les Pères latins du IIIᵉ siècle”, ibid., p. 339-369. 90 Per la riflessione di Girolamo sulla teodicea, nello specifico sul perché Dio nella sua bontà permetta che i nemici del suo popolo abbiano la meglio su di esso, anche solo temporaneamente, cfr. Hier., Commentarius in Abacuc, p. xiii-xiv.

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contesto ben si collocano le vicende che hanno fatto da sfondo alla vita del protagonista – in questo caso di Marcella – insieme alle citazioni bibliche che le interpretano. Nel 412-413 scrivendo a Gaudenzio a proposito dell’educazione della figlioletta Pacatula, destinata alla vita verginale, Girolamo si sofferma sugli esiti del sacco di Roma91: Pro nefas, orbis terrarum ruit et in nobis peccata non corruunt. Vrbs inclita et Romani imperii caput uno hausta est incendio. Nulla regio, quae non exules eius habeat. In cineres ac fauillas sacrae quondam ecclesiae conciderunt et tamen studemus auaritiae. Viuimus quasi altera die morituri et aedificamus quasi semper in hoc uicturi saeculo. Auro parietes, auro laquearia, auro fulgent capita columnarum et nudus atque esuriens ante fores nostras in paupere Christus moritur.

L’atteggiamento irrazionale dei Romani e in particolare dei cristiani di fronte alla rovina portata dai barbari è tratteggiato in maniera magistrale. L’antitesi fra la distruzione e la fame di lusso e benessere è assai stridente. Girolamo conclude con una penetrante allusione biblica. Si tratta del povero Lazzaro di cui solo l’evangelista Luca narra la parabola92: egli “iacebat ad ianuam” “cupiens saturari de micis quae cadebant de mensa diuitis”, mentre il ricco banchettava e viveva nel lusso. Girolamo propone anche un’interpretazione cristologica di questo passo: è Cristo – dice – che si nasconde nel povero e che muore in esso, mentre l’opulenza del mondo se ne dimentica. Il passo evangelico così interpretato fa emergere il motivo della caduta della città che doveva essere eterna: in essa, infatti, non si vive la carità cristiana, e nemmeno le conseguenze catastrofiche dell’umana malizia spingono alla conversione, bensì a vivere dimentichi di Dio e della sua legge. Stessa morale contiene la parabola del povero Lazzaro. Mentre il ricco è nei tormenti, si rivolge ad Abramo, il quale gli nega un contatto 91  Hier., ep. 128, 5, ed. J. Labourt, Paris, 1961, p. 153: “Sacrilegio! L’intero universo va in rovina e in noi i peccati non crollano. La città illustre e capitale dell’impero romano da un solo incendio è distrutta. Non c’è una sola regione che non accolga i suoi esuli. In cenere e polvere caddero le chiese un tempo consacrate e tuttavia ci diamo all’avarizia. Viviamo come se dovessimo morire il giorno successivo e costruiamo edifici come quasi dovessimo vivere per sempre in questo mondo. Oro alle pareti, oro ai soffitti, d’oro risplendono i capitelli delle colonne mentre nudo e affamato davanti alle nostre porte Cristo muore nel povero”. 92  Luc. 16, 19-31.

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con Lazzaro come conseguenza del suo comportamento terreno. Successivamente il ricco supplica Abramo di mandare Lazzaro ad avvertire i suoi fratelli sulla sorte eterna, perché cambino vita. Sorprendentemente Abramo non lo permette, e da questo particolare Girolamo prende avvio per ampliare la comprensione della parabola: i fratelli del ricco, cioè gli uomini che sono ancora nel mondo, hanno già un avvertimento per il loro vivere nella legge mosaica e nei profeti, ma – e qui entra in gioco il ruolo di Cristo come chiave ermeneutica della vicenda storica – “neque si quis ex mortuis resurrexerit credent”. Dal punto di vista stilistico, poi, si deve notare l’anafora della parola auro, che appesantisce la frase in modo da far percepire il nauseante attaccamento a ciò che con il sacco di Roma è diventato inconsistente – la salvezza dell’Urbe fu inutilmente pagata a peso d’oro –, mentre si vive immemori del prossimo sotto il quale si nasconde il Cristo, che si dovrebbe soccorrere e amare. Dopo questo efficace ritratto della durezza del cuore umano, che rimane tale persino nel momento più favorevole al cambiamento creato dallo scacco dell’invasione barbarica, Girolamo prosegue con espliciti riferimenti scritturistici. Anzitutto l’esempio di Aronne, che eseguì il comando di Mosè per salvare il popolo dalla decisione di Dio di distruggerlo93: Legimus Aaron pontificem isse obuiam furentibus flammis, et accenso turibulo, Dei iram cohibuisse. Stetit inter mortem et uitam sacerdos maximus nec ultra uestigia eius ignis procedere ausus est.

Girolamo compendia il testo di Num. 16, 46-50 94, ricordando che Aronne mise a repentaglio la sua vita – mentre Dio aveva annunciato a lui e a Mosè che li avrebbe salvati dalla distruzione che incombeva sul popolo per i suoi peccati95: 93  Hier., ep. 128, 5, ed. J. Labourt, Paris, 1961, p. 153: “Leggiamo che il pontefice Aronne sia andato incontro a fiamme infuriate e, dopo aver acceso il turibolo, abbia tenuto a freno l’ira di Dio. Stette tra la morte e la vita il sommo sacerdote e il fuoco non osò andare oltre le sue impronte”. 94  Nella numerazione della Biblia Hebraica: 17, 11-15. 95  Hier., ep. 128, 5, ed. J. Labourt, Paris, 1961, p. 153-154: “Dio parla a Mosè: Permettimi e cancellerò questo popolo. Quando dice: Permettimi, mostra di essere trattenuto dal fare quanto ha minacciato, infatti le preghiere del servo mettevano un freno alla potenza di Dio. Credi vi sia qualcuno sotto il cielo che possa ora affrontare l’ira di Dio, andare incontro alle fiamme e come

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sincero mantelli Moysi loquitur Deus: Dimitte me et delebo populum istum96. Quando dicit: Dimitte me, ostendit se teneri, ne faciat, quod minatus est, Dei enim potentiam serui preces impediebant. Quis, putas, ille sub caelo est, qui nunc irae Dei possit occurrere? qui obuiare flammis? et iuxta Apostolum dicere: Optabam ego anathema esse pro fratribus meis97? Pereunt cum pastoribus greges, quia sicut populus, sic sacerdos. Moyses compassionis loquebatur affectu: Si dimittis populo huic, dimitte; sin autem, dele me de libro tuo98. Vult perire cum pereuntibus nec propria salute contentus est. Gloria quippe regis multitudo populi99.

Le numerose citazioni scritturistiche sono tese a far emergere la figura dell’intercessore: Aronne, Mosè, l’apostolo Paolo sono legati dalla preghiera e dalla disponibilità a dare la vita per la salvezza del popolo. L’atteggiamento che egli vede nel suo presente è capovolto. Le guide del popolo, i sacerdoti, non sono attraversati dal sentimento della compassione per il popolo in rovina e non sono disposti a donare la propria vita per il bene di tutti. Girolamo conclude dicendo che “his Pacatula est nata temporibus”, considerando l’infanzia e la giovinezza di costei segnate da circostanze dolorosissime, che la piccola riterrà nella norma non avendo conosciuto come si viveva prima. b. Nei commentari biblici Proprio nella prefazione al commento a Ezechiele, composto tra il 410 e il 414, troviamo attestati il panico e lo sconcerto alla notizia del sacco di Roma, che portarono Girolamo all’interruzione dell’opera esegetica100: l’Apostolo dire: Preferivo essere io anatema a favore dei miei fratelli? Periscono insieme ai pastori i greggi, poiché come è il popolo così il sacerdote. Mosè parlava con affetto compassionevole: Se vuoi perdonare questo popolo, perdonalo, altrimenti cancella anche me dal tuo libro. Desidera perire con coloro che sono destinati a perire e non è appagato della propria salvezza. La gloria del re, infatti, sta nella moltitudine del popolo”. 96 Ex. 32, 10. Si tratta di una citazione incompleta del versetto, adattata all’uso fattone da Girolamo nella sua riflessione. 97  Rom. 9, 3. 98  Ex. 32, 32. 99  Prou. 14, 28. 100  Hier., in Ezech., praef. libri I, PL, 25, col. 15; cfr. Commentarius in Hiezechielem, ed. F. Glorie, Turnhout, 1964, p. 3: “Completati i diciotto libri del

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Finitis in Esaia decem et octo explanationum uoluminibus, ad Hiezechiel, quod tibi et sanctae memoriae matri tuae Paulae, o uirgo Christi Eustochium, saepe pollicitus sum, transire cupiebam et extremam, ut dicitur, manum operi imponere prophetali, et ecce mihi subito mors Pammachii atque Marcellae, Romanae Vrbis obsidio, multorumque fratrum et sororum dormitio nuntiata est. Atque ita consternatus obstupui, ut nihil aliud diebus ac noctibus nisi de salute omnium cogitarem meque in captiuitate sanctorum putarem esse captiuum, nec possem prius ora reserare nisi aliquid certius discerem dum inter spem et desperationem sollicitus pendeo aliorumque malis me crucio. Postquam uero clarissimum terrarum omnium lumen exstinctum est, immo Romani imperii truncatum caput et, ut uerius dicam, in una urbe totus orbis interiit, obmutui et humiliatus sum et silui de bonis et dolor meus renouatus est: concaluit intra me cor meum et in meditatione mea exardescet ignis101, nec putaui illam sententiam neglegendam: musica in luctu importuna narratio102 .

Le due citazioni scritturistiche della prefazione al commentario a Ezechiele (Ps. 38, 4 e Eccli. 22, 6) provengono dal repertorio sapienziale e si riferiscono allo stato d’animo e al conseguente comportamento, la meditazione e il silenzio, come unico atteggiamento possibile di fronte allo sconcerto per la caduta di Roma. La medesima citazione di Eccli. 22, 6 si trova nella lettera 102103 e viene richiamata a proposito della malattia e della morte di Paola,

commento a Isaia desideravo passare a Ezechiele – cosa che spesso promisi a te e a tua madre Paola di santa memoria, o vergine di Cristo Eustochio –, e, come si dice, ‘mettere l’ultima mano’ all’opera profetica: ed ecco, mi fu improvvisamente annunziata la morte di Pammachio e di Marcella, l’assedio della città di Roma e il sonno eterno di molti fratelli e sorelle. E così, preso dallo sconforto, mi stupii di non poter pensare a nient’altro di giorno e di notte se non alla salvezza di tutti e di ritenermi prigioniero nella prigionia dei santi né di poter aprire bocca prima di sapere qualcosa di più certo, mentre sono sospeso tra la speranza e la disperazione e mi torturo per i mali altrui. Ma dopo che fu spento il lume più insigne di tutta la terra, anzi fu tagliato il capo dell’impero romano e, per dirla più esattamente, in una sola città perì il mondo intero, mi ammutolii e fui umiliato e tacqui di ciò che è buono e il mio dolore fu rinnovato: si infiammò dentro di me il mio cuore e nella mia meditazione divampò il fuoco, né ritenni di dover mettere da parte quella famosa sentenza: la musica nel lutto è una parola inopportuna”. 101  Ps. 38, 4. 102  Eccli. 22, 6. 103  Hier., ep. 102, 1, ed. J. Labourt, Paris, 1955, p. 94.

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circostanza piena di dolore, che ha portato Girolamo a non rispondere subito alla lettera di Agostino. L’affluire dei rifugiati dall’Occidente spinge Girolamo, come egli stesso afferma, a desiderare di mettere in pratica le parole della Scrittura e di agire santamente anziché pronunciare parole sante. Saranno le preghiere di Eustochio a riaprire le labbra del monaco di Betlemme per continuare a commentare il profeta Ezechiele104. Girolamo descrive la grande quantità di profughi fuggiti dall’Occidente, a motivo dei quali è costretto a differire il lavoro esegetico: l’arrivo dei barbari è stato per Roma una catastrofe di cui egli può vedere gli effetti nei volti dei fuggitivi105. Si serve, poi, di citazioni classiche, non bibliche, per parlare del mutamento radicale subito da Roma, che ha perso nell’assedio buona parte della sua popolazione, sfollata in miseria lungo le zone periferiche dell’impero106: Vera sententia est: Omnia quae orta occidunt et aucta senescunt107; et alibi: Nihil est enim opere et manu factum, quod non conficiat et consumat uetustas108. Quis crederet ut totius orbis exstructa uictoriis Roma corrueret, ut ipsa suis populis et mater fieret et sepulcrum109, ut tota Orientis, Aegypti, Africae littora olim dominatricis urbis, seruorum et ancillarum numero complerentur, ut cotidie sancta Bethleem, nobiles quondam utriusque sexus atque omnibus diuitiis affluentes, susciperet mendicantes?

Girolamo, poi, avverte con amaro stupore la reazione indifferente degli orientali, che continuano a vivere nel lusso senza minima104 

Hier., in Ezech., praef. libri III, PL, 25, col. 75. Hier., in Ezech., praef. libri VII, col. 199. 106  Hier., in Ezech., praef. libri III, col. 75: “Vero è il detto: Tutto ciò che è sorto tramonta e ciò che cresce invecchia; e in un altro luogo: Non vi è lavoro o opera delle mani che la vecchiaia non esaurisca e consumi. Chi avrebbe creduto che Roma, costruita sulle vittorie sul mondo intero, potesse precipitare, di modo che essa stessa divenisse per i suoi popoli e madre e sepolcro, che tutte le coste dell’Oriente, dell’Egitto, dell’Africa un tempo possesso della città dominatrice si riempissero di servi e di serve, che ogni giorno la santa Betlemme accogliesse mendicanti, un tempo nobili di entrambi i sessi e che disponevano di ingenti ricchezze?”. 107  Sall., Iug. 2, 3. 108  Cic., Marcell. 11. 109 Motivo tratto dal verso di Lucrezio 5, 259: Omniparens eadem rerum commune sepulcrum. Cit. in Doignon, “Oracles, prophéties”, p. 133, n. 74. 105 

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mente curarsi della sventura di coloro che sono caduti sotto la scure dei barbari. Cristina Ricci110 mette a confronto i commentari a Ezechiele di Girolamo e Gregorio Magno e nota che entrambi gli autori si trovarono a spiegare il testo profetico – circostanza fortuita – proprio mentre a Roma avvenivano fatti drammatici, la calata dei Goti di Alarico (410) e dei Longobardi di Agilulfo (593/594). Questi eventi, che apparentemente interferirono con l’opera esegetica, in realtà fornirono a entrambi gli esegeti una chiave di lettura per interpretare il testo grazie alle domande suscitate dai drammatici fatti di cronaca. Infatti non è possibile esercitare l’arte dell’interpretazione senza una domanda che animi il commentatore: Girolamo richiama gli eventi del presente nelle prefazioni ai libri 3 e 7, dichiarando la difficoltà a proseguire nell’opera che tuttavia riuscirà a completare tra 410/411 e 414. Entrambi gli esegeti, come lo stesso Ezechiele, vedono negli assalti degli stranieri una punizione per i peccati commessi dal popolo. In questo non differiscono da Ambrogio, che aveva stabilito un nesso fra le profezie su Gog e le catastrofi provocate dai Goti nei territori dell’impero romano: “Namque et futuram nostram depopulationem et bella Gothorum Ezechiel illo iam tempore prophetauit”111. Analizzando il prologo geronimiano Ricci mette in luce come l’autore viva una situazione simile a quella del profeta: vede la morte e la prigionia di amici e deve restare muto senza il tempo e la forza di predicare e di dettare. Per Ezechiele il silenzio diventerà una parola di denuncia paradossale e fortissima; anche Girolamo parla del mutismo come reazione alla caduta di Roma in molti dei testi che abbiamo analizzato, facendo eco a Ez. 3, 26 (“et linguam tuam adherescere faciam palato tuo”) e forse a un verso di Seneca (“sed haeret ore prima uox”)112 nella lettera a Principia (chiusa con una solenne clausola): “Haeret uox et singultus intercipiunt uerba dictantis. 110 C. Ricci, “L’eco letteraria del declino di Roma nel commento a Ezechiele di Girolamo e di Gregorio Magno”, in Der Fall Roms und seine Wiederauferstehungen in Antike und Mittelalter, ed. H. Harich-Schwarzbauer & K. Pollmann, Berlin–Boston, 2013 (Millennium-Studien, 40), p. 209-230. 111  Ambr., fid. 2, 16, 137-138, ed. O. Faller (CSEL, 78), Wien, 1962, p. 104-106: “Infatti Ezechiele già a quel tempo profetizzò sia la futura devastazione, da noi subita, sia le guerre dei Goti” (trad. C. Ricci). 112  Sen., Oed. 1009.

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Capitur Vrbs quae totum cepit orbem”113. Analoga ma più ricca di pathos è la riflessione che si trova nel prologo di Ezechiele: “Postquam uero clarissimum lumen extinctum est, immo Romani imperii truncatum caput et, ut uerius dicam, in una Vrbe totus orbis interiit, obmutui”. A queste parole seguono due citazioni bibliche che già abbiamo analizzato. Il silenzio pieno di dolore di Girolamo trova voce nel silenzio del profeta e in generale nel riflesso che esso ha nella Scrittura santa. Conclusione Girolamo non fu certamente l’unica voce a levarsi commossa di fronte alla padrona del mondo posta sotto assedio, ma lo fece in un modo peculiare. Tra i contemporanei non possiamo dimenticare Agostino, il quale a una reazione emotiva preferì un vasto approfondimento teologico e una serrata apologia della storia mirabilmente sviluppata nel De ciuitate Dei.  Anche Pelagio nella lettera a Demetriade descrive con tinte drammatiche la desolazione portata da Alarico nella città dominatrice del mondo. Il monaco bretone inserisce questo cammeo nella sua esortazione alla nuova vergine romana con lo scopo ben preciso, reso evidente dalle citazioni bibliche che incorniciano la descrizione della furia barbarica114, di evidenziare la caducità di tutte le cose, anche le più solide come l’impero di Roma, e l’aspirazione che deve animare ogni cristiano verso il regno eterno e imperituro115. Ma per Girolamo, perché cadde la città eterna? “Like many of his contemporaries Jerome gives three main reasons for the decline of the Empire in the last decades of the fourth century and the fall of Rome in 410: moral degeneration and vice (LX.17); loss of morale (CXXIII.16); treachery of the barbarian chiefs in whose hands the Emperors frequently left their armies (CXXIV.16)”116. In realtà per Coleiro solo la terza causa sembra avere un fondamento nella realtà, mentre l’immoralità non emerge come tratto peculiare dell’epoca delle invasioni barbariche. Se l’analisi può essere condivisa, non altrettanto si può affermare per l’impres113 

Hier., ep. 127, 12, ed. J. Labourt, Paris, 1961, p. 146. Petr. 3, 10-11; Is. 13, 9; Matth. 24, 30; Luc. 23, 30. 115  Pelag., ep. ad Demetr. 30, PL, 30, col. 44. 116  Coleiro, “The decay of the empire”, p. 54. 114  II

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sione che gli eventi esercitarono sugli agenti storici. L’abbandono del culto pagano o la blanda adesione alla fede cristiana saranno argomenti ampiamente usati dai due fronti interni all’impero per spiegare l’invasione e per addossare all’altro gruppo la responsabilità della catastrofe. In questo genere di pensieri si inserisce la storia e la sapienza biblica. Girolamo – sempre eclettico nelle sue considerazioni e non sempre coerente nelle conclusioni117 – quando si riferisce alla Scrittura allarga l’uso del metodo allegorico all’intera storia umana. La Bibbia è una microstoria che contiene le figure e il senso di tutta la vicenda umana. Se è vero che si può interpretare la Bibbia con la Bibbia, come insegnarono gli esegeti alessandrini riprendendo l’  Ὅμηρον ἐξ Ὁμήρου σαφηνίζειν, è pure lecito interpretare la storia con la storia, all’interno della quale la storia biblica, non diversa per qualità ma solo per densità di significato, si colloca come criterio ermeneutico. Gli avvenimenti biblici diventano nella riflessione di Girolamo un tutt’uno con i fatti della caduta dell’impero, per cui si fatica a distinguere nella sua riflessione la fonte storica dal riferimento biblico, che rientra esso stesso nella ricostruzione degli avvenimenti e si inserisce in un modo di vedere e usare la Bibbia di stampo “fondamentalista”. I numerosi exempla biblici, sia che riguardino città (Babilonia, Moab) o personaggi (Mosè e Aronne, Giobbe, Ismaele, Assur, il povero Lazzaro), si correlano tipologicamente con le vicende di Roma e ne rivelano il senso accostandosi ai fatti come fonti storiche. Parlo di uso “fondamentalista” della Scrittura nel senso che i testi biblici non vengono utilizzati come semplice repertorio sapienziale usato in senso analogico, ma in essa si ritrovano profezie che riguardano direttamente, storicamente direi, il destino dell’Urbe e dell’impero. Un punto meritevole di attenzione è la reazione istintiva di Girolamo di fronte agli eventi e la rilettura che ne fa alla luce della Scrittura: “Tacui sciens tempus esse lacrimarum”. Spesso il silenzio e la mancanza di parole o la difficoltà ad articolare un discorso – insieme ai riferimenti analoghi alla “notte” e al “pianto” – diventano la cifra che accompagna la descrizione e il ricordo dei terribili fatti che colpirono Roma. Una reazione emotiva comune: il 117  Paschoud, Roma aeterna, p. 220-221. Cfr. A. Vaccari, “I fattori dell’esegesi geronimiana”, Biblica, 1 (1920), p. 470.

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silenzio e il pianto; la voce che viene imprigionata in gola dal peso del dolore e i singhiozzi che rompono le parole sono la manifestazione normale della sofferenza. Ma Girolamo per esprimere questo suo stato d’animo e i pensieri che accompagnarono la caduta di Roma prende in prestito le parole della Scrittura118, perché nella storia sacra come in uno specchio d’acqua crede di poter vedere distintamente il disegno e i colori della vicenda umana. Già all’inizio abbiamo fatto un breve riferimento alla lettera scritta a Marcella nel 392/393 da Betlemme, in cui Girolamo identificava Roma con Babilonia. Il rimando iniziale all’Apocalisse (“Lege Apocalypsin”) per parlare di Roma non è che un tassello del magistrale dittico dipinto da chi vede contrapposti l’Urbe e i villaggi calcati dal Salvatore. La lettera, sicuramente opera dello Stridonense, è l’invito rivolto da Paola ed Eustochio a Marcella, perché le raggiunga nel ritiro della terra santa. Le due discepole, con preghiere intessute di intenso pianto (“querulas fundimus preces et desiderium nostrum non tam fletibus quam heiulatibus contestamur”)119, spiegano a Marcella che la Scrittura stessa dimostra che quanto richiesto è la migliore decisione che ella possa prendere. In questo caso la parola ispirata diventa cifra interpretativa e criterio decisionale per la vicenda personale, storica in un certo senso, di un individuo. Segue una congerie di riferimenti scritturistici conflati insieme senza ordine, in modo confuso, come vengono in mente alle scriventi (“tacita forsitan mente reprehendas, cur non sequamur ordinem scripturarum, sed passim et, ut quid­ quid obuiam uenerit, turbidus sermo perstringat”)120. La lettera prosegue amplificando l’esegesi biblica concernente Gerusalemme e facendo vedere l’importanza per i cristiani dei luoghi che hanno visto la carne del Signore. Al paragrafo 11 Girolamo, ghost writer della lettera a Marcella, introduce la descrizione di Betlemme 118  Girolamo reagisce all’apocalisse di Roma come letterato ed esegeta, utilizzando la sapienza dei classici e quella del classico cristiano, cioè la Bibbia. Cfr. Doignon, “Oracles, prophéties”, p. 134. 119  Hier., ep. 46, 1, ed. J. Labourt, Paris, 1951, p. 101: “... e non possiamo far altro che rivolgerti accorate preghiere per esprimerti il nostro desiderio, magari con lacrime e singhiozzi”. 120  Hier., ep. 46, 3, ed. J. Labourt, Paris, 1951, p. 102: “È probabile che, sotto sotto, ci critichi, perché non facciamo seguire i passi della Scrittura nella loro successione, ma così a caso; e li esponiamo anche in modo confuso, come ci vengono in mente”.

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con una preterizione, “silentio magis quam infirmo sermone honorandum est”, che serve a enfatizzare secondo l’uso di tale tropo la cosa taciuta, ma in questo particolare passaggio assai utile a far emergere la natura differente dei luoghi santi rispetto a quelli grandi e potenti, oggetto della considerazione umana. Il silenzio è l’unica parola possibile di fronte all’agire misterioso di Dio, che disperde i superbi e innalza gli umili121. Le parole vengono usate dall’autore per descrivere in antitesi la pompa sfarzosa e l’ingiusta superbia della città di Roma e dell’impero, mentre il Signore ha scelto un luogo umile per rivelare se stesso e la sua vera grandezza. La parola disserra ciò che è negativo, il silenzio permette la contemplazione ammirata dell’opera di Dio. I paragrafi 12-13, come anticipato, vedono la contrapposizione fra Roma e la terra santa. A partire dall’Apocalisse si descrive Roma e il suo destino tramite immagini scritturistiche già analizzate, ma soprattutto si stigmatizza la città come luogo di rumore e di impegni che distolgono dalla vita monastica. Sebbene Roma stia diventando in tutto cristiana, i suoi costumi impediscono al monaco di custodire il silenzio122 . Il paese dove visse Gesù, invece, è ricco di semplicità e silenzio, interrotto solamente dalla preghiera123. Uno dei motivi biblici usati da Girolamo per leggere Roma in chiave antitetica, molto tempo prima del sacco da parte dei Goti, è quello del silenzio e, ad esso connesso, della preghiera. Seppure cristiana e testimone dei trionfi della fede, Roma non è ancora divenuta un luogo 121  Cfr. Luc.

1, 51-52. Hier., ep. 46, 12, ed. J. Labourt, Paris, 1951, p. 112: Sed ipsa ambitio, potentia, magnitudo Vrbis, uideri et uidere, salutari et salutare, laudare et detrahere, audire uel proloqui et tantam frequentiam hominum saltim inuitum pati a proposito monachorum et quiete aliena sunt. Aut enim uidemus ad nos uenientes et silentium perdimus, aut non uidemus et superbiae arguimur (“Ma è proprio la fastosità, la potenza, la grandezza della città, la necessità di farsi osservare e di curiosare, la smania di essere salutati e di salutare, di lodare e di criticare, di ascoltare e di chiacchierare, il dover sopportare – magari di malavoglia – simile formicolio di persone: proprio queste cose sono tanto estranee alla tranquillità della vita ascetica dei monaci. Poiché se diamo retta a chi si avvicina, perdiamo il silenzio; ma se non lo facciamo, ci dicono dietro che siamo superbi”). 123  Ibid., p. 112: In Christi uero, ut supra diximus, uillula tota rusticitas et extra psalmos silentium est (“Che differenza dal paesetto di Cristo! L’abbiamo già detto: qui tutto è d’una rustica semplicità, e tranne il canto dei salmi, tutto è silenzio”). 122 

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monastico e pertanto la si deve lasciare: è questo l’invito pressante che egli rivolge a Marcella attraverso Paola ed Eustochio. Anche nella lettera 64, indirizzata a Fabiola nel 397, Girolamo esorta la sua corrispondente a mettere a confronto gli ozi di Babilonia, cioè Roma, con la campagna di Betlemme e a scegliere quest’ultima. Perché mai? In essa non vi è il silenzio, ma ci sono i pianti e la vocina di Gesù bambino124. Il silenzio o la voce piccola e umile sono riferimenti chiari allo stile adottato da Dio nell’incarnazione, mentre la città di Roma, anche dopo la sua conversione al cristianesimo, conserva lo sfarzo e il clamore che sono in netta antitesi con la vita del monaco, che vuole essere in sintonia con lo stile di Dio. Come ricorda P. Laurence: “On aura remarqué qu’en fait, Jérôme s’en prend essentiellement à un christianisme dont les compromis sociaux et moraux rendent la Ville insupportable pour les tenants de l’idéal monastique: le propositum monachorum et sa quies sont incompatibles avec le mode de vie citadin”125. Sappiamo, tuttavia, che l’esaltazione della uillula e della rusticitas che si trova nella lettera 46 si ispira ampiamente anche alle Georgiche di Virgilio126. Spesso, infatti, le allusioni e le citazioni scritturistiche si accostano nella riflessione geronimiana a riferi124  Hier., ep. 64, 8, ed. J. Labourt, Paris, 1953, p. 125: Et tu quidem optato frueris otio et iuxta Babylonem Bethlemitica forsitan rura suspiras; nos in Effrata tandem pace reddita uagientem de praesepe audiuimus infantem et querimonias eius ac uoculam ad tuas aures cupimus peruenire (“Tu, è vero, ti godi il sospirato riposo, e mentre te ne stai vicino a Babilonia rimpiangi forse la campagna di Betlemme; noi qui, in Efrata, ora che la pace è finalmente ritornata, ce ne stiamo ad ascoltare il Bambino che vagisce nella greppia, e se abbiamo un desiderio, è quello di far giungere fino alle tue orecchie i suoi pianti e la sua vocina”). 125  Laurence, “Rome et Jérôme”, p. 238 in riferimento a Hier., ep. 46, 13. Sovente Girolamo esorta a lasciare la vita della città, perché incompatibile con le esigenze monastiche. Cfr. Hier., ep. 77, 9; 107, 4-13; 108, 1-3. D’altra parte egli riconosce che anche a Roma sono presenti persone di alto rango, come il destinatario della lettera Pammachio, che hanno abbracciato l’ideale monastico e lo hanno portato nelle alte sfere della società. Hier., ep. 66, 4. 126  Hier., ep. 46, 12, ed. J. Labourt, Paris, 1951, p. 112-113. Laurence, “Rome et Jérôme”, p. 238, n. 97 con riferimento ad A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’Antiquité. Première partie: Le monachisme latin, vol. 2: De l’Itinéraire d’Égérie à l’éloge funèbre de Népotien (384396), Paris, 1993, p. 67.

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menti classici, in particolare virgiliani. Pierre Courcelle ricorda127 che l’Eneide è il rimando letterario per la cultura anche dopo la caduta dell’impero romano d’Occidente. Claudiano, ad esempio, legge la vittoria di Stilicone a Pollenzo alla luce di Virgilio128. Anche le vicende successive della storia romana in rapporto ai barbari vengono interpretate da Claudiano con l’ausilio di immagini e citazioni tratte dall’Eneide. Riferirsi all’opera del vate mantovano era comune e anche Girolamo non fa eccezione, come abbiamo ampiamente ricordato129: “Plusieurs auteurs – aussi bien chrétiens que païens – sont nourris de l’Énéide, et non pas seulement parce qu’ils gardent en mémoire des ‘clichés’ scolaires qui les aident à exprimer en prose, ou plus aisément encore en vers, ce qu’ils auraient eu grand mal à dire de façon originale. Chez les plus grands: un Claudien, un Jérôme, un Augustin, le recours à Virgile s’explique pour des raisons plus profondes: ils s’interrogent sur les événements d’actualité par référence à l’histoire de Rome, inséparable de celle de Troie”130. Girolamo accosta sovente, come abbiamo dimostrato, la Bibbia e Virgilio, quasi senza segnare la differenza qualitativa dei due testi131: sembra che la giustapposizione di Roma, Babilonia e Troia abbia come effetto quello di far vedere che il monumento letterario della fede, cioè la Scrittura, è degno di stare sullo stesso piano dell’Eneide. In altre parole, nella sua riflessione sul destino di Roma Girolamo eleva la Scrittura a rango di classico. In questo tentativo di composizione entra anche il suo rapporto conflittuale con la città eterna. Progressivamente Girolamo si riconcilierà con Roma, anche perché l’aristocrazia, ultimo bastione della resistenza pagana, si avvierà alla conversione. Tuttavia 127 P. Courcelle, “Les lecteurs de l’Énéide devant les grandes invasions germaniques”, Romanobarbarica, 1 (1976), p. 25-56. 128  “Mais les références virgiliennes vont être particulièrement nombreuses et importantes dans le De bello Pollentino où Claudien célèbre la victoire de Stilichon sur les Goths”. Ibid., p. 25-26. 129  Due esempi evidenti sono ep. 60, 16 (a Eliodoro) ed ep. 127, 13 (a Principia). 130  Courcelle, “Les lecteurs de l’Énéide”, p. 54-55. 131  Grig, “Deconstructing the symbolic city”, p. 140: “But the picture remains complex, not least, as previous scholarship has shown, because Jerome’s fluctuating picture of the city is fundamentally indebted to classical litterary models as well as to biblical comparanda”.

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quello che più sta a cuore a Girolamo non è tanto il cambiamento della città verso la fede cristiana, quanto piuttosto l’accoglienza dei precetti monastici venuti dall’Oriente132 . Questo desiderio di Girolamo si rispecchia nelle vicende bibliche attraverso le quali rilegge il cammino di Roma, che da Babilonia è divenuta dimora dei personaggi veterotestamentari che hanno prefigurato – entra qui in scena l’interpretazione allegorica – la vita monastica133: Gaudeo et ueluti quodam tripudio effertur animus meus, cum in Babylone inueniuntur Danihel, Ananias, Azarias, Misahel. O quam multi sunt senes et iudices Israhel, quos rex Babylonius frigit in sartagine sua, quam multae Susannae, quod interpretatur “lilium”, quae candore pudicitiae sponso serta componunt et coronam spineam mutant in gloriam triumphantis!

Questo testo, tratto dalla lettera 65 a Principia (397), si era aperto con la risposta di Girolamo a coloro che lo accusavano di avere troppo a che fare con donne. Egli offre un lungo elenco di donne virtuose presenti nella Scrittura e mostra infine a Principia che anche a Roma, indicata con l’appellativo negativo di Babilonia, a cui siamo già abituati, vi sono personaggi che hanno fatto proprio l’ideale monastico. Pertanto la quies della vita ascetica è entrata anche nella città caotica, donandole la bellezza che solo il silenzio può conquistare e facendone un’altra Gerusalemme134. Anche il silenzio è una parola, e questo è vero specialmente per la Scrittura santa, in cui il silenzio evoca l’attesa e la presenza di Dio secondo una profondità che la parola non è in grado di esprimere135. Più che scavare le cause o attribuire colpe, Girolamo gestisce le sue impressioni e i suoi sentimenti grazie alla sapienza classica e scritturistica. Attinge da questo tesoro letterario per dare parola al silenzio, al vuoto creatosi nel suo animo di fronte alla catastrofe del suo mondo. Anche prima delle invasioni e del saccheggio egli era consapevole che il mito di Roma eterna era 132 

Laurence, “Rome et Jérôme”, p. 244. Hier., ep. 65, 2, ed. J. Labourt, Paris, 1953, p. 142-143. Cfr. Laurence, “Rome et Jérôme”, p. 245. 134  Hier., ep. 127, 8, ed. J. Labourt, Paris, 1961, p. 143: Romam factam Hierosolymam. A questo si aggiungono molti altri testi in cui Girolamo si compiace della conversione di Roma. Cfr. Laurence, “Rome et Jérôme”, p. 245-246. 135  Cfr. III Reg. 19, 12. 133 

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stato ridimensionato dalla prospettiva escatologica rivelata. Purtuttavia la sacra pagina, il classico cristiano degno di essere posto accanto alla “sapienza pagana”, riesce a contenere e a dare ordine alle emozioni scomposte che la perduta gloria di Roma agita nel suo seno. Abstracts Girolamo cerca di comprendere il destino di Roma durante la calata dei barbari e particolarmente in occasione del sacco di Roma da parte dei Goti di Alarico alla luce della storia sacra riferita dalla Scrittura. I barbari vengono visti da Girolamo come un nemico assoluto ed egli utilizza la Bibbia in modo fondamentalista, ravvisando in essa aperte profezie della distruzione di Roma. Oppresso dalla calamità piombata sull’impero, egli considera la caduta di Roma come una necessità storica profetizzata dalla Scrittura per introdurre i tempi ultimi della storia umana prima della consumazione finale. I riferimenti escatologici si legano nella sua riflessione alla vita monastica, che con la scelta dell’ascesi, della verginità e del silenzio racchiude gli atteggiamenti più sensati e consoni alla fine ormai prossima, non solo dell’impero ma dell’intera vicenda umana. La devastazione dell’impero pertanto è vista come una punizione per i peccati del popolo e, attraverso il dolore, come un invito pressante alla conversione. La giustificazione filosofica del male piombato su Roma (teodicea) riprende un classico dell’esegesi biblica geronimiana: alle potenze straniere è lasciato campo libero per opprimere Israele e la chiesa a motivo dei peccati del popolo e come invito alla conversione. Tuttavia alla fine Dio punirà anche gli oppressori del suo popolo e farà rifiorire la giustizia. Inutile dire che l’ermeneutica storiografica ricalca la historia salutis della Scrittura e legge tutti gli eventi in chiave provvidenzialistica. Girolamo reagisce molto umanamente al sacco di Roma e alla calata dei barbari: con il silenzio, il pianto e la paralisi, tratti che assimilano questa tragedia a un grave lutto personale. Egli dà voce a questi sentimenti irrefrenabili con le parole della sacra pagina e da vero monaco e profondo conoscitore della letteratura profana e sacra riesce a rendere ragione attraverso la parola dell’ineffabile che lo tormenta. Parole chiave: Girolamo; interpretazione scritturistica; caduta di Roma; silenzio; ascetismo; historia salutis. Jerome tries to understand the fate of Rome during the barbarian invasions and especially on the occasion of the sack of

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sincero mantelli Rome by the Goths of Alaric in the light of the sacred history reported by Scripture. The barbarians are seen by Jerome as an outright enemy and he uses the Bible in a fundamentalist way, recognising in it open prophecies of the destruction of Rome. Overwhelmed by the calamity that befell the empire, he considers the fall of Rome as a historical necessity prophesied by Scripture to introduce the end times of human history before the ultimate fulfillment. In his reflection the escathological references are linked to monastic life, which, with the choice of asceticism, virginity and silence, encompasses the most sensible and proper attitudes to the forthcoming end, not only of the empire but of the whole human life. The devastation of the empire is therefore seen as a punishment for the people’s sins and, through pain, as a pressing invitation to conversion. The philosophical justification of the evil that has befallen Rome (theodicea) echoes a classic of St Jerome’s biblical exegesis: foreign powers are left free to oppress Israel and the church because of the people’s sins and as an invitation to conversion. However, in the end God will also punish the oppressors of his people and bring about justice. Needless to say, historiographical hermeneutics follows the historia salutis of Scripture and reads all the events in a providential key. Jerome reacts very humanly to the sack of Rome and to the barbarian invasions: with silence, tears and paralysis, traits that make this tragedy comparable to a serious personal mourning. He gives voice to these overwhelming feelings with the words of the sacred pages and as a true monk and deep connoisseur of secular and sacred literature, he manages to justify – through the word of the Lord – the ineffable that torments him. Keywords: Jerome; Scripture’s Interpretation; Rome’s Fall; Silence; Ascetism; historia salutis.

De occidente rumor (Hier. epist. 127, 12) Hieronymus’ Blick auf Rom aus dem Osten1 Ulrich Eigler (Zürich) 1. Maxima quaeque ambigua sunt (Tac. ann. 3, 19, 2): Rom und rumor Im August 385 verlässt Hieronymus Rom, ohne je wiederzukehren.2 Doch auch in der Zeit des sich anschließenden dauerhaften Aufenthalts im Heiligen Land bleibt Rom in seinen Schriften literarisch präsent, freilich nur bedingt „als konkrete Stadt und Lebenswelt“, sondern vielmehr „als Konzept und Idee“, um die Dichotomie aufzunehmen, welche im Einladungstext zur Tagung, die dem vorliegenden Band vorausging, ausgespannt wird. Dies gilt umso mehr, da – wie schon im Titel deutlich gemacht – Texte des Hieronymus betrachtet werden, in denen oft eine Situation der Trennung von Rom fingiert ist. Rom begegnet dort als rumor oder zumindest im Kontext von rumores, 3 die vielfältige Erzählungen enthalten, mit denen man über Rom sprechen, Rom ansprechen kann. Aus unterschiedlichen Blickwinkeln und mit vielfältigen literarischen Mitteln konstruiert Hieronymus Mythen d. h. Aussagen, deren vermeintliche Natürlichkeit durch die Autorität des Kirchenvaters kanonisierend bekräftigt wurde. Rumores 1 Ich

danke Frau Anita Harangozó für eine gründliche und kritische Durchsicht des Manuskripts. Die längeren Hieronymuszitate sind, sofern nicht anders angegeben, von mir übersetzt. 2  S. Rebenich, Jerome, The Early Church Fathers, London, 2002, p. 9. 3  Klein (K. M. Klein, „Flavius Josephus, Hieronymus und die Eroberung Roms 410 n. Chr.“, Klio, 98 (2016), p. 653-682, hier: 657) betont in seinem sehr differenzierten und für die folgenden Ausführungen zentralen Aufsatz die kalkuliert eingesetzte Bezeichnung Roms als neues „Babylon“. Dabei hebt er hervor, „[d]ass er [sc. Hieronymus] solch eine apokalyptische Bildsprache keinesfalls nur im Affekt wählte“. Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 439-460. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122968

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ergeben sich oft durch reduzierte literarische Mittel, wie Vergleiche, Metonymien, Metaphern oder suggestive intertextuelle Beziehungen.4 Hiermit bedient sich Hieronymus einer lang etablierten literarischen Praxis. Die Erwähnung Roms, etwa im Vergleich mit Troja, Babylon oder Jerusalem, ist nämlich – gerade bei Hieronymus – in komplexen literarischen Traditionen und intertextuellen Zusammenhängen mit der traditionellen Bildungsliteratur wie auch mit biblischen Texten situiert, die stets Ambiguitäten hervorrufen. Schon der Name „Rom“ generiert auf diese Weise multiple Bedeutungen und Mehrdeutigkeiten, der Verweis auf die konkrete, empirische Stadt tritt zurück.5 So möchte ich mich mit Rom als Mythos, als interpretationsbedürftiger „Aussage“ im Sinne Roland Barthes’6 beschäftigen und nicht nach der empirischen Stadt, der „konkrete[n] Stadt und 4 Tacitus (ann. 3, 19, 2) bezieht seine Bemerkung maxima quaeque ambigua sunt auf die ungeklärten Umstände des Todes von Germanicus, die immer wieder vario rumore behandelt würden. Rumor wird hier am besten mit „Gerücht“ bzw. „Gerüchten“ zu übersetzen sein. Wir dagegen wollen unter rumor eher metaphorisch die schwer zu kontrollierende Bedeutungsvielfalt d. h. eine vielfältige Deutung oder Erzählung verstehen. Die Verwendung des Zitats ist inspiriert durch Demandt (A. Demandt, Der Fall Roms. Die Auflösung des Römischen Reiches im Urteil der Nachwelt, München, 1984, p. 7) der maxima quaeque auf Rom als „Reich“ bezog und als Überschrift seines Einleitungsabschnitts wählte und auf die Verständnisprobleme komplexer historischer Vorgänge bei den Zeitgenossen bezog: „Je größer die damit verbundenen Schwierigkeiten sind, desto größer erscheint der Gegenstand.“ Demandt (ebd.) konstatiert die grundsätzlich gegebene Einheit von „Feststellung“, „Wiedergabe“ und „Deutung dessen, was geschehen ist“. Sie müsse in der historischen Analyse getrennt werden, um auf das historische Faktum vorzustoßen. In unseren Überlegungen ist die Aussage als Ganzes Gegenstand der Betrachtung. 5  Zur Romidee der Spätantike, ihren Traditionen, aber auch ihrer semantischen Vielfalt vgl. M. Fuhrmann, „Die Romidee der Spätantike“, Historische Zeitschrift, 207 (1968), p. 529-561. Zur gerade ikonographisch mehrdeutigen Persistenz der traditionell heidnischen Personifikation der Roma innerhalb einer christlichen Kultur und zur besonderen Blütezeit von Personifizierungen am Ende des 4. und zu Beginn des 5. Jahrhunderts auf Münzbildern, Mosaiken und Malerei vgl. G. Bühl, Constantinopolis und Roma. Stadtpersonifikationen der Spätantike, Zürich, 1995, p. 2. 6  R. Barthes, Mythen des Alltags, Frankfurt, 1964, p. 5: „Was ist ein Mythos heute? Ich gebe unverzüglich eine erste, sehr einfache Antwort, die in voller Übereinstimmung mit der Etymologie steht: der Mythos ist eine Aussage“.

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Lebenswelt“ fragen. Rom als Name bedeutet in den Texten des Hieronymus mehr als den Verweis auf das reale Rom, es wird vielmehr im Sinne der etablierten Hermeneutik7 als Leerstelle begriffen, die nach Rezipierenden verlangt, welche sie mit Sinn (sensus) erfüllen. Rom kann auch andere Namen erhalten bzw. mit Namen in Konkurrenz treten, metaphorisch aufgeladen und in Erzählkontexte gestellt werden, die einen vielfältigen Sinnüberschuss eröffnen. Dies wird möglich angesichts einer literarisch kompetenten Leserschaft, der die Aufgabe gestellt ist, den bloßen Begriff „Rom“ mit neuen Bedeutungen zu füllen. In den folgenden Ausführungen wird also nicht nach einer allfälligen „Absicht“ eines Erzählers gefragt als vielmehr nach den Bedeutungen, die ein Rezipient je nach Vorwissen zu realisieren imstande ist. Es geht um rezeptionsästhetisch betrachtete Leistungen einer Leserschaft, zu der auch wir zu zählen sind. Im Folgenden sollen diese Überlegungen anhand von einzelnen Briefen des Hieronymus vertieft werden. Als erstes Beispiel (2.) sei betrachtet, auf welche Weise der Erzähler, den wir mit Hieronymus als Briefsender identifizieren, durch besonders suggestive intertextuelle Bezüge eine Reise von West nach Ost, von Italien ins Heilige Land in einen Bedeutungszusammenhang rückt, der das geschilderte Ereignis einer Pilgerfahrt in Konkurrenz zu den Irrfahrten des Aeneas zwischen Troja und Rom setzt und damit interpretationsbedürftige Mehrdeutigkeiten produziert (epist. 2 und 3). Ähnliches ist auch bei einem zweiten Beispiel (epist. 45) zu beobachten (3.), einem Brief, dessen Abfassung als unmittelbar nach der endgültigen Abreise von Rom 385 imaginiert wird.8 Dort führt der Vergleich Roms mit Babylon zu einer auf die biblischen Schriften erweiterten Intertextualität. Zugleich aber löst der Bibelbezug eine Deutung im Rahmen des auch von Hierony-

7  Zu

den literaturtheoretischen Implikationen vgl. W. Raible, „Vom Text und seinen vielen Vätern oder: Hermeneutik als Korrelat der Schriftkultur“, in Schrift und Gedächtnis. Archäologie der literarischen Kommunikation I, hg. von A. & J. Assmann, München, 21993, p. 20-23. 8 Vgl. dazu jüngst auch Klein, „Flavius Josephus, Hieronymus und die Eroberung Roms 410 n. Chr.“, p. 656-657.

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mus für die Bibelauslegung beachteten (Hier. in Is. 5, 174)9 und zu Hieronymus’ Brief nahezu zeitgleich v.a. durch Johannes Cassian (coll. 14, 8) kanonisierten vierfachen Schriftsinns10 (sensus litteralis, allegoricus, moralis, anagogicus)11 aus und schafft erneut einen enormen Sinnüberschuss. Im vorliegenden Fall führt dazu die Verschränkung von einer Lesart im sensus moralis mit intertextuellen Beziehungen. Diese lösen Erzählungen von der Babylonischen Gefangenschaft, aber auch von den Irrfahrten des Aeneas aus und stehen bekräftigend oder kontrastiv zum Narrativ einer Pilgerreise. In noch viel größerem Maße gilt dies für den in epist. 127 behandelten „Fall Roms“ (4.). Auch hier verbinden sich verschiedene Phänomene der Intertextualität mit der Interpretation nach den vier Schriftsinnen. Dieser Umstand verschafft dem Brief eine enorme literarische Ambiguität und erzeugt rumores, die ihn zu einem in allen Zeiten vielfältig gedeuteten Zeugnis machen.12 Den Durchgang einiger exemplarischer Briefe beschließt (5.) eine Betrachtung der epist. 123, mit dem Hieronymus wieder auf rumores reagiert, nämlich die Nachricht von der Überflutung der westlichen Provinzen durch die Barbaren 406/407. Rom begegnet dort synekdochisch entgrenzt als Name des ganzen Reiches, ja der Welt. Den Abschluss bilden einige grundsätzliche Überlegungen zum literarischen Verhältnis des Hieronymus als homo Romanus (Act. 22, 25) (6.). 9 Dort bevorzugte Hieronymus allerdings explizit den sensus litteralis. Vgl.  A.  Fürst, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg–Basel–Wien, 2003, p. 122-136. 10  H.  de Lubac, Typologie, Allegorie, geistiger Sinn: Studien zur Geschichte der christlichen Schriftauslegung, Einsiedeln (2007) (frz. 1966), p. 319-341; N.  Staubach, „Quattuor modis intellegi potest Hierusalem. Augustins Civitas Dei und der vierfache Schriftsinn“, in Alvarium. Festschrift für Christian Gnilka, hg. von W. Blümer, Münster, 2002, p. 345-358. 11  Littera gesta docet; quid credas, allegoria; moralis, quid agas; quo tendas, anagogia. Zu Varianten in der Bezeichnung und zu dem Merkvers, den man Augustinus von Dänemark (gest. 1285) zugeschrieben hat vgl. M.  Backes, H.  Kästner, A.  Kek, K.  Kunze, E.  Schütz, Aspekte Mittelhochdeutscher Literatur: Teil 1 Quellen, Freiburg i. Br., 2003, p. 6. 12  Demandt, Der Fall Roms. Die Auflösung des Römischen Reiches im Urteil der Nachwelt, p. 8; O. Zwierlein, „Der Fall Roms im Spiegel der Kirchenväter“, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 32 (1978), p. 45-80.

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2. sensus allegoricus – von Rom nach Jerusalem? – Intertextualität und inverse Teleologie Die epist. 2 des Hieronymus ist aus der Perspektive der noch nicht beendeten Reise von Norditalien ins Heilige Land 374 und wohl während ihrer Unterbrechung in Antiochia verfasst.13 Sie thematisiert intern fokalisiert die Unabgeschlossenheit des Wegs, der eigentlich zu einem Leben in der Einöde Syriens führen sollte. Dies signalisiert bereits der unerfüllbare Wunsch der Gegenwart, mit dem der Brief affektgeladen einsetzt: Quam, quam vellem nunc vestro interesse conventui…! (epist. 2, 1). Zugleich zeigt dieser an eine asketische Gemeinschaft adressierte Ausruf, dass es um mehr geht als um eine Reisebeschreibung oder gar einen konventionellen Pilgerbericht. Vielmehr projiziert in epist. 2 der Erzähler seine innere Unvollendetheit auf die metaphorisch erzählte Reise, die den Weg zwischen West und Ost als Ringen um die völlige conversio zum asketischen Leben semantisiert. Entsprechend kulminiert die Erzählung in einem bemerkenswerten Passus (epist. 2, 4), bevor um die Fürsprache der Glaubensbrüder gebeten wird:14 Et quia paululum non tam desivi a vitiis, quam coepi velle desinere, nunc me novis diabolus retibus ligat, nunc nova impedimenta proponens maria undique circumdat et undique pontum [Verg. Aen. 3, 193; 5, 9], nunc me medio in elemento nec regredi nec progredi possum. Und weil ich nicht so sehr ein wenig vom sündhaften Leben abgelassen als vielmehr begonnen habe, dies tun zu wollen, umstrickt mich bald der Teufel mit neuen Netzen, und, indem er mich bald mit neuen Behinderungen konfrontiert, häuft er Meere ringsherum auf und Wasser, bald gelingt es mir inmitten des Elements nicht vorwärts noch rückwärts zu kommen.

Im durch den plötzlich hexametrischen Rhythmus erkennbaren Zitat (maria undique circumdat et undique pontum) werden zwei zentrale Vergilverse kombiniert und damit zwei besondere Situationen aus der Erzählung der Aeneis intertextuell markiert. Dies akzentuiert die metaphorische Annäherung der Seereise als Motiv der Ungewissheit an die Pilgerschaft des Hieronymus, den man sich nun wie Aeneas als kurz vor dem (noch immer nicht greifbaren) 13 

Rebenich, Jerome, The Early Church Fathers, London, p. 12. vom Verfasser.

14  Hervorhebungen

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Ziel vorstellen mag. Die Aeneisverse führen allerdings noch weiter. Beide Male befindet sich Aeneas nämlich ratlos auf dem Meer, im dritten Buch direkt nach dem Aufbruch von Kreta, im fünften nach der Abfahrt von Karthago. Seines Zieles ist er immer noch nicht gewiss und bedarf weiterer göttlicher Führung. Der durch Subjektswechsel bewegte und durch das wiederholte nunc unausgewogen rhythmisierte Satzbau sowie die evidente Intertextualität der Stelle provozieren die Leserschaft, des Aeneas’ Seereise mit der des Hieronymus zu vergleichen, der Unsicherheit beider gewahr zu werden, aber auch die verschiedenen Richtungen der Reise zur Kenntnis zu nehmen. Zugleich wird eine Selbststilisierung des Hieronymus als alter Aeneas erkennbar, wobei aber gleichsam das Ziel des Aeneas, nämlich Italien und schließlich Rom, kontrastiv simplifizierend zum Ursprung der Fahrt verkehrt. Der Weg von Troja nach Rom findet sein Gegenstück in der Reise von Rom/ Italien nach Osten bzw. nach dem neuen verheißenen Land. Italien und damit Rom, die Herkunft, werden abgewertet, wie die Reise des Aeneas auch eine zunehmende Entfernung von Troja mit sich bringt. Implizit offenbart sich durch diese Lektüre Italiens bzw. Roms im sensus moralis eine neue Teleologie, eine Inversion des von Vergil gezeichneten Weges.15 Am Ende stehen die innere Vollendung des Hieronymus in neuer asketischer Lebensweise, aber auch der äußerlich vollzogene Ortswechsel ins Heilige Land bzw. nach Jerusalem. Durch die intertextuell hergestellte Verbindung zur prominenten Reise des Aeneas gewinnt der kurze Brief Eindringlichkeit, vereinfacht sich aber auch der Reiseweg als eine Gegenüberstellung der Route Troja-Rom mit der Seefahrt RomJerusalem.16 In der anschließenden epist. 3 wird diese Reisesemantik noch durch eine zusätzliche Aeneisreminiszenz verstärkt. Der Erzähler berichtet (epist. 3, 3, 1), er sei in Syrien wie ein Schiffbrüchiger angekommen: Syria mihi velut fidissimus naufrago portus occurrit. 15 Zur die Aeneis durchdringenden und strukturierenden Spannung TrojaRom vgl. grundlegend W.  Suerbaum, „Aeneas zwischen Troja und Rom: Zur Funktion der Genealogie und Ethnographie in Vergils Aeneis“, Poetica 1 (1967), p. 176-204. 16  Zur Bedeutung von Jerusalem als Ziel der Reise vgl. Rebenich, Jerome, The Early Church Fathers, p. 2. (mit Verweis auf E. D. Hunt, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire a.d. 312-460, Oxford, 1982).

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Doch bedeutet die Aufnahme des Hieronymus bei seinem Freund Evagrius nur eine momentane Unterbrechung wie der vorübergehende Aufenthalt des Aeneas vor der letzten Etappe seiner Irrfahrten bei Dido nach dem Seesturm. Dies bestätigt das unmittelbar vorangehende Zitat. Wieder werden damit die beiden bereits bekannten Zitate aus der Aeneis aufgerufen, wird das Drohen des Sturmes inmitten des Meeres evoziert. Erneut wird die Leserschaft zur Lektüre im Sinne der Reise des Aeneas aufgerufen. Der Erzähler illustriert damit zugleich, was mit incerto peregrinationis gemeint ist: …tunc mihi caeruleus supra caput adstitit imber [Verg. Aen. 3, 194], tunc maria undique et undique caelum [Verg. Aen. 3, 193]. Tandem in incerto peregrinationis erranti, cum me Thracia… fregisset aestu…Syria…occurrit. …‚dann drohte mir zu Häupten dunkler Regensturm, dann zu allen Seiten Meer und Himmel‘. Endlich zeigte sich mir, der ich in der Ungewissheit der Reise eine Irrfahrt erlebte, nachdem mich Thrakien …mit seinem Sturm schwer mitgenommen hatte…, Syrien…

Aber auch performativ d. h. im Akt des Erzählens wird der Terminus der peregrinatio mehrdeutig (incertus). Der Text wird selbst durch das intertextuell generierte Mehr an Sinn zu einer ungenauen Äußerung, die erst in bewusster Berücksichtigung der Reise des Aeneas als Kontrast zu der von Hieronymus beschriebenen wieder an Präzision gewinnt. Im allegorischen Sinn war bereits die Reise des Aeneas als das irrende Streben des Menschen zu einem besseren Ziel hin deutbar.17 Zudem erfolgt, im moralischen Sinn ausgelegt, unter Inversion der geographischen Richtung, eine Umwertung der irdischen Reise zur aktualisierten conversio im Sinne eines asketischen Lebens, zur Pilgerschaft von Rom nach Jerusalem.

17 Zur antiken Tradition der allegorischen Reisemetapher vgl. H. J. Possin, Reisen und Literatur: Das Thema des Reisens in der englischen Literatur des 18. Jahrhunderts, Tübingen, 1972, p. 5, Anm. 2; ein instruktives spätantikes Beispiel bietet Maximian (zur Intertextualität mit Vergils Aeneis als Auslöser „einer umfassenden Allegorie der römischen Existenz“ vgl. W. Schneider, Die elegischen Verse von Maximian: eine letzte Widerrede gegen die neue christliche Zeit, Wiesbaden, 2003, p. 79 (Zitat) und allgemein 79-84).

