Herder Today: Contributions from the International Herder Conference, November 5–8, 1987, Stanford, California 9783110856712, 9783110117394

Table of contents :
Preface
Table of Contents
Addresses of the Authors
Evolution or Development?
Herder: The Legacy
Herders Holismus
Nemesis-Adrastea oder Was ist und wozu dient Geschichte?
Herders ambivalente Zivilisationskritik an Aufklärung und technischem Fortschritt
Nemesis und Geschichtsdialektik?
Königsberg and Riga: The Genesis and Significance of Herder’s Historical Thought
Herder and the Problematization of Metaphysics
Herder’s Essay on Being
‚Seyn‘ und ‚Daseyn‘, Sein Und Zeit. Zu Herders Theorie des Subjekts
Changing the Subject: Herder and the Reorientation of Philosophy
Critique of Subjectivity: Herder’s Foundation of the Human Sciences
Kant, Herder, and Psychology
Herder als Promotor Hamanns: Zu Herders früher Literaturkritik
Literatur und Abitur
“The Theory of Art is its own History”: Herder and the Schlegel Brothers
Herder’s Concept of the Sublime
Semiotik und Philosophie bei Herder
Human Language of the Divine: Herder on Ways of Speaking about God
„Gott als Schriftsteller“ Herder and the Hermeneutic Tradition
Language as the Mark of the Soul: Herder’s Narcissistic Subject
Herder's Discovery of the Ear
Herder, Fichte, and Humboldt’s “Thinking and Speaking”
Johann Gottfried Herder und das Judentum
Herder and the “Harlem Renaissance” of Black Culture in America: The Case of the „Neger-Idyllen“
Herder and the Formation of an American National Consciousness during the Early Republic
Zur Herder-Forschung in der DDR–Resultate, Tendenzen, Aufgaben–
Index of Names

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Herder Today

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Herder Today Contributions from the International Herder Conference Nov. 5-8, 1987 Stanford, California Edited by

Kurt Mueller-Vollmer

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G 1990 Walter de Gruyter • Berlin • New York

Library of Congress Cataloging-in-Publication

Data

International Herder Conference (1987 : Stanford. Calif.) Herder today : contributions from the International Herder Conference, Nov. 5-8, 1987, Stanford, California / edited by Kurt Mueller-Vollmer. p. cm. Includes bibliographical references. Includes index. ISBN 3-11-011739-8 (Berlin : alk. paper) : DM188.00 (est.). ISBN 0-89925-495-0 (New York : alk. paper) : $116.00 (est.) 1. Herder, Johann Gottfried, 1744-1803-Congresses. I. MuellerVollmer, Kurt. II. Title. B3051.Z7I67 1987 838'.609-dc20

CIP-Titelaufnahme

der Deutschen

Bibliothek

Herder today : contributions from the International Herder Conference, Nov. 5-8, 1987, Stanford, California / ed. by Kurt Mueller-Vollmer. - Berlin ; New York : de Gruyter, 1990 ISBN 3-11-011739-8 N E : Mueller-Vollmer, Kurt [Hrsg.]; International Herder Conference (1987, Stanford, Calif.)

Printed on acid free paper (ageing-resistant - p H 7, neutral) © Copyright 1990 by Walter de Gruyter & Co., D-1000 Berlin 30. All rights reserved, including those of translation into foreign languages. N o part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording, or any information storage and retrieval system, without permission in writing from the publisher. Printed in Germany Typesetting and Printing: Saladruck, Berlin 36 Binding: Liideritz & Bauer, Berlin 61

Preface T h e present volume contains contributions that were first read and discussed at an international conference, held at Stanford University, California, from November 5 through November 8, 1987. This meeting brought together representatives from different fields in the humanities and human studies from North America and Europe for some intense intellectual and scholarly debate and discussion. "Herder Today: An Interdisciplinary Conference" was sponsored by Stanford University as part of that institution's centennial celebration. It was organized by and on behalf of the International Herder Society which had been organized in Monterey, California during a Symposium just two years earlier in November 1985, by a group of scholars in different academic disciplines from various North American institutions who shared a common interest in the thought and the ideas o f Johann Gottfried Herder. T h e title of this volume, as of the preceding conference, is to be understood in a twofold sense. It is to indicate the idea of a forum being provided for members of different disciplines to present and to discuss their current work on Herder before an interested audience. But the phrase "Herder T o d a y " was also intended as a suggestion and a question for the contributors to be taken up and addressed at will from the perspective of their individual interests and concerns. Even though no exhaustive answers on the relevance of Herder's work today were to be expected, it seems that the contributions assembled in this volume not only reflect the growing interest and sense of importance with which this work has been received in recent years, but most strikingly reveal newly emerging affinities between some o f our own contemporary concerns and those of the 18th-century thinker whose ideas mark a true watershed in our cultural history. Were the reader of this volume to arrange its individual essays along the lines o f traditional disciplines and areas of scholarship, he would easily arrive at five main groups or categories among them. A first group of essays would be dealing with Herder's historical thought and his theory of culture, a second would be concerned with Herder's place in philosophy, a third with Herder's role in the evolution of the human sciences, a fourth would treat Herder's work and life within the context of his own time, and a fifth

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group of contributions would be centered on Herder's reception, past and present. But such an orderly division is deceptive and could offer the reader but a provisional heuristic orientation, which, upon closer examination, he would see supplanted by other quite different alignments and affiliations among the individual contributions. Thus the subject of language and language philosophy, of Herder's relation to the Enlightenment and of the meaning of his historical thought are treated in many of the essays, although from different perspectives and in different contexts. One might also discern a certain polarity among the various contributions, namely the tendency towards understanding Herder within the context of our own contempory discourse, as opposed to the attempt of reconstructing Herder's discourse in its own historical terms and context, although of course no strict hermeneutic separation of the two is possible. Nor can this orientational distinction amount to one between traditional and more recent developments or methodologies in the human sciences. A case in point is Walter Zimmerli's reexamination of Herder's concept of evolution undertaken in the light of recent developments in socio-biology, particularly as concerns the areas of culture and cognitive development. What makes Herder's views interesting and relevant for us again, Zimmerli argues, is precisely that his evolutionary concept extended beyond the spheres of nature and into that of culture, into man's cognitive and moral development. Zimmerli rejects earlier views of Herder's use of the idea of evolution in the cultural studies, which saw in it a mere application of a scientific theory to a non-humanistic sphere, or which believed it to have been rendered obsolete with the rise of the 19th-century Darwinian theory of evolution. Herder's theory of evolution was able to combine a creationist religious belief with the conception of forces operative both in nature and in the human world. Herder did not waver between a creationist and a evolutionary position, according to Zimmerli, but merely operated with two different language games within one and the same paradigm. There was hence no contradiction for him between a causal and a teleological viewpoint: the two become one in the chain of social learning which for Herder constituted the basic principle of cultural development. Referring to recent developments in nuclear physics, evolutionary biology and the philosophy of science, and the questioning in its wake of the dominating role of the purely analytical and quantifying methods adopted by our culture during the last one hundred fifty years, Hans Adler makes a convincing case for a reexamination of Herder's holistic thinking. Even though contemporary holism grew purely from the environment of

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the natural sciences and that of Herder from a strictly philosophical context, Herder's position has an important bearing on today's situation. In sketching for the reader an outline of Herder's "gnoseological paradigm", which stood in opposition to the conception of mechanistic and instrumentalist reason, Adler presents Herder's position as an alternative type of rationality in which aesthetics (the science of sensory knowledge) and conceptual and abstract thought were combined, and which considered man as a whole sensing and knowing being, a being that is able in turn to experience himself or herself as belonging to a larger whole. Admittedly, Herder and Goethe belong to the party of losers if we compare their project of a holistic science with the triumph of the hard-line quantifying, purely analytic and reductionist scientific methodology in the late 18th and early 19th centuries, as presented by the official history of science. But evidently Herder's and Goethe's project of a holistic science was the expression of an acute crisis in the evolution of Western science and philosophy. In the light of today's Holism debate, Adler concludes, it can only be stated that this crisis has become virulent again. In view of the most recent developments in Germany and in Central Europe which have resurrected the dormant "German question" for some with such a vengeance, Gordon Craig's eloquent address on the Herderian legacy is of special actuality and timeliness. After giving Herder his due as the father of most of our cultural sciences and for the historical sense that he imparted to the study of history in the Old and the N e w World, Craig concentrates on Herder as one of the ideological founders of German nationalism, probably its most important one. While in the spheres of literature and philosophy Herder's ideas contributed immeasurably to the development of German culture, their negative impact, Craig believes, added greatly to the defeat of the Enlightenment in Germany, thus leading to the rise and triumph of nationalism with its disastrous effects for German and for European history. It was this defeat of the Enlightenment which left Germany bereft of those positive political consequences that dominated the development in France, Great Britain and the United States and set that country apart form the Western democracies. Craig believes that even today echoes of a Herder-inspired nationalistic thinking can still be heard in the utterances of leading liberal German intellectuals, such as Gaus or Habermas. Ultimately, according to Craig, Herder's negative impact on the German developments can be traced back to his strong personal stance as "a violent opponent of the Aufklärung". The last word on Herder and the history of German (and Slavic, for that matter) nationalism may not have

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been utterred, but it appears in this volume from the contributions of Maurer, Malsch, Koepke and Menze, that Herder's relation to the Enlightenment is much more differentiated than we have traditionally assumed. Indeed, many would argue that Herder in many ways actually continued leading enlightenment tendencies rather than breaking with them altogether, all of which makes it difficult to place him squarely into the camp of a "precursor" of Hegel's or Fichte's philosophies of history, or of extremist German nationalism. It is intriguing to see that Craig's arguments themselves proceed from a consciousness of national identity and purpose that originated during the formative period of American nationalism in the early decades of the 19th century and that, as the contribution by Kurt MuellerVollmer shows, derived its inspiration from none other than Herder. Herder's Adrastea from his later years, already much maligned by his contemporaries and later historicist critics (including Friedrich Meinecke) as an aberration from his previous historical thought, is given careful scrutiny by Michael Maurer. Any answer to the question whether or not Adrastea fits into Herder's earlier work, Maurer argues, must be preceded by an analysis of Herder's understanding of history as it is operative in this text. In his lucid and careful examination Maurer siilgles out four groups of problems which Herder addressed in this writing, namely the relation between reason and history, truth and power, the individual and the historical process and between history and the present. In all of these problem areas Herder is seen as continuing major tenets of enlightenment philosophy while accommodating also the historical experiences brought on by the French Revolution. Even though Herder in this work does not pursue a political agenda, his is an activist conception of history, Maurer maintains: its appellative character calls to mind Kant's regulative idea of reason. No wonder that this "finalization of history toward a realization of the ideals of humanity" would have irritated Herder's historicist interpreters. But there is no contradiction here between the earlier and the later Herder, according to Maurer. The hermeneutic burden is clearly placed upon the reader. For the ideas of the later Herder are already present in his early writings, as those of the early Herder can be found in the later ones. What we encounter then is above all a shift in emphasis rather than in opinion, Maurer argues, depending on which school of thought Herder was attacking, and which audience he was addressing at the time. That Herder's critique of the Enlightenment did not result in its wholesale rejection and the embracing of an irrationalist position, is shown convincingly by Wilfried Malsch. If Herder were handed Rousseau's

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question today, whether or not the arts and the sciences had contributed anything to the happiness of mankind, Malsch thinks Herder's answer would be a strongly ambivalent "neither yes or no," thereby leaving the question open for each age to decide for itself whether technology and science were to be used constructively or destructively. His position is thus equally removed from irrationalist historicism as it is from a blind belief that scientific and technological progress would necessarily go hand in hand with progress in human culture. What distinguishes Herder from modern and contemporary critics of technology, however, is that in his attacks on centralized absolutist reason (which he saw exemplified in the organization of the Prussian army, in Colonialism and in the Eurocentric export of Western ideology into the so-called "non-civilized world") he had in mind its psychological rather than physical destructiveness or annihilation. In extolling the virtues of the irretrievably lost Greek City State, Herder held up a possible model for a future society in which the ideals of freedom and humanity would find their place, a model, we may add, that proved irresistable to subsequent thinkers like Hölderlin or Hegel in the 19th and Hannah Arendt in our own century. Wulf Koepke's contribution also focuses on Herder's later historical writings. In singling out the notion of "Nemesis" he is able to raise two important questions concerning Herder's philosophy of history. Does the term " N e m e s i s " as used by Herder refer to a kind of historical dialectics (in the Hegelian or Marxian sense) and does this notion contradict in any way Herder's earlier views on historical evolution and development? Koepke's answer to both questions is decidedly negative. Tracing the development of the term from antiquity down to Herder and connecting its analysis with Herder's rejection of the rectilinear view of history, Koepke finds " N e m e s i s " to stand for a general tendency in world history to balance out extreme occurrences and developments. This balancing-out effect seems qualitatively different from a dialectics of action and reaction and an ensuing movement toward a state of societal perfection. In rejecting the idea of progress, Koepke suggests, Herder actually returned to the initial project of the Enlightenment, namely to work toward the education and the enlightenment of the individual, but with the important difference that this project is now perceived by Herder with a keener historical awareness of the connectedness of the past, present and future state of our culture. The historical retribution called " N e m e s i s " demands that a realization of the ideal of humanity be found in each period of history instead of in its hypothetical end.

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Challenging Allen Bloom's The Closing of the American Mind and its large-scale condemnation of the German philosophical and cultural tradition from Romanticism through Nietzsche and Heidegger, Ernest Menze's contribution centers on the historical thought of the early Herder. Even though Herder's name is never mentioned by Bloom, the main culprit in the entire scenario he depicts is without doubt German historicism, which he equates with moral, spiritual and cultural relativism. To build a case for Herder's historicism as having contributed more to the opening of the American mind from the fetters of Puritan colonial provincialism than some of Bloom's intellectual heroes, Menze traces the evolution of Herder's views through the early phases of his career in Königsberg and in Riga. What he finds is a historical and cultural relativism based on and tempered by universal norms and theoretical principles. The value placed on a person's and a nation's historical rootedness, on a mother tongue, and on conception of the unity of language and thought: all demanded for Herder the recognition and the study of cultures and languages other than one's own. Analyzing Herder's treatment of the history of the ode, Menze shows in detail how universalist and particularist elements intersect in Herder's historicism which, he thinks, should rightfully be termed "historical hermeneutics" because it finds universality only the diversity of different cultures. It was only in 1984 that the Essay on Being (Versuch über das Seyn, 1763/64), a key work for the development of Herder's thought and for the assessment of his philosophical position, was made generally accessible in an edition of his works. No wonder that this early text should have come under intensive scrutiny by a number of different interpreters. What becomes manifest from the contributions of Simon, Baum, Menges, Morton and Leventhal is that each from its own perspective moves decisively towards a new evaluation of Herder, as regards his place in 18th-century philosophy and the history of Western metaphysics, the evolution of the human sciences and the bearing his ideas may have on current philosophical debates. By placing Herder into the context of the postmodernist debate and its questioning of the program of the enlightenment and the nature of modernism, Joseph Simon raises anew the issue of the relationship of Herder's philosophy to the Kantian project of a transcendental Critique of Reason. The problem to be addressed is therefore whether or not Herder in making substantive claims about such things as the nature of language, of time, of human history and of the nature of man has remained essentially a pre-

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critical thinker unaffected by the Kantian revolution of thought and the problematization of metaphysics this revolution entailed. In contrasting the two thinkers' views on language, epistemology, ethics, anthropology and the philosophy of history and culture, Simon concludes that it is ultimately Herder's conception of time and temporality which sets his position apart. For Herder everything in history has its time, which means traditional metaphysics with its ontological concerns, too, has its own time, just as the critical philosopher's alleged timeless business of analyzing the conditions for the possibility of knowledge - including his analysis of time as a priori forms of intuition itself and of the philosophical subject engaged in conceptualizing about time and space. It appears then that through its total historicization in the hands of Herder metaphysics underwent an even more fundamental problematization than it did in Kant. This, Simon concludes, brings Herder's thought in line with the postmodernist critique of metaphysics. Herder's philosophy is for him no longer part of metaphysics as Kantian critical philosophy still is, in so far as its program to overcome metaphysical prejudices remains intricately bound up with the prejudice that such overcoming is possible. Situating Herder's difficult and apocryphal Essay on Being within the context of 18th-century philosophical debate and discourse is the task that Manfred Baum has undertaken. In his probing contribution the reader is taken on a hermeneutic journey not only through the text but through a variety of philosophical landscapes. He shows how the youthful and exuberant Herder constructed in his Essay the notion of "divine egoist" from the elements of sensualist idealism constituting for Baum «Spinozism avant la lettre». It was to become the model for the transcendental idealism of the Doctrine of Science (Wissenschaftslehre) of 1794/95 where, according to Fichte, Spinozism "has been made systematic." But there we no longer find Herder's divine egoist but instead the ego which stands for any given self as a principle of world generation. More important yet for Baum is Herder's taking issue with the other 18th-century thinkers such as Baumgarten, Crusius, Kant, Leibniz and Wolf from his modified empiricist position which was indebted to Locke and Hume. Denying "being" the status of a definable and analyzable concept, Herder thus established definite limits for philosophy, which had considered itself a science. For Karl Menges Herder's opposition to Kant must be understood primarily from his fundamental critique of subjective idealism which proceeds from premises that can be understood as anticipating Heidegger's position in Being and Time. The gist of Herder's arguments in his Meta-

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kritik against Kant can already be made out in his Essay on Being, Menges argues. It is here that we can find the clearest instances of Herder anticipating the fundamental ontology of Being and Time, more precisely, Heidegger's existential analytics, because for both thinkers "being" and "world" are not something that is posited by a transcendental subject as in idealist metaphysics, but constitute instead the horizon of human existence. The subject is targeted also in Michael Morton's illuminating treatment of Herder's role in what he calls the modern reorientation of philosophy. The title's double entendre refers to the subject of inquiry and to that of the philosophical inquirer, changing the one also involved changing the other. For Morton, Herder's philosophical significance rests on the fact that his position is bound up with two of the fundamental shifts of paradigm that have occurred in the history of modern philosophy since the 18th century, the epistemological and the linguistic shift. These two developments, which for most historians of thought appear to be two chronologically distinct events, were taking place simultaneously in Herder. Put more accurately, Herder, according to Morton, embodies "the essence of the epistemological turn", not in the sense that he utilized the current faculty psychology in order to construct a transcendental subject, but rather that he instituted the linguistic turn which, if we trust our traditional accounts, is not supposed to happen until at least a century later. Morton believes that Herder's linguistic constitutionalism, that is, to think of epistemology in linguistic terms, pervades his entire work. He sees its presence already in the Essay on Being, albeit in a rough and inchoate form. He finds it fully articulated in another early piece, On Diligence in several Learned Languages (Über den Fleiß in einigen gelehrten Sprachen), where Herder maintains the linguistic nature of the constitution of reality, which for him is essentially a metaphorproducing process. With this notion of the primacy of poesis in the constitution of reality Herder appears to be anticipating Nietzsche's later view, as he also anticipated Wittgenstein with the theory of existential propositions expounded in his Essay on Being. Viewing the Essay on Being as Herder's refutation of Kant's attempt to defend the ontological argument for the existence of God in The Only Possible Ground of Proof of God's Existence (Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes) of 1763, Robert Leventhals contribution takes its point of departure from the assertion that "being," although the ground of all certainty, is itself irreducible, and raises the question of the discursive status of such a statement. In statements like these he believes to have discovered Herder's own point of departure

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towards the transformation of metaphysical philosophy, that is, philosophy understood as metaphysics, into a theory of the human sciences. It is therefore possible to read Herder's early writings as an explicit critique of contemporary phenomenological attempts at rehabilitating or reconstituting metaphysics. It is against these attempts, as Leventhal shows, that Herder advanced his own project of a "rhetoric of knowledge" and that he called into question the "very category of the subject" as the focus of representation and reason. It is therefore erroneous to see in Herder only the great synthesizer, Leventhal rightfully reminds us, without perceiving his work as a place of discursive rupture between classical knowledge and modernity also, a rupture that has provided an opening for the rise of a new discourse concerned with the human sciences and with their theoretical foundation. H o w Herder's and Kant's thought have impacted the development of one newly formed human science, psychology, is persuasively demonstrated by Katherine Arens in her contribution. For despite their open antagonism in matters of transcendental philosophy, both thinkers shared a common body of constitutive ideas in the area of cognition and conceptual psychology that would provide the foundation from which the formation and the evolution of cognitive psychology in the 19th century proceeded. Against the background of the polarization of 18th-century psychology into a psychology of the individual and of faculties on the one hand, and the materialist and empiricist school on the other, Arens shows how Herder, starting from empiricist premises makes the individual his central category and defines psychology as the science of the inner unity of individuals and their respective interfacing with the world. By thus tying life histories to a specific psychological history, Herder presents individuals as "historically contingent" in a way that neither idealist nor empiricist positions would allow. Kant's psychology, on the other hand, best expressed in his Anthropology, moves between the concepts of idealist philosophy and the empirical study of natural history. Yet in dealing with the mind's involvement in the world, Kant extended philosophy into the realm of the social sciences and of history and perceived man's cognitive capacities as embedded in his actual life manifestations. Surprising, therefore, is Arens' conclusion that Kant, even more radically than Herder, relativized and limited the sphere of cognition of the individual by recognizing historical experience as a decisive factor. In order to deal with Herder's relation to Hamann, Renate Knoll develops an intriguing methodology from the model of the "hermeneutics of dialogue" first set forth by Gadamer. Because the reception of both

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Herder and Hamann was influenced by their mutual relationship as it entered and shaped their writing, Knoll's guiding question is: What precisely is the relationship between the two authors that must be explored as a precondition for our understanding of Herder's reception of Hamann? By providing what she aptly terms "micrological insights into their inner biography," a specific horizon of tacit communication and understanding between the two men is uncovered within which Herder presents his views on Hamann's Socratic Memorabilia (Sokratische Denkwiirdigkeiten). His arguments thus become the filter through which this text was made acceptable in the public realm to the enlightenment consciousness by providing an agreeable set of expectations for the contemporary reader. Harro Müller-Michael's contribution reaches far beyond the relationship between Herder's literary theories and his pedagogy. Besides informing the reader about Herder's views on the nature and the aims of education, on the role and function of pedagogy, on the nature and the place of literary education, and on the problems of creating a curriculum for higher education, it also offers an interesting answer for those intent on searching for a systematic unity in Herder's thought. Because he stressed the idea of educating the students' sensitivity in his pedagogy, Herder alloted the study of folk poetry a central place in his curriculum, alongside the study of classical and modern national literatures. The canon he proposed was aimed at overcoming the growing split between the liberal and the useful arts. For Herder there was no separation either, MüllerMichaels argues, between systematic or "true" knowledge and knowledge as narration. Because of the truth value he ascribed to narrative texts, his position seems to have a certain postmodern ring to it. But Herder, in contrast to Lyotard, we learn, upheld a firm belief in reason to be operative in the narration which would in turn stimulate the development of the pupil's rational faculties. All of Herder's theories are basically pedagogical and were born from a pragmatic intent, Müller-Michaels maintains. It is therefore not possible to separate Herder the philosopher, the historian, the theologian, or the aesthetician from the pedagogue. Whom we encounter is always Herder the pedagogue speaking through different guises. Consequently all of his theories must be understood in relation to the pragmatic aims at which they were directed. It would be futile to try to bond together Herder's theories into a consistent philosophical system. Because they grew out of and in response to complex intellectual and societal problems, his theories will always retain a measure of obscurity and contain elements that do not seem to fit into our understanding.

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It is a curious fact in the German literary tradition that Herder never advanced to the rank of a true classic or even first-rate author. Beginning with Kant's review of the Ideas Concerning the Philosophy of History (Ideen zur Philosophic der Geschichte der Menschheit) in 1784, the German reception of Herder has always retained something of a negative aura, despite the enormous impact Herder exercized on German cultural history. Against this background Ernst Behler's probing analysis brings to light the early but important phase of this reception by the Schlegel brothers, the leading theoreticians of German and European Romanticism, by examining closely their indebtedness to Herder. The young Friedrich Schlegel he finds was attracted foremost by Herder's insistance on viewing the literary work as an integral product of the imagination and by his advocacy of a genetic historical approach to the study of literature and of culture. Herder thus became the medium through which Friedrich Schlegel would appropriate Winckelmann's historicism for the fashioning of his theory of literary history. Even if Friedrich Schlegel largely adopted Herder's historical outlook, he was also critical of the radical historicist conclusions that could be drawn from it, namely when it resulted in believing "that everything, should be what it is and was." The synthesis of history and theory symbolized by the names of Lessing and of Herder, made the latter an official part of the older Schlegel's system. It was precisely this fusion of the historical and theoretical attitudes adopted by August Wilhelm Schlegel in his Berlin lectures of 1802/04 that brought Herderian notions into the heart of the Romantic movement. Behler also finds the Romantics' deep indebtedness to Herder expressed in the Schlegels' belief that no type or period of poetry or literature possessed a monopoly over any other, a belief which was expounded most effectively by August Wilhelm Schlegel in his Vienna lectures On Dramatic Art and Literature (Uber Dramatische Kunst und Literatur). In conclusion, and looking beyond the Schlegels' conception of a universal literary history, Behler reminds us of the Herderian heritage that has pervaded the German model of the human and cultural sciences from Romanticism until today. Herder's version of the sublime, this seemingly antiquated concept of 18th-century aesthetics which has so vehemently invaded contemporary discourse, serves as the focal point for Schulte-Sasse's investigation of Herder's historical place in the modernist debate. At stake is Herder's relationship to the Enlightenment, that is, whether his is essentially a romantic antimodernist position avant la lettre or whether it leads us in another direction. "Within the triangular constellation Kant-Herder-

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Lyotard, which Schulte-Sasse is erecting, Kant is seen as the paradigmatic thinker of modernity, Herder as his fundamental critic who rejected the modernist idea of progress because of the alienation it produced and the division of man into distinct functions. Lyotard, on the other hand, appears as the philosopher capable of thinking against the grain of modernity without falling into the trap of a romantic anti-modernism. Schulte-Sasse argues that Herder's notion of the sublime, which is intimately connected with his concepts of art and of language, can only be comprehended from a perspective of psycho-social history. Against Kant Herder wanted to transfer the beautiful from the aesthetic into the cultural and political sphere in order to overcome the negative effects of modernity, to restore humankind to social harmony and reconcile the division of labor and other forms of alienation. He thus shifted the question of the sublime from the area of epistemological and representational concerns to the realm of socially inspired ideals. Herder's position thus emerges as a singular one, because the aesthetization of human interaction he advocated must be understood as a mode of anti-modernism possible only within a modern context. Official histories of philosophy have neglected to include Herder in their accounts because his writings transcended the established genres. Determining Herder's place in philosophy is the issue which Pierre Pénisson addresses in his contribution. For him the leading tendency in Herder's thought is what he calls the process of "decategorization", which puts this thinking in square opposition to Kant. Taking up the question of the relation between sign and representation which Kant had neglected, Herder opened up a way toward a new kind of philosophy. For Herder, Pénisson asserts, philosophy arises out of a deficiency it is unable to overcome. When it begins to speak or pretends to be speaking it merely generates separate and abstract notions and breaks down. If we refrain from the abstract use of language altogether and stick to the expression of immediacy, we are no longer philosophizing. There is for Herder a third possibility of escaping this dilemma, however: semiotics, which is based on man's symbol-producing ability. Pénisson shows that this semiotics as a "deciphering of the human soul through its language" has derived its basic distinctions from Leibniz. But by rejecting Leibniz's metaphysics this semiotics has turned into an endless process of semiosis, an infinite production of meaning, where the results no longer count, but solely the movement of semiosis itself. Hence the "origin of language" as the true moment of semiosis contains the key to Herder's deciphering the human soul, and therefore the essay On the Origin of Language in turn serves Pénisson for his understanding of Herder's theory of semiotics.

