Hegel-Studien Band 37: 2003 9783787334575

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H EG EL -S T U DI EN / BA N D 3 7

HEGE L-S TUDI EN

In Verbindung mit der Hegel-Kommission der NordrheinWestfälischen Akademie der Wissenschaften herausgegeben von

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37

2002

f e lix meine r ve rlag hamburg

© Felix Meiner Verlag, Hamburg 2004. ISSN 0073-1578 Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Druck und Bindung: Druckhaus „Thomas Münzer“, Bad Langensalza. Werkdruckpapier: alterungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100% chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de/hegel-studien

I N H A LT

TEXTE UND DOKUMENTE F ranc e sca I an ne l l i (Ro ma ) Friedrich Theodor Vischer zwischen Hegel und Hotho. Edition und Kommentar der Notizen Friedrich Theodor Vischers zu Hothos Ästhetikvorlesung 1833 ...................................................

11

ABHANDLUNGEN A ndreas A rnd t ( B e r l i n ) Schleiermacher und Hegel. Versuch einer Zwischenbilanz ...............

55

C i n z i a F e rri n i ( Tri e st ) Being and Truth in Hegel’s Philosophy of Nature .............................

69

M i g ue l G i u st i ( L i ma ) Geist und Community. Wie hegelianisch sind die Kommunitaristen? ......................................................................

91

M i c ha e l Quante ( M ü n ste r ) Schichtung oder Setzung? Hegels reflexionslogische Bestimmung des Natur-Geist-Verhältnisses .......................................

107

Tom Roc k more ( P i t t sburg h ) Hegel, Analytic Philosophy and Realism...........................................

123

U l ri c h Th i e le ( H e i de l b e rg ) Gewaltenteilung bei Sieyes und Hegel. Die Thermidorreden von 1795 im Vergleich mit den Grundlinien der Philosophie des Rechts .......................................................................................

139

L I T E R AT U R B E R I C H T E U N D K R I T I K

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Schriften und Entwürfe II (1826–1831). Gesammelte Werke Band 16 (Andreas Arndt, Berlin)......................................

169

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Über die Reichsverfassung Werner Mäder: Kritik der Verfassung Deutschlands. Hegels Vermächtnis 1801 und 2001 (Elisabeth Weisser-Lohmann, Hagen) ....................................

174

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: System der Sittlichkeit [Critik des Fichteschen Naturrechts] (Steffen Schmidt, Marburg) ...................................

178

Myriam Bienenstock (Éd.): Hegel. Le premier système. La philosophie de l’esprit (1803–1804) (Pierluigi Valenza, Roma) .........................................

185

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Logik für die Mittelklasse des Gymnasiums (Nürnberg 1810–11 ff.) (Friederike Schick,Tübingen) .................................

186

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Natur. Berlin 1819/20. Nachgeschrieben von Johann Rudolf Rignier Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über Naturphilosophie Berlin 1823/24. Nachschrift von K. G. J. v. Griesheim (Attila Karakus, Münster) ..............................................................................

189

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Écrits sur la religion (1822–1829).Traduction de J.-L. Georget et Ph. Grosos (Lu de Vos, Leuven) ........................................

191

Miklos Vetö: Études sur l’idealisme allemand (Christophe Bouton, Bordeaux) ...................................................................

192

Martin Bondeli/Helmut Linneweber-Lammerskitten (Hgg.): Hegels Denkentwicklung in der Berner und Frankfurter Zeit Yoichi Kubo: Der Weg zur Metaphysik. Entstehung und Entwicklung der Vereinigungsphilosophie beim frühen Hegel (Violetta L. Waibel,Tübingen) .......................................................................

194

Klaus Vieweg: Philosophie des Remis. Der junge Hegel und das ‚Gespenst des Skepticismus‘ (Giuseppe Varnier, Siena) ...................................

201

Soo-Jeon Kang: Reflexion und Widerspruch. Eine entwicklungsgeschichtliche und systematische Untersuchung des Hegelschen Begriffs des Widerspruchs (Gregor Nottebom, Bochum)........................................................................

206

Rainer Schäfer: Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik. Entwicklungsgeschichtliche und systematische Untersuchungen (Catia Goretzki, Bochum) ............................................................................

210

Franco Biasutti: Dialettica e metodo in Hegel. Ricerche sulla Logica Jenese del 1804/05. [Dialektik und Methode bei Hegel. Untersuchung zur Jenenser Logik 1804/05.] (Cristina Sutto, Padova) ........................................

215

Michael Henkel (Hg.): Staat, Politik und Recht beim frühen Hegel (Attila Karakus, Münster) ..............................................................................

217

Michael N. Forster: Hegel’s Idea of a Phenomenology of Spirit (Martín H. Sisto, Bochum/Buenos Aires) ......................................................

219

Allen Speight: Hegel, Literature and the Problem of Agency (Andreas Großmann, Hamburg) ...................................................................

225

Alexis Philonenko: Commentaire de la „Phénoménologie“ de Hegel. De la certitude sensible au savoir absolu (Christophe Bouton, Bordeaux) ...................................................................

227

Alessandra Cover: Essere e negatività. Heidegger e la „Fenomenologia dello spirito“ di Hegel. [Sein und Negativität. Heidegger und Hegels „Phänomenologie des Geistes“.] (Marcello Monaldi,Trieste) ........................

229

Reinhard Hiltscher:Wahrheit und Reflexion. Eine transzendentalphilosophische Studie zum Wahrheitsbegriff bei Kant, dem frühen Fichte und Hegel (Alexander Grau, Berlin) ..............................................................................

232

Alexander Grau: Ein Kreis von Kreisen. Hegels postanalytische Erkenntnistheorie (Christoph Halbig, Münster) ........................................................................

235

Leo Lugarini: Hegel dal mondo storico alla filosofia. Nuova edizione riveduta con tre appendici. [Hegel von der historischen Welt zur Philosophie. Neue, durchgesehene Ausgabe mit drei Anhängen.] Leo Lugarini: Orizzonti hegeliani di comprensione dell’essere. Rileggendo la Scienza della logica. [Hegelsche Perspektiven zum Verständnis des Seins. Die „Wissenschaft der Logik“ neu gelesen.] (Paolo Giuspoli,Verona) ...................

239

Dirk Stederoth: Hegels Philosophie des subjektiven Geistes (Christoph J. Bauer, Bochum) .......................................................................

243

Renate Wahsner/Thomas Posch (Hgg.): Die Natur muß bewiesen werden. Zu Grundfragen der Hegelschen Naturphilosophie (Wolfgang Bonsiepen, Bochum) ...................................................................

248

Emmanuel Renault: Philosophie chimique. Hegel et la science dynamiste de son temps (Joaosinho Beckenkamp, Porto Alegre) ....................................

250

Christoph Halbig: Objektives Denken. Erkenntnistheorie und Philosophy of Mind in Hegels System (Angelica Nuzzo, New York) ...............................

253

Klaus Düsing: Subjektivität und Freiheit. Untersuchungen zum Idealismus von Kant bis Hegel (Iris Harnischmacher, Frankfurt/M.) ..............................

256

Pasquale Salvucci: Lezioni sulla Hegeliana Filosofia del diritto. La società civile. [Vorlesungen über Hegels Philosophie des Rechts. Die bürgerliche Gesellschaft.] (Renato Caputo, Roma) ...................................................................

263

Adriaan T. Peperzak: Modern Freedom. Hegel’s Legal, Moral, and Political Philosophy (Michael Quante, Münster) .......................................................

264

Paul Franco: Hegel’s Philosophy of Freedom (Thomas A. Lewis, Iowa) .................

269

Stefano Fuselli: Processo, pena e mediazione nella filosofia del diritto di Hegel. [Prozeß, Strafe und Vermittlung in Hegels Philosophie des Rechts.] (Damiano Canale, Padova) ............................................................................

274

Nico de Federicis: Moralità ed politicà nella filosofia politica di Hegel. [Moral und Politik in Hegels politischer Philosophie.] (Cristina Sutto, Padova) ................................................................................

277

Gabriel Amengual Coll: La moral como derecho. Estudio sobre la moralidad en la Filosofía del Derecho de Hegel. [Die Moral als Recht. Untersuchung zur Moralität in Hegels Rechtsphilosophie.] (María del Carmen ParedesMartin, Salamanca) .......................................................................................

280

Fiorinda Li Vigni: Attualità di Hegel. [Die Aktualität Hegels.] (Lea Ypi, Roma) .....

282

Domenico Losurdo: L’ipocondria dell’impolitico. La critica di Hegel ieri e oggi. [Die Hypochondrie des Apolitischen. Die Kritik an Hegel gestern und heute.] (Renato Caputo, Roma) ............................................................

289

Agemir Bavaresco: La théorie hégélienne de l’opinion publique Ders.: Le mouvement logique de l’opinion publique. La théorie hégélienne Ders.: Le phénoménologie de l’opinion publique. La théorie hégélienne (David Wittmann, Lyon) ...............................................................................

295

Toula Nicolacopoulos/George Vassilacopoulos: Hegel and the Logical Structure of Love. An essay on sexualities, family and the law (Marcos Bisticas-Cocoves, Baltimore) ...........................................................

298

Paul Cobben: Das Gesetz der multikulturellen Gesellschaft. Eine Aktualisierung von Hegels „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ (Lu de Vos, Leuven) ......................................................................................

301

Myriam Bienenstock/Michèle Crampe-Casnabet (Éd.): Dans quelle mesure la philosophie est pratique. Fichte – Hegel (Hans-Christoph Schmidt am Busch, Münster) .............................................

303

Norbert Waszek (Éd.): Hegel: droit, histoire, société (Hans-Christoph Schmidt am Busch, Münster) ........................................................................

306

Reinhard Blänkner/Gerhard Göhler/Norbert Waszek (Hgg.): Eduard Gans (1797–1839). Politischer Professor zwischen Restauration und Vormärz (Hermann Klenner, Berlin) ............................................................

310

Marek J. Siemek:Von Marx zu Hegel. Zum sozialpolitischen Verständnis der Moderne (Joachim Castella, Bochum) ..........................................................

314

Wilm Hüffer:Theodizee der Freiheit. Hegels Philosophie des geschichtlichen Denkens Domenico Losurdo: Hegel und die Freiheit der Modernen (Christoph J. Bauer, Bochum) .......................................................................

318

Jeong-Im Kwon: Hegels Bestimmung der Kunst. Die Bedeutung der ‚symbolischen Kunstform‘ in Hegels Ästhetik (Egbert Witte, Bochum) ......................