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3. sensus moralis: Römische Inversionen oder auch: Heimkehr aus der „Römischen Gefangenschaft“ Schon im Frühjahr 385 erfuhr nach dem Tod des Damasus und dem die städtische Öffentlichkeit bewegenden Hungertod der Blesilla Hieronymus immer mehr Widerstand in Rom. Es lässt sich erkennen, dass sich die von ihm damals praktizierten asketischen Gedanken mit einem Bedürfnis verbanden, der Welt im Sinn der „Stadt Rom“ auch durch topographische Trennung zu entsagen, d. h. eine Engführung von Rom als dem asketischen Leben entgegengesetzter Bereich und echter Askese vorzunehmen. So erwog Hieronymus in der an Marcella gerichteten epist. 43 einen Rückzug aufs Land und die Flucht aus der Metropole.18 Diese eskapistischen Gedanken verstärkten sich immer mehr, bis Hieronymus im August 385 Rom mit dem Ziel des Heiligen Landes verließ, um sich dort ganz dem Ideal asketischen Lebens zu widmen, dessen Konzept er in Rom nicht mehr verwirklichen konnte. Insofern bedeutete der Abschied von Rom auch die Trennung von einer in der Stadt praktizierten Askese. Mit besonderer Deutlichkeit wird dies in der epist. 45 ausgeführt. Wieder wird das Reise-, hier variiert als Aufbruchsmotiv evoziert. Der Erzähler markiert damit die Distanz der Rückschau, blickt allerdings nicht auf Rom als empirische Stadt zurück, sondern im Modus mythischen Sprechens simplifiziert er das dortige Leben als verweltlichte, unmoralische Existenz, die sensu morali mit dem Babylon-Vergleich pointiert wird. Explizit erfährt aber auch die Reise eine Qualifizierung als Rückkehr (regrediar und reducat) (epist. 45, 6, 1):19 Haec, mi domina Asella, cum iam navem conscenderem, raptim flens dolensque conscripsi et gratias ago deo meo, quod dignus sum, quem mundus oderit. Ora autem, ut de Babylone Hierosolyma regrediar nec mihi dominetur Nabuchodonsor, sed Iesus, filius Iosedech; veniat Hesdras, qui interpretatur „adiutor“ et reducat me in patriam meam. 18  A.  Cain, The Letters of Jerome: Ascetism, Biblical Exegesis and the Construction of Christian Authority in Late Antiquity, Oxford, 2009, p. 105; zur satirischen Gegenüberstellung städtischer Lasterhaftigkeit und Landleben im Sinne Juvenals vgl. hier v.a. D. S. Wiesen, St. Jerome as a Satirist, Ithaca N.Y., 1964, p. 46. 19  Rebenich, Jerome, The Early Church Fathers, p. 39: „He was never to see the city he now called Babylon again“.

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Dies, Asella, meine Herrin, schrieb ich nieder, als ich schon das Schiff bestieg, unter Tränen und Schmerz und ich danke meinem Gott, dass ich des Hasses der Welt würdig bin. Bete aber, ich aus Babylon heimkehre nach Jerusalem und nicht Nabuchodonsor mein Herrscher ist, sondern Jesus, der Sohn Josephs; möge Hesdras kommen, den man mit „Helfer“ übersetzt und mich zurückführen in mein Vaterland.

Hieronymus’ Trennung von Rom bedeutet somit – literaturwissenschaftlich betrachtet – mehr als nur die Mitteilung eines Umzugs aus irgendeiner Stadt bzw. das Getrenntsein von einem beliebigen früheren Aufenthaltsort. Rom als Name im Text verkörpert einen Mythos, der durch den Bezug zum biblischen Babylon und den Kontrast zum neuen Zielort an Komplexität gewinnt. Wieder begegnet Rom als Leerstelle, zu deren Füllung im moralischen Schriftsinn der Babylon-Vergleich den Weg weist. Im gleichen Moment ziehen implizit biblische Texte, die mit den Namen des Nabuchodonsor und Hesdras verbunden sind [z. B. Ier. 52, 12-31; II Esdr. 7], vor dem Horizont der Leserschaft auf.20 Auch hier löst der intertextuelle Bezug eine eigene, mit dem Mythos verbundene Erzählung aus. Statt des vergilisch inspirierten Mythos Roms etabliert sich mit der Gleichsetzung von Rom und Babylon ein anderer Bezug, der die Leseweise im sensus moralis und eine alternative Mythisierung Roms als Aufbruchsort der Reise ins Heilige Land narrativiert. Rom „bedeutet“ nun Babylon, ein Mythos, der alle Erzählungen von Verdorbenheit und Hinfälligkeit von Macht enthält, aber auch auf die Heimkehr des Volkes Israel aus der babylonischen Gefangenschaft nach Jerusalem verweist. Hieronymus beschließt mit diesem Mythos auch seinen Brief, in dem er Asella über den Aufbruch von Rom berichtet (epist. 45, 6, 1-2). Wieder wird die Unmittelbarkeit der Reisesituation evoziert,21 zugleich aber schon eine gewisse Distanz zur Stadt geographisch angedeutet. Ebenso bittet der Erzähler um die Fürbitte 20 Es ist natürlich auch an Flavius Iosephus, den Hieronymus gut kannte zu denken (z. B. c. Ap. 1, 154). Zur Kenntnis des Hieronymus von Iosephus (hier allerdings zur Beschreibung des bei der Belagerung Jerusalems durch Titus auftretenden Kannibalismus) vgl. Klein, “Flavius Josephus, Hieronymus und die Eroberung Roms 410 n. Chr.”, p. 661-669. Klein setzt diese Kenntnis auch für die zeitgenössischen Leser voraus. 21  Zur Datierung auf 385 n. Chr. vgl. Rebenich, Jerome, The Early Church Fathers, p. 39-41.

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seiner Adressatin, das Ziel zu erreichen, das klar als Weg von Rom/ Babylon nach Jerusalem bezeichnet ist und durch den intertextuellen Bezug im Moment der Lektüre biblische Lebendigkeit erhält: Der Weg führt von der Weltgebundenheit der Gefangenschaft des jüdischen Volkes unter Nabuchodonsor nach Jerusalem, zur durch Christus, auf den proleptisch verwiesen wird, verbürgten Freiheit. Rom, dem durch den Babylon-Vergleich sensu morali negativ konnotierten Beginn der Reise, wird mit Jerusalem ein Reiseziel gegenübergestellt, das sensu anagogico als Ausdruck der Erlösung im Leiden Christi zu werten ist und Rom bei weitem überstrahlt. Typologisch offenbart der Erzähler auch eine Verknüpfung alttestamentlicher und neutestamentlicher Befreiung des jüdischen Volkes als auch für Hieronymus und seine Leserschaft gültiges, christliches Paradigma.22 Durch das Babylonmotiv wird die Route der üblichen Pilgerreise als endgültige Heimkehr ins Vaterland (patria) semantisiert und zusätzlich mit der suggestiven Skizzierung der jüdischen Gefangenschaft in Babylon zur Rückführung nach Jerusalem implizit spezifiziert. Durch die intertextuelle Wirkung des biblischen Hintergrunds erfährt die vergilisch-traditionelle Teleologie der römischen Heimkehr eine Inversion. Ein Römer kehrt nach Jerusalem heim, wie Hieronymus in seiner 387 verfassten Schrift Didym. spir. praef. betont. Dort formuliert Hieronymus zudem in fast satirischer Weise23 und mit Bezug auf die „Hure Babylon“ der Apokalypse (Apoc. 17) drastisch die babylonische Sittenlosigkeit Roms aus und verschärft damit noch den Kontrast zu Jerusalem als eigentlichem Ziel und Ort einer gottgefälligen Lebensführung:24 22 

Die sich somit ergebende Universalität der Aussage einer grundsätzlichen Richtungsänderung und Umwertung im christlichen Sinne macht den Babylon-Vergleich zu einer allgemeinen Aussage, die jenseits eines eventuellen Ausdrucks persönlicher Verletztheit liegt, wie sie von Paschoud (F. Paschoud, Roma Aeterna. Études sur le patriotisme romain dans l’Occident latin à l’époque des grandes invasions, Neuchâtel, Institut suisse de Rome, 1967, p. 212-213) psychologisierend vermutet wird. 23  Dazu allgemein Wiesen, St. Jerome as a Satirist. 24 Hervorhebungen vom Verfasser. Vgl. Klein, „Flavius Josephus, Hieronymus und die Eroberung Roms 410 n. Chr.“, p. 656 zur Stilisierung Roms zum neuen Babylon. Besonders eindringlich richtet Hieronymus in epist. 46, 12 an Marcella den Aufruf, aus Rom zu fliehen, wobei er es auch hier mit

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Dum in Babylone versarer et purpuratae Meretricis essem colonus et iure Quiritium viverem, volui […] opusculum eiusdem urbis Pontifici dedicare. Et ecce olla illa, quae in Ieremia post baculum cernitur, a facie coepit aquilonis ardere, et pharisaeorum conclamavit senatus […] Illico ego velut postliminio Hierosolymam sum reversus et, post Romuli casam et ludicrum Lupercal, diversorium Mariae et speluncam Salvatoris aspexi. Als ich noch in Babylon lebte und Mitbürger der in Purpur gekleideten Hure war und nach dem Recht der Römer lebte, wollte ich […] das kleine Werk dem Bischof derselben Stadt widmen. Und siehe, da begann jener Topf, den man bei Jeremias nach (sc. der Stelle mit) dem Zweig erkennt, von Norden her zu sieden [Ier. 1, 11-14], und der Senat der Pharisäer schrie auf […] Ich aber bin sofort nach Jerusalem zurückgekehrt, als besässe ich dort Heimatrecht und, nach der Hütte des Romulus und dem lächerlichen Lupercal, sah ich die Heimstatt Mariens und die Höhle des Erlösers.

Die Umkehr der Rückkehr betont Hieronymus explizit mit der gleichsam syntagmatisch wie paradigmatisch prominenten Zielangabe als Heimkehr: Hierosolymam sum reversus. In anspielungsreicher Kürze wird die Gegenüberstellung zweier Urorte Römischer Geschichte (Hütte des Romulus und Lupercal) mit den Eckpunkten des irdischen Lebens des Erlösers (Stall von Bethlehem und Grabeshöhle) d. h. dem Zentrum christlicher Heilsgeschichte

Babylon vergleicht. Wieder wird ein klarer intertextueller Bezug hergestellt. Es wird allerdings nicht das brennende Troja Vergils bemüht, sondern durch ein wörtliches Zitat aus der Apokalypse wird bewirkt, dass das erzählende Ich des Briefes performativ den intertextuellen Bezug herstellt und gleichsam mit den Worten des Engels spricht (die Illusion wird nur durch ein kommentierendes enim kurz unterbrochen). Dessen Worte an die Gläubigen richtet nun Hieronymus an Marcella und die Ihren: „fugite de medio Babylonis, et resalvate unusquisque animam suam. Cecidit“ enim, „cecidit Babylon illa magna et facta est habitatio daemoniorum et custodia omnis spiritus inmundi“ [Apoc. 18, 2]. Hier geht es nicht nur um die Umkehrung und Umdeutung der Flucht des Aeneas durch einen kontrastiven Bezug auf die Aeneis wie in epist. 2 und 3. Auch geht es nicht um das Motiv einer innerweltlichen Befreiung aus moralischer Verstricktheit in einem römisch/babylonischen Exil, wie in epist. 45. Die massive autoritative Intertextualität mit einem apokalyptischen Schlüsseltext erhebt hier die Vorstellung einer möglichen Flucht aus Rom zu einer endzeitlichen Vision, die Rom/Babylon sensu anagogico zum Ausgangspunkt eines Weges zu Erlösung und Heilsgewissheit übersteigert.

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akzentuiert.25 Zugleich liegt auch hier eine – zumindest implizite – Intertextualität vor. Die literarischen Autoritäten für die genannten römischen loci memoriae sind Vergils Aeneis oder Livius’ ab urbe condita, diese werden aber durch das Zeugnis der Evangelien überwunden. Mit dem von Rom nach Jerusalem geschlagenen Bogen und dem Babylon-Vergleich deutet der Erzähler programmatisch in komplexer und literarisch anspruchsvoller Form um, was man als konventionelle Pilgerreise auffassen könnte. Schließlich folgte Hieronymus wohl der üblichen Pilgerroute, die er noch in der 401/402 verfassten Schrift adv. Rufin. 3, 22 erzählte.26 Der profectionis ordo wird dort kurz berichtet, ohne den Charakter eines Reiseberichts beeinträchtigende Leerstellen zu produzieren und Interpretationen zu provozieren. Allenfalls die Gegenüberstellung der eigenen Fahrt als securi hominis curum mit dem praecipitem pellacis Ulixis cursum akzentuiert die eigene Entschiedenheit im Kontrast zum irrenden Odysseus und stellt die eigene Reise positiv in den Gegensatz zu den Irrfahrten des Odysseus: Vis nosse profectionis meae de urbe ordinem? narrabo breviter. mense autem augusto, flantibus etesiis, cum sancto Vincentio presbytero et adulescente fratre et aliis monachis qui nunc Hierosolymae commorantur, navim in Romano portu securus ascendi, maxima me sanctorum frequentia prosequente. veni Regium, in scyllaeo litore paululum steti, ubi veteres didici fabulas, et praecipitem pellacis Ulixi cursum, et sirenarum cantica, et insatiabilem Charybdis voraginem. cumque mihi accolae illius loci multa narrarent darentque consilium ut non ad Protei columnas, sed ad Ionae portum navigarem – illum enim fugientium et turbatorum, hunc securi hominis esse cursum –, malui per Maleas et Cycladas Cyprum pergere; ubi susceptus a vene25  Den

Bogen Rom-Bethlehem illustriert sehr schön als Rezeptionszeugnis dieses Gedankens das erste Bild der Eingangsillumination der karolingischen „Vivian-Bibel“ (Tours 845/46, Bibliothèque Nationale (Paris), Lat. 1 fol. 3v). Dem Stolz und dem Hochmut der mauerbewehrten Stadt steht am anderen Ende die Einfachheit einer Behausung im Heiligen Gegenüber, in der Hieronymus das Hebräische erlernt. 26 Hervorhebungen vom Verfasser. Zur Rekonstruktion der Pilgerroute vgl.  H.  Schlange-Schöningen, Hieronymus. Eine historische Biographie, Darmstadt, 2018, p. 173-201, der ebenfalls auf die literarischen Reminiszenzen hinweist, welche die Reise den Irrfahren des Odysseus annähern (Scylla), deren Semantik aber nicht weiter verfolgt.

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rabili episcopo Epiphanio, cuius tu testimonio gloriaris, veni Antiochiam, ubi fruitus sum communione pontificis confessorisque Paulini, et deductus ab eo, media hieme et gravissimo frigore, intravi Hierosolymam. vidi multa miracula et, quae prius ad me fama pertulerat, oculorum iudicio conprobavi. inde contendi Aegyptum, lustravi monasteria Nitriae et inter sanctorum choros aspides latere perspexi. protinus concito gradu Bethleem meam reversus sum, ubi adoravi praesepe et incunabula salvatoris. vidi quoque famosissimum lacum, nec me inerti tradidi otio, sed multa didici quae ante nesciebam. Willst Du wissen, wie sich mein Aufbruch von Rom vollzog? Ich werde es Dir in Kürze erzählen. Im August, als die Etesien wehten, bestieg ich entschieden mit dem unserem Glaubensbruder Vincentius, dem Presbyter und seinem noch jungen Bruder und anderen Mönchen, die jetzt in Jerusalem weilen, das Schiff im Hafen von Rom, wobei mir eine sehr große Schar von Mitbrüdern das Geleit gab. Ich kam nach Regium, verweilte ein wenig am Ufer der Scylla, wo ich die alten Geschichten kennen gelernt habe wie auch die jähe Fahrt des irrenden Odysseus, die Gesänge der Sirenen, den unersättlichen Schlund der Carybdis. Und da die Bewohner jenes Ortes mir viel erzählten und mir den Rat gaben, nicht zu den Säulen des Proteus, sondern zum Hafen des Ionas zu segeln – jener sei nämlich der Weg der Verfolgten und Gejagten, dieser der eines selbstgewissen Mannes – hielt ich es für besser, mich zwischen Mallia und den Kykladen Richtung Zypern zu halten; dort wurde ich von dem ehrwürdigen Bischof Epiphanius aufgenommen, auf dessen Zeugnis Du Dir etwas zugute halten kannst, dann kam ich nach Antiochia, wo ich in den Genuss der Gemeinschaft des Paulinus, des Bischofs und Bekenners kam und, von ihm begleitet, mitten im Winter und bei strengster Kälte, betrat ich Jerusalem. Viele wundersame Dinge sah ich und, was vorher mir nur das Gerücht zugetragen hatte, bestätigte ich durch das Urteil der eigenen Augen. Von da zog ich eilig nach Ägypten, besuchte die Klöster von Nitria und musste erkennen, dass auch in den Reihen der Priester sich Nattern verbargen. In größter Eile kehrte ich in mein Bethlehem zurück, wo ich im Gebet die Krippe und Wiege des Erlösers verehrte, sah auch den hochberühmten See, und gab mich nicht müßigem Nichtstun hin, sondern eignete mir vieles an, das ich vorher nicht wusste.

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Abb.1. F. W. Putzger, Historischer Weltatlas, Bielefeld 1970 93, 29 (Gestaltung: Dr. Islème Sassi, Zürich).27

4. sensus anagogicus: Von Rom nach Jerusalem28 410 wird Rom von den Goten erobert. Mit einer gewissen Verzögerung, die einleitend hervorgehoben und entschuldigt wird, und damit auch in diesem Fall mit nicht nur geographischer, sondern auch zeitlicher Distanz29 zu den Ereignissen verfasst Hieronymus sein berühmtes Trostschreiben an Principia zum Tod ihrer Mutter Marcella kurz nach der Eroberung:

27 Die

schwarze Linie der Karte zeichnet den Reiseweg des Hieronymus von Rom über Jerusalem nach Bethlehem nach. 28  Die Ausführungen dieses Kapitels nehmen Gedanken auf, die vom Verfasser in ersten Überlegungen bereits andernorts geäußert wurden. Vgl. dazu U.  Eigler, „La missione di trasmissione. Girolamo come mediatore di culture differenti“, in Integrazione, mescolanza, rifiuto. Incontri di popoli, lingue e culture in Europa dall’Antichità all’Umanesimo, hg. von G. Urso, Roma, 2001, p. 185-198 und U. Eigler, „Il rumore della caduta, Die Klage um grosse Städte zwischen Antike und Mittelalter“, in Lachrymae. Mito e metafora del pianto nel Medioevo. Atti delle III Giornate Internazionali Interdisciplinari di Studio sul Medioevo, hg. von F.  Mosetti Casaretto, (Siena, 2-4 Novembre 2006), Alessandria, 2011, p. 63-78. 29  Epist. 127, 13 betont Hieronymus, die Geschehnisse während der Eroberung Roms nur vom Hörensagen zu kennen, was er mit einem Vergilzitat (Aen. 6, 266) hervorhebt: sit mihi fas audita loqui.

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Ut memoriam sanctae feminae Marcellae litteris recolam et bonum, quo diu fruiti sumus, etiam ceteris noscendum imitandumque describam (epist. 127, 1). Um die Erinnerung an die heiligmäßige Frau Marcella in einer Schrift zu pflegen sowie die Gnade zu beschreiben, in deren Genuss wir lange gekommen sind, damit es auch andere erkennen und nachahmen können.

Im Vordergrund steht explizit die Verherrlichung der Marcella, Trostschreiben und Lobrede der musterhaften Asketin verbinden sich, den Hintergrund bildet die Stadt, ihre Eroberung und implizit die Bewertung dieses Geschehens angesichts des Todes einer heiligmäßig lebenden und sterbenden Frau (ibd.): Nihil in illa laudabo, nisi quod proprium est et in eo nobilius, quod opibus et nobilitate contempta facta est paupertate et humilitate nobilior. An ihr werde ich nur loben, was ihr wirklich eigen und dabei in höherem Masse edel ist, und dass sie nach Verachtung von Macht und Adel durch Armut und Demut an Adel gewann.

Der Hauptteil des Briefs ist in zwei Teile geteilt, von denen der erste (127, 2-7) das Leben der Marcella skizziert, der zweite (127, 8-14) ihr Leben und Sterben in Rom zum Thema hat. Im ersten Teil spielt Rom als Stadt eine geringere Rolle und wird durch die Feststellung abgewertet, Marcella habe es schon durch ihr asketisches Leben im suburbium gegen Jerusalem eingetauscht (127, 8). Metonymisch wird schon hier Rom vom eigentlichen Ziel überlagert, das sensu anagogico als himmlisches Jerusalem zu deuten und in apokalyptischer Perspektive zu sehen ist:30 Suburbanus ager vobis pro monasterio fuit et rus electum propter solitudinem. Multoque ita vixisti tempore, ut imitatione vestri et conversatione multarum gauderemus Romam factam Hierosolymam. Ein Landgut vor der Stadt diente Euch als Kloster und damit das Landleben, nur gewählt wegen der Einsamkeit. Lange hast Du so gelebt, dass wir uns freuen konnten, dass durch Nachahmung Eurer Lebensweise und Umgang mit vielen Frauen Rom zu Jerusalem gemacht wurde.

30 Zum apokalyptischen Grundton vgl. Klein, „Flavius Josephus, Hieronymus und die Eroberung Roms 410 n. Chr.“, p. 657.

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Erst gegen Ende des zweiten Teiles kommt Hieronymus wieder auf die Eroberung zu sprechen. Er erwähnt den rumor (epist. 27, 12), der ihn vom Untergang Roms im Heiligen Land erreichte, während dort – insbesondere in Jerusalem – noch die Auswirkungen des Origenismus-Streits zu spüren waren. Die Verwendung des Präsens schafft eine Unmittelbarkeit, welche die zeitliche Distanz affektisch überwindet, und dem Brief im vorletzten Abschnitt vor der Todesszene Marcellas eine besondere Wendung gibt. Die Sonderstellung dieses Abschnitts (127, 12) wird syntaktisch dadurch erreicht, dass einleitend die übrigen zuvor dargestellten Ereignisse als mit dum eingeleitete Nebensatzhandlung in den Hintergrund verschoben werden: Dum haec aguntur in Iebus, terribilis de occidente rumor adfertur obsideri Romam et auro salutem civium redimi spoliatosque rursum circumdari, ut post substantiam vitam quoque amitterent. Haeret vox et singultus intercipiunt verba dictantis. Capitur urbs, quae totum cepit orbem, immo fame perit ante quam gladio et vix pauci, qui caperentur, inventi sunt. Während dieser Ereignisse in Jebus erreichte uns aus dem Westen das schreckliche Gerücht von der Belagerung Roms, dass die Rettung seiner Bürger mit Gold erkauft werde und die schon Beraubten erneut belagert würden, so dass sie nach dem Besitz nun auch noch ihr Leben verlören. Es versagt mir die Stimme und Schluchzen unterbricht die Worte, während ich dies diktiere. So wird die Stadt genommen, die den ganzen Erdkreis einnahm, ja noch schlimmer: Durch Hunger geht sie zugrunde noch bevor sie es durch das Schwert tat und nur noch Wenige ließen sich finden, die man gefangen nehmen konnte.

Hieronymus setzt nicht nur Marcella, sondern auch Roms Eroberung durch die Goten ein literarisches Denkmal. Trotz aller Unmittelbarkeit geht es aber wieder nicht um die empirische Stadt. Dieses Rom wird deformiert zum gleichwohl monumentalen Hintergrund, bevor die Erzählung wieder zu Marcella als Hauptthema – eingeleitet bezeichnenderweise mit einem cum inversum – zurückschwingt (epist. 127, 13): Cum interim, ut tanta confusione rerum, Marcellae quoque domum cruentus victor ingreditur… Durch diese syntaktische Finesse wird das Romkapitel jäh wieder seiner Unmittelbarkeit und Prominenz beraubt und antithetisch

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zum martialischen Hintergrund der den Brief beschließenden Wiedergabe des friedlichen Sterbens der Marcella. Zunächst bedient sich Hieronymus der kanonischen und literarisch etablierten Topoi zur Schilderung einer Stadteroberung, 31 gipfelnd in Scheußlichkeiten wie Kannibalismus, 32 ja in der Mitteilung, dass Mütter ihre Kinder aßen. Auch dies gehört zu mythischem Erzählen, führt zu den „Konzepten und Ideen“, welche mit Rom als Stadt verbunden werden. Hier allerdings ist ein doppelter intertextueller Bezug bemerkenswert. Dieser löst die Aktivierung zweier besonderer Erzählungen aus, die gleichsam zwei Mythen Roms verknüpfen und welche unterschiedlich eine anagogische Leseweise aktivieren. So erfolgt durch ein ausführliches JesajaZitat eine biblische, heilsgeschichtliche Einordnung. Der Fall Roms wird heilsgeschichtlich eingeordnet und mit dem Fall Moabs und schließlich auch Jerusalems gleichgesetzt (epist. 127, 12): Nocte Moab capta est, nocte cecidit murus eius. Deus, venerunt gentes in hereditatem tuam, polluerunt templum sanctum tuum, posuerunt Hierusalem in pomorum custodiam, posuerunt cadavera servorum tuorum escas volatilibus caeli, carnes sanctorum tuorum bestiis terrae. „Effuderunt sanguinem ipsorum sicut aquam in circuitu Hierusalem et non erat, qui sepeliret“ [Is. 15, 1]. Des Nachts wurde Moab eingenommen, des Nachts fiel seine Mauer. Mein Gott, Heiden kamen in Dein Eigentum, entweihten Deinen heiligen Tempel, verwandelten Jerusalem in einen Obstgarten, warfen die toten Körper Deiner Diener den Vögeln zum Fraße vor, das Fleisch Deiner Gläubigen den wilden Tieren. „Sie vergossen ihr Blut wie Wasser ringsum Jerusalem und es gab niemanden, der sie bestattete“.

Gerade ein Zitat aus dem Buch dieses Propheten, der mit der trostvollen und im Johannesprolog aufgenommenen Ankündigung „Das Volk, das im Dunkeln lebt, sieht ein helles Licht“33 (Is. 9, 1) 31  Zwierlein, „Der Fall Roms im Spiegel der Kirchenväter“, p. 51 weist überzeugend auf die Parallelen zu Livius’ Darstellung der Eroberung Sagunts hin. S. auch Klein, „Flavius Josephus, Hieronymus und die Eroberung Roms 410 n. Chr.“, der besonders die Bedeutung Quintilians betont. 32  Klein, „Flavius Josephus, Hieronymus und die Eroberung Roms 410  n. Chr.“, p. 658-661. 33 Die Übersetzung folgt der Einheitsübersetzung der Neuen Jerusalemer Bibel (Neue Jerusalemer Bibel, Einheitsübersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel, hg. von A. Deissler & A. Vögtle, Freiburg, 1985).

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auf das Kommen des Messias vorausdeutet, suggeriert eine anagogische Leseweise. Sie gilt nicht nur zitatintern für Jerusalem, dessen Sturz durch den Fall Moabs präfiguriert war. Jetzt gilt beider Städte Fall auch für das hypertextuell positionierte Rom, das durch die intertextuelle Wirkung des Hypotexts mit Jerusalem unmittelbar in Beziehung gesetzt wird. Der Untergang beider Städte wird damit in den Kontext der Verheißung einer besseren Zukunft als himmlisches Jerusalem nach Überwindung des irdischen gestellt. Diese semantischen Beziehungen werden durch das folgende Vergilzitat noch gesteigert, welches das Rom-Kapitel beschließt. Aeneas klagt über den Untergang Trojas. Als hypotextuell wirksame Stadt wird nun also noch Troja dem Ensemble Rom-Jerusalem beigesellt (Verg. Aen. 2, 361-365; 369): Quis cladem illius noctis, quis funera fando explicet aut possit lacrimis aequare dolorem? urbs antiqua ruit multos dominata per annos plurima perque vias sparguntur inertia passim corpora perque domos,…   … et plurima mortis imago. Wer könnte das Unheil dieser Nacht, wer das Sterben in Worte fassen oder vermöchte durch Tränen unserem Leid zu entsprechen? Eine alte Stadt geht unter nach vielen Jahren der Herrschaft; ohne Zahl liegen hingestreckt überall in den Straßen regungslos die Leichen, auch in den Häusern,…   … und zahllose Gesichter hatte der Tod. 34

Auch hier löst die suggestive Teleologie des Schmerzes zusammen mit dem Bibelzitat eine anagogische Lesart aus. Schließlich wurde Rom erst auf der Basis des vergangenen Troja möglich, deutet proleptisch die eine Stadt auf die andere voraus. Die intertextuellen Interferenzen lassen damit nur eine Deutung zu: Wie Troja und Jerusalem vergeht auch Rom. Die Städte sind in ihrer irdischen Eigentlichkeit irrelevant, ihre Bedeutung liegt im anagogischen Sinnbezug auf eine spirituelle Existenz in der wirklichen Heimat des himmlischen Jerusalems.

34 Text und Übersetzung der Verse 361-365: Vergil, Aeneis, übers. und hrsg. von E. & G. Binder, Stuttgart, 2001, p. 96-97.

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5. sensus allegoricus: Die entgrenzte Stadt – Rom als Reich Abschließend sei noch auf einen besonderen Fall eingegangen, in dem Rom als Mythos begegnet. Wieder geht es nicht um das eigentliche Rom, sondern nur um „Ideen und Konzepte“, wenn Hieronymus 410 im Ezechielkommentar anlässlich des Todes des Pammachius ausruft (In Hiez. 7 prol.): postquam vero clarissimum lumen extinctum est, immo Romani imperii truncatum caput et ut verius dicam, in una urbe totus orbis interiit. nachdem aber das hellste Licht ausgelöscht, nein, sogar das Haupt des Römischen Reiches abgeschlagen worden ist und um es noch wahrheitsgemässer auszudrücken: mit einer Stadt allein die ganze Welt.

Wieder wird Rom seiner Eigentlichkeit als konkret-empirische Stadt beraubt und nun als paronomastisch pointierte Synekdoche zum Teil eines Ganzen gemacht, um das es eigentlich geht. Rom wird so als Begriff zu einer mythischen Erzählung. Rom „bedeutet“ das Reich, ja die Welt – und diese steht vor der Ankunft des Antichristen. 35 So hatte Hieronymus auch ein Jahr zuvor in seinem Brief an die in Gallien beheimatete Witwe Ageruchia ausgerufen: „quid salvum est, si Roma perit?“ Er wandelt damit ein Lucanzitat ab, das der Rede der gegen Caesar meuternden Soldaten entstammt, die ihrem Feldherrn vorhalten: „quid satis est, si Roma parum“ (Luc. 5, 274). Hieronymus hat für ein kenntnisreiches Publikum sehr ingeniös den Gedanken umgekehrt, denn die Soldaten wenden sich gerade gegen ein grenzenloses Rom und Caesars Besessenheit, den ganzen Weltkreis zu erobern. Kontrastiv intertextuell unterstreicht Hieronymus mit seiner Entscheidung für einen metonymischen – ironischerweise caesarischen – Rombegriff das Gegenteil. Rom, das bedeutet in diesem Fall die entgrenzte Stadt, das ganze Reich, ja – mit apokalyptischer Tendenz – die Welt. Diese Gedanken unterstreicht er durch einen längeren Bericht vom Germanen-

35 Die metonymische Verwendung des Namens von Rom mag auch durch die kurz zuvor (407 n. Chr.) abgeschlossene Arbeit am Danielkommentar und die Beschäftigung mit der Weltalterlehre im Gefolge der Traumdeutung des Daniel befördert worden sein.

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übertritt über den Rhein 406/407 und der Überflutung Galliens durch die Barbaren (epist. 123, 15-16). Wie Marcella ist auch Ageruchia in das Untergangsszenario argumentativ eingebunden. Denn Hieronymus konfrontiert sie mit der rhetorischen Frage, warum sie angesichts des bevorstehenden Endes noch an eine Wiederverheiratung denken kann (123, 17) und positioniert diese provokative Äußerung wie im 127. Brief unmittelbar vor das eigentliche Anliegen des Briefs. Rom als untergehende Stadt oder – entgrenzt – als Reich und Welt bilden den monumental-martialischen Hintergrund für den zentralen Gedanken. Rom als vielfältig deutbarer Mythos ermöglicht auch hier, durch ein intertextuelles Signal ausgelöst, in der Lektüre die Entwicklung einer Erzählung, die im Sinne einer comparatio a maiore ad minus die eigentliche Botschaft des Briefs vorbereitet. Das grandiose Szenario des Sturzes von Rom erweist sich als eigentlich nichtiger Hintergrund angesichts einer gottgefälligen Lebensführung oder eines Sterbens im Einklang mit Gott. In zeitlicher und räumlicher Distanz zu Rom nimmt Hieronymus dabei rumores auf und produziert in komplexen literarischen Ausführungen ebensolche. 6. Hieronymus – ein homo Romanus (epist. 15, 3)? In den Formen seiner Kommunikation ist Hieronymus ein homo Romanus36 geblieben, der den literarischen Formen seiner römischen Ausbildung und seinem römischen Adressatenkreis verhaftet blieb. 37 De oriente rumor? – wir können daher zusammenfassen. Nur Mythen erreichten Hieronymus aus dem Westen, aber in noch stärkerem Masse produzierte er in räumlicher und zeitlicher Distanz solche, wenn es um Rom ging. Ja, er trug dazu bei, dass sich diese entsprechend unterschiedlicher sensus zu etablierten Mythen 36  Vgl. zu diesem in Anlehnung an Act. 22, 25 geprägten Ausdruck in epist. 15, die 376 oder 377 an Damasus geschrieben worden war: KLEIN, „Flavius Josephus, Hieronymus und die Eroberung Roms 410 n. Chr.“, p. 655; K. Sugano, Das Rombild des Hieronymus, Frankfurt am Main, 1983, p. 15-16; P. Laurence, “Rome et Jérôme. Des amours contraries”, Revue Benedictine, 107 (1997), p. 227-249. 37  Fürst, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike, p. 78: „Das Zentrum der Kontakte des Hieronymus blieb immer Rom“.

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verfestigten und zu einem grundsätzlichen Narrativ von der Stadt und auch von den Ereignissen des Untergangs Roms kondensierten. So dürfen wir auch durchaus mit Blick auf die Briefe des Hieronymus zum Thema „Rom“ entgegen der vom Eingangs-Zitat (de occidente rumor) vorgegebenen Richtung sagen: „de oriente rumor“. Von der konkret erfahrbaren Stadt oder ihrem Leid erfahren wir dabei wenig. Insofern muss man dem Dictum Arnaldo Momiglianos zustimmen, der von einer „caduta senza rumore“ sprach, 38 übersetzen wir aber rumor mit Mythos so war es durchaus ein „excidium cum rumore“! – wenn nicht: cum rumoribus! Abstracts August 385 verlässt Hieronymus Rom, ohne je wiederzukehren. Doch bleibt die Stadt als literarisches Thema in seinen Schriften präsent. ‚Rom‘ referiert dort nicht auf einen konkreten Ort in der Lebenswelt, sondern bezeichnet ein Konzept und eine Idee. Vor diesem Hintergrund konzentriert sich der Aufsatz auf Rom als Element eines literarischen Diskurses. Er behandelt nicht so sehr die zeitgenössischen rumores über Rom, welche Hieronymus, fern im Osten lebend, in seinen Schriften aufnimmt. Indem er selber literarisch schreibt, bringt er rumores über Rom hervor, mit denen er aus verschiedenen Perspektiven und mit einer Fülle literarischer Ausdrucksmittel auf Rom referiert. So transferiert er die Stadt in einen Raum, der Mehrdeutigkeit schafft und Interpretation ermöglicht, ja fordert. Als Metonymie oder Metapher wird der Name ‚Rom‘ selbst schon zum rumor mit einer Fülle an Bedeutungen, deren Interpretation vom Wissen und von den Intentionen der Leserschaft abhängt. So eröffnet sich durch den Vergleich Roms mit dem vergilischen Troja oder dem biblischen Babylon und Jerusalem eine Fülle intertextueller Bezüge und alternativer Narrative. Hieronymus’ Schriften präsentieren auf diese Weise Rom als ‚Mythos‘ (im Sinne von Roland Barthes) und als Leerstelle (im Sinne von Wolfgang Iser), wodurch der Leserschaft die Gelegenheit gegeben wird, eine Fülle an Sinn bzw. Sinnen (sensus) zu generieren. Schlüsselbegriffe: Ambiguität, Bedeutung, Interpretation, Leerstelle, Metapher, Metonymie, Mythos, Mythisierung, Sinn, sensus. Jerome leaves Rome in August 385 and will never return. Yet, the city features in his writings as a literary theme. Here, 38  A. Momigliano, „La caduta senza rumore di un impero nel 476 d.c.“, in Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia, 3, 2 (1973), p. 397-418.

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ulrich eigler “Rome” does not refer to a concrete place in the Lebenswelt but represents a concept and idea. Against this backdrop, the paper focuses on Rome as an element in literary discourse. It does not so much deal with contemporary rumores on Rome which Jerome, settled far away in the East, takes up in his writings. Writing literary texts himself, Jerome creates rumores on the city. From different perspectives and with a great variety of literary means, he refers to Rome and thus transfers the city into the realm of literary ambiguity and interpretation. As a metonymy or a metaphor, Rome itself develops into a rumor of manifold meanings whose interpretation depends both on the knowledge and the intentions of the reader. For example, by comparing Rome to Vergilian Troy or biblical Babylon and Jerusalem, a space of complex intertextual references and alternative narratives opens up. Jerome’s writings thus present Rome both as a “myth” (in the sense of Roland Barthes) and a Leerstelle (in the sense of Wolfgang Iser) allowing the reader many approaches to make sense (sensus) of. Keywords: Ambiguity, Meaning, Interpretation, ‘Leerstelle’, Metaphor, Metonymy, Myth, Mythicization, Sense, sensus.

Repercussiones

“Roma” in the Letters of Jerome A Pattern and Sentiment Analysis Marie Revellio (Konstanz) 1. Introduction Jerome spent only a relatively short period of his life in the city of Rome. Nonetheless, these Roman years were decisive for his later career as a Christian scholar and writer.1 The first time Jerome went to Rome – this must have been around 358 – he intended to refine his secondary education. For a young and talented man from a well-off family, an extensive education was essential to enable a career as an advocate or in the civil service. In Jerome’s later writings, he repeatedly referred to these Roman years, for example, when mentioning his praeceptor Aelius Donatus, or when drawing on his literary and rhetoric skills. 1  Generally on Jerome, see F. Cavallera, Saint Jérôme. Sa vie et son œuvre. Première partie, Tome I-II, Louvain, Paris, 1922; G. Grützmacher, Hieronymus. Eine Biographische Studie zur alten Kirchengeschichte, in 3 Bänden, Aalen, 1969; P. Antin, “Jérôme antique et chrétien”, REAug, 16 (1970), p. 35-46; J. N. D. Kelly, Jerome. His life, writings and controversies, London, 1975; S. Rebenich, Hieronymus und sein Kreis. Prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen, Stuttgart, 1992; B. Feichtinger, Apostolae apostolorum. Frauenaskese als Befreiung und Zwang bei Hieronymus, Frankfurt a. M., 1995; S. Rebenich, Jerome, London, 2002; U. Eigler, “Hieronymus”, in Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, ed. by H. Cancik, H. Schneider & M. Landfester, 2006, dx.doi.org/10.1163/1574-9347_dnp_e513350; M. H. Williams, The monk and the book. Jerome and the making of Christian scholarship, Chicago, 2006; A. Cain, J. Lössl, Jerome of Stridon. His life, writings and legacy, Farnham–Burlington, 2009; A. Cain, The letters of Jerome. Asceticism, biblical exegesis, and the construction of Christian authority in late antiquity, Oxford–New York, 2009; A. Fürst, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg, 2 2016; H. Schlange-Schöningen, Hieronymus. Eine historische Biografie, Darmstadt, 2018.

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 461-482. ©

F H G

DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122969

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When Jerome revisited the city of Rome, about 15 years later, he had already abandoned his secular career in the imperial administration and had dedicated himself to the ascetic life. Since then, Jerome had moved to Aquileia, traveled to the East, been consecrated as a priest, stayed in the desert of Chalcis in northern Syria, and begun his exegetic studies in Constantinople. In the year 382 finally, he accompanied the bishops of Antiochia and Salamis to a synod in Rome. During his second visit to Rome, Jerome received the patronage of Pope Damasus, began to redact the Latin text of the Bible, and propagated the monastic ideal among Roman aristocrats. In this way, he got to know Paula, his later fellow and patron in Bethlehem, where both finally founded a monastic complex.2 Much research has been done on the impact of Rome on Jerome concerning his biography and his œuvre, as well as the image of Rome in his work. 3 Recently, Lucy Grig has stated in her study on the cultural history of late antique Rome that the picture of the city depicted by Jerome appears to be a “textual palimpsest” that “oscillates wildly”4 and is “surprisingly unstable”.5 Moreover, she claims that “Jerome’s picture of Rome varied from text to text, dependent upon his purpose, and indeed his addressee”.6 This finding gives the starting point for the study at hand.

2 There

may have been another third visit to Rome, when he was baptized, see Jer. ep. 16.2.1: Christi uestem in Romana urbe suscipiens, see further Rebenich, Hieronymus und sein Kreis, p. 28-31. 3 See out of many contributions Kelly, Jerome; K. Sugano, Das Rombild des Hieronymus, Frankfurt a. M., 1983; Rebenich, Jerome; T. Hunt, “‘…Ibi et cor tuum.’ (Jer. Ep. 22.30): Roman Christian Topography and Statements of Christian Identity in Jerome”, Journal for Late Antique Religion and Culture, 2 (2008), p. 17-32; Cain, The letters of Jerome, esp. p. 99-128; R. Behrwald, Die Stadt als Museum? Die Wahrnehmung der Monumente Roms in der Spätantike, Berlin, 2009, p. 237-257; V. Mahieu, “Décrire une ville pour affirmer une identité”, Mondesanciens, 8 (2016), p. 1-17, esp. p. 6-7. 4 L. Grig, “Deconstructing the symbolic city. Jerome as guide to late antique Rome”, Papers of the British School at Rome, 80 (2012), p. 125-143, p. 125 and p. 142. 5  grig, Deconstructing the symbolic city, p. 125. 6  grig, Deconstructing the symbolic city, p. 139-140. Similar already Sugano, Rombild, p. 121.

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Based on Lucy Grig’s suggested criteria – the sort of text, its purpose, and the addressees – the study at hand examines more closely the city of Rome as depicted by Jerome. It answers the question to what extent the aspects mentioned above can help to disentangle the oscillating textual picture of Rome and thereby examines Jerome’s literary image of Rome in greater detail. Therefore, in a bird’s-eye view, all verbal mentions of the city of Rome in Jerome’s letters are analyzed in a methodologically controlled setting that uses the newer possibilities offered by computational methods. In order to identify potential regularities and patterns, a digital text analysis is used to explore five aspects. These encompass a) the collection of letters as a whole, b) the epistolary genre, c) the dates the letters were written, d) the addressees, and finally, e) the polarity of the contextual words. I argue that although the city of Rome is an omnipresent and often only defensively articulated subject in the background of Jerome’s epistolary correspondence, which thus seems to confirm no regularities, there can at least be detected some patterns that indicate a more strategic use of verbal references to Rome. 2. Method In order to obtain a holistic and at the same time structured picture of the five aspects to be analyzed, traditional-manual and computational methods of text analysis will be combined. Usually, computer-based methods make use of quantitative approaches. The Humanities in general, and particularly the Classics, used quantitative approaches to analyze and interpret texts long before the rise of (personal) computers.7 Particularly in the case of 7 See M. Twellmann, “Gedankenstatistik. Proto-digitale Wissenschaften vom ‘objektiven Geist’ und ihre Archivverfahren”, in Archiv/Fiktionen. Verfahren des Archivierens in Literatur und Kultur des langen 19. Jahrhunderts, ed. by D. Gretz & N. Pethes, Freiburg i. Br.–Berlin–Wien, 2016, p. 409431, esp. p. 412 f. The fact that quantitative approaches were already present before the introduction of computational research methods can be seen for example in the stylistic investigation of Jerome’s letters by J. N. Hritzu, The style of the letters of St Jerome, Washington, DC, 1939. Hritzu calculates stylistic figures and the frequency of their occurrence in letters according to printed pages. Moreover, especially in the Classics, there exists a comparatively longstanding research tradition integrating computational research methods. The founding father of humanities computing is usually considered

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pattern recognition, as implemented in the study at hand, computer-based methods are at an advantage where systematic and holistic approaches are concerned. Nevertheless, computational research methods are, to a great extent, still experimental in literary studies. The textual basis for the present analyses is the critical edition of Jerome’s letters edited by Isidor Hilberg, in the Vienna Corpus (CSEL).8 Besides the printed edition a digitalized version of the CSEL edition was used for the computational analyses.9 In order to extract the text passages in which Jerome verbally mentions the city of Rome, a word query on the digital text version was to be the Jesuit pater Roberto Busa, who prepared an index of the opera omnia of Saint Thomas Aquinas for his dissertation in the late 1940s. Back then, he used punched cards and counting machines, long before the advent of personal computers in the 1990s. See R. A. Busa, Index Thomisticus. Sancti Thomae Aquinatis operum omnium indices et concordantiae, in quibus verborum omnium et singulorum formae et lemmata cum suis frequentiis et contextibus variis modis referuntur quaeque consociata plurium opera atque electronico IBM automato usus digessit Robertus Busa, Stuttgart–Bad Cannstatt, 1974. The printed version consists of 56 volumes, for the online version cf. http://www. corpusthomisticum.org/. All URLs were last checked on February 20, 2020. 8 I. Hilberg, Sancti Eusebii Hieronymi. Epistulae. Pars I: I-LXX, CSEL 54; Pars II: LXXI-CXX, CSEL 55; Pars III: CXXI-CLIV, CSEL 56, Wien, 1996. 9 There existed no digital text version of Jerome’s letters that could be used for the study at hand. Although the database LLT-A holds a digital version of all letters in high quality, this resource cannot be used legally to build one’s own text corpus. Moreover, no other queries than those provided by the user interface of the database can be applied. Because these query possibilities do not meet all the demands of the research question at hand, the LLT-A database is not suitable. Due to the lack of any other suitable text version, the digitalization of Jerome’s letters was necessary. This was done by the author, based on preliminary work of the Open Greek and Latin Project located at the University of Leipzig. For the general process of digitalization from a printed edition cf. M. Revellio, “Classics and the digital age. Advantages and limitations of digital text analysis in classical philology”, Konstanz LitLab Pamphlet, 2 (2015), p. 1-16, p. 5. Due to copyright issues, the digitalized version of Jerome’s letters is based on the first edition of the CSEL volumes, which goes back to the years 1910-1918 (I. Hilberg, Sancti Eusebii Hieronymi. Epistulae. Pars I: I-LXX, CSEL 54; Pars II: LXXI-CXX, CSEL 55; Pars III: CXXI-CLIV, CSEL 56, Wien, 1910, 1912, 1918). The used digital text version in XML format is accessible through the Open Greek and Latin Project, cf. https://github.com/OpenGreekAndLatin/CSEL-dev/tree/master/Volumes/ UniKonstanz.

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conducted concerning all cases of the noun Roma.10 Also, the noun urbs can serve as a synonym for Rome, even though not exclusively; hence, all co-occurrences of the noun urbs with the attributively used adjective Romanus, -a, -um as modifier were queried.11 All word queries were executed with AntConc, a program for carrying out linguistic corpus analysis.12 The results came up in a concordance format, which was then flanked with the references of the corresponding letter and paragraph, in the following form: talem nuper Sofronium Roma congemuit Subsequently, all extracted text passages were analyzed for differences regarding the epistolary genre, the addressees, and sentiment polarity, as well as for changes over time. The analysis is founded on five aspects: four relate to the level of the letter, whereas the fifth aspect aims at the sentiment level of the context words. The first aspect a) is concerned with the letters the word Roma is used in. The question is, how the explicit mentions of Rome distribute in the whole letter corpus: does Jerome explicitly refer to the city of Rome only in a few letters, or can any cluster of letters be detected? 10  Letters

that are not written by Jerome but rather addressed to him are not taken into account. 11 The consequence of this approach is that such text passages are not taken into consideration where the noun urbs actually signifies Rome but the modifier Romana is missing (e.g. in ep. 127.12.1: capitur urbs, quae totum cepit orbem, immo fame perit). This is based on the fact that it is not (yet?) possible to distinguish computationally the significance of a stand-alone noun like e.g. urbs without any further lexical marker. A similar restriction applies to formulations like in ep. 3.5.2: post Romana studia. 12  AntConc is a free corpus analysis program created by Laurence Anthony, cf. L. Anthony, AntConc, Version 3.5.8. (Computer Software, Waseda University), Tokyo, 2019, available from http://www.antlab.sci.waseda.ac.jp/, cf. also L. Anthony, “Developing AntConc for a new generation of corpus linguists”, in Proceedings of the Corpus Linguistics Conference (CL 2013), ed. by A. Hardie & R. Love, Lancaster University, 2013, p. 14-16. It comes with a graphical user interface and encompasses not only a concordance tool but also a tool to investigate Cluster or N-grams, as well as collocates. In the analysis, the context horizon for the concordance with co-occurrences of the modifier Romana was set to five words on the right and left side of the search term urbs.

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The second aspect b) examines the epistolary genre and thereby asks if there exists any rhetoric related pattern of weaving in explicit references to the city of Rome. For this purpose, the epistolary genre is operationalized following the classification system of the “epistolary type[s]”13 of Andrew Cain. Cain refers in his study on Jerome’s letters to the manuals of pseudo-Demetrius and pseudo-Libanius, from which he derives seventeen categories of epistolary types.14 Cain’s assignment of these different categories to the letters of Jerome is implemented to examine the rhetoric pattern. The third aspect c) regards chronology and analyses the date the letters were written. The question is if there is any point in time when Jerome speaks of Rome more explicitly than at other times? A crucial problem in examining the temporal distribution is that an exact dating of the letters is often not possible because of a lacking terminus post or ante quem. The analyses at hand, therefore, rely inevitably on the established (and partially discussible) dates from the research literature.15 The fourth and last aspect at the letter level d) asks about any regularity regarding the addressees: does Jerome interweave references to Rome in writing only to the same addressees? A further question is if he makes any difference between male and female addressees. Since the extended range of secondary readers and the intended audience of the texts is partly only speculative,16 the pri13 

Cain, The letters of Jerome, p. 209. all seventeen different epistolary types in Jerome’s letter collection, cf. Cain, The letters of Jerome, p. 209-219. 15 Unless indicated otherwise, the dating of the letters is taken from Fürst, Hieronymus. If no explicit year is reported the dating is alternatively taken from L. Schade, Des heiligen Kirchenvaters Eusebius Hieronymus ausgewählte historische, homiletische und dogmatische Schriften. 1. Band (BKV 1,15), Kempten, München, 1914; 2. Band, 1. Briefband (BKV 2,16), München, 1936; 3. Band, 2. Briefband (BKV 2,18), München, 1937 and A. Fürst, Augustinus – Hieronymus. Epistulae mutuae. Lateinisch-Deutsch = Briefwechsel; 2 Bände, Turnhout, 2002. 16 Compare, for example, the formulations dubito an loquar, sed – uelim, nolim –, quia crebro fit, dicendum est, non quo haec in te timere debeam, quae ista forsitan nescias nec umquam audieris, sed quo per occasionem tui ceterae praemonendae sint (ep. 130.19.1) as well as quocumque noster sermo pervenit (ep. 108.33.1). 14  For

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mary addressees to whom a letter was written to are considered as the addressees. Pairs or groups are counted as distinct addressees, resulting in a slightly higher number of operationalized addressees than the actual number of persons receiving a letter. If these pairs consist of both genders, the addressee is coded as female.17 A further issue related to the addressees’ aspect is whether those addressees more or less permanently resided in Rome and had close ties to the city. Due to a lack of information, the actual place of residence at the time the letter was written or received is all too often unknown. Besides, it may be even more interesting to know from which ideational affiliation an addressee comes. For example, Eustochium undoubtedly lived in Bethlehem from the year 385/6 on, and yet she showed a particular biographic, and so to say ideational, affiliation to Rome. Therefore, in a further step, the addressee’s actual and ideational affiliations are distinguished too. The last aspect e) leaves behind the level of the letters and aims in contrast at the sentiment level of the context words. This fifth aspect explores the polarity of the contextual words and operates through the method of computational sentiment analysis. The analysis of sentiments mainly originates in the examination of social media data, where sentiment is understood as the “overall opinion towards the subject matter – for example, whether a product review is positive or negative”,18 but is also applied in literary studies recently.19 Usually, a computational sentiment analysis 17 This applies to the pair of Marcella and Pammachius, as well as to Anapsychia and Marcellinus. In the latter case, Anapsychia is regarded as a woman, following Fürst, Hieronymus, p. 163. 18 B. Pang, L.  Lee & S. Vaithyanathan, “Thumbs up? Sentiment Classification using Machine Learning Techniques”, in Proceedings of the ACL-02 conference on empirical methods in natural language processing, ed. by Association for Computational Linguistics, Morristown (N. J.), 2002, p. 79-86, p. 79. 19  In the recent years, the method of computational sentiment analysis has attracted attention in the burgeoning field of Digital Humanities. In digital literary studies, sentiment analysis can be used for very different classification tasks, e.g. for categorizing text in genre classification or even to analyze novels, cf. T. Schmidt & M. Burghardt, “Toward a Tool for Sentiment Analysis for German Historic Plays”, in Comhum 2018: Book of Abstracts for the Workshop on Computational Methods in the Humanities 2018. Laboratoire Lausannois d’informatique et Statistique Textuelle, ed. by M. Piotrowski, Lau-

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requires a sentiment lexicon, which is a list of words with annotations of the sentiment values for each of these words.20 These annotations consist either of a positive or negative value and are derived from the typical association of human readers with a single word, e.g., friend – positive, war – negative.21 In the present study, the fifth aspect of the analysis is concerned with the “polarity”,22 so to say, the overall orientation of the word material surrounding the verbal mention of Rome. It is important to note that the following analysis does not point to the attitude of Jerome toward the city, understood as the overall affective state.23 Moreover, the fifth analysis aspect investigates through which lexical background Jerome speaks of the city: does he mention Rome always in a negative word context, in a favorable milieu, or instead in neutral constructions? Although recent research, for example on sentiment analysis in the orations of Cicero, 24 can be found, to the best knowledge of the author, there exists no standardized analysis tool for the sentiment sanne, 2018, p. 46-48, p. 46. In contrast to the mentioned classification of whole documents, the present study focusses on the sentence level. 20  Cf.  Schmidt & Burghardt, Toward a Tool for Sentiment Analysis, p. 46. 21  Cf. for these examples A. Zehe, M. Becker, L. Hettinger, A. Hotho, I. Reger, F. Jannidis, “Prediction of Happy Endings in German Novels”, in Proceedings of the Workshop on Interactions between Data Mining and Natural Language Processing, ed. by P. Cellier, T. Charnois, A. Hotho, S. Matwin, M.-F. Moens, Y. Toussaint, Riva del Garda, 2016, p. 9-16, p. 10. 22  Zehe, Becker, Hettinger, Hotho, Reger, Jannidis, Happy Endings in German Novels, p. 10. 23 For example, there is a difference between the polarity of the emphasized words (overall orientation negative, (+2) + (-4) = -2) and our interpretation of the whole passage (Jerome highly sympathizes with Rome, as his “Sehnsuchtsort”) in ep. 127.12.1: Dum haec aguntur in Iebus, terribilis (-1) de (0) occidente (0) rumor (-1) adfertur (0) obsideri (-1) Romam (0) et (0) auro (+1) salutem (+1) ciuium (0) redimi (0) spoliatosque (-1) rursum (0) circumdari (0), ut post substantiam uitam quoque amitterent. haeret uox et singultus intercipiunt uerba dictantis. The methodical approach of the study at hand does not deny the mentioned interpretation but seeks to slow down the process of reading and thereby to focus on underrepresented language phenomena. 24 See the doctoral dissertation by C. A. Marley, Sentiments, networks, literary biography: towards a mesoanalysis of Cicero’s Corpus, PhD (Doctor of Philosophy) thesis, University of Iowa, 2018, esp. p. 62-179. At the time the present study was conducted this doctoral dissertation was still under

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analysis of Latin texts. On the one hand, this is partly due to the challenges of historical semantics in general. Because, independent of the method used, computational or manual, the question arises how far emotional concepts can be grasped from a distance of several centuries at all.25 On the other hand, another problem emerges due to the fact that most advanced natural language processing tools are available for the English language only.26 To deal with these challenges, in the present study the sentiment resources for modern English are transferred into Latin, according to the proposal by Mohammed Korayem and his team to create sentiment analysis tools for languages other than English.27 All steps, from lemmatization to translation, to comparison with the sentiment lexicon, to the calculation of the general orientation, add up to a script that is written by the author in Python. In this analysis script, first, all words of the concordance from the initial word query are lemmatized to derive their English translation. The procedure of lemmatization and translation is retrieved from the service of Latin WordNet 2.0, which is a lexico-semantic database.28 Thereafter, the list of English translations is compared embargo. Therefore, it was not possible to refer to the results and especially the sentiment lexicon. 25  Cf. for this problem, R. A. Kaster, Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, Oxford–New York, 2005, p. 5-10, esp. p. 6. The crucial question is, to what extent a sentiment analysis says more about the modern than the ancient modalities of perception. 26 Systems for less (commercial) important and historical languages are usually not so far developed as for the modern English language, or even do not exist. A circumstance that the concept of a “Basic Language Resource Kit” (BLARK) seeks to correct, cf. S. Krauwer, “The Basic Language Resource Kit (BLARK) as the first milestone for the Language Resource Roadmap”, Proceedings of the 2003 international workshop on Speech and Computer (SPECOM 2003), 2003, p. 8-15. 27  This procedure corresponds to the second method proposed by M.  Korayem, K.  Aljadda & D. Crandall, “Sentiment/subjectivity analysis survey for languages other than English”, Social Network Analysis and Mining, 6 (2016), p. 1-28, p. 2. 28 The analysis was conducted in Feb. 2020. Latin WordNet 2.0 is a database provided by the University of Exeter that aims to model the semantic system of the Latin language to suit applications for natural language understanding, cf. https://latinwordnet.exeter.ac.uk/. The Python routine accessed Latin WordNet 2.0 via the provided API-interface. In the case of lemmatization, another experiment was run using TreeTagger, a stand-alone tool for

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with a semantic lexicon, which consists of a negative and positive ranked word list for the modern English language.29 Finally, the overall semantic orientation for every instance of a verbal mention of Rome is averaged by adding up all positive ranked words and subtracting all negative ranked words. 30 A positive polarity is represented by an overall orientation for the passage of greater than zero [> 0]. A negative polarity is shown by an overall orientation of less than zero [< 0], whereas a neutral polarity is shown by an overall orientation of zero [0]. 3. Results In the following, the results for each of the five analysis aspects are reported. a. Aspect 1: The Collection of Letters In the examined corpus there are 77 instances of the noun roma and an additional 13 instances of the co-occurrence urbs and Romana. These overall 90 verbal mentions of Rome are distributed over 41 different letters, which means that, out of all extant letters, every third letter has an explicit reference to Rome. 31 Typically, the name Rome appears only once in a letter; however, in

lemmatization and part-of-speech analysis, cf. H. Schmid, “Probabilistic Part-of-Speech tagging using decision trees”, Proceedings of the international conference on new methods in language processing, 1994, p. 1-9, but the results were less accurate than those produced using Latin WordNet 2.0. 29  The ranked word list for English is taken from M. Hu & B. Liu, “Mining and Summarizing Customer Reviews”, Proceedings of the ACM SIGKDD International Conference on Knowledge Discovery and Data Mining, 2004, p. 168-177. This list was designed for the analysis of reviews on articles of an online platform. For further English semantic lexica and methods for compiling such lists see Marley, Sentiments, p. 63-66. 30  Cf. for the example in footnote 23 the two positive and the four negative values sum up to an overall negative value of -2. See for this procedure of conducting a sentiment analysis in literary studies Schmidt & Burghardt, Toward a Tool for Sentiment Analysis, p. 46. 31  In contrast to Cain, The letters of Jerome, p. 207 and p. 220, the analyzed corpus comprises only 121 letters in total because Hilberg’s text edition does not include the letter 18*, addressed to Praesidius, as well as the letter 27*, to Aurelius of Carthage.