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That Herder's view and use of religious language is of potential relevancy for current theological debates regarding the issue of the plurality of religious discourse, is Marcia Bunge's thesis. Since this very issue was already addressed by Herder in his time and no attention has been paid to him in today's debates, she sees it as her task to clarify what "diversity of religious language" meant for Herder. Even though for him each religious discourse appeared to be limited and relative, Herder nevertheless rejected a strictly literal understanding of religious terms which brought him in opposition to Jacobi and others who attributed an "extra-mundane" meaning to the word God. What distinguishes Herder from modern theological writers, according to Bunge, is the fact that with his view of the diversity of religious discourse Herder was able to combine a number of positions that seem contradictory to us today. Helmut Miiller-Sievers views Herder as a pivotal figure in the transition from Biblical to secular hermeneutics which he characterizes aptly as a move from Hamann's notion of "God as a writer", to the belief in "the writer as God" held by the representatives of Storm and Stress and the Romantic movement. Looking at Herder's hermeneutics which is habitually perceived by critics strictly within a Romantic or a modernist context from the angle of Biblical hermeneutics, proves to be a fruitful strategy. If God's incarnation in Christ is the one auto-hermeneutic act compared to which all human understanding is only derivative and secondary, a mere imitation (imitatio) of that act, Christian faith is needed in medieval hermeneutics for the reader to recognize and to accept the literal and allegorical meanings of the Scriptures. In contrast, Herder's hermeneutics is founded upon empathy, on the belief in the purely human and poetic character of the Scriptures whose spiritual message would disclose itself to the empathetic reader. It is the concomitant transformation of allegorical explication into application in Herder's theory that Miiller-Sievers rightfully perceives as a turning point in the history of hermeneutics. Looking at On the Spirit of Hebrew Poetry he concludes that human instead of divine and mystical love has become "the hermeneutic medium in which interpreter and author can permanently meet." Drawing on Foucault, Lacan, and Freud, Dorothea von Miicke adopts the psychoanalytical theory of narcissism for a new reading of Herder's account of the origin of language in his Prize Essay of 1770. What both seem to have in common for her is that they allow for language to provide a structure for the rise of narcissistic identity, that both raise the issue of an instinctual lack and that both contain a notion of sublimation. In her

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interpretation of the famous passage where Herder illustrates the generation of the acoustic sign of language by using the example of the bleating of the sheep, she can thus offer an explanation of why Herder rejected both the mimetic view of language and the theory of the arbitrary nature of linguistic signs. Herder's view on language acquisition and socialization of the individual, she finds, resembles strongly the account given by psychoanalysis of these phenomena, but with the telling omission of sexuality in the case of Herder, a fact she believes is not without significance for the social history of early 19th century German culture. Jurgen Trabant in his pioneering study undertakes not "merely" a revaluation of Herder's place in the history of linguistics, but in uncovering Herder's "discovery of the ear" as a constitutive element of language, has persuasively brought to light a forgotten and repressed body of knowledge, introducing it into the current debate about the nature of human speech and communication. It is not with the traditional histories of linguistics that Trabant takes issue, where Herder's name is routinely connected with the rise of 19th-century historical linguistics or with Chomsky's Cartesian linguistics, but rather with Derrida's negative notion of phonocentrism as a form of Western logocentrism. Trabant demonstrates that Derrida's concept of phonocentrism is derived from the Hegelian phonocentric tradition exclusively, however, and that it ignores, as did Hegel before, another important tradition associated with Herder and with Humboldt. It was Herder's "discovery of the ear", his notion of the constitutive function of voice that led to Humboldt's concept of speech as embodying the act of "listening and responding" in its very structure, a concept that contrasts starkly with the Hegelian solipsistic view. In his illuminating reading of Herder's account of the origin of speech he shows that for Herder language originates form the audition of the world, the famous bleating sheep becomes a symbol for the world, the agnus mundi. The truly human element of language for Herder rests in the sphere of cognition, and cannot be derived from the pragmatic event or the communicative function of speech. Against Condillac and the sensationalist thinkers he maintains that sounds of passion by themselves can never become a human language. But, as Trabant shows, language does not exist for Herder until it is spoken, and as speech it is immediately "a word of communication", rather than a solipsistic exercise. Martha Heifer in her tightly argued contribution scrutinizes Humboldt's classical text from 1795/96 " O n Thinking and Speaking" in the face of recent ill-founded assertions, and establishes the essential role Herder

Preface

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and Fichte have played in the formation of Humboldt's language theory. Using the transcendental approach of the Wissenschaftslehre against the opinions of its author in his essay "On the Origin of Language" of 1795, Humboldt, going beyond Fichte, was able to "salvage," as Heifer convincingly shows, two of Herder's central theses from the Prize Essay of 1770. The one concerns the simultaneous origin of reflection, language, and the subject; and the other the primacy of the vocal sound for the formation of the linguistic sign. Heifer has thus given us new important evidence for the Herderian presence in Humboldt's linguistic thought. Emil Adler, seasoned Herder scholar and responsible for a Polish edition of his works, is singularly equipped to deal with Herder's often contradictory attitudes towards and pronouncements about Jews and Jewish culture. While Herder seemed to share some of the more notorious popular prejudices against Jews, he also praised Jewish culture for its intrinsic value and for its contribution to the literary, intellectual and religious life of Europe, and showed great sympathy for the Jewish spiritual tradition. He was indebted, as Adler shows, to Talmudic literature, knew the Hebrew language, was acquainted with the rabbinical tales, yet opposed Jewish biblical conservatism as he did its orthodox Christian counterpart. Studying the manuscripts of the Ideas Concerning the Philosophy of History of Mankind, Adler discovered that Herder had made some last minute changes to include anti-Jewish stereotype remarks not previously part of the text. What could have motivated these changes, Adler asks? Far from solving this problem or from absolving Herder of his ambivalent attitude, this thought-provoking contribution should stimulate further reflection and research, not only as regards Herder, but also in relation to the entire 18th- and 19th-century "classical age" of German literature. A very different picture emerges from Ingeborg Solbrig's contribution which deals with Herder's reception among prominent pre-civil-rights movement black intellectuals in the United States. At issue is Herder's belief in the intrinsic value of ethnicity and his ideal of humanity which, according to Solbrig, could well have provided an alternate ideological basis for black emancipation than that which was actually adopted by the civilrights movement. To bolster her case, Solbrig discusses Herder's condemnation of European colonialist suppression of black Africa and of slavery, particularly in his "Negro Idylls" („Neger Idyllen"), a cycle of poems he had included in his Letters on the Advancement of Humanity (Briefe zur Beförderung der Humanität). Regine Otto finally provides us with a thorough and highly informative

XX

Preface

review of the development of Herder criticism and scholarship in the German Democratic Republic during the last three and a half decades, including the work done by historians, philosophers and literary scholars. Otto traces the evolution of this scholarship with its changing emphasis on different aspects of Herder's work and career, a change that was often dictated by political and ideological rather than scholarly concerns. The Herder Colloquium at Weimar in 1978 appeared as a watershed for Herder research in the G D R and opened the gates for the treatment of a broader and wider spectrum of topics and approaches. In the center of attention in current Herder scholarship in the G D R we find the question of determining Herder's place within the culture of European Enlightenment, of the importance of his linguistic theories and of his impact on the development of the cultural sciences. In conclusion Otto provides a valuable and up-todate overview of the history of the editing and publishing of Herder's work in the G D R . For their support of the Herder Today conference and of the publication of this volume The Herder Society expresses its sincere appreciation to Professor Paul Robinson and the Graduate Program in Humanities, the School of Humanities and Sciences, the Associate Dean of Humanities and Sciences, Peter D. L. Stansky, the Dean of Graduate Studies, Elizabeth Traugott, the Departments of Comparative Literature, German Studies, History, and Philosophy, the Program in Modern Thought and Literature, the Humanities Center, all of Stanford University, and to the Goethe Institute of San Francisco for their support. Above all gratitude is owed to the Stanford University Centennial Celebration Committee whose generosity has made both conference and publication of this volume possible, thereby reaffirming the vitality of the motto chosen by the University's founding fathers to let "the winds of freedom blow" - Die Luft der Freiheit weht. - I am grateful also to Constantin Behler for generously having undertaken the task of translating some of the original contributions, to my wife Patricia Bialecki for invaluable editorial advice and to William T. Whobrey for his most able assistance in seeing this volume through the final stages of publication. Stanford, California, November 1989

Kurt Mueller-Vollmer

Table of Contents Preface Addresses of the Authors

V XXIII WALTER C H . ZIMMERLI, Evolution or Development? Questions Concerning the Systematic and Historical Position of Herder 1 GORDON CRAIG, Herder: The Legacy 17 HANS ADLER, Herders Holismus 31 MICHAEL MAURER, Nemesis-Adrastea oder Was ist und wozu dient Geschichte? 46 WILFRIED MALSCH, Herders ambivalente Zivilisationskritik an Aufklärung und technischem Fortschritt 64 W U L F KOEPKE, Nemesis und Geschichtsdialektik 85 ERNEST A . MENZE, Königsberg and Riga: The Genesis and Significance of Herder's Historical Thought 97 JOSEF SIMON, Herder and the Problematization of Metaphysics 108 MANFRED BAUM, Herder's Essay on Being 126 KARL MENGES, „Seyn" und „Daseyn", Sein und Zeit. Zu Herders Theorie des Subjekts 138 MICHAEL MORTON, Changing the Subject: Herder and the Reorientation of Philosophy 158 ROBERT S. LEVENTHAL, Critique of Subjectivity: Herder's Foundation of the Human Sciences 173 KATHERINE ARENS, Kant, Herder, and Psychology 190 RENATE KNOLL, Herder als Promoter Hamanns: Zu Herders früher Literaturkritik 207 H A R R O MÜLLER-MICHAELS, Literatur und Abitur: Uber die Zusammenhänge zwischen Literaturtheorie und Bildungspraxis in Herders Schulreden 228 ERNST BEHLER, "The Theory of Art is its own History": Herder and the Schlegel Brothers 246 JOCHEN SCHULTE-SASSE, Herder's Concept of the Sublime 268 PIERRE PENISSON, Semiotik und Philosophie bei Herder 292 M A R C I A BUNGE, Human Language of the Divine: Herder on Ways of Speaking about God 304

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Table of Contents

„Gott als Schriftsteller." Herder and the Hermeneutic Tradition DOROTHEA VON M Ü C K E , Language as the Mark of the Soul: Herder's Narcissistic Subject JÜRGEN TRABANT, Herder's Discovery of the Ear M A R T H A B. HELFER, Herder, Fichte, and Humboldt's "Thinking and Speaking" EMIL ADLER, Johann Gottfried Herder und das Judentum INGEBORG SOLBRIG, Herder and the "Harlem Renaissance" of Black Culture in America: The Case of the „Neger-Idyllen" KURT M U E L L E R - V O L L M E R , Herder and the Formation of an American National Consciousness during the Early Republic REGINE O T T O , Zur Herder-Forschung in der DDR - Resultate, Tendenzen, Aufgaben Index of Names H E L M U T MÜLLER-SIEVERS,

319 331 345

367 382 402 415 431 447

Addresses of the Authors Prof. Dr. Emil Adler, Fridtjof-Nansen-Weg 6, D-3400 Göttingen. Priv.-Doz. Dr. Hans Adler, Hustadtring 147, D-4630 Bochum 1. Prof. Dr. Katherine Arens, Department of Germanic Languages, University of Texas at Austin, Austin, Tx. 78712, USA. Prof. Dr. Manfred Baum, Universität Gesamthochschule Siegen, FB 1, Schillerstraße 6, D-4630 Bochum 1. Prof. Dr. Ernst Behler, 5525 N. E. Penrith Road, Seattle, WA 98105, USA. Prof. Dr. Marcia J. Bunge, Luther Northwestern Theological Seminary, 2481 Como, St. Paul, Min. 55108, USA. Prof. Dr. Gordon Craig, Department of History, Stanford University, Stanford, Ca. 94305, USA. Martha B. Helfer, Department of German Studies, Stanford University, Stanford, Ca. 94305, USA. Stud. Prof. Dr. Renate Knoll, Germanistisches Institut der Westfälischen Wilhelms-Universität, Domplatz 20-22, D-4400 Münster. Prof. Dr. Wulf Koepke, Department of Foreign Languages, Texas A 8c M University, College Station, Tx. 77843-4238, USA. Prof. Dr. Robert S. Leventhal, Department of Germanic Languages and Literatures, University of Virginia, 108 Cocke Hall, Charlottesville, Va. 22903, USA. Prof. Dr. Wilfried Malsch, Department of Germanic Languages and Literature, Herter Hall, University of Massachusetts, Amherst, Ma. 01003, USA. Dr. Michael Maurer, Universität Gesamthochschule Essen, Fachbereich 1 (Geschichte), Universitätsstr. 12, D-4300 Essen 1. Prof. Dr. Karl Menges, Department of German, University of California, Davis, Ca. 95616, USA. Prof. Dr. Ernest A. Menze, Dean, School of Arts and Science, Iona College, New Rochelle, N . Y . 10801, USA. Prof. Dr. Michael Morton, Duke University, Department of Germanic Languages and Literature, Durham, N. C. 27706, USA. Prof. Dr. Dorothea von Mücke, Dept. of Germanic Languages, Columbia University, New York, N . Y . 10027, USA.

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Addresses of the Authors

Prof. Dr. Harro Müller-Michaelis, Germanistisches Institut der RuhrUniversität Bochum, Universitätsstr. 150, D-4630 Bochum 1. Helmut Müller-Sievers, Department of German Studies, Stanford University, Stanford, Ca. 94305, USA. Prof. Dr. Kurt Mueller-Vollmer, Department of German Studies, Stanford University, Stanford, Ca. 94305, USA. Dr. Regine Otto, Nationale Forschungs- und Gedenkstätten der Klassischen Deutschen Literatur in Weimar, Institut für Klassische Deutsche Literatur, DDR-5300 Weimar. Prof. Dr. Pierre Penisson, 6 rue des Fossis Saint Marcel, F-75005 Paris. Prof. Dr. Jochen Schulte-Sasse, Department of Comparative Literature, University of Minnesota, Minneapolis, Mn. 55455, USA. Prof. Dr. Josef Simon, Philosophisches Seminar A, Universität Bonn, Am Hof, D-5300 Bonn 1. Prof. Dr. Ingeborg Solbrig, Department of German, University of Iowa, Iowa City, Iowa 52242, USA. Prof. Dr. Jürgen Trabant, Freie Universität Berlin, Fachbereich 17, Institut für Romanische Philologie, Habelschwerdter Allee 45, D-1000 Berlin 33. Prof. Dr. Walther Christoph Zimmerli, Lehrstuhl für Philosophie II, OttoFriedrich-Universität Bamberg, Postfach 1549, D-8600 Bamberg. Direktorium des Instituts für Gesellschaft und Wissenschaft (IGW) an der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg, Äußere Brucker Str. 33, D-8520 Erlangen.

Evolution or Development? Questions Concerning the Systematic and Historical Position of Herder

W . C H . ZIMMERLI

I. The question of whether the theorems of development, which are present in Herder's work, can be interpreted according to the pattern of evolutionary concepts, has been debated since the publication of F. v. Bärenbach's work, „Herder als Vorgänger Darwins und der modernen Naturphilosophie" ("Herder as Predecessor of Darwin and of the Modern Philosophy of Nature") in 1877.' This question has long been disputed in the literature and was supposedly rejected by M. Rouché in his 1940 book, «Herder précurseur de Darwin?» ("Herder, predecessor of Darwin?") with the significant subheading, «Histoire d'un mythe» ("The story/history of a myth"). 2 However, now that the evolutionary paradigm has been extended to the spheres of cognition, ethics and culture (socio-biology), the question has gained new meaning. One variant of this question asked by the history of science concerning Haeckel's, Lamarck's and Darwin's theories, has proved to be of a preliminary nature. What is more important, however, is whether Herder's precedent theoretical attempts were aimed at extending the evolutionary paradigm into the spheres of culture and cognitive or moral achievements. A preliminary question to be asked is undoubtedly whether the development of the human species, homo sapiens, is seen by Herder to be a product of evolution, whether this be regarded as connected with the theory of descendence or not. We can be sure that Herder, as a Christian, proceeds from a creationist notion. However, we must first examine whether creationism and evolution by descent are incompatible, as unen-

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2

F . Bärenbach, Herder als Vorgänger Darwins und der modernen Naturphilosophie. Beiträge zur Geschichte der Entwicklungslehre im 18. Jahrhundert, Berlin 1877. M . Rouché, Herder précurseur de Darwin? Histoire d'un mythe, Paris 1940.

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W. Ch. Zimmerli

lightened thinking would assume. Yet Herder's polar methodology, examined in particular by Nisbet, 3 in fact shows the opposite. The combination of creationist religious belief and the theory of the "Kräfte," which is oriented towards the science of nature, indeed allows the juxtaposition of both ways of thinking. In the much discussed chapter 5 of book 10 of "Ideen," which examines the „Alteste Schrifttradition über den Ursprung der Menschengeschichte" by analyzing the Mosaic tradition, Herder can in any case say that the Mosaic reporter was already thinking of the compatibility of God's account of creation and the laws of nature: "Yet another great thought of this oldest of nature researchers, which even today many people are not capable of grasping! The internal history of the earth namely shows that during its formation the organic forces of nature immediately became effective everywhere, and that where one of them was able to manifest itself it instantaneously did so. (...) It was not possible for the living object of each element to live in each period of these effective purifications. The species of creation followed one another as they could become real in accordance with their nature and their medium. And look here, our wise man of nature condenses all this in the one voice of the world creator which, as it called forth light and thereby commanded the air to clear, the sea to drop and the earth to gradually emerge, i. e. as it mobilized all the effective powers of nature's cycle, also commanded the earth, the water and the dust to produce their own kind, and commanded creation to stimulate itself by filling these elements with their genuine organic powers." „Abermals ein großer Blick dieses ältesten Naturforschers, den noch zu unserer Zeit viele nicht zu fassen vermögen! Die innere Geschichte der Erde zeiget nämlich, daß bei Bildung derselben die organischen Kräfte der Natur allenthalben sogleich wirksam gewesen, und daß wo sich Eine derselben äußern konnte, sie sich alsobald geäußert habe. (...) Auch konnte in jeder Periode dieser auswirkenden Läuterungen noch nicht jedes Lebendige jedes Elements leben; die Gattungen der Geschöpfe folgten einander, wie sie ihrer Natur und ihrem Medium nach wirklich werden konnten. Und siehe da, alles dies faßt unser Naturweise in eine Stimme des Weltschöpfers zusammen, die, wie sie das Licht hervorrief und damit der Luft sich zu läutern, dem Meer zu sinken, der Erde allmälich hervorzugehen befahl, d. i. lauter wirksame Kräfte des Naturkreises in Bewegung setzte, so auch der Erde, den Wassern, dem Staube befiehlt, daß jedes derselben organische Wesen nach seiner Art hervorbringe und sich die Schöpfung also durch eigene diesen Elementen eingepflanzte organische Kräfte selbst belebe. "4 ! 4

H . B. Nisbet, Herder and the Philosophy and History of Science, Cambridge 1970. J . G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Zweiter Theil, 1785, Sämtliche Werke, ed. by B.Suphan, vol. 13; Berlin 1887, 422. (My translation, W . C h . Z . )

Evolution or Development?

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In contrast to one of the standard interpretations (Nisbet says: " A s usual Herder avoids making a direct choice between extremes and combines them"), 5 I am of the opinion that Herder is here operating with the difference of language games. Whereas the natural-science-language, which Herder unquestionably holds to be a description of 'reality', slowly works its way forward to an examination of the entire development of nature, the author of the Mosaic story of creation, whom we can today divide up into 'Jahwist' and 'Elohist,' has formulated it in accordance with what nature teaches us. For this reason Herder can proceed as follows: " T h u s this w i s e m a n talks and is n o t a f r a i d of the sight of nature w h i c h w e n o w perceive w h e r e v e r organic f o r c e s extricate t h e m s e l v e s t o life in a c c o r d a n c e w i t h their element. B u t d i v i s i o n s m u s t b e m a d e , s o a l t h o u g h h e realizes that the realms of nature are n o t effective w h e n separate f r o m o n e another, he separates them as the herald of n a t u r e d o e s . " „ S o spricht dieser W e i s e und scheuet d e n A n b l i c k d e r N a t u r nicht, den w i r jetzt n o c h allenthalben g e w a h r w e r d e n , w o o r g a n i s c h e K r ä f t e sich i h r e m E l e m e n t g e m ä ß z u m L e b e n ausarbeiten. N u r stellet er, d a d o c h a b g e t h e i l t w e r d e n m u ß t e , die R e i c h e der N a t u r g e s o n d e r t gegen einander, w i e d e r N a t u r k ü n d i g e r sie s o n d e r t , o b er w o h l weiß, daß sie nicht a b g e z ä u n t v o n einander w i r k e n . " 6

The thesis that Herder is here undecided and avoids deciding between extremes, does not do justice to his argumentation in its own right. Furthermore, it bears in Herder an idea transmitted in 19th-century thinking only, whereby the creationist account of genesis is the matter of a theorem incompatible with the scientific explanation of the doctrine of descendence. This in fact even proved to be its opposite. The 18th century, especially the second half, thought differently about this. Eclecticism was not only regarded as a systematic virtue, as can be seen in the high esteem accredited to Leibniz' eclectical philosophy by the historians of philosophy in the second half of the 18th century in opposition to his systematizing follower, Wolff. 7 Moreover, the self-criticism of the Enlightenment, represented by thinkers like Hamann and Herder, and also Jacobi, endeavors to compensate for the weaknesses of the modern Enlightenment view of science, and attempts to unite both elements, i. e. the imperfect view and its 5 6 7

H . B. Nisbet, op. cit., 2/3. Herder, Ideen. Zweiter Theil, 13; 422 f. (My translation, W . C h . Z . ) Cf. W. Ch. Zimmerli, „Von der Verfertigung einer philosophiehistorischen Größe: Leibniz in der Philosophiegeschichtsschreibung des 18. Jahrhunderts", Studia Leibnitiana Suppl. X X V I , Stuttgart 1986, 148-167.

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W. Ch. Zimmerli

compensation, into a uniform whole. It is this aspect of the Mosaic 'painting of creation' that fascinates Herder: " B y means of what is it so exceptionally distinguished from all the fairy tales and traditions of the higher Asians? Coherence, simplicity and truth. As many germs of physics and history these may contain, - everything is nevertheless in a state of confusion owing to the unwritten or poetic clerical or popular tradition, an amazing chaos just as when the world was first created. This wise man of nature (seil.: the Mosaic reporter, W. Ch. Z.), however, has overcome this chaos and presents a structure which in its simplicity and binding imitates the lawful Nature itself." „Wodurch zeichnet es sich vor allen Mährchen und Traditionen der höheren Asiaten so einzig aus? Durch Zusammenhang, Einfalt und Wahrheit. So manchen Keim der Physik und Geschichte jene enthalten: so liegt alles, wie es durch die Uebergabe der ungeschriebenen oder dichtenden Priester- und Volkstradition werden mußte, wild durch einander, ein fabelhaftes Chaos wie beim Anfange der Weltschöpfung. Dieser Naturweise (seil.: der mosaische Berichterstatter, W. Ch. Z.) hat das Chaos überwunden und stellt uns ein Gebäude dar, das in seiner Einfalt und Verbindung der Ordnungsreichen Natur selbst nachahmet." 8

If we bear this in mind, it becomes clear from the very beginning that Herder's attempts to conceive the emergence of man and eventually the emergence of his culture from the natural basis, cannot be concerned either with the 'application' of a scientific evolutionary concept already existing, or with the 'anticipation' of a theory of descendence not developed until the 19th century. For the existing rudiments of natural science were supposed to be compensated for their inadequacy according to the task set out by the self-critical Enlightenment, whereas the 19th-century scientific theories actually presuppose the incompatibility of ethical and scientific rational thinking. The tendency of the self-critical Enlightenment, which I have elsewhere called the „Revision der scheiternden Aufklärung," 9 and which encompasses the many diverse rudiments of the Scottish Common Sense philosophy up to the beginning of romantic philosophy and speculative dialectics, provides a type of theory, which it is indeed important to translate into historical concepts lying before it and the scientific conceptions following it. But this must not be tantamount to a reduction. Having

8 9

Herder, Ideen. Zweiter Theil, 13; 427. (My translation, W . C h . Z . ) W. Ch. Zimmerli, „,Schulfüchsische' und ,handgreifliche' Rationalität - oder: Stehen dunkler Tiefsinn und C o m m o n Sense im Widerspruch?", in: H . Poser (ed.), Wandel des Vernunftbegriffs, Freiburg/München 1981, 137-176, esp. 142 ff.

Evolution or Development?

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made this rather general argument, it is now easier to deal with the specific problem of the derivation of human life as well as man's cultural products from the dynamic development of nature. However, first of all I would like to summarize the argument developed till now: The question of whether Herder's way of thinking about development uses a uniform evolutionary paradigm for the spheres of extra human nature, the natural development of man and the development of culture, cannot be satisfactorily answered as long as his thinking is obscured by two anacronistic prejudices, a) the systematic prejudice that we should search for an existing s c i e n t i f i c theory of development, which Herder applied, and b) the historical prejudice that we should search for anticipations of the s c i e n t i f i c evolutionary theory of the 19thcentury in Herder's thinking. We should rather acknowledge Herder's theory as being a theory in its own right typical for the second half of the 18th century. It is not an indecisive wavering between extremes, but speculative polar thinking, which (as it were) sees the traces of an all-embracing context in the isolation of the results of the scientific research of the time. This context is expressed in the rational empirical language of scientific research just as in the mythical language of the story of creation.

II. When we contemplate the formation of human culture in Herder, the concept of nature obviously plays a decisive role. If we analyze the development of the concept of nature, we now see that ever since nature was defined as "physis" in ancient times, all its characteristics have always remained within a field of causality and teleology. And causality as well as teleology are thought of either as separate and incompatible, or as standing in relation to one another. That context of tradition, which currently still influences us, separates nature from the human context of action with the aid of this very distinction: nature is that which is not brought about by intentional action. As soon as nature becomes influenced teleologically, which means in accordance with the purposes of actions, it changes, becomes denaturalized. On the other hand, nature, if man's influence over it is to be real, must already have at least a quasi teleological character, i. e. not only allow man's

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W. C h . Zimmerli

objective intervention, but also even demand it. The factual teleological structure of human action consequently rests on the quasi teleological or entelechial structure of nature. 10 Modern science in its mainstream thinking is in fact concerned with splitting up this context. If we look at this a little more closely we see that this is an effect of the fact that ever since the 1830's a causal and mechanistic paradigm has begun to prevail. O n the other hand, the 18th century represents a different view, which takes up ancient traditions in their medieval transmission and regards the models of causality and teleology as non-disjunctive. Herder can be seen as a nodal point of this development, the beginning of which can be traced back to Leibniz at the end of the 17th century. The consideration of teleological elements in thinking on nature has enticed many critics to lay too much emphasis on this teleological element in Herder. Beate Monika Dreike is indeed right to maintain that it was H . Stolpe" w h o critically assessed this overemphasis placed on the teleological moment. " I t is indeed true that the teleological aspect takes up a large space in Herder. However, we must not overlook the fact that Herder himself polemizes against a 'philosophy of ultimate objects' ( X I V , 202). This polemic is justified ( . . . ) , since Herder never deals with the principle of teleology in connection with that of causality, as was often done. H e unifies both principles, the existence of every being is causally founded, but every being is at the same time, in view of those beings who have preceded it, a TE/.oq to be reached, which passes it on to the prototype 'man' ultimately to be reached." 1 2

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1

Cf. R . Spaemann/R. Low, Die Frage W o z u ? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, München/Zürich 1981; S . T o u l m i n / J . Goodfield, T h e Discovery of T i m e , L o n d o n 1965; W . C h . Zimmerli, „Kausalität versus Teleologie. Zu Geschichte und Leistungsfähigkeit unseres Naturdenkens, in: C . Burrichter/R. Inhetveen/R. Kötter (eds.), Zum Wandel des Naturverständnisses, Paderborn/München/Wien/Zürich 1987, 1 3 7 - 1 5 9 .

' Cf. H . Stolpe, „Herder und die Ansätze einer naturgeschichtlichen Entwicklungslehre im 18.Jahrhundert", in: W . Kraus/W. Dietze (eds.), N e u e Beiträge zur Literatur der Aufklärung, Bd. 2 1 , Berlin 1964, 2 8 9 - 3 1 6 , esp. 2 8 9 and 314.