327

Patricia Marie Calton: Hegel’s Metaphysics of God.The ontological proof as the development of a Trinitarian divine ontology (Joachim Castella, Bochum) ..........................................................................

331

Peter Trawny: Die Zeit der Dreieinigkeit. Untersuchungen zur Trinität bei Hegel und Schelling (Birgitte Kvist Poulsen, København) .......................

333

Antonio-Maria Nunziante: Monade e contraddizione. L’interpretazione hegeliana di Leibniz. [Monade und Widerspruch. Hegels LeibnizInterpretation.] (Federico Perelda,Venezia) ...................................................

338

Franco Chiereghin: Tempo e storia. Aristotele, Hegel, Heidegger. [Zeit und Geschichte. Aristoteles, Hegel, Heidegger.] (Marcello Monaldi,Triest) ...........

342

Jean-Christophe Goddard (Éd.): Le transcendantal et le spéculatif dans l’idéalisme allemand (Christophe Bouton, Bordeaux) ....................................

346

Lucio Cortella: Autocritica del moderno. Saggi su Hegel. [Selbstkritik der Moderne.Versuche über Hegel.] (Joaosinho Beckenkamp, Porto Alegre) .......

348

Myriam Bienenstock (Éd.):Trieb: tendance, instinct, pulsion (David Wittmann, Lyon) ...............................................................................

351

Livio Sichirollo: Hegel e la tradizione. Scritti hegeliani. [Hegel und die Tradition. Hegelianische Schriften.] (Francesca Menegoni, Padova) ..............................

355

François Dagognet/Pierre Osmo (Éds.): Autour de Hegel. Hommage à Bernard Bourgeois (Jean-Marie Lardic, Grenoble) ........................................

357

BIBLIOGRAPHIE Abhandlungen zur Hegel-Forschung 2000 Zusammenstellung und Redaktion: Holger Glinka (Bochum) ........

363

Nachträge zum Berichtszeitraum 1999 ..................................................

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FRANCESCA IANNELLI

F R I E D R IC H T H E O DO R V ISC H E R Z W I S CH E N H E G E L U N D H O T H O. E D I T I O N U N D KO M M E N TA R D E R N O T I Z E N FRIEDRICH THEODOR VISCHERS Z U H O T H O S Ä S T H E T I K VO R L E S U N G VO N 1 8 3 3 ∗

[1r] H o t h o [Nach Notizen von Friedrich Theodor Vischer zu Aesthetick. Vorlesungen gehalten von Heinrich Gustav Hotho in Berlin seit dem Sommersemester 1833] Einleitung. 2 antikünstlerische Standpunkte. 1.) der g e m e i n e – Kunst blos Erholung. Spiel. Vielmehr enthält die Kunst die wahre und wirkliche Gestalt des Lebens. 2.) der m o r a l i s c h e . Die Kunst behandelt1 aber vielmehr den Menschen im P a r a d i e s e sie lebt noch in der Unschuld – das Sinnliche ist dem Geiste noch angemessen, vom Geiste geboren und durchdrungen. Der Kunst der schönste Stoff entzogen: Familie, Volksleben, Staat. Die Kunst spiegelt vor Allem den Nationalgeist. Alles Historische, A l l g e m e i n e , Objective fällt weg. Edel∗ Die Studie zur Ästhetik H. G. Hothos entstand im Rahmen meiner Mitarbeit in einem von der DFG geförderten Projekt „Ästhetik und spekulative Kunstgeschichte. Philosophische Grundlagen der Kunstgeschichte als historischer Wissenschaft im Hegelianismus“ (1999–2001). Hier möchte ich mich bei Frau Prof. Dr. Annemarie Gethmann-Siefert (FernUniversität Hagen) für die ständige wissenschaftliche Unterstützung und Betreuung dieser Arbeit sowie bei Herrn Dr. Friedmar Hofelich für die freundliche und unermüdliche Hilfe bei der Transkription des Manuskripts herzlich bedanken, ferner beim Tübinger Stift, besonders bei Pfr. Dr. A. Haizmann, sowie bei Dr. W. Schultze, Leiter des Universitätsarchivs der Humboldt Universität zu Berlin, und bei Frau Silke Becker vom Schiller-Nationalmuseum, Deutsches Literaturarchiv in Marbach, für alle wichtigen Informationen, die sie mir freundlicherweise mitgeteilt haben. Außerdem bedanke ich mich bei der Eberhard Karls Universität Tübingen für die Publikationserlaubnis des Manuskripts aus dem Nachlaß Vischers (Md. 787a–108, Nr. 7), besonders bei Frau Dipl.-Bibl. Iris Biesinger (Abteilung Handschriften/Alte Drucke Universität Tübingen) und bei Frau Irmela Bauer (Universitätsarchiv Tübingen) für die freundliche Beratung und Unterstützung. Dieses Manuskript enthält zahlreiche wiederkehrende Kürzel und Abkürzungen, die im Text ohne Verweis aufgelöst worden sind. Alles was vom Herausgeber hinzugefügt wurde, ist kursiviert. Die im Original unterstrichenen Wörter sind in Sperrdruck wiedergegeben. Das Zeichen | steht für einen Seitenwechsel im Manuskript. 1 behandelt] behandlt

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F ran c e sca I an n e l l i

muth in bürgerlicher2 Enge. Ihr Interesse ist ein rein s t o f f a r t i g e s . / Die Kunst hat ihren Z we c k i n s i c h s e l b s t . 3.) P i e t i s m u s . Die Kunst muß erbaulich seyn. Gerade das, was das Gebiet der Kunst ist, die Sinnlichkeit, wird hier als Sündhaftigkeit3 angesehen. Sie verklärt die Leidenschaft4 gerade indem sie sie gestaltet. Die Kunst muß immer im Mittelpunkt des Wahrhaften, Ewigen stehen – dieß ist ihr E r n s t . aber sie kleidet sich immer in das heitere menschliche Gewand – dieß ist ihre ewige F r e u n d l i c h k e i t .

Zur Geschichte der Aesthetik S c h e l l i n g hob zuerst die Kunstbetrachtung wieder zu dieser Höhe. Er hebt die Kantsche Unterscheidung zwischen Geistigem-Inneren und äußeren Erscheinendem auf. Kunstschönheit – volle Darstellung des Absoluten, des Idealen und Realen. Dadurch wird die Kunst über die Wissenschaft gestellt. Tieck, Novalis. Anti- oder unmoralische Genialität im Gegensatz gegen die moralische K u n s t a n s i c h t . –: I r o n i e . Damit verbunden M y s t i k (Wie?) Mittelalter hervorgehoben. S o l g e r er geht wie Schelling vom Absoluten aus, aber in diesem sind die Gegensätze5 nicht zur Indifferenz ausgelöscht, sondern in T h ä t i g k e i t sich hervorbringend und auflösend. Dieses göttliche Leben stellt die Kunst in der Erscheinung dar. Ein sich Verendlichen und Wiederherstellen zum Unendlichen6. Die Bestimmtheit, die künstlerische Ausführung betrachtet er aber zu wenig. Der Künstler faßt Alles in der schärfsten Besonderheit. bey Schelling und Solger fiel das Schöne zu sehr mit dem Absoluten zusammen, indem sie das Verhältnis zu Religion und Philosophie übersahen7 Unterschied von Philosophie und Kunst, Verhältnis der Kunst zur R e l i g i o n . beyde haben denselben Gegenstand – das Verhältnis Gottes zu den Menschen n a c h d e n ve r s c h i e d e n e n S t u f e n d e r we l t g e s c h i c h t l i c h e n | [1v] Entwicklung. Die bildliche Vorstellung, das Gefühl haben ebenfalls beyde gemein, aber der Zweck ist verschieden. In der Religion kommt es nur auf den Inhalt, das Allgemeine an, das sie blos in Ermanglung der philosophischen Form bildlich ausspricht, bey der Kunst ist die Form wesentlich, sie 2 3 4 5 6 7

bürgerlicher] bürgerl Sündhaftigkeit] Sündhaftigk. Leidenschaft] Leidsch Gegensätze] Gegss Unendlichen] Unendl bey Schelling … übersahen] am Rande mit Verweiszeichen

Fr.Th.Vischer zwischen Hegel und Hotho

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hat mit der Idee gleichen Werth. In der Religion kommt es nicht auf schöne Gestalt an, gerade die Unbehülflichkeit8 des Bildes ist rührend, ja die Schönheit thut der religiösen Erbauung Abbruch. Die Kunst muß w e l t l i c h werden.

Inhalt. Eintheilung. Aufsteigen9 durch Vermittlung zum Kunstschönen. I.) Das Schöne an sich, noch abstract, metaphysische10 Logik des Schönen II.) Die noch nicht durch den Geist reproduzierte Schönheit – die Naturschönheit. Auch menschlich schöne, unbewußt schöne Zustände. III.) Die Kunstschönheit. a.) innere Thätigkeit in der Phantasie. α.) symbolisirende β.) Plastische. γ.) romantische Phantasie b.) äußerliche produzirende Thätigkeit Lehre von den verschiedenen Künsten c.) Die K u n s t g e s c h i c h t e . Die Kunstschönheit, wie sie sich bethätigt in der wirklichen Kunstwelt. Die Phantasie der Völker – Weltgeschichte der Künste. Sie hat alle Seiten des Schönen in sich. Die Kunstschönheit als aussprechend den Geist der Nationen und Völker. wird nicht zu viel anticipirt, wenn dieß am Ende steht? Kann man die Plastik behandeln, ohne den griechischen Geist zu schildern etc? Ist die Kunstgeschichte nicht eine eigene Disziplin? |

[2r] I.Theil D i e a b s o l u t e I d e e ist Prinzip des Schönen, sie ist aus der Philosophie vorauszusetzen. sie ist Einheit des B e g r i f f s und der R e a l i t ä t . 1.) der Begriff, das abstracte allgemeine Wesen. Kann aber von der Besonderheit nicht getrennt werden. Er sondert sich in seine Unterschiede. Da diese für sich gelten, nichts voneinander wollen, hebt sie der Begriff auf, setzt sie i d e e l l . Negation der Negation11 –: das E i n z e l n e . In12 ihm sind alle Beson8 9 10 11 12

Unbehülflichkeit] Unbehülflichk Aufsteigen] davor gestr.: I Theil. metaphysische] meta Negation] Negatione E i n z e l n e . In] E i n z e l n e . in