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a few letters Rome is mentioned up to four times. 32 The distribution of mentions (every third letter) and the share of letters that include only one or two verbal mentions suggest that Jerome made references to the city rather occasionally. Hence, we can conclude that Rome was an omnipresent epistolary subject running more or less in the background of his letter writing. Four letters deviate from this picture. In these writings, Jerome refers to the city even more often. This result applies to the 123rd letter to the Gallic widow Geruchia, in which Jerome mentions Rome six times, as well as to the 77th letter, addressed to Oceanus on the death of Fabiola, and the 127th letter, addressed to Principia on the death of Marcella. In the latter two, Jerome mentions Rome eight times. Finally, this applies also to the Epitaphium Sanctae Paulae (ep. 108), in which Rome is referred to nine times verbally. 33 In contrast to the initial conclusion of an epistolary subject in the background, in these four letters, Rome is not a minor but rather a more focal subject. Thus, these four distinct letters deserve a more detailed analysis in the further examination. b. Aspect 2: The Epistolary Genre Remarkably, three of the four letters that contain the most references to Rome are consolatory writings. This finding points to a specific pattern regarding the epistolary genre. Therefore, beyond the frequency of mentions per letter, in the next step, the distribution concerning the type of each letter, according to Andrew Cain’s classification system, is explored. When examining all extant letters regarding their epistolary type, the letters split into three different groups: letter types with frequent references to Rome, types with less frequent references, and types in which Rome is not even mentioned. As we have already seen, consolatory writings are very suitable contexts for 32 The findings are as follows (the first number corresponds to the letter according to the numeration in the CSEL the number in brackets shows the count of instances): 16 (1), 31 (1), 33 (1), 37 (1), 43 (1), 46 (1), 48 (1), 50 (1), 52 (1), 53 (1), 59 (1), 60 (1), 69 (1), 70 (1), 71 (1), 88 (1), 102 (1), 106 (1), 126 (1), 133 (1), 147 (1), 45 (2), 49 (2), 54 (2), 81 (2), 84 (2), 97 (2), 107 (2), 112 (2), 120 (2), 121 (2), 125 (2), 22 (3), 66 (3), 105 (3), 130 (3), 146 (4). 33  Cf. the results for ep. 123 (6), 77 (8), 127 (8), 108 (9).

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a reference to Rome. The same finding also applies to conciliatory and threatening letters. In contrast, a reference to Rome is much rarer in letters of the exhorting, apologetic, accounting, mocking, thankful, censuring, exegetical, praising, and reproaching type. Furthermore, it turns out that in the letters of the congratulatory type, as well as the consulting, reporting, supplicatory, and recommending type, Rome is not an issue at all. 34 These results show that there exists a difference regarding the various epistolary genres. Certain epistolary types do appear particularly suitable for weaving in a verbal reference to Rome, whereas other epistolary types do not. This being the case, it seems that to a high degree the type of letter, and therefore the rhetorical context, determines the likelihood of a verbal reference to Rome. c. Aspect 3: The Date Besides the distribution regarding the epistolary type, the pattern over time is also examined. The verbal references to Rome are not distributed equally over time. Instead, different regularities and several climaxes can be detected that roughly group together into two different periods, interrupted by the gap in the (extant) letters. The (possibly) first explicit mention of Rome appears in a letter to Pope Damasus (ep. 16). 35 This letter was most likely written around the year 376/7 in Chalcis, 36 although the authenticity of ep. 16 seems unclear, which also affects its dating. 37 Therefore, we cannot use this reference to the city for a reliable interpretation. 34 The

detailed results are as follows (displayed: the average number of references for each letter-type), first group: consolatory 2.4, conciliatory 2, threatening 2; second group: exhorting 1.2, apologetic 0.9, accounting 0.5, mocking 0.5, thankful 0.5, censuring 0.4, exegetical 0.3, praising 0.1, reproaching 0.1; third group: congratulatory 0, consulting 0, recommending 0, reporting 0, supplicatory 0. 35  In the relevant text passage, Jerome refers to his baptism in Rome: Ego igitur, ut ante iam scripsi, Christi uestem in Romana urbe suscipiens nunc barbaro Syriae limite teneor (ep. 16.2.1). 36  Cf. for this date Fürst, Hieronymus, p. 180. 37  On the question of the authenticity of the papal letters cf. B. Conring, Hieronymus als Briefschreiber. Ein Beitrag zur spätantiken Epistolographie, Tübingen, 2001, p. 199-200, Cain, The letters of Jerome, esp. p. 64.

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Further explicit mentions of Rome do not appear before the year 384 during Jerome’s second visit to Rome. Because Jerome was in the city for the synod since the autumn of 382, this means he named Rome explicitly in his letters only in the course of this second sojourn in the city. The further results show ten verbal mentions of Rome up to the year 386 when Jerome had hastily left the city to undertake a pilgrimage and finally settled down in Bethlehem. 38 With the resumption of the epistolary correspondence in the year 392/3, the references to Rome continue 39 and from 399 on even increase for some years.40 This finding shows that the second half of Jerome’s stay in Rome gave rise to explicit references to the city, and from that time on such references are intertwined with his letter writing. Two things are remarkable regarding the whole Bethlehemian period. First, from 393 on we can detect at least one reference for each year until the year 404. After this decade, the pattern changes and the references become less continuous until the year 415, when they abruptly end while Jerome’s letter writing continued.41 In the first decade in Bethlehem from 392/3 on, Jerome’s stay in Rome possibly continued to have an effect. The constant referencing of Jerome every year seems like a sort of echo of his time in Rome, which appears to diminish in the following years. Second, in the Bethlehemian period, significant accumulations of verbal references to Rome can be found in the years 399, 404, and 412. Due to the uncertainty in dating and the practical challenges of letter transmission,42 a causal explanation of these 38  These

mentions comprise the following letters (the numbers in brackets point to the count of references for the respective letter), for the year 384: ep. 22 (3), 31 (1); 382-385: 37 (1); 384/5: 33 (1); 385: 43 (1), 45 (2); ~385/6: 46 (1). 39  Year 393: ep. 48 (1), 49 (2); 393/4: 52 (1); 394: 50 (1), 59 (1); 395: 54 (2), 53 (1); 396: 60 (1); ~397: 66 (3); 395 or 297/8: 69 (1); 397/8: 70 (1); ~398: 71 (1). 40  Year 399: ep. 77 (8), 81 (2), 84 (2); 400: 88 (1); 401: 107 (2); 402: 97 (2), 102 (1); 403: 105 (3); 404: 108 (9), 112 (2); 404-410: 106 (1); 407: 120 (2), 121 (2); 409: 123 (6), 125 (2); 412: 127 (8), 126 (1); 414: 130 (3); 415: 133 (1); year unclear: 146 (4), 147 (1). 41  The last extant letter is addressed to Donatus, probably living in Rome, in the year 419, cf. Fürst, Hieronymus, p. 186. 42 See Conring, Hieronymus, p. 118-120, and Fürst, Augustinus – Hieronymus, p. 13-14, for the challenges in the course of the correspondence between Augustine and Jerome.

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accumulations in terms of historical anchor events can be proposed only with caution. Nevertheless, some historical events may be decisive: the years 393 to 399 can be loosely associated with the gradually escalating dispute with Rufin on Origen, until the year 402.43 Due to the return of Rufin to Rome in 397-398/9, the geographical focus of their dispute on Origen likewise shifted to Rome. Besides, the significant accumulation and radical change in the observed pattern in the year 404 coincides with the year Jerome’s patrona Paula died. Also, the further accumulation in the year 412 can be seen in the context of the invasion of Rome by Alaric, and/or of the death of Pammachius and Marcella in 410. Finally, the outliers in the years 399, 404, and 412 once more are substantially driven by three of the already above-mentioned consolatory letters.44 That is because the aspect of the epistolary genre is not entirely independent from historical events and, therefore, from the date of the letters. d. Aspect 4: Addressee Beyond the aspects investigated so far, the addressees involved may also influence the mentions of Rome, which leads to the last examined aspect at the letter level. In total, 31 different addressees receive a letter with at least one verbal reference to Rome. Considering that there are 67 different addressees in total,45 these 31 addressees correspond to nearly almost every second addressee.46 Most addressees receive only one letter with a reference to 43 Jerome was in conflict with Rufin on Origen more or less from 393 onward. However, when Rufin translated Origen’s principia in 398 and thereby used Jerome’s praxis of translation as an argument, the dispute began to escalate, cf. Fürst, Hieronymus, p. 239. 44  i.e., ep. 77 to Oceanus on the death of Fabiola (in 399), the Epitaphium Sanctae Paulae (ep. 108) to Paula’s daughter Eustochium (in 404), and ep. 127 to Principia on the death of Marcella (in 412). 45  Cf. for the concrete operationalization above ch. 2, under aspect d). 46  The results are as follows (displayed: absolute frequency of letters with at least one explicit reference): Marcella (4), Eustochium (3), Pammachius (3), Augustinus (3), Oceanus (2), Damasus (1), Paula (1), Asella (1), Domnio (1), Nepotianus presbyter (1), Paulinus presbyter (1), Furia (1), Heliodorus monachus (1), Magnus, orator urbis Romae (1), Lucinus (1), Rufinus, Aquileiensis (1), Oceanus and Pammachius (1), Theophilus (1), Marcella and Pammachius (1), Fretela and Sunnia (1), Laeta (1), Hedybia (1), Algasia (1), Geruchia (1),

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Rome.47 This finding confirms the impression gained from the first analysis aspect that references to Rome are widespread over the whole letter collection. The 31 addressees are split into 18 men and 13 women. Considering the lower share of women in the addressees, their likelihood of receiving a reference is slightly higher.48 Therefore, it seems that Jerome was more likely to explicitly write about Rome when writing to female addressees compared to male ones. Depending on which definition of affiliation to the city is used, geographical or ideational affiliation, the proportion of addressees highly affiliated to Rome ranges from more than half when taking the ideational affiliation into account to slightly less when considering only the actual place of residence.49 Besides, Roman addressees are also over-represented in comparison to their real share as addressees.50 This finding points to the fact that Jerome was more likely to make references to Rome when writing to addressees who were more closely affiliated to the city. It is furthermore noteworthy that the letters to Marcella and Pammachius contain the most references, followed by the letters to Augustine and Eustochium, as well as those to Oceanus. However, in the cases of Marcella and Augustine, such references to Rome do not appear in every letter addressed to them.51 This is Rusticus monachus (1), Anapsychia and Marcellinus (1), Principia (1), Demetrias (1), Ctesiphon (1), Euangelus presbyter (1), Sabinianus diacon (1). 47  This finding is highly connected to the fact that in general most addressees only receive one letter. 48 42% of the addressees with a reference to Rome are women, whereas women represent only 27% of the overall addressees. 49  Taking the ideational affiliation into account 56% of the addressees with an explicit Rome reference are connected with the city of Rome. When considering the real residence, this only applies to 46% of addressees. 50  Of 25 Roman addressees which relate to 37% of the overall addressees, in total 68% receive a reference to Rome. 51 Marcella receives four letters with at least one reference to Rome and one letter together with a further addressee, Pammachius, with also at least one reference to Rome. But in total, she receives 17 letters and an additional letter together with Pammachius. This circumstance is displayed as follows: 4+1 Pammachius/17+1 Pammachius. Accordingly, the following results are found for the other addressees: Pammachius (3+2 Marcella, Oceanus/4+2 Marcella, Oceanus); Augustine (3/8); Eustochium (3/3); Oceanus (2+1 Pammachius/2+1Pammachius).

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only the case in the letters for Eustochium and Oceanus, and with one exception for Pammachius, so Eustochium and Oceanus, and to a less degree Pammachius, appear to be especially conceptually linked to Rome. e. Aspect 5: The Polarity of the Contextual Words The last aspect, the polarity, points to the sentiment level of the context words. In a computational sentiment analysis, the lexical material of every line of the concordance is analyzed. 52 Most of the lexical material in which Jerome speaks of Rome has a positive polarity. In more than half of the positive instances, Rome is mentioned within a negative semantic word milieu, and in a few passages, the polarity is neither positive nor negative, but rather neutral.53 So, for the most part, Jerome speaks about Rome within a positive polarity of the contextual words. The most intriguing interplay of the sentiment polarity with the previously mentioned aspects seems to consist firstly of the geographical distribution of the addressees and secondly of the temporal distribution of the letters. First, the conjecture of an interaction between the polarity and a specific tendency related to the geographical distribution of addressees can clearly be affirmed. In general, Jerome makes references to Rome in a more positive context when writing to addressees whose actual place of residence or ideational affiliation is located in Rome. In the case of foreign addressees, the tonality is rather indifferent, partly positive and partly negative.54 These results clearly point to a so to speak addressee-specific polarity when representing Rome. Second, and in respect of the temporal aspect, it can be stated that the polarity changes over time. Especially in the letters writ52 Cf. the detailed description of the analysis steps above in ch. 2, under aspect e). 53 For 49 instances of the concordance the sentiment analysis reveals an overall positive polarity (54.4%). 28 instances are shown as overall negative (31.1%), whereas for 13 text passages the analysis found a rather neutral polarity (14.4%). 54 For addressees highly affiliated to Rome the polarity is 69% positive. For addressees not affiliated to Rome only 47% of the contextual words are in a positive polarity.

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ten during Jerome’s second sojourn in Rome, a positive polarity prevails, which still applies to the first letters authored in Bethlehem. However, soon after reviving the epistolary correspondence, the polarity becomes gradually less positive and toward the end of Jerome’s letter writing the polarity becomes predominantly neutral or even negative.55 This change in pattern may thematically be linked to the rising pressure on Rome’s borders and, finally, the fall of Rome. Nevertheless, it is remarkable that from the distance, a change in pattern can be seen beforehand because the polarity begins to change significantly already after 404. This exact year once more coincides with the year of Paula’s death. In the following, the positive polarity prevails for the last time in the year 407 until the polarity finally changes in 409 and, from then on, becomes predominantly negative. Besides, the decrease of positive polarity is also highly entangled with the expansion of Jerome’s letter network over the years. Because the addressees are becoming more diverse, especially in geographical terms, with the increasing number of addressees not affiliated to Rome also the positive polarity declines. 4. Conclusion The study at hand investigated verbal references to the city of Rome in Jerome’s letters. It is undeniable that Rome was important for Jerome. In this city he received his rhetoric training, which provided the foundation of his later career, and made lifelong friendships that supported him in economic and political terms; and, most importantly, he was baptized in Rome. Despite the long distance to Bethlehem, Rome always remained a central contact point for Jerome in the west of the empire. Nevertheless, his attitude toward Rome was often perceived as ambivalent. The study aimed to examine the research opinion 55  The polarity results over time are as follows (for each year the first number in brackets shows the sum of the positive polarities and the second number the sum of the negative polarities): 384 (2.67; 1), 385 (1; 0), 386 (1.75; 0.96), 387-392 no extant letters, 393 (2; 1), 394 (3; 1.25), 395 (1.5; 1.67), 396 (1; 0), 397 (0.33; 0), 398 (2; 0), 399 (1.88; 0), 400 (0; 0), 401 (0.5; 1), 402 (2; 0.61), 403 (0.67; 0), 404 (1.06; 1.25), 405 (0; 0), 406 (0; 0), 407 (1; 0), 408 (0; 0), 409 (0.33; 1), 410 (0; 0), 411 (0; 0), 412 (0.63; 1), 413 (0; 0), 414 (0.33; 1), 415 (0; 0).

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that the picture of Rome in Jerome’s writings is unsteady and volatile more closely. Therefore, five aspects at the letter and sentiment level were analyzed in a bird’s-eye view, to identify patterns regarding Jerome’s textual picture of Rome. It is important to note that the found patterns are derived from the extant letters, which therefore not only offer a fragmentary but also a rhetorically stylized insight into the literary image of Rome given by Jerome. In the course of the analysis it became apparent that explicit references to Rome are pervasive over the whole collection of Jerome’s letters, although for the most part only one single reference appears in each letter so that such references do not dominate the entire discourse. Moreover, references to Rome seem to be omnipresent in the course of Jerome’s letter writing, although we have to remark that Jerome began to name Rome verbally only in the course of his second synodal stay in Rome. In the earlier letters no such verbal references can be found. This finding does not mean that Jerome only remembers his second sojourn in the city during the synod because quite many references also recall his first time in Rome when he visited the city to refine his education or even recall other historical events connected with Rome. But the results clearly show that Rome became a relevant subject to be named explicitly only in the course of his second visit. By this point in time, Jerome had begun to establish his reputation as a bibliophile scientist, exegete, and ascetic. Hence, it can be concluded that the explicit referencing to the city is highly entangled with his career as a Christian scholar and writer. Moreover, geographically, Rome was forever closed off to Jerome after his departure in August of 385, but in his correspondence the city accompanied him throughout his entire life. Regarding the epistolary types, striking differences were detected regarding the likelihood of a verbal reference. The analysis of the epistolary genre showed that certain types of letters are more suitable for references to Rome than others. Above all, consolatory writings stood out in the investigation in several aspects. Hence, the results point to the relevance of the rhetorical context of the writings. But the motivation for referencing to Rome also seems to be dependent on the individual characteristics of the addressees because the study also showed that Jerome refers to

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the city in letters to nearly every second addressee, with a slightly higher frequency to female addressees and (ideational) residents of the city of Rome. Jerome obviously attributed his letters a function outside of the literary discourse because the dominance of women and addressees highly affiliated to Rome coincides with the characteristic of Jerome’s network of patronage centered around noblewomen and aristocrats from the Aventine hill. Finally, the results also showed that Jerome predominantly speaks of Rome in a positive tone, especially in writings to these Roman addressees. This dominating positive tonality mainly applies to the time of Jerome’s second stay in Rome and his first years in Bethlehem. After that, the tonality gradually begins to change. It is noteworthy that a less positive tonality does not coincide with the fall of Rome. The change of polarity starts quite a bit earlier – strikingly, in the year his patrona Paula died. From 409 on, the sentiment polarity is predominantly negative. On the same time, the observed change over time is highly correlated with the general expansion of Jerome’s epistolary network, especially to addressees in Gaul, Spain, and North Africa. Overall, the described patterns reject the idea of an oscillating and unstable picture of Rome and in fact refer to a strategic intention of Jerome to insert verbal references to Rome in his letter writing. The results showed that besides the observation of the omnipresence of Rome in his letters Jerome inserted verbal references to Rome also in a well-directed and pointed way. This strategic use was concerned with his career as a Christian scholar because the start of the referencing and the pointed distribution as regards addressees, referring to his predominant Roman network, as well as the change in sentiment polarity, intensifies this pattern. Jerome used references to Rome not only consciously but also well-coordinated with his ambitions as a Christian author persona. Summing up, the supposed oscillating and fluctuating picture of Rome presented by Jerome can be rendered less chaotic by illuminating the examined aspects more closely. Due to the method of distant reading that allows identifying the overall picture, not every pattern in a single letter or concrete text passage is covered. Moreover, computational methods of text analysis like sentiment analyses are – to a great extent – still experimental in the study

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of Latin literature. Therefore, further research should focus both on the development of methods specifically tailored to the Latin language as well as evaluating the existing tools in the context of the Latin language. Nonetheless, only the methodical approach of the present study, from a bird’s-eye view, made it possible to detect patterns in Jerome’s references to Rome from a distance and in the entire corpus of his letters. Abstract For Jerome, Rome was a focal place that left a long lasting impression on him. Nevertheless, his attitude toward Rome is often perceived as ambivalent or even volatile. By analyzing all verbal references to Rome in Jerome’s epistolary corpus, the article examines the textual picture of the city in greater detail. Which literary image of the city did Jerome draw in his writings? When and how did he refer to the city; in which narrative intention did he speak of Rome? In a bird’s-eye view, all verbal mentions of Rome are analyzed within an experimental setting that uses besides traditional-manual methods also computational methods and sentiment analysis. This innovative approach ensures a holistic and structured picture of five aspects: the collection of letters as a whole, the epistolary genre, changes over time, the letters addressees, and finally, the context words’ sentiment polarity. The found patterns reject the idea of an oscillating picture of the urbs. Instead, they refer to a more strategic intention to insert verbal references, which can be seen as well-coordinated with Jerome’s ambition as a Christian author persona. Keywords: Jerome, Jerome’s Letters, Rome, Digital Humanities, Sentiment Analysis, Late Antiquity.

Necessitudines

Polemic, Patronage, and Memories of Rome in the Prefaces to Jerome’s Pauline Commentaries1 Andrew Cain (Boulder) 1. Introduction Until about the middle of the fourth century, the exegesis of St Paul’s epistles had been dominated by commentators writing in Greek.2 Then, between the early or middle 360s and c.  409, there appeared no less than fifty-two Pauline commentaries in Latin by six different authors. 3 This burst of exegetical activity has been dubbed the western “Renaissance of Paul”.4 Jerome himself 1 I am most grateful to the organizers for the invitation to speak at such a stimulating and convivial conference. I also thank the audience members for their attention and, in particular, Alfons Fürst, Francesco Pieri, Stefan Rebenich, and Mark Vessey for their insightful questions and comments on the oral version of this paper. 2 J. B. Lightfoot, The Epistle of St Paul to the Galatians, London, 1874, p. 218-226; C. H. Turner, “Greek Patristic Commentaries on the Pauline Epistles”, in A Dictionary of the Bible, Supplement, ed. by J.  Hastings, Edinburgh, 1898, p. 484-531. 3  In chronological order – Marius Victorinus: Galatians, Philippians, Ephesians, Romans, 1 and 2 Corinthians (early/middle 360s); Ambrosiaster: complete Pauline corpus (370s and early 380s); Jerome: Philemon, Galatians, Ephesians, Titus (386); Augustine: Romans (unfinished), Galatians (before 396); “Budapest Anonymous”: complete Pauline corpus (between 396 and 405); Pelagius: complete Pauline corpus (between 406 and 409). 4 This expression was coined by K.  Froehlich, “Which Paul? Observations on the Image of the Apostle in the History of Biblical Exegesis”, in New Perspectives on Historical Theology, ed. by B.  Nassif, Grand Rapids, 1996, p. 279-299, at p. 285. For more on this explosion in Pauline studies in the late antique West, see M.  G. Mara, “Ricerche storico-esegetiche sulla presenza del corpus paolino nella storia del cristianesimo dal II al V secolo”, in Paolo di Tarso e il suo epistolario, ed. by M. G. Mara, L’Aquila, 1983, p. 6-64, and

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 485-508. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122970

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composed four commentaries (Philemon, Galatians, Ephesians, Titus).5 He dictated them in quick succession during the summer and early autumn of 386,6 within several months of having settled into Bethlehem, and he dedicated them to Paula and her teenage daughter Eustochium, who had relocated recently with him from Rome to this rural agrarian village.7 Jerome’s commentaries occupy a time-honored place in the history of the Latin patristic exegesis of Paul’s writings, and they are significant also within the broader context of his own literary career for at least three reasons.8 First of all, they were his inaugural literary productions in Bethlehem,9 where he would live until his death in 419. Second, they constitute his first foray into the systematic exegesis of whole biblical books, which in the coming decades was to become one of his scholarly preoccupations. Third, more recently J. Lössl, “Augustine, ‘Pelagianism’, Julian of Aeclanum, and Modern Scholarship”, Zeitschrift für Antikes Christentum, 10 (2007), p. 129150, esp. p. 129-133. 5 The critical editions, to which all quotations from the commentary in this article are keyed, are: F. Pieri, L’esegesi di Girolamo nel Commentario a Efesini. Aspetti storico-esegetici e storico-dottrinali. Testo critico e annotazioni, Bologna, 1997; F. Bucchi, Commentarii in epistulas Pauli apostoli ad Titum et ad Philemonem, Turnhout, 2003 (CCSL 77C); G. Raspanti, S. Hieronymi presbyteri Opera. Pars I, Opera exegetica. Commentarii in epistulam Pauli apostoli ad Galatas, Turnhout, 2006 (CCSL 77A). 6 P. Nautin, “La date des commentaires de Jérôme sur les Épîtres”, Revue d’Histoire Ecclésiastique, 74 (1979), p. 5-12. 7 For an overview of Jerome’s relations with Paula, see A. Cain, Jerome’s Epitaph on Paula: A Commentary on the Epitaphium Sanctae Paulae, with an Introduction, Text, and Translation, Oxford, 2013, p. 1-6. 8 On their intellectual achievement, see C. P. Bammel, “Die Pauluskommentare des Hieronymus: die ersten wissenschaftlichen lateinischen Bibelkommentare?”, in Cristianesimo Latino e cultura Greca sino al sec. IV, XXI Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Rome 7-9 maggio 1992, Rome, 1993, p. 187-207; A. Cain, “Jerome’s Pauline Commentaries between East and West: Tradition and Innovation in the Commentary on Galatians”, in Interpreting the Bible in Late Antiquity: The Alexandrian Commentary Tradition from Rome to Baghdad, ed. by J. Lössl & J. Watt, Aldershot, 2011, p. 91-110. See now A. Cain, Jerome's Commentaries on the Pauline Epistles and the Architecture of Exegetical Authority, Oxford, 2021. 9 For a concise overview of the chronology of his works from this initial period in Bethlehem, see P. Nautin, “L’activité littéraire de Jérôme de 387 à 392”, Revue de Théologie et de Philosophie, 115 (1983), p. 247-259.

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they represent his only experiment with the sustained exposition of Paul’s epistles.10 My focus in this paper, however, is not on the commentaries themselves as exegetical artifacts but rather on an under-discussed structural component of them: their prefaces. As a minor literary genre unto itself, the preface to the patristic biblical commentary followed a predictable script in that it conventionally was devoted to isagogical matters – identifying a given biblical book’s provenance and occasion, outlining its contents, and summarizing its theological themes and arguments.11 This is the same template followed by the rest of Jerome’s Latin cohort of Pauline exegetes, who themselves preferred short and unadorned expository prefaces which deal exclusively with the biblical book at hand.12 In his own Pauline prefaces,13 which number eight in all,14 Jerome tends to abide by this traditional script, yet he also some10 I say “sustained exposition of Paul’s epistles” to distinguish these four commentaries from Jerome’s ad hoc treatments of individual passages from the Pauline epistles in his correspondence – e.g., Epistula 55 to Amandus (1 Cor. 6, 18 and 15, 25-26) and Epistula 59 to Marcella (1 Cor. 2, 9 and 1 Thess. 4, 15-17) – and other works, such as his Adversus Iovinianum (see Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien. D’une crise de la société romaine à une crise de la pensée chrétienne à la fin du ive et au début du ve siècle, Rome, 2003). 11 See especially M. Skeb, Exegese und Lebensform: Die Proömien der antiken griechischen Bibelkommentare, Leiden, 2007. See also D. Ciarlo, “I prologhi nei commenti patristici ai Profeti tra quarto e quinto secolo”, Augustinianum, 52 (2012), p. 383-416; I. Hadot, “Les introductions aux commentaires exégétiques chez les auteurs néoplatoniciens et les auteurs chrétiens”, in Les règles de l’interprétation, ed. by M. Tardieu, Paris, 1987, p. 99-122. 12  See S. Lunn-Rockliffe, “Prologue Topics and Translation Problems in Latin Commentaries on Paul”, in Interpreting the Bible, ed. by Lössl & Watt, p. 33-47; cf. N. Dahl, “The Origin of the Earliest Prologues to the Pauline Letters”, Semeia, 12 (1978), p. 233-277. 13 As a general rule, Jerome composed the prefaces to his various works of biblical scholarship after the writings themselves, though occasionally he wrote them first (see comm. Mic. lib. 1, prol. l. 1; comm. Os., lib. 2, prol. ll. 185-187; comm. Mal., prol. ll. 1-2). On Jerome’s nomenclature for his prefaces, see D. Viellard, “De la dénomination des textes liminaires chez les auteurs latins des ive et ve siècles et chez Jérôme en particulier”, in Commencer et finir: débuts et fins dans les littératures grecque, latine et néolatine, 2 vols., ed. by B. Bureau & C. Nicolas, Paris, 2008, vol. 2, p. 123-134. 14  Three each for the Galatians and Ephesians commentaries, and one each for the Titus and Philemon ones.

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times deviates from it by adding his own personal touches. In this paper I examine a specific performative dimension of his prefaces and argue that he choreographs his rhetorical self-presentation, the nuances of which we will explore in minute detail, with an eye to responding to a series of personal and professional crises in his recent past that credibly threatened to undermine the credibility of his forthcoming opus Paulinum.15 2. Romeward: Polemic and Patronage Jerome composed his four Pauline commentaries in Bethlehem, yet it is clear from his numerous references to Rome in their prefaces that his recent former base of operations was still very much on his mind. Take, for instance, the preface to Book 2 of the Ephesians commentary, which is notable for its brevity (it is the shortest of all eight Pauline prefaces) but even more so for the fact that its entire content has no relation to the exegetical material of the commentary it purports to introduce. The first few lines of it read: Secundum orationibus vestris, o Paula et Eustochium, ad Ephesios adgredimur librum nova Romam quoque munuscula transmissuri. Non quo haec dignetur legere doctorum senatus et bibliothecis veterum adscribere, sed quo sancta Marcella idipsum fieri per epistulas flagitet.16 Thanks to your prayers, Paula and Eustochium, we begin the second book [of the commentary] to the Ephesians, and we are about to send new little gifts to Rome as well. It is not because the council of the learned deigns to read them and to add them to the libraries of the ancients, but because holy Marcella insistently demands [flagitet] through her letters that this very thing be done.17

15 For Jerome’s use of his prefaces for apologetic purposes, see A. Cain, “Apology and Polemic in Jerome’s Prefaces to his Biblical Scholarship”, in Hieronymus als Exeget und Theologe: Der Koheletkommentar, ed. by E. Birnbaum & L. Schwienhorst-Schönberger, Leuven, 2014, p. 107-128. For an older study, which takes a different approach by mining the prefaces for alleged evidence of Jerome’s personality, see C. Favez, Saint Jérôme peint par lui-même, Brussels, 1958. 16  comm. Eph., lib. 2, prol. ll. 1-5 (Pieri, L’esegesi di Girolamo, p. 53). 17  My translation.

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Jerome explicitly voices his intention to dispatch his commentaries to Rome, thereby indicating that he is not writing them solely for a closed audience in Bethlehem. Although Paula and Eustochium are their ostensible dedicatees, and therefore by definition the ones who formally commissioned them, Jerome names Marcella as a virtual honorary dedicatee because she had insisted on receiving from him a physical copy of them.18 For added effect he dramatizes her insistence through the strong verb flagitare, which he postpones to the end of the period for emphasis, and he implies by the vague plural epistulae that she communicated her ongoing request through an indefinitely large number of letters.19 He also shows himself playing the part of gracious cliens in characterizing the commentaries on offer to her as “new little gifts”, nova munuscula, a diminutive which here has a self-depreciating yet affectionate sense.20 Jerome takes this opportunity to reaffirm their client-patron relationship and to link Marcella’s name to his commentaries, 21 meaning in effect that she has an implied obligation to facilitate their dissemination, and also to do what she can to secure a favor-

18 On

Jerome’s relations with his aristocratic patrons, see S. Rebenich, Hieronymus und sein Kreis: Prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen, Stuttgart, 1992; C. Krumeich, Hieronymus und die christlichen feminae clarissimae, Bonn, 1993; B. Feichtinger, Apostolae apostolorum: Frauenaskese als Befreiung und Zwang bei Hieronymus, Frankfurt am Main, 1995; S. Letsch-Brunner, Marcella: Discipula et Magistra. Auf den Spuren einer römischen Christin des 4. Jahrhunderts, Berlin, 1997. 19  Cf. Jerome, comm. Es., lib. 10, prol. ll. 16-18 (CCSL 73, p. 396-397): “… Pammachio, qui insatiabili studio me per litteras cogit, expleto Esaia, transire at Hiezechiel”. 20  He refers to his literary works as munuscula in other places as well (e.g., epist. 10.3.3; comm. in Zach. lib. 1, prol. l. 20); cf. A. Cain, Jerome and the Monastic Clergy: A Commentary on Letter 52 to Nepotian, with an Introduction, Text, and Translation, Leiden, 2013, p. 149. On Jerome’s use of diminutives, see further H. Goelzer, Étude lexicographique et grammaticale de la latinité de saint Jérôme, Paris, 1884, p. 121-130. 21 On Jerome’s literary attempts to idealize his client-patron relationship with Marcella, see M. Vessey, “Jerome’s Origen: The Making of a Christian Literary Persona”, Studia Patristica, 28 (1993), p. 135-145; A. Cain, The Letters of Jerome: Asceticism, Biblical Exegesis, and the Construction of Christian Authority in Late Antiquity, Oxford, 2009, p. 68-98.

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able reception for them, once they reach Italy’s shores.22 In the same breath he takes a swipe at the doctorum senatus, his sardonic epithet for his critics within the Roman clerical establishment.23 These people, he predicts, will snub his commentaries and refuse to give them a place among the “libraries of the ancients” (bibliothecis veterum); by the substantive veteres he presumably means ecclesiastical authors who came before him,24 and the word bibliothecae denotes either (literally) housed collections of manuscripts of their works25 or (figuratively) their collective writings as a conceptual corpus.26 This bleak forecast is a veiled suggestion that his commentaries in fact do belong among the Christian literary classics, and his critics’ failure to recognize their merits is in turn an indictment of their own lack of learning, as he insinuates by referring to them ironically as docti.27 In the long preface to Book 1 of his Ephesians commentary Jerome again appeals to his literary patrons’ protective instinct in alleging that his Roman critics will accuse him of writing stylistically deficient prose and of mistranslating Greek words:

22  For this kind of implied obligation, see T. Janson, Latin Prose Prefaces: Studies in Literary Conventions, Stockholm, 1964, p. 124, and for Jerome’s reliance on monied and well-connected patrons to ensure that his scholarly enterprises would see the light of day, see M. H. Williams, The Monk and the Book: Jerome and the Making of Christian Scholarship, Chicago, 2006, p. 233260. 23 A. Cain, “Origen, Jerome, and the senatus Pharisaeorum”, Latomus, 65 (2006), p. 727-734. 24 For other examples of Jerome’s use of veteres in this sense, see epist. 105.5.2; vir. ill. 10.1; comm. Abd. l. 771. 25 Cf. the bibliothecae ecclesiarum he mentions in two letters (epist. 48.3.3; 112.19.2). 26 Thus, for example, Jerome sometimes speaks of Scripture as a bibliotheca of sacred writings (epist. 5.2.4; 34.1.1; 60.10.9; vir. ill. 81.1), and on one occasion he describes in sweeping terms the entire corpus of ancient Greek literature as the Graecorum bibliotheca (epist. 70.3.3). 27 Cf. comm. Mt., prol. ll. 115-119 (CCSL 77, p. 6), where Jerome expresses concern that docti critics in Rome will pan his commentary on Matthew for its incomptus sermo. Elsewhere Jerome also has doctus refer pejoratively to people who are arrogant about their erudition; see, for example, comm. Eph., lib. 1, prol. l. 38; comm. Os., lib. 2, l. 176. In epist. 48.3.1 he uses sciolus in the same sense.

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Obsecro tam vos quae impraesentiarum estis, quam sanctam Marcellam, unicum viduitatis exemplar, ne facile maledicis et invidis opuscula mea tradatis neve detis sanctum canibus et margaritas mittatis ante porcos, qui cum bona imitari non queant, quod solum facere possunt invident et in eo se doctos eruditosque arbitrantur, si de aliis detrahant. Quibus obsecro ut respondeatis: figant ipsi stylum, tria ut dicitur verba coniungant, sudent paululum, experiantur semetipsos et ex labore proprio discant ignoscere laborantibus. Scitis enim et ipsae quod ad hoc me explanationum opus invitum et retractantem compuleritis.28 I implore both you who are here and holy Marcella, unparalleled model of widowhood, not willingly to hand over my little works to the slanderous and the envious, and not to give what is holy to the dogs and to cast pearls before swine [cf. Matt. 7, 6]. Because they cannot imitate good things, such people harbor envy – this is all they are capable of doing –, and they fancy themselves clever and learned if they disparage others. I implore you to reply: Let them put pen to paper;29 let them connect three words, as the saying goes;30 let them exert a little effort; let them put themselves to the test and learn from their own hard work to go easy on those who do hard work. For you yourselves know that you have compelled me, who was unwilling and reluctant, to undertake this work of interpretation. 31

Having acquitted himself before would-be critics of his Pauline exegesis, Jerome now enlists his patrons Paula and Eustochium (as the ostensible dedicatees of the commentaries) as well as Marcella as his literary agents. But for all practical purposes, he is pleading his case not so much to Paula and Eustochium, who are by his side in Bethlehem (“vos quae impraesentiarum estis”32 ), as 28 

comm. Eph., lib. 1, prol. ll. 33-43 (Pieri, L’esegesi di Girolamo, p. 8). Figant ipsi stylum. The expression stilum figere, of which Jerome was rather fond (cf. epist. adv. Ruf. 34; epist. 50.5.2; 108.32.1), may anachronistically be rendered by the English idiom as “to put pen to paper”, as I have translated it here. 30  Jerome brackets “tria verba coniungant” as a proverbial saying (“ut dicitur”). It is attested in two earlier authors in the slightly modified form tria verba iungere (Seneca, epist. mor. ad Luc. 40.9; Martial, epig. 6.54.2). 31  My translation. 32  The adverbial phrase in praesentiarum (printed here as impraesentiarum), which in most cases can be rendered as “at the present moment” or “in the present circumstances”, but here it has the additional connotation of spa29 

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he is to Marcella, on whom he counted to be – as indeed she evidently turned out to be – one of his most strategically important ideological allies in Rome during his Bethlehem years. 33 First of all, he refers to his commentaries as “opuscula mea”. Ancient authors often characterized their literary works with diminutives such as opusculum as a conventional display of authorial modesty. 34 In this case Jerome does likewise, 35 but he also exploits the diminutive sense to evoke sympathy, underscoring the smallness and vulnerability of his commentaries in the face of aggressive critics who stand ready to eviscerate them. Additionally, he dotes on Marcella with the asceticizing honorifics

tial proximity. There has been a longstanding scholarly debate about the precise etymology of in praesentiarum. K. Brugmann, “Lateinisch id mea refert”, Indogermanische Forschungen, 8 (1898), p. 218-227, at p. 220 n. 3, proposed that it is contracted from in praesentia harum , a hypothesis later accepted by A. Walde & J. B. Hoffmann, Lateinisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, 1906, vol. 1, p. 685. W. Corssen, Über Aussprache, Vokalismus und Betonung der lat. Sprache, Leipzig, 1876, vol. 2, p. 869, followed by E. Wölfflin, “Bemerkungen über das Vulgärlatein”, Philologus, 34 (1876), p. 135-165, suggested that it comes from in praesentia rerum, a view espoused more recently by R. Roehle, “Impraesentiarum”, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, 95 (1978), p. 281-282. The expression is attested as early as Cato (agr. 144.4). It surfaced occasionally in Latin literature over the next three centuries (e.g., Tacitus, ann. 4.59.3; cf. G. Serbat, “Un Mot populaire ancien chez Tacite: impraesentiarum”, in Mélanges de littérature et d’épigraphie latines, d’histoire ancienne, et d’archéologie, Paris, 1980, p. 325-330), and by the second century it had made its way back into literary circulation in archaizing circles. Apuleius, for example, employs it on fourteen occasions in his extant works. It recurs nearly five dozen times in Jerome’s surviving works, a proportionately lower frequency than for Apuleius but a higher one than for any other ancient author. 33  Nautin, “L’activité littéraire”. On Rome as the geographical epicenter of Jerome’s social network circle, see Rebenich, Hieronymus und sein Kreis, p. 141-180. 34  Janson, Latin Prose Prefaces, p. 146; cf. R. G. Tanner, “Epic Tradition and Epigram in Statius”, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II.32.5 (1986), p. 3020-3046, at p. 3036-3041. Jerome also refers to his commentaries on the Minor Prophets as an “opusculum [duodecim prophetarum]” (comm. Hos., lib. 3, prol. ll. 128-129; CCSL 76, p. 108). 35 Cf. E. Arns, La technique du livre d’après saint Jérôme, Paris, 1953, p. 106-107.

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“sancta”36 and “unicum viduitatis exemplar”37 and implicitly contrasts her exemplary holiness with the godlessness of his critics. He de-weaponizes their anticipated faultfinding by attributing it to envy (“invidis…invident”) 38 and to self-important derision of others’ accomplishments. 39 Then, echoing the Sermon on the Mount, he likens these people to dogs and swine that are undeserving of his exposition of divine teaching.40 Finally, he reminds Paula, Eustochium, and Marcella that he had been “unwilling and 36  By referring to Marcella as sancta, Jerome is situating her conceptually among the spiritual elite of Christianity. He applies the same epithet to other discipulae, including Felicitas (epist. 45.7.1), Lea (epist. 23.1.2), Blesilla (comm. in Eccl., prol. l. 2), and Paula (epist. 108.1.1). 37 Jerome employs similar formulations when he refers to Eustochium as “unicum nobilitatis et virginitatis exemplum” (comm. in Is. lib. 13, prol. ll. 13-14) and to Asella as “exemplum pudicitiae et virginitatis insigne” (epist. 45.7.1). At any rate, in calling Marcella “unicum viduitatis exemplar” Jerome is celebrating the fact that she, after having lost her husband following seven months of childless marriage, refused to remarry (despite pressure from her mother Albina, who tried to contract a marriage between her daughter and the elderly ex-consul Naeratius Cerealis) and instead devoted herself to chaste widowhood, converting her mansion in an upscale neighborhood on the Aventine hill into a makeshift domestic nunnery. 38  In his writings Jerome complains frequently about the invidia of his critics (cf. Cain, “Apology and Polemic in Jerome’s Prefaces”). See, for instance, comm. Mich., lib. 2, prol. ll. 215-216 (CCSL 76, p. 473): “Semper invidis respondemus, quia non cessat invidia, et librorum nostrorum exordia, aemulorum maledicta confutant”; comm. Es., lib. 9, prol. l. 4; hebr. quaest. Gen., prol. (CCSL 72, p. 2). 39 “In eo se doctos eruditosque arbitrantur, si de aliis detrahant”. This charge is a stock-in-trade of Jerome’s apologetic offensive, and he recycles the same phraseology elsewhere. See, for example, prol. in lib. Reg. (Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, ed. by B. Fischer, J. Gribomont, H. F. D. Sparks, W. Thiele & R. Weber, Stuttgart, 1975, p. 366): “…in eo se doctos arbitrantur, si aliis detrahant”; comm. Hos., lib. 2, prol. ll. 176-178 (CCSL 76, p. 55): “Quidam in eo se disertos arbitrantur et doctos, si alieno operi detrahant, et non quid ipsi possint, sed quid nos non possimus diiudicent”; comm. Es., lib. 9, prol. ll. 6-7 (CCSL 73, p. 354): “Eruditosque se aestimant et disertos, si de cunctis scriptoribus detrahant”. Cf. A. Cain, Jerome and the Monastic Clergy: A Commentary on Letter 52 to Nepotian, with an Introduction, Text, and Translation, Leiden, 2013, p. 250. 40 Jerome was rather fond of Matt. 7, 6 (it is referenced over two dozen times in his extant corpus), and the fact that it contains both canine and porcine imagery is a happy coincidence for him in this case, inasmuch as he frequently applies both kinds of imagery to his enemies; see I. Opelt, Hier-

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reluctant” (“invitum et retractantem”; this doublet emphasizes his supposed prior recusatio) to accept the commission to comment on Paul, but he nonetheless acquiesced because they forced him to do so (“compuleritis”). Feigned protests about compulsory commissions are a mainstay of ancient prose prefaces, and Jerome invokes the convention here to remind his patrons of their obligation to protect their investment, so to speak.41 Jerome’s desire to cultivate his familiar aristocratic audience at Rome is evident again in the preface to Book 1 of his Galatians commentary, which he opens by giving readers a snapshot of his daily round and then a miniaturized panegyric on Marcella: Pauci admodum dies sunt quod epistulam Pauli ad Philemonem interpretatus ad Galatas transcenderam multis retrorsum in medio praetermissis, et ecce subito litterae mihi de urbe allatae sunt nuntiantes et Albinam, venerabilem anum, praesentiae domini redditam et sanctam Marcellam, matris contubernio destitutam, magis nunc vestrum, o Paula et Eustochium, flagitare solacium et, quia hoc interim fieri non potest propter grandia maris in medio spatia atque terrarum, repente vulnus impressum saltem scripturarum velle curare medicamine. Scio equidem ardorem eius, scio fidem, quam flammam semper habeat in pectore, superare sexum, oblivisci hominis et divinorum voluminum tympano concrepante rubrum huius saeculi pelagus transfretare. Certe, cum Romae essem, numquam tam festina me vidit ut non de scripturis aliquid interrogaret. Neque vero more Pythagorico quicquid respononymus’ Streitschriften, Heidelberg, 1973, p. 50, 62 n. 188, 63, 68, 123, 125, 171, 173. 41  Jerome invokes the same convention in the preface to his revision of the Gospels according to the Greek in order to remind readers of the ultimate accountability that Pope Damasus had for the project; see Cain, The Letters of Jerome, p. 51-52. See also the following charge he gives Pammachius, the commissioner of his commentary on Hosea: “Tu autem, Pammachi, qui nos facere praecepisti hoc, necesse est ut fautor sis imperii tui, et Amafinios ac Rabirios nostri temporis, qui de graecis bonis, latina faciunt non bona; et homines eloquentissimos, ipsi elingues transferunt, evangelico calces pede; viperamque et scorpium iuxta fabulas poetarum, aduras cauterio, solea conteras; et scylleos canes ac mortifera carmina sirenarum surda aure pertranseas; ut pariter audire et nosse valeamus quid vaticinetur Osee propheta, in cuius explanationem secundum dictabimus librum. Cumque tuo laeter adminiculo, et in prima urbe terrarum, primum et nobilitate et religione habere me gaudeam defensorem…” (comm. Hos., lib. 2, prol. ll. 179-189; CCSL 76, p. 55); cf. comm. Hos., lib. 3, prol. ll. 136-137 (CCSL 76, p. 108): “Cumque apertum fautorem pro iure amicitiae esse te gaudeam…”.

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deram rectum putabat, nec sine ratione praeiudicata apud eam valebat auctoritas, sed examinabat omnia et sagaci mente universa pensabat ut me sentirem non tam discipulam habere quam iudicem.42 It has been only a few days since I finished my commentary on Paul’s epistle to Philemon and moved on to his epistle to the Galatians, reversing my course and passing over many things in between. All of a sudden a letter arrived from Rome bearing the news that the venerable Albina has returned to the Lord and that holy Marcella, deprived of the companionship of her mother, now more than ever seeks comfort from you, Paula and Eustochium. Since this is impossible at the moment due to the great distance of land and sea that stretches out between us, she desires me to treat this suddenly inflicted wound with the medicine of Scripture. I certainly know her zeal and her faith. I know that a fire is always burning in her chest and that she overcomes her sex and is unmindful of her human limitations. I know that she crosses the Red Sea of this world to the tambourine-sound of the divine books. To be sure, when I was in Rome she never saw me without asking me something about Scripture, even when she was in a hurry. Contrary to the Pythagorean custom, she did not accept as true whatever answer I would give her, and my authority did not prevail with her if it was not supported by reason. She would probe everything and with a discerning mind would ponder things in their entirety, such that I felt I had a judge rather than a student.43

Jerome attributes to Marcella the rare feat of overcoming her sex: she defies the stereotype, widely voiced in early Christian literature, that women are the weaker sex because they participate imperfectly in the image of God.44 She is a dedicated student of Scripture and “crosses the Red Sea of this world to the tambourine-sound of the divine books”, a typological allusion to the prophetess Miriam, who took up a tambourine and danced, sang, and praised the Lord for drowning the Israelites’ Egyptian

42 

comm. Gal., lib. 1, prol. ll. 1-21 (CCSL 77A, p. 5-6). Cain, St Jerome, Commentary on Galatians, Washington, 2010, p. 55-56. 44 P. Laurence, “La faiblesse féminine chez les Pères de l’Église”, in Les Pères de l’Église face à la science médicale de leur temps, ed. by V. Boudon-Millot & B. Pouderon, Paris, 2005, p. 351-377. 43 A. 

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pursuers in the Red Sea.45 Marcella’s intellectual inquisitiveness is matched only by her critical-minded cautiousness, which makes her superior to pagan philosophers – a point Jerome drives home with an allusion to Cicero’s jab at the Pythagoreans for trusting Pythagoras’ teaching even when it is illogical.46 These compliments, as well as the seemingly impromptu framing of the commentary on Galatians as a piece of consolatory exegesis in Marcella’s honor, serve a dual function. On the surface, they are a flattering overture to an instrumental patron whose support back in Rome Jerome needed all the more, now that he was situated hundreds of miles away in rural Palestine, in order to project a meaningful textualized presence in the capital city. On a deeper level, they are his palpable reminder to Marcella that she was, and still very much is, his spiritual advisee and Scriptural student: in Rome she used to bombard him with questions and seek out his counsel,47 and now in a time of personal crisis she turns to him despite the vast geographical distance separating them.48 Furthermore, by portraying Marcella as the model Christian who also happens to be his loyal pupil, Jerome in effect is valorizing his own exegetical authority in a subliminal but powerfully symbolic way. For the more discerning, intellectually eman45 Ex. 15, 20-21. Jerome alludes to this episode nine other times; see N.  Adkin, Jerome on Virginity: A Commentary on the Libellus de virginitate servanda (Letter 22), Chippenham, 2003, p. 399-400. 46  According to Cicero, nat. deor. 1.5.10, among the Pythagoreans “an opinion already decided was so potent that it made authority not supported by reason prevail” (“tantum opinio praeiudicata poterat, ut etiam sine ratione valeret auctoritas”). 47  Jerome echoes this in his epistolary epitaph on Marcella: “Quia alicuius tunc nominis aestimabar super studio scripturarum, numquam convenit, quin de scripturis aliquid interrogaret…quicquid in nobis longo fuit studio congregatum et meditatione diuturna quasi in naturam versum, hoc illa libavit, hoc didicit atque possedit” (epist. 127.7; CSEL 56, p. 151). Cf. epist. 29.1.2 (CSEL 54, p. 232): “Tute in tractatibus occuparis, nihil mihi scribis, nisi quod me torqueat et scripturas legere conpellat”. 48 In writing to other Christians from elsewhere in the Empire who had sought his expertise on exegetical questions Jerome likewise duly emphasized the significant geographical distance separating them, as a means of highlighting the trouble to which they had gone to contact him in Bethlehem; see Cain, The Letters of Jerome, p. 183-185.

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cipated, and all-around exceptional she is made out to be, the more credible he seems as a teacher who has the substance and respectability to attract and retain such a precocious discipula.49 The integrity of his exegesis of Paul likewise is significantly reinforced inasmuch as it is implied to be the fruit of his allegedly close personal bond with a circle of exemplary women represented in the above-quoted passage by Marcella, Paula, and Eustochium. 3. The Monk-Scholar of Bethlehem As we have just seen, in several of his Pauline prefaces Jerome turns his attention toward Rome, but in others he fixes the reader’s gaze on Bethlehem as he idealizes his present life there as a monk-scholar. In the preface to Book 3 of his Galatians commentary he gives us the kind of over-the-shoulder glimpse into his scholarly workshop that later inspired a rich tradition of Renaissance iconography.50 He thus provides the following snapshot of his dictation routine: Propter oculorum et totius corpusculi infirmitatem manu mea ipse non scribo; nec labore et diligentia compensare queo eloquii tarditatem, quod de Virgilio quoque tradunt quia libros suos in modum ursorum fetuum lambendo figuraverit. Verum accito notario aut statim dicto quodcumque in buccam venerit aut, si paululum voluero cogitare melius aliquid prolaturus, tunc me tacitus ille reprehendit, manum contrahit, frontem rugat et se frustra adesse toto gestu corporis contestatur. 51

49  See A. Cain, “Rethinking Jerome’s Portraits of Holy Women”, in Jerome of Stridon: His Life, Writings, and Controversies, ed. by A. Cain & J. Lössl, Aldershot, 2009, p. 47-58. On Jerome as a teacher of asceticism, see P. Laurence, Jérôme et le nouveau modèle féminin. La conversion à la vie parfaite, Paris, 1997. 50 R. Jungblut, Hieronymus. Darstellung und Verehrung eines Kirchenvaters, Tübingen, 1967; H. Friedmann, A  Bestiary for Saint Jerome. Animal Symbolism in European Religious Art, Washington, 1980, p. 48-100; B. Ridderbos, Saint and Symbol. Images of Saint Jerome in Early Italian Art, Groningen, 1984, p. 63-88; D. Russo, Saint Jérôme en Italie. Étude d’iconographie et de spiritualité (xiiie-xve siècle), Paris, 1987, p. 201-251. For Jerome’s posthumous reception more generally, see E. Rice, Saint Jerome in the Renaissance, Baltimore, 1985. 51  comm. Gal., lib. 3, prol. ll. 28-36 (CCSL 77A, p. 158).

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andrew cain I do not write with my own hand due the weakness of my eyes and of my entire poor body. I cannot make up for the slowness of my speech through hard work and diligence. They say that Virgil, too, fashioned his books by licking them into shape as bears do with their cubs. 52 To be sure, after summoning my secretary either I dictate right away whatever comes into my mouth or, if I want to mull things a little so as to put out something better, my secretary silently rebukes me, clenches his fist, wrinkles his brow, and indicates by all of his body language that he is here for no reason. 53

Jerome complains here, as he does often in his writings,54 about poor eyesight and the general frailty of his corpusculum (“poor body”), a word which among ascetic writers from this period often pejoratively connotes the material part of man.55 Without denying that there was at least some reality behind this rhetoric, we must bear in mind that Jerome strategically voiced such complaints in order to heroicize himself as a suffering scholar who prematurely had worn out his eyes and body through excessive study and asceticism. The arresting anecdote he tells about his feisty amanuensis likewise has a rhetorical aim and communicates one of Jerome’s favorite literary conceits: his supposed ability to dictate lengthy and information-packed works on the spur of the moment and without forethought. The secretary’s reaction, which is captured in vivid detail, underscores this point, for he becomes fidgety and impatient precisely because he is used to Jerome’s spontaneous, rapid-fire dictation.56 Jerome further develops his idealized self-representation as a scholar in the short preface to Book 2 of his Ephesians commen52  Cf. Suetonius, v. Virg. 22; Aulus Gellius, noct. att. 17.10.2-3. Jerome told the same story, using almost identical wording, twenty years later (early 407) in the preface to Book 3 of his commentary on Zechariah (CCSL 76A, p. 848). 53  Cain, St Jerome, Commentary on Galatians, p. 205. 54 B. Lançon, “Maladie et médecine dans la correspondance de Jérôme”, in Jérôme entre l’Occident et l’Orient. XVIe centenaire du départ de saint Jérôme de Rome et de son installation à Bethléem, ed. by Y.-M. Duval, Paris, 1988, p. 355-366. 55  TLL IV 1025.81-82. 56  Cain, The Letters of Jerome, p. 175. Cf. Jerome, comm. Es., lib. 5, prol. ll. 47-49 (CCSL 73, p. 160): “Dictamus haec, non scribimus: currente notariorum manu currit oratio”.