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B. M . Dreike, Herders Naturauffassung in ihrer Beeinflussung durch Leibniz' Philosophie, Wiesbaden 1983, 9 4 : „Sicher nimmt bei Herder der teleologische Aspekt einen breiten Raum ein, es darf aber nicht übersehen werden, daß Herder selbst gegen eine .Philosophie der Endzwecke' ( X I V , 202) polemisiert. Diese Polemik ist berechtigt ( . . . ) , da Herder das Prinzip der Teleologie nie losgelöst von dem der Kausalität behandelt, wie es häufig geschehen ist. Beide Prinzipien sind bei ihm zu einer Einheit verflochten. D i e Existenz eines jeden Wesens ist kausal begründet, jedes Wesen ist aber gleichzeitig im Hinblick auf die ihm vorangehenden Wesen ein zu erreichendes teA,oAuch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit wehrt er sich dagegen mit sich überstürzender Polemik, die manchen Lesern als Aufruf erklang zum ,Bruch mit der Aufklärung' (so z . B . Clark 179-213), gar zur Rückkehr in vorindustrielle Zustände (Fontius 455-88). Wie jedoch ein genaueres Zuendelesen erkennen läßt - schon Rudolf Haym bewies es (1: 550-52) - , ist dies nicht der Fall. Herder entlädt allerdings aufs Heftigste seine Empfindlichkeit darüber, daß in der modernen Welt das meiste, auch Philosophie und Erziehung, gleichsam mit entseeltem „Maschinenherzen", ohne Einfühlung ins stets individuelle natürliche Leben und ohne Rücksicht darauf betrieben wird. In dieser „Aufdeckung der Gefahr eines mechanisierten Lebensvollzuges" erblickt Siegfried Birkner „die besondere Leistung Herders." (In seiner Dissertation über >Die Mechanisierung des Lebens im Werk Johann Gottfried HerdersIdeen< greift Herder das Thema der unvorhersehbaren Auswirkungen mechanischer Erfindungen und ihrer „nutzbar=gefährlichen" Potentialität wieder auf: „Der Erfinder des Pulvers dachte nicht daran, welche Verwüstungen sowohl des politischen als des physischen Reichs menschlicher Kräfte der Funke seines schwarzen Staubes mit sich führte; noch weniger konnte er sehen, was auch wir jetzt kaum zu muthmassen wagen, wie in dieser Pulvertonne, dem fürchterlichen Thron mancher Despoten, abermals zu einer andern Verfaßung der Nachwelt ein wohltätiger Same keime. [ . . . ] Der Mann, der die Richtung der Magnetnadel zuerst bemerkte, sah weder das Glück noch das Elend voraus, das dieses Zaubergeschenk, unterstützt von tausend andern Künsten, auf alle Welttheile bringen würde,

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Wilfried Malsch

bis auch hier vielleicht eine neue Katastrophe alte Uebel ersetzt oder neue Uebel erzeuget. So mit dem Glase, dem Gelde, dem Eisen, der Kleidung, der Schreib- und Buchdruckerkunst, der Sternseherei und allen Wißenschaften der künstlichen Regierung." (13: 374) Weil kreative Menschen und Erfinder selber weder die negativen noch die positiven Folgen oder Anwendungen des von ihnen Entdeckten, Erdachten oder Erfundenen voraussehen können, nennt Herder sie „Boten des Schicksals also, ihr Genien und Erfinder," und ruft ihnen zu: „auf welcher nutzbar=gefährlichen Höhe übet ihr euren göttlichen Beruf! Ihr erfandet, aber nicht für Euch; auch lag es in Eurer Macht nicht, zu bestimmen, wie Welt und Nachwelt eure Erfindungen anwenden [ . . . ] würde" (13: 373). Wie die Bückeburger Schrift am Beispiel Luthers und der Reformation ausführt, erscheinen Genies und Erfinder in dieser Hinsicht als „kleines b l i n d e s W e r k z e u g " des „ S c h i c k s a l s " (5: 531, 532); denn sie alle vermögen die fremdbestimmten Konsequenzen ihres Beitrags zur Geschichte nicht vorauszusehen. Dies bedeutet jedoch keine fatalistische Geschichtssicht. Denn im Blick auf ihren innerhalb situationsbedingter Grenzen zur Zukunft geöffneten Spielraum können die Menschen durchaus autonom zum „Schicksal" der Gattung beitragen, auch wenn die geschichtliche Summe ihrer Beiträge als „großes Schicksal! von Menschen u n ü b e r d a c h t , u n g e h o f t , u n b e w ü r k t " erscheint (5: 531). Entsprechend dazu stellt Herder im fünfzehnten Buch als ein „Naturgesetz" auf: „ G o t t hat u n s e r m G e s c h l e c h t [...] sein e i g n e s S c h i c k s a l in die H ä n d e g e g e b e n . " (14: 207) Demzufolge bleiben die Menschen je nach ihrem Vermögen für ihre jeweiligen Anwendungen der an sich moralisch neutralen Erfindungen verantwortlich: „[...] was im Menschenreiche geschehen soll, muß durch Menschen bewirkt werden; wir leiden solange unter unsrer eignen Schuld, bis wir, ohne Wunder der Gottheit, den besseren Gebrauch unsrer Kräfte selbst lernen." (14: 241) Vier oder fünf Jahre vor der Französischen Revolution schrieb Herder eine dann wieder von ihm gestrichene Variante über das, „was auch wir jetzt", also damals, über das Friedenspotential des Pulvers „kaum zu muthmassen wagen". Sie gibt näheren Einblick, wie er sich das Erlernen des „bessern Gebrauchs unsrer Kräfte" vorgestellt haben mag: „Denn nothwendig muß einmal das Pulver nicht nur den Despotismus selbst zersprengen, der jetzt auf seiner Tonne thronet, sondern indem es so viele Menschenkräfte einer gigantischen Tapferkeit entübrigt und gleichsam die Riesen auf der Erde vertilgt hat, muß es einem anderen Zustande Platz machen, zu dem wir jetzt unter seinem Donnern verborgen reifen [...]." (13: 374 a)

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So rechnet Herder zwar mit dem geschichtlichen Umschlagen der ungeheuerlichen Zerstörungskraft des Pulvers in eine friedensstiftende Wirkung (hier durch positiven Verlust „entübrigter Kräfte" anstatt des sonst meist zu beklagenden!). Aber diese gleichsam objektive Dialektik ist in Wahrheit getragen von der Hoffnung aufs schließliche Reiferwerden der Menschen unter dem „Donnern" der Kriege (und unter den Leiden und Mißständen ihrer Geschichte überhaupt). Die Dialektik dieser Hoffnung findet Herder im , B u c h der Natur und der Geschichte' längst vorgezeichnet, nämlich in der Gewitterwirkung und im Wandel des Herkules. „Denn" - so heißt es dann weiter im veröffentlichten Text - „reinigt das Ungewitter nicht die Luft? und muß, wenn die Riesen der Erde vertilgt sind, nicht Herkules selbst seine Hand an wohltätigere Werke legen?" (13: 374)

III. In Uberlieferung und Berichten aus der ,Alten Welt' und der noch von der Zivilisation unberührten Gegenwart sucht Herder nach kritischen Gegenbildern, in denen die Verluste des Zivilisationsprozesses anschaubar werden und zeigen können, was die Menschheit an den „ e n t ü b r i g t e n K r ä f t e n " (5: 534) verliert, welche durch die „neuen Methoden" der allgemeinen Mechanisierung des modernen Lebens überflüssig werden. Er findet die Entfaltung dieser Kräfte noch im Mittelalter und weiter zurück bis zum biblischen Ursprung des Menschengeschlechts; und er sieht die biblische Ursprünglichkeit noch bei den zeitgenössischen „Wilden" lebendig. Wie indes der Zusammenhang seines Werkes zeigt, geht es ihm dabei weniger darum, die zivilisationsbedingten Verluste zu beklagen, als sich an ihnen zum Entwurf der Zukunft im Sinne der Maxime zu orientieren: „aus dem Vergangenen Z u k u n f t e r f i n d e n d ! " Im Mittelalter ermöglichten die gewiß „ r o h e n Z ü n f t e und F r e i h e r r l i c h k e i t e n " in der Vielfalt ihrer ständischen Gliederung zwar auch „ R i t t e r = u n d H a n d w e r k s s t o l z , aber zugleich Z u t r a u e n a u f s i c h , F e s t i g k e i t i n s e i n e m K r e i s e , M a n n h e i t auf seinem M i t t e l p u n k t e " . So gaben sie noch der Pflanzung und Ausbildung jener menschlichen „Kräfte" Raum, von deren „traurigen Resten" die moderne Zivilisation des „armen, policirten Europa [ . . . ] noch jetzo lebt." (5: 525) Herder findet also in den vormodernen Tugenden der Ritterzeiten, wie sie auf den „vielen k l e i n e n I n s e l n und U n t h e r a b t h e i l u n g e n " dieser regional und nach Ständen so mannigfaltig gegliederten Welt noch

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gediehen (5: 525), noch letzte Entsprechungen zur idyllisch begrenzten sozial-kommunikativen Lebensfülle in jenen archaischen „Zeiten und Völkern, da alles noch", wie er betont, „so e n g e N a t i o n a l w a r . " Er ruft die engen Nationalkreise der jüdischen Hirten, ägyptischen Ackerbauern und griechischen Bürger noch einmal zurück, die er im ersten Abschnitt seiner Bückeburger Geschichtsschrift nach Analogie der Lebensalter entfaltete, und stellt sie abschließend der abstrakt und mechanisch gewordenen modernen Zivilisation entgegen: „Aus dem besondersten E i n z e l n e n Bedürfnisse stieg jede Bildung herauf und k e h r t e d a h i n z u r ü c k " , heißt es: „lauter E r f a h r u n g , T h a t , A n w e n d u n g d e s L e b e n s , in dem b e s t i m m t e s t e n K r e i s e . Hier in der P a t r i a r c h e n h ü t t e , dort im engen A c k e r g e b i e t e , dort in einer kleinen R e p u b l i k M e n s c h e n , wo man alles kennt, fühlt, also auch zu fühlen geben konnte, das Menschliche Herz in der Hand hatte, und übersähe, was man s p r a c h ! . " (5: 544) Die zeitgenössische Kunde vom noch gegenwärtigen Leben der Primitiven gibt den von Herder zitierten vergangenen Bildern vom angeblich ursprünglich mit sich einigen glücklichen Leben der Menschen ihre lebendige Bestätigung: „Die ältesten Zeiten der M e n s c h e n k i n d h e i t sind vorbei; aber", ruft Herder: „siehe um dich! — der größte Theil von Nationen der Erde ist noch i n K i n d h e i t , reden alle noch d i e Sprache, haben d i e Sitten, geben die Vorbilder d e s Grades der Bildung [welche und welcher der universalgeschichtlichen Kindheitsstufe entspricht] wohin du unter sogenannte Wilde reisest und horchest, tönen L a u t e z u r E r l ä u t e r u n g [dessen, was in] der [biblischen] S c h r i f t [übers anfängliche Leben steht]! w e h e n l e b e n d i g e K o m m e n t a r e d e r O f f e n b a r u n g ! " (5: 566) Die Geschichtssicht Herders ist allerdings komplexer, als der hier skizzierte Dekadenzverlauf den Eindruck erwecken könnte. Gegen den Anschein einer gesetzmäßig ständigen Abnahme der ursprünglichen „Kräfte" biblischer und zivilisationsunberührter „ M e n s c h e n k i n d h e i t " , von deren „traurigen Resten" das „arme, policirte Europa" gerade „noch jetzo lebt", erhebt sich schon in der ,Alten Welt' das Bild eines ,guten' Fortschritts, der die bereits in Ägypten in Erscheinung tretende, zivilisatorische Mechanisierungstendenz in einer zu „ e i n e r n e u e n s c h ö n e n N a t u r " gewordenen Kultur aufgefangen und integriert hat. Herders Wiedererinnerung der vom Zivilisationsprozeß ausgeschiedenen menschlichen „Kräfte" beginnt zwar in der hebräischen Patriarchenwelt, wo der Mensch noch „lebt und webt als ein freies Thier des Feldes" (5:

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489). Aber ihr korrespondiert auf höherer Stufe die einst als „holdes Phänomen der Natur" erblühte „ » G r i e c h i s c h e F r e i h e i t « " (5: 495 f.). Diese beiden natürlichen' Kulturen sind die einzigen, die Herder im positiven Sinne ausdrücklich „Urbilder" nennt (5: 479 u. 498). Sie stehen in seiner Frühschrift dem absolutistischen „Kriegsheer" als negativem „Urbild" (5: 547) des Entfremdungsprozesses der Zivilisation kritisch gegenüber. Sie sind nicht nur Bilder des Verlorenen, sondern zugleich „Vorbilder" (5: 479 u. 498) künftiger Möglichkeit. Denn Herders idealisierender Sicht zufolge präfiguriert in ihnen die Natur gleichsam selber die Möglichkeit natürlicher Kultur. In seiner Darstellung beginnt mit der natürlichen Kulturwerdung im Morgenland, und mit jedem Kind immer wieder erneut, der Bildungsgang der Menschheit, der in der zu „ e i n e r n e u e n s c h ö n e n N a t u r " ,erblühten' (5: 495) Kultur Griechenlands gipfelt. Im Bilde der Lebensanalogie weist nach der Kindheit der jüdischen Hirtenwelt dann Ägyptens „ K n a b e " (5: 488) in zwei entgegengesetzte Richtungen. Der vorbildliche Weg führt „durch die Ägyptischen L a n d z ü n f t e " über die „halben Phönicischen A r i s t o k r a t i e n " (5: 495) des „erwachseneren K n a b e n " (5: 494) zur Republik der griechischen Jünglingszeit (5: 495), während sich die dekadente Richtung vom Despotismus der Pyramidenerbauer (9: 322 f.) über die mechanisch-abstrakte Ordnung im Römischen Imperium in die noch perfektere Mechanisierung des Sozialen durch „Policirung", Industrie und Armee in absolutistischen Staaten fortsetzt, und sich außerdem längst durch Imperialismus und Kolonialismus über die Welt verbreitet. Für die Zerstörung der Mannigfaltigkeit ursprünglicher Kräfte unter dieser vom „Recht des Stärkern" beherrschten Tendenz (13: 378) gibt schon Italien ein trauriges Beispiel: „Als R o m seine Heldenbahn antrat, war Italien mit einer Menge kleiner Völker bedeckt, deren jedes nach eigenen Gesetzen und seinem Stammescharakter in mehrerem oder minderem Grade der Aufklärung, aber lebendig, fleißig, fruchtbar lebte." (14: 171) Die entgegengesetzten Wege gehen also beide von der ägyptischen Zivilisation aus, die „zu einem hohen Grad m e c h a n i s c h e r V o l l k o m m e n h e i t gelangen konnte (5: 487), und bilden zusammen die „nutzbargefährliche" Potentialität des technischen Fortschritts ab. Daher zeigt der Weg von der patriarchalischen Frühzeit über seine ägyptische Gabelung zur „ » G r i e c h i s c h e n F r e i h e i t « " (5: 496) und ihrer aus künstlichen Traditionen „ganz n e u " geschaffenen „ N a t u r " (5: 499) noch immer die Möglichkeit einer Erneuerung zivilisatorischer Dekadenz, etwa in der Art,

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wie Herder sie sich dann anfänglich von der französischen Revolution erhoffte (vgl. 18: 317-20, Nr. 18). In dem im dreizehnten Buch der >Ideen< etwas relativierten Idealbild der attischen Republik wird nämlich der unmündige Gehorsam aus Liebe zum Patriarchen nun zum „die Republik" (das „ V a t e r l a n d " ) liebenden „Gehorsam" aus „Freiheit" (5: 495). Dies ist „der erste Schritt zur Mündigkeit des menschlichen Geistes in der wichtigen Angelegenheit, wie Menschen von Menschen zu regieren wären." (14: 118) Athen, wo „die Aufklärung des Volks [ . . . ] Gegenstand einer politischen Einrichtung seyn darf" (14: 121), zeigt daher auch ein positives Gegenbild zur modernen Aufklärung und ihrer Rationalisierung der Machtausübung im Absolutismus. Damit findet das hebräische „Urbild" der „ W i e g e des Menschengeschlechts, Menschlicher N e i g u n g e n und aller R e l i g i o n " (5: 562) seine zur Anschauung der Mündigkeit gereifte Erfüllung im griechischen „Urbild und Vorbild aller Schöne, Grazie und Einfalt" (5: 498) als der „Wiege der M e n s c h l i c h k e i t , der V ö l k e r l i e b e , der s c h ö n e n G e s e t z g e b u n g , des A n g e n e h m s t e n , in R e l i g i o n , S i t t e n , S c h r e i b a r t , D i c h t u n g , G e b r ä u c h e n und K ü n s t e n " (5: 496).

IV. Herders positive Gegenbilder stellen den eurozentrischen Zivilisationshochmut der Aufklärung und ihren naiven Glauben an einen unproblematischen technischen Fortschritt gründlich in Frage (ohne daß Herder dabei schon an die Bedrohung der physischen Existenz der Menschheit hätte denken können). Gleichwohl wünscht er, wie schon betont, weder sich noch seine Leser in frühere Zustände zurück. Zusammen mit seiner Kritik jenes Hochmuts betont er dies schon in seinem 1773 erschienenen >Auszug aus einem Briefwechsel über Oßian und die Lieder alter Volkere „Das Menschliche Geschlecht ist zu einem Fortgange von Scenen, von Bildung, von Sitten bestimmt: wehe dem Menschen, dem die Scene mißfällt, in der er auftreten, handeln und sich verleben soll! Wehe aber auch dem Philosophen über Menschheit und Sitten, dem Seine Scene die Einzige ist, und der die Erste immer, auch als die Schlechteste, verkennet!" (5: 168; vgl. dort zum Folgenden auch: 181, 182) Mißt die Bückeburger Geschichtsschrift die moderne Zivilisation an den natürlichen' Kulturen der Alten Welt, besonders am hebräischen und griechischen Urbild, so ergänzt das neunte Buch der >Ideen< diese Kritik

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noch mit einer Konfrontation des unübersehbar vielfältig abhängigen Zivilisierten und des dagegen fast autarken Primitiven: „Eitel ist also der Ruhm so manches Europäischen Pöbels, wenn er in dem was Aufklärung, Kunst und Wissenschaft heißt, sich über alle drei Welttheile setzt, und [ . . . ] alle Erfindungen Europa's aus keiner Ursache für die Seinen hält, als weil er im Zusammenfluß dieser Erfindungen und Traditionen gebohren worden." Wie schon bemerkt, ist er von ihnen abhängig, ohne sie auch nur annähernd alle kennen zu können, so daß er von ihnen nur mechanischen Gebrauch machen kann: „Daß du jene brauchen gelernt hast, ist die Arbeit einer Maschiene: daß du den Saft der Wissenschaft in dich ziehest, ist das Verdienst eines Schwammes, [ . . . ] . " Daraus folgt für den Vergleich mit den Wilden: „Wenn du dem Otahiten ein Kriegsschiff zulenkst und auf den Hebriden eine Kanone donnerst, so bist du wahrscheinlich weder klüger noch geschickter, als der Hebride und Otahite, der sein Boot künstlich lenkt und sich dasselbe mit eigener Hand erbaute." (13: 371) Unter dem Gesichtspunkt selbständiger Meisterschaft des Lebens scheint der Primitive dem Zivilisierten sogar weit überlegen: „Der Wilde, der in seinem engern Kreise eigenthümlich denkt und sich in ihm wahrer, bestimmter und nachdrücklicher ausdrückt, er, der in der Sphäre seines wirklichen Lebens Sinne und Glieder, seinen praktischen Verstand und seine wenigen Werkzeuge mit Kunst und Gegenwart des Geistes zu gebrauchen weiß; offenbar ist er, Mensch gegen Mensch gerechnet, gebildeter als jene politische oder gelehrte Maschiene, die wie ein Kind auf einem sehr hohen Gerüst steht, das aber leider fremde Hände, ja oft die ganze Mühe der Vorwelt erbaute. D e r Naturmensch dagegen ist ein zwar beschränkter, aber gesunder und tüchtiger Mann auf der Erde." Mit seinen in ihrer Beschränkung umfassenderen Fähigkeiten ist der sogenannte „Wilde" unabhängiger und „gebildeter" als der zivilisierte, aber einseitige und „wie ein Kind" hilflose Fürst oder Philosoph, die beide im Absolutismus und in der Aufklärung zur „politischen oder gelehrten Maschiene" wurden. Ihr Überleben bleibt von der „Policirung unsres Jahrhunderts" (5: 524), dem bürokratisch administrierten Sozialgerüst, so abhängig wie ihr geistiger Horizont vom aufgetürmten Lernprozeß der Tradition. Gleichwohl beklagt Herder weder einseitig noch ausschließlich die geschichtliche Entfremdung des durch Zivilisation verstümmelten Modernen vom Ideal des „gesunden und tüchtigen [ . . . ] Naturmenschen". Die Höhe der Zivilisation, die sich in diesem ihre Krankheit und Schwäche bezeichnenden Bilde auf „sehr hohem Gerüst" erhebt, hat für Herder auch einen entschieden positiven Aspekt: „Niemand wirds leugnen,

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daß Europa das Archiv der Kunst und des aussinnenden menschlichen Verstandes sei: das Schicksal der Zeitenfolge hat in ihm seine Schätze niedergelegt: sie sind in ihm vermehrt worden und werden gebrauchet." (13; 371 f.) Schon im Bückeburger Fragment hebt er an seinem Zeitalter „»seine S p ä t e , seine H ö h e , seine A u s s i c h t ! « " hervor: „Was Jahrtausende durch, auf daßelbe bereits z u b e r e i t e t worden" (5: 561), das liegt nun als „das B u c h der V o r g e s c h i c h t e " vor Augen (5: 562). In ihm sind die Bilder der beim Zivilisationsprozeß „ e n t ü b r i g t e n " und „ v e r l o h r e n " gegangenen menschlichen „ K r ä f t e " (5: 534) als Präfigurationen künftiger Möglichkeiten aufbewahrt. Insofern ist die Geschichte der Menschheit ein „ W u n d e r b u c h v o l l W e i ß a g u n g " (5: 562), das im Sinne der Maxime aus der > Altesten Urkunde< - „aus dem Vergangenen Z u k u n f t e r f i n d e n d " (6: 250) - gelesen sein will. (Vgl. Malsch: 176-178)

V. Was mit diesem „ W u n d e r b u c h v o l l W e i ß a g u n g " gemeint ist, zeigt das Beispiel eines neuen Sokrates, den sich der junge Herder entwirft. Sein athenischer Typus ist überliefert, aber die Weissagung seiner Überlieferung deutet auf seine gewandelte Entsprechung unter den geschichtlich veränderten Bedingungen der Neuzeit. Er kann nicht mehr so, „wie [der alte] Sokrates würken: denn dir", so redet Herder ihn an: „fehlt der kleine, enge, starkregsame, zusammengedrängte S c h a u p l a t z ! die E i n f a l t d e r Z e i t e n , S i t t e n und des N a t i o n a l c h a r a k t e r s ! die B e s t i m m t h e i t d e i n e r S p h ä r e ! " Der „ S o k r a t e s unsrer Zeit" ist „nicht mehr Bürger zu A t h e n " , sondern „ E r d b ü r g e r " (5: 568) und soll als „ S o k r a t e s der M e n s c h h e i t " (5: 569) seine Mission mit den Mitteln der modernen Zivilisation vollbringen: mit der Technik des Buchdrucks! Dadurch bleibt ihm allerdings die unmittelbare Anschauung seines Wirkens verwehrt und er wird abhängig von der geschichtlichen Zweideutigkeit technischer Erfindungen: „Buchdruckerei erfunden! und wie sehr die Welt der W i ß e n s c h a f t e n geändert! erleichtert und ausgebreitet! licht und flach worden! Alles kann lesen, buchstabieren - [ . . . ] " (5: 533). Im Alter notierte sich Herder zu dieser „ G r o ß e n V e r ä n d e r u n g " einerseits: „Verewigung der menschlichen Gedanken, daß keine allgemeine Barbarei so leicht mehr möglich ist." Andererseits: „Leider aber auch, Schwächung der menschlichen Kräfte, Verderb der Zeit, Nachahmungs-

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sucht, Empfindelei aus Büchern, Schreibsucht ohne Gedanken [ . . . ] . " (32: 518) Entsprechend fragt er 1796 in einem Humanitätsbrief, ob „die menschliche Natur" die gegenwärtige Flut des Gedruckten überhaupt noch „ertragen" kann: „verwirren sich in diesem gedruckten Babel nicht alle Gedanken?" (18, 91) Die moderne Lesekultur bringt gewiß mechanische Repetition, Verflachung und Verwirrung der Bildung mit sich. Dennoch zweifelt Herder nicht daran, wie er 1792 in den >Zerstreuten Blättern< verkündet, daß durch Schrift und Buchdruckerei „bereits Wunderdinge gewirkt" wurden und „mit beschleunigter Kraft in den nächsten Jahrhunderten" befördert werden (16; 47). Der junge Herder hat diese „nützlich-gefährliche" Potentialität der Lesekultur vor Augen, wenn er für den imaginierten Sokrates Verlust und Gewinn der neuen Situation abwägt. Mit dem Verlust der Bestimmtheit der Sphäre, ruft er ihm zu: „fehlt dir natürlich auch [ . . . ] das s i c h e r e G e f ü h l deßen, was du thust: die F r e u d e m p f i n d u n g von dem, was du ausgerichtet habest - dein Dämon." Dennoch bleibt seine Mission die aufklärende seines athenischen Vorbilds: „Aber siehe! wenn du wie Sokrates handelst, demüthig V o r u r t h e i l e n e n t g e g e n s t r e b e s t , aufrichtig, Menschenliebend, dich selbst aufopfernd W a h r h e i t und T u g e n d ausbreitest, wie du kannst - " , dann müsse er zwar die gefühlssichere enge Wirkungssphäre seines Vorbilds entbehren, gewinne dafür aber, so erwägt und hofft Herder, übernationale und überzeitliche Wirkungsmöglichkeit. Unausgesprochen, aber offensichtlich soll dabei die Erinnerung ans vergangene Vorbild zu der Orientierung verhelfen, die der Moderne seiner eigenen „Sphäre" nicht mehr entnehmen kann: „ U m f a n g deiner Sphäre ersetzt vielleicht das U n b e s t i m m t e r e und V e r f e h l e n d e deines Beginnens! [ . . . ] Aber die Buchdruckerkunst macht es möglich, Samen auszustreuen, die bei wenigen, doch weit in Raum und Zeit verteilt, aufgehen können: [ . . . ] bedenke, noch vielleicht h u n d e r t überbleiben, bei denen du fruchtest: wenn du lange verweset bist, noch eine N a c h w e l t , die dich lieset und beßer anwendet. W e l t und N a c h w e l t ist dein Athen! rede!" (5: 568)

VI. Erst im Zusammenhang der Schriften Herders zeichnet sich deutlicher ab, daß die scheinbar beklagte Entfremdung vom naturnahen Leben der Frühe in Wahrheit der Weg ist, der zu einer vollkommeneren Zukunft hinführen

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könnte. Der junge Herder sieht diese Zukunft im „Urbild" der griechischen Kultur präfiguriert, deren „Denkmahle", wie er 1778 in seiner Schrift über die >Plastik< sagt, als „Leuchtthürme" den Weg zu ihr zeigen (8: 36). Ihre Bildkunst, heißt es 1795 in den >Briefen zu Beförderung der HumanitätIdeenIdeen on admet désormais qu'il y a langage lorsque ces bruits se sont articulés et divisés en une série de sons distincts. T o u t l'être du langage est maintenant sonore. (Foucault 1 9 6 6 : 2 9 8 )

But in reality, this was only the starting-point of a battle, which still raged at the beginning of our century. This is why Saussure still stresses the phonetic character of language. Orality, as a matter of fact, was one of the elements of the revolution of twentieth-century linguistics. How shocked people could be when the orality of language was taken seriously could be seen by the reactions against Robert A. Hall's structural sketch of French (1948): In graphocentric Europe this approach was still shocking in the fifties (and it shocked even linguists), because it treated French - that literary and literate sanctuary, that «objet de lettres» — just like any nonwritten indigenous language, like a spoken language. This struggle for the orality of language, the struggle of linguistics against philo-logy (where the beloved logos is only written: scriptura sola) has a tradition which leads us back to the eighteenth century (and to the renewal of Platonic influences). Derrida has led us back to Rousseau and Hegel, the most influential of the phonocentric philosophers. I should like to add Herder and Humboldt to this picture. Thereby, I want to differentiate what Derrida simply refers to as "phonocentrism" and I want to show that "photocentrism" can cover rather different positions. My additions, however, are made from a rather non-Derridean angle, since, as a phonocentric linguist, I think that, in a certain sense, we cannot be phonocentric enough. In this regard, I find philosophical support in Don Ihde's work and psychological or medical evidence in the books of Doctor Tomatis. 2. Hegel: The Voice In the Grammatology as well as in the article on Hegel's semiology (1972), Derrida has shown how, in the Encyclopedia, Hegel's Spirit, in its ascension ' The concept of «lettre» should be studied more precisely. Even in the 17th century, «lettre» does not necessarily mean "written character." The Grammaire of Port-Royal e. g. seems to have a concept of «lettre» beyond the opposition of sound and written characters, since it differentiates between «Des Lettres comme sons» (Port-Royal 1969:9) and «Des Lettres considérées comme Caractères» (ibid.: 17), and this seems to correspond rather exactly to Aristotle's concept of gramma.

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and interiorization, passes from the visual to the auditory, from image to sound, to voice, to phone, how imagin-ation becomes vocal-ization or phon-ation. The spirit as sound is superior to the spirit as visual manifestation in the domain of light. Of course, Derrida discusses this movement of the spirit under the aspect of the repression of writing: Writing appears in Hegel - as in Rousseau - as something secondary, as a supplement to speaking. Thus, Hegel classically represents the position Derrida denounces as phonocentrism. But Hegel's position is, with regard to the materiality of language, a specific position within the "phonocentric" discussion of German language philosophy. Its specificity lies in the fact that Hegel - at least in his Encyclopedia — did not go far enough in phonocentric abjection. He avoided the obscene temptations of sound, the seduction hidden in the voice, hidden in the phone, because his Spirit during its voyage, as a Christian and Prussian Ulysses, chastely plugged its ears. Thus it avoids the dangerous cliffs of the journey, it does not yield to the charms of the song of the Sirens, i. e. to the charms of the voice of the other. Hegel's subjective spirit - the theoretical spirit to be more precise - in its ascension (and interiorization) from intuition (Anschauung) to thinking (Denken) has to pass the level of representation (Vorstellung) which consists of reminiscence (Erinnerung), imagination (Einbildungskraft) and memory (Gedächtnis). The highest level of imagination is the sign-producing imagination (die zeichenmachende Phantasie). The signs produced are, first, signs in space, i. e. visible signs. But since it is the function of the material sign to refer to something else, to mean something, the material thing that is a sign has to be a "negative" intuition, something that is and dissappears. Hence, a fugitive existence in time is more adapted to function as a sign than can a durable spatial existence:7 So the more truthful form of intuition, which is a sign, is an existence in time, — a disappearance of existence in its being there, and, according to its further external, psychic determination, a being-posited by the intelligence out of its (anthropological) own naturalness, - the sound, the fulfilled externalization of the interiority manifesting itself. So ist die wahrhaftere Gestalt der Anschauung, die ein Zeichen ist, ein Dasein in der Zeit, - ein Verschwinden des Daseins, indem es ist, und nach seiner weiteren äußerlichen, psychischen Bestimmtheit ein von der Intelligenz aus ihrer (anthropologischen) eigenen Natürlichkeit hervorge-

7

Against this traditional exclusive connection of sound with time, Ihde (1976: part II) has stressed its importance for the constitution of space.