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F ran c e sca I an n e l l i

derheiten ideell enthalten, wie im denkenden Subjecte die ganze Welt. Dieß ist aber alles noch erst im blosen Denken – 2.) R e a l i t ä t . Die Besonderheiten e x i s t i r e n . Blos äußere Beziehung der Theile statt der ideellen Einheit der Unterschiede. Sie sind daher zu ihrer Vereinigung getrieben – Organismus, Seele, Geist – 3.) die I d e e . Einheit des Idealen und Realen. Die Idee ist a.) Leben b.) geistige Welt a.) Theoretisches Denken. b.) practische Thätigkeit. c.) das Setzen des Theoretischen in die practische Welt. Aufhebung der Fremdheit der Gegenstände, des Zwiespalts. c.) Die absolute Idee. Hier ist nun das Schöne zu suchen, es ist die vollbrachte Idee, die vollbrachte Aufhebung des endlichen theoretischen und des endlichen practischen Verhältnißes. Hierdurch wird aber die Idee wieder unmittelbar und es folgen erst als die wahren Formen Religion und Wissenschaft. (Hier soll auf einmal – identisch mit der absoluten Idee die Kunst dastehen? Warum nicht ebensogut der Staat?) Im Schönen ist aller Zwiespalt zwischen subjectivem und objectivem, zwischen Begriff und Erscheinung13 aufgehoben. Die Idee als Schönheit hebt alles Fremde auf und macht Alles für sich ideell. (in der Wirklichkeit geschieht dieß durch die Kunstphantasie subjectiv, durch die Künste objectiv.) Das absolut Schöne ist eine so vollkommene Einheit des Ideellen und Objectiven, daß kein Rest der Fremdheit übrig bleibt. Diese Einheit der theoretischen und practischen Thätigkeit des Schönen realisirt sich in der Kunstgeschichte (– der S c h e i n ist wesentlich.) Indem das Schöne durch die verschiedenen Zeiten und Nationalitäten alle seine Unterschiede aus sich herausstellt, entsteht endlich das | [2v] absolut Schöne, worin alle einzelnen Nationalitäten etc. aufgegeben sind. – moderne Zeit, Verdauen14 der ganzen Vergangenheit.15 Anmerkung16 Verhältnis des Schönen zum Guten. Im Guten ist das Wesentliche die Durchführung eines Zwecks, die Wirklichkeit ist bloses Material, Mittel. auf schöne Gestalt kommt es nicht an. Den I n h a l t kann das Schöne mit dem Guten gemein haben. Allein beym Schönen ist die F o r m wesentlich.

13 14 15 16

Erscheinung] Ersch Verdauen] davor gestr.: Ver Vergangenheit] Vergangenh Anmerkung] Anm.

Fr.Th.Vischer zwischen Hegel und Hotho

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II.Theil. Das Natur schöne. Die Idee der Schönheit schafft, aber noch bewußtlos. Daher behält hier die Zufälligkeit17 ihr Recht. Daher ist die Natur ebenso schön als unschön. Die einzelnen Seiten des Schönen treten für sich als selbstständig auf. Schöne Naturgebilde überhaupt sind nothwendig, die einzelnen aber zufällig. Schwäche des Naturschönen im Gegensatz gegen das Kunstschöne.

1. Abschnitt D i e u n o r g a n i s c h e N a t u r. Hier vereinigen sich nur ganz vereinzelte Seiten der Idee des Schönen mit ganz vereinzelten materiellen Qualitäten. a.) zu diesen Qualitäten der Materie die der Schönheit fähig sind, gehört α.) die Räumlichkeit überhaupt – mathematische18 Schönheit. β.) die F a r b e – bereits Aufhebung der materiellen Dunkelheit. gänzliche19 Durchsichtigkeit20. γ) erster Schein der Belebung – To n . Es zeigen sich darin b.) folgende Seiten der Idee des Schönen. α.) Symmetrie. äußerlich schöne Zusammenstellung und die Unterschiede bleiben sich gleichgültig. | [3r] β.) G e s e t z m ä ß i g k e i t . Hier ist schon ein Inneres, durch ein Gesetz geordnetes Verhältniß nothwendig zusammengehörender21 Unterschiede, z. B. Crystall γ.) H a r m o n i e – hierzu gehört ein Hervortreten a l l e r Unterschiede und daß dieselben ganz in Einheit aufgelöst seyen, z. B. eine Farbe als Einheit von nothwendig zusammengehörenden Cardinalfarben. Sonnensystem. (Vereinigung von a und b)

17 18 19 20 21

Zufälligkeit] Zufälligk mathematische] mathemat gänzliche] gänzl Durchsichtigkeit] Durchsichtigk zusammengehörender] folgt gestr.: Theile

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F ran c e sca I an n e l l i

Die Harmonie bildet den Uebergang zur organischen22 Natur. Es fehlt ihr noch daß die Unterschiede in ihr noch nicht hinlänglich, ihr Durch- und Füreinander zeigen so, z. B. im Sonnensystem. zudem ist es hier immer nur Harmonie eines einzelnen Gebiets – die Töne, Farben etc. Die Idee dagegen vereinigt alles dieß zur Einheit.

2. Abschnitt. O r g a n i s c h e N a t u r. Begriff: Totalität der materiellen23 Qualitäten durch die Idee zu einem Ganzen vereinigt. a.) die Natur überhaupt als Ganzes. Macrocosmos. Kreis der Kreise24 b.) das allgemeine Naturleben in besonderen Aeußerungen Frühling, Morgen, Nacht etc c.) Concentrirt in Organisationen – geologische, vegetabilische, animalische Schönheit. Die geologische ist hier die Landschaft – weit über den Begriff der todten Materie hinaus. Es ist hier der Planet als lebender. Im animalischen25 Leben tritt zuerst die Idealität ein – das Thier fühlt sich, ein Thier ist schön, wenn alle Haupttheile gleichmäßig ausgebildet sind. P f e r d . Bewegung. Ton. Man kann übrigens von keinem einzelnen thierischen Organismus sagen, er sey der schöne, immer nur Eine Art. Monströs die Mittelstufen. Mangel der thierischen Schönheit 1.) die Lebendigkeit26 tritt nicht unmittelbar27 am ganzen Körper hervor. Auch die Farbe ist noch nicht ideell, durchsichtig 2.) Hervortretende Ausbildung des b e g i e r i g e n Organismus28 etc. Das Thier ist außer sich. Mehr Nützlichkeit, als Schönheit in der Gestalt. 3.) Zufälligkeit des Einzelnen – Krankheit29, Tod. |

22 23 24 25 26 27 28 29

organischen] organ materiellen] materiellen Die ganze Zeile ist im Original gestrichen. animalischen] animal Lebendigkeit] Lebendik unmittelbar] unmittelb Organismus] Organ Krankheit] Krankh

Fr.Th.Vischer zwischen Hegel und Hotho

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[3v] 3. Abschnitt. Menschliche Gestalt. Natürlicher Geist. 1.) Naturformen des Geistes a.) die Gestalt als Darstellung30 eines geistigen Ausdrucks. P h y s i o g n o m i e . Gebärde. S p r a c h e . b.) der I n h a l t des Geistes als unbewußt schöner, der Natur noch nicht entfremdeter α) die Individualität muß schön, in Einklang mit der Natur seyn. β) aber nicht isoliert, ein Ganzes von Individuen, durch gemeinsame Gefühle verbunden. F a m i l i e , S t a a t , K i r c h e . c.) a in b: in gegenseitiger31 Durchdringung – schöne Menschlichkeit das Aeußere des Menschen ganz Repräsentant des Geistigen. – schöne Menschlichkeit. (Die Kunst kann immer auch das Häßliche aufnehmen als Moment.)32

Hier fehlt nun die Nachweisung, daß das Naturschöne auch in dieser Form sich wieder auflöst. Angeführt konnte werden die moderne Zeit, die alle diese Zustände aufzuheben eilt – die Zufälligkeit, wo sich diese Schönheit findet – und daß sie niemals rein da ist. – überall neben dem Schönen die Gemeinheit des Lebens – A u c h d e r A n b l i c k d e r s e l b e n w i r d u n s z e r r e i ß e n d u r c h d i e Tr e n n u n g d e r e n d l i c h e n F o r m e n u n s e r e s 33 D e n k e n s . U e b e r d i e s e s t e l l t u n s d i e P h a n t a s i e h i n a u s . 34 |

30 31 32 33 34

Darstellung] Darst gegenseitiger] gegseitiger Die Manuskriptseite 3v wurde von Vischer nur zur einem Drittel beschrieben. u n s e r e s ] uns Hier … h i n a u s .] am Rande, quer zum Text

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F ran c e sca I an n e l l i

[4r] III.Theil. K u n s t s c h ö n h e i t . Das Naturschöne in seiner Mangelhaftigkeit wird reproduzirt durch die Phantasie: ihr Inhalt die absolute Idee, ihre Form die Gestalt, ihre Thätigkeit das Ineinanderarbeiten beyder Seiten. 1. Abschnitt, Innere Thätigke it der Phantasie. 3 Hauptstufen. a.) das Gemüth der Phantasie. E m p f i n d u n g . die noch allgemeine formlose S t i m m u n g zum Schönen. b.) das schöne Bewußtseyn der Phantasie. Sie tritt in Gegenständen35 zurück und betrachtet die Welt als ihren Stoff. Hier scheint sie durch ihren Stoff, den sie erst verarbeiten soll, gehemmt. Nun faßt sie aber die Welt in ihrer tieferen Bedeutung und legt ihren eigenen36 Inhalt, ihre Empfindungen in sie hinein. c.) freye schöpferische Thätigkeit – sie schafft eine eigene Welt, keine Nachahmung, Verbesserung des Vorhandenen (aber erst eine innere Welt) bewußtlos schaffende Naturanlage und selbstbewußte geistige Thätigkeit sind hier vereinigt. Der Ve r s t a n d ist hier wesentlich. Allein die Phantasie ist hierin erst die allgemeine, zu jeder Zeit gleiche. Nun ist noch das Wesentliche, daß sie auf verschiedenen Stufen die verschiedenen Seiten der absoluten Idee auffaßt. – g e s c h i c h t l i c h e We l t a n s c h a u u n g e n . Diese Stufen sind a.) s y m b o l i s c h orientalisch e r h a b e n e Phantasie.37 Die absolute Idee ist abstracte Substanz, noch keine Subjectivität, das Besondere und das Allgemeine bleiben geschieden. Das Gestalten ist daher ein Verunstalten. Das Allgemeine steht dem Einzelnen nur an der Stirne – Uebertreibung zum Gigantischen. Erhabenheit – der absoluten Substanz gegenüber wird alles Endliche nichtig, klein bloßes Accidenz. Ve r g l e i c h e n d e Phantasie – die allgemeine Bedeutung wird für sich gewußt – die einzelnen Erscheinungen haben den Werth des Analogen. b.) p l a s t i s c h - i d e a l e (griechisch-römische) Phantasie. Auflösung des Gegensatzes zwischen Idee und Gestalt. Die Wirklichkeit durch das Thun der Phantasie zur Gefahr des Geistes gestaltet. Dieß ist das Ideale an der plastischen Phantasie. |