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tary. After describing – in the part of this preface analyzed above – Marcella’s persistence in requesting Pauline exegesis from him, he says: Cuius ego quotienscumque studiorum, ingenii, laboris recordor, totiens me damno inertiae, qui in monasterii solitudine constitutus et illud praesepe contra videns in quo vagientem parvulum festini adoravere pastores, id facere non possum quod mulier nobilis inter strepentem familiam et procurationem domus explet operis subsecivis. 57 As often as I recall [Marcella’s] studies, character, discipline, I reprove myself for being idle. I, who am situated in the solitude of a monastery and see across from me that manger in which the hastening shepherds revered a crying infant [cf. Lk. 2, 16], cannot do what a noblewoman accomplishes in her spare time encumbered by a noisy family and the management of her house. 58

Jerome summarily captures the essence of Marcella’s exceptionalism through a triptych whose components receive their own individual spotlight through asyndeton: her [biblical] studies (studia), her innate goodness (ingenium), and her ascetic self-discipline (labor59). He uses the occasion of this encomium to plot, for the benefit of the general reader, the geographical coordinates of his scholarly activity. He represents his work-space as the “solitude of a monastery” in order to emphasize his own personal asceticism and how his biblical scholarship is the natural outgrowth of it.60 He further localizes this scholarly activity in the quiet locus amoenus of Bethlehem, which, as he duly reminds readers with a picturesque evocation of Luke’s Gospel, is the (reputed) site of Christ’s birthplace. Thus, for the first time in his surviving writings, he dons what was to become one of his most enduring and

57 

comm. Eph., lib. 2, prol. (Pieri, L’esegesi di Girolamo, p. 53). translation. 59 For labor in this specialized ascetic sense in Hieronymian parlance, cf. Jerome, epist. 108.17.3 (CSEL 55, p. 328): “At non Paula talis, quae tantae continentiae fuit ut prope mensuram excederet et debilitatem corporis nimiis ieiuniis ac labore contraheret”. 60  On the close relationship between Jerome’s asceticism and biblical scholarship, see A. Fürst, Hieronymus: Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg, 2 2016. 58  My

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visually compelling literary personae, that of the reclusive monkscholar of Bethlehem.61 Even though in the fourth century Jerusalem, just a few miles to the north, was widely regarded as the most venerable place in the Christian world because it had witnessed Christ’s passion, death, and resurrection,62 Jerome unabashedly pressed the case for Bethlehem as the true Christian omphalos63 – and not surprisingly so, given that this was his self-selected home. Throughout his writings he frequently drops notices about his residency in this rural village because he believed, and tried to persuade his readers to believe, that such close proximity to what he championed as the holiest place on earth imparted a unique authenticity to his biblical scholarship that it otherwise would not have if he lived and wrote anywhere else,64 and hence in the above-quoted passage he emphasizes that his monastery is virtually next to the Nativity Crib (or rather, the Church of the Nativity in whose crypt it was housed).65 And so, what appears at first glance to be a casual, passing reference to his monastic residence in Bethlehem 61 

Cain, The Letters of Jerome, p. 183-184. The Greek Historia monachorum in Aegypto: Monastic Hagiography in the Late Fourth Century, Oxford, 2016, p. 35-38; cf. P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient. Histoire et géographie des origines à la conquête arabe, Paris, 1985, p. 251-269. 63 A. Cain, “Jerome’s Epitaphium Paulae: Hagiography, Pilgrimage, and the Cult of Saint Paula”, Journal of Early Christian Studies, 18 (2010), p. 105139, at p. 113-116. 64  Cain, The Letters of Jerome, p. 124-128. 65  According to F.-M. Abel & L. H. Vincent, Bethléem: le Sanctuaire de la Nativité, Paris, 1914, p. 115, the Crib on display in the Constantinian church of Jerome’s day took the form of a “bassinet adhérant au sol par le fond, et à la paroi de la caverne par un côté”. In mentioning this Crib as a readily viewable physical artifact, Jerome may subtly be trying to entice Marcella to come to Bethlehem and see it for herself. This, at any rate, is the motivation behind his charming description of the Nativity crypt in Epistula 46.11.1-2, a letter he sent to her jointly with Paula and Eustochium after they had moved to Bethlehem in the hope of convincing her to leave Rome and to take up with them in Bethlehem; on this letter, see P. Nautin, “La lettre de Paule et Eustochium à Marcelle (Jérôme, Ep. 46)”, Augustinianum, 24 (1984), p. 441-448; N. Adkin, “The Letter of Paula and Eustochium to Marcella: Some Notes”, Maia, 51 (1999), p. 97-110. On Jerome’s personal devotion to the cult of the Infant Christ as it was focalized in the Nativity Crib, see Cain, Jerome’s Epitaph on Paula, p. 114, 256-257. 62 A. Cain,

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has the effect of shoring up exegetical authority for Jerome and legitimacy for his opus Paulinum. In presenting himself as such, he also further distinguishes himself, a pious hermit living in the Holy Land, from his Roman critics, whom, we will recall, he sarcastically called the doctorum senatus immediately before this in the same preface. Jerome closes the brief preface to Book 2 of the Ephesians commentary by sculpting more contours of his literary identity as a monk-scholar: Et illam et vos et si qui forte lecturi sunt, in commune precor ut sciatis me non cogitatum diu limatumque proferre sermonem, sed ad revelanda mysteria Scripturarum uti verbis paene de trivio et interdum per singulos dies usque ad numerum mille versuum pervenire ut coepta in apostolum explanatio ipsius Pauli, cuius epistulas conamur exponere, orationibus compleatur.66 I beseech that she, you [Paula and Eustochium], and any potential readers understand that I do not produce a well thought-out and polished style but employ almost street language to reveal the mysteries of the Scriptures, and that I sometimes dictate up to one thousand lines each day so that the interpretation undertaken on the Apostle may be brought to fruition by the prayers of the very Paul whose epistles I am attempting to expound.67

Jerome here projects – to his three immediate addressees (Marcella, Paula, Eustochium) as well as to the general reader (“si qui forte lecturi sunt”) – the image of a scholar who is hyper-industrious, indeed indefatigable. The specific numerical figure by which he concretizes his output – up to one thousand lines of text dictated daily – is meant to impress and even astound, all the more so because in the same preface he just chastised himself for inactivity (“me damno inertiae”). In other words, he is superhumanly productive even when he is inert. In this sense, too, he makes a subtle bid for Marcella’s (“illam”) ongoing literary patronage by demonstrating that he is every bit the diligent scholar whom she had patronized in Rome. Back then, he affectionately would call her his “task-master” (ἐργοδιώκτης) for keeping him occupied

66 

comm. Eph., lib. 2, prol. ll. 12-18 (Pieri, L’esegesi di Girolamo, p. 53). translation.

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with answering her questions about the Bible.68 Now he reminds her in not so many words that he still offers the same service in absentia. Jerome also cautions his readers not to expect eloquence or rhetorical artifice from him. The self-effacing claim that he is conveying elevated subject matter in “almost street language” (“verbis paene de trivio”) is the carefully calculated stratagem of a gifted prose aesthetician.69 On one level, it functions as a captatio benevolentiae in that it lowers readers’ expectations so that Jerome then can handily exceed them. Indeed, his prose in the Pauline commentaries not infrequently evinces the trademarks of a sophisticated compositional technique (or, to use Jerome’s words, of “a well thought-out and polished style”) – from elaborately constructed periods with complex subordination, to strategically planted rhetorical figures that enhance the vivacity and persuasiveness of his interpretations and arguments. On another level, his feigned protest about stylistic deficiency reinforces the vociferous renunciation he makes (in other Pauline prefaces) of secular academic culture with all of its elitist trappings, and this in turn is supposed to bring him in closer touch with the simplicitas of the language of the Bible.70 Moreover, throughout this short preface Jerome represents his exegesis not as a private enterprise executed in a vacuum but as 68 Thus Jerome opens Epistula 28, a letter addressed to Marcella explaining the meaning of the psalm-ending Hebrew word selah: “De diapsalmate nostram sententiam flagitaras: epistulae brevitatem causati sumus et rem libri non posse explicari litteris praetexuimus. Verum quid prode est ad ἐργοδιώκτην meum?” In the preface to Book 5 of his commentary on John, Origen nicknames his own wealthy Alexandrian patron Ambrose “God’s task-master” (ὁ τοῦ θεοῦ ἐργοδιώκτης). As Vessey, “Jerome’s Origen”, p. 141 points out, Jerome adopted the moniker ἐργοδιώκτης for Marcella as a way to cast her as the Ambrose to his Origen, thus reminding her allusively of her patronly duty in supplying the ongoing material needs for his scholarship (books, writing materials, stenographers). 69 On this conceit, which is commonplace in ancient Latin prefaces, see Janson, Latin Prose Prefaces, p. 125-133. 70 See A. Cain, “Tertullian, Cyprian, and Lactantius in Jerome’s Commentary on Galatians”, Revue d’études augustiniennes et patristiques, 55 (2009), p. 23-51, at p. 45-46. Cf. comm. Am., lib. 3, prol. ll. 55-56 (CCSL 76, p. 300): “Non verba composita et oratoriis floribus adornata, sed eruditio et simplicitas quaeritur veritatis”.

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a corporate effort sustained by the prayers of Paula, Eustochium, Marcella, and – last but not least – “the very Paul whose epistles I am attempting to expound”.71 In late antique Christianity, departed saints were envisaged as being in the literal presence of God and as using their special position to intercede with him on behalf of the faithful living who request their assistance.72 Jerome, then, is channeling no less an authority figure than Paul himself in order to give his commentaries the veneer of apostolic approval. In two other prefaces Jerome adopts a variation of this same approach, except that he leans on his commissioners’ prayers as well as the help of the Holy Spirit as his divine Muse.73 In the Philemon preface he tells Paula and Eustochium: “I will attempt to explain these [mysteries] in their proper context with your prayers and with the Holy Spirit, by whom they were written, giving me guidance”.74 In his third Galatians preface he likewise writes: Caeterum si orantibus vobis illum possem in exponendis epistulis eorum habere spiritum quem illi in dictando habuerunt, tunc videretis tantam maiestatem et latitudinem in his verae fuisse sapientiae quanta in saeculi litteratis adrogantia et vanitas fuit.75 71  In his various prefaces Jerome routinely acknowledges the prayers of his patrons as being instrumental to the completion of his scholarly enterprises (e.g., comm. Abd., prol. l. 63; comm. Es., lib. 1, prol. ll. 13-14; lib. 13, prol. ll. 16-18). 72  For discussion and references to primary sources, see Cain, Jerome’s Epitaph on Paula, p. 471-472. 73 On this topos in Christian-authored prefaces, see Janson, Latin Prose Prefaces, p. 144-145. Jerome deploys it in prefaces to other works as well. See, for example, the opening of the preface to his Vita Hilarionis (SC 508, p. 212): “Scripturus vitam beati Hilarionis habitatorem eius invoco Spiritum Sanctum, ut qui illi virtutes largitus est, mihi ad narrandas eas sermonem tribuat, ut facta dictis exaequentur”. See further adv. Helv. 2 (invoking the Trinity); comm. Am. lib. 2, prol. ll. 34-38 (invoking Solomon’s Lady Wisdom). Cf. comm. Es., lib. 7, prol. l. 4, where he says that in his interpretive work he relies on the prayers of Eustochium and the help of Christ himself. 74  comm. Phlm., prol. ll. 67-69 (CCSL 77C, p. 80): “Quae, orantibus vobis et ipso nobis Sancto Spiritu suggerente, quo scripta sunt suis locis explanare conabimur”. Cf. Jerome, comm. Hos., lib. 1, prol. ll. 1-3 (CCSL 76, p. 1): “Si in explanationibus omnium prophetarum sancti Spiritus indigemus adventu, ut cuius instinctu scripti sunt, illius revelatione pandantur…”; comm. Zach., lib. 1, prol. ll. 48-49 (CCSL 76A, p. 748): “Iam tempus est, ut Zachariae verba ponentes, Spiritui sancto interpretationis vela pandamus”. 75  comm. Gal., lib. 3, prol. ll. 82-87 (CCSL 77A, p. 160).

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andrew cain If with the aid of your prayers I could have the same Spirit in interpreting their epistles as [the apostles] had when they dictated them, you would see that there is as much majesty and breadth of true wisdom in them as there is arrogance and vanity in the learned men of the world.76

In both of these passages he invokes the “inspired interpreter” trope,77 which simultaneously projects for the commentator both humility (he needs help) and authority (he receives help directly from God). Jerome therefore floats the suggestion that his commentaries draw from the well of divine inspiration. 4. Conclusion Some of Jerome’s Pauline prefaces are the kind of conventional, run-of-the-mill prefaces that, like those of his fellow late antique Latin exegetes of Paul, treat expository matters directly related to the content of the epistle in question. Others, however, deviate from this expected pattern, and Jerome deploys them to such ends as airing his grievances against Roman critics, cultivating an important literary patron at Rome, and idealizing himself as a holy monk-scholar of Bethlehem. In all of this rhetorical maneuvering we can detect palpable insecurities, simmering just below the surface of the text, which concern how his commentaries, and indeed how he as a figure of Christian intellectual authority, will be received in Rome. Apprehension about the reception of his writings is a trait characteristic of Jerome’s authorial persona in general, yet it is especially pronounced in the Pauline prefaces. The question, put simply, is: why? This is a deceptively simple question, and in order to answer

76  Cain, St Jerome, Commentary on Galatians, p. 207. Cf. Jerome, comm. Es., lib. 14, ll. 17-21 (CCSL 73A, p. 552): “Tuque virgo Christi Eustochium, quae aegrotantem tuis orationibus adiuvisti, sanato quoque imprecare gratiam Christi, ut eodem spiritu, quo prophetae futura cecinerunt, possim in nubem eorum ingredi et caliginem et dei nosse sermonem”. 77  For its prevalence among early Christian exegetes, see P. W. Martens, “Ideal Interpreters”, in The Oxford Handbook of Early Christian Biblical Interpretation, ed. by P. M. Blowers & P. W. Martens, Oxford, 2019, p. 149-170 (p. 161-162).

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it we must wind back the clock of Jerome’s life to his recent stay in Rome, from the summer of 382 to August of 385.78 For Jerome, these three years were the best of times, and they were the worst of times. On the one hand, he enjoyed proximity to Pope Damasus as his personal scriptural advisor and sometime-secretary,79 and he also forged strategic connections with some upper-class women ascetics, including Marcella and Paula, whose literary patronage would prove to be integral to his future success as a biblical scholar.80 On the other hand, a series of disappointments, setbacks, and controversies cast a pall on Jerome’s Roman years. For one thing, he offended with his satire both lay and clerical Christians who did not subscribe to his extreme ascetic ideology.81 The Libellus de virginitate servanda (Epistula 22 in modern critical editions), which he released in the spring of 384 and addressed to Paula’s teenage daughter Eustochium, especially rankled these Christians.82 Writing around 400, Rufinus scolded his former friend for the inflammatory tone of the Libellus and also reported the fascinating detail that pagans had 78  J. N. D. Kelly, Jerome: His Life, Writings, and Controversies, New York, 1975, p. 80-115; Y.-M. Duval, “Sur trois lettres méconnues de Jérôme concernant son séjour à Rome”, in Jerome of Stridon, ed. by Cain & Lössl, p. 29-40. 79  Cain, The Letters of Jerome, p. 43-67. 80 For the textual medium (i.e., a collection of his personal correspondence) whereby he introduced himself to these women, see Cain, The Letters of Jerome, p. 13-42. 81 Cf. D. S. Wiesen, St Jerome as a Satirist: A Study in Christian Latin Thought and Letters, Ithaca, 1964; B. Clausi, Bibbia e polemica negli scritti controversiali di Gerolamo. Problemi e piste di ricerche, Brescia, 1997; M. Kahlos, “Rhetorical Strategies in Jerome’s Polemical Works”, in Polemik in der frühchristlichen Literatur: Texte und Kontexte, ed. by O. Wischmeyer & L.  Scornaienchi, Berlin, 2011, p. 621-649; L. M. Castillo Gualda, Adversarium vincere: Retórica, teología y exégesis en el Adversus Iovinianum de San Jerónimo, dissertation (Institutum Patristicum Augustinianum, Rome, 2013); I.  Schaaf, “Polemik, Unfreundlichkeit und Invektivität in den Briefen des Hieronymus am Beispiel der jovinianischen Kontroverse”, Zeitschrift für Antikes Christentum, 22 (2018), p. 125-150. 82 See Jerome, epist. 52.17.1; 117.1.3; 130.19.5. Cf. Cain, Jerome and the Monastic Clergy, p. 267-268. On Jerome’s later defenses of the Libellus, see A.  Cain, “Liber manet: Pliny, Epist. 9.27.2 and Jerome, Epist. 130.19.5”, CQ, n.s. 58 (2008), p. 708-710; A. Cain, “Jerome’s Epistula 117 on the subintroductae: Satire, Apology, and Ascetic Propaganda in Gaul”, Augustinianum, 49 (2009), p. 119-143.

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applauded Jerome for airing the dirty laundry of Roman Christianity for all to see and that they accordingly had made a cottage industry out of copying and disseminating this treatise.83 Even more detrimental to his cause is that certain of his statements in the Libellus seemed to flirt with heresy. As a case in point, on the basis of his exhortation to Eustochium to avoid wine as if it were poison,84 some critics accused him of crypto-Manichaeism for rejecting God’s material creation (i.e., wine) as being intrinsically evil.85 That Jerome, a self-styled vir orthodoxus,86 was still feeling the sting from this accusation over two years later is evidenced by the fact that he defends his injunction to Eustochium not once but twice in the Pauline commentaries.87 Jerome stirred up a hornet’s nest on other fronts as well. His revision of the Old Latin Gospels according to the Greek, despite having been commissioned by Pope Damasus, was criticized severely in some quarters for being a dangerous novelty. As a result, his reputation as an up-and-coming biblical scholar took a hard hit. His reputation as a self-styled authority on the ascetic life took an even harder hit. By the summer of 385, during his final months in Rome, Jerome had become dogged by rumors that 83 Rufinus,

apol. c. Hier. 2.5, 43. epist. 22.8.1 (CSEL 54, p. 154): “Hoc primum moneo, hoc obtestor, ut sponsa Christi vinum fugiat pro veneno”. 85  The charge of Manichaeism was one at which orthodox Christians in Late Antiquity bristled; see A. Cain, The Greek Historia Monachorum in Aegypto: Monastic Hagiography in the Late Fourth Century, Oxford, 2016, p. 190-193. 86  Cf. B. Jeanjean, Saint Jérôme et l’hérésie, Paris, 1999. 87  comm. in Gal. 5.19-21 (CCSL 77A, p. 190): “Ebrietatem autem et luxuriam inter carnis opera numerari nec ille potest negare qui eisdem passionibus vincitur. Et licet me quidam in eo libro quem de servanda virginitate conscripsi reprehendendum putent quod dixerim adulescentulas ita vinum debere fugere ut venenum, non me sententiae paenitebit. Opus quippe ibi magis vini quam Dei a nobis creatura damnata est et licentiam tulimus virgini proprio aetatis calore ferventi ne sub occasione parum bibendi plus biberet et periret”; comm. in Eph. 5.18 (Pieri, L’esegesi di Girolamo, p. 120): “Qui enim Spiritu impletur, habet prudentiam, mansuetudinem, verecundiam, castitatem; qui vino, habet insipientiam, furorem, procacitatem, libidinem. Hoc quippe aestimo uno verbo significare luxuriam. Quod si quidam intellegerent, numquam me temeritatis et haereseos arguissent quod in virginitate servanda dixerim vinum adulescentibus declinandum et non mittendum super flammam oleum, nec naturalem carnis ardorem fomentis voluptatis augendum”. 84 Jerome,

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he was using his profession of monasticism as a guise for seducing women ascetics of the Christian aristocracy and gaining access to their fortunes – and bed-chambers. Because he was an ordained priest, the Roman episcopal court intervened and handed down a verdict that evidently amounted to Jerome’s expulsion from its diocese.88 He left Rome that August, never to return, while Paula, Eustochium, and their retinue left several weeks later and reunited with him in Jerusalem, whereupon they embarked on a months-long pilgrimage throughout the Holy Land and, by the late spring of 386, settled into Bethlehem.89 So, by the time Jerome was composing his Pauline commentaries during the summer and early autumn months of 386, barely a year had passed since his departure from Rome under the billowy storm-cloud of multiple controversies, all of which cumulatively chipped away at his self-constructed modes of authority. With his four commentaries – evidently the first substantial literary compositions he produced in Bethlehem – an embattled Jerome tried to assert his intellectual authority on arguably the most ambitious scale yet in his career. And, as I have argued, he used their prefaces as textual mechanisms for smoothing out the reception of the commentaries to which they are attached, all the while keeping his eyes firmly fixed on Rome.90 Abstract During the summer and early autumn of 386, about a year after he had relocated from Rome to Bethlehem, Jerome composed in quick succession commentaries on four Pauline epistles (Philemon, Galatians, Ephesians, Titus). In this paper I 88 

Cain, The Letters of Jerome, p. 99-128. Jerome’s narrative of her pilgrimage, see epist. 108.8-14; for commentary, see Cain, Jerome’s Epitaph on Paula. 90 Given that Rome was the expressly intended destination of his Pauline commentaries, Jerome’s harsh criticism (in the preface to Book 1 of his Galatians commentary) of the opus Paulinum of Marius Victorinus, who prior to his death in the 360s had been an eminent professor of rhetoric at Rome, is especially timely. See A. Cain, “Origen, Jerome’s Pauline Prefaces, and the Architecture of Exegetical Authority”, in Origeniana Duodecima. Origen’s Legacy in the Holy Land – A Tale of Three Cities: Jerusalem, Caesarea and Bethlehem. Proceedings of the 12th International Origen Congress, Jerusalem, 25-29 June, 2017, ed. by B. Bitton-Ashkelony, O. Irshai, A. Kofsky, H. Newman, & L. Perrone, Leuven, 2019, p. 413-430. 89 For

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andrew cain investigate the performative dimensions of these commentaries’ prefaces and argue that he carefully scripted them so as to consolidate support from key literary patrons, to respond pre-emptively to critics of his work, and generally to shape how his opus Paulinum would be received, most immediately by readers in Rome. Keywords: Jerome, Pauline Commentaries, Prefaces, Marcella, Paula.

Pammachius et Marcella Amis, ἐργοδιῶκται et défenseurs de Jérôme à Rome Aline Canellis (Lyon) À mon père, Alexandre

Les trois années passées à Rome aux côtés de Damase (382385)1 ont été décisives pour les choix doctrinaux et la carrière scientifique de Jérôme : il y a sans doute resserré des liens avec ses condisciples et amis de jadis, mais il a surtout noué de nouvelles relations dans le cercle cultivé de l’aristocratie qui gravitait alors autour de l’évêque de Rome. Dans ce cénacle se distinguent plusieurs figures emblématiques : Paula et sa fille Eustochium, qui, comme Jérôme, ont fait le choix d’aller militer pour le Christ en Terre Sainte2 , ou encore Marcella et son cousin Pammachius, qui, 1 Hier., Ep. 123, 9 (CSEL  56/1, p.  82, l.  14-16  = CUF 7, p.  83, l.  19-22) : comme le précise Y.-M.  Duval (« Sur trois lettres méconnues de Jérôme concernant son séjour à Rome (382-385) », in Jerome of Stridon, His Life, Writings and Legacy, éd. A.  Cain & J.  Lössl, Ashgate, 2009, p.  29-40, en part. p.  33), Jérôme n’est « ni archiviste, ni chartophylax, mais rédacteur des réponses papales sur les indications de l’autorité épiscopale et après avoir assisté au moins […] aux délibérations ». Sur Damase, voir « Damasus », PCBE Italie, Ch.  Pietri, L.  Pietri & J.  Desmulliez, Prosopographie Chrétienne du Bas Empire Romain, Prosopographie de l’Italie chrétienne (313-604), Rome, 1999, 2 vol., t. 1, p. 530. 2  Sur Paula (5 mai 347 – †  26 janvier 404) : « Paula 1 », PCBE, Italie, t.  2, p.  1617-1626 ; A.  Canellis, « Paula et Marcella sous le regard de saint Jérôme », in Donne, istituzioni e società tra Tardo antico e alto Medioevo, éd. F.  Cenerini & I.  G. Mastrorosa, Lecce, 2016 (La botte di Diogene, 8), p.  177-199. Voir également l’Ep. 108 de Jérôme, oraison funèbre de sainte Paule (CUF 5, p.  159-201  =  CSEL  55, p.  306-351) ; « Julia Eustochium » (après 364/365-avant fin 418/419), PCBE, Italie, t. 1, p. 713-718.

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 509-540. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122971

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restés à Rome leur vie durant, ont été de précieux témoins et des acteurs dynamiques dans les graves controverses du moment 3. Marcella, intellectuelle et érudite de premier plan, et Pammachius, haut fonctionnaire très en vue et gendre de Paula, ont toujours été pour Jérôme des amis fidèles et sincères : en parallèle ou de concert, ils l’ont constamment soutenu et stimulé dans son entreprise de traduction et de commentaire des Écritures, et, formant avec d’autres un groupe de supporters acharnés, ils ont toujours pris son parti face aux plus redoutables clans adverses. 1. De vrais amis La relation entre Jérôme et les deux cousins 4 est cimentée par une longue et franche amitié chrétienne qui prend des formes différentes. En effet, l’amitié qui unit Jérôme à Pammachius remonte à leurs années d’études communes à Rome, peut-être déjà dans la classe du grammaticus Donat (Chron. a. 354)5. Quant à l’amitié qui rapproche Jérôme de Marcella, elle est beaucoup plus récente. 3  Marcella (…entre 339 et 346 – † 31 janvier 411), de la gens Caeionia, cousine du proconsul Pammachius (…370/372 – †  août 410), de la gens Furia : « Marcella 1 » PCBE, Italie, t.  2, p.  1357-1362 ; A.  Canellis, « Paula et Marcella sous le regard de saint Jérôme », p.  177-199 ; « Pammachius », PCBE, Italie, t. 2, p. 1575-1581 ; A. H. M. Jones, J. R. Martindale & J. Morris, The Prosopography of the Later Roman Empire I, Cambridge, 1971, p.  663. Pour le stemma, voir P.  Laurence, Jérôme et le nouveau modèle féminin. La conversion à la « vie parfaite », Paris, Études Augustiniennes, Série Antiquité 155, Paris, 1997, p. 452 ; S. Letsch-Brunner, Marcella, Discipula et Magistra, Auf den Spuren einer römischen Christin des 4. Jahrhunderts, Berlin–New York, 1998, p. 257. Il ne faut pas prendre en compte la soror Marcella (« Marcella 2 », PCBE, Italie, t.  2, p.  1362) évoquée dans l’Ep. 45, 7 (CUF  2, p.  100, l.  10 = CSEL 54, p. 328) pas plus que la Marcella Maior mentionnée dans In Iouin. 1, 46 (PL 23, 1845, col. 276), contemporaine d’Auguste. 4 Hier., Ep. 48, 4 (CSEL 54, p. 349, l. 13 = CUF 2, p. 118, l. 12-13) : « a sancta Marcella, consobrina tua » ; In Dan., Pr. (SC 602, éd. R. Courtray, Paris, Cerf, 2019, p. 128-129, l. 34-35) : « uos iunctos fide et sanguine ». 5 Hier., Ep. 49, 1 (CSEL 54, p. 351, l. 1-2 = CUF 2, p. 119, l. 8-9) : « et condiscipulum quondam et sodalem et amicum obuiis, ut aiunt, manibus excipio » ; cf.  48, 1 (CSEL 54, p.  347  = CUF 2, p.  116) ; cf.  Chron. a. 354, dans B. Jeanjean & B. Lançon, Saint Jérôme, Chronique, Continuation de la Chronique d’Eusèbe, années 326-378, suivie de quatre études sur les Chroniques et chronographies dans l’Antiquité tardive (iv e-vi e siècles), coll. « Histoire », Rennes, 2004 (texte latin de l’éd.  R. Helm, GCS, Eusebius Werke, Band 7, Berlin, 1956), p. 90-91.

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Jérôme avait peut-être aperçu Marcella de loin, dans le passé, mais rien ne laisse penser qu’il la connaissait avant leur rencontre à Rome, où il revient, en quittant Constantinople dans le sillage de Paulin d’Antioche et d’Épiphane de Salamine pour se rendre au concile qui « devait, en 382, sceller la victoire de la foi de Nicée » 6. Avec malice et détermination Marcella profite de cette réunion officielle pour solliciter Jérôme, bon souvenir que Jérôme, nostalgique, prend plaisir à rappeler en 412/413 dans sa Lettre 127 : Par modestie je fuyais les regards de ces nobles femmes, mais elle insista tellement – selon le mot de l’Apôtre ‘importunément, opportunément’ (II Tim. 4,  2) – que son ingéniosité vainquit ma réserve. Je jouissais dès ce temps-là de quelque réputation comme exégète des Écritures7.

Cette amitié entre Jérôme et les deux cousins ne se manifeste pas de la même façon même si elle est présente et bienfaisante dans tous les moments les plus importants de la vie de Jérôme. Le lien entre Jérôme et Pammachius s’est distendu depuis les années d’études jusqu’au moment où Pammachius prend l’initiative d’écrire à Jérôme, établi à Bethléem, à l’occasion de l’ « affaire Jovinien » (393-394) 8. Dans sa réponse (Ep. 48) à cette lettre perdue de Pammachius, Jérôme souligne les raisons de son silence dicté par la « modestie chrétienne » : il a respecté la discrétion de Pammachius, pour ne pas être accusé d’ambition en contactant de son propre chef un plus puissant que lui, fût-il son ami9 ; il reprend ces arguments à l’incipit de son Apologie (= Ep. 49 : Apologeticum ad Pammachium), qu’il adresse à « son compagnon, son 6 

Duval, « Sur trois lettres méconnues de Jérôme concernant son séjour à Rome (382-385) », p. 29. 7  Hier., Ep. 127, 7 : « cum  […] et uerecunde nobilium feminarum oculos declinarem, ita egit secundum Apostolum, inportune, oportune, ut pudorem meum sua superaret industria. Et quia alicuius tunc nominis aestimabar super studio Sripturarum… » (CUF 7, p. 142, l. 19-23, trad. légèrement retouchée  = CSEL 56/1, p. 150, l. 22-p. 151, l. 3). 8  Pour une synthèse sur les Ep. 48, 49 et 50 de Jérôme, voir I.  Schaaf, « Polemik, Unfreundlichkeit und Invektivität in den Briefen des Hieronymus am Beispiel der jovinianischen Kontroverse », Zeitschrift für Antikes Christentum, 22, 1, 2018, p.  125-150 (disponible en ligne, consulté le 5 octobre 2019 : https://doi.org/10.1515/zac-2018-0017). 9  Hier. Ep. 48, 1 (CUF 2, p. 116, l. 15-24  = CSEL 54, p. 347, l. 5-9).

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ami de jadis »10 avec sa lettre d’accompagnement (= Ep. 48). Inversement, depuis que Jérôme a fait la connaissance de Marcella, leur amitié n’a cessé d’évoluer et de se développer au gré de leurs causeries sur la Bible quasi quotidiennes pendant le séjour de Jérôme à Rome : lorsque les explications orales ne suffisent pas, l’écrit comble les manques – ou vice  versa ! –, et leurs échanges épistolaires se multiplient11 ; malheureusement, même si les réponses de 10 

Hier. Ep. 49, 1 (CUF 2, p. 119, l. 1-9 = CSEL 54, p. 351, l. 1-3). Réponse écrite à une question orale : Hier. Ep. 25, 1 à Marcella (CUF 2, p.  13, l.  26-p.  14, l.  2  = CSEL  54, p.  218, l.  10-12) : « Ilico studiosissime postulasti ut tibi uniuersa nomina cum sua interpretatione digererem. Faciam quod petisti » ; Ep. 26, 1 (CUF 2, p.  15, l.  2-8  = CSEL 54, p.  220, l.  9-p.  221, l.  4) : « Nuper cum pariter essemus, non per epistulam, ut ante consueueras, sed praesens ipsa quaesisti quid ea uerba quae ex Hebraeo in Latinum non habemus expressa, apud suos sonarent, curque sine interpretatione sint posita, ut est illud : alleluia, amen, maran atha, ephod et cetera, quae in Scripturis conspersa memorasti. Ad quod nos, quia dictandi angustia coartamur, breuiter respondemus  […] » ; Ep. 29, 1 à Marcella sur l’explication d’ephod et de teraphim (CUF 2, p.  22, l.  25-p.  23, l.  4  = CSEL 54, p.  232, l.  10-13) : « Verum dum tute in tractatibus occuparis, nihil mihi scribis, nisi quod me torqueat et Scripturas legere conpellat. Denique heri famosissima quaestione proposita postulasti ut quid sentirem statim rescriberem. » Réponse écrite à une question écrite : Hier. Ep. 59, 1 et 5 à Marcella sur cinq problèmes du Nouveau Testament (CUF 3, p.  85, l.  17-19 ; p.  88, l.  25  = CSEL 54, p.  541, l.  12-13 ; p.  545, l.  17) : « Magnis nos prouocas quaestionibus et torpens otio ingenium, dum interrogas, doces. Prima tua sciscitatio fuit  […] Extrema schedula continebat ». Réponse écrite à une question orale ou écrite (non précisé) : Hier. Ep. 34, 1 à Marcella sur le Psaume 126 (« pain de douleur ») (CUF 2, p.  44, l.  24-25  = CSEL 54, p.  260, l.  12-17) ; 3 : « fils des secoués » (CUF 2, p.  45, l.  30-p.  46, l.  1  = CSEL 54, p.  261, l.  20-21) ; Ep. 37, 2 à Marcella sur tharsis (CUF 2, p.  66, l.  17  = CSEL 54, p.  287, l.  13) : « quaeras si » ; Ep. 41, 4 à Marcella sur les erreurs de Montan (CUF 2, p.  90, l.  2-4  = CSEL 54, p. 314, l. 21-23) : «  cum et tu ipsa Scripturas adprime tenens, non tam ad eorum mota sis questiones quam quid sentirem a me uolueris sciscitari ». + éloge de sa connaissance des Écritures : Ep. 42, 1 à Marcella sur le blasphème irrémissible sur le Saint-Esprit (CUF 2, p. 90, l. 7-8 = CSEL 54, p. 315, l. 4-5) : « Breuis quaestiuncula quam misisti, et aperta responsio est. » ; 3 (CUF 2, p.  92, l.  17-19  = CSEL 54, p.  317, l.  17-18) : « et tibi non statim respondere admodum uisum est adrogantis ». Échanges de vive voix : l’oral finira ce que l’écrit n’a pas pu terminer : Hier. Ep. 29, 7 (CUF 2, p.  30, l.  14-21  = CSEL 54, p.  241, l.  17-p.  242, l.  4) : « […] multique de nostris latissime persecuti sunt, coram uiua, ut aiunt, uoce audies me. Quae de cetero uelis, praesens percontato praesentem, ut si quid forte nescimus sine teste, sine iudice in fida aure moriatur. Nos, ut scis, Hebraici sermonis lectione detenti, in Latina lingua rubiginem obduximus in tantum ut loquentibus quoque nobis stridor quidam non Latinus interstrepat. » + proverbe, citations clins d’œil ! 11 

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Jérôme donnent parfois quelques indices sur leur contenu12 , toutes les lettres – ou courts billets – de Marcella sont perdues, comme aussi un grand nombre des missives que Jérôme lui a adressées, dont témoigne le De Viris illustribus (393)13. Toutefois les écrits hiéronymiens parvenus jusqu’à nous sont un miroir fidèle de l’estime que Jérôme porte à ses amis et réciproquement. Ce qui caractérise la relation d’amitié entre Jérôme et Marcella, à Rome et par la suite, ce sont la familiarité, le franc-parler, les taquineries, les plaisanteries, et surtout une profonde affection, sensible en toute circonstance heureuse ou malheureuse. Jérôme confie avoir été touché par la pâleur de Marcella au moment où ils ont appris la mort de leur amie Léa14 ; il tente de convaincre Marcella de quitter Rome, avec lui, pour la campagne (Ep. 43), puis, sous le calame de Paula et d’Eustochium, de quitter Rome pour venir les rejoindre en Terre Sainte (Ep. 46) ; avec humour il remercie Marcella pour ses cadeaux – sièges, sac, coupes, cierges – en composant un savoureux morceau d’exégèse symbolique (Ep. 44)15. Au cours de ces échanges nombreux, Jérôme souligne l’acuité intellectuelle16 et la soif d’apprendre insatiable de « sa chère Mar12 

Hier. Ep. 29, 2 à Marcella (CUF 2, p.  23, l.  18-24 et p.  23, l.  28-p.  24, l.  18  = CSEL 54, p.  233, l.  6-p.  234, l.  2) ; 3 (CUF 2, p.  24, l.  29-p.  25, l.  1 et l.  4  = CSEL 54, p.  234, l.  15-17 ; p.  235, l.  5-7) ; Ep. 59, 1 et 5 à Marcella sur cinq problèmes du Nouveau Testament (CUF 3, p.  85, l.  17-19 ; p.  88, l.  25  = CSEL 54, p. 541, l. 112 ; p. 545, l. 17) : « Magnis nos prouocas quaestionibus et torpens otio ingenium, dum interrogas, doces. Prima tua sciscitatio fuit  […] Extrema schedula continebat ». 13  Hier., Vir. 135 (éd.  A.  Ceresa-Gastaldo, Florence, 1988, p.  232-233) : « Ad Marcellam epistularum librum unum ». 14  Hier. Ep. 23, 1 (CUF 2, p.  8, l.  16-18  = CSEL 54, p.  212, l.  3-6) ; Ep. 24, 1 (CUF 2, p.  10, l.  25-p.  11, l.  1  = CSEL 54, p.  214, l.  10-11) : « Nudius tertius de beatae memoriae Lea aliqua dixeramus » (= Ep. 23). 15  Hier., Ep. 44 (CUF 2, p.  95, l.  23-p.  96, l.  5  = CSEL 54, p.  323, l.  1-6) : « Nobis autem, in peruersum licet, munera uestra conueniunt : sedere aptum est otiosis, in sacco iacere paenitentibus, calices habere potantibus, licet et propter nocturnos metus et animo semper malo conscientiae formidante cereos quoque accendisse sit gratum. » ; voir A. Canellis, « Saint Jérôme épistolier : entre sagesse populaire et audace littéraire », colloque de Tours 20-22 novembre 2019, à paraître. 16  Hier. Ep. 34, 3 à Marcella (CUF 2, p.  46, l.  1 et 7-8  = CSEL 54, p.  261, l. 21 et p. 262, l. 4-5) : « miror te […] licet argute praecaueris ». (Jérôme ironise un peu car Marcella n’a pas lu Hilaire de Poitiers !).

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cella »17, qualifiée du superlatif laudatif de φιλοπονωτάτη18 : simulant l’agacement vis-à-vis de son aimable ἐργοδιώκτης qui le harcèle de questions multiples et épineuses, il va jusqu’à différer une de ses réponses pour attiser sa curiosité, sur un ton mi-moqueur mi-amusé, avec force proverbes et expressions populaires drolatiques19. L’amour du travail et les compétences de Marcella ne sont pas seuls à impressionner Jérôme20 : il mentionne constamment sa sanctitas, avec même une certaine emphase dans sa préface au Commentaire sur Daniel qu’il lui dédie en même temps qu’à

17  Hier. Ep. 38, 2 à Marcella (CUF 2, p.  68, l.  12  = CSEL 54, p.  290, l.  4) : « mi Marcella » ; voir aussi Ep. 46, 1 et 13 (CUF 2, p.  101, l.  8 ; p.  113, l.  7  = CSEL 54, p.  330, l.  1 ; p.  343, l.  6) : « Marcellam nostram » ; Ep. 127, 1 (CUF 7, p.  137, l.  10  = CSEL 56, p.  145, l.  20) : « Marcellam tuam, immo meam » ; voir aussi Ep. 127, 14 (CUF 7, p.  148, l.  5-6  = CSEL 56, p.  156, l.  5) : « Marcella uenerabilis ». 18  Hier. Ep. 30, 14 à Paula (CUF 2, p. 35, l. 19-20 = CSEL 54, p. 249, l. 4-5) : « Exemplar epistulae, si accipere uoluerit φιλοπονωτάτη nostra Marcella, tribuito. » Jérôme réutilisera ce superlatif élogieux vis-à-vis d’Eustochium (In Es. 5, Pr. – CCSL 73, p. 159, l. 5). 19  Hier. Ep. 26, 5 (CUF 2, p. 16, l. 18-26 = CSEL 54, p. 223, l. 1-8) (à propos du diapsalma, d’ephod) : « Vellem tibi aliquid et de diapsalmate scribere, quod apud Hebraeos dicitur sela, et de ephod, et de eo quod in cuiusdam psalmi titulo habetur pro aieleth, et ceteris istius modi, nisi et modum epistolici characteris excederem, et tibi auiditatem magis dilatae deberent facere quaestiones. Tritum est quippe prouerbium ultroneas puter merces. Vnde et nos de industria dicenda reticemus, ut auidius uelis audire quae tacita sunt. » ; Ep. 28, 1 à Marcella sur le diapsalma (CUF 2, p.  19, l.  7-13  = CSEL 54, p.  227, l.  3-8) : « Quae acceperis reddenda cum fenore sunt, sortisque dilatio usuram parturit. De diapsalmate nostram sententiam flagitaras : epistulae breuitatem causati sumus, et rem libri non posse explicari litteris praetexuimus. Verum quid prode est ad ἐργοδιώκτην meum ? Maior tibi cupiditas silentio concitatur. Itaque ne te diutius traham habeto pauca pro pluribus. » ; Hier. Ep. 59, 1 à Marcella sur cinq problèmes du Nouveau Testament (CUF 3, p.  85, l.  17-19  = CSEL 54, p.  541, l.  12-13) : « Magnis nos prouocas quaestionibus et torpens otio ingenium, dum interrogas, doces. » ; voir A.  Canellis, « Les premières lettres exégétiques de saint Jérôme » dans Epistulae Antiquae III, actes du IIIème colloque international L’Epistolaire antique et ses prolongements européens, Université François Rabelais, Tours, 25-27 septembre 2002, Louvain– Paris, 2004, p. 365-384, en part. p. 370-371. 20 Hier., Ep. 65, 2 à la vierge Principia (CUF 3, p.  143, l.  6-7  = CSEL 54, p.  618, l.  22) : « habes ibi in studio Scripturarum et in sanctimonia mentis et corporis Marcellam et Asellam ».

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son cousin (407)21. Mais, plus que tous ces écrits, c’est le vibrant epitaphium rédigé en son honneur (= Ep. 127) qui recense, tout en dévoilant l’affection et la tristesse incommensurables de Jérôme, les nombreuses qualités de la matrona dans divers domaines : veuvage, monogamie, saint propos, fuite du siècle, ascèse, monachisme dans son domaine suburbain22 , érudition, connaissance des Écritures, maîtrise du grec et de l’hébreu23, vivacité d’esprit24…, autant de vertus qui lui valent d’être citée en exemple à Principia, sa protégée25, mais également à la veuve Furia26. Avec son cousin Pammachius, la relation de Jérôme est tout autre. Dans un premier temps, au moment où Pammachius reprend contact plusieurs années après le départ définitif de Jérôme pour l’Orient, Jérôme reste, vis-à-vis de lui, sur une réserve prudente, courtoise voire légèrement flatteuse puisqu’il mentionne son immense notoriété auprès de la population de Rome et de Sirice

21 Hier., In Dan., Pr. (SC 602, p.  128-129, l.  35) : « Marcella unicum Romae sanctitatis exemplar » ; l’expression habituellement employée par Jérôme est sancta Marcella (In Gal. 1, Pr., CCSL 77A, p.  5, l.  2 ; in Eph. 1, Pr. : « sanctam Marcellam, unicum uiduitatis exemplar », PL 26, 1845, col.  439-440 ; 2, Pr., PL 26, col.  477 ; 3, Pr., col.  515 ; Ep. 47, 3 (CUF 2, p.  115, l.  27  = CSEL 54, p.  346, l.  13) ; 48, 4 (CUF 2, p.  118, l.  12  = CSEL 54, p.  349, l.  13) ; 54, 18 (CUF 3, p. 40, l. 29 = CSEL 54, p. 485, l. 7) ; 107, 3 (CUF 5, p. 146, l. 28-29 = CSEL 55, p. 292, l. 20) ; 127, 1 (CUF 7, p. 136, l. 26 = CSEL 56, p. 145, l. 10) : « memoriam sanctae feminae Marcellae » ; 127, 9 (CUF 7, p.  144, l.  18  = CSEL 56, p. 152, l. 20). 22  Hier., Ep. 127, 8 (CUF 7, p. 143, l. 22-23 = CSEL 56/1, p. 151, l. 25). 23  Sans doute connaissait-elle moins bien l’hébreu que Paula. Cette compétence n’est pas mentionnée dans l’Ep.  127. Mais les questions de Marcella et les réponses de Jérôme prouvent qu’elle maîtrisait assez bien cette langue (cf. Ep. 28, 4-6, CUF 2, p. 20, l. 19-29 ; p. 21, l. 25 = CSEL 54, p. 229, l. 16-p. 230, l. 19. 24  Voir A.  Canellis, « Les références scripturaires dans l’Epistula 127 de Jérôme à Principia : de l’éloge de Marcella à l’apologie du Christianisme » (à paraître dans Les Cahiers de Biblindex 3, 2021, p. 181-199). 25  Hier., Ep. 65, 2 (CUF 3, p. 143, l. 6-8 = CSEL 54, p. 619, l. 4-5) : « Habes ibi in studio Scripturarum et in sanctimonia mentis et corporis Marcellam et Asellam. » 26  Hier., Ep. 54, 18 (CUF 3, p.  40, l.  28-30  = CSEL 54, p.  485, l.  7-10) : « et ne uidear adulatione per singulas currere, sufficit tibi sancta Marcella quae respondens generi suo aliquid nobis de Euangelio rettulit. »

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qui a succédé à Damase sur la chaire de Pierre27. Cette politesse discrète se retrouve dans la réponse à la missive inquiète du moine romain Domnion28, de la même période, où Jérôme, en évoquant l’Apologie qu’il vient de rédiger, qualifie Pammachius « d’homme savant et noble »29. Dans les années qui suivent immédiatement, leur relation évolue et les deux hommes se rapprochent : Jérôme dédie à Pammachius son second Commentaire sur Abdias (396), et lui adresse, sous la forme d’une réponse à la suite de sa lettre (perdue) 30, son Contre Jean de Jérusalem (fin 396-Début 397). Parallèlement, il lui envoie son De optimo genere interpretandi (= Ep. 57, de 395/396), mentionné dans la préface de l’In Ionam31. Ces écrits témoignent de l’affection, du respect et de l’estime de Jérôme à l’égard de cet « ami très cher »32 qui est « plus doux que la lumière »33, mais aussi de leur complicité et de leur culture com-

27  Hier., Ep. 48, 4 (CUF 2, p. 118, l. 5-7 = CSEL 54, p. 349, l. 8-10) : « Audio totius in te Vrbis studia concitata, audio pontificis et populi uoluntatem pari mente congruere. Minus est tenere sacerdotium quam mereri. » 28  « Domnio 1 », PCBE, Italie, t.  1, p.  593-594. Domion est, avec son ami Rogatianus, le dédicataire de la préface à la traduction des Paraliomènes (selon la LXX), en 386-389 vraisemblablement, et au livre d’Esdras, en 394395. Voir Jérôme, Préfaces aux livres de la Bible (dir. A.  Canellis), SC 592, Paris 2017, p. 191-192. 29  Hier., Ep. 50, 3 (CUF 2, p.  153, l.  2-4)  = CSEL 54, p.  391) : « […] quod uir eruditus et nobilis fecit Pammachius, cui ego ἀπελογησάμην ut potui, et epistola longiore disserui quo unumquidque sensu dixerim. » 30  Hier., Iohan. 1 (CCSL 79 A, éd. J.-L.  Feiertag, Turnhout, 1999, p.  5, l.  11-p.  6, l.  18) : « Nosti, Pammachi, nosti me ad  hoc opus non inimiciis, non gloriae cupiditate descendere, sed prouocatum litteris tuis ex ardore fidei, ac uelle, si fieri posset, omnes id ipsum sapere, nec impatientiae ac temeritatis posse reprehendi, qui post triennium loquor. Denique, nisi ad apologiam (Ep. 82, 9), de qua nunc scribere institui, multorum animos diceres perturbatos, et in utramque partem fluctuare sententiam, decreueram in coepto silentio permanere. » 31  Hier., In Ion., Pr.  : « Apologeticum quoque, et De optimo genere interpretandi ad Pammachium » (SC 323, p. 160, l. 5-6). 32  Hier., Ep. 57, 13 (CUF 3, p.  73, l.  16  = CSEL 54, p.  526, l.  14) : « amicum […] carissimum ». 33  Hier., In Abd., Pr. (CCSL 76, éd. M.  Adriaen, Turnhout, 1969, p.  350, l.  43-47 : « Hoc est illud tempus, mi Pammachi, hac luce dulcior, quo egressi scholam rhetorum, diuerso studio ferebamur, quando ego et Heliodorus carissimus pariter habitare solitudinem Syriae Chalcidis uolebamus. »

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mune 34, en particulier leur connaissance du grec 35. Jérôme salue ainsi la science de Pammachius 36, mais surtout il souligne la foi de celui qui est « de tous les nobles le plus chrétien, et de tous les chrétiens le plus noble »37. Par la suite, à côté des formules d’affection traditionnelles dans les Commentaires sur Osée, Joël et Amos qu’il lui dédie en 406 38, Jérôme insiste toujours sur son eruditio et sa sanctitas39. Et même, dans sa dédicace du Commentaire sur Amos, il ose un calembour sur son nom présageant sa pugnacité40 et qualifie son ami, dans sa dédicace du Commentaire sur Daniel, avec le très élogieux superlatif grec : Pammachi φιλομαθέστατε 41. Si le vif échange de lettres de 399 entre Jérôme et ses deux amis Pammachius et Océanus 42 se prête peu aux effusions d’amitié et se

34 

Hier., In Abd., Pr. (p. 350, l. 52) : « Dicit et Tullius tuus ». Hier., Ep. 57, 12 (p. 71, l. 25-p. 72, l. 12 = CSEL 54, p. 524, l. 11-p. 525, l. 5) mais surtout 13 (p. 73, l. 13-16 = CSEL 54, p. 526, l. 11-13) : « Vnde arbitrio tuo cuncta permitto ut legas ipsam epistulam, tam Graecam quam Latinam, et ilico intellegas accusatorum meorum nenias et pretiosas querellas ». 36  Hier., Ep. 57, 1 (p.  56, l.  5  = CSEL  54, p.  504, l.  9) : « apud eruditas aures ». 37  Hier., Ep. 57, 12 (p. 71, l. 23-24 = CSEL 54, p. 524, l. 9-10) : « uir omnium nobilium Christianissime, Christianorum nobilissime ». 38  Hier., In Os. 1, Pr. : « Pammachi carissime » (CCSL  76, éd. M. Adriaen, Turnhout, 1969, p. 4, l. 112) ; In Ioel : « mi Pammachi » (p. 160, l. 32), promis à Paula (l.  42) ; In Am. 1, 1 : « Pammachi animo meo carissime » (p.  214, l.  83), [promis à Paula, entre autres, p. 214, l. 90-91]. 39  Hier., In Es. 1, Pr., (CCSL 73, p.  1, l.  5) : « eruditissimo uiro fratri tuo Pammachio » ; 10, Pr. : « et sancto atque eruditissimo uiro fratri tuo Pammachio » (p.  396, l.  16-17) ; 18, Pr. : « uir eruditissimus frater tuus Pammachius » (CCSL 73 A, p.  740, l.  5-6) ; Ep. 118, 5 : « respice sanctum uirum Pammachium » (CUF  6, p.  93, l.  21  = CSEL 55, p.  441, l.  6) ; 124, 1 : « sanctus uir Pammachius » (CUF 7, p. 95, l. 8-9  = CSEL 56, p. 96, l. 3). 40  Hier., In Am. 1, 1 : « Pammachi  […] qui ex interpretatione nominis tui, quodam uaticinio futurorum omni arte pugnandi aduersum diabolum et contrarias potestates debellare demonstras » (p.  214, l.  83-86) ; voir aussi In Ioel, Pr. : « mi Pammachi, qui omni arte pugnandi aduersum diabolum dimicas » (p. 160, l. 33). 41  Hier., In Dan., Pr. (SC 602, p. 128, l. 34). 42  Océanus est un proche de la noble Fabiola, une amie de Jérôme. Jérôme les avait accueillis à Bethléem en 395. Puis Océanus rentre à Rome et reçoit la Lettre 69. 35 

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borne à la politesse protocolaire43, inversement les sentiments de Jérôme s’expriment davantage dans l’epitaphium de Paulina, troisième fille de Paula et épouse de Pammachius, rédigé deux ans après la disparition de la jeune femme (Ep. 66, début 398) 44. Aux louanges de Paulina, mais aussi de sa mère Paula et de sa sœur Eustochium se mêle l’éloge amical45 et admiratif de Pammachius, « vrai chérubin d’Ézéchiel » 46, incarnant, dans ce « quadrige » de vertus, la prudentia47 ; proconsul, il est « riche des aumônes qu’il a distribuées, sublime par son humilité » 48, premier patricien à être devenu moine et même « archistratège des moines » par son savoir, son influence et sa noblesse49, passionné par l’apprentissage des

43  Apud Hier., Ep. 83 de Pammachius et d’Océanus : « Pammachius et Oceanus Hieronymo presbytero salutem » (CUF 4, p.  124, l.  11-12  = CSEL 55, p.  119, l. ?) ; « quaesumus praestantiam tuam » (CUF 4, p.  124, l.  21  = CSEL 55, p. 120, l. 5-6) ; « (schedulis) quas ad sanctitatem tuam direximus » (CUF 4, p. 124, l. 27-28 = CSEL 55, p. 120, l. 10-11), « tuae sanctitatis » (CUF 4, p. 125, l. 3 = CSEL 55, p. 120, l. 13) ; Hier., Ep. 84 de Jérôme : « Hieronymus Pammachio et Oceano fratribus salutem » (CUF 4, p.  125, l.  9-10  = CSEL 55, p.  121, l. 3) ; 12 : « fratres amantissimi » (CUF 4, p. 138, l. 23 = CSEL 55, p. 134, l. 10). 44  Paulina est sans doute née en 366 ; voir Laurence, Jérôme et le nouveau modèle féminin, p. 253. 45  Hier., Ep. 66, 12 : « Haec moneo, frater carissime, pietate qua te diligo… » (CUF 3, p. 178, l. 11-12 = CSEL 54, p. 662, l.  12). 46  Hier., Ep. 66, 2 : « additur comes Pammachius, uerum Hiezechielis cherubin, cognatus, gener, maritus, immo frater amantissimus, quia sancta consortia uocabula non tenent nuptiarum. » (CUF 3, p.  168, l.  15-18  = CSEL 54, p. 649, l. 3-5). 47  Hier., Ep. 66, 3 : « Prudentia in te » (CUF 3, p. 169, l. 1 et 1-5 = CSEL 54, p. 649, l. 15). 48  Hier., Ep. 66, 4 : « Nobis post dormitionem somnumque Paulinae Pammachium monachum Ecclesia peperit postumum, et patris et coniugis nobilitate patricium, elemosynis diuitem, humilitate sublimem. » (CUF 3, p.  170, l. 7-10 = CSEL 54, p. 651, l. 6-9) ; sur les aumônes, voir aussi 5 (CUF 3, p. 170172  = CSEL 54, p.  652-653) ; sur la noblesse de Pammachius, voir 6 (CUF 3, p.  172, l.  7-10  = CSEL 54, p.  634, l.  1-3) ; sur sa pauvreté, voir 7 (CUF 3, p. 173, l. 14-16  = CSEL 54, p. 655, l. 10-12). 49  Hier., Ep. 66, 4 : « Quibus cunctis Pammachius meus sapientior, potentior, nobilior : magnus in magnis, primus in primis, ἀρχιστρατηγὸς monachorum. » (CUF 3, p. 170, l. 19-22 = CSEL 54, p. 651, l. 17-19) ; 13 : « Quod patricii generis primus inter primos monachus esse coepisti, non tibi sit tumoris sed humilitatis occasio… » (CUF 3, p.  179, l.  8-10  = CSEL 54, p.  663, l.  16-17) ; voir aussi 13, CUF 3, p. 179, l. 12-16 = CSEL 54, p. 663, l. 19-p. 664, l. 4).

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Écritures50 et constructeur d’un xenodochium au Portus Romanus51, en résumé « initié du Christ et co-initié des patriarches »52 . Comme sa cousine Marcella, il est lui aussi un modèle à suivre, notamment pour les veufs, tel Julien53. Cette affection sincère que Jérôme voue tant à Pammachius qu’à Marcella, ces « lumières du sénat chrétien »54, tourne à l’affliction désespérée et handicapante au moment où il apprend, en même temps que l’extinction de « la plus brillante lumière du monde »55, la mort cruelle de ses amis, imputable au sac de Rome par les Goths d’Alaric (24-27 août 410). Pammachius meurt durant le siège, Marcella quelques mois plus tard (†  31 janvier 411). En 411/412, les premières lignes du prologue du Commentaire sur Ézéchiel, que Jérôme allait commencer, s’en font l’écho lugubre56. Plus 50 

Hier., Ep. 66, 9 (CUF 3, p. 175, l. 24-30 = CSEL 54, p. 658, l. 15-18). Hier., Ep. 66, 11 : « Euge, noster, initia transgrederis ; statim summum tenes ; de radice peruenis ad cacumen ; primus inter monachos in prima urbe primum sequeris patriarcham. » (CUF 3, p.  177, l.  9-19, en part. l.  16-19  = CSEL 54, p. 661, l. 9-11). 52  Hier., Ep. 66, 9 (p. 176, l. 17 = CSEL 54, p. 660, l. 1-2) : « Christi μύστης, partiarcharum συμμύστης ». 53  Hier., Ep. 118, 5 (CUF 6, p.  93, l.  20-28, en part. l.  21-23 et 26-27  = CSEL  55, p.  441, l.  6-9 et 10-11) : « Respice sanctum uirum Pammachium, et feruentissimae fidei Paulinum presbyterum, qui non solum diuitias, sed se ipsos Domino obtulerunt. […]  Qui te et exemplo, et eloquio, id est, et opere, et lingua possint ad maiora producere. » 54 Hier., Ep. 97, 3 à Pammachius et Marcella (CUF 5, p. 34, l. 21 = CSEL 55, p. 184, l. 5) : « Christiani senatus lumina. » 55  Hier., In Ez., Pr. (CCSL 75, p.  3, l.  12-18, en part. l.  12-14) : « Postquam uero clarissimum terrarum omnium lumen exstinctum est, immo Romani imperii truncatum caput et, ut uerius dicam, in una urbe totus orbis interiit […] ». 56  Hier., In Ez., Pr. (CCSL 75, p. 3, l. 1-12) : « Finitis in Esaia decem et octo explanationum uoluminibus, ad Hiezechiel, quod tibi et sanctae memoriae matri tuae Paulae, o uirgo Christi Eustochium, saepe pollicitus sum, transire cupiebam et extremam, ut dicitur, manum operi imponere prophetali, et ecce mihi subito mors Pammachii atque Marcellae, Romae urbis obsidio, multorumque fratrum et sororum dormitio nuntiata est. Atque ita consternatus obstupui, ut nihil aliud diebus ac noctibus nisi de salute omnium cogitarem meque in captiuitate sanctorum putarem esse captiuum, nec possem prius ora reserare nisi aliquid certius discerem dum inter spem et desperationem sollicitus pendeo aliorum malis me crucio. » 51 

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sombre encore est, dans l’Ep. 127, la narration, d’après des témoins oculaires57, des tortures infligées à Marcella pour épargner viol et violences à la jeune vierge Principia qu’elle protégeait 58. Pour décrire cette tragédie, où se confondent histoire collective et histoire personnelle, les mots manquent à Jérôme, qui laissent place à une série de citations évoquant la chute de plusieurs grandes cités : Moab, « prise de nuit » (Is. 15,  1), Jérusalem, souillée par les « nations » (Ps. 78 (79),  1-3), et enfin Troie, avec une longue citation sous forme de centon de l’Énéide virgilienne (2,  361-365 et 369)59. Ces hommages posthumes prouvent à la fois la sensibilité de Jérôme, son attachement profond et sa reconnaissance à l’égard de ses deux amis qui l’ont toujours exhorté à travailler, traduire et expliquer les Saintes Écritures.