Herder's Discovery of the Ear

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hendes Gesetztsein, - der Ton, die erfüllte Ä u ß e r u n g der sich k u n d g e b e n den Innerlichkeit. {Enc. § 4 5 9 ; H e g e l 1970, vol. 1 0 : 2 7 1 )

The true element of the sign is sound, sound as the manifestion of interiority, voice, phone. Of course, one would expect that the sound produced by the voice, the word, would be perceived, heard. But curiously this is not the case, at least Hegel does not mention it. In the next paragraph of the Encyclopedia (§ 460), Hegel says that the word is on the one hand an individual ephemeral production, „zunächst eine einzelne vorübergehende Produktion", a concrete phonetic event, and on the other hand something external: „äußerlich". But he does not say how this individual and external thing becomes (general and) internal, but states only that memory is the interiorization of this exteriority: D i e E r i n n e r u n g dieser Äußerlichkeit ist das G e d ä c h t n i s . {Enc. loc. dt.: 2 7 7 )

§460;

It is evident that this exteriority has to be heard, before it is interiorized (and generalized) by memory. And of course Hegel knows that too, but he does not say so. Memory has no ears! I dare to conclude that Hegel's philosophy of language, at least as expressed in the Encyclopedia,8 leaves the audition of language in the dark, or better: in silence; and this, with regard to the three aspects of audition: 1) with regard to the fact that I hear myself, the aspect denounced by Derrida as the self-affecting, masturbatory aspect of the voice; 2) with regard to the fact that my voice is heard by the other, the penetration aspect of the voice (if we take up the metaphor of sexual techniques); 3) and with regard to the fact that I hear the voice of the other - real love. In Hegel, the sound of the sign-producing imagination presents itself exclusively as voice, as the productivity of the subjectivity. The theoretical spirit - the subject of cognition - is the lonesome voice, the solipsistic vox, it is phono-centric in the narrowest sense of the word. This is the more surprising, the more we consider the fact that Herder's introduction of the ear into language philosophy and Humboldt's elaboration of the role of hearing constitute one of the salient new features of

8

According to Riedel (1986: 338), the element of the being-for-others of language was present in the Hegel of the Phenomenology. But even there, Hegel stresses the "voice as experience of the self* (Simon 1966: 55 ff.) and not as the experience of the other.

Jürgen Trabant

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language philosophy in Germany. Hegel's position must thus be interpreted as a criticism of these positions, which might perhaps more conveniently be labelled oio-centric or acroamatic9 positions, rather than phonocentric. This criticism is evident in the case of Humboldt. And the way this criticism is presented is very characteristic for Hegel's relationship to Humboldt.

3. Humboldt:

Listening and Responding

In a recent article on Hegel's relationship to Humboldt, Manfred Riedel draws attention to the curious way in which Hegel, in the paragraph on language (§ 459) of the Encyclopedia, quotes Humboldt's academic treatise on the dual (Riedel 1986: 346 f.). The article on the dual contains in a nutshell Humboldt's whole language theory. Hence it seems only natural that Hegel refers to that important article when he concerns himself with language. But the curious thing consists of the fact that Hegel quotes that Humboldtian text in support of a rather secondary argument: namely to support the argument that among civilized peoples grammatical forms are less detailed, less differentiated than among less civilized peoples. So, what is noticeable and characteristic is that Hegel, by referring to Humboldt's text, does not really refer to it, that he passes over the central philosophical thesis of that text in silence.10 Hegel passes over the thesis that language is based on a fundamental duality, that the Urtypus of language is the duality of me and you, of the subject and the other subject, of the speaker and the hearer; that consequently thought is due to the dialogical constitution of language. And since it is audition, hearing, that mediates the dialogue, it is the ear which the Master passes over in silence. The following famous Humboldtian passage is silenced by Hegel: In the original nature of language there lies an unalterable dualism, and the possibility of speaking itself is conditioned by address and response. Thinking is already essentially accompanied by the inclination to social existence, and man longs, aside from all bodily and feeling-relations, also

9

10

From gr. akroates "hearer." Riedel (1984, 1986) has reintroduced this term into the actual discussion. Cf. Hegel's strange silence over Humboldt's treatise on alphabetic writing in the same paragraph of the Encyclopedia, cf. Trabant 1986 b.

Herder's Discovery of the Ear

353

merely for the purpose of his thinking for a thou that corresponds to the I. The concept (Begriff) only seems to reach its determination and certainty by being reflected back out of another power of thinking. The concept is generated by tearing itself loose from the continous flux of representations and by becoming an object, in opposition to the subject. T h e objectivity appears more perfect, though, if this split does not occur in the subject alone, but if he w h o represents actually sees the thought outside of himself, which is possible only in another being that represents and thinks like him. Between one power of thinking and another, however, there is no other mediation than language. E s liegt aber in dem ursprünglichen Wesen der Sprache ein unabänderlicher Dualismus, und die Möglichkeit des Sprechens selbst wird durch Anrede und Erwiederung bedingt. Schon das Denken ist wesentlich von N e i g u n g zu gesellschaftlichem D a s e y n begleitet, und der Mensch sehnt sich, abgesehen von allen körperlichen und Empfindungs-Beziehungen, auch zum Behuf seines blossen Denkens nach einem dem Ich entsprechenden D u , der Begriff scheint ihm erst seine Bestimmtheit und G e w i s s heit durch das Zurückstrahlen aus einer fremden Denkkraft zu erreichen. Er wird erzeugt, indem er sich aus der bewegten Masse des Vorstellens losreisst, und dem Subject gegenüber, zum Object bildet. D i e Objectivität erscheint aber noch vollendeter, wenn diese Spaltung nicht in dem Subject allein vorgeht, sondern der Vorstellende den Gedanken wirklich ausser sich erblickt, was nur in einem andren, gleich ihm vorstellenden und denkenden Wesen möglich ist. Zwischen Denkkraft und Denkkraft aber giebt es keine andre Vermittlerin, als die Sprache. ( H u m b o l d t 1903-36, vol. V I : 26) H u m b o l d t s a y s t h a t t h e s u b j e c t sees (erblickt)

t h o u g h t in the o t h e r s u b j e c t .

B u t in r e a l i t y t h e t h i n k i n g s u b j e c t d o e s n o t see its t h o u g h t , b u t it

hears

t h o u g h t . A n d this is w h a t H u m b o l d t a c t u a l l y w r i t e s w h e n h e c o n t i n u e s t h e d e s c r i p t i o n o f the l i n g u i s t i c f o r m a t i o n o f t h o u g h t : T h e word in itself is no object (Gegenstand), rather, it stands as o p p o s e d to the objects as something subjective. Nevertheless it is meant to become an object in the mind of him w h o thinks, generated by him and acting back upon him. There remains between the w o r d and its object such a strange gap, born alone in the singular self, the w o r d seems so much like a mere phantom. N o t the singular individual, only socially, only if a risked attempt is followed by another, can language be brought to reality. T h e word needs to achieve essentiality, language needs to achieve expansion in someone hearing and answering. D a s Wort an sich selbst ist kein Gegenstand, vielmehr, den Gegenständen gegenüber, etwas Subjectives, dennoch soll es im Geiste des Denkenden zum Object, von ihm erzeugt und auf ihn zurückwirkend werden. E s bleibt zwischen dem Wort und seinem Gegenstande eine so befremdende

354

Jürgen Trabant

Kluft, das Wort gleicht, allein im Einzelnen geboren, so sehr einem blossen Scheinobject, die Sprache kann auch nicht vom Einzelnen, sie kann nur gesellschaftlich, nur indem an einen gewagten Versuch ein neuer sich anknüpft, zur "Wirklichkeit gebracht werden. Das Wort muss also

Wesenheit, die Sprache Erweiterung in einem Hörenden und

Erwiedern-

den gewinnen, (ibid.)

This is what Hegel had read and what he did not quote in the paragraphs on language of his Encyclopedia. Humboldt's famous sentences of the KamiIntroduction (which Hegel, of course, could not quote) develop the three aspects of audition in the synthesis of thought more precisely: For, when in language the mental striving breaks bounds for itself by way of the lips, the product of this striving returns to the own ear. The representation is therefore transposed into actual objectivity, without thereby being taken away from the subjectivity. Denn indem in ihr [in language] das geistige Streben sich Bahn durch die Lippen bricht, kehrt das Erzeugnis desselben zum eignen Ohre zurück. Die Vorstellung wird also in wirkliche Objectivität hinüberversetzt, ohne darum der Subjectivität entzogen zu werden. (op.cit., vol. VII: 55)

Here we have the ear as the organ of the auto-affecting, of the "masturbatory" formation of thought. But since Humboldt is a theoretician of what we call "real love,"11 being heard by the other and hearing the other is constitutive for the formation of "objective" concepts: In its appearance, however, language only develops socially, and man only understands himself, if he has tested the understandability of his own

words through others. Because objectivity is heightened, when the selfformed word sounds back from a foreign mouth.

In der Erscheinung entwickelt sich jedoch die Sprache nur gesellschaftlich, und der Mensch versteht sich selbst nur, indem er die Verstehbarkeit seiner Worte an Andren versuchend geprüft hat. Denn die Objectivität

wird gesteigert, wenn das selbstgebildete wiedertönt. (loc.cit.: 55 f.)

Wort aus fremdem

Munde

Humboldt's words are not found echoed in Hegel's mouth. What Riedel calls the acroamatic synthesis of language, which constitutes the center of Humboldt's conception of language, has no repercussion in Hegel's Encyclopedia: hearing myself, being heard by the other and hearing the other's answer (which again is heard by the other himself). According to Riedel,

11

Cf. Trabant 1986 a: 18 ff.

Herder's Discovery of the Ear

355

H e g e l ' s silence has to be interpreted as a - rather n o i s y - sign of disagreement: This side of language, the acroamatic synthesis of understanding, has no role in the dialectic of the self-positing concept. Its spontaneous positing in the act of the " I think" occurs without the answer of a " y o u , " without the receptivity of a hearer, which should be able to accompany any thought put into words and, in fact, does so (even in the complete loneliness of silent thought). Diese Seite der Sprache, die akroamatische Synthesis des Verstehens, spielt in der Dialektik des sich setzenden Begriffs keine Rolle. Seine spontane Setzung im A k t des „Ich d e n k e " erfolgt ohne die Einrede eines „ D u " , die Rezeptivität des Hörenden, die doch jeden in Worte gefaßten Gedanken begleiten können muß und faktisch (selbst in der vollständigen Einsamkeit des schweigenden Denkens) begleitet. (Riedel 1968: 348)

4. Herder:

The

Ear

A s f o r H e r d e r , t h e a u t h o r w h o h a d i n t r o d u c e d t h e e a r i n t o the e i g h t e e n t h c e n t u r y d i s c u s s i o n c o n c e r n i n g l a n g u a g e p h i l o s o p h y , there is n o a l l u s i o n t o h i m in H e g e l ' s Encyclopedia.

T h r o u g h o u t H e g e l ' s w o r k , H e r d e r is c i t e d in

c o n n e c t i o n w i t h J a c o b i ' s c o n c e p t o f G o d a n d , in the r e v i e w o f H a m a n n ' s w r i t i n g s ( 1 8 2 8 ) , as the f r i e n d o f H a m a n n , as t h e m o r o s e f r i e n d o f a n o t h e r morose personality: Herder, w h o had grown accustomed to acting morosely towards H a m a n n (as he acted towards others with more inimical, also highflown, genteel moroseness). Herder, der sich schon gegen H a m a n n von je trübselig zu tun gewöhnt hatte (wie er gegen andere sich mehr mit widriger, auch hochfahrender, vornehmer Trübheit benahm. (Hegel 1970, vol. 11: 340) I n this r e v i e w , H e g e l m e n t i o n s b r i e f l y H e r d e r ' s Ursprungsschrift

(loc.

cit.:

3 1 1 f.). B u t t h e r e is n o d i r e c t d i s c u s s i o n o f H e r d e r ' s l i n g u i s t i c c o n c e p t i o n s . 1 2

12

Hegel's presentation of the main theorem of Hamann's Metakritik (of which he visibly disapproves) may be considered as an indirect discussion of the corresponding Herderian position: „Unter solchen Expektorationen behauptet Hamann nun weiter, das ganze Vermögen zu denken beruhe auf Sprache, wenn sie ,auch der Mittelpunkt des Mißverstandes der Vernunft mit ihr selbst' sei." (Hegel 1970, vol. 11:327). Herder's Metakritik is cruelly characterized as „seine mit großem Dünkel aufgetretene und mit gerechter Herabwürdigung aufgenommene, nun längst vergessene Metakritik" (loc. cit: 326).

356

Jürgen Trabant

Herder's positive presence in Hegel seems reduced to his activities dealing with medieval and popular poetry. 13 Herder had discovered the ear for language philosophy. O r let us say: Herder had re-discovered the ear for philosophy. Of course, it was never a secret that the ear is important for language. At the end of De anima, Aristotle links hearing and the tongue to language: The living being hears in order to receive signs and it has a tongue to give signs to others (De an. 435 a). However, as Manfred Riedel has shown in another article (1984), hearing had lost its role in philosophy since Parmenides and philosophy had thus become above all logic, i.e. speaking, enunciation, production of words, voci-feration. Philosophy had ceased to be acroamatic very early. Thus, the logos itself became finally independent of the spoken word and became linked to sight, to Anschauung, to intuition. 14 Therefore, Herder's rediscovery of the ear announces nothing less than a real philosophical revolution. It is not only the decisive step to a linguistics of oral language (reached with Rask, Bopp, and Grimm, as Foucault has seen), but also the philosophical turn from a traditionally ocular, visual (and solipsistic) theory of knowledge towards an auricular and auditory (acroamatic) one, which must then finally become a dialogical theory of knowledge. If I am not completely mistaken, Herder's discovery of the ear has not yet been sufficiently taken into account in the secondary literature. Even Wolfgang Proß who has scrupulously studied the sources and the context of the question in his commentary of the Ursprungsschrift (Proß 1978) as well as in the second volume of the new Hanser edition (Herder 1987), fails to see the importance of that discovery for the further philosophical discussion. 4.1. The sense of language It is not my intention to reconstruct the extremely intricate debate on the systematics of the senses. This has been done by Proß in the two volumes 13

14

Hegel seems to ignore Herder's early esthetic writings and Herder's theory of touch as the third esthetic sense: Thus, in the Ästhetik, where he denies the importance of touch for the appreciation of sculpture, Hegel does not mention Herder, but only Böttiger, w h o visibly depends on Herder: „Böttigers Herumtatschein an den weichen Marmorpartien der weiblichen Göttinnen gehört nicht zur Kunstbeschauung. Denn durch den Tastsinn bezieht sich das Subjekt, als sinnlich Einzelnes, bloß auf das sinnlich Einzelne. [ . . . ] Ebensowenig läßt sich ein Kunstwerk als Kunstwerk schmecken" (Hegel 1970, vol. 14 :255). This reconstruction of the primacy of sight - of p^oto-centrism - since early Greek philosophy rather thoroughly shakes Derrida's construction of an occidental phonocentrism.

Herder's Discovery of the Ear

357

previously cited. But I have to indicate some important elements in this debate to better locate Herder's position and originality. 1. Signs and knowledge. It will always be the merit of Condillac's Essai sur l'origine des connaissances humaines (1746) to have introduced language, or rather signs, systematically into the theory of knowledge, after the Cartesian tabula rasa and following Locke's proposals. Of course, Condillac was aware of the importance of hearing for language and the building up of the human mind, since he reports on the case of the young deaf-mute man of Chartres who suddenly began speaking (Essai I, IV, II; Condillac 1973: 167 ff.), a case which had become famous as a result of a report by the Académie des inscriptions in 1703. But, very strangely, Condillac shows little interest in the importance of the ear. He is only generally interested in the presence or absence of the sign.15 And even in his Traité des sensations (1754), where the sense of hearing is discussed in detail, he does not say a word about the relation of hearing to language. Only in his Grammaire (1775), which appears after Herder's Sprachschrift, does he remark on the successivity of sound as a necessary condition for analysis and, therefore, as a necessary condition for language. 2. Touch. In his Treatise on sensations, Condillac gives priority to the sense of touch as the fundamental sense insofar as it is touch that establishes the relationship with the outside world. Sight, smell and hearing can only work on the basis of and according to the model of touch. This, of course, reminds one very much of Aristotle, who stated that touch is the necessary basis for the living being, while sight, taste and hearing are only for perfection's sake {De an. 435 a). The introduction of the Gefiihl, of touch, into the domain of the esthetic senses, is the aim of Herder's Viertes Kritisches Waldchen (1769). This elevation of touch to the rank of the esthetic senses gives a new order to the senses: Herder not only adds a third sense to the classical esthetic senses (sight and hearing), but also refuses any hierarchy - Aristotelian, Gassen-

15

Buffon (1749), discussing the same case of the deaf-mute of Chartres, is more explicit on the importance of hearing to man: «L'ouïe est bien plus nécessaire à l'homme qu'aux animaux: ce sens n'est dans ceux-ci qu'une propriété passive, capable seulement de leur transmettre les impressions étrangères; dans l'homme, c'est non seulement une propriété passive, mais une faculté qui devient active par l'organe de la parole. C'est en effet par ce sens que nous vivons en société, que nous recevons la pensée des autres, et que nous pouvons leur communiquer la nôtre: les organes de la voix seroient des instruments inutiles s'ils n'étoient mis en mouvement par ce sens» (Buffon 1971:199).

358

Jürgen Trabant

dian, Condillacian or any other - of the senses and establishes an equality of the senses. This equality attributes different, but equally important tasks to the senses, all of which are necessary to the development of man and to the wholeness and richness of experience. But if a hierarchy, a vertical order, no longer exists, there is, nevertheless a horizontal order. And it is in this horizontal order that the ear occupies the central position between the senses of touch and sight. 3. The ear as middle sense. On account of that middle position, the ear is the "sense of language," der Sinn der Sprache. According to Herder's Sprachursprungsschrift, six features predispose hearing to function as the linguistic sense: its middle position as regards distance, the clarity of ideas, vivacity, temporality, desire of expression and the genetic succession of the senses. Let me just recall them (Herder 1987: 299 ff.): 1. As far as the "sphere of sensibility from outside" (die Sphäre der Empfindsamkeit von außen) is concerned, touch is too near, opens up only a reduced exteriority, proximity, while sight is the sense of distance opening up an infinite exteriority. The sphere of hearing is neither nearness nor infinite distance, but in between, an exteriority which creates just enough distance from the subject not to lose itself in the dispersion (Zerstreuung) of the eye. 2. As far as the problem of the distinction and the clarity of ideas is concerned - the old Leibnizean problem - touch yields only obscure knowledge since it cannot distinguish (absondern) a mark of the object. The eye, on the other side, is too clear, too bright, überglänzend, it throws so much light on the objects that it is impossible to chose one of the properties of the object, the multiplicity of visual qualities makes knowledge confused. Only the ear, finally, is able to distinguish a mark (Merkmal) in the object, a quality which comes out of the object, which frees itself from the object: sound. Of all the qualities Herder's famous lamb presents to the senses (weiß, sanft, wollicht), it is sound that bounces off, that detaches itself from the lamb. By distinguishing a mark, the ear makes clear what was obscure on the side of touch, and it makes more "pleasant" (angenehm) the all too bright, and therefore confused clearness of sight. 3. As far as vivacity (Lebhaftigkeit) is concerned, the ear is situated between the overwhelming tactile impression (Überwältigung), the violation and penetration by touch (es dringt zu tief in uns), and the cold indifference of sight. Sound penetrates the soul without violating it: „Der

Herder's Discovery of the Ear

359

Ton des Gehörs dringt so innig in unsere Seele" ("The tone of the sense of hearing goes into our soul so intimately"). Hearing is an unviolent sublimated form of erotic touch. 4. As regards the time of sensation, the ear is the sense of temporal progression, of successivity (hence again, the sense of clarity and distinction) as opposed to the simultaneousness of the tactile and the visual impressions. This classical aspect of phonetic linearity is stressed by Condillac in his Grammaire as the basis of analysis, i. e. as the basis for the fundamental operation of thought. 5. With regard to the desire of expression (Bedürfnis sich auszudrücken), tactile impressions do not tend towards expression. Visual impressions similarly do not necessarily tend towards expression; it is enough to indicate through gesture what has been seen. The passing movement of the sound, on the contrary, can be repeated by the hearer, who, then, turns to the production of sounds himself. 6. Finally, hearing is the middle sense with regard to the physical evolution of the human being. The embryo's first sensation is touch, and touch is at the very source of sensations; the acoustic impressions come second and the visual impressions third. Here the Aristotelian or Condillacian hierarchy of the senses is interpreted diachronically, as evolutionary steps. Even if Herder stresses the equality of the senses, due to its central position and its relation to language, hearing becomes the privileged sense. If it is language which makes man human, and if the ear is the organ of that human thing, then the ear is the human sense par excellence: „die eigentliche Tür zur Seele" ("the real door to the soul") (Herder 1987:299). This has never been stated before in such a clear and systematic way, and it is - following Condillac's still very abstract integration of language (or rather signs) into the theory of knowledge - the second step towards an adequate language philosophy. It is an anti-aristotelian step away from sight as the principle source of knowledge. 16 The basic assumption of the actual acroamatic endeavours, namely, that the ear is - no matter what Derrida says - the most important organ for the humanization of man, clearly takes up, explicitly or implicitly, this Herderian insight. The French theoretician of audition, Doctor Tomatis states: 16

T h e third step will be the dialogue, the fourth will be the recognition of the historicity and individuality of language as plurality of languages.

360

Jürgen Trabant W h e t h e r he wants to be o r not, man is the animal of hearing, because it seems to have been so decided by the evolutionary proceedings. Qu'il le veuille ou non, l'homme est l'animal de l'écoute parce qu'il semble en être ainsi décidé par les instances évolutives. (Tomatis 1 9 8 6 : 34)

And Don Ihde's phenomenology of sound intends to move towards a radically different understanding of experience, one which has its roots in a phenomenology of auditory experience. (Ihde 1976:15)

Both authors hereby follow the crucial postulate of Herder's anthropology, the central position of the ear.

4.2. Agnus Mundi In order to characterize Herder's special position in relation to Hegel and Humboldt, we have to give a closer look to Herder's famous narration of the origin of language, i. e. to the second encounter of man with the lamb: The sheep comes again. White, soft, w o o l l y - the soul sees, touches, remembers, seeks a distinguishing mark - the sheep bleats, and the soul recognizes it. A n d it feels inside, "Yes, y o u are that which bleats." It has recognized it humanly w h e n it recognized and named it clearly, that is, with a distinguishing mark. Das Schaf kommt wieder. Weiß, sanft, wollicht - sie [the reflecting soul] sieht, tastet, besinnet sich, sucht Merkmal - es blökt, und nun erkennet sies wieder! „Ha! du bist das Blökende!" fühlt sie innerlich, sie hat es Menschlich erkannt, da sies deutlich, das ist, mit einem Merkmal, erkennet und nennet. (Herder 1987: 2 7 7 f.)

Herder discusses the function of the ear as the linguistic sense within the semantic dimension, i. e. within the relation of man to the world, within the subject-object-relation. Herder's ear listens to the sound of the world, and language originates from this audition of the world. Man listens to the lamb that is the world: Agnus Mundi. Language does not spring from hearing the sound-productions of a fellow-man. The pragmatic dimension, the dimension of the fellow-being, is not the primary dimension for the origin of language. On the contrary: the opposition between the semantic and the pragmatic dimension as the place of the origin of language represents the whole difference between Herder and Condillac, for Herder rejects

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explicitly and passionately Condillac's cris des passions, sound produced by my fellow-man, as the germ of language.17 Language, or more precisely: the human element of language, for Herder, is something that belongs primarily to the sphere of cognition, to the semantic sphere. And it was important to state this fact in the philosophical discussion of the eighteenth century, since the opposite opinion, namely, that language belongs to the sphere of communication, to the pragmatic sphere, was not doubted by anybody. The pragmatic functions were only reduced to one by the philosophical tradition: to affirmation, to logos apophantikos. The communicative position is the traditional one: From Aristotle to Locke, knowledge is formed without language, and language only serves to fix our knowledge and to communicate it to others. Condillac had made the step towards the integration of language into the cognitive process. But - and here Herder's exaggeratedly negative criticism is certainly right - Condillac had tried to derive language and its cognitive function, its semantic role, from a pragmatic event, from the cris des passions. Since this transition from the pragmatic to the semantic dimension is not explained, since "sounds of passion will never became a human language" („weil aus Schällen der Empfindung nimmermehr eine Menschliche Sprache wird") (Herder 1987:264), Herder brutally denies the pragmatic dimension, which is also the dimension of the audition of the other, as the place of the origin of language. The essence of human language, the human nucleus of language, lies in listening to the sounds of the world, to the lamb of the world. But of course - and here Herder joins the tradition - as soon as the sound of the world is reproduced by the subject, it is immediately heard by the other: I cannot think the first human thought, I cannot align the first reflective argument without dialoging in my soul or without striving to dialogue. The first human thought is hence in its very essence a preparation for the very possibility of dialoging with others! The first characteristic mark which I conceive is a characteristic word for me and a word of communication for others!

17

This is true for Rousseau as well, whose Essai sur I'origine des Ungues could not yet be known to Herder. Rousseau only changes the kind of "passion," he shifts from physical passions, hunger, thirst etc. ("besoms"), to "moral" passions: love, pity. But the origin of language takes place within the pragmatic dimension: "Love me" and "Help me" are the first words.

362

Jürgen Trabant Ich kann nicht den ersten Menschlichen Gedanken denken, nicht das Erste besonnene Urteil reihen, ohne daß ich in meiner Seele dialogiere oder zu dialogieren strebe; der erste Menschliche Gedanke bereitet also seinem Wesen nach, mit anderen dialogieren zu können! Das erste Merkmal, was ich erfasse, ist Merkwort für mich, und Mitteilungswort für Andre. (Herder 1987: 286 f.)

The last sentence reproduces Locke's traditional formulation: "marks for the ideas within his own mind, whereby they might be made known to others" (Essay 111,1,2; Locke 1971/74, vol. 2.: 9). Herder, thus, does not negate the pragmatic dimension, „Dialogieren"; but it is not the place where human language germinates, it is not the root of the tree of language, rather it yields only "the saps that give life to the roots of language" („die Säfte, die die Wurzeln der Sprache beleben") (Herder 1987:256). The pragmatic dimension is a dimension man shares with the whole of animated nature which - insofar as it is animated — expresses its feelings. This is what Herder says when he begins his Abhandlung with the famous „Schon als Tier hat der Mensch Sprache" ("While still an animal, man already has language") (Herder 1987:253). But this language, this expression of passions, is animal language — communication without cognition, pragmatics without semantics. Human language, the specifically human part of language, cannot originate in this animal language by a simple transition, but only by a qualitative leap: Besonnenheit (reflexion) as a mental disposition specific to the species man is this new quality. Man hears the other as an animal. In his hearing the other man, he remains an animal. He becomes man only when his "reflecting soul" (die besonnene Seele) listens to the world. But what about man's voice, what about the voice of the inventor of language? What about phone? And, hence, what about phonocentrism? The specificity of Herder's position lies in the fact that voice (phone), the sound of man, is ultimately not necessary for the existence of language. Man Herder states very clearly - would have found the name of the object, the name of the lamb, even if his tongue never had tried to stammer the name, „und wenn ihn nie seine Zunge zu stammeln versucht hätte" (Herder 1987:278). Man would have invented language even if he had never had the idea of reproducing the sound he had heard with his own voice. What is crucial for the invention of language is that man's soul chose the sound of the lamb as a mark, reproduced the sound of the world internally. Phone, voicing the word - which is only necessary for the other (for the other as an animal) - is not a necessary condition for the presence of language: Even if the occasion were never to arise for him that he should want or be

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363

able to transmit this idea to another being, and thus to bleat out with his lips this distinguishing mark of reflection for another, his soul as it were bleated within when it selected this sound as a sign of recollection, and it bleated again as it recognized the sound by its sign. Language has been invented! Käme er also auch nie in den Fall, einem andern Geschöpf diese Idee zu geben, und also dies Merkmal der Besinnung ihm mit den Lippen vorblöken zu wollen, oder zu können; seine Seele hat gleichsam in ihrem Inwendigen geblökt, da sie diesen Schall zum Erinnerungszeichen wählte, und wiedergeblökt, da sie ihn daran erkannte - die Sprache ist erfunden! (Herder 1987:278).