35 36 37

Gegenständen] Gegst eigenen] eig Phantasie.] Phantasie

Fr.Th.Vischer zwischen Hegel und Hotho

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[4v] c.) R o m a n t i s c h e Phantasie. Gott ist Geist. Das Innerliche überwiegt das Geistige. Keine I n d i f f e r e n z mehr zwischen dem Inneren und der äußeren Gestalt. Empfindung der innerlichen Unendlichkeit ist das romantische Gemüth. In dieses taucht die romantische Phantasie allen ihren Inhalt. Die in der plastischen Gestalt n e u t r a l i s i r t e Seele soll mit freyen38 Flügeln aufschweben. Folgt nun eine nähere Ausführung dieser 3 Stufen Ad a.)39 --- Räthselspiel. --Ad b.) verschiedene Thätigkeiten der plastisch idealen Phantasie α) hohes tragisches Ideal. Hier scheint40 noch die symbolische Phantasie herein. noch oberflächliche41 Personification. Hesiod.42 Aber die Individualität siegt. es entsteht das eigentliche hohe Ideal: Götterwelt (k e i n Te u f e l – kein Diabolisches.) Fatum – Nachklang aus der e r h a b e n e n Phantasie – darin noch ein Mangel des tragischen Ideals. Nicht blos im Drama.43 β) Das s c h ö n e Ideal. Das Tragische, Erhabene, Allegorische44 dauert hier nur als Attribut und als leise Trauer fort. Unterschiede: Schönheit, Anmuth, Lieblichkeit45 γ) Komisches Ideal. Hier der Uebergang in das Romantische. (Die Ironie des Aristophanes ist bereits modern.) Auflösung der plastisch idealen Phantasie – Satyre am Ende der römischen Welt.

38 39 40 41 42 43 44 45

freyen] folgt gestr.: Gestal Im Original folgen einige leere Zeilen. scheint] folgt gestr.: anfangs oberflächliche] oberflächl Hesiod] davor gestr. und in Klammern gesetzt: (Aeschylus). Nicht blos im Drama.] am Rande, quer zum Haupttext Allegorische] Allegor Unterschiede … Lieblichkeit] am Rande

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I. Höchster Inhalt46 Ad c.) Geistiges Innere, für welches keine Gestalt mehr genügt. Sphäre: 1.) das Absolute als geistige Persönlichkeit – Gott. 2.) sein Schaffen – die Engel. | [5r] 3) Gegenüber die abstracte Persönlichkeit – der Teufel. 4.) Gott in seinem Anderen bey sich – der Sohn und heilige47 Geist. – Schaffen, Abfall, Versöhnung Himmel und Hölle gegenüber die Natur, der Mensch – die a r m e , s ü n d i g e We l t . Versuchung der Welt durch den in Menschengestalt wandelnden Gott. Das Reich Gottes auf Erden. Weitere Züge der romantischen Phantasie (Lücke) --II Weltliche Sphäre.48 α) Ehre. β) L i e b e . beyde verbunden: Frauendienst. 3.) Tr e u e . – Abentheuer, Einfluß unsichtbarer Mächte, Z a u b e r u n g , – der Kreis des Phantastischen. Hiermit g…49 Im Mittelpunkt dieser Welt steht das Subject mit seinem C h a r a c t e r. Die romantische Phantasie ist characteristisch. (so besonders. die englische50 Phantasie). Auffassung der äußeren Natur ebenfalls romantisch, characteristisch. Widerspruch im romantischen Ideal; das Innere soll überwiegen, und doch im Aeußeren niedergelegt seyn. Ein allgemeiner Inhalt soll das Subject erfüllen und doch die Subjectivität wieder das Wesentliche seyn. Dieser Widerspruch löst sich dadurch auf, daß das Subject sich als Herr über allen bestimmten Inhalt des Inneren und über jeden äußeren Gehalt zeigt. H u m o r. W i t z . I r o n i e . III Zerstörung.51 Die Gewalt der subjectiven Innerlichkeit zehrt die ganze Erscheinung52 – Welt auf. Gegen sie hält nichts mehr Stand. Jede bestimmte Vorstellung, Absicht, Zweck wird in ihrer Endlichkeit dargestellt, in ihrem Widerspruch. Das Z e r s t ö r e n ist das Grundwesen dieser Stufe. 46 47 48 49 50 51 52

Höchster Inhalt] am Rande vor dem Folgenden heilige] h II Weltliche Sphäre.] am Rande unleserliches Wort englische] engl III Zerstörung.] am Rande Erscheinung] Ersch

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α) Humor. Die absolute Freiheit,53 die alle Wahrheit in sich hat, daher mit der Wirklichkeit spielt. (Die höhere, b e w u ß t e Stufe ist dann die Ironie). Er ist zu unterscheiden 1.) von der K o m i k . Diese verfälscht die Gegenständlichkeit, stellt sie verkehrt dar, um das Göttliche scheinbar zu zerstören. 2.) von der Satire – diese stellt der Thorheit der Welt eine prosaische Weisheit entgegen. Der Humor dagegen geht von der höheren Welt aus, von der Wahrheitvollen Tiefe des Gemüths, das aber jeglicher54 durch den tiefen Widerspruch in sich55 weiß, womit selbst das Heilige behaftet ist. Die absolute Idee ist in der Thätigkeit, ihre starren Unterschiede immer wieder flüßig zu machen – dieß wird lebendig in der Empfindung56 des romantischen Gemüths. Seiten57 des Humors –: | [5v] Hofmann. Heyne58 ‫א‬.) auflösende, negative Thätigkeit (ohne positives Resultat). Sein Spiel ist Zertrümmerung, obwohl er es noch liebt. Geschieht dieß ohne die Ueberzeugung, daß das Höhere nicht untergeht, so ist es der Humor des zerrißenen Gemüths. Oder aber59 der Humor hat noch etwas60 Tieferes in sich, als was er zerstört so häufig bey Shakespear. Tr a g i s c h e r H u m o r. Die romantische Tragik ist komisch, weil in ihr die Subjectivität immer überwiegt. Diese Seite bildet dann, indem der Humor das Höhere rettet. ‫ב‬.) der positive Humor. Nun darf das ausgesprochene Positive keine p r o s a i s c h e Wahrheit seyn. ‫ג‬.) subjectiver Humor: Die subjective Persönlichkeit61 macht sich ausdrücklich62 geltend. Die Handlung etc. verschwindet Comisches Räsonnement. J. Paul. Die Caricatur kann sowohl63 den Witz als den Humor anwenden.64 β) W i t z . Ihm fehlt jene Gemüthstiefe, welche das wahre Bild der Welt in sich trägt, und nur diesem zu liebe die endlichen Erscheinungen auflöst. Er treibt ein willkührliches Spiel mit den Erscheinungen, deren Endlichkeit auch er aufhebt – aber sein Prinzip ist die i n h a l t l o s e Subjectivität (ohne Liebe). 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64

Freiheit] F jeglicher] jegl sich] folgt gestr.: hegt, au Empfindung] Empf Seiten] davor gestr.: Arten Hofmann, Heyne] (?) am Rande aber] folgt gestr.: meist üb… (?) etwas] etw Persönlichkeit] Persönlichk ausdrücklich] ausdrückl sowohl] sow Die Caricatur … anwenden.] am Rande quer geschrieben

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Seiten ‫א‬. seine Lust am Combiniren, Aehnlichkeit65 und Unähnlichkeit66 auffinden. ‫ב‬. Das Auffinden solcher Züge, wodurch bestimmte Gegenstände als sich widersprechend aufgezeigt werden. Der Zweck der Combination ist Zerstörung ohne Liebe. Französische67 Enzyclopädisten Das Subject ist selbst endlich, indem es andere68 Endlichkeiten bekämpft – (ist nicht frey, hat Absichten).69 Wenn der Witz nicht mehr gegen bestimmte Gestaltungen70 kämpft wie ad ‫ב‬ so geht er in die I r o n i e über, welche überhaupt n i c h t s gelten läßt. – Die falsche zerstörende Ironie. Dieser ironische Witz zeigt sich ‫א‬. als Heucheley: man giebt sich den Schein, als achte man, was man zerstört, nimmt die eigene Meynung immer wieder zurück etc. ‫ב‬. Malice – die ausgesprochene71 Freude über jene Zernichtungsgewalt ‫ג‬. Ve r k e h r t e G e n i a l i t ä t . Alles gut, wenn nur genial – man kann aus gut bös machen, aus häßlich schön. Schlegelsche Ironie. | [6r] γ) Wa h r e I r o n i e Das Wissen des Wahren, Absoluten kommt hier wieder in die Phantasie hinein. Der Standpunkt des Humors ist hergestellt, aber jetzt zum Bewußtseyn gekommen. S o l g e r . ___________ So hat die absolute Idee ihren dialectischen72 Gang durchgemacht, sich gesetzt, zerstört und wiederhergestellt. ___________ Hier scheint noch eine Erörterung über die graduelle Kraft der Phantasie im Einzelnen zu folgen.