57 Hier., Ep. 127, 13 (CUF 7, p.  147, l.  8-10  = CSEL  56/1, p.  155, l.  13-15) : « Sit mihi fas audita loqui, immo a sanctis uiris uisa narrare, qui interfuere praesentes, qui te (= Principia pour qui Jérôme écrit l’epitaphium) dicunt in periculo quoque ei fuisse sociatam. » 58 Hier., Ep. 127, 13-14 (CUF 7, p.  147, l.  6-p.  148, l.  9, en part. l.  12-17 et 30-31  = CSEL  55, p.  155, l.  18-21 et p.  156, l.  1-2) : « Caesam fustibus flagellisque aiunt non sensisse tormenta ; sed hoc lacrimis, hoc pedibus eorum egisse prostratam, ne te (= Principia) a suo consortio separarent ; ne sustineret adulescentia, quod senilis aetas timere non poterat. […]  Post aliquot menses, sana, integra, uegetoque corpusculo, dormiuit in Domino. » 59 Hier., Ep. 127, 12 (CUF 7, p.  146, l.  13-p.  147, l.  5, en part. p.  146, l.  23-p.  147, l.  5  = CSEL  55, p.  154, l.  21-p.  155, l.  11) : Nocte Moab capta est, nocte cecidit murus eius (Is. 15, 1). Deus, uenerunt gentes in hereditatem tuam, polluerunt templum sanctum tuum. Posuerunt Hierusalem in pomorum custodiam ; posuerunt cadauera seruorum tuorum escas uolatilibus caeli, carnes sanctorum tuorum bestiis terrae ; effuderunt sanguinem ipsorum sicut aquam in circuitu Hierusalem et non erat qui sepeliret (Ps. 78 (79), 1-3). Quis cladem illius noctis, quis funera fando Explicet, aut possit lacrimis aequare dolorem ? Vrbs antiqua ruit, multos dominata per annos ; Plurima, perque uias sparguntur inertia passim Corpora, perque domos, […] […] et plurima mortis imago. (Verg. Aen. 2, 361-365 et 369). Sur ce passage, voir « Les références scripturaires dans l’Epistula 127 de Jérôme à Principia : de l’éloge de Marcella à l’apologie du Christianisme » (à paraître dans Les Cahiers de Biblindex 3, 2021, p. 181-199).

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2. Des incitateurs au travail Dans le cercle d’érudits chrétiens de Rome, dont Jérôme est le centre, les nouvelles circulent60. Comme il l’écrit à Marcella, le « régal de la conversation » familière peut aussi être « relevé du sel de la science » 61. La correspondance représente ainsi un espace idéal, ouvert et pas nécessairement conventionnel, pour renseigner sur l’avancée de son travail tant de traduction que d’exégèse. Marcella et Pammachius ne sont pas les seuls à recevoir ce genre d’informations 62 , mais ils font partie des destinataires privilégiés. Dépité, Jérôme avoue à Marcella son exaspération devant les critiques de ses détracteurs concernant sa révision des Évangiles – demandée par Damase 63 –, qui lui reprochent d’avoir « essayé quelques corrections dans les Évangiles » « contre l’autorité des anciens et l’opinion du monde entier » 64. Avec virulence et ironie 65, il reprend les arguments qu’ils a exposés dans sa lettre-pré60  Voir par ex. Hier. Ep. 24, 5 à Marcella (CUF 2, p.  13, l.  1-5  = CSEL 54, p. 216, l. 21-p. 217, l. 2) : (à propos du genre de vie d’Asella) « Et haec quidem tu melius nosti, a qua pauca didicimus  […]. Nos quod scire possumus explicamus. » 61 Hier., Ep. 29, 1 (CUF 2, p.  22, l.  20-25, l.  8-10  = CSEL 54, p.  232, l.  6-10) : « Epistolare officium est de re familiari aut de cotidiana conuersatione aliquid scribere et quodammodo absentes inter se praesentes fieri, dum mutuo, quid aut uelint aut gestum sit nuntiant, licet interdum confabulationis tale conuiuium doctrinae quoque sale condiatur. » ; sur ce passage voir A.  Canellis, « La lettre selon saint Jérôme. L’épistolarité de la correspondance hiéronymienne », dans Antiquae II, Actes du IIe colloque international Le genre épistolaire antique et ses prolongements européens, Université François Rabelais, Tours, 28-30 septembre 2000, Louvain–Paris, 2002, p. 311-332, en part. p. 325. 62  Voir Jérôme, Préfaces aux livres de la Bible, SC 592, A.  Canellis (dir.), Paris, 2017, p. 110-117. 63  Hier., Pr. Euang. de 383-384 dans SC 592, p. 470-481. 64 Hier., Ep. 27, 1 de 384 (CUF 2, p. 17, l. 2-6 = CSEL 54, p. 223, l. 12-p. 224, l.  3) : « ad me repente perlatum est quosdam homunculos mihi studiose detrahere cur aduersus auctoritatem ueterum et totius mundi opinionem aliqua in Euangeliis emendare temptauerim. » 65 Hier., Ep. 27, 1 (CUF 2, p. 17, l. 8 = CSEL 54, p. 224, l. 4) : « asino quippe lyra superflue canit » ; 27, 2 (CUF 2, p.  17, l.  28-p.  18, l.  3  = CSEL 54, p.  224, l.  20-p.  225, l.  3) : « Scio te cum ista legeris rugare frontem, et libertatem rursum seminarium timere rixarum, ac meum, si fieri potest, os digito uelle conprimere, ne audeam dicere quae alii facere non erubescunt. Rogo, quid a nobis libere dictum est ? ».

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face adressée à Damase, et insiste, à nouveau, sur la diversité et l’inexactitude des manuscrits latins et l’obligation d’en revenir à l’  « original grec » 66, i. e. la « vérité grecque » 67. De même, il lui confie, à elle qui est « un cœur ami », le résultat de sa comparaison de l’édition d’Aquila et des rouleaux de la Synagoge : durant l’été 384, en cherchant à savoir si les Juifs avaient falsifié les Écritures par haine du Christ68, il a déjà examiné les Prophètes, Salomon, le Psautier, les Livres des Règnes ; il termine l’Exode et va passer au Lévitique 69. Cette fréquentation assidue de la langue hébraïque, à l’en croire, lui fait même perdre son latin70 ! Comme sa cousine, Pammachius est tenu au courant de l’avancée des travaux de Jérôme. En 393-394, Jérôme précise qu’il a traduit de l’hébreu en latin les Seize prophètes, Job, Samuel et Malachim, i. e. « les quatre livres des Rois »71. De façon synthétique, il insiste sur les 66 Hier., Ep. 27, 1 (CUF 2, p. 17, l. 15-18 = CSEL 54, p. 224, l. 10-12) : « sed Latinorum codicum uitiositatem quae ex diuersitatem quae ex diuersitate librorum omnium conprobatur, ad Graecam originem unde et ipsi translata non denegant uoluisse reuocare. » ; cf.  Pr. Euang. 1 (SC 592, p.  470, l.  1-4 ; p. 472, l.  16-22). 67  Pr. Euang. 1 (SC 592, p. 470, l. 4) : « Graeca […] ueritate ». 68  Sur cette question, voir par exemple SC 592, p. 99-102. 69 Hier., Ep. 32, 1 à Marcella (CUF 2, p.  37, l.  25-p.  38, l.  7  = CSEL  54, p.  252, l.  7-13) : « Iam pridem cum uoluminibus Hebraeorum editionem Aquilae confero, ne quid forsitan propter odium Christi synagoga mutauerit et, ut amicae menti fatear, quae ad nostram fidem pertineant roborandam plura repperio. Nunc iam Prophetis, Salomone, Psalterio Regnorumque libris examussim recensetis, Exodum teneo quem illi ele smoth uocant, ad Leuiticum transiturus. » 70 Hier., Ep. 29, 7 (CUF 2, p.  30, l.  18-21  = CSEL  54, p.  242, l.  1-4) : « Nos, ut scis, Hebraici sermonis lectione detenti, in Latina lingua rubiginem obduximus in tantum ut loquentibus quoque nobis stridor quidam non Latinus interstrepat. » 71 Hier., Ep. 48, 4 (CUF 2, p.  118, l.  5-22  = CSEL  54, p.  349, l.  10-23) : « Libros sedecim prophetarum, quos in Latinum de Hebraeo sermone uerti, si legeris et delectari te hoc opere conperero, prouocabis nos etiam cetera clausa armario non tenere. Transtuli nuper Iob in linguam nostram ; cuius exemplar a sancta Marcella, consobrina tua, poteris mutuari. Lege eundem Graecum et Latinum et ueterem editionem nostrae translationi conpara, et liquido perui­ debis quantum distet inter ueritatem et mendacium. Miseram quaedam τῶν ὑπομνημάτων in prophetas duodecim (= Commentaires de 393) sancto patri Domnioni, Samuhelem quoque et Malachim, id est quattuor Regum libros. Quae si legere uolueris, probabis quantae difficultatis sit diuinam Scripturam

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erreurs qui polluaient Job dans l’édition ancienne et la beauté du texte des prophètes, altérée par les traductions peu fidèles, autant d’éléments qui sont développés dans les préfaces à ses traductions aux livres bibliques72 . Les informations, comme le travail de Jérôme, circulent au sein du petit groupe d’intellectuels romains, orgnisé en réseau. Jérôme autorise, ou non, à lire ses lettres à d’autres, comme celle, laudative, adressée à Marcella sur la vie d’Asella73. Il lui arrive même de demander de diffuser ses courriers : il prie Paula de transmettre à Marcella un exemplaire de sa missive sur le sens des lettres de l’alphabet hébreu74 ; parfois, il divulgue lui même ses propres lettres : il envoie à Marcella deux lettres qu’il a écrites à Paula et Eustochium75. Cette pratique vaut aussi pour les travaux de traduction et les commentaires exégétiques : Jérôme invite Pammachius à emprunter à sa cousine un exemplaire de sa traduction de Job sur l’hébreu ce qui autorise à penser que cette traduction est dédiée à Marcella76 ; il l’enjoint aussi à s’enquérir auprès de Domnion, s’il souhaite les lire, de « quelques-uns des mémoires sur les douze petits prophètes » qu’il lui a envoyés – c’est-à-dire certains des commentaires de la première série (Sur Nahum, Sophonie, Aggée, Michée, dédiés à Paula et Eustochium, Sur Habacuc, dédié à Chromace d’Aquilée, de 392-393) –, et de sa traduction de « Samuel et

et maxime prophetas intellegere, et interpretum uitio, quae apud suos purissimo cursu orationis labuntur, apud nos scatere uitiis. » 72  Pr. Iob (Heb.), 1 (SC 592, p.  394, l.  18-21 ; 2 (p.  396, l.  5-9) ; 4 (p.  400, l.  1-p.  402, l.  17) ; Pr. Is. 2 (p.  434, l.  1-6) ; Pr. Ier. 1 (p.  438, l.  1-4) ; Pr. Ez. 1 (p. 446, l.  9-12) ; Pr. Dan. 3 (p. 454, l. 1) ; Pr. Proph. 1 (p. 466, l. 1-7). 73  Hier. Ep. 24, 1 à Marcella (CUF 2, p.  11, l.  4-6  = CSEL 54, p.  214, l.  13-15) : « Igitur Asellae nostrae uita breuiter explicanda est, cui quaeso ne hanc epistulam legas – grauatur quippe laudibus suis – […]. » 74  Hier. Ep. 30, 14 à Paula (CUF 2, p.  85, l.  19-20  = CSEL 54, p.  249, l.  4-5) : « Exemplar epistulae, si accipere uoluerit φιλοπονωτάτη nostra Marcella, tribuito. » 75  Hier. Ep. 32, 1 à Marcella (CUF 2, p.  38, l.  10-14  = CSEL 54, p.  252, l.  15-19) : « duas epistulas [Ep. 30 et 31 ?], quas ad sororem tuam Paulam eiusque pignus Eustochium miseram, huic sermunculo adnexui, ut dum illa legis et in his aliquid doctrinae pariter ac leporis inueneris, putes tibi quoque scripta esse quae scripta sunt. » 76 Hier., Ep. 48, 4 (CUF 2, p. 118, l. 5-22 = CSEL 54, p. 349, l. 10-19) ; voir SC 592, p. 184-185 et 195.

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Malachim »77, dédiée à Paula et Eustochium, en 391-39278. Ainsi Marcella, comme Domnion, sont dépositaires des ouvrages de Jérôme à Rome : ce sont eux en effet que Jérôme recommande à Désidérius79 pour obtenir les livres qui l’intéressent et qui lui manquent 80. Les deux cousins ne se bornent pas à lire ou à faire circuler les travaux de Jérôme. Ils le poussent tous deux au travail, en ἐργοδιῶκται avisés et intéressés. À  Rome, avec Marcella et les « dames de l’Aventin », Jérôme travaille presque comme lors d’un « séminaire » moderne, avec une réflexion collective menée en particulier sur les Psaumes, dont témoignent les Ep. 23 et 25 à Marcella81. Les remarques, interrogations et objections multiples de sa discipula sur la traduction de l’hébreu ou l’exégèse contraignent Jérôme à approfondir des questions souvent difficiles de l’Ancien Testament, et à peaufiner sa méthode d’interprétation des Écritures en lisant de plus près ses sources, notamment Origène 82 . La plupart de ses réponses portent sur des questions exégétiques, en particulier les Ep. 25 (sur les « dix noms » de Dieu chez les Hébreux et leur traduction), 26 (sur les mots hébreux transposés, ou mieux translittérés, en latin), 28 (sur le diapsalma), 29 (sur le sens des mots ephod bad), 34 (sur le sens de panis doloris dans le Ps. 126, 2)83, 37 (sur les diverses significations du mot tharsis) évoquée 77 Hier.,

Ep. 48, 4 (CUF 2, p. 118, l. 5-22 = CSEL 54, p. 349, l. 10-19). SC 592, p. 97, 182-184, 195. 79  Il n’est pas sûr que le correspondant de Jérôme (Ep. 47) ou encore le Désidérius qui a accompli un pèlerinage (Ep. 72, 5) soient à identifier avec le dédicataire de la préface au Pentateuque. Voir SC 592, p. 192-193. 80 Hier., Ep. 47, 3 (CUF 2, p.  115, l.  23-29, en part. l.  26-29  = CSEL  54, p.  346, l.  13-16) : « Quodsi exemplaria libuerit mutuari, uel a sancta Marcella quae manet in Aventino, uel a Loth temporis nostri Domnione uiro sanctissimo accipere poteris ». Voir Y.-M.  Duval, L’affaire Jovinien : d’une crise de la société romaine à une crise de la pensée chrétienne à la fin du ive et au début du ve siècle, Rome, 2003, p. 40, n. 95. 81  Hier. Ep. 23, 1 (CUF 2, p.  8, l.  4-16  = CSEL 54, p.  211, l.  7-p.  212, l.  3) : étude des Psaumes 71 et 72 ; 25, 1 (CUF 2, p.  13, l.  19-26  = CSEL 54, p.  218, l. 4-12) : étude du Ps 90, 1. 82  Voir Canellis, «  Les premières lettres exégétiques de saint Jérôme », p.  378-383. 83  CUF 2, p.  13-16 ; p.  19-30 ; p.  44-48  = CSEL  54, p.  218-223, p.  227-242, p. 259-264 ; sur ces lettres, voir Canellis, « Les premières lettres exégétiques de saint Jérôme », p. 367, 370, 371-373, 376. 78 

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dans le Commentaire sur Jonas dédié à Chromace d’Aquilée (396) 84 – lettres auxquelles s’ajoute l’Ep. 59 de c. 394-397, étudiant cinq problèmes du Nouveau Testament 85 –, ou encore sur des questions plus spécifiquement théologiques comme les Ep. 41 (concernant des textes de l’Évangile de Jean, regroupés par un sectateur de l’hérétique Montan) 86 et 42 (sur le blasphème contre le Saint-Esprit qui est irrémissible) 87. De l’aveu même de Jérôme, l’action de Marcella, quand il est à Rome, dépasse celle d’une « surveillante des travaux » puisqu’elle est “non pas tant une disciple qu’un juge”88. Plus tard, elle exhorte et encourage Jérôme à écrire et poursuivre son explication des Épîtres de Paul (été-automne 386). Même si elle n’en est pas la dédicataire, son nom est pourtant souvent associé à ceux de Paula et d’Eustochium auxquelles sont dédiés les Commentaires successifs sur l’Épître à Philémon, les Épîtres aux Galates et aux Éphésiens, et l’Épître à Tite89. 84  CUF 2, p. 65-67 = CSEL 54, p. 286-289 ; cf. In Ion. 1, 3 a (éd. Y.-M. Duval, SC 323, Paris, 1985, p. 174, l.  71-72 et n. ad loc). 85  CUF 3, p. 85-90  = CSEL 54, p. 541-547. 86  CUF 2, p. 87-90  = CSEL 54, p. 311-314. 87  CUF 2, p. 91-92 = CSEL 54, p. 315-317. 88 Hier., In Gal. 1, Pr. (CCSL 77 A, p.  5, l.  15-p.  6, l.  21, en part. l.  19-21) : « cum Romae essem, numquam tam festina me uidit ut non de Scripturis aliquid interrogaret. […]  sed examinabat omnia et sagaci mente uniuersa pensabat ut me sentirem non tam discipulam habere quam iudicem. » 89  Hier., In Gal., Pr. (CCSL 77A, p.  5, l.  2-11) : « Pauci admodum dies sunt quod epistulam Pauli ad Philemonem interpretatus ad Galatas transcenderam multis retrorsum in medio praetermissis, et ecce subito litterae mihi de Vrbe allatae sunt nuntiantes et Albinam, uenerabilem anum, praesentiae Domini redditam et sanctam Marcellam, matris contubernio destitutam, magis nunc uestrum, o Paula et Eustochium, flagitare solacium et, quia hoc interim fieri non potest propter grandia maris in medio spatia atque terrarum, repente uulnus impressum saltem Scripturarum uelle curare medicamine. » ; In Eph. 1, Pr. (PL 26, 1845, col.  439-440) : « Quamobrem obsecro tam uos quae in praesentiarum estis, quam sanctam Marcellam, unicum uiduitatis exemplar, ne facile maledicis et inuidis opuscula mea tradatis : neque detis sanctum canibus, et margaritas mittatis ante porcos. » ; 2, Pr. (PL 26, col.  476-477) : « Non quod haec dignetur legere doctorum senatus, et bibliothecis ueterum ascribere : sed quod sancta Marcella idipsum fieri per epistolas flagitet. » ; 3, Pr. (PL 26, col.  513-514) : « Nunc ergo quoniam orationum uestrarum et sanctae Marcellae fultus auxilio, tertium, id est extremum, in eamdem epistolam dicto librum, iustum mihi uidetur, ut nominis quoque ipsius etymologiam cum sensu quem supra exposui, congruere doceam. » ; voir P.  Laurence,

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Malgré son influence décisive sur les travaux exégétiques de Jérôme, Marcella n’est la dédicataire d’aucun commentaire suivi de Jérôme, hormis du Commentaire sur Daniel qui lui est dédié en même temps qu’à son cousin. Inversement Pammachius est l’unique dédicataire de plusieurs commentaires : Sur Abdias (396), Sur Osée, Sur Joël et Sur Amos (406). Écrit la même année que le Sur Abdias, le Sur Jonas dédié sciemment à Chromace, mécontent de l’attitude de Jérôme dans les démêlés avec Jean de Jérusalem, a également été rédigé à l’instigation de Pammachius, comme l’affirme le Sur Amos90. Jérôme insiste souvent, sauf dans l’In Abdiam, sur la demande expresse de Pammachius portant sur la rédaction de ces commentaires. De fait, la préface à la traduction du livre de Josué (404-405/406) résonne déjà comme une promesse, sinon un engagement vis-à-vis de lui91. Jérôme s’attèle donc à la tâche maintes fois réclamée par Pammachius92 , et promise aupa« Marcella, Jérôme et Origène », Revue d’études augustiniennes et patristiques, 42 (1996), p. 267-293 (réédité dans Le monachisme féminin antique : idéal hiéronymien et réalité historique, Leuven, 2010, p. 243-272, en part. p. 255). 90  Hier., In Am. 3, Pr. (CCSL 76, p.  300, l.  42-43) : « tertio post longi temporis silentium, Abdiam et Ionam tibi imperanti edisserui ». Pour l’explication de ce passage voir P.  Nautin, « Études de chronologie hiéronymienne (393397) », Revue d’études augustiniennes et patristiques, 20 (1974), p.  251-284, en part. p. 270-272 ; Y.-M. Duval, « Chromace et Jérôme » dans Chromatius episcopus (388-1998) (= Antichità Altoadriatiche, 34), Udine, 1989, p.  151-183, en part. p. 168 : Jérôme « ne peut s’aliéner l’estime de l’évêque d’Aquilée et cette dédicace est un moyen de rappeler son allégeance, à un moment où il est dans une situation inconfortable vis-à-vis de Jean de Jérusalem. » 91  Hier., Pr. Ios. 3 (SC 592, p.  320, l.  3-8) : «   decreuimus dum spiritus hos regit artus Prophetarum explanationi incumbere et omissum iam diu opus quodam postliminio repetere, praesertim cum et admirabilis sanctusque uir Pammachius hoc idem litteris flagitet et nos ad patriam festinantes mortiferos Sirenarum cantus surda debeamus aure transire. » 92  Hier., In Os. 2, Pr. 3, Pr. : « tu autem, Pammachi, qui nos facere praecepisti hoc, necesse est ut fautor sis imperii tui, et Amafinios ac Rabirios nostri temporis, qui de Graecis bonis, Latina faciunt non bona ; et homines eloquentissimos, ipsi elingues transferunt, euangelico calces pede ; uiperamque et scorpium iuxta fabulas poetarum, aduras cauterio, solea conteras ; et scylleos canes ac mortifera carmina sirenarum surda aure pertranseas ; ut pariter audire et nosse ualeamus quid uaticinetur Osee propheta, in cuius explanationem secundum dictabimus librum. » ; « Non ignoro, Pammachi, difficillimum me duodecim prophetarum opusculum cudere, certe intermissum a Latinis, et quod magis temeritatem nostram possit arguere, quam scientiam prodere.

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ravant à Paula (†  26 janvier 404)93. Au cours de ce labeur, avec souvent le souvenir ému de la défunte, Pammachius est fréquemment associé à Eustochium, qui a pris le relais de sa mère dans le monastère de Bethléem ; bien que la « vierge du Christ »94 – ainsi que Paula, pour le Livre 18, l’ultime – soit la dédicataire de tous les livres de son Commentaire sur Isaïe (407/408-410/411), Jérôme n’en honore pas moins, pareillement et conjointement, la mère et le « frère » d’Eustochium en s’aquittant ainsi de sa dette tant scientifique qu’amicale95. Ces nombreux travaux, nourris d’une culture Sed quia tibi hortanti, immo imperanti, negare nihil possumus, et pro efferentium uiribus in gazophylacium Dei, ultorum diuitias duo mulieris pauperis aera superarunt. » (CCSL 76, p.  55, l.  180-187 ; p.  108, l.  131) ; In Am. 3, Pr. : « tertio post longi temporis silentium, Abdiam et Ionam tibi imperanti edisserui. […]  Statimque recurrens ad principium uoluminis, Osee et Ioel, et Amos, tibi negare non potui. » (CCSL 76, p. 300, l. 42-43 ; l.  47-48). 93  Hier., In Ioel, Pr. (CCSL 76, p. 160, l. 39-45) : « tu comes itineris et excantator uenenatorum morsuum, spiritalem nobis ψυλλέα exhibe ; quodque sanctae ac uenerabili Paulae parenti tuae polliciti sumus, pius haeres suscipe ; et quicquid uel ingenio uel doctrina minus tua exspectatione possumus, amici fauore sustenta, nec in nobis uires consideres, uel uoluntatem. » ; In Am. 1, 1 (CCSL 76, p. 214, l. 87-92) : « Illud breuiter admonens, explanationem et huius et Osee et Zachariae prophetarum, me et aliis quidem sanctis uiris, sed praecipue sanctae et uenerabilis memoriae parenti tuae Paulae, dum uiueret, promisisse. Nec multum errare in sponsionis fide, si quod matri pollicitus sum, reddam filio. » 94  Voir par ex. Hier., In Es. 2, Pr. (CCSL 73, p. 41, l. 7), 3, Pr. (p. 83, l. 5). 95  Hier., In Es. 1, Pr. (CCSL 73, p. 1, l. 1-8) : « Expletis longo uix tempore in duodecim prophetas uiginti explanationum libris et in Danielem commentariis, cogis me, uirgo Christi Eustochium, transire ad Esaiam ; et quod sanctae matri tuae Paulae, dum uiueret, pollicitus sum, tibi reddere. Quod quidem et eruditissimo uiro fratri tuo Pammachio promisisse me memini ; cumque in affectu par sis, uincis praesentia. Itaque et tibi et illi per te reddo quod debeo, oboediens Christi praeceptis  […] » ; 10, Pr. (p.  396, l.  14-p.  397, l.  18) : « Cuius naeniae et lugubres cantilenae necdum mihi proditae sunt, et idcirco dilata responsio ; magisque oboediendum tibi est, et sancto atque eruditissimo uiro fratri tuo Pammachio, qui insatiabili studio me per litteras cogit, expleto Esaia, transire ad Hiezechiel […] » ; 18, Pr. (CCSL 73 A, p. 740, l. 1-9) : « Duodeuicesimus in Esaiam, immo extremus liber, tuo, o filia Eustochium, et sanctae matris tuae Paulae nomini dedicatur, ut quas pari honore suspexi, aequa commemoratione nunc recolam. Praesertim cum et illa dum uiueret, hoc opus tecum crebrius postularit, et uir eruditissimus frater tuus Pammachius et tunc et postea frequentibus scriptis cogere non destiterit, mihique et praesentium amicorum et absentium, uirorumque ac feminarum in Christo dormientium eadem religio sit, id est, animorum caritas, non corporum. » ;

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immense, comme l’ascèse qu’il pratique et encourage, ne peuvent qu’attirer à Jérôme l’incompréhension, la jalousie, et les critiques de ses contemporains. Au cœur des controverses, à Rome, ses amis le défendent, surtout Pammachius et Marcella. 3. Des défenseurs dynamiques Les exhortations redoublées à l’ascèse, en particulier à la monogamie – dont Marcella, « modèle unique de viduité »96, est une figure emblématique97 –, au mariage continent et à la virginité consacrée, prônée à Rome déjà, dans le Contre Helvidius puis dans l’Épître 22 (= De uirginitate seruanda), ont attisé l’animosité contre Jérôme, accrue sans doute par la mort prématurée d’une des filles de Paula, Blésilla, « après six mois de mariage et six mois d’un veuvage ascétique » (en 384)98. Ajoutées à la disparition de Damase (†  11 décembre 384) et aux calomnies diverses, ces critiques ont poussé Jérôme à quitter Rome pour Bethléem, d’où, directeur spirituel sollicité depuis les confins de l’Empire, il continue à dispenser ses conseils aux femmes, notamment. Ce contexte de crise de la société aristocratique romaine, tant païenne que chrétienne a favorisé l’activité et la propagation des thèses de Jovinien, portées à la connaissance de Sirice par Pammachius99. Mais c’est vraisemblablement, comme l’a démontré Y.-M.  Duval, moins Pammachius que Marcella et Domnion, voir également ce souvenir en 17, 60 (CCSL 73 A, p.  697, l.  43-p.  698, l.  49) : « Denique sanctae memoriae mater tua Paula fraterque Pammachius, per foramen acus, hoc est per arctam et angustam uiam quae ducit ad uitam, transierunt ad regna caelorum, latam uiam cum sarcinis relinquentes, quae ducit ad Tartarum. Immo quidquid habebant, in Domini dona portarunt, implentes illud quod scriptum est : redemptio animae uiri, propriae diuitiae. » 96  Hier., In Eph. 1, Pr. (PL 26, 1845, col. 439-440). 97  Avec une pointe humoristique, elle éconduit Naeratius Cerealis, issu d’une grande famille italienne alliée à la maison constantinienne, pour se consacrer à la « vie parfaite » (Ep. 127, 2, CUF 7, p.  137, l.  19-p.  138, l.  4  = CSEL  56/1, p.  146, l.  4-16) ; voir A.  Chastagnol, Les fastes de la préfecture de Rome au Bas-Empire, Paris, 1962, p.  135-139 ; Letsch-Brunner, Marcella, Discipula et Magistra, p. 29-34. 98  Duval, L’affaire Jovinien, p. 27. 99  Hier., Ep. 66, 6 (CUF 3, p.  172, l.  7-10 ; 22-25  = CSEL  54, p.  654, l.  1-4 ; 14-17) ; voir Duval, L’affaire Jovinien, p.  39-40. Jovinien sera condamné par Sirice et Ambroise de Milan.

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dépositaires alors des ouvrages hiéronymiens à Rome, qui « ont dû alerter Jérôme et lui demander d’intervenir comme il l’avait fait contre Helvidius »100, ainsi muselé101 ; toutefois, c’est bien « Pammachius qui, comme il l’annoncera à Jérôme, arrêtera la diffusion du pamphlet, dès que celui-ci aura commencé à soulever des tempêtes »102 . Dès lors, secondé et/ou stimulé par sa cousine, Pammachius se révèle être « dès 393, le porte-drapeau des intérêts de Jérôme et de l’ascétisme à Rome. »103 Dans l’Apologie (= Ep. 49) qu’il adresse à Pammachius sur les passages litigieux du Contre Jovinien, Jérôme se réclame de l’autorité de Damase et d’Ambroise de Milan pour défendre son point de vue104 ; il reprend et commente quarante passages plus ou moins longs du Livre 1105, choquants pour la haute noblesse 100 

Duval, L’affaire Jovinien, p. 41. Hier., Ep. 49, 18 (CUF 2, p. 145, l. 10-16 = CSEL 54, p. 382, l. 1-7) ; voir Duval, L’affaire Jovinien, p.  33-34 ; p.  97 et n.  2 : Damase n’a pas condamné formellement Helvidius, alors que Jovinien le sera par Sirice. 102  Duval, L’affaire Jovinien, p.  40 ; voir Ep. 48, 2 (CUF 2, p.  116, l.  25-p.  117, l.  14, en part. l.  25-29  = CSEL  54, p.  347, l.  13-16) : « De opusculis meis contra Iouinianum, quod et prudenter et amanter feceris exemplaria subtrahendo optime noui. Sed nihil profuit ista diligentia, cum aliquanti ex urbe uenientes mihi eadem lectitarint quae se Romae excepisse referebant. » 103  Duval, L’affaire Jovinien, p. 40, n. 89. 104  Hier., Ep. 49, 18 (CUF 2, p. 145, l. 12-20  = CSEL 54, p. 382, l. 1-11). 105  Hier., Ep. 49, 2 (CUF 2, p.  120, l.  23-p.  122, l.  2  = CSEL  54, p.  352, l.  17-p.  354, l.  9), cf.  Iouin. 1, 3 (PL 23, 1845, col.  213-214) ; 49, 3 (p.  122, l.  18-22  = CSEL  54, p.  354, l.  22-p.  355, l.  2), cf.  Iouin. 1, 4 (col.  215) ; 49, 4 (p.  123, l.  1-8  = CSEL  54, p.  355, l.  10-17), cf.  Iouin. 1, 7 (col.  219-220) ; 49, 4 (p.  123, l.  14-p.  124, l.  8  = CSEL  54, p.  356, l.  4-p.  357, l.  4), cf.  Iouin. 1, 8 (col.  221-222) ; 49, 5 (p.  124, l.  12-14  = CSEL  54, p.  357, l.  7-9), cf.  Iouin. 1, 8 (col.  222) ; 49, 5 (p.  124, l.  23-27  = CSEL  54, p.  357, l.  17-p.  358, l.  3), cf.  Iouin. 1, 10 (col.  223) ; 49, 6 (p.  125, l.  15-24  = CSEL  54, p.  358, l.  12-22), cf.  Iouin. 1, 11 (col.  225) ; 49, 6 (p.  125, l.  25-p.  126, l.  8  = CSEL  54, p.  358, l. 23-p. 359, l. 10), cf. Iouin. 1, 11 (col. 226) ; 49, 7 (p. 126, l. 14-19 = CSEL 54, p.  359, l.  15-21), cf.  Iouin. 1, 12 (col.  227) ; 49, 7 (p.  127, l.  1-6  = CSEL  54, p.  360, l.  6-11), cf.  Iouin. 1, 12 (col.  229) ; 49, 7 (p.  127, l.  8-17  = CSEL  54, p.  360, l.  13-21), cf.  Iouin. 1, 13 (col.  231) ; 49, 7 (p.  127, l.  20-25  = CSEL  54, p.  361, l.  1-6) cf.  Iouin. 1, 13 (col.  232) ; 49, 8 (p.  127, l.  26-p.  128, l.  4  = CSEL  54, p.  361, l.  7-14), cf.  Iouin. 1, 14 (col.  232) ; 49, 8 (p.  128, l.  15-28  = CSEL  54, p.  361, l.  23-p.  362, l.  14), cf.  Iouin. 1, 14 (col.  232-233) ; 49, 8 (p. 129, l. 2-9 = CSEL 54, p. 361, l. 23-p. 362, l. 14), cf. Iouin. 1, 14 (col. 233) ; 49, 8 (p.  129, l.  12-13  = CSEL  54, p.  362, l.  16-p.  363, l.  2), cf.  Iouin. 1, 15 (col.  233, B14-15) ; 49, 8 (p.  129, l.  16-21  = CSEL  54, p.  363, l.  7-12) et 49, 101 

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romaine, en inscrivant l’argumentation du Contre Jovinien dans le prolongement du Contre Helvidius et de l’Ep. 22106, composés une dizaine d’années plus tôt107 ; Jérôme précise qu’il lui est reproché, dans le Contre Jovinien, de s’être montré « excessif, soit en louant les vierges, soit en raillant les femmes mariées »108. S’il résume et reformule une fois sa démonstration dans cette Apologie109, il se cite néanmoins avec une certaine exactitude, sauf en un passage où il atténue sa violente assimilation de la virginité au froment, du mariage à l’orge et de la fornication à la bouse de vache110, en citant des passages du De uiduis et en évoquant le De uirginibus

9 (p.  129, l.  23-25 ; 27, 8  = CSEL  54, p.  363, l.  14-15 ; 18-19), cf.  Iouin. 1, 15 (col.  234) ; 49, 9 (p.  130, l.  7-11  = CSEL  54, p.  364, l.  4-8), cf.  Iouin. 1, 23 (col.  242) ; 49, 9 (p.  130, l.  17-22  = CSEL  54, p.  364, l.  13-18), cf.  Iouin. 1, 33 (col.  256) ; 49, 10 (p.  130, l.  25 (24)-29  = CSEL  54, p.  364, l.  21-p.  365, l.  4), cf. Iouin. 1, 37 (col. 264) ; 49, 10 (p. 131, l. 10-15 = CSEL 54, p. 365, l. 12-18), cf.  Iouin. 1, 40 (col.  269) ; 49, 11 (p.  131, l.  25-p.  132, l.  9  = CSEL  54, p.  366, l.  3-16), cf.  Iouin. 1, 40 (col.  269-270) ; 49, 14 (p.  136, l.  9-13  = CSEL  54, p.  371, l.  12-15), cf.  Iouin. 1, 7 (col.  218) ; 49, 14 (p.  136, l.  25-p.  137, l.  1  = CSEL 54, p. 372, l. 4-7), cf. Iouin. 1, 7 (col. 219) ; 49, 14 (p. 138, l. 2-5 = CSEL 54, p.  373, l.  13-19), cf.  Iouin. 1, 7 (col.  219, A5-8) ; 49, 15 (p.  140, l.  5-12 et l.  21-23  = CSEL 54, p.  376, l.  4-11 et 20-21), cf.  Iouin. 1, 7 (col.  220) ; 49, 15 (p.  140, l.  27 sq. : résumé et reformulation du passage  =  CSEL  54, p.  377, l.  1  sq.), cf.  Iouin 1, 20 (col.  238) ; 49, 16 (p.  141, l.  26-p.  142, l.  11 ; l.  13-14 ; 16-18 ; 19-20 ; 20-21 ; 22-23  = CSEL  54, p.  378, l.  5-19 ; p.  378, l.  22-p.  379, l. 4 ; p. 379, l. 5-7), cf. Iouin. 1, 8 (col. 221) ; 49, 17 (p. 143, l. 4-18 = CSEL 54, p.  379, l.  12-p.  380, l.  4), cf.  Iouin. 1, 9 (col.  222) ; 49, 17 (p.  143, l.  20-25  = CSEL  54, p.  380, l.  6-10), cf.  Iouin. 1, 9 (col.  223) ; 49, 18 (p.  145, l.  1-6  = CSEL  54, p.  381, l.  19-24), cf.  Iouin. 1, 13 (col.  229) ; 49, 18 (p.  146, l.  1-3 et l.  4-7  = CSEL  54, p.  382, l.  17-22), cf.  Iouin. 1, 14 (col.  233) ; 49, 18 (p.  146, l.  12-16  = CSEL  54, p.  383, l.  3-7), cf.  Iouin. 1, 15 (col.  234) ; 49, 19 (p.  146, l. 23-27 = CSEL 54, p. 383, l. 12-17), cf. Iouin. 1, 16 (col. 236). 106  Duval, L’affaire Jovinien, p. 32. 107  Ep. 49, 18 (CUF 2, p. 145, l. 10-18 = CSEL 54, p. 382, l. 1-10). 108  Ep. 49, 2 (CUF 2, p. 119, l. 18-23 = CSEL 54, p. 351, l. 9-13) : « Reprehendunt in me quidam, quod in libris quos aduersum Iouinianum scripsi nimius fuerim uel in laude uirginum uel in suggillatione nuptarum, et aiunt condemnationem quodammodo esse matrimonium, in tantum pudicitiam praedicari ut nulla posse uideatur inter uxorem et uirginem conparatio derelinqui. » 109  Ep. 49, 15 (CUF 2, p. 140, l. 27 sq. = CSEL 54, p. 377, l. 1 sq.), cf. Iouin 1, 20 (col. 238). 110  Ep. 49, 14 (CUF 2, p. 138, l. 2-5 = CSEL 54, p. 373, l. 9-13), cf. Iouin. 1, 7 (col. 219, A5-8). Ambroise n’est pas cité dans le Contre Jovinien I.

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d’Ambroise111. De telles autorités de l’épiscopat orthodoxe, spirituelles et ascétiques, ne pouvaient que renforcer la sympathie de Pammachius, si influent à Rome, et son adhésion à cet ascétisme auquel il allait se convertir définitivement, dans son domaine du Mont Caelius, après la disparition de son épouse112 . Jointe à celle de Marcella, l’action de Pammachius est plus manifeste encore dans la lutte contre une autre hérésie : l’origénisme et ses multiples ramifications. Sans entrer dans le détail et les rebondissements des deux phases de la « controverse origéniste »113, il est clair que les liens de Jérôme et de ses deux amis se sont ressérés face à l’adversité commune, en particulier le puissant clan de Rufin et de Mélanie l’Ancienne, soutenu par l’évêque Jean de Jérusalem. Les aléas de cette crise, dans laquelle Jérôme se défend – comme il peut – d’être origéniste, peuvent être en partie suivis grâce aux dédicaces d’ouvrages et à la correspondance hiéronymiennes114. Dédié à Pammachius, l’In Abdiam de 396 se présente comme une retractatio de Jérôme face à ses erreurs de jeunesse, comme un reniement de ce premier Commentaire sur Abdias (perdu) entièrement allégorique et à la gloire du maître alexandrin, dont un jeune homme (fictif ?) est venu lui faire l’éloge115.

111  Ep. 49, 14 (CUF 2, p.  138, l.  14-p.  139, l.  11 ; 25  = CSEL  54, p.  374, l. 6-p. 375, l. 8). 112  Duval, L’affaire Jovinien, p. 41, n. 96. 113  La controverse a commencé en Palestine où Jérôme s’est opposé à l’évêque Jean de Jérusalem et à Rufin d’Aquilée entre 393 et 397, puis s’est étendue aux autres Églises entre 397 et 402, suite, notamment, au retour de Rufin à Rome au printemps 397 et à ses traductions d’œuvres d’Origène ou à ses écrits défendant ce dernier. Voir Jérôme, Apologie contre Rufin, éd. P. Lardet, SC 303, Paris, 1983, p. 40*-75*. 114  Le versant rufinien de la crise est ici laissé de côté ; les ouvrages de Rufin sont aussi très instructifs ; la teneur a été mise à profit par P.  Lardet pour son Contre Rufin et par Y.-M.  Duval dans « Le Liber Hieronymi ad Gaudentium : Rufin d’Aquilée, Gaudence de Brescia et Eusèbe de Crémone », Revue Bénédictine, 97 (1987), p. 163-186, auxquels nous renvoyons. 115  Hier., In Abd., Pr. (CCSL 76, p. 349, l. 23-p. 350, l. 43). Voir A. Canellis, « L’art de la consequentia dans l’In Abdiam de saint Jérôme », Actes du colloque international Manifestes littéraires dans la latinité tardive. Poétique et rhétorique, Université Paris  IV Sorbonne, 23-24 mars 2007, éd. par P.  Galand-Hallyn & V.  Zarini, Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 188, Paris, 2009, p. 187-204.

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Également dédié à Pammachius et rédigé à sa demande116, le Contre Jean de Jérusalem évoque non seulement les démêlés de Jean avec Épiphane et l’envoyé de Théophile d’Alexandrie – qui ont éclaboussé Jérôme et son frère Paulinien –, mais surtout les problèmes doctrinaux suscités par les affirmations erronées d’Origène, auxquels Jean a répondu de façon fuyante117. À  la demande de Pammachius et d’Océanus (Ep. 83) auxquels il répond (Ep. 84), ou plutôt sur « ordre » de Pammachius, comme il l’écrit à Paulin, futur évêque de Nole, Jérôme traduit le Περὶ Ἀρχῶν d’Origène, après la traduction expurgée de Rufin, pour en prouver les erreurs doctrinales par sa traduction littérale118. Il insiste d’ailleurs dans les deux livres de son Apologie contre Rufin, dédiés à Pammachius et à Marcella (401), sur la contrainte qu’il a subie, de traduire

116 Hier., Iohan. 1 (CCSL 79 A, p.  5, l.  11-p.  12, l.  18) : « Nosti, Pammachi, nosti me ad  hoc opus non inimicitiis, non gloriae cupiditate descendere, sed prouocatum litteris tuis ex ardore fidei, ac uelle, si fieri posset, omnes id ipsum sapere, nec impatientiae ac temeritatis posse reprehendi, qui post triennium loquor. Denique, nisi ad apologiam (= l’Apologie adressée par Jean de Jérusalem à Théophile d’Alexandrie), de qua nunc scribere institui, multorum animos diceres perturbatos, et in utramque partem fluctuare sententiam, decreueram in coepto silentio permanere. » 117  Pour une synthèse, voir A.  Canellis, « Saint Jérôme et les évêques de son temps » (XXXIIème colloque international organisé par le laboratoire HALMA-IPEL-UMR 8164, 20-22 novembre 2008 : L’étude des correspondances dans le monde romain de l’Antiquité classique à l’Antiquité tardive : permanences et mutations, 2010 (Ceges, Université Charles-de-Gaulle–Lille 3, collection UL3), p. 53-70, en part. p. 67-68. 118  Hier., Ep. 83 de Pammachius et d’Océanus (CUF 4, p.  124, l.  23-26  = CSEL  55, p.  120, l.  7-9) : « […] profuturum opus digneris inpendere, ut supra dictum librum Origenis ad fidem, quemadmodum ab ipso auctore editus est, tuo sermone manifestes. » ; Ep. 84, 12 (CUF 4, p.  138, l.  31-p.  139, l.  3  = CSEL  55, p.  134, l.  16-19) : « Quid autem laboris in libris transferendis Περὶ Ἀρχῶν sustinuerim, uestro iudicio derelinquo ; dum et mutare quippiam de Graeco, non est uertentis sed euertentis ; et eadem ad uerbum exprimere, nequaquam eius qui seruare uelit eloquii uenustatem. » ; 85, 3 (CUF 4, p. 139, l.  26-p.  140, l.  8  = CSEL  55, p.  136, l.  14-20) : « Primae in libris Περὶ Ἀρχῶν, quos nuper, Pammachio nostro iubente, interpretatus sum, Origenes fortissime respondit. […]  Et quidem quamuis mei amantissimi et egregii uiri Pammachii, tamen unius uoluntatem in tempus aliud distulissem, nisi omnis paene fraternitas de Vrbe eadem postulasset, adserens multos periclitari et peruersis dogmatibus adquiescere. » : cette traduction retardera la rédaction du Commentaire sur Daniel que Jérôme a promis à Paulin.

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cet ouvrage « incompatible avec la foi de l’Église »119, si pernicieux que Pammachius lui-même, après sa lecture, finit par l’« enfermer dans son secrétaire » pour le retirer de la circulation120. Dans ce contexte se situe l’envoi par Jérôme d’une lettre pascale de Théophile (402) contre l’origénisme et l’apollinarisme (Ep. 98), à Marcella et Pammachius avec un mot d’accompagnement (Ep. 97)121. Quant aux commentaires dédiés à Pammachius en 406, ils sont émaillés d’allusions polémiques à Rufin122 . Pour finir, l’In Danielem 119 Hier., Ruf. ; 1, 1 : « Et uestris et multorum litteris » (SC 303, p.  6, l.  1) ; 1, 6 (p.  18, l.  5-7) : « […] quare Περὶ Ἀρχῶν libros Origenis noxios et ecclesiasticae fidei repugnantes in Latinum sermonem uerterim. Ad quod breuis et succincta responsio est : Tuae me, frater Pammachi, et tuorum litterae conpulerunt, dicentes illos ab alio fraudulenter esse translatos et interpolata nonnulla, uel addita uel mutata. » Comme le précise P.  Lardet (L’Apologie de Jérôme contre Rufin, Un commentaire, Leyde, 1993, p.  21, n.  35c), « le topos n’est pas pure formalité ». 120  Hier., Ep. 124, 1 à Avitus (409) : « Ante annos circiter decem sanctus uir Pammachius ad me cuiusdam scidulas misit, quae Origenis Περὶ Ἀρχῶν interpretata uolumina continerent, immo uitiata, hoc magnopere postulans, ut Graecam ueritatem seruaret Latina translatio et in utramque partem, seu bene seu male dixisset ille, qui scripsit, absque interpretis patrocinio Romana lingua cognosceret. Feci ut uoluit, misique ei libros, quos cum legisset, exhorruit, et recludens scrinio, ne prolati in uulgus, multorum animos uulnerarent. » Voir Duval, « Le Liber Hieronymi ad Gaudentium : Rufin d’Aquilée, Gaudence de Brescia et Eusèbe de Crémone », p.  169-170. Comble de l’ironie, le Péri Archôn nous est parvenu dans la traduction de Rufin, non de Jérôme ! 121  La lettre pascale de Théophile (Ep. 96) de 401 est parvenue sans lettre d’accompagnement de Jérôme à ses amis ou à Théophile ; la lettre pascale de l’année 404 (Ep. 100) est sans lettre d’accompagnement de Jérôme à ses amis, mais est associée à une lettre d’excuses de Jérôme à Théophile concernant son retard à lui répondre, dû à la maladie et au décès de Paula (Ep. 99). Sur la relation de Jérôme avec Théophile, voir Canellis, « Saint Jérôme et les évêques de son temps », p. 67-68. 122 Hier., In Os. 1, Pr. (CCSL 76, p.  5, l.  141-143) : « quos (= prédécesseurs) tamen ut simpliciter et non superbe – sicut quidam meorum amicorum semper insibilat – tuae prudentiae fatear, non in omnibus sum persecutus » ; 2, Pr. (p. 55, l. 181-185) : « et homines eloquentissimos, ipsi elingues transferunt, euangelico calces pede ; uiperamque et scorpium iuxta fabulas poetarum, aduras cauterio, solea conteras ; et Scylleos canes ac mortifera carmina sirenarum surda aure pertranseas » ; In Ioel, Pr. (p. 160, l. 39-40) : « Insurgat licet scorpio, et arcuato uulnere ferire conetur ». On retrouve la métaphore du « scorpion » dans l’In Esaiam 10, pr (CCSL 73, éd. M.  Adriaen, Turnhout 1963, p.  396, l.  11 sq.), mais surtout dans l’Ep. 127, 10 (p.  145, l.  17  = CSEL  56/1, p.  153, l.  20) quand Jérôme évoque la controverses origéniste : «  […] dum ostendit

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est dédié à Pammachius et Marcella, non pas au parent de Mélanie, Paulin, futur évêque de Nole, auquel il avait été promis123. Entraîné malgré lui dans cette interminable querelle, Jérôme réaffirme constamment son admiration pour l’exégèse d’Origène, non pour sa doctrine, et, dans cette conjoncture délétère, il est amené à défendre également ses propres traductions bibliques qui ne font pas l’unanimité124. Pendant que Jérôme écrit, à Bethléem, la « fraternité romaine »125 s’active à Rome pour soutenir sa cause. Alors que Sirice (†  26/11/399), peu favorable à Jérôme, ne se laisse pas convaincre par Marcella, de condamner Rufin et ses idées, Anastase, son successeur sur le siège épiscopal de Rome, est plus favorable au parti de Pammachius et de Marcella126. Déjà sensibilisée aux dangers des thèses origéniennes par la réponse de Jérôme à ses questions sur le Nouveau Testament (Ep. 59)127, Marcella reprend son combat contre les origénistes, et aux dires de Jérôme, emporté sans doute par son panégyrique, C’est elle qui fut à la base de la condamnation des hérétiques. […]  À l’origine de cette si glorieuse victoire, il y a Marcella128. multitudinem deceptorum, dum impia Περὶ Ἀρχῶν ingerit uolumina, quae emendata manu scorpii monstrabantur ». 123  Hier., Ep. 85, 3 (CUF 4, p. 140, l. 1-3 = CSEL 55, p. 136, l. 15-17) : « quo detentus opere (= traduction du Péri Archôn), inplere non potui quod tibi promiseram, et Danielem nostrum rursum conperendinaui. » 124  Dans le Contre Rufin (II, 25-33), il cite certains passages de ses préfaces aux traduction des livres de la Bible ; voir SC 303, p. 168-195 ; SC 592, p. 179. 125 Hier., Ep. 85, 3 : fraternitas de Vrbe (CUF 4, p.  140, l.  6  = CSEL 55, p. 136, l. 19). 126  Marcella était déjà intervenue auprès de Sirice, mais en vain, puisque Rufin avait obtenu une « lettre de communion ». Voir Duval, « Le Liber Hieronymi ad Gaudentium : Rufin d’Aquilée, Gaudence de Brescia et Eusèbe de Crémone », p.  169-170 ; P.  Laurence, « Marcella, Jérôme et Origène », Revue d’études augustiniennes et patristiques, 42 (1996), p.  267-293 (réédité dans Le monachisme féminin antique, en part. p. 266-267). Sur Anastase 1er (399-401), voir L. Duchesne, Liber Pontificalis, XLI, t. 1, 1886, p. 218-219. 127 Laurence, « Marcella, Jérôme et Origène », p. 267-293, en part. p. 260). 128 Hier., Ep. 127, 10 : « Damnationis hereticorum haec fuit principium. […] Huius tam gloriosae uictoriae origo Marcella est. » (CUF 7, p. 145, l. 2-3 = CSEL  56/1, p.  153, l.  16-23) ; traduction légèrement retouchée). Sur l’activité de Marcella, voir Laurence, « Marcella, Jérôme et Origène », p.  267-293, en part. p. 266-271.

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Si le rôle et l’activité de Marcella dans la condamnation des origénistes sont indéniables, ils méritent toutefois d’être nuancés puisqu’elle est peut-être mêlée à une affaire de falsification du texte d’Origène, si l’on en croit la dénonciation à mots à demi couverts de Rufin129. Quoi qu’il en soit, les interventions à Rome de Marcella et de Pammachius, avec le concours non négligeable d’Océanus, ont réduit Rufin au silence et endigué l’origénisme. Les thèses d’Origène sont ainsi condamnées avec intransigeance et sans ambiguïté dans la lettre d’Anastase à l’évêque de Milan Simplicien130. De Rome à Bethléem – avant de revenir à Rome à la fin du 13e siècle131 – Jérôme a fait un long périple parsemé de multiples tempêtes et avanies, durant lequel il s’est imposé vent debout comme une autorité en traduction, en exégèse, dans la pratique de l’ascétisme monacal et dans la lutte contre les hérésies. Mais ce parcours est assombri par la maladie de plus en plus agressive, les désillusions de plus en plus nombreuses, les deuils, et les trahisons : si Jérôme s’est rapproché de Pammachius et de Marcella, mais d’autres aussi au nombre desquels Damase, Paula et

129  À Milan, Eusèbe de Crémone, qui avait emporté une « liste de blasphèmes » repris d’Origène, fut confronté à Rufin ; il s’avéra que le texte, fourni par « une matrone » (quaedam matrona : Rufin, Ap. c. Hieronymum 1, 19, CCSL 20, p.  54, l.  41-46), comprenons Marcella, était interpolé. Voir Duval, « Le Liber Hieronymi ad Gaudentium : Rufin d’Aquilée, Gaudence de Brescia et Eusèbe de Crémone », p.  171-172 ; Laurence, « Marcella, Jérôme et Origène », p. 267-293, en part. p. 269-271. 130  Hier., Ep. 95 (CUF 4, p. 160-161 = CSEL 55, p. 157-158). 131  Il s’est éteint à Bethléem le 30 septembre 419 ou 420, et fut enseveli près de l’Église de la Nativité jusqu’au moment où ses reliques ont été transférées à Rome à la fin du 13e s. dans la basilique Sainte-Marie-Majeure ; ensuite elles se sont perdues. Aux côtés des évêques Ambroise de Milan et Augustin d’Hippone, ses contemporains, ainsi que du pape Grégoire  Ier le Grand (540-604), il reçoit du Pape Boniface  VIII, en 1295, le titre de docteur de l’Église (Voir E.  F., Rice Saint Jerome in the Renaissance, Baltimore–London, 1988, p.  33, 55-56 ; V.  Saxer, Sainte-Marie-Majeure, Une basilique de Rome dans l’histoire de la ville et de son église (ve-xiiie siècle), Rome, 2001 (collection de l’École Française de Rome 283), Chapitre 11 : « l’Hagiographie libérienne du 13ème s. : réalité et imaginaire ; II La translation de saint Jérôme » (texte intégral disponible en ligne le 7 août 2016 : http://books.openedition.org/efr/1108#tocfrom1n2), p. 25 sq.).

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Eustochium, il s’est éloigné de son ami d’enfance, Rufin, jusqu’à se réjouir de sa disparition132 . Ce sont ces rencontres, amitiés ou inimitiés, cette stimulation constante au travail et cette curiosité intellectuelle ambiante, ces soutiens et ces attaques qui ont nourri et enrichi l’œuvre de Jérôme, auquel la postérité rendra hommage, par exemple Giuseppe Brivio (1378-1457), ce Milanais de la Renaissance, docteur en droit canonique, qui a terminé sa belle carrière à Rome où il est enterré dans la Basilique Saint-Alexis133 : Tu as quitté Rome, tu t’es hâté uers les divins dogmes du Grec Grégoire, puis tu t’es rendu à l’école d’Apollinaire, ensuite, à celle de Didyme. Ainsi, toi-même, tu es devenu un immense théologien grâce à ce triple enseignement de la remarquable Sagesse. Solitaire errant, tu as gagné de uastes contrées, sauvages et désertes, dans lesquelles, en pleurant et en priant, tu as bien fait pénitence en menant pendant quatre ans une uie à l’étroit et sans ressources. Tu es uenu en la sainte Jérusalem revoir les lieux divins du Christ : là, bœuf dévot près de la crèche de Jésus, tu as décidé de mener à Bethléem une uie ascétique, en portant le cilice et le sac, et avec toi il y avait tes disciples, astres étincelants de ta sainte uie. C’est toi qui, au prix d’un travail immense, as traduit, en les débarrassant d’erreurs diverses, les deux Testaments, l’Ancien et le Nouveau, de la source sacrée de l’hébreu en latin ; or cette traduction est à présent reconnue comme vraie.