5. From Oto- to Phonocentrism We can see now that there are deep differences in what might, at first sight, be labelled "phonocentrism." 1. Leaving the phone in the interiority of the reflecting soul, Herder seems to anticipate the fundamental idea of Derrida's Grammatology: the inner soundless mark as architrace. But the central position of audition contradicts such an assumption: sound and listening to the sound are the starting-point of language. But the sound present in Herder's language nucleus is the voice of the object, not the voice of the subject. And this voice is, according to an Aristotelian distinction, psophos, unarticulate sound, and not phone, articulate sound. We might speak of a psopho-centrism in Herder. But since the reflective listening to the voice of the object is the real starting-point of human language, Herder's position then is, actually, best referred to as oio-centrism. And since the ear is listening to the object - and not to the other subject - it might be specified as a semantic otocentrism, an objective otocentrism. The other elements of the acoustico-phonetic event of language are not excluded from Herder's language theory. But they constitute a further dimension: The voice of the speaker and the dialogue do enter the scene immediately after the constitution of the nucleus of language. But, quite obviously, the voice of the object and the subject's ear occupy a privileged position. 2. Humboldt shows no preference in the totality of the conditions of linguistic creation (which is no longer discussed as a diachronic problem but as a transcendental one, as a question of essence). Knowledge is a marriage of intelligence and sensation, a synthesis produced as language production.

364

Jürgen Trabant

It is man giving objectivity to his knowledge, secreting something, producing something: a word, a sound which is inextricably bound to the concept, a son-pensée as Saussure will say. For Humboldt the inner (animal) voice à la Herder is not enough. There has to be real talking, real sound, articulate sound: phone. This is the first step of language which is immediately linked to the second step: auditory reflexivity. Thtphoné is heard by the ear of the speaker himself who recognizes himself in his phonetic production. But the third step is as important for the constitution of language: pragmatic receptivity and reciprocity: Only in the audition of the other and in my hearing the voice of the other is the linguistic synthesis of thought, the acroamatic synthesis, achieved. Humboldt thus considers all possibilities opened up by the voice, he is the most complete phonocentrist. Or, since he neither privileges the ear nor the voice (neither the semantic nor the pragmatic dimension), his position is neither oto-, nor phonocentric, neither semantic (objective), nor pragmatic. It is a semantico-pragmatic phono-oto-centrism, and hence no centrism at all.18 3. And if we now come back to our starting-point, to Hegel, we see that Hegel's silence on Humboldt is not a return to Herder. It is true that for Hegel, as for Herder, the pragmatic or dialogic dimension is not constitutive of language: there is no audition of the other or, less strongly said, the audition of the other is not essential to language. But in contrast to Herder, for whom the voice is only a contingent extériorisation, - Hegel's spirit as language is the voice, Stimme, phoné of the lonesome subject. And since the voice is the overcoming of image in the ascension of the spirit to thought, it occupies the supreme position amongst all sensible manifestations. Sound is not, as in Herder, between the tactile and the visual impression, it is at the top of sensory impressions due to its quasi-immaterial quality. 19 Hegel's primacy of the voice can therefore more precisely be labelled subjective phono-supremacy.

The primacy of the voice easily becomes phono-cracy, phon-archy. The protest against phonocracy seems to be the legitimate kernel of Derrida's 18

19

Humboldt even tried to reconcile speech and writing, sight and hearing of language, in a new synthesis, to overcome the modern, exclusively phonetic conception of language, to prevent thus philology and linguistics from falling asunder, cf. Trabant 1986 b. Hegel thus deviates from the Aristotelian tradition not by negating the hierarchy of the sense (as Herder did) but by inverting it. The supreme position of sound places music over the visual arts in his hierarchy of arts.

Herder's Discovery of the Ear

365

polemic against "phonocentrism." After being, in Herder, audition of the world which, in Humboldt, had been extended into dialogue, into a sublimated form of love, into a mutual production of thought, language became the voice of the Master in Hegel's influential philosophy. Of course, this voice, in Hegel, is supposed to disappear in the silence of thought, in "the deep well of the I" („im tiefen Schachte des Ich") (Enc. §462). But the danger is that this lonely voice of the Master, getting louder and louder (the Master, having plugged his ears, does not hear!), rapidly degenerates into shouting, into crying, into noise, that the lonesome, unheard articulate phoné quickly becomes inarticulate psophos. Phonocracy becomes psophocracy, and this is the end of language - and not only of language.

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366

Jürgen Trabant

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Herder, Fichte, and Humboldt's "Thinking and Speaking" MARTHA B . H E L F E R

In the following paper I read Wilhelm von Humboldt's first specifically linguistic essay, "Thinking and Speaking" (1795/1796), 1 as an intertextual mediation between Herder's Essay on the Origin of Language (1770) 2 and the transcendental idealism and the philosophy of language of the early Fichte. I offer this interpretation against recent assertions that neither Herder 3 nor Fichte 4 was influential in the foundation of Humboldt's linguistic theory. While scholars have uniformly acknowledged the importance of "Thinking and Speaking" to Humboldt research, there have been few attempts at a rigorous analysis of this fragmentary text. Bruno Liebrucks' exaggerated - if not erroneous - statement that the sixteen theses which comprise the essay "contain in nuce all of Humboldt's subsequent views on language" 5 is typical of the overly-general treatment the essay has received

1

2

3

4

5

Wilhelm von Humboldt, „Über Denken und Sprechen," in Wilhelm von Humboldt Werke 5. ed. Andreas Flitner and Klaus Giel (Stuttgart: Cotta, 1981) 97-99. The title is not Humboldt's own, and the dating of the text is controversial. I have used a slightly-modified unpublished translation by Kurt Mueller-Vollmer for the English quotations. Johann Gottfried Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache (Stuttgart: Reclam, 1966). Essay on the Origin of Language, tr. John H. Moran and Alexander Gode, in On the Origin of Language (Chicago and London: Univ. of Chicago, 1966). I have made a few modifications to Moran's and Gode's translation. Unless otherwise noted, page references are to the German edition. Hans Aarsleff, "Wilhelm von Humboldt and the Linguistic Thought of the French Idealogues," in Aarsleff. From Locke to Saussure (Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1982) 335-355. Martin Manchester, The Philosophical Foundations of Humboldt's Linguistic Doctrines (Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins, 1985). Bruno Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Band 2: Wilhelm von Humboldt (Frankfurt a. M.: Akademische Verlagsgesellschaft, 1965) 1.

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Martha B. Helfer

in much of the literature. 6 The more cogent analyses of Flitner-Giel 7 and Oesterreicher 8 have focused on intertextual references to Kant, Herder, and Fichte, without considering why Humboldt chose to make tacit reference to these philosophies in his essay. Recently Kurt Mueller-Vollmer has bridged this interpretative lacuna with his suggestion that "Thinking and Speaking" provides a linguistic alternative to Fichte's Science of Knowledge. Mueller-Vollmer's thesis is that Humboldt, in augmenting and thereby improving Herder's theory of signification, constructs a linguistic model of transcendental idealism: for Humboldt the linguistic act takes the place of the positing of the Ego and the Non-Ego in Fichte. 9 While I am in agreement with the basic premises of Mueller-Vollmer's argument, I propose an alternate reading of the essay. It is my contention that Humboldt does not merely provide a linguistic alternative to Fichte's Science of Knowledge; rather, in the course of his argument Humboldt consciously modifies Fichte's transcendental idealism in order to disprove the philosophy of language Fichte expounds in " O n Linguistic Competence and the Origin of Language" of 1795.10 In this essay Fichte attacks several of the linguistic theories Herder postulates in the Essay on the Origin of Language, and it is my belief that "Thinking and Speaking" is Humboldt's attempt to use Fichte's transcendental idealism to salvage two of the central theories of Herder's prize essay: (1) the simultaneous interactive origin of reflection, language, and the subject; and (2) the primacy of the linguistic sound (der Ton) in the development of language.

6

7

8

9

10

Aarsleff, 341-342; Tilman Borsche, Sprachansichten: Der Begriff der menschlichen Rede in der Sprachphilosophie Wilhelm von Humboldts (Stuttgart: Klett and Cotta, 1981) 304-306; Manchester, Philosophical Foundations, 34-36; Jürgen Trabant, „Ideelle Bezeichnung: Steinthals Humboldt Kritik," in History of Semiotics, ed. A.Eschenbach and J.Trabant (Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins, 1983) 254; J.Trabant, Apeliotes oder Der Sinn der Sprache (Munich: Wilhelm Fink, 1986) 28-30. Andreas Flitner and Klaus Giel, Wilhelm von Humboldt Werke, Band V (Darmstadt: Cotta, 1981) 633-634. Wulf Oesterreicher, „Wem gehört Humboldt? Zum Einfluß der französischen Aufklärung auf die Sprachphilosophie der deutschen Romantik," in Logos Semantikos I, ed. Jürgen Trabant (Berlin/New York: de Gruyter, 1981) 117-135. Kurt Mueller-Vollmer, "Thinking and Speaking: Herder, Humboldt and Saussurean Semiotics. A Translation and Commentary on Wilhelm von Humboldt's 'Thinking and Speaking: Sixteen Theses on Language,"' in Comparative Criticism, ed. E. S. Shaffer, Cambridge, Engl., 1989, p. 193-214. Johann Gottlieb Fichte, „Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprung der Sprache," in / . G. Fichte-Gesamtausgabe 1,3, ed. R.Lauth and H.Jacob (Stuttgart: Fromann, 1966) 97-127. The translations are my own.

Herder, Fichte, and Humboldt's "Thinking and Speaking"

369

In order to substantiate these claims, I first consider "Thinking and Speaking" in its mediate position between Herder's Essay and Fichte's transcendental idealism. Second, I examine the logic of Humboldt's argument as evidence of his using Fichte's philosophy to prove Herder's theses. Finally, I compare Humboldt's philosophy with Fichte's, and show how Humboldt's linguistic expansion of Fichte's transcendental idealism contradicts the essential spirit of Fichte's philosophy and his theory of language.

I. We begin by examining the dialogical interaction between Herder and Fichte that Humboldt establishes in the first statement of "Thinking and Speaking." Statement 1: " T h e nature of t h i n k i n g c o n s i s t s in reflecting, that is, in the act b y w h i c h the t h i n k i n g subject differentiates itself f r o m its t h o u g h t . " „ D a s W e s e n des D e n k e n s besteht i m Reflectiren, d. h. i m U n t e r s c h e i d e n des D e n k e n d e n v o n d e m G e d a c h t e n . "

With this definition of the essence of thought as "reflecting," Humboldt conjoins the philosophies of Herder and Fichte in a single sentence, and hence sets the tone for his entire essay. In order to appreciate this keen theoretical maneuver, let us compare Humboldt's definition with Herder's and Fichte's epistemologies. For Herder the birth of the subject is occasioned by man's ability to reflect upon himself: ,,Er kann sich in sich bespiegeln" (26). Herder calls this capacity for self-reflection „Besonnenheit" (28) or „Reflexion" (31). The various forms of human thought are all manifestations of this single positive power which defines man. Herder argues that reason is not possible without language (35-36). Thus, the birth of the subject is concomitant with the birth of reason and of language: M a n , p l a c e d in the state of reflection w h i c h is peculiar t o h i m , w i t h this reflection f o r the first time given full f r e e d o m of action, invented language. [ . . . ] M a n m a n i f e s t s reflection w h e n the f o r c e of his s o u l acts in such f r e e d o m that, in the vast o c e a n of sensations w h i c h p e r m e a t e s it t h r o u g h all the senses, it singles o u t o n e w a v e , arrests it, turns its attention to it, and can b e c o n s c i o u s of b e i n g attentive. H e m a n i f e s t s reflection

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when, confronted with the vast hovering dream of images which pass by his senses, he can collect himself into a moment of wakefulness and dwell at will on one image, can observe it clearly and more calmly, and can select in it distinguishing marks for himself so that he will know that this object is this and not another. He thus manifests reflection if he is able not only to recognize all characteristics vividly or clearly but if he can also recognize and acknowledge to himself one or several of them as distinguishing characteristics. The first act of this acknowledgment results in a clear concept; it is the first judgment of the soul - and through what did this acknowledgment occur? Through a distinguishing mark which he had to single out and which, as a distinguishing mark for reflection, struck him clearly. [ . . . ] This first distinguishing mark, as it appeared in his reflection, was a work of the soul! With it human language is invented! (Moran/ Gode, 115-116). Der Mensch, in den Zustand von Besonnenheit gesetzt, der ihm eigen ist, und diese Besonnenheit (Reflexion) zum erstenmal frei würkend, hat Sprache erfunden. [...] Der Mensch beweiset Reflexion, wenn die Kraft seiner Seele so frei würket, daß sie in dem ganzen Ozean von Empfindungen, der sie durch alle Sinne durchrauschet, eine Welle, wenn ich so sagen darf, absondern, sie anhalten, die Aufmerksamkeit auf sie richten und sich bewußt sein kann, daß sie aufmerke. Er beweiset Reflexion, wenn er aus dem ganzen schwebenden Traum der Bilder, die seine Sinne vorbeistreichen, sich in ein Moment des Wachens sammeln, auf einem Bilde freiwillig verweilen, es in helle ruhigere Obacht nehmen und sich Merkmale absondern kann, daß dies der Gegenstand und kein andrer sei. Er beweiset also Reflexion, wenn er nicht bloß alle Eigenschaften lebhaft oder klar erkennen, sondern eine oder mehrere als unterscheidende Eigenschaften bei sich anerkennen kann: der erste Aktus dieser Anerkenntnis gibt deutlichen Begriff; es ist das erste Urteil der Seele - und - Wodurch geschähe die Anerkennung? Durch ein Merkmal, was er absondern mußte und was, als Merkmal der Besinnung deutlich in ihn fiel. [ . . . ] Dies erste Merkmal der Besinnung war Wort der Seele! Mit ihm ist die menschliche Sprache erfunden! (31—32). I have quoted the Essay on the Origin of Language

at length in order to

show the Herderian argumentation and terminology Humboldt employs in his essay. F o r example, in Statement 1 Humboldt invokes Herder's definition of the essence of thought as reflecting: „Das besteht

im Reflectiren."

defines its own object: „Das Wesen Abschnitte

Wesen des

Denkens

In Statement 4 Humboldt's Herderian subject

in seinem eignen Gange

des Denkens

zu machen"

besteht

also

darin,

("the essence of thinking

consists therefore in segmenting its own process"). Humboldt's „Abschnitte in seinem Gange

machen"

Herder's „in dem ganzen

("segmenting its own process") corresponds to Ocean

von Empfindungen

...

eine

Welle

...

Herder, Fichte, and Humboldt's "Thinking and Speaking"

371

absondern" ("singling out one wave in the vast ocean of sensations"). Finally, in Statement/ Humboldt reformulates Herder's theory of the simultaneous origin of the subject, reflection, and language: Statement 7: "Language begins therefore immediately and simultaneously with the first act of reflection, and precisely when man awakens from the stupor of desire, in which the subject devours the object, to self-consciousness, the word is there also - the first impulse, as it were, which man gives himself to stand still, to look around and to orient himself." „Die Sprache beginnt daher unmittelbar und sogleich mit dem ersten Act der Reflexion, und so wie der Mensch aus der Dumpfheit der Begierde, in welcher das Subject das Object verschlingt, zum Selbstbewusstsein erwacht, so ist auch das Wort da - gleichsam der erste Anstoss, den sich der Mensch selbst giebt, plötzlich still zu stehen, sich umzusehen und zu orientieren."

For both Herder and Humboldt, the reflecting subject qua subject defines itself through the word, the segmentary unit of language. To be sure, there is an element of Herder's definition that on first glance appears to be lost in Humboldt's, namely the equating of Besonnenheit with Reflexion ("reflection"). Besonnenheit, etymologically derived from „der Sinn" ("sense") and „sinnen" ("to think") contains a double entendre in its simultaneous incorporation of intellectual activity and sense perception. Thus, it is significant that Herder preserves (and in fact gives priority to) the term Besonnenheit in his definition of Reflexion, while the term is absent in Humboldt's definition of Reflectiren ("reflecting"). However, Humboldt does not abandon the perceptual plane in his conception of thought. In fact, he accords it enough importance to warrant a separate statement: Statement 5: " N o thinking, not even the purest, can occur without aid from the general forms of our sensibility; only through them can it be apprehended and, as it were, detained." „Kein Denken, auch das reinste nicht, kann anders, als mit Hülfe der allgemeinen Formen unsrer Sinnlichkeit geschehn; nur in ihnen können wir es auffassen und gleichsam festhalten."

In his insistence that perception has general forms which pervade and actually shape thought, Humboldt has expanded the Herderian definition of Besonnenheit. Humboldt's terminology reveals his motives for this

372

Martha B. Helfer

expansion: his references to "forms" and "pure thought" place him on the terrain of critical philosophy. This critical philosophy is that of Fichte, and if we return to Humboldt's first statement, we see that Fichte's transcendental idealism complements Humboldt's Herderian definition of "reflecting." In order to understand this connection to Fichte, we consider the conveniently concise outline of the philosophical system Fichte presented in his 1794 lecture On the Vocation of Man Himself, which Humboldt, living in Jena at the time, was likely to have heard. 11 At the heart of Fichte's philosophy is a triadic dialectic between the "Pure Ego," the "Empirical Ego," and the "Non-Ego." This triadic configuration is necessary for consciousness of self: "The Ego can never become conscious of itself except in its empirical determinations, and . . . these empirical determinations necessarily presuppose the existence of something external to the Ego" (28). While the Pure Ego, itself an expression of absolute freedom, can never contradict itself, the Empirical Ego, conditioned by the Non-Ego, is self-contradictory and not free. Man's vocation is the bringing of himself into absolute identity with himself, "the complete harmony of a reasonable being with itself" (32). Reason and sensibility must exist in tandem in the Empirical Ego for the cultivation of this goal. Although absolute identity in the Ego is empirically impossible (since man in absolute identity with himself would cease to be man and would become God), man must strive to modify the Empirical Ego and the Non-Ego in order to bring them into harmony with the Pure Ego. Thus, a strong drive toward unity underlies Fichte's philosophy: a dynamic, neverending dialectic is set in motion when the Pure Ego attempts to bring the Empirical Ego into identity with itself; the Empirical Ego, in striving toward this union, attempts in turn to modify the Non-Ego and hence bring it into harmony with itself. If we return to Humboldt's first statement, we see that he defines "reflecting" as "the act by which the thinking subject differentiates itself from its object." Humboldt's formulation is clearly Fichtean: the subject's distinguishing itself from and defining itself in opposition to the object parallels the self-positing of the Fichtean Ego. Fichte himself does not use

11

Johann Gottlieb Fichte, „Über die Bestimmung des Menschen an sich," one in a series of lectures: „Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten," in Fichte-Gesamtausgabe1,3, 27-33. The translations are my own. Cf. Lauth-Jacob (3-22) about the popularity of these lectures.

Herder, Fichte, and Humboldt's "Thinking and Speaking"

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the term "reflecting" to describe this process. Thus, I would argue that Humboldt takes Herder's notion of reflection and defines it with Fichte's terminology. In so doing, Humboldt effects a shift in Herder's philosophy. In contradistinction to Herder, who defines reflection in terms of recognizing sensations, Humboldt locates "reflecting" in a purely intellectual domain: "the act by which the thinking subject differentiates itself from its thought." The grammatical distinction between Herder's substantive Reflexion ("reflection") and Humboldt's gerundive Reflectiren ("reflecting") underlines another key difference between the two philosophies: Herder's Reflexion is descriptive and static, while Humboldt's Reflectiren is dynamic, defining, and Fichtean in its formulation. 12 Thus, Humboldt's first statement is clearly a clever one: in defining Herder's notion of "reflection" with Fichte's terminology, Humboldt indicates the limitations of Herder's philosophy, and augments it with a corrective component derived from Fichte's transcendental idealism. I have concentrated on this first statement in detail, since the conjoining of Herder's and Fichte's philosophies is key to the understanding of Humboldt's essay as a whole: in the course of his essay, Humboldt actually rewrites Fichte's philosophy, while at the same time using Fichte's argumentation to prove Herder's linguistic theories.

II. For example, if we consider Humboldt's first six statements in sequence, we see that he uses Fichte's transcendental idealism to prove Herder's thesis about the origin of reflection, language, and the subject in Statement 7. As w e have seen, in Statement 1 Humboldt defines Herder's notion of reflection with Fichte's terminology. Similarly, Humboldt's next statement is a Herderian description of the Fichtean Geist in its never-ending activity:

12

That this grammatical distinction is indeed an important one is substantiated by Fichte in a later essay: „Die Intelligenz ist dem Idealismus ein Tun, und absolut nichts weiter; nicht einmal ein Tätiges soll man sie nennen, weil durch diesen Ausdruck auf etwas Bestehendes gedeutet wird, welchem die Tätigkeit beiwohne." (Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797), in Geschichte der Philosophie: Deutscher Idealismus, ed. R. Bubner (Stuttgart: Reclam, 1978) 144-145.

374

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Statement 2: "In order to reflect, the mind has to stand still for a moment in its continuous activity, grasp as a unit that which just presented itself and thus set it as an object over and against itself." „Um zu reflectiren, muss der Geist in seiner fortschreitenden Thätigkeit einen Augenblick still stehen, das eben Vorgestellte in eine Einheit fassen, und auf diese Weise, als Gegenstand, sich selbst entgegenstellen." [my emphasis]

Humboldt's definitions of "reflecting" in the first two statements („das Unterscheiden des Denkenden von dem Gedachten" ("the act by which the thinking subject differentiates itself from its thought") and the subject's simultaneous creation of an object („als Gegenstand sich selbst entgegenstellen" ("setting it as an object over and against itself) are paraphrases of Fichte's definition of the Non-Ego („alles was von dem Ich unterschieden und ihm entgegengesetzt wird") ("everything which is differentiated from 13 the Ego and is posited/set against itself). Humboldt's rhetoric also contains overtones of Herder's description of Reflexion. Humboldt's phrase „das eben Vorgestellte in eine Einheit fassen" ("the grasping in a unit of that which just presented itself") corresponds to Herder's „Merkmale absondern" ("singling out distinguishing marks") and Humboldt's „einen Augenblick still stehen" ("to stand still for a moment") is reminiscent of Herder's „in ein Moment des Wachens ... auf einem Bilde freiwillig verweilen." ("to freely dwell upon an image in a moment of wakefulness"). In the third statement Humboldt invokes Fichte's modifying of the Non-Ego: Statement 3: "In turn, the mind compares the several units which it can form in this manner, and divides and combines them with each other according to its needs." „Die Einheiten, deren er auf diesem Wege mehrere bilden kann, vergleicht er wiederum unter einander, und trennt und verbindet sie nach seinem Bedürfniss."

Here the Fichtean Geist asserts free will in modifying the units it creates for itself according to its needs. Notice, too, the Fichtean drive toward unity: Humboldt calls the objects the Geist creates in its imagination Einheiten. 13

Fichte, „Über die Bestimmung des Menschen an sich," 28.

Herder, Fichte, and Humboldt's "Thinking and Speaking"

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With this term Einheit Humboldt defines the object in its essential duality as segment (Einheit as "unit") and totality (Einheit as "unity"). The fourth statement, a summary and expansion of the first three, warrants particular attention: Statement 4: " T h e nature of thinking c o n s i s t s therefore in s e g m e n t i n g its o w n p r o c e s s , thereby f o r m i n g w h o l e units o u t of certain p o r t i o n s of its activity, and in p o s i t i n g / s e t t i n g these f o r m a t i o n s separately in o p p o s i t i o n t o o n e a n o t h e r , collectively, h o w e v e r , as o b j e c t s , in o p p o s i t i o n to the thinking s u b j e c t . " „ D a s W e s e n des D e n k e n s besteht a l s o darin A b s c h n i t t e in seinem eignen G a n g e z u m a c h e n ; d a d u r c h aus g e w i s s e n P o r t i o n e n seiner T h ä t i g k e i t G a n z e z u bilden; u n d diese B i l d u n g e n einzeln sich selbst unter einander, alle z u s a m m e n a b e r , als O b j e c t e , d e m d e n k e n d e n S u b j e c t e e n t g e g e n z u setzen."

In comparison with the first statement, where Humboldt defines the essence of thought as "reflecting," here he abandons all mention of Herderian reflection and places himself solely on Fichtean terrain with his emphasis on free will and subjectivity. Humboldt's gradual introduction of Fichtean terminology is also evident in his description of the subject defining itself in opposition to the object. In the second statement Humboldt describes this process with the words „als Gegenstand sich selbst entgegenstellen" ("setting it as an object over and against itself"). When he repeats this definition in Statement 4, Humboldt uses the Fichtean word "positing": „Objecte dem ... Subjecte entgegensetzen" ("positing objects over and against the subject"). Thus, in the course of the first four statements, Humboldt shifts his attention from Herder's philosophy to Fichte's. In addition to this shift, there is a new element in Humboldt's fourth statement which is not to be found in either Herder's or Fichte's philosophies. Humboldt identifies the objects constructed from portions of the Geist's activity as "totalities": „aus gewissen Portionen seiner Thätigkeit Ganze bilden" ("forming totalities from certain portions of its activity"). The totalities the subject creates for itself are totalities of appearance („diese Bildungen einzeln sich selbst untereinander") ("these formations separate themselves among themselves"); only in opposition to the subject do they take on the guise of coherence or completeness. The creation of these totalities requires a conscious decision on the part of the subject, since only "certain portions" („gewisse Portionen") are singled out at the expense of others.

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In the fifth Statement Humboldt once again combines Herder's and Fichte's philosophies: Statement 5: " N o thinking, not even the purest, can occur without aid from the general forms of o u r sensibility; only through them can it be apprehended and, as it were, detained." „Kein Denken, auch das reinste nicht, kann anders, als mit Hülfe der allgemeinen F o r m e n unsrer Sinnlichkeit geschehen; nur in ihnen können wir es auffassen und gleichsam festhalten."

Humboldt's assertion that sensibility permeates all thought is a Kantian correlate to both Herder's equating of Besonnenheit with Reflexion and to Fichte's identification of the side-by-side appearance of reason and sensibility in the empirical Ego. We note the elegant movement of Humboldt's argument in the first half of his essay: following the conjoining of Herder's and Fichte's philosophies in his opening statement, Humboldt moves onto Fichtean terrain in the following three statements, modifying Fichte's philosophy subtly to suit his own purposes. He then reunites the two philosophies in the fifth statement in preparation for the major thesis of his essay: Statement 6: "The sensory designation of these units/unities, into which certain p o r tions of thinking are united, in order to be opposed, as parts to other parts of a greater whole, as objects to the subject, is in the broadest sense of the word: language." „Die sinnliche Bezeichnung der Einheiten nun, zu welchen gewisse Portionen des Denkens vereinigt werden, um als Theile andern Theilen eines grösseren Ganzen, als Objecte dem Subjecte gegenübergestellt zu werden, heisst im weitesten Verstände des W o r t s : Sprache."

With this definition of language Humboldt creates a linguistic model of Fichte's transcendental idealism: for Humboldt the linguistic act replaces the self-positing of the Fichtean Ego. However, Humboldt's statement is not merely a linguistic alternative to Fichte's idealism; it is actually a modification of Fichte's theory itself. Let us examine the statement closely. Humboldt defines language as sensory designation (die sinnliche Bezeichnung), thereby maintaining Herder's and Fichte's uniting of sense and reason in thought. Here Humboldt is concerned with the designation of the Fichtean units (Einheiten) he has established in the first five statements.