65 66 67 68 69 70 71 72

Aehnlichkeit] Aehnlichk Unähnlichkeit] Unähnlichk Französische] Franz andere] and Französische Enzyclopädisten … Absichten).] am Rande Gestaltungen] Gestaltgen ausgesprochene] ausgespr dialectischen] dialect

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1.) Genie.73 2.) Talent. eine spezifische74 Fähigkeit zu irgend75 einer fantasie-Thätigkeit. es ist eine B e s o n d e r h e i t – der Genius allgemein. Er der Genius hat das Talent in sich und giebt ihm seine wahre Kraft. 3.) Originalität. Einheit des allgemeinen Genius und des besonderen Talents. Allgemeinheit und Besonderheit sind hier zur subjectiven Thätigkeit zusammengeschloßen. (? dieß ist eine Künsteley. Talent und Genius sind original. Verschiedene76 Bedeutungen des Worts.)77 |

[6v] 2. Abschnitt. Aeußerlich g raduire nde Thätigkeit – Kunst. A.) Das Kunstwerk überhaupt. Es ist das der Schönheit gemäße, was das Phantastische produzirt. Objectivität. 1.) Allgemeiner Begriff: O r g a n i s m u s . Es darf nichts zufällig seyn. Die Einheit liegt in der Bedeutung oder Idee. Ebenso nothwendig, als diese Einheit ist aber der Reichthum der Entfaltung. Darin daß aber selbstständig, und doch nur Glied ist, besteht eben die Objectivität. Beyspiel: Gemälde, Gedichte78 2.) Verkörperung dieser Idee, ihre Art und Weise. a.) Die allgemeinen künstlerischen Elemente. α) S i t u a t i o n . in allgemeiner Bedeutung, gefaßt innerhalb einer ganz concreten Wirklichkeit. Einfach – ohne in sich streitend. β) Handlung, (s. Familie etc) – fortgehend zur C o l l i s i o n S e l b s t s t ä n d i g in lebendiger Thätigkeit untereinander. Der C o n f l i c t ist eine im Absoluten gegründete Idee – (D r a m a ) [γ]79 Aber dann A u f l ö s u n g . tragisch, komisch oder vollkommen80 harmonisch.81 |

73 74 75 76 77 78 79 80 81

Im Original folgen einige leere Zeilen. spezifische] spezif irgend] irg Verschiedene] Versch Die Manuskriptseite 11 wurde von Vischer nicht bis zum Ende beschrieben. Beyspiel: Gemälde, Gedichte] am Rande [γ] ergänzt nach der Nachschrift Immanuel Hegels vollkommen] vollk Die Manuskriptseite [6v] wurde von Vischer nicht bis zum Ende beschrieben.

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[7r] B.) Die verschiedenen Künste. a.) das Material jeder einzelnen, und die Art, wie es von der Phantasie umgebildet wird. b.) diese82 Verschiedenheit liegt tiefer schon in der Phantasie selbst – die besonderen Kunstfantasien. c.) Die einzelne Unterarten jeder einzelnen Kunst.83

C.) Die Objectivität der Phantasie in ihrer Totalität a. der Künstler. b.) Die äußere Seite des Kunstwerks, wie es sich geltend macht – Local, Recitation, Darstellung, (hier findet die Metrik, die Declamation ihren untergeordneten Platz. c) Kunstbeschauung und Kunstkritik.84

3. Abschnitt. Kunstgeschichte.

82 83 84

diese] dieß folgt gestr.: liegt Im Original folgen einige leere Zeilen. Im Original folgen einige leere Zeilen.

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B e sc h r e i bu n g d e s M an u s k r i p t s

Der vorliegende Text mit dem Titel „Hotho“ überliefert Notizen von Friedrich Theodor Vischer85 zu der Vorlesung, die der Hegelschüler, Kunsthistoriker und Herausgeber der Hegelschen Ästhetik Heinrich Gustav Hotho86 seit 1833 mehrfach an der königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität in Berlin gehalten hat.87 Da dieses Manuskript zusammen mit Vorlesungsnotizen Vischers aus Hothos Vorlesung vom Wintersemester 1832/33 Ueber Goethe als Dichter überliefert ist, Vischer sich jedoch nur bis 1833 in Berlin aufhielt, beziehen sich diese Notizen aller Wahrscheinlichkeit nach auf Hothos Vorlesung vom Sommer 1833. Zusammen mit der Ausarbeitung von Hegels neunzehnjährigem

85 Friedrich Theodor Vischer (geb. 30.6.1807 in Ludwigsburg, gest. 14.9.1887 in Gmunden am Traunsee) befindet sich im Wintersemester 1832/33 in Berlin auf einer Magisterreise. Bei der Rückkehr nach Tübingen liest er, motiviert durch Hotho, an der Tübinger Universität über Faust (1834) und über die Ästhetik (1835). 1836 habilitiert er über Ästhetik und deutsche Literatur in Tübingen, und 1837 veröffentlicht er seine erste Schrift über die Ästhetik, nämlich seine Habilitationsschrift Über das Erhabene und das Komische. Ein Beitrag zu der Philosophie des Schönen. – Über Vischers Leben vgl.: Fritz Schlawe: Friedrich Theodor Vischer. Stuttgart 1959. – Über Vischers Denken vgl.: Annemarie Gethmann-Siefert: Friedrich Theodor Vischer – „Der große Repetent deutscher Nation für alles Schöne und Gute, Rechte und Wahre“. – In: „O Fürstin der Heimath! Glükliches Stutgard“. Politik, Kultur und Gesellschaft im deutschen Südwesten um 1800. Hrsg. von Otto Pöggeler und Christoph Jamme. Stuttgart 1988. 329–351. – Vgl. ebenso meine Ausführungen im folgenden Kommentar. 86 Heinrich Gustav Hotho (1802–1873). – Über die Beziehung Heinrich Gustav Hotho – Georg Wilhelm Friedrich Hegel vgl.: Annemarie Gethmann-Siefert: H. G. Hotho: Kunst als Bil-

dungserlebnis und Kunsthistorie in systematischer Absicht – oder die entpolitisierte Version der ästhetischen Erziehung des Menschen. – In: Kunsterfahrung und Kulturpolitik im Berlin Hegels. – In: HegelStudien 22. (1983) 229–261. Vgl. die „Einleitung“ von Bernadette Collenberg-Plotnikov zu H. G. Hothos Vorstudien für Leben und Kunst. Stuttgart-Bad Cannstatt 2002. IX–LXXXV, und ihre „Einleitung“: Philosophische Grundlagen der Kunstgeschichte als historischer Wissenschaft im Hegelianismus: Zu Heinrich Gustav Hothos Entwurf einer ‚spekulativen Kunstgeschichte‘. – In: Heinrich Gustav Hotho: Vorlesungen über Ästhetik oder Philosophie des Schönen und der Kunst. Berlin 1833. Nachgeschrieben und durchgearbeitet von Immanuel Hegel. Hrsg. und eingeleitet von Bernadette Collenberg-Plotnikov. Stuttgart-Bad Cannstatt 2004. (Spekulation und Erfahrung I,8) (Publikation in Vorb.) – Über Hothos Leben und Werk: Elisabeth Ziemer: Heinrich Gustav Hotho. 1802–1873. Ein Berliner Kunsthistoriker, Kunstkritiker und Philosoph. Berlin 1994. – Annalisa Bertolino: L’arte e la vita. Storia della filosofia e teoria estetica in Heinrich Gustav Hotho. Genova 1996. – Vgl. des weiteren: Elisabeth Ziemer: Heinrich Gustav Hotho – Eine Gegendarstellung. – In: Kritische Berichte. 3 (1984) 64–75. – Max Lenz: Geschichte der königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin. Bd. 2. Zweite Hälfte. Halle 1910. 312 f. – Karl Ludwig Michelet: Wahrheit aus meinem Leben. Berlin 1884. – Wilhelm Waetzoldt: Deutsche Kunsthistoriker. 2 Bände. Leipzig 1921 u. 1924. 87 Im Sommersemester 1833 hält Hotho seine erste Vorlesung über Ästhetik. Er liest dann noch siebenmal über dasselbe Thema – interessanterweise genau in der Zeit, in der er die Ästhetik Hegels zum Druck (1835/38; 1842) bearbeitet, und zwar in den Sommersemestern 1834, 1835, 1836, 1837, 1838 sowie in den Wintersemestern 1838/39 und 1839/40. (Nach: Elisabeth Ziemer: Heinrich Gustav Hotho. 1802–1873. Ein Berliner Kunsthistoriker, Kunstkritiker und Philosoph. A.a.O. 269.) Danach beschäftigt er sich hauptsächlich mit Kunstgeschichte und Malerei.

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Sohn Immanuel88 sind die Notizen Vischers die einzige erhaltene Quelle dieser ersten Ästhetik-Vorlesung Hothos vom Sommersemester 1833. Das vorliegende Manuskript ist Teil des Vischer-Nachlasses der Universität Tübingen.89 Das Manuskript umfaßt 13 beschriebene und 3 unbeschriebene Seiten. Die erste Seite trägt den Titel „Hotho“. Auf der ersten Seite oben links ist das runde violette Siegel der Universität Tübingen zu erkennen (UNIV BIBL TÜBINGEN). Oben rechts auf der ersten Seite befindet sich ein mit Buntstift eingetragenes rotes V. Die letzte Seite blieb unaufgeschnitten. Die mit Bleistift eingefügte Paginierung des Manuskripts ist nachträglich, wahrscheinlich von einem Bibliothekar, hinzugefügt worden; sie berücksichtigt nur die beschriebenen Seiten. Der Text ist mit einer gut erhaltenen und durch die Zeit nicht verblaßten schwarzen Tinte geschrieben. Das Manuskript ist im Originalzustand erhalten. Faltung, Heftung und Schnitte stammen wohl von Vischer selbst. Das Konvolut wurde zwischen der achten und neunten Seite mit einem dünnen Faden zusammengeheftet. Das Papier ist grünlich, etwas stockfleckig. Die Seitenränder sind leicht abgenutzt und manchmal geknickt. Der wohl mit einem Federmesser durchgeführte Schnitt ist ungerade. Die Seiten sind 19 × 12,5 cm groß. Der äußere unbeschriebene Seitenrand (ca. 1,5 cm) ist abgeknickt worden, um Platz für Anmerkungen, Randnotizen und Gliederungen zu schaffen. Am inneren Blattrand ist ein ca. 0,5 cm freier Rand gelassen. Der Text dokumentiert die Vorlesung nicht fortlaufend. Das Manuskript 88 Die Nachschrift Immanuel Hegels erscheint in Kürze; vgl.: FN 86. – Immanuel Thomas Christian Hegel wurde am 24. September 1814 in Nürnberg geboren. Nach dem Tod seines Vaters im November 1831 wurde Heinrich Gustav Hotho in gewissem Rahmen für ihn und für den Bruder Karl ein Vaterersatz. (Vgl.: Karl Hegel: Aus meinem Leben. Berlin 1891. 24 f.) 1832 begann er sein Studium in Berlin. 1833 schrieb der neunzehnjährige Immanuel die erste Vorlesung Hothos zur Ästhetik mit. Nach der Vorlesung unternahm er im Herbst 1833 mit seinem Bruder Karl eine Kunstreise nach Dresden und Prag und ließ sich, ebenfalls mit seinem Bruder, von Hotho und dem Restaurator Xeller in die Berliner Kunstsammlungen einführen. 1834/35 widmete er sich dem Jurastudium in München. In dieser Zeit hörte er auch die Vorlesungen Schellings und „schwelgte“ – wie er selbst berichtet – „im Studium der reichen Kunstschätze der Münchener Sammlungen, wie ich auch schon in Berlin unter Hothos Anleitung die Gemäldegallerie fast täglich besucht hatte.“ (Vgl.: Immanuel Hegel: Erinnerungen aus meinem Leben. Berlin 1891. 7.) 1835 war er mit dem Bruder Karl in Heidelberg. 1836 bestand er die erste juristische Prüfung und begann danach seine Laufbahn in der Regierungsverwaltung. Schließlich wurde er enger Mitarbeiter der preußischen Ministerpräsidenten, u. a. auch von Bismarck. 1891 starb er in Berlin. – Dieser Bericht findet sich in: Immanuel Hegel: Erinnerungen aus meinem Leben. A.a.O. – Zur Interpretation vgl.: Bernadette Collenberg-Plotnikov: Philosophische Grundlagen der Kunstgeschichte als historischer Wissenschaft im Hegelianismus. Zu Heinrich Gustav Hothos Vorlesung über Ästhetik oder Philosophie des Schönen und der Kunst aus dem Sommersemester 1833. (in der oben genannten Edition) – Vgl. auch: Willi Ferdinand Becker: Hegels hinterlassene Schriften im Briefwechsel seines Sohnes Immanuel. – In: Zeitschrift für philosophische Forschung. Bd. 35. Heft 3/4. 592–614. 89 Vgl.: Ernst Leipprand: Der Nachlaß von Friedrich Theodor und Robert Vischer in der Universitätsbibliothek Tübingen. – In: Zentralblatt für Bibliothekswesen. (1935) 484–496.