132 

Hier., In Ez. 1, Pr. (CCSL 75, p. 3, l. 20-22). Voir A.  Canellis, « Le saint Jérôme de Giuseppe Brivio : entre réalité et imaginaire », in Canistrum ficis plenum, Hommages à Bertrand Lançon, éd. par E.  Amato, P.  De Cicco & T.  Moreau, Revue des études tardo-antiques, 5  (2018), on line, p.  57-78 ; Ead., « Les Laudes sancti Hieronymi de Giuseppe Brivio : entre tradition et innovation » à paraître dans la revue Interférences, on line. 133 

Annexe : Tableau récapitulatif Pammachius  

 

Marcella Ep. 23 de Jérôme sur la mort de Léa, Ep. 24 sur la vie d’Asella, Ep. 38 sur la maladie de Blésilla (384) Lettres exégétiques : Ep. 25 de Jérôme (sur les “dix noms” de Dieu chez les Hébreux et leur traduction), Ep. 26 (sur les mots hébreux transposés, ou mieux translittérés, en latin), Ep. 28 (sur le diapsalma), Ep. 29 (sur le sens des mots ephod bad), 34 (sur le sens de panis doloris dans le Ps 126,  2), Ep. 37 (sur les diverses significations du mot tharsis) (384-385) Lettres doctrinales/ théologiques : Ep. 41 (concernant des textes de

Ep. 27 de Jérôme (384) : sur les critiques à l’encontre de son travail de traduction/révision sur les Évangiles Ep. 32 de Jérôme (384) : avancée du travail de réviseur ou de traducteur

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aline canellis Pammachius

Marcella l’Évangile de Jean, regroupés par un sectateur de l’hérétique Montan) (385) Ep. 42 (sur le blasphème contre le Saint-Esprit qui est irrémissible) (385)

Ep. 48 de Jérôme (393-394) Affaire Jovinien

(cf.  Ep. 48,  4 de   Jérôme à Pammachius, 393/394) tenu au courant du travail de traduction

Job (selon l’hébreu) à Marcella (Y.-M.  Duval) ? Avant 394 Cogor per singulos Scripturae diuinae libros (cf.  Ep. 48,  4 de Jérôme à Pammachius, 393/394)

Ep. 49 de Jérôme : Apologie (Apologeticum) (393/394) Affaire Jovinien

 

 

 

Ep. 57 de Jérôme (395 ou 396) De optimo genere interpretandi

 

 

Ep. 59 de Jérôme (étudiant cinq problèmes du Nouveau Testament) (après 393394/397)

 

In Abdiam (396) (dédié à Pammachius)

 

 

 

  Contra Iohannem Hierosolymitanum ad Pammachium (fin 396-début 397)

 

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pammachius et marcella Pammachius

Marcella

Ep. 66 de Jérôme Fin 397/398 Sur la mort de sa femme Paulina

 

 

 

Ep. 83 de Pammachius et Océanus à Jérôme (398) demande de traduction du Peri Archôn d’Origène

 

 

 

Ep. 84 de Jérôme à Pammachius et Océanus (399) (réponse à Ep. 83)

 

 

 

Contre Rufin 1 et 2 dédiés à Pammachius et Marcella (401) Ep. 97 de Jérôme à Pammachius et Marcella (début 402)  / Envoi d’une autre lettre pascale de Théophile (Ep. 98)  

In Osee (406), In Ioel (406) [promis à Paula], In Amos (406) [promis à Paula] (dédiés à Pammachius)

 

 

In Danielem (407), dédié à Pammachius et Marcella promis à Paulin de Nole (Ep. 85,  3).  

 

Ep. 127 de Jérôme à Principia sur la vie de sainte Marcella (Epitaphium), 412/413

Abstracts Cette contribution présente une synthèse comparative de la relation de Jérôme avec Pammachius et Marcella, et de l’influence sur Jérôme de ces deux grands aristocrates dans divers domaines : celui de l’amitié et de l’idéal de vie chrétiens, celui du travail sur la Bible (Traductions et commentaires), et celui des polémiques doctrinales (notamment celles de « l’affaire Jovinien » et de l’origénisme).

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aline canellis Mots clés: Jérôme, Pammachius, Marcella, Rufin, Jovinien, Rome, amitié, érudition, polémique, origénisme, ascétisme, monachisme, correspondance, commentaires exégétiques, traductions bibliques. This contribution focusses on the relationship between Jerome and Pammachius and Marcella, and the influence of these two aristocrats on various fields: friendship and Christian way of life, work on the Bible (translations and commentaries), doctrinal controversies (concerning especially Jovinian and Origenism). Keywords: Jerome, Pammachius, Marcella, Rufinus, Jovinian, Rome, Friendship, Scholarship, Controversy, Origenism, Asceticism, Monasticism, Correspondence, Exegetical Commentaries, Biblical Translations.

Posteritati

Habet suam ἐνέργειαν veritas Girolamo a Roma tra Umanesimo e Controriforma Michela Cilenti (Rome) Il problema della storia costituisce per la fede un problema assai quasi più grave di quello della moderna metafisica e delle moderne scienze naturali1 Ernst Troeltsch, 1908

Negli anni tumultuosi a cavallo tra Quattro e Cinquecento, il diffuso clima di inquietudine spirituale e culturale unito al forte e altrettanto diffuso desiderio di rinnovamento religioso conduce ad un recupero – in senso del tutto nuovo – dei Patres Ecclesiae che, più che fonti di teologia, divengono veri e propri modelli di comportamento, non soltanto da un punto di vista meramente intimo e spirituale, ma anche di condotta civile e soprattutto culturale2 . 1 E. Troeltsch “Glaube und Geschichte”, Religion und Geisteskultur, 2 (1908), p. 29-39, poi confluito nella voce Glaube in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen, 1910, Band 2, p. 1447-1456. Qui si cita dall’edizione italiana contenuta nel volume antologico E. Troeltsch, Fede e storia, a cura di R. Garaventa, Brescia, 1997, p. 97. 2 Ricca e variegata è la storiografia sul recupero e l’uso, nell’ambito del rinnovamento spirituale, delle opere dei Padri della Chiesa. Cfr. A. Benoît, L’actualité des Pères de l’Église, Neuchâtel, 1961, in particolare p. 11-24; E. F. Rice, “The humanist idea of christian antiquity and the impact of greek patristic work on Sixteenth Century thought”, in Classical influences on european culture, a.d. 1500-1700, a cura di R. R. Bolgar, Cambridge, 1974, p. 199205; P. Petitmengin, “Les Patrologies avant Migne”, in Migne et le renouveau des études patristiques, a cura di A. Mandouze & J. Fouilheron, Paris, 1985, p. 15-38; P. Stella, “Editoria e lettura dei padri: dalla cultura umanistica al modernismo”, in Complementi interdisciplinari di patrologia, a cura di A. Quacquarelli, Roma, 1989, p. 799-837; Auctoritas Patrum. Zur Rezeption der

Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 543-570. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122972

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In tale contesto, anche Girolamo, “il più sapiente dottore della Chiesa latina”3, diventa fertile terreno di scontro. Nell’ambito di quella battaglia tra Riforma e Controriforma, tra Umanesimo e Controriforma, combattuta anche attraverso il ricorso ai Padri della Chiesa e quindi anche attraverso la figura e l’opera dello Stridonense, gli si dà una nuova identità: quella erasmiana, santa e letterata, e quella confessionalmente costruita del Girolamo cattolico delineata invece da Mariano Vittori e da Peter Canisius 4. Nel corso di tutto il Cinquecento fioriscono in tutta Europa edizioni greco-latine di testi patristici, e da parte cattolico-romana e da parte riformata. Tali testi sono infatti impiegati tanto nella formulazione delle nuove teologie quanto nell’azione controversistica controriformata. Ad essi attingono tutti i Padri della Riforma, da Erasmo a Ecolampadio, da Lutero a Melantone, da Zwingli a Calvino, in quanto espressione di quella purezza propria della Chiesa delle origini, ormai andata perduta5. Emblematica in tal senso risulta l’attività editoriale della tipografia basileese diretta da Andreas Cratander, aperto sostenitore delle idee protestanti6, a Kirchenväter im XV. und XVI. Jahrhunderts, a cura di L. Grane, A. Schindler & M. Wriedt, Mainz, 1993; Les Pères de l’Église au xviie siècle. Actes du colloque de Lyon 2-5 octobre 1991, a cura di E. Bury & B. Meunier, Paris, 1993; The reception of the Church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists, a cura di I. Backus, 2 vols., Leiden–New York–Köln, 1997; Auctoritas Patrum II. Neue Beiträge zur Rezeption der Kirchenväter im XV. und XVI. Jahrhunderts, a cura di L. Grane, A. Schindler & M. Wriedt, Mainz, 1998; Die Patristik in der Bibelexegese des 16. Jahrhunderts, a cura di D. C. Steinmetz, Wiesbaden, 1999; Tradizioni patristiche nell’umanesimo, a cura di M. Cortesi & C. Leonardi, Firenze, 2000; I Padri sotto il torchio. Le edizioni dell’antichità cristiana nei secoli XV e XVI, a cura di M. Cortesi, Firenze, 2002; I. Backus, “Reformed orthodoxy and patristic tradition”, in A companion for reformed orthodoxy, a cura di H. J. Selderhuis, Leiden, 2013, p. 91-117; Ead., “The Fathers and the Reformation”, in The Wiley Blackwell Companion to Patristics, a cura di K. Parry, Chichester, 2015, p. 428-441. 3 G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica da San Pietro sino ai nostri giorni, Venezia, 1845, v. XXXI, p. 13. 4 H. M. Pabel, Herculean Labours. Erasmus and the editing of St. Jerome’s Letters in the Renaissance, Leiden–Boston, 2008, p. 12-13. 5  Sul punto si rimanda ancora al prezioso volume curato dalla Backus, in particolare su Zwingli si veda I. Backus, “Ulrich Zwingli, Martin Bucer and the Church Fathers”, in The reception, p. 627-660. 6 Cratander compare nell’elenco dei 61 tipografi la cui attività è interamente condannata all’interno dell’Indice dei libri proibiti del 1559 (Typographi

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cui fa da contraltare l’intensa attività editoriale promossa inizialmente da papa Marcello II Cervini e poi portata avanti dai suoi successori, di riedizione cattolica dei Padri della Chiesa, di cui si dirà più avanti7. Nel mondo che va definendosi allora come protestante, assistiamo infatti ad un recupero e uso dei padri della chiesa, con particolare riguardo ai dottori, caratterizzato da una generale predilezione per Agostino e da una tendenziale – ma non totale – avversione nei confronti di Girolamo che, tuttavia, assume un ruolo centrale nella battaglia che i Riformatori conducono contro la supremazia del Papato8. Lutero, ad esempio, pur prediligendo sempre Agostino – ch’egli oppone costantemente a Girolamo cone quorum officinis diversorum Haereticorum opera prodiere). Cfr. Index auctorum et librorum, qui ab officio sanctae Romanae et universalis inquisitionis caveri ab omnibus et singulis in universa christiana republica mandantur, sub censuris contra legentes vel tenentes libros prohibitos in Bulla, quae lecta est in Coena Domini, expressis, et sub aliis poenis, in decreto ejusdem sacri Officii contentis. Index venundatur apud Antonium Bladum cameralem impressorem de mandato speciali sacri Officii, Roma, anno Domini 1559, mense Januarii in 4, in Index de Rome, 1557, 1559, 1564. Les premieres Index romains et l’Index du Concile de Trente, vol. VIII della serie Index des livres interdits, 11 voll., a cura di J. M. De Bujanda, Sherbrooke–Genève, 1984-2002. Sull’attività di Andreas Cratander si rimanda a J. Benzing, Cratander (Hartmann), Andreas, in Neue Deutsche Biographie (NDB), Berlin, 1957, Band 3, p. 402; E. A. Meier, Andreas Cratander. Ein Basler Drucker und Verleger der Reformationszeit, Basel, 1966; A.  Wolkenhauer, Zu schwer für Apoll. Die Antike in humanistischen Druckerzeichen des 16. Jahrhunderts, Wiesbaden, 2002, p. 216-225; C.  Reske. Die Buchdrucker des 16. und 17. Jahrhunderts im deutschen Sprachgebiet, Wiesbaden, 2015, p. 72. 7 Cfr. infra. 8 W. Rordorf, “Kritik an Hieronymus. Die Schrift Contra Vigilantium im Urteil Zwinglis und Bullingers”, in Heinrich Bullinger, 1504-1575. Gesammelte Aufsätze zum 400. Todestag, a cura di U. Gäbler & E. Herkenrath, Zürich, 1975, Bd. I, p. 49-63; E. F. Rice, Saint Jerome in the Renaissance, Baltimore– London, 1985; A. Morisi Guerra, “La leggenda di san Girolamo. Temi e problemi tra umanesimo e controriforma”, Clio, XXIII (1987), p. 5-33; B. Hamm, “Hieronymus-Begeisterung und Augustinismus vor der Reformation. Beobachtungen zur Beziehung zwischen Humanismus und Frömmigkeitstheologie (am Beispiel Nürnbergs)”, in Augustine, the Harvest, and Theology (1300-1650), a cura di K.  Hagen, Leiden, 1990, p. 127-235; R. Hennings, “Hieronymus zum Bischofsamt und seine Autorität in dieser Frage bei Luther, Melanchton und Zwingli”, in Auctoritas Patrum  II, p. 85-103, in particolare p. 93-94. Sul punto si veda anche Pabel, Herculean Labours, p. 91-92.

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tro Erasmo e il suo umanesimo biblico radicale9 – e, pur essendo fortemente critico verso le posizioni geronimiane in merito a questioni quali il celibato10, l’adorazione dei santi ecc., è a Girolamo che ricorre nella Leipziger Disputation11 del 1519. In quest’occasione, il monaco agostiniano pubblica la Resolutio Lutherana super propositione sua decima tertia de potestate papae in cui la prima testimonianza patristica che porta a sostegno della propria posizione è proprio quella di Girolamo, in particolare i contenuti della sua Lettera a Evangelio (Ep. 146). Nel 1538, infatti, diciannove anni dopo l’inizio della Disputa, pubblica l’Epistola Sancti Hieronymi ad Evagrium de potestate papae12 , presentandola come un pamphlet antiromano e arricchendola delle proprie annotazioni a margine e di una prefazione. Qui, Lutero recupera e manipola due aspetti fondamentali nel pensiero dello Stridonense: la riluttanza nel distinguere presbiteri e vescovi e soprattutto il concetto di chiesa universale. Laddove Girolamo scrive “Si autoritas quaeritur, Orbis maior est urbe”, Lutero commenta: “Nota, orbis est maior urbe, id est, Ecclesia universalis est maior Ecclesia urbis Romae, etiam autoritate”13 e continua denunciando, ironicamente, l’“orrenda eresia di Girolamo” che è stato – scrive Lutero – “quattro volte luterano”14. Si ricorre, dunque, all’indiscussa e consolidata autorità di Girolamo per delegittimare la supremazia del Papato. Addirittura, nella Prefazione che Lutero postpone all’E9 

Pabel, Herculean Labours, p. 90-91. Cfr. Rice, Saint Jerome in the Renaissance, p. 138-140: “Luther attacked Jerome so violently, in part, because Erasmus admired him so much. The fact of the matter, though, in that there was little Jerome that could appeal to a sixteenth-century Protestant”. 10  Pabel, Herculean Labours, p. 92-93. 11 Dibattito teologico che ha avuto luogo nel 1519 tra il teologo cattolico Johannes Eck e i principali capi del movimento della Riforma, Martin Lutero, Andrea Carlostadio e Filippo Melantone a Lipsia. I temi principali sono stati il potere del Papa e l’autorità della Chiesa in materia di dottrina, il libero arbitrio dell’uomo di fronte alla Grazia e le indulgenze. 12  Epistola Sancti Hieronymi ad Evagrium de potestate Papae, cum praefatione D. Martini Lutheri, Impressum Vitebergae, apud Nicolaum Schirlentz 1538, ora in Martin Luther, D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar, Bd. 50, 1914, p. 338-343. Si veda anche M. Luther, Annotierungen zu den Werken des Hieronymus, a cura di M. Brecht & C. Peters, Köln, 2000. 13  Epistola Sancti Hieronymi ad Evagrium de potestate Papae, p. 340. 14  Ibidem.

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pistola15, accusa ironicamente Girolamo di considerare il Papa non un comune essere umano ma un Satana infuriato dalle sembianze umane16. Scrive Pabel “Of course, Luther’s reading of Jerome was myopically selective”17. Discorso per certi versi analogo può farsi anche per un altro Padre della Riforma Magisteriale, Giovanni Calvino. Come Lutero, anche il riformatore di Ginevra attinge spesso alle fonti patristiche, prediligendo Agostino e Crisostomo rispetto a Girolamo18 che, seppur così apprezzato negli ambienti umanistici, viene smentito più e più volte da Calvino, che ironizza violentemente sulle sue posizioni. Scrive infatti nell’Institutio Christianae religionis: “Non indugio su ciò che pensa Girolamo. Preoccupiamoci piuttosto di comprendere la verità”19. È evidente che Calvino si preoccupi poco 15 

Praefatio Martini Luteri, in Epistola Sancti Hieronymi ad Evagrium de potestate Papae, p. 341-343. 16  Ibidem, p. 342: “Certe non hominem naturaliter viventer viventem, sed Satanam in specie hominis furentem esse credidisset, et stupefactus in silentium et lachrymas sese dedisset usque ad mortem”. 17  Pabel, Herculean Labours, p. 93. 18  van Oort, John Calvin, in particolare p. 663-664 e 674. Cfr. anche J. M. J. Lange van Ravenswaaij, Augustinus totus noster. Das Augustinverständnis bei Johannes Calvin, Göttingen, 1990. Sul ruolo della patristica nella elaborazione della dottrina calvinista e sui padri maggiormente affini a Calvino la bibliografia è ampia e variegata. Si rimanda a H. O. Old, The patristic roots of reformed worship, Zürich, 1975; E. P. Meijering, Calvin wider die Neugierde. Ein Beitrag zum Vergleich zwischen reformatorischem und patristischem Denken, Nieuwkoop, De Graaf, 1980; A. N. Lane, “Calvin’s use of the Fathers and the Medievals”, Calvin Theological Journal, XVI (1981), p. 149205; I. Backus, “The Fathers and calvinist orthodoxy”, in The reception, p. 839-865; J. van Oort, “John Calvin and the Church Fathers”, in The reception, p. 661-700; A. N. S. Lane, John Calvin: student of the Church Fathers, Edinburgh, 1999; I. Backus, “These Holy Men: Calvin’s patristic models for establishing the Company of Pastors”, in Calvin and the Company of Pastors, a cura di D. Foxgrover, Grand Rapids (MI), 2004, p. 25-51; T. F. Heyne, “A polemicist rather than a patrologist. Calvin’s attitude to and use of the Early Church Fathers”, in Studia Patristica. Papers presented at the Seventeenth International Conference on Patristic studies held in Oxford 2015, a cura di M. Vinzent, Leuven, 2017, v. XCVII, p. 367-378. 19  Christianae religionis institutio, totam fere pietatis summam, & quicquid est in doctrina salutis cognitu necessarium complectens: omnibus pietatis studiosis lectu dignissimum opus, ac recens editum. Praefatio ad Christianissimum regem Franciae, qua hic ei liber pro confessione fidei offertur. Ioanne Calvino Noviodunensi autore. Basileae, MDXXXVI, l. II, cap. VII.

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del Consensum patrum, a differenza invece di altri riformatori, quali appunto Lutero, ma anche Melantone, Zwingli e Butzer20. Inoltre, questo aspetto critico nei confronti dello Stridonense si accentua durante il suo secondo periodo a Ginevra (1541-1564), con particolare riferimento alle questioni del celibato, del libero arbitrio, della penitenza, del matrimonio, nonché agli eccessi allegorici della sua interpretazione delle Sacre Scritture. Tuttavia, come Lutero, anche Calvino apprezza il sarcasmo e la vena polemica di Girolamo, quelle “fulminazioni” del santo contro lo sfarzo e la degenerazione della Chiesa21. In entrambi i casi, dunque, Girolamo diviene un’arma nella lotta contro la tirannia Romana. Tuttavia, i veri protagonisti della battaglia editoriale patristica sono altri e i centri nevralgici di questo Kulturkampf sono Basilea e Roma. A Basilea Froben intraprende una grande opera di riedizione degli antichi Padri della Chiesa22 – soltanto di quelli che poi Erasmo definirà veteres et veri theologi – da Crisostomo a Cipriano, da Eusebio ad Ambrogio e, naturalmente, Agostino e Girolamo, grazie soprattutto alla collaborazione del riformatore della chiesa basileese Giovanni Ecolampadio, l’umanista alsaziano Beato Renano ed Erasmo da Rotterdam 23. Obiettivo generale di questa inizia20  Backus, “Ulrich Zwingli, Martin Bucer and the Church Fathers”, in The reception, p. 627-660. 21  Ibidem, l. IV, cap. VIII. 22 In realtà tale impresa è stata avviata da Johann Amerbach, tipografo basileese e proprietario dell’officina poi rilevata da Froben. Questi infatti, fin dagli anni Ottanta del Quattrocento, lavora ad un progetto editoriale ben più ampio sugli Opera omnia dei quattro Dottori della Chiesa latina (Ambrogio, 1492; Agostino, 1506). Alla sua morte, Froben ne rileva l’attività e ne porta avanti il progetto, assestato ormai sull’edizione di Girolamo, momentaneamente affidata ai figli del suo predecessore. Subentrato nel 1515, Erasmo ottiene la supervisione dell’intero progetto e, in particolare, diviene il curatore dell’edizione delle Epistolae. Ai quattro volumi delle Epistolae seguono i commentari biblici a cura dei figli di Johann Amerbach, Bruno, Basilio e Bonifacio, esperti delle tre lingue sacre. A completare l’équipe di Basilea giungono poi i due ebraisti, Johannes Reuchlin e Conradus Pellicanus, e i grecisti Johannes Cono e Beatus Rhenanus. Sulla tipografia basileese di Froben si veda V. Sebastiani, Johann Froben, printer of Basel. A bibliographical profile and catalogue of his editions, Leiden, 2018. 23 Sul rapporto tra Erasmo e Froben si vedano P. S. Allen, “Erasmus’ relations with his printers”, in Id., Erasmus: lectures and wayfaring sketches,

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tiva tipografica non è il semplice recupero di questi personaggi ma, attraverso un’erudita riedizione delle loro opere, ricostruirne le figure storiche e umane24. In tal senso Girolamo diviene uno dei padri più citati, studiati e pubblicati. Con la riedizione delle sue opere, in cui viene riproposto come modello di spiritualità e cultura, la sua figura – storica e spirituale – viene “strumentalizzata” sia nell’ambito delle istanze di rinnovamento morale e spirituale che travolgono l’Europa nel corso del XV-XVI secolo, sia nell’ambito di quella Riforma e Controriforma cattoliche, in cui lo Stridonense diviene da un lato un esplicito richiamo all’ortodossia romana, dall’altro un modello da seguire nel rinnovamento morale del mondo cattolico25. Il 1506 ed il 1516 sono due anni fondamentali in tal senso: la pubblicazione rispettivamente degli Opera omnia di Agostino a cura di Johann Amerbach26 e degli Opera omnia di Girolamo a cura di Erasmo e dei fratelli Amerbach27 attua una vera e propria rivoluzione nella storia della ricezione del pensiero di questi due Oxford, 1934, p. 109-136; S. D. Shaw, “A study of collaboration between Erasmus of Rotterdam and his partner Johann Froben at Basel during the years 1514 to 1527”, Erasmus of Rotterdam Society Yearbook, VI (1986), p. 31-124; L. Jardine, Erasmus, man of letters. The construction of charisma in print, Princeton (NJ), 1993; K.  Crousaz, Erasme et le pouvoir de l’imprimerie, Lausanne, Antipodes, 2005; Sebastiani, ”Acquistare la verità di Erasmo. Strategie di promozione delle edizioni Johannes Froben di Basilea (1515-1527)”, in Pubblico e pubblici di Antico Regime, a cura di B. Borrello, Pisa, 2009, p. 21-48; Ead., Il privilegio di pubblicare Erasmo: Johannes Froben (1460c.-1527), stampatore di Basilea, Firenze, 2010; A. Vanautgaerden, Erasme typographe: humanisme et imprimerie au début du xvie siècle, Genève, 2012; V. Sebastiani, “Gli Antibarbari di Erasmo e il programma editoriale della stamperia Froben”, Bruniana & Campanelliana, XIX (2013), p. 385-395. 24 Sono evidenti le radici umanistiche di questa iniziativa. Cfr. Biblical humanism and scholasticism in the age of Erasmus, a cura di E. Rummel, Leiden, 2008. 25 Cfr. infra. 26  Divi Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Omnium Operum tomus primus (-undecimus), Basileae, Ioannes tres, Amorbachius, Petri & Froben, 1506. 27  Omnium operum divi Eusebii Hieronymi Stridonensis tomus primus (-nonus), per Desiderium Erasmum Roterdamum, apud inclytam Basileam, ex acuratissima officina Frobeniana, 1516. Di seguito Opera (1516). Di questi nove volumi, i primi quattro, contenenti le Epistolae, sono curati da Erasmo; i restanti cinque invece dai fratelli Bruno e Basilio Amerbach.

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autori, che si pone perfettamente in linea con le nuove esigenze, culturali e religiose, avvertite in Europa. Inoltre, nella produzione erasmiana, il 1516 rappresenta un annus mirabilis: è l’anno di pubblicazione non solo della sopracitata edizione dell’opera geronimiana, ma anche del Novum Instrumentum28 dedicato a Leone X, ovvero la riedizione latina del Nuovo Testamento, corredata del testo a fronte in greco, di un’introduzione programmatica e di note esplicative in appendice, destinata a spezzare il monopolio millenario esercitato sulle Sacre Scritture dalla gerarchia ecclesiastica e dalle facoltà di teologia 29. Introducendo numerose e rilevanti correzioni testuali, tra cui la filologica espunzione del comma giovanneo a sostegno del dogma trinitario30, Erasmo rompe con la Tradizione e, attraverso l’arma 28  Novum Instrumentum omne, diligenter ab Erasmo Rot. Recognitum et Emendatum, non solum ad Graecam veritatem verum etiam ad multorum utriusq; linguae codicum eorumq; veterum simul et emendatorum fidem, postremo ad probatissimorum autorum citationem, emendationem et interpretationem, praecipue, Origenis, Chrysostomi, Cyrilli, Vulgarij, Hieronymi, Cypriani, Ambrosij, Hilarij, Augustini, una cum Annotationibus, quae lectorem doceant, quid qua ratione mutatum sit. Quisquis igitur amas veram Theologiam, lege, cognosce, ac deinde iudica. Neque statim offendere, si quid mutatum offenderis, sed exende, num in melius mutatum sit. Apud inclitam Germaniae Basileae, apud Hieronymum Frobenium et Nicolaum Episcopium, Anno MDXXXV. Cum privilegio Maximiliani Caesaris Augusti. Sulla genesi di quest’opera si rimanda a Basel 1516: Erasmus’ edition of the New Testament, a cura di M. Wallraff, S. Seidel Menchi & K. Von Greyerz, Tübingen, 2016. 29 P. Sachet, “La Chiesa davanti ai Padri: Erasmo, gli umanisti riformati e la patristica cattolica romana tra Rinascimento e Controriforma”, Rivista di storia e letteratura religiosa, LIV (2018), p. 390. 30  Ibidem. Traducendo il termine greco Λόγος con sermo, viene meno quel rapporto di eterna consustanzialità di Cristo con Dio e lo Spirito, rendendo inevitabile il passaggio teologico-dottrinale dal teocentrismo al cristocentrismo. In realtà, Erasmo espunge « il versetto dello scandalo » del Vangelo di Giovanni soltanto nella seconda edizione del Novum Instrumentum, ovvero quella del 1519, non ritrovando tale versetto nei codici greci utilizzati per la nuova traduzione, per poi reintegrarlo nuovamente in quella del 1522. Cfr. B. M. Metzger, The text of the New Testament. Its transmission, corruption and restoration, Oxford, 1968, p. 101; C. Asso, La teologia e la grammatica. La controversia tra Erasmo ed Edward Lee, Firenze, 1993, p. 175-235, in particolare p. 231-235 per quanto riguarda gli adiaphora e il dogma trinitario: “‘Quae ad salutis necessitatem pertinent’: in bocca al grammaticus queste parole, lungi dall’essere una semplice dichiarazione di minimalismo teologico, si trasformano […] in uno strumento di riforma radicale”. Su questo si veda

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filologica31, giunge a minare l’autorità dell’editio vulgata di Girolamo, dando una decisiva spinta al rinnovamento teologico, spirituale e morale della cristianità32 . Da una lettura attenta di queste due opere, il Novum Instrumentum e l’edizione dell’opera di Girolamo, emerge un forte legame di interdipendenza, espressione di quell’“umanesimo militante”33 tipicamente erasmiano, volto ad un profondo rinnovamento morale e culturale dell’intera christianitas. La Vulgata geronimiana – scrive Erasmo ben undici anni prima della pubblicazione del suo Novum Instrumentum – risulta inadeguata ai tempi moderni e piena di errori, tanto più che essa non è il testo pensato e redatto da Girolamo, ma piuttosto il frutto di annotazioni, traduzioni e commenti di ignoranti34. Inoltre, Girolamo è pur sempre un uomo e, anche L. Sozzini, Opere, edizione critica a cura di A. Rotondò, Firenze, 1986. 31  Come evidenziato da tutti i maggiori studiosi di Erasmo, il suo maestro metodologico è Lorenzo Valla che per primo inizia la correzione e riedizione della Vulgata geronimiana, da cui riprende quella che Huizinga ha definito “teologia scientifica” (J. Huizinga, Erasmo, Torino, p. 166). Su questo si veda la lettera di Erasmo a Cornelius Gerard, datata luglio 1489, ora in Desiderii Erasmi Roterdami Opus epistolarum, (di seguito EE) ed. P. S. Allen, Oxford, 1906, I, p. 113-115. 32 Cfr. infra. 33 P. Mesnard, Erasmo. La vita, il pensiero, i testi esemplari, Milano, 1971, p. 119. Cfr. anche Id., Erasme ou le christianisme critique, Paris, 1969. A riprova del legame di interdipendenza tra edizione patristica ed edizione biblica, Erasmo, sul frontespizio del suo Novum instrumentum, cita i principali Padri della Chiesa – Origene, Girolamo e Agostino in primis – quali fonti testuali e interpretative a beneficio di “quisquis…amas veram Theologiam”. Cfr.  Sachet, La Chiesa davanti ai Padri, p. 391. 34  Cfr. Lettera di Erasmo a Christopher Fisher (Parigi, Marzo 1505) ch’egli poi utilizza come Prefazione alle Laurentii Vallensis Adnotationes apprime utiles in Latinam Novi Testamenti interpretationem, ex collatione Graecorum exemplarium, Paris, Badius, 1505. Ora in EE, Ep. 182, t. I, p. 405-412. Questa edizione del Nuovo Testamento è redatta da Valla contestualmente alla celebre De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio, ma continua a circolare manoscritta fino all’edizione curata da Erasmo da Rotterdam. Si vedano J.  Chomarat, “Les Annotations de Valla, celles d’Erasme et la grammaire”, dans Histoire de l’Exégèse au xvie siècle, a cura di O. Fatio & P. Fraenkel, Genève, 1978, p. 202-228; J. H. Bentley, “Erasmus’ Annotationes in Novum Testamentum and the textual criticism of the gospels”, Archiv für Reformationsgeschichte, LXVII (1976), p. 33-53; E. Rummel, Erasmus’ annotations on the New Testament: from philologist to theologian, Toronto, 1986;

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in quanto uomo, non infallibile. A coloro che affermano “per me va bene Gerolamo”, Erasmo replica: “Andate gridando che è un delitto correggere i Vangeli. Questo è un discorso che si adatta più a un cocchiere che a un teologo”35. Erasmo, infatti, si scaglia di frequente contro il principio di autorità intellettuale 36, e quindi anche teologica, su cui invece si fonda la Chiesa romana, inquadrando l’intera sua produzione sub specie libertatis37. La sua opera è una denuncia costante e spietata del declino spirituale, culturale e linguistico che sta travolgendo l’Europa intera, che si sostanzia nella perdita della libertà e quindi nell’imbarbarimento della lingua. Lo Stridonense, al contrario, è l’umanista cristiano ante litteram38, una sorta di ciceroniano padre della chiesa, oltre che magister virtutis e nemico implacabile degli eretici. Alcuni polemici passaggi della Vita di Girolamo che Erasmo antepone alla sua edizione critica delle Lettere geronimiane 39 posC. S. Celenza, “Renaissance Humanism and the New Testament. Lorenzo Valla’s Annotations to the Vulgate”, The Journal of Medieval Renaissance Studies, XXIV (1994), p. 33-52; S. Donegà, “Per l’edizione critica delle Annotationes in Novum Testamentum”, in Pubblicare il Valla, a cura di M. Regoliosi, Firenze, 2008, p. 243-261. C. Carena, “Le Annotationes in Novum Testamentum di Erasmo da Rotterdam e Lorenzo Valla”, in La diffusione europea del pensiero di Valla, a cura di M. Regoliosi & C. Marsico, Firenze, 2013, t. I, p. 405-422. Sull’importanza delle dediche e delle prefazioni nell’opera editoriale di Erasmo si veda I. Diu, “Enjeux de pouvoir dans la République des lettres: préfaces et dédicaces d’Erasme pour ses éditions et traductions d’œuvres classiques et patristiques”, dans Le pouvoir des livres à la Renaissance, a cura di D. de Courcelles, Paris, 1998, p. 65-76. 35 Ep. 182. 36  Anche qui forte è l’influenza del Valla, da cui, come scrive Bainton, Erasmo apprende “l’importanza dell’eloquenza, il gusto per la precisione semantica e il senso della storia”. R. H. Bainton, Erasmo nella cristianità, Firenze, 1969, p. 26. 37 Su questo punto si veda anche il breve trattato erasmiano Metodo per giungere velocemente alla vera teologia, ora in Erasmo, Scritti teologici e politici, a cura di E. Cerasi & S. Salvadori, Milano, 2011, p. 266-587, in particolare p. 282-287. È interessante notare che negli stessi anni in cui lavora all’edizione geronimiana, l’Olandese è impegnato anche nell’edizione del De officiis di Cicerone e nella composizione degli scritti politici. Cfr. Bainton, Erasmo, p. 109. 38  Aspetto evidenziato già da Valla nelle sue Adnotationes. 39  Eximii Doctoris Hieronymi Stridonensis Vita ex ipsius potissimum scriptis contexta per Desiderium Erasmum Roterdamum, in Omnium operum divi Eusebii

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sono essere in effetti considerati – come ha icasticamente scritto Jan den Boeft – “a war cry, which gave expression to all that Erasmus loved or loathed”40. Girolamo, “vere magnus theologus”41, è per l’Olandese sì il simbolo della chiesa delle origini, “il vero campione della nostra fede, suo difensore e luminare”42 , ma è anche il santo più congeniale al temperamento di Erasmo43, e non soltanto per le sue doti letHieronymi Stridonensis, per Desiderium Erasmum Roterdamum, apud inclitam Basileam, ex acuratissima officina Frobeniana, 1516, t. I. La Vita di Girolamo non è stata inserita nell’edizione degli Opera omnia di Erasmo curata da J. Le Clerc; è compresa invece da W. K. Ferguson nei suoi Erasmi Opuscula. A supplement to the Opera Omnia, The Hague, 1933, p. 134-190. Ne ha curato un’edizione italiana A. Morisi Guerra, che usa come testo base la seconda edizione (Basilea, 1524): Erasmo da Rotterdam, Vita di san Girolamo, edizione critica a cura di A. M. Guerra, L’Aquila–Roma, 1988. Nel presente contributo si fa riferimento a questa edizione, di seguito V.H., sia per il testo latino che per la traduzione italiana. Una nuova edizione inglese è invece apparsa nel 1992 all’interno della serie Collected Works of Erasmus: Patristic Scholarship. The Edition of St Jerome, a cura di J. F. Brady & J. C. Olin, Toronto, 1992, v. 61, p. 19-62. 40  J. den Boeft, “Erasmus and the Church Fathers”, in The reception, p. 544. 41  V.H., rr. 671-672. 42 Lettera di Erasmo a Greverade, Parigi, dic. 1500, in EE, Ep. 141, t. I, p. 331-333. 43 J.  B. Maguire, “Erasmus’ bibliographical masterpiece: Hieronymi Stridonensis Vita”, Renaissance Quarterly, XXVI (1973), p. 266. Sul rapporto privilegiato tra Erasmo e lo Stridonense la storiografia si è a lungo e ampiamente interrogata, soprattutto a partire dagli anni Settanta nell’ambito degli studi sul ruolo della patristica nel pensiero erasmiano. Tra i principali si ricordano F. Husner, “Die Handschrift der Scholien des Eras­ mus von Rotterdam zu den Hieronymusbriefen”, in Festschrift für Gustav Binz Oberbibliothekar der Öffentlichen Bibliothek der Universität Basel, zum 70. Geburts­ tag am 16. januar 1935, von Freunden und Fachgenossen dargebracht, Basel, 1935, p. 132-146; J. Coppens, “Le portrait de saint Jérôme d’après Eras­me”, in Colloquia Erasmiana Turonensia, Paris, 1972, t. II, p. 821-829; P. G. Bietenholz, “Erasmus von Roterdam und der Kult des Heiligen Hieronymus”, in Poesis et Pictura. Studien zum Verhältnis von Text und Bild in Handschriften und alten Drucken, Festschrift für Dieter Wuttke zum 60. Geburtstag, a cura di S. Füssel & J. Knape, Baden-Baden, 1989, p. 191-225; J. Chomarat, “La Hieronymi Stridonensis Vita d’Erasme”, Helmantica, L (1999), p. 109-138; H. M. Pabel, “Reading Jerome in the Renaissance. Erasmus’ reception of the Adversus Jovinianum”, Renaissance Quarterly, LV (2002), p. 470-497; Id., “Credit, paratexts, and editorial strategies in Erasmus of Rotterdam’s editions of Jerome”, in Cognition and the book. Typologies of for-

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terarie, morali e cristiane, ma anche per quelle più sinceramente umane. Di Girolamo Erasmo apprezza infatti l’ardore e il senso dell’umorismo, il suo confutare pagani ed eretici con le azioni e la condotta morale, definendo invece rusticitas, ovvero rozzezze, quelle dispute quodlibetali degli scolastici medievali44. La predilezione di Erasmo per Girolamo nasce inizialmente “non tam iudicio quam arcano naturae sensu”45, ma poi, progressivamente, matura una più chiara consapevolezza del rapporto di corrispondenza tra teologia, cultura e vita pratica, di cui trova l’esempio più alto nella figura storica del santo, massima espressione di quella nuova philosophia Christi, così come delineata nell’Enchiridion militis christiani46 e necessaria per il rinnovamento della società cristiana47. Erasmo, animato dal genio della Riforma48, ricorre a Girolamo, “armato di tutto l’ardore del suo animo per la milizia del Cristo”49, per delegittimare la chiesa così come si è strutturata e cristallizzata nel Medioevo, in quanto egli rappremal organisations of knowledge in the printed book of early modern period, a cura di K. A. E. Enenkel & W. Neuber, Leiden, 2005, p. 217-256; Id., “Erasmus, Willem Vorstermann and the printing of St. Jerome’s Letters”, Quaerendo, XXXVII (2007), p. 267-290; J.-C. Margolin, “Erasme, éditeur de Saint Jérôme”, in Gli antichi e i moderni. Studi in onore di Roberto Cardini, a cura di L. Bertolini & D. Coppini, Firenze, 2009, p. 775-833. Per l’evoluzione degli studi sul rapporto tra Girolamo ed Erasmo si rimanda a F. Sola, “Filologia come ideologia. Un quindicennio di studi su Erasmo editore di Gerolamo”, Adamantius, XXIII (2017), p. 500-517. Vedi anche P. G. Bietenholz, “Simulatio. Erasme et les interprétations controversées de Galates 2:11-14”, in Actes du colloque international Erasme (Tours, 1986), a cura di J. Chomarat, A. Godin & J.-C. Margolin, Genève, 1990, p. 161-169. 44  Su questo si veda soprattutto l’erasmiano Elogio dell’insensatezza, ora in Erasmo, Scritti teologici e politici, p. 2-205, in particolare p. 133 ss. 45  Erasmus, Ad lectorem Praefatio, in Opera (1516), t. I. 46  Enchiridion militis Christiani, saluberrimis praeceptis refertum, autore Des.  Erasmo Roterodamo Cui accessit nova mireque utilis praefatio. Et Basilii in Esaiam commentariolus, eodem interprete. Cum aliis quorum Catalogum pagellae sequentis Elenchus indicabit, impressum Hantverpiae, opera Theodorici Martini, MDIII. 47  Testimonianza di questo passaggio è la lettera che Erasmo scrive a Hendrik van Bergen, vescovo di Cambrai, nel gennaio 1497, in cui definisce Girolamo la propria guida. EE, Ep. 51, t. I, p. 165-166. 48  Mesnard, Erasmo, p. 139. 49  V.H., rr. 506-507: “toto pectoris ardore ad susceptam Christi militiam accintus”.

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senta un’idea e un’età migliori della stessa. Si pensi, ad esempio, alla discussione sulla legittimità del possedimento di ricchezze da parte della Chiesa: qui Erasmo, con lo stile pungente e provocatorio che contraddistingue la maggior parte delle sue opere, lamenta l’indifferenza e l’inattività dei cristiani di fronte alla ricchezza ostentata della chiesa: “In quest’epistola50 [a Nepoziano] Girolamo non si limita ad esortare; egli ingiunge a chierici […] di abbracciare la povertà. Ebbene, santissimo Gerolamo […] Che diresti, al giorno d’oggi, dei vescovi principi, la cui ricchezza attira l’invidia dei principi del secolo? Cosa dei sommi pontefici, che si battono per prede e bottino?”51. E continua: “Noi diamo per scontato che lo spirito di Cristo alberga nei loro petti [dei sommi pontefici] e non ci adombriamo dinanzi ai palazzi che si spingono sino al cielo, dinanzi alla folla dei loro servi, dei loro armati, della loro cavalleria splendente di gemme d’oro e porpora”52 . Ancora più interessante è ciò che Erasmo dice sul battesimo. Commentando la Lettera a Eliodoro53 e ricordando che Girolamo è stato battezzato da adulto, l’Olandese scrive: “battezzati da bambini non ricordano quello che hanno già giurato se non sovrapponendo qualche altro voto, ma nessun’altra promessa è più sacra di quella alla quale si sono impegnati in quella circostanza”54. Ricorda infatti Erasmo che nell’antichità il battesimo era una libera scelta dell’età adulta, visto l’impegno di fedeltà che comportava55. È interessante notare che il battesimo degli adulti è un punto su cui il Principe degli umanisti insisterà molto, anche nelle edizioni successive a quella del 1516, in particolare nella quarta (Basilea, 1527), quando ormai la bufera luterana e poi quella anabattista hanno travolto l’Europa56. 50  Petis a me Nepotiane. Institutio clerici. Ad Nepotianum, in Opera (1516), t. I, fols 7-9. 51  In Epistolam ad Nepotianm Scholia, in Opera (1516), t. I, fols 5-6. 52  Ibidem: “Gerolamo non condanna ogni ornamento, ma preferirebbe che si adornassero i templi viventi, cioè i poveri di Cristo”. Riconoscendo quindi da parte di Girolamo una condanna non tanto della ricchezza in sé, quanto della ricerca di ricchezza, e non concordando con il santo, si congeda dicendo “Io sto scrivendo un commento, non un trattato sulla dottrina”. 53  Quanto amore et studio. De laude vitae solitariae. Ad Heliodorum sodale, in Opera (1516), t. I, fols 1-3. 54  In Epistolam ad Heliodorum Scholia, in Opera (1516), t. I, fols 3-4. 55  Ibidem. 56  Morisi Guerra, Prefazione a Erasmo da Rotterdam, Vita di san Girolamo, p. 25-26. Su questo si veda Asso, Erasmo e il battesimo: materiali di

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Altro elemento interessante è l’ordine in cui i testi vengono raccolti57 che può fornire una chiave di lettura e di interpretazione chiara: all’ordine cronologico anche Erasmo preferisce uno pedagogico di progressiva elevazione morale e spirituale del lettore. È, ancora una volta, anche in quest’opera, la preparazione alla perfetta vita cristiana, ma lo è in modo del tutto esemplare: qui Girolamo è un maestro in quanto paradigma del perfetto cristiano, è un santo la cui santità è innanzitutto umana e quotidiana, non eccezionale58. La santità è per Erasmo il costante esercizio della virtù che si sostanzia di fatto in un processo di educazione permanente volto al raggiungimento dell’ideale di vita cristiano59. Obiettivo ultimo dell’Olandese è dunque quello di “descrivere il santo come veramente è stato”, senza “miracoli e prodigi che fanno ridere”60, inaugurando una nuova storiografia non agiografica, come era stata invece fino ad allora61. D’altra parte, vuole anche sottrarre la vita di Girolamo alla mera dimensione letteraria – come invece avevano fatto gli umanisti nel ‘400 – per restituirla alla storia: sono i facta di cui è protagonista Girolamo la lavoro e spunti di riflessione, in Salvezza delle anime disciplina dei corpi. Un seminario sulla storia del battesimo, a cura di A. Prosperi, Pisa, 2006, p. 255311; Id., La teologia e la grammatica. 57 Ordine ripreso anche da Mariano Vittori nella sua edizione dell’opera geronimiana. Cfr. infra. 58  Erasmo insiste su Girolamo come esempio di santità (umana) soprattutto nell’opera De amabili Ecclesiae concordia (Basilea, 1533). Cfr. Erasmo, Sull’amabile concordia della Chiesa, Commento del Salmo XXXIII, ora in Erasmo, Scritti teologici e politici, p. 589-783. 59  È evidente qui l’influenza dei classici sulla riflessione erasmiana. L’Olandese insiste sull’importanza che essi hanno avuto nella formazione intellettuale e morale di Girolamo. Nella nota all’epistola a Paolino appunta infatti: “Leggano le sue parole [di Girolamo] questi nostri teologi balbuzienti e incapaci di parlare, leggano quanto quest’uomo santissimo apprezzi in un monaco l’eloquenza tulliana”. Opera (1516), t. I, fols 47-48. Sull’educazione in Erasmo cfr.  V.  Del Nero, “Et in planta cicuranda vigilas, in filo dormitas? L’educazione in Erasmo”, Bruniana & Campanelliana, XIX (2013), p. 345-354. Per una maggiore comprensione del concetto di santità nella riflessione dell’Olandese, deve essere presa in considerazione un’altra opera erasmiana, l’Enchiridion militis christiani. Queste due opere, infatti, l’Enchiridion e la Vita, vanno lette congiuntamente, nella loro complementarietà: come trattato teorico la prima, come trattato pratico-esemplare la seconda. 60  V.H., rr. 84-154. 61  Maguire, Erasmus’ bibliographical masterpiece, p. 266-267.

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più alta lode delle sue virtù62 . Si ha così un indirizzo storiografico sub specie veritatis63. Centrali per la comprensione della rivoluzione storiografica operata da Erasmo risultano i primi 135 versi: qui l’autore insiste sulla superiorità della verità storica come supremo valore metodico. Egli scrive a tal proposito: “c’è nel popolo una sorprendente credulità o, per meglio dire, un non so che di profondamente connaturato all’animo umano, che fa sì che si ascoltino più volentieri i racconti inventati che non i fatti realmente accaduti, e si consenta con maggior piacere alle fabulazioni immaginarie e incredibili piuttosto che alle cose reali”64; o ancora: “la verità ha una sua forza intrinseca che nessun artificio eguaglia65. Ma come tollerare costoro che ci vengono a non celebrare ma a contaminare i santi con fantasie da vecchierelle, con puerilità, 62 B. Clausi, “Una synkrisis umanistica: il confronto fra Agostino e Gerolamo nella Vita Hieronymi di Erasmo da Rotterdam”, in L’adorabile vescovo d’Ippona, a cura di F. E. Consolino, Soveria Mannelli 2001, p. 353. 63  Sulla rivoluzione metodologica effettuata da Erasmo si veda il preziosissimo saggio, già citato, di J. B. Maguire, Erasmus’ bibliographical masterpiece, in cui lo studioso collega i principi biografici di Erasmo al metodo critico filologico-storico. Erasmo, secondo Maguire, ha uno speciale interesse per le opere biografiche: consiglia le Vite parallele di Plutarco, edita e annota quelle di Svetonio e le scrive egli stesso, non solo di uomini a lui contemporanei come l’amico Thomas More, l’umanista cattolico John Colet, il predicatore francescano Jean Vitrier, l’arcivescovo di Canterbury William Warham, ma anche di molti Padri della Chiesa come Girolamo, Ambrosio, Agostino, Crisostomo. “The Hieronymi Stridonensis Vita” – scrive Maguire – “is an astonishing piece of work for its time and Erasmus one of the few early sixteenth-century scholars capable of producing the work which Ferguson rightly terms ‘a new departure in the field of Christian biography’. Its adherence to historical facts, realistic insight into the means of both discovering and presenting character, sophisticated use of letters and other source, and its artistic use of rethorical biographical form make it an important Erasmian work” (p. 266). Cfr. Ferguson, Introduction to Erasmi Opuscula, p. 129. Su questo si vedano anche P. G. Bietenholz, History and biography in the work of Erasmus of Rotterdam, Geneva, 1966, in cui lo studioso lamenta però una certa piattezza del lavoro erasmiano come biografo; e A. Godin, “Erasme biographe patristique. Hieronymi Stridonensis vita”, Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, L (1988), p. 691-706. Per le conseguenze storiografiche generali che tale rivoluzione ha sulla patristica si veda I. Backus, Historical Method and Confessional Identity in the Era of the Reformation (1378-1615), Leiden–Boston, 2003. 64  V.H., rr. 15-19. 65  Ibidem, rr.  97-101: “Habet suam ἐνέργειαν veritas, quam nullum aequat artificium”.

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sciocchezze, inezie?”, riferendosi evidentemente a quegli scrittori e agiografi che hanno profanato la figura storica di Girolamo e quindi la verità, alimentando miti e leggende intorno al Dalmata, ricavando informazioni da quelle ch’egli definisce “storie sapute e risapute in modo tanto ridicolo quanto insensato”66. In queste storie, scrive Erasmo, “Non ci si può trovare né erudizione, né eloquenza, né saggezza, né diligenza, e soprattutto nulla di ciò che si esige in linea di principio da uno storico, cioè la fedeltà ai fatti. Questo, di grazia, significa scrivere la vita dei santi o piuttosto imbrattarla?”67. Nell’ultima parte Erasmo si lancia in un’ancor più pungente polemica contro i moderni teologi: “A questo punto provo perfino fastidio nel ricordare quel che ogni giorno ci sentiamo borbottare nelle orecchie da parte di certi personaggi, la cui religiosità è empietà e ignoranza la dottrina, che rinfacciano a Girolamo quel che in lui è più bello, cioè la cultura”68, accusandolo “di esser ciceroniano”69; ma qui si congeda rimandando diretta66 

Ibidem, rr. 138-139. Ibidem, rr. 149-154. Su questo cfr. M. P. Gilmore, “Fides et eruditio. Erasmus and the study of history”, in Id., Humanists and jurists. Six studies in the Renaissance, Cambridge (MA), 1963, p. 87-114; C. von Wedel, Erasmus von Rotterdam. Anwalt eines neuzeitlichen Christentums, Münster, 2003. 68  Ibidem, rr. 1416-1421. 69 Tuttavia, è vero che Erasmo sottolinea costantemente i benefici derivanti dalla lettura degli autori classici, anche pagani (si pensi al celebre appello “Sancte Socrates, ora pro nobis”, in Desiderii Erasmi Roterodami Convivium religiosum in Id., Colloquia familiaria ex recensione & cum notis perpetuis Petri Rabi, Roterod. Accedunt eiusdem Erasmi Conflictus Thaliæ & Barbariei, apologia & utilitas colloquiorum, nec non Laus morias, Ulmae, Sumptibus Danielis Bartholomæi, 1712, p. 122, ora in Opera omnia Desiderii Erasmi Roterdami, Amsterdam, (in seguito ASD), I.3, p. 231-266. Cfr. E. Bartholin & L.  Gregorian Christian, “The Figure of Socrates in Erasmus’ Works”, The Sixteenth Century Journal, III (1972), p. 1-10; G. Calogero, “Erasmo, Socrate ed il Nuovo Testamento”, La Cultura, XII (1974), p. 1-22); ma, alla fine, è sempre l’elemento più intimamente religioso a prevalere nelle sue riflessioni. Scrive infatti “Cicerone parla, Girolamo tuona e fulmina; di quello amiamo la lingua, di questo anche il coraggio” (V.H., rr. 1741-1744). Su questo ancora valido resta quanto scritto da Mesnard nel 1935: “L’umanesimo portato alla sua perfezione dallo sbocciare della religione cristiana nella tradizione classica: questo è lo scopo che Erasmo perseguirà per tutta la vita con una forza ed una costanza indomabili. Disgiungere le lettere antiche dalla loro mentalità pagana, […] riportare poi lo spirito così coltivato e ornato al suo vero nutrimento, al suo vero clima, la rivelazione cristiana; liberare a 67 

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mente alle risposte date da – egli dice – “due persone coltissime, Lorenzo Valla e Angelo Poliziano”70. Riferendosi a quelli che non considerano Girolamo un teologo “perché in nessun luogo folleggia con arguzie sofistiche e cavillucci puerili; perché non si contorce in questioncelle affannose; perché non introduce dappertutto il filosofo”71, Erasmo replica scrivendo che lo Stridonense “aveva imparato da Paolo che siffatti cavilli non servono a nulla se non a sconvolgere la vita religiosa e perciò devono essere evitati”, e si chiede “Come avrebbe potuto immaginare che ci sarebbero stati uomini che avrebbero disfatto e rifatto tutta la teologia da capo a piedi, come si dice, e da divina l’avrebbero resa sofistica o aristotelica?”72 . I riferimenti patristici di Erasmo73 – è evidente – non sono mai neutrali, ma sempre funzionali a quel programma culturale sua volta questa di ogni alluvione ulteriore, ripristinare le sorgenti nella loro purezza primitiva”, in P. Mesnard, Il pensiero politico rinascimentale, a cura di L. Firpo, Bari, 1963, v. I, p. 187 (ed. orig. L’essor de la philosophie politique au seixième siècle, Paris, Vrin, 1935). Cfr. il più recente F. Bausi, “Erasmo e l’umanesimo italiano nel Ciceronianus”, Interpres. Rivista di studi quattrocenteschi, XXXV (2017), p. 228-260. 70  Ibidem, rr. 1424-1427. 71  Ibidem, rr. 1488-1492. 72  Ibidem, rr. 1497-1503. 73 Sul recupero e l’uso dei Patres Ecclesiae nell’opera di Erasmo si vedano D. Gorce, “La patristique dans la réforme d’Erasme”, in Festgabe Joseph Lortz, a cura di E. Iserloh & P. Manns, Baden-Baden, 1958, Bd. I, p. 233-276; R. Peters, “Erasmus and the Fathers. Their pratical value”, Church History, XXXVI (1967), p. 254-261; A. Etchegaray Cruz, “Erasmo, editor crίtico de la Patrología latina”, Boletίn de la Biblioteca Menendez y Pelayo, XLIV (1968), p. 103-120; J. C. Olin, “Erasmus and the Church Fathers”, in Id., Six essays on Erasmus, New York, 1979, p. 33-47; J. Den Boeft, “Illic aureum quoddam ire flumen. Erasmus’ enthusiasm for the Patres”, in Erasmus of Rotterdam. The man and the scholar, a cura di J. Sperna Weiland & W. T. M. Frijhoff, Leiden–New York–København–Köln, 1988, p. 172-181; Id., Erasmus and the Church Fathers; I. Backus, “Erasmus and the spirituality of the Early Church”, in Erasmus’ vision of the Church, a cura di H. M. Pabel, Kirksville (MO), 1995, p. 95-114; A. Visser, “Erasmus, the Church Fathers and the Ideological Implications of Philology”, Erasmus of Rotterdam Society Yearbook, XXXI (2011), p. 7-31. Sull’influenza del pensiero agostiniano sulla riflessione di Erasmo cfr. C. Béné, Erasme et saint Augustin ou influence de saint Augustin sur l’humanisme d’Erasme, Genève, 1969; Id., “Erasme et saint Augustin. Influence de saint Augustin sur l’humanisme d’Erasme: état de la question”, in Atti del Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI centenario

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(e morale) di rinnovamento religioso, formulato esplicitamente nell’Enchiridion. Il Fortleben patristico ha in lui una funzione esemplare, attualizzante e militante che non ha nulla a che fare con un interesse meramente antiquario74. Erasmo si pone piuttosto in una prospettiva di progressiva attenuazione della tensione – ingiustamente conflittuale – tra cristianesimo e cultura classica75. Scriverà pochi anni dopo: “io sto promuovendo la letteratura e la restaurazione della religione più pura e semplice, e intendo fare questo fino a che vivrò”76. Girolamo dunque non è il suo alter ego, come invece ha sostenuto a lungo parte della storiografia77, ma piuttosto una sorta di “mediatore”, come lo ha definito Clausi78, che ci dà costante accesso al pensiero dell’intellettuale olandese. Come ha scritto Mark Vessey, nell’edizione erasmiana di Girolamo la relazione tra autore ed editore è osmotica, e rivela in un certo senso un Erasmo editore “both passively hieronymized and an active hieronymizer”79, evidenziando un rapporto con Girolamo molto forte. della conversione (Roma 15-20 settembre 1986), Roma, 1987, v. III, p. 225-239; D.  Cipriani, “Fonti patristiche dell’antropologia di Erasmo da Rotterdam. Presenza di Origene e di Agostino negli scritti antiluterani (1524-1527)”, Antonianum, LXII (1987), p. 271-288. 74  Clausi, “Una synkrisis umanistica”, p. 350-351. 75  Ibidem. 76  Spongia adversus aspergines Hutteni, Basileae, Io. Frobenius, mense septembri 1523, ora in ASD, o. IX, t. I, p. 170, 109-110: “Proveho bonas literas ac synceriorem et simpliciorem illam theologiam pro viribus instauro, idque quoad vivam facturus sum”. 77 Tra questi troviamo N. Staubach, “Memores pristinae perfectionis. The importance of the Church Fathers for Devotio moderna”, in The reception, p. 405-469, in particolare p. 442-451; J. C. Olin, “Erasmus and Saint Jerome”, Thought, LIV (1979), p. 313-323; Id., “Eloquentia, Eruditio, Fides. Erasmus’s Life of Jerome”, in Acta Conventus Neo-Latini Sanctandreani, Binghamton–New York, 1986, p. 269-274; Id., “Erasmus and Saint Jerome. The close bond and its significance”, Erasmus of Rotterdam Society Yearbook, VII (1987), p. 33-53; Id., “Erasmus and Saint Jerome. An appraisal of the bond”, in Erasmus of Rotterdam. The man, p. 182-186; Id., Patristic Scholarship. The edition of St Jerome. 78 B. Clausi, Ridar voce all’antico padre. L’edizione erasmiana delle Lettere di Gerolamo, Soveria Mannelli, 2000. 79 M. Vessey, “Erasmus’ Jerome: The Publishing of a Christian Author”, Erasmus of Rotterdam Society Yearbook, XIV (1994), p. 97.