Herder, Fichte, and Humboldt's "Thinking and Speaking"

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Notice that Humboldt not only preserves his own dialectic between what I will term conscious fragmentation (gewisse Portionen) and totality (ein grösseres Ganzes), he also gives it precedence over the Fichtean formulation, „Objecte dem Subjecte gegenübergestellt ("objects set over and against the subject"). This ranking is important because Humboldt's dialectic is not equivalent to Fichte's: Humboldt's is object-oriented, while the focus of Fichte's is clearly the subject. Thus, Humboldt actually modifies Fichte's philosophy with his own theory. This is substantiated by the following statement: Statement 7: "Language begins therefore immediately and simultaneously with the first act of reflection, and precisely when man awakes from the stupor of desire, in which the subject devours the object, to self-consciousness, the word is there also - the first impulse, as it were, which man gives himself to stand still, to look around and to orient himself." „Die Sprache beginnt daher unmittelbar und sogleich mit dem ersten Act der Reflexion, und so wie der Mensch aus der Dumpfheit der Begierde, in welcher das Subject das Object verschlingt, zum Selbstbewusstseyn erwacht, so ist auch das Wort da - gleichsam der erste Anstoss, den sich der Mensch selbst giebt, plötzlich still zu stehen, sich umzusehen und zu orientieren." [my emphasis]

This Statement is not a mere quotation of the Herderian thesis of the simultaneous origin of language, reflection, and the subject: the therefore connecting the sixth and seventh statements indicates Humboldt's belief that he has proven Herder's thesis using Fichte's transcendental idealism. In doing so, however, he pushes Fichte onto Herderian turf: if the conclusions Humboldt draws from Fichte's philosophy are logically sound, then Fichte would be forced to recognize Humboldt's results as legitimate. It is my contention that Humboldt actually violates the spirit of Fichte's transcendental idealism by introducing this Herderian linguistic component into Fichte's system. III. A certain amount of care is called for here. Herder's Essay on the Origin of Language is the spawning ground, as it were, of both Humboldt's "Thinking and Speaking" and Fichte's "On Linguistic Competence and the Origin of Language." As we will see, Fichte's philosophy of language is clearly a

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refutation of Herder's. However, it is certainly true that Fichte develops many of the fundamental ideas of his transcendental idealism from statements found in Herder's prize essay. For example, Fichte expands Herder's statement that all types of thought are manifestations of a single positive power and places it at the core of his philosophy: "all of man's powers, which are in themselves only One Power, and are only differentiated in their applications to various objects - they should all harmonize in complete identity and accord among themselves" (Fichte: Vorlesungen, 30). Similarly, Fichte takes Herder's statement about man's power of reflection („Nicht mehr eine unfehlbare Maschine in den Händen der Natur, wird er sich selbst Zweck und Ziel der Bearbeitung," Herder: 26) ("no longer an infallible machine in the hands of nature, he himself becomes a purpose and an objective of his efforts"), quotes it („So gewiß der Mensch Vernunft hat, ist er sein eigner Zweck," Fichte: 29) ("as certainly as man has reason, he is his own purpose"), and expands this idea into his dialectic of the pure Ego modifying the empirical Ego and the non-Ego. Finally, Herder maintains: "we have never been human beings until we have lived to the end;" and he propounds a „ Gesetz der Vervollkommnung, der Progression durch Besonnenheit" ("Law of completing, of progression through reflection"14) (Herder: 84-85) for the cultivation of humanity. Fichte adopts this traditional and by no means uniquely Herderian — Enlightenment ideal as the central theme of his Lectures: „[...] Vollkommenheit ist das höchst unerreichbare Ziel des Menschen; Vervollkommnung ins Unendliche aber ist seine Bestimmung" ("Completion is the highest unreachable goal of man; infinite completing is his vocation") (Fichte: 32). Thus, it is clear that the underpinnings of Fichte's philosophy are in fact Herderian, and it would seem that Humboldt is justified in using Fichte's transcendental idealism to prove Herder's theses. However, Humboldt not only borrows Fichte's philosophy, he actually alters it by placing it within the domain of Herderian linguistics, a linguistics that Fichte explicitly rejects. In "On Linguistic Competence and the Origin of Language" Fichte attacks the two central Herderian theses which Humboldt uses as the basis of "Thinking and Speaking." First, Fichte denies the validity of Herder's "language of nature": „der unwillkürliche Ausbruch der Empfindung ist nicht Sprache" (98) ("the involuntary outbreak of sensations is not language"). The word unwillkürlich ("involuntary") indicates what Fichte finds problematic in the thesis: Herder, in according this "language 14

The prefix ver-{in Vervollkommnung)

often has a negative connotion.

Herder, Fichte, and Humboldt's "Thinking and Speaking"

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of sensations" the status of an "immediate law of nature" (6) denies man free will. (We recall the etymological meaning of willkiir is "free choice"). In Fichte's analysis, auditory language appeared at a later stage in linguistic development (98) as a result of man's wanting to communicate his ideas clearly with other rational beings (102). Similarly, Herder's and Humboldt's thesis about the simultaneous origin of the subject, reflection, and language also denies man free will. This thesis, reduced to its essential idea that thought is not possible without language, violates the basic tenets of Fichte's transcendental idealism, since it forces the free, dynamic, self-positing Fichtean Ego into a static prisonhouse of language, the word. Thus, we find Fichte attacking Herder and Humboldt in an important footnote to his essay: I am not proving here that man could not think without language, nor be unable to have universal abstract concepts without language. H e can indeed do both by means of the images that he projects f o r himself using his imagination. In m y opinion language has been held to be much too important when people have maintained that no reason would have been exercised without it. Ich beweise hier nicht, daß der Mensch ohne Sprache nicht denken, und ohne sie keine allgemeinen abstracten Begriffe haben könne. D a s kann er allerdings vermittelst der Bilder, die er durch die Phantasie sich entwirft. Die Sprache ist meiner U b e r z e u g u n g nach für viel zu wichtig gehalten worden, wenn man geglaubt hat, daß ohne sie überhaupt kein Vernunftgebrauch Statt gefunden haben würde (103).

Willi this Statement Fichte indicates a radical departure from Herder's and Humboldt's conceptions of language and thought. In Fichte's philosophy, the signification of mental concepts actually introduces an element of deception into thought,15 and therefore cannot be accorded definitory power in the creation of the subject, as Humboldt suggests. Against Fichte, Humboldt claims it is language which actually allows the creation of these 15

According to Fichte, abstract concepts are named in analogy to physical objects that share some similarity with the mental image of the abstract concept. Fichte offers as an example the naming of the Ego or soul. Reason (Vernunft) considers the Ego acorporeal, while the imagination (Einbildutigskraft), which functions in cooperation with the senses, demands that the Ego be considered a physical entity. The Geist solves the conflict between reason and imagination by naming the Ego after something invisible yet perceptible to the senses. In this case, air meets the necessary criterea, and the Geist names the soul "Spiritus." Hence the linguistic realization of suprasensate concepts results in an unavoidable mental deception, since we have no way of designating these concepts except in analogy to sensate concepts (113-114).

380

Martha B . Helfer

concepts (Statement 13). 16 Humboldt's thesis of the formative power of language contradicts Fichte's firm belief that concepts exist prior to language.17 Hence, it is clear that Humboldt's use of Fichte's argument in support of Herder's theses runs counter to the spirit of Fichte's idealism and his philosophy of language. I have focused on the first half of "Thinking and Speaking" in order to demonstrate that Humboldt uses Fichte's philosophy to prove Herder's thesis about the simultaneous interactive origin of reflection, language, and the subject. I would suggest that the same logic holds in the second half of the essay in Humboldt's proof of the primacy of sound in the development of language. For instance, in Statement 14 Humboldt invokes Fichte's hermeneutic „Verstehen durch Mitdenken" ("understanding by participating in thinking") 18 and uses this to substantiate the Herderian theses which follow. 19 I would like to end with a biographical footnote. In 1795 Humboldt, living in Jena, was known to be an expert in Fichte's philosophy. He was asked by the editors of the Allgemeine Literatur Zeitung to write a review of Fichte's philosophy. Humboldt was determined not to do this, and declined the invitation.20 Although Humboldt did not in fact write the

" Statement 13: " T h i s same analogy continued to operate. As man searched for speech signs (language signs), his understanding had the task o f differentiating. Moreover, he formed whole units, which were not real things, but rather concepts, therefore allowing for free manipulation, for repeated separations and new combinations. Accordingly, the tongue sought out (chose) articulated sounds, consisting of elements allowing for multiple new compositions." („Dieselbe Analogie wirkte weiter fort. Als der Mensch Sprachzeichen suchte, hatte sein Verstand das Geschäft zu unterscheiden. E r bildete ferner dabei Ganze, die nicht wirklich Dinge, sondern Begriffe, also eine freie Behandlung, abermalige Trennung und neue Verbindung, zulassend waren. Diesem gemäss wählte also auch die Zunge artikulirte T ö n e , solche die aus Elementen bestehen, welche vielfache neue Zusammensetzungen erlauben.") 17

Fichte, „Sprachfähigkeit," 112. Statement 14: " S u c h sounds do not exist in the rest of nature because no creature except man invites his fellows to understand by participating in his thinking, but at most to join an action b y appealing to his sympathy." („Solche T ö n e giebt es sonst in der ganzen übrigen Natur nicht, weil niemand ausser dem Menschen, seine Mitgeschöpfe zum Verstehen durch Mitdenken, sondern höchstens zum Handeln durch Mitempfinden einladet.") Fichte establishes this hermeneutics in his lectures „ U b e r Geist und Buchstabe in der Philosophie" ( " O n the Letter and the Spirit in Philosophy").

19

In Statements 15 and 16 Humboldt adopts Herder's distinction between the "language o f nature" and human language.

20

Paul Sweet, " W i l h e l m v o n Humboldt, Fichte, and the Idealogues ( 1 7 9 4 - 1 8 0 1 ) : A Reexamination" (forthcoming in Historiagraphica Linguistica).

Herder, Fichte, and Humboldt's "Thinking and Speaking"

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review, I would suggest that it is possible to read "Thinking and Speaking" as Humboldt's notes for a critical review of Fichte's Science of Knowledge in conjunction with Fichte's essay "On Linguistic Competence."

Johann Gottfried Herder und das Judentum EMIL ADLER

The anti-Jewish statements in Herder's work enabled among others the nationalsocialist interpreters of literature to distort the image of Herder. This publication begins with an analysis of one of these stereotypical statements and then shows by means of Herder's works his truly friendly relation to the Jewish people, its culture and literature, to which a large part of Herder's lifework was dedicated. Through a confrontation with its older manuscript version the here presented stereotypical anti-Jewish statement is also revealed to have been originally a pro-Jewish text. This opens up an interesting research perspective. Verwendete Kürzungen: AHN - Aus Herders Nachlaß, hgb. v. Heinrich Düntzer und Ferdinand Gottfried von Herder, Frankfurt 1856, 3 Bände. VAH - Von und an Herder, hgb. v. Heinrich Düntzer und Ferdinand Gottfried von Herder, Leipzig 1862, 3 Bände. KHN - H. D. Irmscher/Emil Adler, Der handschriftliche Nachlaß J. G. Herders. Katalog, Wiesbaden 1979. Herders Werke werden aus der Suphanschen Ausgabe (nur Band und Seite, z. B. 14; 67) zitiert. Die Herder-Literatur im letzten Viertel des 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jh. (Nazizeit eingeschlossen) hat u.a. Publikationen mit nationalistischen und sogar rassistischen Deutungen des Herderschen Werkes herausgebracht. Sie basierten auf tendenziöser Auswahl und Interpretation, und so konnte Herder „Prophet des Bismarck-Reiches" und dann sogar „Prophet des Hitler-Reiches" werden 1 . Zur Trübung des Herderbildes trugen zweifellos auch Herders antijüdische Äußerungen in seinen Werken bei. Mit diesem Abschnitt aus Herders Werk wollen wir anfangen.

Vgl. Bernhard Becker, Herder-Rezeption in Deutschland: eine ideologiekritische chung. Sankt Ingbert 1987, S.74ff, 133 ff.

Untersu-

Johann Gottfried Herder und das Judentum

I.

383

Einführung

Als vor 26 Jahren die von mir besorgte neue polnische Ausgabe der Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit von J . G. Herder 2 in Vorbereitung war - der Krieg und der Holocaust waren noch in frischer Erinnerung gab es Arger im Verlag und in seiner näheren Umgebung. Es ging vorerst um e i n e Stelle der Ideen, aus dem 16.Buch des IV.Teiles (1791), ich zitiere sie, 14;283ff, die Stelle lautet: „Die Juden betrachten wir hier nur als die parasitische Pflanze, die sich beinah allen Europäischen Nationen angehängt und mehr oder minder von ihrem Saft an sich gezogen hat. . . . Daß sie den Aussatz in unseren Weltteil gebracht, ist unwahrscheinlich . . . ; ein ärgerer Aussatz wars, daß sie in allen barbarischen Jahrhunderten als Wechsler, Unterhändler und Reichsknechte niederträchtige Werkzeuge des Wuchers wurden und gegen eigenen Gewinn die barbarisch-stolze Unwissenheit der Europäer im Handel dadurch stärkten". Gegen Ende des eben zitierten Kapitels erfolgt jedoch eine überraschende Wendung. In seiner Fortsetzung (ibid. S. 284) und besonders in den letzten Zeilen bietet dieses Judenkapitel ein ganz anderes Bild als am hier zitierten Anfang: Genannt werden die Verdienste der Juden um Erhaltung der hebräischen Literatur, um „Wissenschaft, Arzneikunde und Weltweisheit" und dann die poetische Vision einer Zeit, in der auch der Jude nach Europäischen Gesetzen leben wird „und zum Besten des Staates beitragen. N u r eine barbarische Verfassung hat ihn daran hindern . . . mögen". Sollten diese Sätze am Schluß des Kapitels als Beschwichtigung oder sogar als Zurücknahme der bei Herder befremdenden Charakteristik am Anfang des gleichen Kapitels verstanden werden? Es ist übrigens nicht die einzige Stelle, und das Bild der „parasitischen Pflanze" gibt es schon früher. Es erscheint im 12. Buch der Ideen (Kap. 3,14;67 a. d. J. 1787), nur sind die Akzente umgekehrt gesetzt: In dem vorwiegend von Würdigung des Bibelvolkes und Teilnahme an seinem Schicksal getragenen Hebräer-Kapitel erscheint diese „Pflanze" in den letzten Zeilen dieses Kapitels, diesmal gleichsam als Rücknahme der am 1

Bd. I—II, Einleitung und Kommentar von Emil Adler, Warschau 1962. Es ist die zweite Ausgabe. Die erste erschien i. J. 1838. Diese zweite Ausgabe wurde auch neu übersetzt von J e r z y G a l e c k i , von dem auch ein Teil der Kommentare stammt. Sie unterscheidet sich wohl von anderen fremdsprachigen Ausgaben der Ideen dadurch, daß hier ausführliche Varianten und andere Materialien jeweils aus dem Anhang des 13. und 14. Bd. der SuphanAusgabe eingeführt wurden.

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Anfang bekundeten positiven Haltung. Also jeweils ein „Ausgleich" für das zuvor Gesagte - sowohl für das Gute als auch für das Böse. Die bei Herder so fremd klingenden Äußerungen waren jedoch von den Zeitgenossen kaum beachtet, diese wandten sich anderen Problemen der Ideen zu. Goethe, Knebel bestätigten ganz allgemein das 16. Buch (des 3. Teils der Ideen), von dem hier die Rede ist, dagegen das zusammen damit erschienene 17. Buch („Ursprung des Christentums . . . " ) weckt bei ihnen Interesse und Einspruch, besonders in der Entstehungsphase der ersten Fassung3: Goethe in einem Brief vom 4. Sept. 1788, mit von bitterer Ironie und Skepsis getragener Kritik an Herders Darstellung des Christentums (AHN 1,94); Knebel zum gleichen Thema mit klaren Worten gegen Herders Verteidigung des „Grundsatzes von einem Gott und Herrn der Welt" als Gipfel menschlicher Erkenntnis (VAH, 111,33, Brief vom 22. Jan. 1788). Dieser Kritik hatte Herder, wie wir wissen, bei der Umarbeitung des 17. Buches wesentlich Rechnung getragen. Dagegen der Juden-Abschnitt des 16. Buches, aus dem wir eingangs zitiert haben, findet bei den Zeitgenossen genausowenig Beachtung wie das oben erwähnte Hebräer-Kapitel 14;67, zu letzterem Heyne in einem Brief vom 17. V. 1787, VAH, 11,205). Das jüdische Problem, ob Vergangenheit, ob Gegenwart, so wie Herder es zeigte, beschäftigte die Geister nicht, und wenn ja, da waren es die üblichen, oft gehässigen Klischees, den meisten genügten sie, von den anderen wurden sie nicht ernst genommen, jedenfalls nicht ernst genug, um sie wirklich zu bekämpfen. Das große, für die Zukunft so folgenschwere Vorurteil der Zeit beherrschte also noch voll die Szene, es kam zum Ausdruck in vielen Schriften4, sie gehörten zur Aufklärung samt ihren berüchtigten, alten und weiterhin in die Neuzeit überlieferten Stereotypen, die wir hier kennengelernt haben5. Freilich steht hier Deutschland nicht allein, wir brauchen nur an die brutalen antijüdischen Äußerungen z. B. mancher französischer Aufklärer, besonders eines Voltaires, zu denken.

3 4

5

Die Varianten sind in 14, Anhang, abgedruckt. Weiterhin soll zu diesem Thema auf die klassisch gebliebene Geschichte der Juden von Heinrich Graetz verwiesen werden (12 Bände, 1853-1876), jetzt die leichter zugängliche dtv Reprint-Ausgabe, Volkstümliche Geschichte der Juden, Bd. 1 - 6 , München 1985 (Photomech. Nachdruck d. Ausg. Berlin und Wien 1923). Für unser Problem: Bd. 6, S. 76 ff, bes. S. 90 ff; 153 ff; 168 f. Das gehässige Porträt des Juden als Parasiten, Wucherer usw. war in der Nazizeit gang und gäbe, vgl. Hitlers Unterredung mit Horthy vom 17. IV. 1943, in Der Mord an den Juden im zweiten Weltkrieg, D V A Stuttgart, 1985, S.60, Anm. 116.

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Wir können uns leider hier mit der geschichtlichen Umwelt nicht näher befassen, verweisen jedoch auf Léon Poliakov's angesehenes achtbändiges Werk Geschichte des Antisemitismus6. Der V. Bd. (1983) u. d. Titel „Die Aufklärung und ihre judenfeindliche Tendenz" befaßt sich mit Freunden und Feinden der Juden bei verschiedenen Völkern. Kant und Goethe werden zu den Antisemiten gezählt, aber auch Herder erscheint im Zwielicht. Als Alibi gegen Herder wird die von uns oben genannte Stelle aus dem 12. Buch der Ideen angeführt: „Das Volk Gottes . . . ist Jahrtausende her . . . eine parasitische Pflanze auf den Stämmen anderer Nationen; ein Geschlecht schlauer Unterhändler . . . das trotz aller Unterdrückung nirgend sich . . . nach einem Vaterland sehnet" (14;67). Dazu Poliakov (der o.a. V. Bd., S. 183): Hier „nimmt Herder die Äußerungen der Rassisten künftiger Generationen vorweg". In der Geschichte des jüdischen Volkes7 wird Herder Lessing entgegengesetzt, indem die „Definition" der Juden als „parasitische Pflanze" usw. (14;283^1, s. S. 383 hier zitiert) allerdings auch als Beschwichtigung, auf die große Zukunft des jüdischen Volkes (s. hier S. 383) hingewiesen wird. Freilich kann man Poliakov's Ansicht (und anderer) durch viele berühmte judenfreundliche Äußerungen Herders zum selben Thema entkräftigen aber darum geht es uns hier nicht. Es muß vielmehr versucht werden zu beweisen, daß diese Äußerung aus den Ideen mit dem uralten Stereotyp des Juden als Parasiten, so wie auch ähnliche Äußerungen Herders in seinen anderen Werken, mit denen wir uns weiterhin beschäftigen werden, als Argument sich nicht eignen. Äußerlich gehören sie allerdings, in Inhalt und Form, zum Schrifttum jener Zeit, das über Juden handelte. Wir übergehen die großen Mengen dieser Schriften und Broschüren - das „Gewebe pöbelhafter Schimpfreden" - wie sie Judenfreunde nannten, dabei unterschätzen wir ihre Wirkung nicht. Im Gegenteil: sie zuerst schürten ständig den Judenhaß, verbreiteten Hetzgerüchte über jüdische Brunnenvergiftung, Hostienschändung, Ritualmord u. v. a. und verdienen gewiß eine gründliche Analyse. Wir übergehen auch einen Abschnitt unseres Beitrags über hetzende Judaica jener Zeit, die von Professoren verfaßt waren (Heidelberger Professor der Orientalischen Sprachen, Johann Andreas Eisenmenger, Entdecktes Judentum ...,

6

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Die franz. Originalausgabe 1961 ff. Die deutsche Ausg. bislang Bd. I-VII, Stuttgart 1979-1988. Von Chaim Hillel Ben-Sasson; III. Bd. Vom 17.Jh. zur Gegenwart. Die Neuzeit, von Shmuel Ettinger, Beck-Verlag, München 1980 (Übersetzung aus dem Hebräischen), S.24.

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Ausg. 1700 konfisziert; Ausg. 1711, Königsberg; Ausg. 1892, Dresden; Göttinger Philosophie-Professor, Michael Hissmann, 1752-1784) und wenden uns einer wichtigen Form von Herders Begegnung mit dem Judentum, und zwar dem Thema

II. Herders Rezeption der jüdischen

Literatur

Wir wählen dabei drei Beispiele aus dem etwas weniger beachteten Teil dieser Literatur, dem rabbinischen Schrifttum.

1. Jüdische Dichtungen und Fabeln Die in der dritten Sammlung der Zerstreuten Blätter (1787, 26;311) erschienenen Blätter der Vorzeit. Dichtungen aus der morgenländischen Sage sind in der Tat die erweiterten Jüdischen Dichtungen und Fabeln, und so lautete der Titel im „Teutschen Merkur" (1781, vgl. 26;312ff unter dem Text). Hinweise auf ihre Quellen usw. finden wir im Apparat der Suphanschen Ausgabe (26;486 zu 307). Da handelt es sich durchweg um talmudische, midraschitische und andere rabbinische Erzählungen, die Herder, wie der Herausgeber vom Band 26, Carl Redlich, feststellt, den Werken Deutschlands berühmten Hebraisten wie Christian Schoettgen u.a. entnahm, sie sind im Kommentarteil des 26. Suphan-Bandes aufgezählt. Als Quelle wird auch das „maaße-buch" zitiert, 26;487, Schoettgen, p.690, hebräische Buchstaben - Schoettgen übersetzt es über vernaculus (provinzielles, mundartliches Buch), eigentlich handelt es sich um den jiddischen Titel („buch" ist a. d. Deutschen und „maaße" bedeutet a. d. Hebr. Erzählung) eines im 15.-16.Jh. sehr verbreiteten Volksbuches in jiddischer Sprache. Zusammen sind also für die überwiegende Mehrheit der 51 Jüdischen Dichtungen und Fabeln rabbinische Quellen angegeben (19 fehlen). Sie enthielten „oft so dichterische Ideen . . . , die um eine bessere Ausbildung gleichsam fleheten" (a. d. Vorr., 26;307), und Herder gestaltete sie nach seiner Weise (ib.) mit großer Liebe. Unter Herders Quellen ist auch Eisenmenger genannt. Der hat in seinem hier (S. 4) erwähnten Werk eine Menge talmudischer Zitate gesammelt und sie laufend ins Deutsche übersetzt, und für Herder war es bequem, sie in deutscher Sprache zu haben, weil er Aramäisch vielleicht nicht so gut konnte. Hebräisch konnte er gut.

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Um die Zeit der Beschäftigung mit den jüdischen Dichtungen (1780 f) stand Herder im brieflichen Kontakt mit Moses Mendelssohn. Herder wanderte hier auf vertrauten Pfaden, das hat ihm auch Mendelssohn zugestanden. Am 20. Juni 1780 schreibt er an Herder u. a.: „Sie mein Herr, haben gezeigt, daß Sie das Hebräische sehr gut verstehen. Vielleicht haben Sie auch einige Kenntnis des Rabbinischen. Wenigstens scheinen Sie es nicht ganz zu verachten . . . " und am 18. Mai 1781: „... Einige Proben rabbinischer Weisheit . . . lege ich hiermit bey". Bemerkenswert ist, daß Herder in seiner Vorrede zur 3. Sammlung der Zerstreuten Blätter (26;307f) den ursprünglichen Titel Jüdische Dichtungen und Fabeln überhaupt nicht erwähnt und statt dessen, wie bereits gesagt, von Dichtungen aus der morgenländischen Sage spricht. So lautet auch jetzt die 2.Uberschrift des I.Teils der Blätter der Vorzeit (26;311). Der Schokken-Verlag, Berlin, brachte im J. 1936 (!) Herders Blätter der Vorzeit. Jüdische Dichtungen und Fabeln heraus. Das Bändchen (Hgb. Fritz Bamberger) führt mit Recht, anders als bei Herder (26;311) die Titel beider Ausgaben (1781 und 1787). Diese Vorrede bringt übrigens einige Unklarheit: Herders Angaben über die Herkunft der hier enthaltenen jüdischen Erzählungen übergehen gänzlich ihre authentischen jüdischen Quellen (Talmud, Midrasch usw., in der Suphan-Ausgabe, wie oben bemerkt, exakt angezeigt), sie beziehen sich vielmehr auf die anderen (nicht jüdischen) dort abgedruckten Morgenländischen Sagen (II. u. III. T. d. 3. Sammlung d. Zerstr. Bl.). Auf diese Merkwürdigkeit kommen wir noch zurück.

2. Gegen den rabbinischen Konservatismus Herder schildert (in der vorletzten Adrastea, geschrieben kurz vor dem Tode, 24;350ff), wie durch die Werke der Orientforscher unter Ludwig XIV. und der englischen Gelehrten sich vieles aus den Sitten, der Denkart und der Lebensweise der anderen Orientvölker auf die Schriften „der alten Ebräischen Nation" anwenden ließ. „Man verglich und fand eine Einförmigkeit der Denk- und Lebensweise, des Ausdrucks selbst, bei allen sogenannt=Semitischen Völkern, zum Erstaunen. Die Schriften der alten Ebräer und ihre Traditionen erläuterten sich dadurch von selbst; sie traten aus einer mystisch-rabbinischen Dämmerung ins Licht einer gemeinen Völker-Ansicht . . s o l l t e nicht der Genius Eines Volks die Anstalten des anderen erläutern?" fragt Herder (w.o. S.350-351). Es war nicht schwer

388

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vorauszusagen, daß von den Rabbinen diese Gleichstellung der hebräischen Schriften mit denen der Nachbarvölker nicht akzeptiert werden wird, die hebräischen Schriften verloren dadurch ihre Göttlichkeit, sie wurden „gemeinerer Art", wenn die „göttliche Art" der Auslegung ausblieb. Den Konflikt zwischen dem rabbinischen Konservatismus und den modernen Methoden entschied Herder zu Gunsten der Vernunft: „Die einzige göttliche Art der Auslegung ist natürlich, vernünftig, rabbinische Träumereien, die sich auf nichts gründen, sind es nicht" (w.o. S.351, unten). Herder entwirft bei dieser Gelegenheit die Perspektive einer historischen Methode der Bibel-Exegese in Anlehnung an den „großen Albert Schultens" (w. o. S. 351, Abs. 2). Natürlich gegen die Rabbinen. Aber nicht gegen die Schriften. Diese sollen historisch, d. h. „local und Zeitmäßig angesehen und ausgelegt werden, wodurch jene frommen Rechtfertigungen, die man Ehrenrettungen der Schrift, biblischer Personen u. f. nannte" sich als überflüssig erweisen (vermutlich geht es um: z.B. Jakobs erschlichenes Erstgeburtsrecht, 1. Mos. 27; Davids Untat gegen Uria den Hethiten, 2. Sam. 11 u. ä.). Kurz, man soll diese Schriften „im Geist ihrer Zeit ansehen und erklären" (alle Zitate 24,352). Vielleicht wollte hier Herder seinen Unmut über die Rolle der Exegetik und ihres oft unhistorischen Verfahrens in der Auslegung der Bibel zu erkennen geben. Jedenfalls bewahrte Herder auch hier eine antiklerikale Haltung. Allerdings war diese Gegnerschaft gegen die Rabbinen (wie wir sehen werden, S. 388 ff hier) noch lange nicht von der Heftigkeit, mit der Mendelssohn auftrat, als z.B. von der Übernahme der Jurisdiktion über die Juden durch die Rabbinen aus den Händen des Staats die Rede war. Und dies obwohl der Spielraum für Herder im Streit mit den Rabbinen unvergleichbar größer war als für den Glaubensgenossen Mendelssohn. So waren die Rabbinen (wir sprechen hier immer von den Stockorthodoxen) gegen Mendelssohns deutsche Bibelübersetzung (ersch. 1780 ff), genauso wie die Mönche gegen Luthers Bibelübersetzung. Der Rabbiner Raphael Kohen in Hamburg Altona sprach den Bann (zwar nicht über den Verfasser, aber) über das Werk, d. h. über Mendelssohns deutsche Bibelübersetzung.

3. Das Hohelied Die Kritik am rabbinischen Konservatismus, wohlgemerkt nur ein Reflex von Herders sonstigem Disput mit der Kirche, äußerte sich auch kräftig in Herders Auseinandersetzung über das „Hohelied" Salomos. Das sogen.