Fr.Th.Vischer zwischen Hegel und Hotho

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enthält zahlreiche kleine (Ms. 3v, 4v, 5r, 6r) bzw. große Textlücken (z. B. Ms. 6v, 7r), z. T. wurden mehrere Zeilen oder halbe Seiten frei gelassen; wahrscheinlich um die fehlenden Passagen nachträglich ergänzen zu können. Die Nachschrift enthält zahlreiche Streichungen und nachträgliche Einschübe. Die von Vischer verwandten Kürzel und Abkürzungen sind für die Edition aufgelöst worden. Offensichtlich gibt die kurze Nachschrift Fr. Th. Vischers im großen und ganzen den gedanklichen Aufbau der Vorlesung H. G. Hothos wieder, was sich an der Identität der Gliederung des Manuskripts von Immanuel Hegel und der Vischerschen Notizen belegt läßt.90 Am Anfang der Betrachtung des ersten Punktes des 2. Abschnitts, nämlich „A. Das Kunstwerk überhaupt.“ (Ms. 6v) findet sich jedoch die erste große Lücke. Ein Vergleich mit der Ausarbeitung Immanuel Hegels erlaubt den Schluß, daß der fehlende Teil erheblich ist; Immanuel Hegel referiert hier auf 25 Manuskriptseiten H. G. Hothos Vorlesung. Auch der zweite Punkt dieses zweiten Abschnitts, nämlich „B. die verschiedenen Künste“ (Ms. 7r), wird sehr knapp referiert.91 Der dritte Punkt „C. Die Objectivität der Phantasie in ihrer Totalität“ (Ms. 7r) ist dagegen auch bei Immanuel Hegel sehr kurz überliefert (Ms. 170–171). Den Abschluß, die kunstgeschichtlichen Ausführungen, überliefert Vischer nicht mehr inhaltlich, sondern er gibt nur die Gliederung an und schreibt: „3. Abschnitt. Kunstgeschichte“. Hier bricht die Nachschrift ab. Nur die Überschrift dieses letzten Abschnittes wird notiert. Immanuel Hegel notiert Hothos Reflexionen über die Kunstgeschichte auf 6 Seiten (von Ms. 171 bis Ms. 177), und dann endet auch sein ausführlicheres Manuskript. Man kann also zu dem Schluß kommen, daß Vischer die gesamte Exposition der Hothoschen Ästhetikvorlesung von 1833 überliefert, obwohl dieses Manuskript nicht so ausführlich, genau und präzis ist wie die Ausarbeitung Immanuel Hegels, sondern stichpunktartig und immer wieder mit kleinen oder großen Lücken die Gedanken notiert. Dadurch gibt Vischer zwar ein strukturell zuverlässiges, im Detail aber nicht genaues Bild der Vorlesung. Vor allem Hothos Reflexionen über das Kunstwerk, die Künste und die Kunstgeschichte sind sehr bruchstückhaft (von 107–177 in Immanuel Hegels Nachschrift). Um diesen Vgl. die unten folgende Tabelle. Diesen Teil B („B. die verschiedenen Künste“ [oben, Ms. 7r]) überliefert Immanuel Hegel erheblich ausführlicher. Die zahlreichen Überlegungen Hothos über die einzelne Künste (Architektur, Skulptur, Malerei, Musik, Poesie) sowie die Reflexionen über das Material jeder Kunst und über die jeder Kunst angemessenen Gebilde der Phantasie werden von Vischer überhaupt nicht notiert. Es handelt sich bei Immanuel Hegels Ausarbeitung hier um 37 Seiten (Ms. 133–Ms. 170), die sich bei Vischer auf die folgenden schematischen Notizen reduzieren: „B.) Die verschiedenen Künste. a.) das Material jeder einzelnen, und die Art, wie es von der Phantasie umgebildet wird. b.) diese Verschiedenheit liegt tiefer schon in der Phantasie selbst – die besonderen Kunstfantasien. c.) Die einzelne Unterarten jeder einzelnen Kunst.“ 90 91

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letzten Teil der Ästhetikvorlesung Hothos zu rekonstruieren, erweist sich Immanuel Hegels Nachschrift als unverzichtbar.

F r. Th . Vi sc h e r u n d H e g e l Friedrich Theodor Vischer hat sich zeit seines Lebens der Hegelschen Schule zugerechnet und würde sich ohne Zögern einen getreuen Hegelianer nennen. So betont er in seiner Biographie, daß er sich in seinem Denken bewußt niemals von Hegel gelöst habe: „[…] niemals […] habe ich mich von Hegel befreit, daß ich ihn nun einfach für abgetan hielte.“92 Diese Selbsteinschätzung Vischers bestätigt auch Hermann Glockner, der betont, Vischers Werk verhalte „sich zu Hegels Philosophie wie die Probe aufs Exempel“.93 Glockner geht sogar so weit, in Vischers gesamtem philosophischen Wirken einen „Triumph für Hegels weltanschauliche Prinzipien“ zu sehen. Obwohl die nahe Verwandtschaft Vischers zu Hegel kaum je angezweifelt wird, ist die hier unterstellte Kontinuität von Schüler und Lehrer biographisch eigentlich nicht nachweisbar. Vischer hat nach einem anfänglich gescheiterten Versuch, sich als Künstler in den Werkstätten Wächters, Hetschs und Danneckers ausbilden zu lassen, durch die Kritik Eberhard Wächters motiviert, diesen Plan endgültig aufgegeben. Er nahm ein Studium der Theologie und Philosophie auf und hat dies nach dem Erwerb des theologischen Magistergrads mit einem Stipendium, das er im Jahre 1832 antrat, in Berlin abgeschlossen. Hier hörte er bei Leopold von Henning, Eduard Gans, Karl Ludwig Michelet und Heinrich Gustav Hotho. Wenn Hermann Glockner Vischers Werdegang als den Fortschritt von einer anfänglichen Seelenverwandtschaft zu einer schließlich philosophischen Affinität charakterisiert und behauptet, Vischer sei ein „Hegelianer im Sinne der Weltanschauung [gewesen] und wurde es als Philosoph im Sinne der Wissenschaft“94, so stimmt dies nur bedingt. Vischer hat zwar bereits vor seiner Magisterreise Hegels Schriften studiert,95 konnte aber jenes große und für ihn vorbildliche Werk, das er durch seine eigene sechsbän-

92 Vgl.: Friedrich Theodor Vischer: Mein Lebensgang. – In: Kritische Gänge. Bd. 6. Hrsg. von Robert Vischer. Zweite, vermehrte Auflage. München 1922. 472 f. – Zur Interpretation vgl.: Annemarie Gethmann-Siefert: Friedrich Theodor Vischer – „Der große Repetent deutscher Nation für alles Schöne und Gute, Rechte und Wahre“. – Vgl. FN 85. 93 Vgl.: Hermann Glockner: Fr. Th. Vischers Ästhetik in ihrem Verhältnis zu Hegels Phänomenologie des Geistes. Leipzig 1920. – Wiederabgedruckt in: Ders.: Die ästhetische Sphäre. Bonn 1966. 407. 94 A.a.O. 391. 95 „Endlich tauchte Hegel an unsrem Horizont auf, es war spät, gegen den Schluß der Studienzeit. […] Ich nahm mir vor, Hegel aufs eifrigste zu studieren“. – Vgl.: Friedrich Theodor Vischer: Mein Lebensgang. A.a.O. 454.