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Soffermandoci invece sulla circolazione, il Girolamo di Erasmo, se inizialmente ha grande e facile diffusione anche nell’Europa cattolica, dagli anni ’20 in poi, e soprattutto negli anni ’50, inizia a riscontrare delle difficoltà80. Infatti, dopo un’iniziale inattività da parte di Roma, anche il “pestilentioso Apostata Erasmo Roterodamo” – così definito dal polemista Girolamo Muzio – inizia a figurare tra quelli che Roma considera precursori della Riforma81. Già condannati dalla facoltà di teologia parigina nel 1544, i suoi Opera sono inseriti anche nel primo Indice dei libri proibiti romano, all’interno della prima classe, con la specifica “cum universis commentariis, annotationibus, scholiis, dialogis, epistolis, censuris, versionibus, libris, & scriptis suis, etiam si nil penitus contra religionem, vel de religione contineant”82 . Con l’inclusione, dunque, anche delle sue edizioni patristiche. A questo punto però si pone un problema: la proibizione delle edizioni patristiche erasmiane così come di quelle protestanti fa 80  Su questo si vedano E. Rummel, Erasmus and his catholic critics (15151536), 2 voll., Nieuwkoop, 1989; Clausi, Ridar voce all’antico padre; B. Clausi & V. Milazzo, “Il commento, gli scholii, il testo: spinte ideali e percorsi reali dell’Opus Hieronymianum di Erasmo”, in I Padri sotto il torchio, p. 67-114; H. Pabel, “Sixteenth-Century catholic criticism of Erasmus’ edition of St. Jerome”, Reformation and Renaissance Review, VI (2004), p. 231-262. 81 Cfr. S.  Seidel Menchi, Erasmo in Italia (1520-1580), Torino, 1987, p. 25-72; Sachet, La Chiesa davanti ai Padri, p. 408-409. 82 Erasmo figura infatti nell’elenco degli Auctores quorum libri, et scripta omnia prohibentur. Inoltre, nell’elenco dei 61 Typographi e quorum officinis diversorum Haereticorum opera prodiere vi sono quasi tutti i tipografi più illustri di Basilea o dell’area alpina, editori di opere dei Padri con commenti e recensioni di Erasmo e di altri umanisti riformati. Sulla complessa questione della censura di Erasmo da parte della Congregazione dell’Indice si vedano Rummel, Erasmus and his catholic critics; L.  D’Ascia, Erasmo e l’umanesimo romano, Firenze, 1991; J. M. De Bujanda, “Erasme dans les index des livres interdit”, dans Langage et vérité. Études sur l’humanisme européen de la Renaissance offertes à J.-C. Margolin, a cura di J. Céard, Genève, 1993, p. 31-47; S. Seidel Menchi, “Whether to remove Erasmus from the Index of prohibited books. Debats in the Roman Curia (1570-1610)”, Erasmus of Rotterdam Society Yearbook, XX (2000), p. 19-33; E. Valeri, “Né Chietino mi sento, né luterano. Storiografia e cultura erasmiana durante il pontificato di Paolo III”, Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken, LXXXIX (2009), p. 241-262; F. Forner, “Gli erasmiani, gli antierasmiani e la Bibbia”, in La Bibbia nella letteratura italiana, a cura di G. Melli & M. Sipione, Brescia, 2013, v. 5, p. 415-434.

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sì che Roma si trovi di fatto dinanzi ad un’assenza di alternative cattoliche dei Padri della Chiesa. Nel tentativo di colmare questo vuoto, a Roma si elabora un progetto di riedizione cattolica dei Patres Ecclesiae, all’interno del quale si collocano anche le contro-edizioni di Girolamo a cura di Mariano Vittori e Peter Canisius 83. In particolare, il cardinale Cervini, futuro papa Marcello II, concepisce una stamperia vaticana che – congiuntamente a quella che poi sarà la rigida politica di censura – rappresenta un importante tentativo di generale reindirizzamento culturale 84. Tale progetto, portato avanti dai successori del Cervini85, trova però attuazione soltanto durante il pontificato di Pio IV. Questi chiama 83 Cfr. P. Petitmengin, “Les éditions patristiques de la Contre-Réforme romaine”, in I Padri sotto il torchio, p. 3-31; S. Ditchfield, “Historia Magistra Sanctitatis. The Relationship between Historiography and Hagiography in Italy after the Council of Trent (1564-1742 ca)”, in Nunc alia tempora, alii mores. Storici e storia in età postridentina, a cura di M. Firpo, Firenze, 2005 Sulle edizioni cattoliche delle Lettere di Girolamo si è soffermato anche Pabel. Si vedano in particolare H. M. Pabel, “Peter Canisius as a catholic editor of a catholic St. Jerome“, Archiv für Reformationsgeschichte, XLVI (2005), p. 171-197; e Id., Herculean Labours, passim. 84 Sulla genesi di tale progetto e in generale sulla politica editoriale di Marcello II si veda L. Dorez, “Le Cardinale Marcello Cervini et l’imprimerie à Rome (1539-1550)”, Mélanges d’archéologie et d’histoire, XII (1892), p. 289312; P. Paschini, “Un cardinale editore: Marcello Cervini”, in Miscellanea di scritti e bibliografia ed erudizione in memoria di Luigi Ferrari, Firenze, 1952, p. 383-413; R. Mouren, “La lecture assidue des classiques. Marcello Cervini et Piero Vettori“, dans Humanisme et Église en Italie et en France méridionale (xve siècle – milieu du xvie siècle), dir. P. Gilli, Rome, 2004, p. 433-463; C.  Quaranta, Marcello II Cervini (1501-1555). Riforma della Chiesa, Concilio, Inquisizione, Bologna, 2010, p. 428-458; P. Piacentini, “Marcello Cervini (Marcello II). La Biblioteca Vaticana e la biblioteca personale”, in Storia della Biblioteca Apostolica Vaticana, a cura di M. Ceresa, Città del Vaticano, 2012, II, p. 105-143; Sachet, La Chiesa davanti ai Padri, p. 410 ss. 85  Obiettivo principale dell’iniziativa editoriale di Marcello II, morto dopo sole tre settimane dall’ascesa al soglio pontificio, era promuovere una più incisiva strategia comunicativa ed editoriale pontificia, necessaria per una riforma della Chiesa. Cfr. Sachet, La Chiesa davanti ai Padri, p. 412-413: “E se egli non fu il solo alto prelato a coltivare e promuovere gli studi sacri […] è certo che il suo magistero seppe proiettare, più di ogni altro, la propria influenza sui successivi progetti editoriali della Chiesa connessi alla fondazione di una stamperia papale, inaugurando alcuni cantieri proseguiti o completati negli anni a venire dai suoi collaboratori e protégés, tra cui spiccano Girolamo Seripando e Guglielmo Sirleto”.

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a Roma Paolo Manuzio, tra i principali stampatori della penisola e figlio di Aldo Manuzio, amico e collaboratore di Erasmo86. Ricevuto l’incarico di stampare edizioni cattoliche dei Padri, Manuzio affida a Mariano Vittori l’edizione delle opere di Girolamo87. In realtà, inizialmente, si era pensato di affidarla a Guglielmo Sirleto88, custos della Biblioteca Apostolica Vaticana. Questi, infatti, raffinato umanista e profondo conoscitore sia di Girolamo che di Erasmo, redige – per incarico dell’allora cardinale Cervini, all’indomani del decreto tridentino sui libri sacri e la tradizione apostolica – le Annotationes in Novum Testamentum [contra Erasmus], uno studio critico della traduzione erasmiana del Nuovo Testamento, volto a difendere la Vulgata geronimiana89. In queste Annotationes 86 Per una disamina degli studi sull’interessante figura di Paolo Manuzio si rimanda a T. Sterza, “Paolo Manuzio editore a Venezia (1533-1561)”, Quaderni di ACME, LXI (2008), p. 123-167; Ead., Manuzio, Paolo, in Dizionario Biografico degli Italiani, LXIX, Roma, 2007, p. 250-254. Sull’attività tipografica di Paolo Manuzio nell’ambito della Controriforma si vedano invece F.  Barberi, Paolo Manuzio e la Stamperia del Popolo Romano (1561-1570): con documenti inediti, Roma, 1942; C. F. Bühler, “Paulus Manutius and his first roman printings”, Papers of the Bibliographical Society of America, XLVI (1951), p. 209-214; L. Baldacchini, “Il mercato e la corte: Paolo Manuzio e la Stamperia del Popolo Romano”, in Il libro a corte, a cura di A. Quondam, Roma, 1994, p. 285-293; H. G. Fletcher, “Paulus Manutius in Aedibus Populi Romani. The campaign for Rome”, in Aldus Manutius and Renaissance culture. Essays in memory of Frankiln D. Murphy, a cura di D. S. Zeidberg, Firenze, 1998, p. 287-321; P. Sachet, “Il contratto tra Paolo Manuzio e la Camera apostolica (2 maggio 1561): la creazione della prima stamperia vaticana privilegiata”, La Bibliofilía, CXV (2013), p. 245-262. 87  Epistolae D. Hieronymi, Stridonensis, et libri contra haereticos, ex antiquissimis exemplaribus, mille & amplius mendis ex Erasmi, correctione sublatis nunc primum opera ac studio Mariani Victorii Reatini emendati, eiusdemq. argumentis, & scholiis, illustrati. Adecta est operis initio Vita D. Hieronymi, olim falso ab Erasmo, aliisq. relata, quam idem Marianus ex eius scriptis collectam primus edidit. Paginarum lateribus testimonia Sacrae scripturae a D. Hieron. citata, quae in Erasmiana editione deerant, ab eodem Mariano compositus. Loca Sacrae scripturae, a D. Hieronymo explicata, Roma, MDLXV, Apud Paulum Manuntium, Aldi F. In Aedibus Populi Romani. 88  Cfr. Lettera di Latino Latini a Masio del 16 giugno 1562, in L. Latini, Lucubrationes, ed. D. Macer Melitensis, t. II, Rome, 1667, p. 104. 89 Le Annotationes di Sirleto al Nuovo Testamento si trovano manoscritte in tredici codici in-4° conservati a Roma nella Biblioteca Vaticana. Cfr. Seidel Menchi, Erasmo in Italia, p. 228-232; e Quaranta, Marcello II, p. 448450. Come sottolinea Sachet, “Cervini preferì che nelle proprie pubblicazioni

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Sirleto evidenzia i numerosi errori (dottrinali ma anche filologici) commessi da Erasmo90, dimostrando ancora una volta la superiorità della Vulgata di Girolamo. Cosa che ribadirà – insieme a Vittori – nel Catechismo romano91. Sirleto, impossibilitato dalla malattia, rifiuta l’incarico affidatogli da Manuzio per volontà di Paolo IV, ma fornisce costante e cospicuo aiuto a Vittori nell’impresa editoriale92 . Dalla corrispondenza di Vittori emerge un rapporto di protezione e amicizia tra il canonico reatino e il porporato calabrese93. Scrive infatti Höpfel, gli avversari venissero dipinti in maniera generica e spesso riduttiva, alla stregua di una delle molte sette ereticali già sconfitte nei secoli, né volle alimentare toni schiettamente polemici verso gli interventi editoriali di Erasmo, eccezion fatta per la sua versione del Nuovo Testamento” (Sachet, La Chiesa davanti ai Padri, p. 413). 90  Cfr. H. Höpfel, Kardinal Wilhelm Sirlets Annotationes zum Neuen Testament. Eine Verteidigung der Vulgata gegen Walla und Erasmus, nach ungedruckten Quellen, Freiburg im Breisgau, 1908; P. Paschini, Tre ricerche sulla storia della Chiesa nel Cinquecento, Roma, 1945, in particolare p. 181 ss.; C. Asso, “Lampas clarissima. Appunti su Sirleto e la Sacra Scrittura”, in Il “sapientissimo calabro”. Guglielmo Sirleto nel V centenario della nascita (1514-2014). Problemi, ricerche, prospettive, a cura di B. Clausi, S. Lucà–Roma, 2018, p. 221261, in particolare p. 249-261. 91 Cfr. infra. 92  Per la figura di Mariano Vittori (1518-1572) fondamentale resta lo studio monografico di A. Sacchetti Sassetti, La vita e gli scritti di Mariano Vittori, Rieti, 1917. Laureatosi in giurisprudenza a Siena, Mariano Vittori si trasferisce a Roma, dove entra a far parte della famiglia di Marcello Cervini e inizia a studiare l’abissino, di cui scrive la prima grammatica, sotto la guida di Pietro Etiope, che invece cura un’edizione del Nuovo Testamento in abissino. In seguito, passa al servizio del cardinale Reginald Pole, che accompagna nella sua legazione in Inghilterra e alla sede arcivescovile di Canterbury. Infine, dal 1559 fa parte della famiglia del cardinale Giovanni Morone. È al seguito di Morone che presenzia al Concilio di Trento, dove giunge il 10 aprile 1563. Tornato a Roma, inizia a insegnare pubblicamente teologia, forse al seminario romano. A questi anni risale anche una sua opera in cui confuta Lutero e che è stata rinominata Pro papatu contra Lutherum. Scrive Sacchetti Sassetti: “Il Morone fu al Vittori mecenate munifico e, ospitandolo in casa sua e assegnandogli una conveniente pensione, gli diede tutto l’agio d’attendere agli studi diletti in mezzo a una vita riposata e serena, quale si può piuttosto desiderare che ottenere” (p. 39). 93 Cfr. ad esempio la lettera di Vittori all’amico Pietro Cappelletti del 6 gennaio 1566, in cui, commentando il conclave che avrebbe eletto Pio V, scrive: “Questa notte poco n’è mancato che non havemo avuto Papa il mio Cardinal Sirletto” (pubblicata in Appendice in Sacchetti Sassetti, La vita

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storico che si è largamente occupato di Sirleto e che ne ha pubblicato parzialmente la cospicua corrispondenza, che la grande impresa di edizione di Girolamo è condotta da Vittori “unter Mithilfe Sirlets”94. Altro apporto fondamentale per l’edizione geronimiana gli viene da un altro porporato, della cui cerchia Vittori entra a far parte: Giovanni Morone95. Questi fa collazionare da monaci da lui protetti gli antichi codici conservati nelle biblioteche della penisola96. “Su tutto questo materiale – scrive Sacchetti Sassetti – Vittori poté esercitare a suo agio l’acume singolarissimo della sua critica”, emendando 1500 luoghi nelle sole Epistolae pubblicate da Erasmo97. Tuttavia, l’uomo che per primo spinge Vittori ad occuparsi di Girolamo è Thomas Manriquez, membro della commissione di revisione del Catechismo romano e Maestro del Sacro Palazzo98. Scrive infatti Vittori: “Eruditissimus simul ac nunquam satis laudatus F. Thomas Manriques, sacri Palatii magister, qui in restituendo Hieronymo primus me impulit et saepe operis pondere fatiscentem sublevavit animavitque”99. La scelta – anche se in seconda battuta – di Vittori come curatore di una nuova edizione – cattolica – dell’opera di Girolamo evidenzia bene quella necessità di confessionalizzare lo Stridonense, summus theologus, avvertita dalla Chiesa Romana. Vittori infatti, come emerge dalla cospicua corrispondenza epistolare tra Paolo e gli scritti, p. 78-79). Sul rapporto di amicizia tra Vittori e Sirleto si vedano anche i numerosi riferimenti in Höpfel, Kardinal Wilhelm Sirlets; Id., Beitraege zur Geschichte der sixtoklementinischen Vulgata, Freiburg im Breisgau, 1913; Paschini, Tre ricerche. 94  Höpfel, Beitraege zur Geschichte, p. 80. 95  La storiografia su Morone è molto vasta. Ci si limita a rinviare al recente volume di M.  Firpo & G.  Maifreda, L’eretico che salvò la Chiesa. Giovanni Morone e le origini della Controriforma, Torino, 2019, in cui però non c’è alcun riferimento alla figura di Mariano Vittori. 96  Sacchetti Sassetti, La vita e gli scritti, p. 52-53. 97  Ibidem. 98  Ibidem, p. 51. 99  Tomus sextus operum D. Hieronymi a Mariano Victorio R eatino, Canonico, & sacrae Theologiae professore, ad fidem vetustissimorum exemplarium, decuentis circiter sublatis erroribus, emendatus, Continens commentaria in Matthaeum, & Epistolas Pauli ad Galatas, ad Ephesios, ad Titum, & Philemonem, & librum Didymi de spiritu sancto a Hieronymo versum. Romae, In Aedibus Populi Romani, 1571, p. 91.

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Manuzio e Girolamo Seripando, o tra Latino Latini e altri protagonisti della Controriforma analizzata da von Pastor, è “noto per i suoi scritti contro le novità religiose”100. “[E]rudito cinquecentista”, autore di scritti di teologia, diritto canonico, liturgia, morale e linguistica, “spirito altamente curioso e fine osservatore”101, Vittori, come Erasmo e i tre eminenti porporati di cui è al seguito (Cervini, Pole e Morone), è un convinto assertore della necessità di un rinnovamento – in senso ortodosso – della Chiesa, da condurre attraverso il recupero dei Patres Ecclesiae e una riforma dei sacramenti102 . Di qui il libello Pro papatu contra Lutherum103 e il trattato sulla Confessione contra haereticos lutheranos104, di cui Morone propone addirittura un’edizione in volgare105, ritenendolo un’utile arma contro gli eretici. 100  L. von Pastor, Storia dei Papi, vol. VII, Storia dei papi nel periodo della riforma e restaurazione cattolica: Pio IV (1559-1565), p. 550-551: “In parecchi brevi Pio IV rileva come Paolo Manuzio dovesse scegliere prima di tutto opere latine e greche di scrittori ecclesiastici, che fossero adatte a mettere in luce la verità dei dogmi cattolici di fronte agli attacchi dei novatori religiosi, tenendosi in considerazione non solo opere pubblicate imperfettamente, ma anche inedite. Mariano Vittori, noto per i suoi scritti contro le novità religiose, curò per incarico del papa un’eccellente nuova edizione delle opere di S. Girolamo”. 101  Sacchetti Sassetti, La vita e gli scritti, p. 32. 102  Ibidem, p. 39: “persuaso che a combatter gli eretici, meglio che le discussioni, giovassero le testimonianze degli antichi, cominciò a mettere insieme i materiali per una storia completa dei Sacramenti, ch’ei vagheggiava in cuor suo di comporre”. 103  Questo non ci è pervenuto, ne resta soltanto testimonianza negli scritti e nelle lettere di Vittori. Cfr. Sacchetti Sassetti, La vita e gli scritti, p. 43. 104  De Sacramento confessionis, seu penitentiae, historia, ex veteribus sanctis patribus collecta, per quam contra haereticos Lutheranos copiose ostenditur, sacramentalem confessionem ab ipso Christo institutam esse, et in ecclesiae catholicae usu usque ad nostra tempora semper observatam. De antiquis paenitentiis utilis libellus, e veteribus sanctis patribus accurate contextus. Mariano Victorio Reatino auctore. Romae, M.D.LXXII, apud Paulum Manutium, Aldi F. cum privilegio. 105  Del Sacramento della Confessione, con un trattato delle Penitenze antiche, ove con l’autorità de gli antichi santi Padri, largamente si mostra contro gli heretici lutherani, il sacramento della Confessione, essere stato ordinato da Christo, et in uso dalla Catholica Chiesa tuttavia osservato insino al dì d’hoggi: Historia, da Mariano Vittorio Reatino in latino composta, et sacra a Pio IIII Pontefice Massimo; et nella lingua volgar tradotta per… [nome del traduttore cancellato], inedito e conservato manoscritto presso la Biblioteca Casanatense, riceve

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È in Girolamo e nei suoi scritti contro gli eretici dei primi secoli d.C. che il Reatino trova l’arma vincente nella sua battaglia contro gli eretici protestanti del XVI secolo. In realtà, la scoperta di Girolamo da parte di Vittori precede il prestigioso incarico da parte di Pio IV. Vittori è già ricorso alla figura del santo per esporre le proprie idee giuridiche. Girolamo, ad esempio, è uno dei tre protagonisti di un opuscoletto, scritto in forma dialogica tra Platone, Paolo e appunto Girolamo, Apologia pro legibus (1539), composto nel 1539, durante il suo soggiorno senese106. Tornando invece all’edizione vittorina degli Opera omnia di Girolamo, questa esce in nove volumi in-folio presso Paolo Manuzio tra il 1565 ed il 1572107. Il canonico reatino, consapevole del ruolo che la sua edizione avrebbe avuto, scrive all’amico Pietro Cappelletti l’8 marzo 1570: “Il mio Hieronymo si stampa, un foglio el dì, e ben corretto, e sarà opera degna et immortale, e sarà tanta differenza fra li miei e quei di prima, quanta è fra il cielo e la terra”108. Gli scritti geronimiani, corrotti dal tempo e dall’ignoranza, nonché dalla mala fede dei suoi editori, in particolare di Erasmo, devono tornare al loro antico splendore per combattere gli eretici. E, a tal proposito – riferendosi appunto all’opera geronimiana così come pubblicata dal Principe degli umanisti – nella lettera dedicatoria delle Epistolae scrive: “partim sua manu maculavit, partim tempore corrupta, ex rerum imperitia restituere ipse non potuit”109. L’intento polemico contro l’Olandese emerge già dal titolo. Proseguendo e rivolgendosi a Pio IV, destinatario dell’opera, Vittori afferma che l’edizione erasmiana rivela una “imperitia pariter et incuria eius, una cum impietate anche l’ordine di imprimatur in data 11 gennaio 1969. Cfr. Sacchetti Sassetti, La vita e gli scritti, p. 41. 106 Il codice contenente questo opuscolo ad oggi non è ancora stato ritrovato. Su questo si veda Sacchetti Sassetti, La vita e gli scritti, p. 21-22. 107  Nel ’65 escono i primi tre tomi dedicati alle Epistolae, ma poi la pubblicazione si interrompe per qualche anno perché Pio V, succeduto a Pio IV nel gennaio 1566, ordina a Manuzio di dedicarsi esclusivamente alla stampa del nuovo Breviario e del Catechismo. Gli altri volumi pertanto usciranno tra il ‘69 e il ‘71 e poi nel ‘72 postumi. 108 Pubblicata in appendice a Sacchetti Sassetti, La vita e gli scritti, p. 85. 109  Pio Quarto Pontifici Maximo Marianus Victorius Reatinus, in Epistole D. Hieronymi.

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quadam, et odio adversus Ecclesiam copulata”110. In tutta l’opera, nella dedica, nella Vita, nell’apparato scoliastico, nei commenti, il Reatino mostra un enorme disprezzo nei confronti di Erasmo, esacerbato poi dalla condanna ufficiale di questi da parte del mondo cattolico: lo definisce “anser inter olores” e “familiaris inimicus” e ne lamenta non soltanto l’empietà e l’odio per la Chiesa111, ma anche l’ignoranza, la svogliatezza, l’incompetenza e la mancanza di abilità112 . Tale disprezzo emergerà in tutti gli scritti di Vittori. Nominato da Pio V nel 1566 consultore della nuova Commissione per la revisione del Catechismo romano113 e poi, nel 1569, consultore della Commissione per la revisione e riedizione della Vulgata che culminerà nella celebre edizione sisto-clementina114, il Reatino collabora strettamente con Sirleto, membro ufficiale di entrambe le commissioni. Con Sirleto è quindi autore di un dictamen relativo alla IV parte del Catechismo, consacrata all’esposizione del Pater, in cui i due canonici lamentano un’eccessiva adesione del primo Catechismo al Novum Instrumentum e ribadiscono pertanto, ancora una volta, la superiorità della aeditio vulgata rispetto a quella erasmiana, sia in dottrina che in eleganza115. Tuttavia, al pari dell’Olandese, riconoscono la necessità di una sua nuova traduzione. Già trent’anni prima il cardinale Cervini era convinto che di fronte alla tempesta luterana la reazione cattolica non potesse essere meramente negativa e censoria, ma piuttosto propositiva e innovativa, rispetto alle nuove istanze religiose e sociali; essa doveva essere in grado non soltanto di combattere gli eretici ma anche di riconquistare la parte romana della christianitas. È importante qui ricordare che gli anni in cui Cervini matura questa idea sono gli stessi anni in cui quella tendenza erasmiana del redire ad fontes rag110 

Ibidem. Ibidem: “familiaris inimicus […] qui catholici hominis partes professus, antidoti nomine vanenu fudit”. 112 Qui è interessante notare come l’attacco si sposti progressivamente da un piano teologico-dottrinale ad un meramente personale. 113 P. Rodriguez & R.  Lanzetti, “Un collaborateur inconnu du ‘Ca­ téchisme Romain’: Mgr Mariano Vittori”, Revue d’histoire ecclésiastique, LXXVIII (1983), p. 12. 114  L’edizione sistina è del 1583, quella clementina invece del 1592. Per uno studio approfondito del processo redazionale si veda l’ancor utile Höpfel, Beitraege zur Geschichte. 115 Cfr. Rodriguez & Lanzetti, Un collaborateur inconnu. 111 

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giunge il suo apice: a Venezia nel 1532 Antonio Brucioli pubblica la sua edizione in volgare della Bibbia, traducendo direttamente dalle lingue originali116; a Wittenberg, due anni dopo, Lutero ha ultimato la sua Biblia, das ist, die ganze Heilige Schrifft Deutsch117; a Basilea, l’anno successivo, Erasmo è giunto alla quinta edizione del suo Novum Instrumentum118. Questo spiega anche la scelta ricaduta inizialmente su Sirleto, raffinatissimo umanista e profondo conoscitore del greco e delle lingue sacre, nonché di Erasmo e della letteratura antierasmiana, e poi su Vittori, erudito teologo e linguista, sensibile all’esigenze di involgarimento delle Sacre Scritture. Non si punta dunque su un semplice controversista ma, al contrario, su personaggi capaci di fronteggiare i protestanti con armi altrettanto persuasive, altrettanto raffinate. Tutti e tre questi uomini – Erasmo, Sirleto e Vittori – sono quindi grandi eruditi e fautori di un profondo rinnovamento della Chiesa e, in tal senso, vedono nell’antico Padre un modello di vita e spiritualità (Erasmo anche di belle lettere) cui aspirare per realizzare questa riforma. Tutti e tre sono testimoni e protagonisti di quel processo di riappropriazione dei Padri della Chiesa, verificatosi soprattutto a partire dal XV secolo, ancor prima che con Girolamo, con Paolo e Agostino. Tuttavia, se per Erasmo lo Stridonense è un modello da emulare e reinterpretare in maniera del tutto originale e conforme alle nuove esigenze religiose, culturali e sociali, per i controriformisti e 116  La Biblia quale contiene i sacri libri del Vecchio Testamento, tradotti nuovamente da la hebraica verità in lingua toscana da A ntonio Brucioli. Co’ divini libri del nuovo testamento di Christo Giesu signore et salvatore nostro. Tradotti di greco in lingua toscana pel medesimo, Impresso in Vinegia, ne le case di Lucantonio Giunti Fiorentino, 1532. 117  Biblia, das ist, die gantze Heilige Schrifft Deudsch. Martin Luther. Wittenberg. Begnadet mit Kürfurstlicher zu Sachsen freiheit. Gedruckt durch Hans Lufft. M.D.XXXIIII. Nello stesso anno, a Magonza, Johann Dietenberger pubblica la prima traduzione tedesca della Bibbia da parte cattolica, presso la stamperia di Peter Jordan: J.  Dietenberger, Biblia, beider Allt unnd Newen Testamenten, Mainz, 1534. 118  Novum Testamentum iam quintum accuratissima cura recognitum a Des. Erasmo Roter. cum Annotationibus eiusdem ita locupletatis, ut propemodum opus novum videri possit. Basileae, apud Hieronymum Frobenium et Nicolaum Episcopium, Anno MDXXXV. Cum privilegio Caesarae maiestatis in anno quatuor. Tutte queste edizioni bibliche rientrano fra quelle condannate nell’Indice del 1559. Cfr. De Bujanda, “Il primo Indice romano, 1559”, in La Stampa in Italia nel Cinquecento, a cura di M. Santoro, Roma, 1992, p. 49-70.

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quindi per Sirleto e Vittori è forse più un’autorità da opporre semplicemente alle istanze eterodosse di rinnovamento spirituale. Erasmo e con lui molti umanisti e poi i riformati mettono in discussione il principio d’autorità, religiosa e in generale intellettuale, che invece nei controriformati continua a prevalere come arma e scudo dagli attacchi dei “nuovi eretici”, ribelli appunto all’autorità pontificia ed ecclesiastica. Il recupero e l’uso di Girolamo nei due campi avversi dell’Europa cristiana del XVI secolo non è altro che espressione di quella battaglia culturale di riappropriazione della Chiesa delle origini e confessionalizzazione della storia del cristianesimo, necessaria e inesorabile di fronte all’infrangersi dell’unità religiosa europea, come espressione tragica di quel passaggio culturale verificatosi tra Umanesimo e Controriforma. Abstracts Tra XV e XVI secolo, le istanze di rinnovamento religioso conducono ad un recupero dei Patres Ecclesiae e al fiorire di numerose edizioni patristiche in tutta Europa. Umanisti, Padri della Riforma e strenui difensori dell’ortodossia cattolica attingono costantemente ad essi. In queste pagine ci si soffermerà in particolare sulla ricezione e l’uso della figura di Girolamo nell’ambito di quella battaglia culturale messa in atto nel corso degli accesi anni della Riforma e della Controriforma, che si sostanzia nel tentativo di “confessionalizzazione” della storia del cristianesimo e quindi delle sue figure storiche principali, fra cui appunto quella dello Stridonense. Parole chiave: Girolamo, Erasmo, Mariano Vittori, riforma e controriforma. Between the fifteenth and sixteenth centuries, the demands for religious renewal led to the rediscovery of the Patres Ecclesiae and to the flourishing of numerous patristic editions throughout Europe, from which Humanists, Fathers of the Reformation and also the strenuous defenders of Catholic orthodoxy draw constantly. This work focuses in particular on the reception and use of the figure of Jerome in the cultural battle of the heated years of the Reformation and the Counter-Reformation, which resulted as an attempt to “confessionalize” the history of Christianity and therefore its main historical figures, including of course the Stridonian. Key words: Jerome, Erasmus, Mariano Vittori, Reformation and Counter-reformation.

Secunda post naufragium tabula Girolamo e la penitenza nella prima età moderna Maria Fallica (Roma) È al Concilio di Trento che spetta indiscutibilmente il merito di avere canonizzato il legato di Girolamo alla chiesa di Roma in età moderna, nonostante le polemiche e le obiezioni. Tolta la più celebre e nota istanza di questo legato, concernente la Vulgata “geronimiana”, è necessario approfondire un altro caso, forse meno indagato da questa prospettiva. Si tratta della citazione tridentina, a proposito del sacramento della penitenza, di un passaggio geronimiano divenuto da tempo locus communis teologico, che presenta la penitenza come seconda tavola di salvezza dopo il naufragio del peccato. Il mio obiettivo odierno è quello di presentare il caso di studio attorno al passaggio geronimiano, dalle Epistolae sino a Trento, per comprendere la fortuna teologica di tale formula, le sue riproposizioni e il dibattito confessionale scatenato dal ripudio operato dalla Riforma. 1. La nascita di una formula: il tardo antico La dottrina della penitenza tardoantica, le sue evoluzioni medievali, lo sconvolgimento d’età moderna sono, per rimanere nella metafora marinara, ampi mari solcati più e più volte dalla teologia sistematica, l’esegesi storico-critica e la storia del cristianesimo tout court; traversata utile, anche se con piccola imbarcazione, è quella che qui ci si propone, in compagnia di Girolamo, di cui si segue una formula fortunata, che attraversa i secoli nella brevità epigrammatica dell’excerptum. È possibile leggerla così nell’epistola 130 geronimiana. Girolamo sta commentando le scritture, trascegliendo di fiore in fiore, esortando la giovane “ut claudas cubiculum pectoris et crebro signaculo Hieronymus Romanus. Studies on Jerome and Rome on the Occasion of the 1600 th Anniversary of his Death, ed. by Ingo Schaaf, IPM, 87 (Turnhout, 2021), pp. 571-586. ©

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DOI 10.1484/M.IPM-EB.5.122973

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munias frontem tuam”1, in modo da poter cantare col profeta “exsurge, gloria mea, exsurge, psalterium et cithara”2 . Girolamo continua: Quam adsumere iubetur et Tyrus multis peccatorum confessa uulneribus, ut agat paenitentiam et maculas pristinae foeditatis cum Petro amaris abluat lacrimis. uerum nos ignoremus paenitentiam, ne facile peccemus. illa quasi secunda post naufragium miseris tabula sit: in uirgine integra seruetur nauis. aliud est quaerere, quod perdideris, aliud possidere, quod numquam amiseris3!

La penitenza è dunque qui presentata non in toni esortativi, ma sotto forma quasi preteritiva. Sarebbe meglio non sperimentare questa via della penitenza, perché il doversene servire implica che si sia fatto naufragio. La penitenza è rimedio per i miseri; una vergine, avverte Girolamo, dovrebbe conservare integra la nave. La metafora era già comparsa all’interno dell’opus geronimiano, sempre ad indicare una seconda occasione, una nuova possibilità. Nella lettera 84, difendendo le proprie letture pagane (e origeniane) chiede ai propri detrattori: cur paruuli in Christo atque lactantis errorem sequimini? cur ab eo inpietatem discitis, qui necdum pietatem nouerat? secunda post naufragium tabula est culpam simpliciter confiteri. imitati estis errantem, imitamini et correctum4.

E alla giovane, la cui sospetta convivenza con chierici aveva suscitato scandalo in Gallia, Girolamo chiede: si uirgo es, quid times diligentem custodiam? si corrupta, cur non palam nubis? secunda post naufragium tabula est, quod male coeperis, saltim hoc remedio temperare 5.

In realtà, l’immagine 6, nel senso specifico che qui ci interessa, era comparsa già nel primo trattato latino dedicato al tema, il De 1 

Ep. 130 in Hieronymus Stridonensis, Epistulae 121-154, ed. I. Hilberg, Wien, 1918 (CSEL, 56), p. 188. 2  Ep. 130, 9, 1. 3  Ep. 130, 9, 2. 4  Ep. 84, in Hieronymus Stridonensis, Epistulae 71-120, ed. I. Hilberg, Wien, 1918 (CSEL, 55), p. 127-128. 5  Ep. 117, in Hieronymus, Epistulae 71-120, p. 425. Cf. anche i geronimiani Commentaria in Ezechielem Prophetam, V, e Commentaria in Isaiam II, 3. 6  Uno studio ricchissimo della metafora del mare, della croce come albero e antenna, del naufragio e della tavola, si trova in H. Rahner, “Antenna cru-

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poenitentia di Tertulliano, in quel capitolo IV che costituisce un’energica esortazione alla penitenza come obbedienza ad un fermo mandato divino. Tertulliano aveva dunque esortato il peccatore: ita amplexare, ut naufragus alicuius tabulae fidem. Haec te peccatorum fluctibus mersum proleuabit it et in partum diuinae clementiae protelabit7.

La metafora del naufragio, già classica, poggia naturalmente sul valore profondamente negativo del mare nella tradizione veterotestamentaria, l’abisso che minaccia la creazione; al mare come apertura e pericolo8, risponde l’arca di salvezza di Noè, e poi l’uomo Gesù che miracolosamente placa la tempesta tra lo stupore dei discepoli9. L’apocalisse promette (21,1) che il mare non ci sarà più. Nel frattempo, la prima lettera a Timoteo invita a conservare la fede e la buona coscienza, perché alcuni, avendola rinnegata “circa fidem naufragaverunt” (I Tim. 1, 19). Al mare come pericolo risponde quindi la nave della Chiesa10: essa offre al pellegrino nel battesimo un porto di pace11 che amministra la penitenza, lentamente elaborata nel sistema cattolico, come rimedio a questo naufragio. Il De poenitentia, opera del Tertulliano pre-montanista, cis: VI. Der Schiffbruch und die Planke des Heils”, Zeitschrift für katholische Theologie, 79 (1957), p. 129-169; Id., Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg, 1964. 7 Tertulliano, De paenitentia, 4, 2: CCSL 1, 326. Si veda anche il passaggio dell’adu. Marc. 4, 10, 2: “et non tenuit in testimonium iram suam, quia voluit esse misericordiam; avertet, et miserebitur nostri; demerget delicta nostra, et demerget in profundo maris peccata nostra”. Cf. anche G. G. Stroumsa, “From Repentance to Penance in Early Christianity: Tertullian’s De paenitentia in context” in Transformations of the Inner Self in Ancient Religions, ed. J.  Assmann & G. G. Stroumsa, Leiden, 1999, p. 167-178. 8  Ez. 14,15-31; Iob 3,8; Ps. 74,14; Ps. 107,23-27, etc. 9 Marc. 4, 35-41; Matt. 8, 23-27; Luc. 8, 22-25. Sul tema si veda anche T. Kircher, “The Sea as an Image of Temporality among Tuscan Dominicans and Humanists in the Fourteenth Century”, in Time and Eternity: The Medieval Discourse, ed. G. Jaritz & G.  Moreno-Riaño, Turnhout, 2003, p. 283-294. 10 Sul tema della nave della chiesa, oltre il già citato Rahner, si veda J. Daniélou, Les symboles chrétiens primitifs, Paris, 1961. 11 Sul tema della catechesi battesimale come navigazione verso un porto sicuro si veda il classico P. Lundberg, La typologie baptismale dans l’ancienne église, Uppsala, 1942.

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è una testimonianza preziosa della poenitentia secunda, una cerimonia ritualizzata che deve rispecchiare il battesimo. 2. La tavola medievale: un sistematico soccorso Le necessità della prospettiva di longue durée intrapresa impone di attraversare a passo veloce le profonde trasformazioni della pratica penitenziale d’età antica, che, dopo lunga discussione e notevoli divisioni, accetta la possibilità della penitentia secunda, cioè di concedere la riconciliazione per i peccati compiuti dopo il battesimo12 . Nelle parole di Paolo Prodi: Soltanto dal V-VI secolo la “seconda tavola” a cui il cristiano può aggrapparsi per la sua salvezza (“secunda post baptismum tabula”) diventerà in qualche modo una zattera permanente che accompagnerà tutta la vita del cristiano comune: si apre la strada alla penitenza privata che viene prima riservata ai malati gravi in pericolo di vita e poi diffusa anche nella prassi quotidiana e reiterata in ogni caso di caduta nel peccato con l’imposizione di una penitenza medicinale13.

In età medievale l’istituto della penitenza si trasforma dunque in un sistema sacramentale caratterizzato dalla ripetitività e dalla commutazione, regolato da libri penitenziali e somme dei confessori, sino al IV Concilio Lateranense del 1215, che nel suo canone 21 prescriveva a ogni fedele cristiano d’età adulta la confessione privata annuale14. Da rimedio ultimo ed estremo, la penitenza 12 Sul problema della seconda penitenza in età tardoantica si veda il classico B. Poschmann, Paenitentia secunda: die kirchliche Buße im ältesten Christentum bis Cyprian und Origenes; eine dogmengeschichtliche Untersuchung, Bonn, 1940. Sulla penitenza come “istituto” – termine usato a evidenziare come “la definizione di ‘sacramento’ è solo l’epicentro di un fenomeno che segna secoli e secoli del nostro cammino di uomini occidentali: una realtà, un quadro mentale e giuridico che noi storici potremmo definire anche come ‘struttura’ di lunga durata, uno di quei grumi che troviamo nel fiume della storia, di cui ci ha parlato Fernand Braudel, e che segnano il cammino delle civiltà”, si veda P.  Prodi, “L’istituto della penitenza: nodi storici” in La penitenza: dottrina, controversie e prassi. Atti del XV Convegno di Studio, ed. Associazione italiana dei professori di storia della Chiesa, Pian di Porto–Todi, 2011, p. 15-68, p. 16. 13  Prodi, “L’istituto della penitenza: nodi storici”, p. 17. 14 Impossibile riassumere la poderosa bibliografia sul tema della confessione, che ha suscitato nella seconda metà del ventesimo secolo interessi sto-

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diventa reparatio ordinata sacramentalmente e di cui si prescrive la regolare somministrazione. Pietro Lombardo, nelle sue Sententiae, coniuga all’immagine della tabula un’altra fortunata, anch’essa poi oggetto di dibattito nel XVI secolo: quella della veste, in questo caso battesimale. La penitenza, dice il Lombardo, ricuce la veste dell’innocenza lacerata: est enim, ut ait Hieronimus, secunda tabula post naufragium, quia si quis uestem innocentiae in Baptismo perceptam peccando corruperit, Poenitentiae remedio reparare potest15. rici di carattere generale, uscendo dall’ambito ristretto della storia della teologia, in termini soprattutto di controllo sociale: i nomi di Michel Foucault, Thomas N. Tentler, John Bossy e Jean Delumeau sono i più importanti da menzionare (cf. M. Foucault, Histoire de la sexualité. I, Paris, 1976; T. N. Tentler, Sin and Confession on the Eve of the Reformation, Princeton, 1977; J.  Bossy, The Social History of Confession in the Age of the Reformation, London, 1981; J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident, xiiie- xviiie siècles, Paris, 1983). Lo slittamento dal problema della penitenza a quello della confessione è ben spiegato da queste parole di Roberto Rusconi, nel volume dedicato a quest’ultima nel delicato crinale fra Medioevo e età moderna: “a partire dalla metà del secolo XII, la penitenza era entrata compiutamente a far parte dei sette sacramenti della Chiesa, con una connessa dislocazione nel peso delle sue rispettive parti all’interno del rituale liturgico e il conseguente ruolo del sacerdote nella sua amministrazione. […] Non appena divenuta sacramento, la penitenza fu abbastanza rapidamente identificata nel momento del momento del rituale liturgico al quale ormai veniva assegnata la maggiore importanza: non soltanto nel linguaggio comune, bensì anche nella letteratura religiosa e teologica venne indicata con il termine corrente di ‘confessione’” (R. Rusconi, L’ordine dei peccati: la confessione tra Medioevo ed età moderna, Bologna, 2002, p. 24-25). Dalla liturgia si passa a un sistema giuridico, regolato dai penitenziali: cf. Prodi, “L’istituto della penitenza: nodi storici”, p. 20. Molto interessante il caso dello pseudo-agostiniano De uera et falsa poenitentia, che A. Costanzo, ”La svolta teologica del “De vera et falsa poenitentia”: riletture moderne”, Reportata 8/2, (2010), http://mondodomani.org/reportata/costanzo01.htm, poi raccolto in A. Costanzo,  Cambiare vita. Epoche, parole e fonti del “fare penitenza”, Cinisello Balsamo (MI), 2014, data per una prima parte fra VII e VIII secolo, e in una seconda parte fra XI e XII secolo; il trattato difende la ripetibilità della penitenza e pone al centro la pratica della confessione. Non sorprendentemente, Lutero attaccherà il testo, definendolo “insulsissimus et ineptissimus, et nihil ab Augustino eruditione et sensu remotius” (Martin Luther, Briefwechsel, 1, ed. C. A. H. Burkhardt, Weimar, 1883, p. 34). 15  Petrus Lombardus, Libri IV sententiarum. II, Ad claras aquas, 1916 (liber IV, distinctio 14, cap. 1).

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La summa dell’Aquinate accoglie la trattazione del Lombardo, discutendo alcuni dei problemi teorici ed esegetici provenienti dalla definizione geronimiana, e la configura come ordinata alla salvezza “quasi per accidens, supposito quodam, scilicet ex suppositione peccati”: dato il presupposto del naufragio del peccato, e dunque la perdita dello stato d’integrità, la penitenza si configura come secondaria e medicinale16. 16 Cf. Thomas

Aquinas, Summa Theologiae, Roma, 1882, (Editio Leonina, XII), p. 293 (tertia pars, Quaestio 84, Articulus 6): “Videtur quod poenitentia non sit secunda tabula post naufragium. Quia super illud Isaiae III, Peccatum suum sicut Sodoma praedicauerunt, dicit Glossa, secunda tabula post naufragium est peccata abscondere. Poenitentia autem non abscondit peccata, sed magis ea reuelat. Ergo poenitentia non est secunda tabula. Praeterea, fundamentum in aedificio non tenet secundum, sed primum locum. Poenitentia autem in spirituali aedificio est fundamentum, secundum illud Heb. VI, non rursum iacientes fundamentum poenitentiae ab operibus mortuis. Unde et praecedit ipsum Baptismum, secundum illud Act. II, poenitentiam agite, et baptizetur unusquisque uestrum. Ergo poenitentia non debet dici secunda tabula. Praeterea, omnia sacramenta sunt quaedam tabulae, idest remedia contra peccatum. Sed poenitentia non tenet secundum locum inter sacramenta, sed magis quartum, ut ex supra dictis patet. Ergo poenitentia non debet dici secunda tabula post naufragium. Sed contra est quod Hieronymus dicit quod secunda tabula post naufragium est poenitentia. Respondeo dicendum quod id quod est per se, naturaliter prius est eo quod est per accidens, sicut et substantia prior est accidente. Sacramenta autem quaedam per se ordinantur ad salutem hominis, sicut Baptismus, qui est spiritualis generatio, et confirmatio, quae est spirituale augmentum, et Eucharistia, quae est spirituale nutrimentum. Poenitentia autem ordinatur ad salutem hominis quasi per accidens, supposito quodam, scilicet ex suppositione peccati. Nisi enim homo peccaret actualiter, poenitentia non indigeret, indigeret tamen Baptismo et confirmatione et Eucharistia, sicut et in uita corporali non indigeret homo medicatione nisi infirmaretur, indiget autem homo per se ad uitam generatione, augmento et nutrimento. Et ideo poenitentia tenet secundum locum respectu status integritatis, qui confertur et conseruatur per sacramenta praedicta. Unde metaphorice dicitur secunda tabula post naufragium. Nam primum remedium mare transeuntibus est ut conseruentur in naui integra, secundum autem remedium est, post nauim fractam, ut aliquis tabulae adhaereat. Ita etiam primum remedium in mari huius uitae est quod homo integritatem seruet, secundum autem remedium est, si per peccatum integritatem perdiderit, quod per poenitentiam redeat. Ad primum ergo dicendum quod abscondere peccata contingit dupliciter. Uno modo, dum ipsa peccata fiunt. Est autem peius peccare publice quam occulte, tum quia peccator publicus uidetur ex contemptu maiori peccare; tum etiam quia peccat cum scandalo aliorum. Et ideo est quoddam remedium in peccatis quod aliquis in occulto peccet. Et secundum hoc dicit Glossa quod secunda

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La citazione geronimiana ha una notevolissima diffusione medievale17. Trattati imponenti come la Summa de poenitentia et matrimonio del domenicano Raimondo di Peñafort (1175-1275)18, cappellano e confessore di papa Gregorio IX, scritto su invito stesso del papa, si aprono con la sentenza geronimiana, e così anche i più semplici manuali per la confessione, scritti in volgare, come quello del fiorentino domenicano Jacopo Passavanti, che apre la prima pagina del suo Specchio della vera penitenza in questo modo: Secondochè dice il venerabile dottore messer Santo Jeronimo. Poenitentia est secunda tabula post naufragium: La penitenzia è la seconda tavola dopo il pericolo della nave rotta. Parla il santo dottore della penitenzia, per somiglianza di coloro che rompono in mare, de’ quali spesse volte interviene che, rotta la nave per grande fortuna e per tempestade che sia commossa in mare, coloro che sono più accorti prendono alcuna delle tavole della rotta nave, alla quale attengnendosi fortemente, soprastando all’acqua, non affondano19.

Alla navicella “lieve e salda” del battesimo, costruita da Cristo con le “sue mani del legno della santissima croce sua, cogli aguti tabula post naufragium est peccata abscondere, non quod per hoc tollatur peccatum, sicut per poenitentiam; sed quia per hoc peccatum fit minus. Alio modo, aliquis abscondit peccatum prius factum per negligentiam confessionis. Et hoc contrariatur poenitentiae. Et sic abscondere peccatum non est secunda tabula, sed magis contrarium tabulae, dicitur enim Prouerb. XXVIII, qui abscondit scelera sua, non dirigetur. Ad secundum dicendum quod poenitentia non potest dici fundamentum spiritualis aedificii simpliciter, idest in prima aedificatione, sed est fundamentum in secunda reaedificatione, quae fit post destructionem peccati; nam primo redeuntibus ad Deum occurrit poenitentia. Apostolus tamen ibi loquitur de fundamento spiritualis doctrinae. Poenitentia autem quae Baptismum praecedit, non est poenitentiae sacramentum. Ad tertium dicendum quod tria praecedentia sacramenta pertinent ad nauem integram, idest ad statum integritatis, respectu cuius poenitentia dicitur secunda tabula”. Cf. anche Id., Commentum in Quatuor Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi, dist. 14., q. 1, a. 2. 17  Tentler, Sin and Confession, p. 65, fa i nomi di Raymond de Penyafort, Guillaume de Rennes, Geiler von Kaisenberg, Duns Scoto. 18  Su questa figura, centrale per lo sviluppo della letteratura penitenziale, si vedano A. Teetaert, “La doctrine pénitentielle de Saint Raymond de Penyafort”, Analecta Sacra Tarraconensia, 4 (1928), p. 121-182; Rusconi, L’ordine dei peccati, p. 142-145. 19 I.  Passavanti, Lo specchio della vera penitenza, ed. F.-L. Polidori, Firenze, 1863, p. 1.

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chiovi della sua passione, colorandola e adornando col suo prezioso sangue”, si aggiunge quest’altra tavola, “per lo scampo et la salute della maggior parte dell’umana gente”20. È stato sostenuto21 che la Nauicella della Via ueritatis di Andrea di Bonaiuto, raffigurata nel cosiddetto cappellone degli spagnoli, l’antica sala capitolare di S. Maria Novella a Firenze, sia direttamente ispirata da questa prima pagina del Passavanti, scritta poco più di dieci anni prima; la navicella di Pietro, modellata sull’esempio della Navicella di Giotto del Vaticano, vorrebbe segnalare il trasferimento di parte dell’eminenza petrina ai domenicani, proprio nel tramite della penitenza. La navicella è la Chiesa in mezzo al mare in tempesta; ai domenicani spetta la somministrazione della scialuppa di salvataggio. Di qui, il passo è breve sino alla raffigurazione dei fondatori degli ordini mendicanti – come s. Domenico – nella barca, porgendo soccorso al naufrago e quindi offrendo il rimedio della penitenza. 3. Fra umanesimo e riforma: contro la tavola penitenziale Fra XIV e XV secolo sorgono diversi ordini religiosi che si richiamano a s. Girolamo. Sin dagli studi di Meiss e Rice22 si è collegata a questa fioritura di ordini la fortuna del tema del Girolamo penitente, che, anche a partire dall’auto-raffigurazione offerta da Girolamo nell’ep. 22, esplode nella Toscana del Quattrocento, nel contesto di una generale rivalutazione dell’ascetismo e all’interno del generale tentativo delle gerarchie di avvicinare il più possibile la massa dei fedeli alle pratiche e al sentire della minoranza dei fedeli “impegnati”23. Al Girolamo penitente fa da contraltare il Girolamo umanista, letterato nel suo studio, patrono per eccellenza dell’intellettuale cristiano; eruditio e pietas dello Stridonense sono di volta in volta, secondo la necessità, prese ad esempio. L’opus erasmiano dedicato a Girolamo – l’opera apparsa dal 1516 presso Froben, comprendente la Vita Hieronymi, l’edizione delle 20 Passavanti,

Lo specchio della vera penitenza, p. 2. Polzer, “Andrea Di Bonaiuto’s Via Veritatis and Dominican Thought in Late Medieval Italy”, The Art Bulletin 77/ 2 (1995), p. 263-289. 22 M. Meiss, “Scholarship and Penitence in the Early Renaissance: the Image of St. Jerome”, Pantheon (1974), p. 134-140; E. F. Rice, Saint Jerome in the Renaissance, Baltimore, 1985. 23  Cf. in proposito C. Taylor, A Secular Age, Cambridge, MA, 2007. 21  Cf. J.

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opere geronimiane e un complesso apparato interpretativo24 – che è il campo di prova della rifondazione teologica erasmiana su base di una certa tradizione patristica, filologica e razionale, si può considerare forse il culmine di questa lettura moderna e tendenzialmente “secolarizzante” del Padre, filologo e padre di filologi. E se la formula sulla penitenza continua ad essere sulla bocca di predicatori e confessori, e, nella “ubiquità della penitenza”25 che caratterizza la vita del mondo cristiano della prima età moderna il nome di Girolamo continua a risuonare nelle bocche di fedeli laici e flagellanti delle varie confraternite, è interessante segnalare un caso di vera, implicita secolarizzazione della nostra formula, ove il soccorso necessario all’uomo nell’aspra navigazione della vita non è più la penitenza. È Leon Battista Alberti, uno dei prìncipi dell’umanesimo italiano, a offrirci nelle sue Intercenales (1440) questa significativa mutazione. In Fatum et Fortuna il filosofo protagonista del dialogo, che riecheggia atmosfere dantesche purgatoriali, nonché ovvie reminiscenze classiche, propone una grandiosa allegoria della vita come attraversamento di un fiume periglioso. Nel fiume della vita, la cui riva è la morte, alcuni vengono sballottati qua e là, altri procedono in otri rigonfi e finiscono sugli scogli; nessun uomo più sicuro di colui che, fra le onde, possa poggiarsi toto pectore alle tabulae che gli uomini chiamano “bone artes”26. Non più la tavola, seppur moltiplicata e accessibile, della penitenza, ma le tavole delle arti, probabilmente le arti liberali. E gli “inventores artium” 24 Cf. qui anzitutto B. Clausi, Ridar voce all’antico Padre. L’edizione erasmiana delle Lettere di Gerolamo, Soveria Mannelli, 2000; poi, H. Pabel, Herculean Labours: Erasmus and the Editing of St. Jerome’s Letters in the Renaissance, Leiden, 2008. Si veda l’utile stato dell’arte sulla questione di F. Sola, “Filologia come ideologia. Un quindicennio di studi su Erasmo editore di Gerolamo”, Adamantius, 23 (2017), p. 500-517. 25 G. Starr-LeBeau, “Lay Piety and Community Identity in the Early Modern World”, in A New History of Penance, ed. A. Firey, Leiden, 2008, p. 395-418, p. 396. 26 Leon Battista Alberti, Intercenales, ed. F. Bacchelli & L.  D’Ascia, Bologna, 2003, p. 50: “Caue tamen in omni genere mortalium esse ullos inter undas tutiores arbitreris, quam eos quos admodum paucissimos toto pectore inherere tabulis fluuioque huc atque illuc libere spectando tutissimos captare fluctus uides. Tabule quidem ille apud mortales bone dicuntur artes”. Cf.  D. Marsh, “De curialium incommodis: Alberti and Poggio”, Humanistica: an International Journal of Early Renaissance Studies, 2 (2007), p. 39.

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diventano figure angeliche, con ali e figure alati: gli uomini li tengono in conto di divinità; essi hanno costruito per primi le tavole. Se il brillante dialogo albertiano scioglie e immanentizza il valore della formula geronimiana, non è questo il più profondo attacco che essa subisce in età moderna. Infatti, è l’attacco teologico al cuore della penitenza cristiana sferrato da Lutero a non risparmiare la tavola della navigazione geronimiana, costringendo la chiesa di Roma alla difesa. Siamo nel 1520: in uno degli scritti magisteriali della Riforma, il De captiuitate babylonica ecclesiae27, Lutero destruttura il significato di penitenza. Pentimento è il fumo che si leva dal fuoco della fede, che ritiene vera la minaccia di Dio. E se Lutero accetta e ritiene anzi necessaria e biblicamente comandata la confessione dei peccati, e utilissima se non scritturistica la confessione segreta come conforto per le coscienze tormentate, si oppone strenuamente, in virtù del sacerdozio universale, a una riserva clericale di questo conforto ai preti. Ma, più in profondità, Lutero sussume nel sacramento del battesimo la penitenza. Difendendo il pedobattesimo, il riformatore ne vanta il valore teologico: la somministrazione agli infanti valorizza il senso di dono gratuito di grazia, di cui l’uomo non può prendere controllo con le proprie opere. L’opera di Satana però, avverte Lutero, fa sì che la grazia del battesimo, ormai confinato in un passato immemore, venga dimenticata e sostituita da altri meccanismi delle opere, volti a comprare o guadagnare la grazia. La causa di ciò, riflette Lutero, è “verbum illud periculosum divi Hieronymi, sive male positum sive male intellectum, quo poenitentiam appellat secundam post naufragium tabulam, quasi baptismus non sit poenitentia”28. Da ciò “nata sunt votorum, religionum, operum, satisfactionum, peregrinationum, indulgentiarum, sectarum infinita illa onera et de iis maria illa librorum, quaestionum, opinionum, traditionum humanarum”: in una parola, la tirannide pontificia che fa dimenticare 27  Martin Luther, De captiuitate babylonica ecclesiae praeludium, ed. J. K. F. Knaake et al., Weimar, 1888 (WA 6), p. 497-573. Cf. poi anche Id., Der Große Katechismus (1529), Weimar, 1910, (WA 30/I), p. 221. Calvino, nel libro IV della sua Institutio, seguirà la durezza luterana contro Girolamo e il principio del suo ragionamento: cfr. Jean Calvin, Institutio christianae religionis, ed. E.  Cunitz, J.-W.  Baum & E.  W.  E. Reuss, Brunswick, 1864 (CO 2), col. 1078. 28 Luther, De captiuitate babylonica ecclesiae, p. 527.