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„Hohelied" (hebr. „schir haschirim", wörtlich „Lied der Lieder") ist, unvoreingenommen gelesen, „das Zarteste und Unnachahmlichste, was uns vom Ausdruck leidenschaftlicher, anmutiger Liebe zugekommen" (Goethe, HA, II, „West-östlicher Divan", S. 128). Besungen wird die „glühende Neigung jugendlicher Herzen, die sich suchen, finden, abstoßen, anziehen" (S. 129, das.). Was wir hier von Goethe über das „Hohelied" gehört haben, war durchaus keine Empfehlung für die Einführung des Buches in die Bibel, ganz im Gegenteil. Wenn es jedoch trotzdem geschehen konnte und wir heute dieses erotische Poem in der Bibel finden, so war es ein Verdienst jener Rabbiner und christlicher Theologen, die dem Buch eine allegorische und freilich mystifizierte Form gaben, indem sie die Zwiegespräche und Monologe der Liebenden in den 8 Kapiteln des „Hoheliedes" umdeuteten, und zwar: Der Geliebte ist Gott - Israel ist die Geliebte. Diese allegorisierte Auffassung des „Hoheliedes" nimmt ihren Anfang beim Tanaiten Rabbi Akiba (50-135) und beeinflußt entscheidend die entsprechende Allegorisierung durch die Kirche und den Katholizismus: Gott oder Jesus einerseits - der einzelne Christ oder die christliche Menschheit andererseits. Auf diesem Wege wurde die alte erotische Dichtung von jüdischen und christlichen Theologen für den biblischen Kanon akzeptabel gemacht. Vielleicht blieb uns dadurch dieses Werk als Teil der Weltliteratur erhalten. Aber: „Kein Buch des Alten Testaments ist gemisshandelter" als dieses, lesen wir (8;589) in Herders Lieder der Liebe, ein biblisches Buch. Nebst zwo Zugaben (a. d. J . 1776). Nun aber die jahrhundertalte Frage: Was soll das Buch in der Bibel? (w.o. S.628). Mit Ironie verurteilt Herder „den abgeschmackten Wahn", das Buch „müsse, wie die ganze Bibel, nur eine Blumenlese kahler Moralen und trockner Akroamen sein, um Wort Gottes sein zu dörfen". Herders Meinung ist: „Wie Gott in der Natur spricht, wollt' er auch in der Schrift [d. h. im „Hohelied"] zu uns sprechen nicht vom Holzkatheder, in leerer Wüste, unverstandnes und ungefühltes Sylbengeschwätz; sondern durch Natur, Geschichte, Tat, lebende Handlung". Die Meinung Herders ist also den Bemühungen der Theologen entgegengesetzt. In dieser „verdammenden Zeit" beschloß Herder „nur Eins! [das Buch] ohne Hypothese zu lesen", also ohne eine theologische Hypothese, es läge hier ein kirchentreues „Hohelied" vor; „nicht mehr finden zu wollen, als dasteht" (alle Zit. 8;591). Für Herder ist das „Hohelied" „von Anfang bis zum Ende . . . Liebe, Liebe. Die alten Deutschen nannten es das Buch der Minne und das ists offenbar: vom Kuss fängts an und endigt mit einem zarten Seufzer" (8;529).

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„Ich lese das Buch und finde in ihm selbst nicht den kleinsten W i n k . . d a s s ein andrer Sinn Zweck des Buchs gewesen wäre . . ( 8 ; 5 5 2 ) . Und nun die Mystifikation der jüdischen und christlichen Theologen in Beispielen. In den Seiten 552-557 des 8. Suphanschen Bandes finden wir mehrere Zitate dieser Exegese. Zugleich jedoch - und das ist hervorzuheben - differenziert Herder sein Urteil über die Auslegungskunst des „Hohelieds". Zunächst unterscheidet er zwischen jüdischer und christlicher Auslegung. Die Auslegung des Rabbi Juda (genannt „Hanassi", um 135-200) findet Herder „fein" (8;553, Z. 4), er führt auch einige Beispiele der jüdischen Auslegung an, die ihm gefallen, z.B.: Die Turteltaube lässt sich hören - „das ist die Stimme bei der Ankunft des Messias"; oder: Wer ist die hervorbricht, wie die Morgenröthef - „das ist die Erlösung des Messias . . . " usw. (8;552, Z. 4 v. u.). Es gefallen ihm auch die Auslegungen des „Sohar" (wörtlich „Leuchte", Hauptwerk der „Kabbala"), wenn er sagt: Schwarz, aber ganz lieblich — „das ist die israelitische Kirche, schwarz um ihrer Gefangenschaft, lieblich um des Gesetzes und ihrer Frömmigkeit willen" (8;552, Z. 10 v. u.). „Auch manche mystische Auslegungen des „Hohelieds" durch Christen . . . enthalten ein Meer von . . . feinen Gedanken . . . " usw. Wir sahen, die messianische Vision des erwarteten Erlösers (des Messias) bietet den jüdischen Auslegungen einen gewissen Spielraum - diesen Spielraum hat die christliche Auslegung freilich nicht. Zu den jüdischen Deutungen bemerkt Herder noch, sie „sind gleichsam moralische oder poetische oder philosophische Anwendungen . . . " usw. (8;553 oben). Die christlichen findet Herder „grob" (ebd. Z. 1 v. u.). Es folgen Beispiele. Deine Lippen zwo Purporfäden: „das Symbolum Nicaeanum und Athanasianum" (d. Nizäische Konzil, i.J. 325, gegen Verkehr zwischen Juden und Christen; Athanasios, Patriarch und Heiliger v. Alexandria); Dein Nabel wie ein runder Becher: „ist der wiederhergestellte Kelch im Abendmahle" usw. Aber beide Auslegungsversuche, sowohl der „feine" als auch der „grobe" sind „ausgesponnenes fremdes Gewebe" (8;552, Abs. 2). Zum Schluß ist noch zu erinnern, daß J. G. Herder (und z. T. der von ihm beeinflußte Goethe) am Anfang des Durchbruchs stehen, der dem „Hohelied" sein ursprüngliches Verständnis wiedergab. Herders Äußerungen haben wir angeführt. Ein Urteil dazu von jüdischer Seite zitiere ich aus dem V. Bd. (d.J. 1930), S.214 u. 215 des (sechsbändigen) Jüdischen Leksikons: „Erst seit Herder . . . gibt sich das „Hohelied", als ein Liebeslied von grosser Leidenschaft und starkem sinnlichen Einschlag". Bei seiner Übersetzung des „Hohelieds" (1788, übersetzt ins Deutsche

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in hebräischen Buchstaben, also für jüdische Leser bestimmt, die u. a. auf diesem Wege deutsch lernten) hat Mendelssohn vor allem Herders Ubersetzung benutzt (vgl. Michael Albrecht, Moses Mendelssohn ..., Wolfenbüttel 1986, S. 152; eine Ausgabe in deutschen Buchstaben erschien 1789). Im Brief an Herder vom 20. VI. 1780 heißt es von der Ubersetzung: „das unschätzbare Büchlein die ,Lieder der Liebe'". Obgleich Herder beide Allegorisierungsversuche des „Hohelieds", sowohl den jüdischen als auch den christlichen ablehnt, ist jedoch die freundlichere Beurteilung der jüdischen Deutungsversuche auffallend. In den hier vorgeführten Kontroversen Herders mit dem Rabbinischen Schrifttum waltet der Ton einer modernen Diskussion und motivierten Kritik und dies in einer Zeit der sinnlosesten und brutalsten Beschuldigungen und Verleumdungen. In Herders Schriften wandeln wir in einer Oase der Toleranz und Menschlichkeit. Unverkennbar ist die Sympathie fürs Judentum und sein Schrifttum. In den Jüdischen Dichtungen und Fabeln hört man „ein fortgesetztes Märchen seiner Kindheit . . . Kind muß man also auch werden" beim Lesen dieser Dichtungen, schreibt Herder in der „Vorrede" (1787) zu diesen Dichtungen (26;307—308). Aber die Sympathie fürs Judentum bedeutet nicht Solidarität mit dem rabbinischen Konservatismus. Herder kämpft mit der konservativen rabbinischen Exegetik, um die Authentizität der biblischen Schriften zu retten. Diese Sympathie ist auch, wie wir sahen, in der Deutung des „Hohelieds" unverkennbar und gilt eindeutig seiner jüdischen Allegorisierung.

III. Reform-Überlegungen

Herders zum

Judenproblem

„Bekehrung der Juden" ist ein Kapitel in Herders Adrastea (Bd. IV, 7. St., 1802, 24;61) überschrieben. Allerdings ist von der Bekehrung nur nebensächlich die Rede, das Kapitel wendet sich vielmehr den Problemen der politischen und religiösen Existenz der Juden als Juden zu. Herder tut sich schwer mit dem Judenproblem, wenn es um konkrete Postulate geht. Dagegen ist viel über ehrlosen Gewinn und Betrug (24,64;70) die Rede, aber über ein Remedium gegen diesen Zustand, in Form einer sozialen Pädagogik, kommt Herder nicht hinaus: Zuerst müssen sich die ehrlosen Christen verbessern, so wird auch die „Judenschaft" den Ehrlosen aus ihrer Mitte verbannen usw. (S. 70). „Bessere Erziehung, Moral und Kultur" - sie heben die Ungleichheit zwischen Menschen auf

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Emil Adler

(S. 72). „Juden- und Christenkinder [sollen] nach Einerlei Grundsätzen der Moral und Wissenschaft erzogen werden" (S. 73). Und schon sehen wir: „die ewigen Klagen gegen die böse Moral der Juden verschwanden von selbst, indem der Staat wusste, in welchen Grundsätzen sie erzogen werden" (S. 73). Im Zuge der Darlegungen schwanken scharf die Äußerungen - das uns bereits bekannte Bild: Bald sind die Juden ein „unserem Weltteil fremdes asiatisches Volk" (S. 63) (von Herder unterstrichen; auch dieser Vorwurf machte in der Neuzeit Karriere!) - bald heißt es: „Feines scharfsinniges Volk, ein Wunder der Zeiten! . . . Esau und Israel [d. h. hier: Christen und Juden (liegen)] einander weinend am Halse; beide schmerzt der Kuß, aber sie können nicht auseinander" (S. 67 - Herder zitiert hier die rabbinische Glosse zu 1. Mos. 33,4). Dieses Auseinander will Herder keineswegs, unzählig sind die Hinweise auf Bindungen des Christentums mit dem Judentum, wie z.B. im Wort an die jungen Theologen: „darf ich Sie mit Einem Wort besonders anreden? Der Grund der Theologie ist die Bibel und der Grund des N. T. ist das alte . . . , denn Christenthum ist aus dem Judenthum hervorgegangen . . . Es ist falsch und verführend, wenn man jungen Theologen das N. T. mit Ausschließung des Alten anpreiset; ohne dieses ist jenes auf eine gelehrte Weise nicht einmal verständlich . . . " usw. in diesem Sinne (11;221, Vom Geist der Ebräischen Poesie, Vorrede, 1782); ähnlich (19;32 u.v.a.). Eins verdient noch besonders genannt zu werden: In den Christlichen Schriften (V. Sammlung, 1798), im Abschnitt „Vom Abendmahl" (20; 195 ff) fällt auf das vorurteilsfreie Heranziehen analoger traditioneller Gebräuche der Mahlzeit am jüdischen Osterfest, d. h. des Passahfestes. Die Seiten 196 ff daselbst bringen eine Deutung des jüdischen Festes und seiner Symbolik mit Bezugnahme auf das heilige Abendmahl (bes. in den Anmerkungen). Übrigens nicht die oben zitierten, meist stereotypen Beschuldigungen sind Herders beliebtes Gespräch mit den Juden. Sein Element sind die feierlichen bekannten Apotheosen, und auch hier, in diesem Kapitel gegen Ende erscheinen die befreundeten Gestalten - Mendelssohn, Spinoza, Herz, es folgen die harten Worte über die Barbarei der antijüdischen Gesetze8; über Lessing: „er hat dies unbefangnere Urteil gebildeter Juden, ihre 8

„Wer denkt bei Spinoza's, Mendelssohns, Herz' [Marcus, Arzt u. Philosoph, 1747-1803] philosophischen Schriften daran, dass sie von Juden geschrieben wurden?" (24;73) oder „Alle Gesetze, die den Juden ärger als Vieh achten . . . stündlich Ehrlos schelten, sie zeigen die fortwährende Barbarei des Staats, der aus barbarischen Zeiten solche Gesetze duldet" (24;71).

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schlichtere Art, die Dinge anzusehen in Nathan dem Weisen dargestellt; wer darf ihm widersprechen, da der Jude als solcher von manchen politischen Vorurteilen frei ist, die wir mit Mühe oder gar nicht ablegen?" (24; S. 71). Es wäre auch besser, heißt es weiter, „wenn statt des Marquis' d'Argens ein Jude wie Nathan Jüdische Briefe geschrieben hätte" (ibid.) usw. - und schließlich die prophetische Vision: Die Juden „ein so scharfsinniges Volk . . . als Mitwohner gebildeter Völker am . . . Bau der Wissenschaften der Gesammt-Cultur der Menschheit" zu sehen (S. 74). Die „Bekehrung der Juden" erschien, wie gesagt, im J. 1802: Sie widerspiegelt genau Herders Ratlosigkeit, wenn es um eine politisch und historisch untermauerte Erörterung des jüdischen Problems in einer bürgerlichen Gesellschaft geht. Sie bringt mehrere Versuche, es zu formulieren, Herder empfindet jedoch ihre Dürftigkeit. Eigentlich überläßt er die Lösung dem Staate. „Jeder Staat hat sie [diese Frage] für sich zu beantworten, keiner darf dem andern darüber Gesetze vorschreiben". Und da kommt das traurige Geständnis: „am wenigsten hat der Philosoph a priori hierüber zu entscheiden" (S. 64). Und dennoch fand sich „ein Philosoph", der es versucht hat, „a priori hierüber zu entscheiden". Es ist die Rede von einem wichtigen Ereignis im Schrifttum des 18.Jh. Im J. 1781 erschien in Berlin bei F.Nicolai das Buch von Christian Wilhelm Dohm, Über die bürgerliche Verbesserung der 9 Juden I.Teil und 1783 der II.Teil . Rund 20Jahre vor Herders „Bekehrung der Juden", wo es nicht einmal erwähnt wird.

IV. Anteilnahme

am jüdischen

Schicksal

Im Jahre 1656 erschien die Schrift Rettung der Juden von Manasseh Ben Israel. Die Schrift des Amsterdamer Rabbiners Samuel Manasseh Ben Israel (1604—1657) ist ein historisch-politischer Bericht über die Verfolgung der Juden in England und ihre Vertreibung im Jahre 1290; Manasseh Ben Israel erwirkte ihnen bei Oliver Cromwell die Rückkehr i. J. 1656. Der deutschen Ausgabe der Schrift (ersch. bei Nicolai, 1782) schickte Mendelssohn eine Vorrede voran. Mendelssohns „Vorrede" weckte Herders tiefes Interesse, er schreibt darüber i. J. 1782, also kurz nach ihrem Erscheinen (15;129). Es sollen Herders Worte ausführlich zitiert werden. 9

Englische Ausgabe:

Concerning the amelioration of the Jews,

Cincinnati, 1957.

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„ . . . zwar nur eine Vorrede" - schreibt Herder - „aber eine Vorrede, die eines Buches wert ist. Welche sanfte Stimme der Weisheit und Menschenliebe, die in ihr spricht! Uber Materien, worüber man sonst nur brauset und Wind macht, über Toleranz, Religionsfreiheit, Völkerliebe, Menschenduldung spricht sie mit philosophischen Gründen, mit Beispielen aus der Geschichte, hier und da auch mit weiser Einschränkung. Lesen Sie z. E. was über die v e r s c h i e d e n e G e s t a l t d e r A n k l a g e n , womit man in verschiedenen Zeiten die Juden gedrückt hat . . . , am meisten, was über kirchliche Gewalt und Macht nicht politisch, sondern nur menschlich und philosophisch gesagt wird, und sie werden dem hellen menschlichen Weisen, der dies schrieb, danken . . . nur weise Menschen sollten Schriftsteller werden" (15;129). Hier folgt Herders Polemik mit Mendelssohn, die sich letzten Endes nicht gegen Mendelssohn, sondern gegen die Kirche richtet. Mendelssohn bekämpfte nämlich einen damals laut gewordenen Vorschlag (Dohm I, S. 124), wonach die Juden „wie jede kirchliche Gesellschaft, das Recht der Ausschließung" ihrer Gemeindemitglieder haben sollten und das sogar mit Unterstützung der staatlichen Obrigkeit. Mendelssohn verstand, daß eine solche Vollmacht in der Hand der (vorwiegend konservativen) Rabbinen, eine Gefahr für die von ihnen geführten Gemeinden in sich barg. Er schrieb auf S. X L I I seiner „Vorrede" (J. A., Bd. 8, S. 21): „Jede Gesellschaft, dünkt mich, hat das Recht der Ausschließung nur keine kirchliche; denn es ist ihrem Endzwecke schnurstracks zuwider. Die Absicht derselben ist gemeinschaftliche Erbauung . . . " usw., genannt werden lauter geistliche Aufgaben, keine weltliche Macht. Auf S. X L VI 0 . A., Bd. 8, S. 22) folgt die Warnung vor „der Gefahr, die mit dem Anvertrauen eines solchen Ausschließungsrechts verknüpft . . . so wie bey jeder Kirchenzucht und Kirchenmacht unvermeidlich ist" usw. bis zum Schluß der „Vorrede", S. LII ( J . A . , Bd. 8, S. 25). N u n antwortet Herder der Geistliche: „In einem Punkt bin ich mit dem Verfasser nicht einig, nämlich daß es gar kein K i r c h e n r e c h t gebe, daß R e c h t und K i r c h e nie zu vereinigende Begriffe seyn. Freilich" - und da folgen die Einschränkungen — „sobald sich die Kirche eine Gewalt über L e h r e n , über M e i n u n g e n anmaaßt, sobald sie sichs anmaaßt, diese für j e d e n und a u f i m m e r zu bestimmen, zu ihnen zu zwingen, die Ungläubigen mit Verbannung, mit politischer Verachtung oder gar noch ärger zu strafen: so ist dies ein teufliches, kein göttliches Recht, nicht einer Kirche, sondern einer Inquisition, man nenne sie wie man wolle . . . " (15;129-130, alle Hervorhebungen wie im Original).

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Die Polemik gegen Mendelssohn, die in dieser verhüllten Form allmählich zu einem harten Disput mit der Kirche wird, setzt Herder fort, dafür jedoch genau wie für die Rezensionen von Mendelssohns Arbeiten aus dem „Literarischen Briefwechsel" (15;121 ff), ist eine andere Arbeit von mir, „Herder und Mendelssohn" in Vorbereitung. Das soeben vorgetragene Kapitel „Herders Anteilnahme am jüdischen Schicksal" umfaßt noch zwei kurze Beiträge: einen über Johannes Reuchlin (Aufsatz, 9;512 ff; Gedicht, 29;543) und einen über Juda Halevi (Herder schreibt Jehudah Hallevi, 16;61 ff). Diese Beiträge werden hier vorerst übergangen. Als Schlußkapitel folgt eine methodologische Überlegung, das Kapitel V. Methode der

Kompensation

Aus dem Referat, besonders aus den hin und wieder gemachten Andeutungen, war vielleicht zu entnehmen, welches methodologische Interesse am Rande der Ausführungen verfolgt wurde. Bereits vor Jahren (1968) konnte ich auf die in Herders Werken auftretenden, manchmal in „knapp aufeinanderfolgenden Seiten" philosophisch und weltanschaulich widersprechenden Ansichten hinweisen. Die Erklärung dieser Erscheinung suchte ich „im tieferen Zusammenhang zwischen der dichterischen Tätigkeit und den Lebensumständen des Dichters"10, besonders in ihrer sozialen Bedingtheit. Bernhard Suphan sprach hier von einem bewußten Handeln, machte darauf im Schlußwort zum 14. Bd. der Werke aufmerksam (S. 706) und prägte auch dafür die Bezeichnung „apologetisches Gegengewicht". Sie umfaßt die bekannten Versuche Herders, Widersprüche durch eine apologetische Abgeltung abzuschwächen („auszugleichen", sagt Suphan). Z.B. im 13.Buch der Ideen, nach Kapiteln, die die wissenschaftliche These von der nahen Verwandtschaft des Menschen mit den Tieren begründen, folgen plötzlich (13; 109 ff) Ausführungen, in denen die Einzigartigkeit des Menschen überbetont wird („Organischer Unterschied der Tiere und Menschen"). Ahnlich folgt im 4. Buch der Ideen (13;154ff) nach im Grunde naturgeschichtlicher Erörterung das Schlußkapitel (13; 165 ff) mit transzendentem eschatologischen Ausklang („Der Mensch ist zur Hoffnung der Unsterblichkeit gebildet"). 10

E. Adler, Herder

und die deutsche

Aufklärung.

Wien 1968, S. 190.

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Diese und ähnliche Erscheinungen bei Herder fielen seit langem den Forschern auf. Von einer „Ausweichtechnik" sprach Wilhelm Dobbek (/. G. Herder, Weimar 1950, S. 31), Georg Lukäcs von einer „Diplomatie"11, Goethe lobte Herder (Brief v. 20. Febr. 1785, W. A. IV, 7, S. 15), daß er es verstand, „glückliche Hüllen und Formen zu finden", d.h. Schutzformen zum Verbergen seiner wahren Absichten - alles Mittel, zu denen deutsche Dichter Zuflucht nehmen mußten in der Auseinandersetzung mit den politischen Zuständen und der weltlichen Macht der Kirche jener Zeit. Zu diesen Mitteln gehörte auch das Widerrufen „ketzerischer" Theorien. In der Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1772) z. B. lehnte Herder u. a. die theologische Theorie des Ursprungs der Sprache ab. Unter dem Druck Hamanns widerrief er seine Haltung in dieser Sache, die neue Ausgabe der Abhandlung (1789) erschien jedoch ohne Änderung, in der ursprünglichen Fassung. Uber Herders „Täuschungsmanöver und Verheimlichungstaktik" nicht nur seinen Feinden und der Zensur, sondern auch den eigenen Freunden gegenüber ist im Zusammenhang damit an anderem Orte zu lesen (vgl. E. Adler, Herder und die deutsche Aufklärung, w.o., S.65; daselbst auch S.352 in Anm.22 der dafür wichtige Brief Herders an Hamann vom 1. Aug. 1772 zitiert). Freilich kann hier die Problematik nur in aller Kürze wiedergegeben werden12. Es fragt sich jetzt, ob sich die hier dargestellte Methode für die Untersuchung des Judenproblems in Herders Werken eignet. a) Man müßte zunächst folgendes annehmen: Genau wie das Überschreiten gewisser herrschender Normen im Verhältnis zu Staat und Kirche, den Dichter in eine Konfliktsituation versetzen konnte, so auch sein von der Norm abweichendes Verhalten gegen ein in Jahrtausenden konstituiertes, an eine Minderheit gerichtetes Vorurteil, in diesem Fall den Judenhaß, seit Ende des 19. Jh. als Antisemitismus (Wilhelm Marr) bekannt. 11

12

Zerstörung der Vernunft, Neuwied a. Rh., 1962, S. 109 („eine Diplomatie, die der christlichweltlichen Macht gegenüber auch in dieser Zeit notwendig war"). Nur noch einige Worte aus einer neueren Studie (Karl S.Guthke, „Lessing und das Judentum oder Spinoza absconditus", in: Das Abenteuer der Literatur...; Bern u. München 1981, S. 123-143). Auch so ein mutiger Kämpfer wie Lessing mußte das Urbild für seine jüdische Gestalten im Lustspiel die Juden und im Nathan der Weise, nämlich den jüdischen Denker Spinoza nur durch entfernte Andeutungen und Anspielungen streng geheim, abscondite (wie das Guthke darlegt) durchschimmern lassen. Wie wenig wissen wir über solche Dinge und „noch weniger über die Kunst der Sklavensprache und die VersteckspielTricks der aktuellen Anspielung in der Literatur jenes Landes, das der zensurerfahrene Lessing (Lachmann, XVII 298) das sklavischste in Europa nannte" (Guthke, S. 142).

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Zur Illustration ein dem Briefwechsel Herder-Mendelssohn entnommenes Begebnis. Die Briefe handeln u. a. über ein Treffen der beiden in Pyrmont im J. 1774. Das Treffen mit dem „theurem" und „lieben" Mendelssohn blieb für Herder „Ein schmerzliches Andenken". Warum? Im Brief Herders vom 21. II. 1781 lesen wir: „Der unglückliche Zeitpunkt, in dem wir uns zu Pyrmont einander sahen und so wenig genossen . . . " (Herder Briefe, Bd. 4, Weimar 1979, S. 165). Herder stand noch unter dem Schock, den die unbarmherzige Kritik seiner Ältesten Urkunde des Menschengeschlechts, I.Band, 1774 (6;193ff) hervorgerufen hat. Das Treffen war jedoch auch für Mendelssohn ein ernstes Erlebnis. Ich zitiere aus Mendelssohns Brief (15. März 1781, Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften, J. A., Bd. 13, Briefwechsel, S. 11): „ . . . Aber unsere Begegnung zu P . . . Ich werde Ihnen gestehen, was damals in meinem Herzen vorgegangen, als ich Sie einige Male sah und sprach. Ich glaubte in allen ihren Blicken die Bitte zu lesen: ,Lieber Mann, ich habe jetzt einen Weg zu gehen, auf dem ich mir Ihre Begleitung verbitten muß - . . . Sie kennen die Menschen, auf die ich jetzt wirken muß, wenn ich meinen Endzweck erreichen will. Unsere Stege müssen divergieren, wenn wir beide zur Herberge kommen wollen'". „Diese Sprache hat mir so mancher rechtschaffener Mann in Ihrer Lage zu verstehen gegeben, daß sie mich an Ihnen nicht mehr befremdete" (w. o., S. 11). Eine resignierte Feststellung, aber Mendelssohn verstand, daß Herders Verhalten eben aus seiner Konfliktsituation resultierte, er erlebte das, wie er schreibt, mit so manchem rechtschaffenen Mann, und er akzeptierte das Versteckspiel, denn wichtiger war ihm der gemeinsame Weg zur Herberge, zum Ziel. b) Bei Herder kommt allerdings noch der Priesterstand als weitere Belastung der Situation des Dichters und Beschränkung seiner Handelnsfreiheit hinzu. In dem oben zitierten Brief an Mendelssohn vom 21. Febr. 1781 (S. 166) lesen wir: „Freilich stehen Sie (d.h. Mendelssohn) ungemein freier und reiner als ich in meinem Stande, wo ich so viel tragen, schonen muß, um nicht größere, wesentlichere Pflichten des Lebens zu verderben . . . " . Und 14Jahre vorher die Klage so manchen Schriftstellers jener Zeit: „Wäre unser Bücherton in Deutschland Republikanischer; wie manches hätte ich deutlich sagen können, wo ich jetzt, vielleicht dunkel, oder kühn in Parabeln und Anspielungen rede" (1;528; 1767). c) Ferner müßte man auch aufgrund der vorangehenden Ausführungen als Tatsache annehmen, daß die Juden, eine solche diskriminierte Minderheit

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zur Zeit Herders waren, sogar das Wort Jude war ein Schimpfwort (und ist es noch lange geblieben). Auch müßten wir, ohne hier neue Beweise anzuführen, von der Tatsache ausgehen dürfen ( - sie wird im vorliegenden Abschnitt noch bekräftigt —), daß Herder kein Judenfeind war, daß ihn im Gegenteil das jüdische Schicksal anging, dem Judentum einen großen Teil seines Lebenswerkes widmete. Nicht nur dem biblischen und dem späteren Judentum (Talmud, Kabbala), sondern auch der neuern jüdischen Tradition, wie wir das in den hier vorangehenden Kapiteln zu zeigen versuchten13. Es ist verständlich, daß Herder, ein Priester, noch mehr, ein hoher kirchlicher Würdenträger, sich im religiösen und politischen Klima jener Zeit - dazu wurde hier einiges gesagt — nicht leisten konnte, als verschworener Judenfreund zu gelten, der er in Wirklichkeit war. Also wurden jene hier zitierten (S. 15) „Hüllen und Formen" (Lob durch Tadel und v. v. ausgeglichen) angewandt wie auf S. 396 f hier; dann auch die „Ausweich Technik" (jüdisch-morgenländisch, jüdisch-orientalisch. Ubergehen jüdischer Quellen zu Gunsten nichtjüdischer) S. 387 hier, bis zum Ersetzen einer äußerst judenfreundlichen Leseart durch eine ausgesprochen böse (wovon gleich die Rede sein wird, S. 400 hier). In unserem Beitrag konnten wir freilich nur ein beschränktes Material ins Auge fassen. Interessant wäre es zu sehen, wie unser Versuch in weiteren Bereichen des Herderschen Schaffens funktionieren würde. Sollte auch von dort unser Versuch Unterstützung finden und dadurch dem hier referierten Problem Herder und Judentum zusätzliche Motivation und Logik zukommen, so könnte auch vielleicht die verbreitete Meinung über Herders Widersprüchlichkeiten, die als Spezifik seines inkonsequenten Denkens gelten, - wenigstens zum Teil durch eine rationale Deutung abgelöst werden. Herder war wohl keine ausgesprochen harmonische Natur, aber immer ein Mensch von großer sozialer Empfindlichkeit. Und sicherlich kann das Judenproblem nicht als eine seiner Launen behandelt werden.

13

Das Kontinuierliche wird betont: „es war und es ist das ausgezeichnetste Volk der Erde; in seinem Ursprünge und Fortleben bis auf den heutigen Tag . . . in (seinen) Vorzügen und Fehlern . . . so einzig ..." usw., usw. (Briefe das Studium der Theologie b e t r e f f e n d , Erster Theil, 1780 und 1785 (10;139).