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dige Ästhetik oder Wissenschaft des Schönen ergänzend weiterführen wollte, nämlich Hegels Philosophie der Kunst, nicht in der Hegelschen Version selbst kennenlernen. Für die folgenden Überlegungen soll daher die Frage, in welchem Sinn Friedrich Theodor Vischer ein Hegelianer genannt werden darf, exemplarisch an der Art und Weise seiner Hegelrezeption, nämlich an der Kenntnisnahme und produktiven Weiterführung der Ästhetik, erörtert werden. Vischer trat im Herbst 1832 seine Studienreise an und machte nach einem Aufenthalt in Göttingen Station in Berlin. Durch Hegels überraschenden Tod am 14 November 1831 konnte er sich den geträumten krönenden Abschluß seiner mühevollen Magisterstudien als Hörer der Hegelschen Philosophie nicht mehr gönnen. Jedoch fand er sich durch jene Vorlesungen, die Hegels Schüler nach dessen Tod an der Berliner Universität anboten, entschädigt: „Philosophie vor Allem! Sie war mein Privatstudium, ich hörte bei Henning Logik, bei Gans Philosophie der Geschichte, hospitierte bei Michelet; um philosophische Fragen, um Hegel vor allem drehten sich am liebsten die Gespräche“.96 Insbesondere haben ihn die Kollegien Hothos interessiert. Hier nimmt er nicht nur die Vorlesung zur Kenntnis, die Hotho in der Nachfolge Hegels übernommen hatte, sondern offensichtlich auch dessen eigene Forschungsvorlieben. So findet sich in Vischers Nachlaß bei der Universitätsbibliothek Tübingen eine kleine handschriftliche Notiz aus dieser Zeit, die eine ausführlichere Vorlesung aus dem Wintersemester 1832/33 unter dem Titel Über Goethe als Dichter referiert und damit eines der von Hotho selbst unzählige Male bearbeiteten Themen dokumentiert.97 Motiviert auch durch Hothos Auseinandersetzung mit Goethe wird Vischer im Sommersemester 1834 als Repetent in Tübingen seine erste Vorlesung über Goethe’s Faust – fortan ein Hauptthema seiner eigenen Forschung – halten. Auf die Idee, über Faust vorzutragen, kommt er das erste Mal bereits 1832 in Göttingen. Durch Hothos Berliner Vorlesung Über Goethe als Dichter wird er dann motiviert, diesen Faden wieder aufzugreifen.98 96 Vgl.: Friedrich Theodor Vischer: Mein Lebensgang. A.a.O. 460. – Vgl. z. B. auch eine Notiz bei Willi Oelmüller: „Unmittelbar nach Verlassen des Tübinger Stifts beginnt Vischer sein Hegelstudium. Auf seiner Magisterreise interessierte er sich fast ausschließlich für die Hegelsche Philosophie. Im Winter 1832/3 in Berlin bildete die Begegnung mit den Hegelianern den Höhepunkt“. – Vgl.: Willi Oelmüller: Fr. Th. Vischer und das Problem der nachhegelschen Ästhetik. Stuttgart 1959. 70. – Über die Situation in Berlin nach Hegels Tod vgl.: Max Lenz: Geschichte der königlichen FriedrichWilhelms-Universität zu Berlin. Bd. 2. Erste Hälfte, Halle 1910; zweite Hälfte, Halle 1918. – Vgl. bes. Band 2, § 3: Die Hegelianer und ihre Gegner. 474 ff. 97 Zur Edition und Deutung des Manuskripts Über Goethe als Dichter vgl.: Francesca Iannelli: Die Bestimmung des Häßlichen in Hegels Vorlesungen zur Ästhetik und ihre Rezeption bei den Hegelianern. (Phil. Diss. Hagen/Roma in Vorb. für 2004) 98 Über Vischers Göttinger Entdeckung Shakespeares und Goethes berichtet Fritz Schlawe: „Zwei wichtige Ereignisse aber traten ein: in einer stillen Stunde geriet Vischer in der Bibliothek daheim an die Schlegel-Tiecksche Übersetzung Shakespeares, von dem er bis dahin nur ‚Hamlet‘ und ‚Macbeth‘ kannte. […] Shakespeare hatte ihn fürs Leben gewonnen. Etwas anderes aber sollte für Vischer von noch größerer Bedeutung werden. Die Falksche Schrift über Goethe fiel ihm in

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Als weiteres Überbleibsel der Berliner Studienzeit sind im Tübinger Nachlaß die Notizen überliefert, die im prinzipiellen Aufriß jene Vorlesung zur Aesthetick festhalten, die Heinrich Gustav Hotho beginnend mit dem Sommer 1833 in Vertretung seines verstorbenen Lehrers an der Berliner Universität gehalten hat. Wie mißverständlich bzw. ungenau die unhinterfragte Zurechnung Friedrich Theodor Vischers zu den Hegelianern gerade hinsichtlich der Ästhetik ist, läßt sich nicht aus der dezidierten Willenserklärung Vischers selbst, auch nicht aus der bereitwilligen Zurechnung seiner Person zum Kreis der Hegelianer von den Hegelschülern, wohl aber aus einer in der Hegelforschung gewonnenen Einsicht begründen, die erst sehr viel später, nämlich in den Auseinandersetzungen mit Hegels Ästhetik aus den letzten Jahrzehnten, ans Licht getreten ist. Erst in diesen Überlegungen wurde nämlich der Versuch unternommen, eine bis dahin als unstreitig vorausgesetzte Überzeugung erneut zu überprüfen, nämlich die Überzeugung, daß uns Hegels Ästhetik oder Philosophie der Kunst durch die Editionstätigkeit seines Schülers Heinrich Gustav Hotho in einer durch und durch authentischen Version überliefert worden sei. Im Vergleich der inzwischen wiederaufgefundenen Quellen zu Hegels Vorlesungen, nämlich einer Reihe von Mitschriften und Ausarbeitungen aus den letzten beiden Kollegien der Jahre 1826 und 1828/29 und je einer Mitschrift bzw. späteren Ausarbeitung aus dem Kolleg des Jahres 1823 (dieses Manuskript stammt von Hothos eigener Hand) und aus dem Jahre 1820/21 zeigte sich unmißverständlich, daß die gedruckte Ästhetik alles andere als wort-, sinngetreu und – wie Hotho es selbst beanspruchte – im Sinne Hegels konzipiert wurde.99 Für den Gang der Entwicklung – im Sinne Hothos: für den „Fortschritt“ – von Hegels Ästhetikvorlesungen zum vollendeten systematischen Werk ist daher nicht nur eine Analyse der Vorlesungsquellen, sondern zudem eine Analyse der eigenen Publikationen Hothos außerordentlich aufschlußreich. In einer gedrängten und konzentrierten Fassung wird zumindest die Tendenz dieser Entwicklung, aber auch einiges an die Hände und in sein Notizheft trug er ein: ‚Ich sollte doch einmal in Tübingen Vorlesungen über den Faust halten. Die Literatur müßte vorher fleißig gesammelt werden.‘ Diese Absicht festigte sich noch in Berlin, wo er einer Vorlesung Hothos über Goethe als Dichter beiwohnte.“ – Vgl.: Fritz Schlawe: Friedrich Theodor Vischer. Stuttgart 1959. 68. (Im folgenden zitiert als Schlawe.) 99 Vgl. dazu zusammenfassend die „Einleitung“ Gestalt und Wirkung von Hegels Ästhetik von Annemarie Gethmann-Siefert in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Kunst. Berlin 1823. Nachgeschrieben von Heinrich Gustav Hotho. Herausgegeben von Annemarie Gethmann-Siefert. – In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Bd. 2. Hamburg 1998. (Im folgenden zitiert als Hotho 1823.) – Eine Einführung Annemarie Gethmann-Sieferts in Hegels Ästhetik mit dem Titel: Die Rolle der Kunst in Geschichte und Kultur. Einführung in Hegels Ästhetik. (voraussichtlich 2004) macht die auch in der o. g. „Einleitung“ berücksichtigten früheren Studien systematisch zugänglich. Hier wird im Gegensatz zu den bisherigen Interpretationen der Versuch unternommen, Grundbestimmungen sowie -begriffe der Hegelschen Ästhetik nunmehr anhand der Vorlesungsquellen im Zusammenhang mit den wenigen gedruckten Äußerungen Hegels systematisch zu erschließen.

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inhaltlich aufschlußreichen Modifikationen anhand der auf halben Weg zur Druckfassung der Ästhetik entstandenen Vorlesung Hothos aus dem Sommer 1833 zu verdeutlichen sein. Zugleich geben Intention und Tendenz der Modifikationen Aufschluß über den Weg entweder von Hegel weg oder zu seiner Konzeption hin, den Friedrich Theodor Vischer genommen hat, und auf der Grundlage von dessen Analyse kann man die Frage entscheiden, wieweit er selbst als Hegelianer zu gelten hat.

Fr. Th. Vischers Notizen zu Hothos Ästhetikvorlesung: Die Entstehung eines lebenslangen Interesses für die Kunst Im Besitz der Universitätsbibliothek Tübingen befindet sich ein kleines, unvollständiges Manuskript mit dem Titel „Hotho“ von der Hand Friedrich Theodor Vischers, das bei aller Fragmentarizität außerordentlich brisant ist. Es handelt sich bei der hier vorgelegten Edition um Notizen zu der Vorlesung über „Aesthetick“, die der Hegel-Schüler und Herausgeber der Hegelschen Ästhetik Heinrich Gustav Hotho im Jahre 1833 in Berlin in Vertretung bzw. in Übernahme der vorherigen Hegelschen Vorlesung gehalten hat. Die erste Ästhetikvorlesung Hothos vom Sommersemester 1833 ist in der Zeit zwischen dem letzten Ästhetikkolleg Hegels im Wintersemester 1828/29 und der Publikation der Ästhetik oder Philosophie der Kunst (1835–38) entstanden und fand – wie auch Hegels eigene Vorlesungen – großes Interesse bei den Studenten, da man sich offensichtlich zu Recht eine Fortsetzung der großen Tradition der Hegelschen Kollegien erhoffte. Anhand des Briefwechsels Fr. Th. Vischers aus den Jahren 1832/33 im Besitz des Schiller-Nationalmuseums, Deutsches Literatur Archiv in Marbach,100 läßt sich entnehmen, daß Vischer die Ästhetikvorlesung Hothos im Sommersemester 1833 persönlich nicht gehört haben kann. Der Text ist also keine unmittelbare Mitschrift dieser Vorlesung, obwohl die viele Abkürzungen und Kürzel stark diesen Eindruck erwecken. In der Zeit, in der Heinrich Gustav Hotho seine erste Ästhetikvorlesung hält, nämlich vom 13. Mai 1833 bis zum 9. August 1833, ist Vischer nicht mehr in Berlin. Ab dem 15. Juni 1833 hat er im Tübinger Stift seine Tätigkeit als Repetent aufgenommen. Schon am 20. März 1833 verläßt er Berlin und setzt seine Magisterreise fort. Eine Woche verbringt er mit den Freunden Märklin und Binder in Dresden, dann fährt er allein weiter nach 100 Einige Stellen aus diesen Briefen Vischers aus den Jahren 1832/33 sind im Buch Fritz Schlawes publiziert worden, während einige Reisebriefe Vischers aus dem Jahre 1833 veröffentlicht worden sind von: Ottomar Keindl: Friedrich Theodor Vischer. Gedankenblätter zur Jahrhundertfeier seines Geburtstags. Mit einem Verzeichnis seiner Schriften, mit bisher noch nicht veröffentlichten Reisebriefen aus dem Jahr 1833. Prag 1907. Dritte, vermehrte Auflage.