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la promessa di salvezza in cui consiste il battesimo. Al penitente non serve altro che la continua memoria della promessa battesimale, e la confessione di fede: la ricchezza del cristiano, ovvero del battezzato, è che, anche se lo volesse, non può perdere la sua salvezza, purché non si rifiuti di credere. Contrizione, confessione e soddisfazione sono invenzioni infelici, che distraggono dalla verità della solida invulnerabilità della promessa divina e della nave del battesimo. Da tale nave, continua Lutero, è possibile solo disertare, abbandonando la fede nella promessa. Ma se si resta nella nave si arriva al porto, la verità di Dio promessa nei sacramenti. La navicella è indistruttibile (“manet illa una, solida et invicta navis, nec unquam dissolvitur in ullas tabulas”)29: non tocca all’uomo aggrapparsi a nuove tavole, ingegnarsi con il proprio arbitrio libero e volitivamente appropriarsi di strumenti di avvicinamento alla meta, insomma costruirsi la salvezza con le proprie mani. L’attacco alle indulgenze, lungi dall’essere mera polemica, è invece solo la prima breccia al sistema cattolico della penitenza, mediazione e sinergia fra umano e divino, in cui Girolamo, padre deprecato dell’allegorismo, simbolo di un apparato confraternale spesso a lui dedicato, e infine autore di un pericoloso insegnamento, non può che essere condannato. La risposta romana a questo attacco si è rivelata in recenti studi più complessa e raffinata di quanto talvolta è stato immaginato; i papi medicei, soprattutto Giulio de Medici, tramite la polarizzazione delle complesse attività della carità romana attorno alla Arciconfraternita di S. Girolamo della Carità dei Corteggiani, fondata nel 1520 dal cardinale Giulio de Medici. La Carità, divenuta un “ufficio centrale del vasto assistenzialismo messo in atto dalla rete delle confraternite e dei pii sodalizi”30, accoglie al suo interno gli uomini più eminenti della curia: banchieri, letterati, cardinali come i Gaddi, il Sadoleto, Marcantonio Flaminio… Nell’ambiente dell’arciconfraternita l’attacco antiluterano di Erasmo del 1524, 29 Luther,

De captiuitate babylonica ecclesiae, p. 529. “‘Charità et pietate’. Confraternite e gruppi devoti nella città rinascimentale e barocca”, in Roma, la città del papa. Vita civile e religiosa dal giubileo di Bonifacio VIII al giubileo di papa Wojtyla, ed. L.  Fiorani & A.  Prosperi, Torino, 2000, p. 431-476, p. 449. Si veda D. Solfaroli Camillocci, I devoti della carità: Le confraternite del Divino Amore nell’Italia del primo Cinquecento, Napoli, 2002. 30 L. Fiorani,

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nel dittico De libero arbitrio e Concio de immensa Dei misericordia, originato dalle pressanti richieste papali e della curia, trova accoglienza e fortuna. Ed è nella Concio che Erasmo prende sorprendentemente una posizione parecchio tradizionale, difendendo contro Lutero la secunda tabula geronimiana: Datus est semel ingressus in Ecclesiam per baptismum, cuius typum gerit arca Noe, sed relicta est per Dei misericordiam omnibus secunda post naufragium tabula, imo reditus in arcam per poenitentiam. Nec enim iteratur baptismus, quemadmodum nec mors Christi, sed superest aqua lachrymarum31.

Se Lettieri32 ha recentemente dimostrato il successo in curia della Concio erasmiana, in cui la penitenza “geronimiana” è del tutto centrale alla risposta a Lutero, come meccanismo di risposta, invocazione, “estorsione” della immensa e latitudinaria misericordia divina, si può notare una strategia del tutto analoga presso l’altro grande destinatario cortigiano delle fatiche dell’umanista, la corte inglese, presso la quale spediva in casse il De libero arbitrio33. L’Assertio Septem Sacramentorum del sovrano inglese, il Defensor fidei Enrico VIII, infatti, già nel 1521 attaccava con la classica accusa di antinomismo, l’impunita “peccandi licentia” che Lutero permetterebbe negando la penitenza34. Invece, Enrico propone di 31 Desiderius Erasmus, De Immensa Dei Misericordia Concio, ed. C. S. M. Rademaker (ASD V-7), Leiden, 2013, p. 90. 32 G. Lettieri, “Machiavelli interprete antiluterano di Erasmo: l’Esortazione alla penitenza (1525) come epitome del De immensa Dei misericordia (1524)”, Giornale critico di storia delle idee (2017), p. 27-103. L’autore commenta così la posizione di Erasmo: “La prospettiva teologica di Lutero è, pertanto, ritrattata come del tutto parziale, quindi ricompresa da Erasmo in una prospettiva dialettica, eminentemente ‘cattolica’ (e lassista agli occhi di Lutero), che, recuperando l’interpretazione tradizionale della ‘poenitentia’ come ‘secunda tabula’, si rifiuta di metterla in contraddizione con il battesimo… contro la nozione assolutista della fede, avanzata da Lutero – che presuppone l’abissale (e, per Erasmo, astratta e inumana) dottrina agostiniana del servo arbitrio e della predestinata grazia indebita –, Erasmo afferma una teologia pratica della misericordia infinita”. 33 Cf. R. Rex, “The English Campaign against Luther in the 1520s: The Alexander Prize Essay”, Transactions of the Royal Historical Society, 39 (1989), p. 85-106. 34  Henry VIII, Assertio Septem Sacramentorum aduersus Martinum Lutherum, ed. L. O’ Donovan, Cornell, 1908, p. 303. Cf. anche Henry VIII, Assertio septem sacramentorum aduersus Martinum Lutherum, ed. P.  Fraenkel, Münster,

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nuovo, di fronte al peccato naufragio della fede, la penitenza come scialuppa di salvataggio. L’accusa paradossale di Enrico, in fondo, è che Lutero predica ciò che egli contesta alla dottrina cattolica, ovvero una securitas, una falsa sicurezza che riposa su erronee convinzioni, e non una certitudo. Infatti, per Enrico, la fede può divenire “morta per opera mala” e dunque l’uomo può naufragare nelle braccia del diavolo, dalle quali non può scappare senza penitenza, che lo pone in uno stato in cui il battesimo possa essergli di profitto. Il brano di Enrico ci aiuta a comprendere come l’attacco alla penitenza da parte di Lutero sia del tutto strutturale alla sua antropologia dell’uomo simul iustus ac peccator, solo nella sua condizione paradossale di salvato e peccatore; a tale antropologia l’ancora “cattolico” Enrico contrappone la fiducia nello “scudo” della penitenza, che difende l’uomo in mediis sceleribus. La penitenza geronimiana diviene così, fra Basilea, Roma e Londra, codice identitario, motore sociale, asset anti-luterano, nella consacrazione accordatale dai papati medicei. Tale consacrazione sarà poi canonizzata dal concilio tridentino, che lega strettamente, in funzione antiluterana e anticalvinista – il riformatore francese aveva infatti seguito in questo Lutero – giustificazione, natura sacramentale della penitenza, sua distinzione dal battesimo e funzione di “seconda tavola”. Nella sessione VI del concilio, del 13 gennaio 1547, il decreto sulla giustificazione tratta al suo capitolo XIV di quelli che cadono e della loro riparazione: i padri conciliari affermano che qui uero ab accepta iustificationis gratia per peccatum exciderunt, rursus iustificari poterunt, cum excitante Deo per poenitentiae sacramentum merito Christi amissam gratiam recuperare procurauerint. Hic enim iustificationis modus est lapsis reparatio, quam secundam post naufragium deperditae gratiae tabulam sancti Patres apte nuncuparunt35.

I Padri distinguono quindi la penitenza del cristiano prima della caduta, che comporta cessazione dai peccati e loro detestazione, e 1992. Si veda S. Nitti, Auctoritas: l’Assertio di Enrico VIII contro Lutero, Roma, 2005. 35 Concilium Tridentinum, Sessio VI Decretum de iustificatione, in Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. H.  Denzinger, Freiburg, 1911, p. 272.

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la seconda, che aggiunge alla prima la confessione sacramentale e le pie pratiche della vita spirituale. La sessione XIV del concilio, il 25 novembre 1551, emana la dottrina dei santissimi sacramenti della penitenza e dell’estrema unzione, riconoscendo la centralità del problema a livello polemico. La penitenza tridentina è per sua natura post-battesimale: interviene su coloro che tramite il battesimo sono diventati parte del corpo di Cristo, e che, divenuti familiari nella fede, compaiono dinanzi al tribunale come rei e possono ad esso tornare sempre purché pentiti. La penitenza porta inoltre un frutto diverso dal battesimo: se la grazia del battesimo è piena e totale, istantanea, nella penitenza il rinnovamento e l’integrità non sono raggiungibili senza l’umano sforzo e collaborazione: si tratta di un battesimo laborioso (“laboriosus baptismus”)36. In conclusione, i padri conciliari, dopo aver ribadito la natura sacramentale della penitenza, condannano la confusione della penitenza con il battesimo, correlandola strettamente con la definizione geronimiana, così canonizzata37: 36  Concilium

Tridentinum, Doctrina de sacramento poenitentiae, p. 293. le problematicità connesse all’immagine, cui aveva tentato di dare soluzione Tommaso, come si è visto supra: Michiel ritiene di poter ravvisare “une certaine divergence relative à la secunda tabula. Les scolastiques s’étaient emparés de cette formule et deux opinions s’étaient fait jour relativement à son interprétation. Pour saint Bonaventure, l’homme a fait naufrage en Adam. L’état d’innocence est donc le navire sur lequel il était en sécurité. Du naufrage, il est libéré tout d’abord par le baptême, qui est ainsi la prima tabula, puis, parla pénitence, quand la grâce du baptême est elle-même perdue. […] Pour saint Thomas, qui a traité la question ex professo dans la Somme, […] le navire et la prima tabula sont identiques: c’est que, vis-à-vis de l’état d’intégrité. Le baptême, la confirmation et l’eucharistie tiennent la première place : les trois sacrements précités le confèrent pour ainsi dire et le conservent. La pénitence ne tient que le second rang, en conséquence d’un accident et conditionnellement, c’est-à-dire dans l’hypothèse du péché. Les deux opinions se retrouvent au concile. L’opinion de saint Thomas avait le plus grand nombre de partisans. […] Vraisemblablement, cette divergence fut la raison pour laquelle, tout en maintenant au canon 2 l’expression secunda tabula, on en supprima complètement l’explication au c. II de la doctrine”. (A. Michel, “Pénitence”, in Dictionnaire de théologie catholique: contenant l’exposé des doctrines de la théologie catholique, leurs preuves et leur histoire, 12, ed. A. Vacant, E. Mangenot & E. Amann, Paris, 1908, col. 1075-1076). Un altro dibattito che aveva diviso i padri conciliari era stato quello attorno alla retta interpretazione della dottrina dell’assicurazione di Duns Scoto, per la quale vi era divisione anche fra gli stessi scotisti; cfr. V. Heynck, “A Con37 Nonostante

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Si quis sacramenta confundens ipsum baptismum poenitentiae sacramentum esse dixerit quasi haec duo sacramento distincta non sint atque ideo poenitentiam non recte secundam post naufragium tabulam appellari: A[nathema] S[it]38.

In conclusione La metafora geronimiana della tavola parla di un nuovo, ulteriore soccorso gettato ad un essere umano intrinsecamente fragile ma capace di vivere, come provano le esperienze dell’ascesi e della verginità, al massimo della propria potenzialità. Il naufrago medievale può e deve accostarsi continuamente al soccorso a lui proteso dalla penitenza, somministrata dalla sede di Pietro e dai suoi delegati. Il naufrago luterano, sempre peccatore, è stato imbarcato una volta e per tutte dalla divina grazia piegata su di lui. Per tutti costoro vi è un porto. La scommessa pascaliana, lontana erede del naufrago luterano, partirà dal presupposto che “vous ètes embarqué”: Noi vaghiamo in un vasto mare, sospinti da un estremo all’altro, sempre incerti e fluttuanti. Ogni termine al quale pensiamo di ormeggiarci e di fissarci vacilla e ci lascia; e, se lo seguiamo, ci si sottrae, scorre via e fugge in un’eterna fuga. Nulla si ferma per noi. È questo lo stato che ci è naturale e che, tuttavia, è più contrario alle nostre inclinazioni. Noi bruciamo dal desiderio di trovare un assetto stabile e un’ultima base sicura per edificare

troversy at the Council of Trent Concerning the Doctrine of Duns Scotus”, in Franciscan Studies, 9 (1949), p. 181-258. La discussione del concilio mostra come il tema della certezza della fede anche in questo caso toccasse la questione della penitenza, come vediamo in questo parere del Generale dei Conventuali, Costacciaro: “Generali Min. convent. placet decretum; quid autem sentiat super eo, alias dicet. Quo vero ad articulum de certitudine gratiae, dixit, nos posse habere certitudinem gratiae, ex Scoto et ex definitione sacramentorum, cum sit efficax et certum Signum. Item poenitentia non esset secunda tabula, si per eam nos non essemus certi de gratia. Admonuitque patres, ne tantus doctor subtilis damnetur”. (cfr. Concilium Tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistularum, Tractatuum Noua Collectio, ed. Societas Goerresiana, Freiburg, 1911, p. 404). 38  Concilium Tridentinum, Canones de sacramento poenitentiae, p. 304.

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una torre che si innalzi all’infinito; ma ogni nostro fondamento scricchiola e la terra si apre sino agli abissi39. E non per caso, come ricorda Hans Blumenberg nel suo Naufragio con spettatore, il Nietzsche lettore di Pascal, nel suo Come l’uomo si aggrappa a una trave scrive “il naufragio è sottinteso, non ha più bisogno di essere menzionato esplicitamente, tras­ forma tutto in strumento della nuda autoconservazione. La trave è quanto resta di un naufragio in cui la carcassa artificiale degli autoinganni e delle autoassicurazioni si è sfracellata da un pezzo40”. La profezia giovannea sulla fine del mare non si è ancora compiuta. La possibilità di un appoggio, di una tavola in questo mare della vita continua a interrogare: ci sarà una prima tavola? E una seconda? Abstracts Il saggio illustra la storia della ricezione di una celebre immagine tratta dagli scritti di Girolamo, che paragona la penitenza ad una seconda tavola offerta all’uomo dopo il naufragio del peccato compiuto dopo il battesimo. L’espressione, canonizzata dal Concilio di Trento come definizione autoritativa del sacramento della penitenza, è vista nella sua fortunatissima ricezione medievale e poi nel dibattito cinquecentesco, che fu suscitato dal suo ripudio in Lutero. Parole chiave: penitenza, naufragio, peccato, riforma, Concilio di Trento. The paper presents the reception history of an image from Jerome’s writings, which parallels penance with a second plank offered to man after the shipwreck of (post-baptismal) sin. Jerome’s sentence, which would later be crystallized by the Council of Trent as an authoritative definition of the sacrament, is analyzed in its mediaeval success and in the polemic refutation by Luther. Keywords: Penance, Shipwreck, Sin, Council of Trent, Reform.

39 B. Pascal,

Pensieri, tr. P.  Serini, Torino, 1967, p. 124-125 (ed. or. B.  Pascal, Pensées, in Œuvres complètes, ed. J. Chevalier, Paris, 1954, n. 451, p. 1213). 40 H. Blumenberg, Naufragio con spettatore, tr. it. F. Rigotti, Bologna, 1985, p. 35 (ed. or. H. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Frankfurt am Main, 1979).

Index locorum antiquorum Biblica   AT Gen. 12, 1 16, 12

27044 41878

Ex. 15, 20f. 16, 1-3 16, 11-13 17, 8-13 18, 8-13 28, 2-39 28, 4 28, 36-39 28, 38 28, 39 28, 40 28, 40-43 28 passim 32, 10 32, 32 39, 2-30 39, 27-29

49645 222 222 40631 222 200 205; 208 214 21572 208 208 200 20327 42696 42698 200 200

Leu. 6, 3f. 8, 6-9 8, 13 16, 4 21, 10

200 200 200 20019 20019

Num. 13, 26-31 16, 46-50 25, 1-5 25, 9 33, 1-49

222 42594 147 147 19511

Deut. 32, 1-43

386

II Reg. 15, 27

139

III Reg. 19, 12

436135

IV Reg. 15, 29 16, 3 17, 1-6 17, 5f. 17, 7 17, 31 19 passim 21, 6

142; 144 143 144 144 143 143 40629 143

II Par. 20, 21-23 28, 6-8

40630 142

I Esdr. 3, 2

40116

II Esdr. 4-5 148 5, 1f. 148 7 447 10, 2f. 143 Iob 3, 8

5738

Ps. 16, 13 18, 5 22, 4 38, 4 45, 11 49, 9 54, 16 71 passim

352 407 352 427101 26832 142 117f.40 365; 52481

588

index locorvm antiqvorvm

72, 15 367 72 passim 262-263; 357f.; 365; 52481 74, 14 5738 77 passim 19612 78, 1-3 42083; 423; 52059 82, 9 415 90, 1 368; 52481 107, 23-27 5738 110 passim 384f.72 111 passim 384f.72 113, 12 374 114, 1 40632 114, 4 361f. 115 passim 358f. 117, 25f. 358f.; 360f.; 364 117 passim 358f.; 363 118 passim 383; 384f.72; 389f. 119, 4 378 126, 2 372; 374 126, 4 375; 378 126 passim 379; 390 127, 2 380 144 384f.72 Prou. 14, 28 28, 13 31, 10-31

42699 57716 387

Eccle. 3, 4

416

Cant. 2, 5

378

Sap. 18, 24

20019; 20124

Eccli. 11, 28 22, 6

399f.13 40839; 427102

Is. 1, 1 1, 11 2, 4

140 142 407

2, 6f. 3, 9 6, 1 6, 2 9, 1 11, 4 13, 9 14, 1b-4a 15, 1 42, 2 49, 2

407 57616 139 335 455 41464 430114 412 42082; 455; 52059 37958 377

Ier. 1, 11-14 25, 11f. 28, 6 48, 2 48, 7 48, 11 48, 17 48, 29f. 52, 12-31

449 148 401f.19 422 422 422 422 422 447

Ez. 3, 26 14, 15-31 44, 17-19

429 5738 20019

Dan. 2, 31-45 7, 7-11

409; 411 409

Os. 4, 14 5, 6f. 5, 7

145-148 141f.; 144 145

Ioel 1, 4

144

Am. 4, 1

137

Agg. 1, 1

148

Zach. 1, 12

148

589

index locorvm antiqvorvm 9, 13

377

  NT

6, 17 6, 18 7, 4 7, 5 7, 7 7, 10f. 7, 18-20 7, 18-24 7, 21 7, 21-24 7, 26 7, 27 7, 28a-c 7, 29 7 passim 10, 1-4 10, 11 15, 25f.

29544 48710 294 29340 296 29340 29340 294 294 29340 29340 29340 29340 340 293-295 19612 19612 48710

Matth. 7, 6 8, 23-27 10, 14 12, 31f. 21, 9 24, 19 24, 30 26, 29

49340 5739 375 38 359f.; 361; 363 41566 430114 334

Marc. 4, 35-41 11, 9f. 16, 9-11

5739 359 334

Luc. 1, 51f. 2, 16 8, 22-25 16, 19-31 23, 30

433121 499 5739 42492 430114

Eph. 5, 16

340

Ioh. 1, 4 12, 13 14, 16 14, 26 15, 26 16, 7

I Thess. 4, 15-17 5, 21

48710 310; 320

335 359f. 3825 3825 3825 3825

II Thess. 2, 3-6 2, 8

41360 41464

Act. 2, 38 10, 34f. 22, 25

57616 407 442; 45836

I Tim. 1, 15 1, 19 3, 1 3, 2 4, 9 5, 19f.

168; 341-342 573 341 18090 168; 34128; 34229 168; 340

Rom. 1, 8 1, 11 9, 3 12, 11f. 12, 12

26-27 27f. 42697 339 168

II Tim. 2, 1 4, 2

34128 511

Tit. 3, 8

34128

I Cor. 2, 9

48710

Hebr. 6, 1

57616

590

index locorvm antiqvorvm

8, 5

19510

II Petr. 3, 10f.

c. Apion. 1, 154

430114

Philo Alexandrinus

Apoc. 14, 8 26731 17, 5 26731 17 passim 448 17-18 26 18, 2 26731; 401f.19; 44924 18, 4 27044; 401f.19 21, 1 573 Ivdaica Epistula Aristeae 92-94 21573 96-99 20124; 21573 passim 209

Mos. 2, 109-135 2, 114f. 2, 116 2, 126-129 2, 131f. 2, 132

44720

20124 22194 20849; 22091 21263 21570 22194

quaest. Ex. 122 22194 spec. 1, 82-97 1, 88-92 1, 114

20124 21263 21573

Flavius Iosephus

Patristica

ant. 2, 157 22091 3, 151-187 20124 3, 152 20534 3, 153 20536 3, 153-162 20429 3, 156 20743 3, 157 20847 3, 159 20951 3, 162 21055 3, 169-171 21261 3, 172 213 3, 172-178 213 3, 174 213 3, 184 210 3, 186 214 4, 223f. 22091 4, 224 21571 7, 305 38573 passim 19918

Ambrosiaster comm. I Cor. 1, 2 1, 13 1, 14-16 1, 17 4, 1 4, 10 7, 5 7, 26 7, 29 7, 35 7, 40 7 passim 12, 28 14, 14 14, 16 14, 19

17572 17572; 17674 17572 16951; 185109 16951 17572 184105 183103 183100 182f.99 18091 181f. 185109 17052 17053 17052

bell. 5, 233

comm. II Cor. 11, 2

183f.104

21573

591

index locorvm antiqvorvm comm. Eph. 4, 11f. 5 passim

185 185108

comm. Gal. 1, 1 1, 18 2, 7f. 2, 9f.

17572 188119 188122 188121

comm. Phil. 1, 1

17572

comm. Rom. 1, 1 5, 14

17572 167f.45

comm. I Tim. 1, 15 3, 8-10 3, 12f. 3, 14f. 4, 1-5 4, 7 4 passim 5, 13 6, 9f.

342 177f.82; 185108 184105 1531; 189 17572 16951 184105 183101 17882

comm. II Tim. 2, 3f.

17882

108-109

quaest. vet. et nov. test. 5-6 passim 16539 6, 1 17159 9 passim 16539 10, 1 16950 10 passim 16539 11 passim 16539; 17158 12 passim 16539 46, 1 16950 46, 4 16950 46, 6 16950 46, 8 16950 46, 12 401f.19 76 passim 17572 79, 3 188120 91 passim 17572

95, 1 16950 97 passim 17572 100, 2f. 16951 101, 5 185107 101, 7 17778 101, 8 17777 101 passim 124f.67; 17675 102 passim 17572 109, 21 17054 109 passim 173 110 passim 17673 123, 1 16950 127, 33 183104 127, 35f. 184105 127, 36 184105 127 passim 181f. passim 172 Ambrosius Mediolanensis ep. 10 [57 15 [42 15 [42 15 [42 15 [42 15 [42 15 [42 15 [42 51 [15 73 [18

M.] passim M.], 2 M.], 3-7 M.], 9 M.], 12 M.], 12f. M.], 14 M.] passim M.], 10 M.], 7

28513 29546 28720 28411 28617 28826 28618 2849; 286f. 6038 20

exhort. virg. passim 28619 fid. 2, 16, 137 2, 16, 137f.

41254 429111

inst. virg. passim 28619 interp. Iob et Dav. 3, 6, 17

36729

virginib. 3, 2, 5-7

3928

592 virginit. 7, 40

index locorvm antiqvorvm

24421

Anastasius I (papa) ep. ad Iohannem Hierosolymitanum (ACO 1/5, 1) p. 3f. 32499 ep. ad Simplicianum Mediolanensem (int. ep. Hieron.) 95, 1 4860, 32398 95, 2 32396 95, 3 32396 95 passim 32396 ep. ad Venerium Mediolanensem (PL Suppl. 1) col. 791f. 4861; 32396 Ps.-Athanasius Alexandrinus expos. Ps. 126, 4

38061

Augustinus Hipponensis b. coniug. passim 28826 c. Faust. 5, 5

3825

c. Iul. 1 passim 1, 7, 34 2, 10, 36 2, 10, 37

8642 8643 8014; 8641 8642

civ. Dei 12, 23 41149 14, 7 20533 22, 8 5519 passim 417 conf. 10, 31, 45 10, 37, 60

784 784

en. Ps. 67, 39 70, 1 72, 1 72, 21f. 126, 6

3722 342 36523 36830 37549

ep. 22, 1 28, 1, 1 28, 1, 2 28 passim 39 passim 40 passim 67 passim 68 passim 71 passim 72 passim 73 passim 75 passim 81 passim 82 passim 112, 22 130, 1 143 passim 166 passim 167 passim 169 passim 172 passim 190, 20 195 passim 202 passim

5520 68 5625-26 5624; 7463 7464 7463 7463 7464 7463 7464 7463 7464 7464 7463 61f.44 4756 41775 417f.75 7463 41775 7464 41775 7464 7464

gest. Pel. 14, 36 20, 44

8017 8017

gr. et pecc. or. 2, 3, 3

8846

haer. 88, 1

8017

mor. eccl. 1, 70

4235

mor. Manich. 20, 74

3826

593

index locorvm antiqvorvm pecc. mer. 1, 16, 21 9365 1, 28, 55 9365 passim 417 persev. 20, 53

785

serm. 48, 5 36830 174 passim 342 175 passim 342 176 342 294, 3, 3 9365 299 passim 342 348a passim 342 363b passim 342 381 passim 342

  Libellus precum 79, 700-785 3615 79, 756 3615 79-85 passim 16122 84, 740-791 3615 84, 812 3615 passim 130   Gesta inter Liberium et Felicem episcopos 1, 3 13292 1, 5-6 126f.75 1, 7 12880, 82 1, 10 3616; 16021 passim 125f.; 26729 Consentius Balearicus ep. int. ep. Aug. 12*, 12

30627

virg. passim 28826

Consultationes Zacchaei Chris­tiani et Apollonii philosophi

Basilius Caesariensis

3, praef. 1 24835 3, 1, 16 24836 3, 2, 2 24937 3, 2, 4 24938 3, 3, 1 24939 3, 3, 4f. 249f.41 3, 3, 9 25043 3, 3, 10 25144 3, 3, 12 25145 3, 3, 13-16 25146 3, 3, 17-19 25147 3, 3, 20 25148 3, 8, 8 24630 passim 16334; 246-252

hom. Chr. gen. 5

4444

Magnus Aurelius Cassiodorus expos. Ps. 72, 1 88, 26

365f.23 337f.12

Clemens Alexandrinus protr. 8, 3

20952

strom. 5, 6 5, 6, 39 5, 37-40

20952; 21054 212f.63 20124

Collectio Avellana   Ep. ad Praetextatum 6 passim 128   Ep. Concilii Romani (a. 378) ad impe­ratores 13, 8 3723

Cyprianus Carthaginensis ad Donat. 1, 1

6144

Cyrillus Alexandrinus comm. Hab. 3, 11

38061

Damasus I (papa) decr. ad Gallos 2 passim

187116

594

index locorvm antiqvorvm

2, 5 2, 6 3, 8 3 passim 4, 10 4 passim 6 passim 8 passim 12 passim

17987 17987-88 17989 244 17781 244 184105 18196 18196

decr. Damasi 3 passim

186112

Egeria (peregrina) itin. 49, 1f. 49, 2

27250 59f.37

Epiphanius Salamitanus ep. int. ep. Hieron. 51 passim 30834 Euagrius Ponticus tract. pract. prol. 4

21990

ep. int. ep. Hieron. 19 passim 35, 1 35, 2 35 passim

6952; 164; 36216 16537-38 16539 6952; 164f.; 171

Eusebius Caesariensis comm. Ps. 126, 2 127, 2

37344 382f.66

epigr. 3, 1-10 3, 10 4, 5 7, 6 11, 1-4 11, 1-15 15, 2 17, 2 18, 7 20 passim 25, 4 37 passim 40, 1 42, 3 42, 4 44, 2 51, 8 57, 4

12467 184106 187116 185107 4343 241 185107 185107 185107 186f.113 185107 12985 185107 185107 184106 185107 2408 187116

hist. eccl. 6, 8, 5 6, 36, 4

30626 30729

praep. evang. 10, 5, 4-10 11, 6, 34-36

387-389 38976

Decretum Gelasianum 5, 6, 5

30730

Didymus Alexandrinus comm. Ps. 37, 3a

37856

Gesta conlationis Carthaginiensis (411) passim 41773 Gregorius Nyssenus ep. 2 passim

27248

Hieronymus Stridonensis adv. Helvid. 2 50373 8 16230 16 16229 19 18194 20 18196 passim 172; 180; 528; 530

595

index locorvm antiqvorvm adv. Iovin. 1, 1 8124; 2826 1, 7 530110 1, 11 29544 1, 11f. 29443 1, 20 530109 1, 26 2828 1, 34f. 18195 1, 41-49 18196 1, 46 5103 2, 19 25149 2, 38 25-27; 287f.22; 402 passim 16126; 48710; 529f.105 adv. Pelag. prol. 1 8436 prol. 2 16229 1, 26 8226-27 1, 29 8119 1, 30 8122; 21988 3, 16 8120 passim 83 apol. c. Rufin. 1, 1 1, 6 1, 8 1, 14 2, 17-21 2, 19 2, 20 2, 22 3, 6 3, 12 3, 14 3, 20f. 3, 21 3, 22 3, 27 3, 41

30210; 533119 327f.110 31256 304f.22 31876 31982 7052; 7257; 1543 34643 34643 30210 2991 4860 4651; 4859 450f. 30210 30210

chron. praef. 2 a. 774 a. Chr. a. 774/3 a. Chr.

38673 140 139

a. a. a. a.

349 354 355 366

p. p. p. p.

Chr. Chr. Chr. Chr.

336 5105 3824 4862

c. Iohann. 1 51630; 532116 8 3720; 26217 14 4859 41 512 44 32291 passim 19816; 30836 c. Lucif. 2 2437 5 18196 26 23 passim 3824 comm. Abd. prol. 50371; 51633; 51734; 531115 l. 771 49024 passim 19816 comm. Agg. prol. 148f. comm. Am. 1, 1 2 prol. 3 prol.

51738, 40; 52793 50373 50270; 52690; 52792

comm. Dan. praef. 5104; 51521; 51741 1, 2 40944 1, 3 30940 2, 7 41045-47 comm. Eccle. prol. 49336 1, 8 16641 1, 14 345 2, 7 16641 2, 18f. 16020; 16641 3, 8 16641 3, 8, 10f. 37446

596 3, 18-21 6, 7f. 6-7 passim 7, 5 8, 1 9, 11 9, 17 10, 19

index locorvm antiqvorvm 16020; 16641 16020 16641 16641 16641 16020; 16641 16641 16641

comm. Eph. 1 prol. 49027-28; 51521; 52589; 52896 2 prol. 48816; 49957; 50166; 51521; 52589 3 prol. 51521; 52589 5, 18 50687 passim 486 comm. Ez. prol. 51955-56 1 praef. 426f.100; 430; 536132 3 praef. 27250; 428104, 106 3, 10, 2b-8 36936 5 passim 5725 7 praef. 428105; 457 8, 10f. 37446 12, 40 117f.40 13, 44, 17ff. 21884 14, 48, 13-15 17883 40, 5-13 348 comm. Gal. prol. 52588-89 1 prol. 1-21 494f. 1 prol. 2 51521 3 prol. 28-36 497f.51 3 prol. 82-87 50375 5, 19-21 50687 passim 486 comm. Hab. 2, 3, 10-13 37856 passim 406 comm. Ier. prol. 8123

prol. 3f. 1, 22, 4 3, 1, 3 3, 1, 4 3, 60, 3 3, 71, 2f. 4, 1, 3f. 4, 1, 5 4, 1, 6

8539 33814 8537 8538 8226 344 8436 8332 8333

comm. Ioel prol. 51738, 40; 52793 1, 1 1405 comm. Ion. prol. 51631 1, 3 52584 2, 5 8643 4, 3 36112 4, 6 16127 passim 19816 comm. Ios. prol. 52691 comm. Is. 1 prol. 50371; 1, 1, 1 140 2 prol. 52794 2, 3 5725 2, 3, 12 3617 2, 5 30523 3, 6, 2 3367 5 prol. 49856; 5, 44 421f. 5, 174 442 6, 14 41358 6, 37 421 7 prol. 4 50373 8, 26, 5f. 37037 8, 27, 1 30940 9 prol. 4 49338 9 prol. 6f. 49339 10 prol. 38919; 52795; 11, 1 41150 13 prol. 13f. 49337

51739; 52795

51418

51739; 533122

597

index locorvm antiqvorvm 13 prol. 16-18 14, 17-21 15, 1-2b 17, 60 18 prol.

50371 50476 422 52895 51739; 52795

comm. Mal. prol. 48713 comm. Matth. prol. ll. 115-119 3, 21, 9 4, 24, 36

49027 3609 36421

comm. Mich. 1 prol. 1 2 prol.

48713 30939; 49338

comm. Os. 1 prol. 50374; 51738; 533122 1, 1, 1 144 1, 4, 14 145-147 1, 6, 7 141-144 2 prol. 48713; 49339; 49441; 526f.92; 533122 2, 6, 7 49027 3 prol. 49234; 49441 comm. Philem. prol. 67-69 50374 20 36112 passim 486 comm. Ps. 40, 14 72, 1 72, 15 90, 1 118 passim 126, 2 126, 4 126, 5 146, 1

3576 3576 36727 36935 38673 37345; 37448 38060 37959 37038

comm. Tit. 1, 5 1, 5ff.

186111 185

1, 6 18090 1, 7 17883 1, 8f. 18195 3, 9 16228 passim 486 comm. Zach. 1 prol. 20 1 prol. 48f. 2, 8, 18f.

38920 50374 6144

Didym. spir. praef. 13-14; 4651; 30523; 448f.24 ep. 2, 1 443 2, 4 443 2 passim 441; 443f.; 44924 3, 2 24524 3, 3, 1 444f. 3, 5, 2 46711 3 passim 441; 444f.; 44924 5, 2 2991; 49026 8 passim 16538 10, 3, 3 38920 14, 8 18195 14 passim 215f.74 15, 1 23; 35 15, 1f. 771 15, 1, 3 244 15, 2 187115 15, 2, 2 24523 15, 3 155; 188117; 458 15, 3, 1 24626 15, 4 188117 15, 5, 2 24626 15 passim 244f.; 45836 15-16 24522 16, 2, 1 4642; 47435 16 passim 47332 18 A, 1 139 18 A, 6 34850 18 A, 9f. 335f. 18 B, 1 336 18 AB passim 139; 32190; 3367 19 passim 164; 363

598

index locorvm antiqvorvm

19-21 passim 6952 20, 1 362f.17 20, 3 358f.8; 36421 20, 4f. 36214 20 passim 4133; 170; 32190; 363 21 passim 4133; 164; 32190 22, 5 348 22, 8, 1 50683 22, 13 26112 22, 16 8229; 17883 22, 16, 3 7359 22, 18 18193 22, 19 18092; 18193; 183102 22, 20 18194 22, 21 18193 22, 22 15917; 243 22, 28 4447; 8228; 17883 22, 28, 1 467 22, 30 771; 26833 22, 38 183101 22 passim 4133; 82; 161; 218; 262; 27042; 399; 47332; 47538; 528; 530; 578 23, 1 356f.; 3573; 51314; 52481 23, 1, 2 49336 23, 2 4339 23, 3 4549 23 passim 45; 260; 262; 365-368 23-29 passim 4133 24, 1 51314; 52373 24, 5 400f.15; 52160 24 passim 4236; 260; 266 25, 1 348; 36833; 51211; 52481 25, 2 337; 369-371 25 passim 33814; 368-372; 52483 26, 1 51211 26, 2 30212; 338 26, 4 357f.6 26, 5 51419 26 passim 170; 52483

27, 1 4445; 16125; 16642; 16744; 16847, 49; 339; 52164-65; 52266 27, 2 13; 16124; 169; 52165 27, 3 16847; 339 27, 12 454 27 passim 172 28, 1 50268; 51419 28, 2 34334; 348 28, 3-5 7359 28, 4-6 51523 28, 5 39181 28, 5-7 30212 28, 6 302f.12 28, 7 39182 28 passim 391; 52483 29, 1 16538; 16642; 51211; 52161 29, 1, 2 49647 29, 2 51312 29, 3 51312 29, 7 51211; 52270 29 passim 16538; 20953; 52483 30, 1 38367 30, 1f. 38470 30, 2 38468, 71 30, 3 384f.72 30, 5-12 387-389 30, 14 4340; 51418; 52374 30 passim 4133; 383-390; 52375 31 passim 4133; 47332; 47538; 52375 32, 1 16538; 343f.; 348f.; 36421; 52269; 52375 32 passim 4133 33, 3 16642; 190 33, 4 30420, 22; 34021 33, 5 30421; 30523-24; 30626; 30731 33 passim 4133; 30212; 30419; 334; 47332; 47538

index locorvm antiqvorvm 34, 1 30212; 389f.78; 49026; 51211 34, 2 372f.43; 373f.46 34, 3 30212; 375f.51; 51211; 51316 34, 4 37653; 379f.59-60 34, 5 380f.62 34 passim 4133; 36421; 372 383; 391; 52483 35, 1 16537-38; 333 35, 2 16539 35 passim 6952; 164f.; 171 35-36 24522 36, 1 17157; 348 36, 1f. 346; 348f. 36, 4 17159 36, 9 30212 36, 12, 1 34334 36, 14 171f.60 36, 16f. 17157 36 passim 4133; 6952; 171; 32190 37, 2 51211 37, 3 30212 37 passim 47332; 47538; 524f.84 37-38 passim 4133 38, 2 51417 38, 5 21987 39, 1 30212 39, 2 4548; 26320 39, 3 4549 39, 6 524 39 passim 4133; 45; 260; 263f.; 40424 40, 2 16124 40 passim 4446; 16125 40-44 passim 4133 41, 1 38 41, 4 51211 41 passim 52586 42, 1 51211 42, 3 51211 42 passim 38; 52587 43, 1 30212 43, 2 26320 43, 3 46; 525; 26320; 40015

599

43 passim 260; 267; 446; 47332; 47538 44 passim 16538; 51315 45, 1, 2 539 45, 2, 2f. 539 45, 2-3 16123 45, 3 4650; 156 45, 3, 1 6345; 6952; 70 45, 3f. 539 45, 6 13; 31; 526; 40116 45, 6, 1 446f. 45, 6, 1f. 447 45, 7 5103 45, 7, 1 49336-37 45 passim 4133; 266; 441; 446-448; 44924; 47332; 47538 46, 1 432119; 51417 46, 3 432120 46, 11, 1f. 50065 46, 12 2605; 27041, 44; 27146; 433122-123; 434126; 448f.24 46, 13 51417 46 passim 260; 269f.; 27042; 277; 47332; 47538 47, 3 4752-53; 51521; 52480 47 passim 52479 48, 1 337; 6850; 5105; 5119 48, 2 2825; 29649; 529102 48, 3 29650 48, 3, 1 49027 48, 3, 3 49025 48, 4 4752-53; 5104; 51521; 51627; 522f.71; 52376; 52477 48 passim 79; 47332; 47538; 5118 49, 1 337; 5105; 51210 49, 2 25354; 2825; 529105; 530108 49, 3 29236 49, 5 28827 49, 10 18195 49, 14 28823; 29752; 530110; 531111

600

index locorvm antiqvorvm

49, 15 530109 49, 18 159f.; 529101, 104; 530107 49, 20 348 49, 21 18195 49 passim 79; 29134; 47332; 47538; 5118 50, 1 799; 8537-38; 25353 50, 2 7910; 8434 50, 3 7911; 8125; 8330; 28928; 51629 50, 4 7912; 8018; 8121; 8331; 8435; 28824 50, 5 8331; 296f.51 50, 5, 2 49129 50 passim 4753; 79; 47332; 47538; 5118 51, 1 6346 52, 5f. 17883 52, 6 3718; 16642 52, 9 21781 52, 9f. 17883 52, 17 16124 52, 17, 1 50582 52 passim 217; 47332; 47538 53, 8 137; 38673 53 passim 16641; 260; 271; 47332; 47538 54, 5 16127 54, 13 27662 54, 18 51521, 26 54 passim 47332; 47538 55 passim 48710 56 passim 5624; 68; 7463 57, 1 51736 57, 12 51735, 37 57, 13 51632; 51735 57 passim 30835; 350 58, 3 27044 58, 4 27248 58, 11 31043 58 passim 260; 271 59, 1 51211; 51312; 51419 59, 5 51211; 51312 59 passim 47332; 47538; 48710; 52585; 534 60, 4 403f.23

60, 6 40424 60, 9 216f. 60, 10 21782; 49026 60, 11 17883 60, 13 21884 60, 14 22092 60, 15 40014 60, 16 404f.25; 435129 60, 17 405f.26-27 60 passim 40322; 406; 47332; 47538 61, 1 31046-47 61, 2 2991; 30838; 310f.48; 31149-50 61, 3 31042, 45 61, 4 31044; 31148 62, 2 30941; 31151-52; 31253-54 64, 1f. 200 64, 3 21466 64, 3-7 200 64, 8 1947; 19612; 19714; 200; 27145; 434124 64, 9 19612; 200 64, 10 20430 64, 10-17 200 64, 11 20535 64, 12 20640 64, 13 20744 64, 14 208f.50 64, 15 209f.53 64, 16 21158 64, 17 201; 21364; 214 64, 18 202; 21262; 224104 64, 18-20 201 64, 19-21 224105 64, 22 225 64 passim 193-234 65, 2 436133; 51420; 51525 65, 12 37958 66, 2 51846 66, 3 51847 66, 4 51849 66, 4-7 51848 66, 6 52899 66, 9 337; 51950, 52 66, 11 51951

index locorvm antiqvorvm 66, 12 51845 66, 13 51849 66, 14 27250; 27668 66 passim 47332; 47538 67 passim 7463 69, 2 16228; 18090 69 passim 180; 47332; 47538; 51742 70, 3, 3 49026 70 passim 47332; 47538 71 passim 47332; 47538 72, 5 52479 73, 1 17364 73, 10 17365 75, 4 27664 77, 3 1942 77, 4 1943 77, 6 1944 77, 7 197f.14; 225f.107, 110 77, 8 40733-34 77, 9 227112 77, 10 1946 77 passim 1931; 19511; 47332; 47538; 47644 78, 1 19612 78 passim 19511 79, 11 6850 81 passim 89f.; 30210; 47332; 47538 81, 2 9049 82, 9 51630 82, 11 27661 82 passim 19816 84, 2 30838; 31362-63 84, 3 26523; 31464 84, 4 327109 84, 7 2991; 3003-4; 30210; 31362 84, 8 30421 84, 10 30730 84, 12 31360; 532118 84 passim 47332; 47538; 51843; 5724 85, 3 31360; 532118; 534123, 125 85, 4 31254 88 passim 322f.95; 47332; 47538

601

95, 1 4860 95 passim 535130 97, 3 51954 97, 4 4860 97 passim 47332; 47538 99 passim 533121 101 passim 7463 102, 1 427f.103 102 passim 7464; 47332; 47538 103, 2 7464 103 passim 7464 104 passim 7463 105, 5, 2 49024 105 passim 7464; 47332; 47538 106, 2 351 106, 3 350; 35260 106, 4 35260 106, 8 352 106, 12 350 106, 13 35260 106, 17 350f. 106, 57 35260 106 passim 349f.; 47332; 47538 107, 1 11842; 40321 107, 3 51521 107 passim 47332; 47538 108, 1, 1 49336 108, 3 27667 108, 3f. 4031 108, 5 5310 108, 6, 2 5934 108, 6, 5 3512; 5311 108, 8-14 50789 108, 10 passim 27559-60 108, 14 passim 27668 108, 17, 3 49959 108, 18 passim 27560 108, 31 27044 108, 32, 1 49129 108, 33, 1 46816 108, 33f. 27558 108 passim 260; 27042; 273f.; 47332; 47538; 47644; 5092 110 passim 7463 112, 19 49025 112, 20 2991

602

index locorvm antiqvorvm

112 passim 7464; 47332; 47538 115 passim 7464 116 passim 7463 117, 1, 3 50582 117, 9 40115 117 passim 5725 118, 2 40840 118, 5 51739; 51953 120, 3, 3 334 120 passim 27663; 47332; 47538 121 passim 27663; 47332; 47538 121, 11 2641; 41462 123, 9 155; 61; 7052; 7054; 5091 123, 15 41463 123, 15f. 41565; 458 123, 16 147; 41253 123, 17 458 123 passim 442; 47332; 47538 124, 1 31360-61; 51739; 533120 124, 4 31771 125 passim 47332; 47538 126, 1 416f.71 126, 2 41669; 418f.76 126 passim 47332; 47538 127, 1 452f.; 51417; 51521 127, 2 52897 127, 2-7 453 127, 4 39180 127, 5 4237 127, 7 3512; 6850; 49647; 5117 127, 8 31f.; 436134; 453; 51522 127, 8-14 453 127, 9 30523; 32292; 51521 127, 9-11 4754 127, 10 2824; 32293-94; 533f.122; 534128 127, 12 419f.81; 42185; 429f.113; 439; 454f.; 52059 127, 12, 1 46711; 47023 127, 13 435129; 45229; 454; 52057 127, 13f. 52058

127, 14 51417 127 passim 260; 268f.35; 273; 442; 452-456; 47332; 47538; 47644; 51523 128, 5 41669; 42491; 425f.93, 95 130, 6 40737 130, 9 348 130, 9, 1 5722 130, 9, 2 5723 130, 16 4860 130, 19 16124 130, 19, 1 46816 130, 19, 5 50582 130 passim 4755; 47332; 47538; 571f.1 132 passim 7463 133, 3 8436 133, 11 8332 133 passim 83; 41875; 47332; 47538 134 passim 7464 141 passim 7464 143 passim 7464; 41875 146, 2 17779 146 passim 17675; 185; 47332; 47538; 546 147 passim 47332; 47538 153 passim 48-49 154 passim 48-49 155, 1 6144 ep. ad Praesid. (= Ps.-Hieron., ep. 18) 1 17780 3 16125 4 398f.9; 39912 ep. adv. Rufin. 4 1945; 19713 21 52f.8 22 526; 538; 277 24 9050 34 49129 ep. int. ep. Aug. 27*, 1, 1 (Divjak) 64; 155f.

603

index locorvm antiqvorvm 27*, 27*, 27*, 27*, 27*, 27*, 27*,

1, 2-4 (Divjak) 57 1, 3 (Divjak) 69; 71 1, 4 (Divjak) 67 2 (Divjak) 5832; 3016; 303f.17 2, 1f. (Divjak) 65; 15916 2, 3 (Divjak) 66 3, 3f. (Divjak) 66

hom. Cant. (transl.) praef. 3017-8 hom. Ez. (transl.) praef. 30313 hom. Ioh. 1, 1-14

335

hom. Luc. (transl.) praef. 30211; 30418 int. hebr. nom. prol. 30313 2, 21 41567 15, 27 41567 quaest. hebr. Gen. praef. 5627; 37447; 49338 11, 23 338

103 passim 135 passim passim

159f.18 3824; 51313 172; 2828

vita Hilar. praef. 50373 29 33814 passim 266 vita Pauli passim 27042 Vulg. Dan. prol. 52372 Vulg. Evang. praef. 7052; 7155; 15813; 32190; 33918; 342f.; 34333; 36624; 52163; 52266-67 Vulg. Ez. prol. 52372 Vulg. Ier. prol. 52372 Vulg. Iob prol. 38673; 52372

reg. Pachom. (transl.) praef. 4 21885

Vulg. Is. prol. 38673; 52372

tract. Ps. 10, 3 15, 4 90, 1 95, 10 119, 1 127, 2 146, 1

37652 37343 36936 27249 383f.68 38265 369f.

Vulg. Proph. prol. 52372

vir. ill. 5, 8 10, 1 76 passim 81, 1 100, 2

187 49024 36421 49026 2991

114

Vulg. Ps. iuxta Hebr. praef. 16642; 3586 Vulg. Ps. iuxta LXX praef. 36624 Vulg. Reg. prol. 49339 Hilarius Pictaviensis comm. Matth. 21, 3

36317

604 tract. Ps. 126, 13

index locorvm antiqvorvm

374f.49

Innocentius I (papa) ep. int. ep. Hieron. 135 5728; 7361; 7465 Iohannes Cassianus coll. 14, 8

442

inst. 1, 5 1, 8

21990 22090

Iustinus Martyr dial. 2, 1 42, 1

355 20952

Leo I (papa) ep. 35, 3

32397

Liber Pontificalis praef. 4342 1, 170f. 11324 1, 202 112; 11325 1, 205 11427 1, 207 128f.85 1, 208 11428; 12985 1, 212 11946 Marius Mercator comm. adv. haer. Pelag. prol. 8017 3 8847 Optatus Milevitanus 2, 4, 5

36

14

Origenes Adamantius comm. Cant. 2, 5

377f.56

comm. Ioh. 5 prol.

50268

comm. Matth. 16, 19

360f.10

comm. Rom. 7, 9

37856

ep. ad African. 7 8

19510 225109

frgg. in I Cor. (Jenkins) 34 29340 35 29340 37 29340 38 29340 39 29340 frgg. in Ez. (Migne) 62 37446 frgg. in Gen. (Metzler) D 1 31670 D 7 31566 D 9 31566 frgg. Hex. (Field) passim 3587; 36113; 368 hom. Cant. 2, 8

377; 37856

hom. Ex. 9, 4 20124; 21054; 21363 13, 2f. 20124 13, 3 20226 13, 7 21054 passim 19815; 20429 hom. Ier. 15, 5

351

hom. Leu. 6, 3 6, 4 6, 5

20226 21363 22094

605

index locorvm antiqvorvm 6, 6 20226; 20532; 225 12 passim 20122 passim 19815; 201; 20429 hom. Num. 27, 12 27 passim

381f.64 19815

hom. Ps. 36, 3, 3

37756

princ. 4, 3, 12 19510; 19612; 225109 passim 36726

Sel. Ps. 119, 4

369-371; 371f. 38573

40

378f.58

Pammachius et Oceanus Romani ep. int. ep. Hieron. 83 passim 18090; 2823; 31358-59; 51843; 532118 Pamphilus Caesariensis vide infra (apol. Orig. = Rufinus, Pamph. apol. Orig. [transl.]) Paulinus Mediolanensis vita Ambr. 9, 4

3928

Paulinus Nolensis ep. 5, 13f. 7, 1

7360 5621

ep. ad Celanc. passim 82 ep. ad Demetr. 1 4756 30 430115 passim 82

philoc. (= frgg. in Gen. [Metzler], vide supra) 14 31566 23, 1-11 31566 23, 14-21 31566

schol. Ps. 2, 4 118, 1

Pelagius Britannicus

test. lib. passim 8227; 83 virginit. passim 82 vit. christ. passim 82 Quodvultdeus Carthaginensis lib. prom. 2, 6, 10

3722

Rufinus Aquileiensis adult. lib. Orig. 1 31565; 31875; 326105 3 31979 4f. 326106 6 326107 7 (= Orig., frg. ep.) 31984; 32085-86 9 31980 11 31978 12 31981 13 6039; 7052; 7256; 1542; 31983 14 324100 16 32087; 326105 apol. ad Anast. 7

324101

apol. c. Hieron. 1, 11 1, 19 1, 42 2, 5 2, 16

31565 535129 41774 4447; 50683 30315

606 2, 2, 2, 2, 2,

17 25-33 31 43 50

index locorvm antiqvorvm 3029 534124 30316 50683 30316

Orig. comm. Rom. (transl.) epil. 32189

ep. int. ep. Ambr. 42 [41a M.], 4 28410; 289f.30; 29033 42 [41a M.], 4f. 25457 42 [41a M.], 5 29031 42 [41a M.], 6 28515; 28617 42 [41a M.], 7 28616 42 [41a M.] passim 283f.9

Orig. hom. Ex. (transl.) 6, 4 21260 9, 4 21260 passim 212

decr. ad Him. 1, 6, 7 25662 1, 13, 17 256f.64 7 passim 21677 passim 255-257

Orig. hom. Leu. (transl.) passim 212

Socrates Scholasticus

Orig. princ. (transl.) praef. 1 301f.6, 9; 30314 1 praef. 2 31565 1 praef. 3 31257; 320f.88 1 praef. 4 31873 1, 8, 4 31771 3 praef. 31565; 31874; 32188 Pamph. apol. Orig. (transl.) prol. 31565 prol. 1 31772 prol. 3-6 31875 1 31668 3 31669 7 31670 28 31771 174 31771 175 31771 passim 19916

131

Sulpicius Severus dial. 1, 8, 4

16124

Quintus Septimius Florens Tertullianus adv. Marcion. 2, 11, 1 4, 10, 2

37449 5737

apol. 33, 4

26422

exh. cast. 6 18196 13 18196 monog. 17 18196

Ps.-Rufinus fid. passim

hist. eccl. 4, 29

90f.; 92-96; 98

Siricius (papa) ep. ad episc. Afric. 9 passim 21677

paenit. 4, 2

5737

Theodoretus Cyrrhenensis comm. Ps. 71, 19

3586

607

index locorvm antiqvorvm 127, 2

38366

hist. eccl. 5, 9 5, 9, 1

Marcell. 11 428108

5933 5936

Mil. 10 41980

Theodorus Mopsuestenus c. dif. pecc. orig. frgg. passim

9877

nat. deor. 1, 5, 10

49646

Codex Theodosianus

Theophilus Alexandrinus

16, 2, 20

ep. int. ep. Hieron. (transl.) 96 passim 533121 100 passim 533121

Corpus Inscriptionum Latinarum

Victorinus Poetovionensis comm. Apoc. 13, 2f.

412f.57

VI, 1779

3718; 26730

26321

Aelius Donatus (grammaticus) ad Andr. 145

3355

Eupolis (comicus) Profana Ammianus Marcellinus res gest. 16, 10, 6-17 22, 7, 6 27, 3, 11-15 27, 3, 12 27, 3, 13 27, 3, 14 27, 9, 9 27, 9, 9f.

105-107 26216 26729 12778 12881; 13087 3719 3721 26217

urb. frgg. (Kassel–Austin) 245-247 1514 Aulus Gellius noct. Att. 17, 10, 2f.

49852

Herodotus hist. 1, 30

39911

Marcus Porcius Cato (Maior)

Quintus Horatius Flaccus

agr. 144, 4

carm. 1, 4 1, 9 2, 10f.

268 268 40425

ep. 1, 10, 56-87 1, 11 passim 1, 14, 11-13 2, 2, 65-76 2, 2, 65-86

272 272 272 26938 271

492

32

Flavius Sosipater Charisius gramm. 195, 1

337

Marcus Tullius Cicero Cat. 1, 11, 27

19

608 sat. 2, 6 2, 6, 16-18 2, 6, 59-76

index locorvm antiqvorvm

266 26938 26938

Decimus Iunius Iuvenalis sat. 3 passim 10, 42 11, 159f. 11 passim

266; 269 26422 27041 269

Marcus Annaeus Lucanus Phars. 5, 274

428109

Rutilius Lupus fig. sent. et elocut. 2, 6

49130

33712

(Ps.) Marcus Valerius Probus (grammaticus) app. 1, 274

33712

inst. 2, 4, 24 9, 2, 31 11, 3, 35-38

26937 18f. 3355

428107

Lucius Annaeus Seneca (Maior) contr. 2, 1, 11f.

26937

Lucius Annaeus Seneca (Minor) 338

13

Rutilius Namatianus red. 1, 47-140 2, 41-66

inst. 2, 176, 13-16

Iug. 2, 3

19

Pomponius Mela chorogr. 2, 57

Priscianus Caesariensis (grammaticus)

Gaius Sallustius Crispus

Marcus Valerius Martialis epigr. 6, 54, 2

26422 33813 26422

Marcus Fabius Quintilianus

Titus Lucretius Carus rer. nat. 5, 259

28, 39 32, 160 33, 11

25 41256 40

ep. mor. ad Lucil. 40, 9

49130

Oed. 1009 429112

Photius Constantinopolitanus

Marius (Maurus) Servius Ho­ nora­tus

bibl. 177 9878

ad Aen. 1, 475

Gaius Plinius Secundus (Maior)

Gaius Suetonius Tranquillus

nat. 3, 141

Aug. 82 20531

33813

3355

609

index locorvm antiqvorvm vita Verg. 22 49852 Quintus Aurelius Symmachus rel. 3, 9 3, 10

18 1926

Publius Cornelius Tacitus ann. 3, 19, 2 4, 59, 3

439; 4404 49232

2, 369 2, 755 3, 193 3, 194 4, 42f. 5, 9 6, 266 8, 727 11, 283f.

42084; 456; 52059 11840 443; 445 445 41877 443 45229 41568 7912

georg. 2, 458-542 5, 44

268 268

Publius Vergilius Maro

Zosimus Constantinopolitanus

Aen. 1, 1-7 2, 361-365

hist. 4, 36, 4f.

3355 42084; 456; 52059

223f.