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1. „Die parasitische Pflanze" - die Macht des Stereotyps Die am Anfang des Beitrags (S. 383) zitierten Stellen mit dem ins Auge fallenden Nebeneinander von Anklage und Apologetik, weisen zugleich eine klassische Auswahl von antijüdischen Stereotypen auf (Wechsler, Unterhändler, Wucherer usw.) mit dem berüchtigten Stereotyp Jude = Parasitische Pflanze an der Spitze. „Gewohnheitsideen" nannte sie Dohm (a. a. O. II, S. 5 f): Der gesunde Verstand und das Menschengefühl versagen, und so tolerieren auch viele „aufgeklärte und rechtschaffene Männer" die unbilligen Judengesetze, weil sie gegen diese Nation „schon seit Jahrhunderten ausgeübt worden". Herder, der sich, wie wir zeigten, dieser Stereotypen bediente, kannte ihr böses Wesen und Unmenschlichkeit. Das zeigte er am Stereotyp Nationalwahn, als er schrieb: „Nationalwahn ist ein furchtbarer Name. Was in einer Nation einmal Wurzel gefaßt hat, was ein Volk anerkennet und hochhält; wie sollte das nicht die Wahrheit sein? wer würde daran nur zweifeln? . . . wer nicht mitwähnt, ist ein Idiot, ein Feind, ein Ketzer, ein Fremdling . . . " . Und hier die Worte: „Schrecklich ist, wie fest der Wahn an Worten haftet [von Herder im Druck hervorgehoben], sobald er ihnen einmal mit Macht eingeprägt wird . . . " (17;230). Den Eingriff der Geschichte in die Abschaffung eines jahrhundertealten antijüdischen Stereotyps konnten wir als Zeugen verfolgen: Im Zuge der vom 2. Vatikanischen Konzil (1962—1965) eingeleiteten Reformen wurde (allerdings bereits 1959) das ewig mit dem Wort Jude verknüpfte Adjektiv „perfidus" (treulos; perfidi Judaei, oremus pro perfidis Judaeis usw.) aus der Karfreitagsliturgie verbannt. So lautete die Fürbitte 6, „Für die Juden", vor dem 2. Vaticanum: „Lasset uns auch beten für die treulosen Juden . . . " usw. Wortlaut dieser Fürbitte nach dem 2. Vaticanum: „Laßt uns beten für die Juden, zu denen Gott, unser Herr, zuerst gesprochen hat . . . " usw.14 Um noch den Angriff auf ein anderes eingewurzeltes antijüdisches Stereotyp zu verfolgen, wollen wir nun auf die 1. Seite unseres Beitrags zurückkommen. Dort heißt es: „Die Juden betrachten wir hier nur als parasitische Pflanze, die sich beinah allen Europäischen Nationen angehängt und mehr 14

Ü b e r die Dauerhaftigkeit des antijüdischen Stereotyps, dessen Fortleben lange über die geschichtlichen Ursachen hinaus, die es hervorgebracht haben - handelt im größeren historischen Zusammenhang ein vor kurzem erschienenes amerikanisches Werk, Jacob Katz, From Prejudice to Destruction. Antisemitism, 1700-1933. Harvard University Press, C a m bridge, Massachusetts, 1980, S . 2 0 3 .

400

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oder minder von ihrem Saft an sich gezogen h a t . . . " usw. (Es ist das 5. Kap. des 16. Buches, 14;283). Bereits Suphan fand diese Stelle befremdend bei Herder (so nehme ich an) und versah sie (im Moment übrigens egal aus welchen Gründen) mit einer Anmerkung auf S. w.o. 283 - diese Anmerkung ist eine aus der Handschrift (a) herangezogene ältere Textvariante (a. d.J. ca. 1786). Sie finden diese Hs. verzeichnet im KHN auf S. 33). Aber Berlin, wo die Hss. Herders sich befinden, ist weit, und Handschriften hat man nicht immer zur Hand. Ich führe also jetzt die betreffende Stelle der genannten Hs. (a. d.J. ca. 1786) hier vor: „Von den Hebräern als einem Volk des Althertums haben wir geredet; wir betrachten sie jetzt nur als zerstreute Bewohner Europas. Und da wird offenbar, daß sie eben in dieser Zerstreuung fürs Ganze weit wirksamer geworden sind, als wenn sie in einem Winkel der Erde auch noch so thätig lebten. Nach dem Untergange des freien und alten Roms waren in Europa ihrer nur wenige, so wie auch wenig Geld, Handel und Sicherheit im barbarischen Zeitalter der Völkerwanderungen war. Als aber Europa allmählich ruhiger geworden und die Araber sie im blinden Eifer aus Asien und Afrika vertrieben hatten, kamen sie haufenweise nach Europa, und da sie die Mittel sich nothwendig zu machen, Geld, Klugheit, Ordnung und Fleiß mit sich führten, so mußten sie das werden, was sie in vielen Ländern worden sind. Wie ihnen dagegen in andern Ländern und zu andern Zeiten begegnet worden, werden wir an seinem Ort sehen und wie sie sich dagegen zu behaupten wußten. Auch sie gehören also ins Rad des Schicksals unseres Welttheils; und sie gehörten noch mehr darein, wenn es wahr wäre, daß sie den Aussatz nach Europa gebracht hätten, woran ich zweifle. Wie unentbehrlich sie noch jetzt einigen übel eingerichteten Ländern Europas sayn, liegt am Tage". Dem hier angeführten Fragment der Handschrift entnehmen wir ein ganz anderes Bild der Juden als das in der nur ca. vier Jahre später gedruckten Fassung a. d. J. 1791, 14;283 (s. hier S.383). Die Diaspora der Juden wird hier optimistisch gedeutet, durch ihre Zerstreuung - heißt es in der Handschrift - sind die Juden wirksamer geworden, als sie es werden konnten irgendwo in einem Winkel Asiens; ihr Geld, ihre Klugheit, Ordnung und ihr Fleiß machten sie für viele Länder unentbehrlich. Natürlich stellt sich die Frage, wodurch diese Änderung bei Herder herbeigeführt werden konnte. Mag sein, daß Herder - aus welchen Gründen auch immer - hier, im XVI. Buch, d. h. im 4. Teil der Ideen (1791), anders, freundlicher als in den

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letzten Zeilen des XII. Buches aus dem 3. Teil der Ideen (1787; für das XII. Buch ist kein Manuskript vorhanden) über die Juden sprechen wollte — vielleicht sogar war eben dieser Text, den ich gerade aus dem Manuskript (a) zitiert habe, für das XVI. Buch bestimmt. Aber da kam etwas dazwischen: Im Zuge der Arbeit an dem zu erscheinenden 4. Teil der Ideen fand die bekannte Diskussion über das XVII. Buch aus diesem Teil („Ursprung des Christentums . . . " , s. S. 2 f, hier) statt und dann die Kürzung dieses Buches (es erschien nur mit 4 Kapiteln - die anderen haben 6, und man mußte 4Jahre darauf warten). Wegen der Kürzungen und wegen des trotzdem radikalen Ausklangs des XVII. Buches („Ursprung des Christentums ...") glaubte vielleicht Herder, wie üblich in solchen Fällen, einen „kompensierenden Ausgleich" liefern zu müssen. Das vollzog er im Juden-Kapitel der gedruckten Fassung, ich zitierte sie am Anfang des Referats. - Dieses Problem lassen wir allerdings für weitere Nachforschung offen. N u n aber die hier vorgelesene ursprüngliche Manuskript-Vorlage dieser gedruckten Fassung. Wie gesagt - ein ganz anderes Bild: Keine Spur von „parasitischer Pflanze" - ganz im Gegenteil, hier ist das immer neu in der Geschichte des Antijudaismus und Antisemitismus reproduzierte Stereotyp von den Juden, als einer kulturell entfremdeten und christlichen Nachbarn hassenden und schädigenden Minderheit - gar nicht vorhanden. Statt dessen werden die Juden, diesmal nüchtern, ohne die üblichen euphorischen Bilder, als wirksam, reich, klug, ordentlich und fleißig, zu willkommenen Bürgern kreiert. -

Herder and the "Harlem Renaissance" of Black Culture in America: The Case of the „Neger-Idyllen" Ingeborg

Solbrig

In 1 9 5 8 H u m b o l d t U n i v e r s i t y r e c o g n i z e d a d i s t i n g u i s h e d A m e r i c a n w i t h an honorary

d o c t o r a l d e g r e e . T h e n e w doctor

honoris

causa

was

William

E d w a r d B u r g h a r d t D u B o i s ( 1 8 6 8 - 1 9 6 3 ) , w h o h a d e a r n e d his P h D d e g r e e in 1 8 9 5 f r o m H a r v a r d U n i v e r s i t y as the f i r s t b l a c k s c h o l a r . 1 B e f o r e c o m p l e t i n g his P h D

d e g r e e , h e had u n d e r t a k e n t w o y e a r s o f r i g o r o u s

studies

at

H u m b o l d t University. DuBois successfully completed many courses duri n g t h e w i n t e r s e m e s t e r of t h e a c a d e m i c y e a r

1892-1893,

the

summer

semester of 1 8 9 3 , and the winter semester of 1 8 9 3 - 1 8 9 4 . 2 M o s t of the c o u r s e s d e a l t w i t h p o l i t i c a l science a n d e c o n o m i c s ; h u m a n i t i e s c o u r s e s in w h i c h D u B o i s w a s participating included " H i s t o r y of P h i l o s o p h y " taught b y the famous W i l h e l m Dilthey, "History of the 18th C e n t u r y , " a "Historical s e m i n a r , " a n d " H i s t o r y of t h e A g e of t h e R e f o r m a t i o n , " all t a u g h t b y P r o f e s s o r L e n z . It c a n be r e a s o n a b l y a s s u m e d t h a t all o f t h e s e c o u r s e s , e x c e p t t h e l a t t e r , i n c l u d e d lectures o n H e r d e r ' s p h i l o s o p h y o f

culture.

W h i l e in G e r m a n y D u B o i s had a l s o v i s i t e d S t r a s b o u r g , t h e R h e i n p f a l z , a n d

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See Rudi Bertold et al., Die Humboldt-Universität gestem-heute-morgen. Zum 150jährigen Besteben der Humboldt-Universität zu Berlin und zum 250-jährigen Bestehen der Charité, Berlin (Berlin: VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1960.) Phot. foil. p. 160. I owe thanks to Dr. Kossack of Humboldt University, Berlin (GDR) for the following information from the University archives: W . E. B. DuBois, reg. at H. U. October 17,1892, - April3,1894, completed the following courses: Winter 1892-93: Politik (Prof. Treitschke); Uber ökonomischen Individualismus und Sozialismus (Prof. Wagner); Preußische Verfassungs-, Verwaltungs- u. Finanzgeschichte; Staatswissenschaftliches Seminar (Prof. Schmoller); Neuere Reformen der Preußischen Staatsverwaltung (Prof. v. Gneist); Verfall der Hierarchie (Prof. Scheffer-Boichorst); gewerbliche Arbeiterfrage in England u. Deutschland (Prof. Sering). So. 1893: Staatswiss. Seminar (Prof. Wagner); Theoret. Nationalökonomie (Prof. Schmoller); Geschichte der Philosophie (Prof. Dilthey); Geschichte des 18. Jahrhunderts; Historisches Seminar (Prof. Lenz). Wi. 1893-94: Praktische Nationalökonomie (Prof. Schmoller); Theorie und Technik der Statistik (Prof. Meitzen); Geschichte des Zeitalters der Reformation (Prof. Lenz). - I am also indebted to Dean Fredrick Woodard, Prof, of African-American Studies, for drawing my attention to W. E. B. DuBois's interest in Goethe and Herder.

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Weimar in order to trace the paths of two German thinkers whose works he had read and revered: Goethe and Herder. About a generation later another distinguished black American scholar, the philosopher Alain Leroy Locke (1886-1954), also a Harvard graduate (PhD, 1918) and the first black Rhodes scholar at Oxford University, spent one year in Berlin in order to study German literature at Humboldt University, including Herder's works (1910-1911).3 Locke was to become the editor of the influential book, The New Negro (1925), a collection of creative writing, interpretative essays, and graphic art. He had entrusted the art work for this epochal book, one of the most important documents of the Harlem Renaissance movement, to a German who specialized in sketching "folk types," Winold Reiss.4 Locke bcame a distinguished professor of philosophy at Howard University, but his real interest was Negro folk culture, as his contributions to The New Negro and the following quote from another paper demonstrate. He argues that only through "high culture" can the folk arts of the Negro be developed so that they can be perpetuated. They are rapidly vanishing in their primitive expressions, but they do have potentiality for future development. "In this our artistic evolution cannot differ from that of other people (...). I don't see any more reason for holding the Negro mind and spirit down to the crudeness of its forebears and forepaws than for lamenting that the silly Celts became Irish, or the Goths, German, or the Franks, French, or the Angles, English. And they each took on much through assimilation, until all that was left of the original cultural Simon (sic) was a flavor and a sentiment of ancestry."5 Even in this humorous text Herderian ideas on the history of mankind are recognizable.6 W. E. B. DuBois also contributed an article to The New Negro, a book which is now known as one of the most striking expressions of the new spirit of black America of its period. By this time, Herderian ideas on the history of mankind were common in the movement, and two of The records at H . U . show: Alain Leroy Locke, reg. November 14,1910-January 14,1911. He probably participated in Prof. Erich Schmidt's course on the history of German literature from Klopstock to Schiller. N o further information available. 4 Alain Locke, ed., The New Negro (New York: Albert & Charles Boni, 1925; repr. New York: Johnson Repr. Corp., 1968) viii, introd. by Alan H. Spear. The term "New Negro" existed as early as 1895. 5 Locke to Kellogg, 28 February, 1926. Survey Associates papers. See The New Negro, 1968 edition, xviii. Locke's metaphorical reference to "cultural Simon" probably refers to Simon Legree, the villainous slave overseer in Harriet Beecher Stowe's Uncle Tom's Cabin. ' The adoption of Herder's definiton of Volk ("folk") by Locke and other scholars should be further examined. It is still an operative term in African-American studies. 3

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Herder's concepts, Volk and Humanität, were becoming household words in what we are now calling "African-American Studies." In his study, The Roots of Centemporary Afro-American Poetry (1974), Bernard W.Bell dedicated an entire chapter to the "Herderian folk idea," explaining once more the connotations and the history of the concepts Volk and Humanität to his readers, as he interpreted the terms.7 The term Humanität, which became the leitmotif of Herder's mature philosophy, is a concept for which he was indebted not only to Cirero but also to Diderot's definition (humanité) and the rhetoric of the French Revolution,8 a fact which was of special interest to some of those who spearheaded the American Harlem Renaissance movement between the 1920s and the 1950s. Herder's Briefe zu(r) Beförderung der Humanität9 contributed greatly to the definition of the concept of Humanität in German Classicism; they illustrate the meaning of this term in a series of aphorisms, letters, conversations, essays, and some poems. Although disorganized and unsystematic, the Humanitätsbriefe are characteristic of Herder's "faith in the energies of inspiration and the fulfillment of the human potential in a succession of great historical exertions."10 Herder adopted the term Humanität during the last two decades of his life; it also became the key word in his ardent anticolonialism and abolitionalism. Humanität is the human reality revealed in the global range of cultures and traditions; it assumes the reality of the human condition any time and any place." Herder makes it a political 7

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Bernard W. Bell, The Roots of Contemporary Afro-American Poetry (Detroit: Broadside Press, 1974). In this context, a possible influence of Herder's definition of the concept of "race" on DuBois could be examined. A recent article on the subject does not mention Herder, or, for that matter, Rousseau, but argues in the area and with the terminology of biological research: Anthony Appiah, "The Uncompleted Argument: DuBois and the Illusion of Race," Critical Inquiry 12.1 (1985): 21-37. (Special issue, "Race," "Writing, and Difference.) See Victor Lange, The Classical Age of German Literature (New York: Holmes & Meier, 1982) 182. This is true although Herder argues the term's derivation from Cicero. J.J. Rousseau's definition of humanité from the Discours sur l'Origine de l'Inégalité des Hommes (1755) also influenced Herder's ideas on the subject. Johann Gottfried von Herder, Briefe zu(r) Beförderung der Humanität (1792 ff) (Riga: Hartknoch, 1796). In: Bernhard Suphan ed., Herders Sämtliche Werke, 33 vols. (Berlin: Weidmann, 1877-1913. Repr. Hildesheim: Olms, 1967). All references in the text from this edition, unless otherwise noted. The translations are mine. See Samson B. Knoll, "Herder's Concept of Humanität" Johann Gottfried Herder: Innovator through the Ages, ed. Wulf Koepke in cooperation with Samson B. Knoll (Bonn: Bouvier, 1982). Knoll treats this topic in more detail, especially on pp.9, 10, and 14-17. See Knoll, 14.

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imperative: „ U n v e r j ä h r b a r sind die Rechte der Menschheit u n d die K r ä f t e , die G o t t in sie legte, unaustilgbar ( . . . ) . D i e g a n z e Geschichte der V ö l k e r wird uns in diesem Betracht eine Schule des Wettlaufs z u r E r r e i c h u n g des schönsten K r a n z e s der H u m a n i t ä t u n d M e n s c h e n w ü r d e . " 1 2 B e f o r e the q u e s t i o n of the realization of Humanität

in different times

and nations c o u l d be answered b y H e r d e r and s o m e of his c o n t e m p o r a r i e s , the m i s u s e of p o w e r b y the l a n d - h u n g r y E u r o p e a n rulers had to be u n c o v e r e d and criticized. A t the beginning of the 114.

Humanitätsbrief\

H e r d e r asks w h y nations m u s t w o r k u p o n other nations in o r d e r t o disturb each other's w a y of life, and later answers his o w n question: „ A b e r w a r u m m ü s s e n V ö l k e r auf V ö l k e r wirken, u m einander die R u h e z u stören? ( . . . ) M a n sagt, der fortlaufenden C u l t u r w e g e n ; wie gar etwas anders sagt das B u c h der G e s c h i c h t e . " 1 3 H e r d e r substantiates this statement with a n u m b e r of examples f r o m antiquity. T h e encroachments of Christianity as a "political m a c h i n e " (StaatsmaschineJ14

are also c o d e m n e d , encroachments w h i c h

occurred during the C r u s a d e s and t h r o u g h o u t h i s t o r y to the m o r e recent p e r i o d of colonialism which d e s t r o y e d s o m a n y n o n - C h r i s t i a n cultures of smaller, o p p r e s s e d nations. H e r d e r ' s p o e m , " K o l u m b u s , " demonstrates his emphasis o n the dialectic of the c o n q u e r o r ' s political role: Ha Schöpfer Colon! Ha wie hast du uns die Welt mit Land und Volk und Silbergeld und Schmuck und Zier und Wißenschaft (sie) ums Viertheil vermehret! Ach Mörder Kolon! ach und wie denn unsre Welt und alles, was sie schönes hält, Reiz, Sitte, Leben, Jugendkraft, mit deinem Gift verheeret! 15 "Unalienable and effaceable are the Rights of Humanity and the powers which G o o d has bestowed upon them. In this regard the entire history of nations is becoming for us a manifestation of the race (of humanity) to reach the most beautiful crown of human dignity." Ideen, Bk. 15. 14;212-213. " " ( . . . ) One says, because of the continually growing culture; how completely different is it described in the book of history!" 18;222. The term Humanität, as Herder sees is, has no precise equivalent in the English language. I propose, therefore, to use the German word in this paper. 14 18;222. 15 29;426, no. 35. - " O h , creator Columbus! H o w you have/multiplied by a fourth for us the world, / with land and people and silver money / and jewelry and decoration and science! // Oh murderer Columbus! Oh how then you have / destroyed our world and everything beautiful she harbors, / charm, custom, life, the power of youth, / with your poison!" Albert A. Schmitt opens chp. VI, „Kolonialherrschaft und Sklavenideal" of his book Herder und Amerika (The Hague, Paris: Mouton, 1976) with this poem. 12

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The stanza which praises the hero is followed by a second stanza which expresses the darker side of the historical situation, namely a succession of crimes committed against humanity by the white race. Even the word „Silbergeld" in the first stanza has an ironic ring to the perceptive reader. However, in the second stanza, Columbus stands pars pro toto, symbolizing the consequences of European colonialism.16 In the 114. Humanitätsbrief, the "sad history of humanity"17 is presented to the reader in forceful images in the cycle of poems carrying the ironic title, Neger-Idyllen.n The poems are introduced with the disturbing message: „Der Neger mahlt den Teufel weiß (...), ,Warum gießest du mir Wasser auf den Kopf?' sagte jener sterbende Sklave zum Missionar. (...) ,Ich mag keinen Himmel, wo Weiße sind,' sprach er, kehrete das Gesicht ab und starb."19 There are many references to colonialism and other transgressions against defenseless peoples and individuals in Herder's works.20 He denounces not only the colonial powers of his time, but also the "slave" trading of German soldiers carried on by entrepreneurial German princes, for instance, in his letter, Der deutsche Nationalruhm (published as late as 1812 by Hartknoch in Leipzig). Herder seems to be more interested in the American black slaves than the Africans, which is in keeping with the times. This goes back to the original defense of the American Revolution, which failed to solve the slavery question.

See Ursula Wertheim, „Christian Friedrich Daniel Schubarts Artikel zum Kolonial- und Sklaverei-Problem in Herders Neger-IdyllenHerder-Kolloquium 1978, ed. Walter Dietze (Weimar: Böhlau, 1980) 385. 17 „Traurige Geschichte der Menschheit." 18;224. 18 Neger-Idyllen, cycle of 5 poems in the 114. Humanitätsbrief, „Vom Wirken der Völker aufeinander," 18;224—234. See Ursula Wertheim (note 16). " "The negro paints the devil white ( . . . ) . 'Why are you pouring water over my head?,' the dying slave asked the missionary. - ( . . . ) 'I do not wish to go to a Heaven where white people are," (the slave) said, turned his face, and died." 18;224. For a brief discussion of this poem see Herder und Amerika (note 15), chp. V, „Kolonialherrschaft und Sklavenhandel," 99-100. 20 Some of these aspects are discussed by Samson B. Knoll, "Herder's Concept of Humanität," Johann Gottfried Herder. Innovator through the Ages (note 10), 9-19, and by F. M. Barnard, "From Nationalism to Internationalism," F . M . B . , Herder's Social and Political Thought. From Enlightenment to Nationalism (Oxford: Clarendon, 1965) 88-108. This study is frequently quoted by contemporary scholars of African-American Studies, e. g., B . W . Bell (note7). Willfried F. Feuser also discusses, among other works, Herder's NegerIdyllen in his article, "The Image of the Black in the Writings of Johann Gottfried Herder" (with a summary in French) Journal of European Studies 8 (1978): 109-128. My interpretation supplements his. 16

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Herder was not the only German thinker denouncing that which he conceived as crimes against humanity by men of the Old and New worlds. His contemporary Johann Gottfried Seume, for instance, deserves mention here, even though he talks about American Indians rather than blacks.21 As early as 1776, Christian Friedrich Daniel Schubart, the ill-fated journalist, had drawn the comparison between the fates of black and Germans sold into bondage. In one of his articles Schubart wrote: „Tränen quollen mir über dein Schicksal, du armer, schwarzer Mann!" 22 These words conclude his study of some of the most famous etchings of the time. The artist, Daniel Chodowiecki, portrayed not only black families and black men being punished, but also an onrushing black man carrying the torch of revolution and rebellion, a veritable "black Prometheus."23 The entire discussion about blacks, slavery, etc. is to be considered in the context of the Declaration of Independence and subsequent documents. Schubart wrote about the victims of colonialism as a journalist; however, in his Neger-Idyllen, Herder let them come alive and speak for themselves. In his selection of the genre, that is, the so-called "idyl," Herder follows in the tradition of Johann Heinrich Voß. In 1776, Voß had already undertaken a radical conversion of the genre in a few early idyls, Die Leibeigenen and Die Freigelassenen. Later, these were combined with the idyl, Die Erleichterten, forming a trilogy.24 In his Idyllen (1756) Salomon Geßner, the Swiss poet and painter, had already established a type of idyl which adopted the form of the ancient bucolic. He held the view that the "real conditions of slavery" (die sklavischen Verhältnisse) with their oppression and poverty, were not the proper focus of poetry and therefore placed his idyls in the distant past. One of the reviewers of the 1772 Frankfurter Gelehrte Anzeigen25 had criticized Geßner's position for disregarding the 21

See Johann Gottfried Seume, „Der Wilde," J. G. S., Werke in zwei Bänden (Berlin, Weimar: Aufbau Verlag, 1965) vol. 1, 127-130. On this topic in Seume's work see Wilfried Malsch, „Einleitung" in: Sigrid Bauschinger, Horst Denkler, and Wilfried Malsch, eds., Amerika in der deutschen Literatur. Neue Welt - Nordamerika - USA (Stuttgart: Reclam, 1975) 11, and Egon Menz, „Die Humanität des Handelsgeistes: Amerika in der Literatur des ausgehenden 18. Jahrhunderts," Amerika in der deutschen Literatur 52.

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"Tears well up in my eyes when contemplating your fate, you poor, black man." Christian Daniel Schubart, Teutsche Chronik, 5 vols. (1774-1778), later continued as Vaterlandschronik, 3.Stück, 8January, 1776. Daniel Nikolaus Chodowiecki (1726-1801), painter, etcher, and graphic artist, one of the most famous illustrators of the 18th century. His style mediated between Rococo and Classicism. See Wertheim (note 16), 380. Wertheim suggests the reviewer could have been Goethe.

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historical context (Entbistorisierung) of the situation which he portrays. Previously, Schiller had criticized Voß's methods; however, later, in his discussion of the idyl in „Uber naive und sentimentalische Dichtung (1796), Schiller states: „Er (der Dichter) führe uns nicht rückwärts in unsere Kindheit, um uns mit den kostbaren Erwerbungen des Verstandes eine Ruhe erkaufen zu lassen, die nicht länger dauern kann als der Schlaf unserer Geisteskräfte; sondern führe uns vorwärts zu unsrer Mündigkeit (.. .)."26 This means that Schiller gave the genre a depth of perspective. Herder's Neger-Idyllen share with the idyls of Voß an indictment of certain societal problems. Voß's main concerns revolve around the problems experienced by farmers and serfs; he voices these concerns both in his poetry, as well as in his annotations, which deal with the scandalous politics of the time. In contrast, Herder's interest is focused upon the plight of oppressed black societies. Herder relies upon his experience of collecting folk songs when narrowing this focus; when he defines "folk songs" as "voices of the peoples" (Stimme(n) der Völker in Liedern), he means not only the oppression within certain societal classes, but also the social and national suppression within a conquered nation, brought about by the influence of a foreign power. This last aspect is poignantly expressed in Herder's folk song, Klage über die Tyrannen der Leibeigenen.27 In a note he suggests that the song would be more beautiful in an abbreviated form; however, he feels that the song should not be condensed since the real lamentation from the actually experienced, rather than the poetically contrived, situation of a suffering people should sound just as it is.28 This demonstrates that in this particular context Herder subordinates aesthetic considerations to political and sociological ones. The following aspects of Herder's five Neger-Idyllen are the most characteristic: the suffering of individuals held in slavery is portrayed; the black slaves are contrasted with the white slave holders, which is also seen 26

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"Let him not lead us backward to our childhood (...) in order to use the precious acquisitions of reason for obtaining a tranquillity that cannot last longer than the sleep of the powers of reason, but rather let us go forward toward our maturity." Friedrich Schiller, „Über naive und semtimentalische Dichtung," F. S., Sämtliche Werke (München: Hanser, 1967) V, 750. Stimme(n) der Völker in Liedern (1778-1779), is available in a handy Reclam edition, ed. Heinz Rölleke (Stuttgart: Reclam, 1975). „Klage über die Tyrannen der Leibeigenen," pp. 244-245. „Abgekürzt würde das Lied schöner sein; aber es sollte nicht abgekürzt werden. Der wahre Seufzer aus der nicht dichterisch, sondern wirklich gefühlten Situation des ächzenden Volkes, sollte, wie er da ist, tönen." I am indebted to Ursula Wertheim's article (note 16).

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as the opposition of good and evil; the moral superiority of the oppressed is emphasized; the equality of all under the law and the equality of races is exemplified; the opposition to barbarity, both active and passive, is demonstrated; finally, the white slave holders are seen either as oppressors or friends of the black slaves. The thematic foci point out that Herder's idyls appear to be an inversion of the traditional idyl; that is, the genre classification is used satirically and serves as a medium for an indictment of society, as well as for a moral appeal to the conscience of the reader. The first idyl of the cycle, „Die Frucht am Baume," is the only one whose direct source can be ascertained; Wertheim found its probable origin in Schubart's Vaterlandschronik of 1788. 29 She points out that the eyewitness report that Schubart published and Herder's formulations of the fivestrophe poem agree, in part, almost word for word, and she suggests that Herder probably knew of Schubart's text. Herder begins this poem with four lines of truly idyllic nature description before he proceeds to the portrayal of the suffering slave and the abominable baseness to which he fell victim. I c h ging i m s c h ö n s t e n C e d e r n h a i n , U n d hörete der Vögel Lied, B e w u n d e r n d ihrer Farben Glanz, B e w u n d e r n d ihrer B ä u m e P r a c h t

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A l s p l ö t z l i c h aus d e r H ö h e m i c h Ein Ä c h z e n w e c k t e ( . . .).30

This structure allows Herder to display the contrast between the innocent, "unfeeling" nature, and the criminal deeds of man. The topic of the poem, „Die Frucht am Baume," directly shows one of the Früchte (fruits, Gr. 0Kap7t0