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Prag. Am 6. April kommt er in Wien an. Im Anschluß besucht er Linz, Salzburg und München, um Mitte Juni 1833 wieder nach Tübingen zurückzukehren, wo er bis zum 22. März 1836 im Evangelischen Stift tätig ist. Sehr wahrscheinlich hat Vischer in den Monaten, die er in Berlin vom Januar bis März 1833 verbracht hat, von Hotho selbst von seinem Vorhaben, im Sommersemester 1833 eine Vorlesung über Ästhetik zu halten, erfahren und vermutlich im Gespräch mit ihm, evtl. aber auch später anhand der Notizen von Freunden bzw. Kollegen die eigenen Notizen zur Ästhetikvorlesung angefertigt.101 Im Manuskript Vischers ist nämlich kein Datum notiert. Der Titel lautet nur „Hotho“, daß es sich aber um dessen erste Ästhetikvorlesung von 1833 handelt, läßt sich durch einen Vergleich mit der umfassenden Ausarbeitung Immanuel Hegels, des jüngsten Sohnes des Philosophen, die diese erste Vorlesung Hothos ausführlich und genau dokumentiert, nachweisen.102 Vom Anfang der Magisterreise im Herbst 1832 bis zum Sommer 1835, als Vischer als Repetent zum ersten Mal über die Ästhetik liest, erfährt seine Deutung der Kunst eine deutliche Entwicklung. Als er im Mai 1833 in München ist, hat er, wie Zeller schreibt, ein „zunächst noch ganz autodidaktisches Verständnis“ von Kunst und Kunstwerken. In Mein Lebensgang wird diese Behauptung Zellers durch Vischers eigene Erinnerungen des Berliner Aufenthalts herausgestellt. So behauptet Vischer: „Eifrig besuchte ich das Museum und lernte durch Anschauung, was man ohne Vorkenntnisse, ohne Rat und Leitung lernen kann.“103 Jedoch ändert sich in drei Jahren diese Situation eindeutig. Das wird auch durch die folgenden Bemerkungen Fritz Schlawes bestätigt: „Angespornt durch den Erfolg der ersten Vorlesung, angespornt auch durch den Freund Märklin […] arbeitete er für den Sommer 1835 eine zweite aus, und führte ihn die Bestimmung unaufhaltsam auf das, was einmal Inhalt seiner Lebensarbeit werden sollte: auf die Ästhetik. Noch drei Jahre zuvor hatte er Mörike geschrieben, sobald er Zeit habe, müsse er eine Ästhetik lesen, er habe sich über das ästhetische Fach noch gar zu wenig wissenschaftlich Rechnung gegeben. Und als ihm der Freund eine Rezension des ‚Maler Nolten‘ antrug, fühlte er sich der Aufgabe technisch nicht gewachsen. Die Ästhetik hätte inzwischen 101 Aus dem im Besitz des Marbacher Schiller-Nationalmuseums befindlichen Briefwechsel Fr. Th. Vischers erfahren wir nämlich, daß Vischer in Berlin sehr freundlich von Hotho aufgenommen wurde. Vischer war bei ihm oft bis spät abends zu Gast. Das berichtet z. B. Fritz Schlawe: „Am freundlichsten zeigten sich Marheineke, Hotho, Gans, Vatke, mit denen man auch in gesellschaftlichen Verkehr kam. Bei Hotho saß man in angenehmster Unterhaltung wohl auch bis nach Mitternacht.“ (Vgl.: Schlawe. 70.) 102 Vgl.: FN 86. – Für den Vergleich der Notizen Fr. Th. Vischers mit der Nachschrift I. Hegels vgl. im vorliegenden Kommentar den Abschnitt: „Symptomatische Lücken und Abweichungen – Fr. Th. Vischers Notizen zur Ästhetik 1833 im Vergleich mit der Ausarbeitung I. Hegels“. – Über I. Hegel vgl. FN 88. 103 Vgl.: Fr. Th. Vischer: Mein Lebensgang. A.a.O. 461.

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ganz erheblich für ihn an Bedeutung gewonnen“.104 Die lange Magisterreise von Oktober 1832 bis Juni 1833 hatte dazu sehr stark beigetragen. Vischer lernt vieles kennen: das Berliner Museum, die Gemäldegalerie in Dresden, die Münchener Exponate der Nazarener, Cornelius, Rottmann und Schnorr, die Gemäldesammlung sowie die Aufführungen Grillparzers, Nestroys und Raimunds in Wien. Hinzu kommt die Lektüre Shakespeares und Goethes. Dieses Interesse für die Kunst steigert offensichtlich auch den Wunsch, die Philosophie der Kunst der Hegelianer kennenzulernen. Vischer betont nicht zuletzt selbst in den Berichten Mein Lebensgang, Hegels Philosophie sei für ihn als jungen Menschen eine „große Botschaft“105 gewesen. Das gilt bereits für die Zeit vor seinem Aufenthalt in Berlin, wie Vischer selbst behauptet106 und wie sich auch aus einem Schreiben Zellers entnehmen läßt: „Sein Interesse galt immer noch der Hegelschen Spekulation so einseitig, daß er, wie er mit Beschämung bekennt, in Göttingen die Gelegenheit, J. Grimms deutsche Grammatik und O. Müllers Archäologie zu hören, unbenützt liess. […] in Berlin wurde, neben eifrigem Besuch des Museums, Hothos Vorlesung über Goethe gehört, während Schleiermachers Ästhetik auf den jungen Hegelianer keine Anziehungskraft ausübte“.107 In diese Motivation, nämlich durch Hotho Hegels Deutung der Kunst kennenzulernen, läßt sich auch Vischers Interesse für Hothos Ästhetikvorlesung einordnen. Für Vischers eigene philosophische Entwicklung legt dieser erste, wenn auch wiederum nur mittelbare Kontakt mit der Hegelschen Philosophie einschließlich der Form ihrer Variation in Hothos Vorlesung Grundlinien seiner eigenen philosophischen Arbeit fest und hat insofern eine prägende Wirkung. Nur zwei Jahre nach der ersten Vorlesung Hothos wird nämlich Vischer im Sommersemester 1835 als Repetent seine erste Vorlesung über die Ästhetik in Tübingen halten, die viele Ähnlichkeiten mit Hothos Kolleg von 1833 enthält und die sehr geringfügig von seiner großen Ästhetik oder Wissenschaft des Schönen (1846– 1857) abweicht.108 Will man Friedrich Theodor Vischer zu den Hegelianern rechnen, zu den Philosophen also, die es sich zur Aufgabe gemacht hatten, Hegels systematiVgl.: Schlawe. 87. Vgl.: Fr. Th. Vischer: Mein Lebensgang. A.a.O. 454. 106 „Mein Morgenstudium war […] Hegel und immer Hegel“, berichtet Vischer z. B. von der Zeit, in der er 1830 als Vikarius im Dorf Horrheim (Maulbronn) war. – Vgl.: Fr. Th. Vischer: Mein Lebensgang. A.a.O. 457. 107 Vgl.: Eduard Zeller: Zur Erinnerung an Friedrich Vischer. – In: Goethe-Jahrbuch. (1888) 262– 278, hier 264 f. 108 Aus diesem Grund teilen wir nicht Fritz Schlawes Meinung, Vischers Ästhetik sei eine durchgängig „selbstständige Denkleistung“. (Vgl.: Schlawe. 87.) Vielmehr scheint diese erste Vorlesung Hothos von 1833 der erste Anstoß für Vischer gewesen zu sein, seine eigene Ästhetik in Auseinandersetzung (z.T. in Übereinstimmung, z.T. durch Kritik) in erster Linie mit Hotho und natürlich letztendlich mit Hegel zu entwickeln. 104 105

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schen Ansatz und auch die Inhalte seiner Philosophie in ihrem eigenen Werk weiterzuführen, so entscheidet letztlich die Form dieser Hegelrezeption – neben der voraufgegangenen und vermutlich auch nachfolgenden Lektüre Hegelscher Publikationen – über die Berechtigung einer solchen Zuschreibung.

Hothos Vorlesung über Ästhetik von 1833 im Kontext der Edition der Hegelschen Ästhetik Heinrich Gustav Hotho hat nach Hegels Tod im Kreis der Freunde des großen Philosophen nicht nur die Aufgabe übernommen, dessen Ästhetik im Rahmen der geplanten Gesamtausgabe der Werke zu bearbeiten, sondern er hat auch dessen Ästhetikvorlesung weitergeführt und damit die große Tradition der Hegelschen Kollegien über Ästhetik oder Philosophie der Kunst, deren viertes und letztes Hegel im Jahre 1828/29 gehalten hatte, fortgesetzt. Darüber hinaus hat Hotho zu dieser Zeit intensiv nicht nur an der Edition der Hegelschen Ästhetik, sondern simultan an eigenen Publikationen gearbeitet, die in den Inhalten eine große Verwandtschaft, in den Formulierungen häufig sogar beinahe Identitäten mit der vier Jahre nach Hegels Tod publizierten Ästhetik aufweisen. Wie sich der „Einleitung“ der 1835 erstmals im Druck erschienenen dreibändigen Ästhetik Hegels entnehmen läßt, wie Hotho aber auch in seinen im gleichen Jahr publizierten Vorstudien über Leben und Kunst109 kenntlich macht, hat er in sehr eigensinnig gestalterischer Weise an den Vorlesungsnotizen Hegels unter Hinzuziehung einer Reihe ausgewählter studentischer Nachschriften gearbeitet und dieses Material zu einem einheitlichen systematischen Werk konfundiert. Den heutigen Leser irritiert dabei die wiederholte Behauptung Hothos, er selbst habe den Hegelschen Kollegien zur Ästhetik eine systematische Form geben müssen.110 Diese Behauptung ist ebenso falsch wie plausibel, d. h. sie beruht auf einem Mißverständnis der Hegelschen Vorlage und gibt zugleich Aufschluß über Entstehung und endgültige Gestalt der Hegelschen Ästhetik. Annemarie Gethmann-Siefert hat nachgewiesen, daß Hegel selbst seinen Vorlesungen einen systematischen Aufriß zugrunde legt, nämlich denjenigen, den er in den entsprechenden Paragraphen der Enzyklopädie entwickelt hatte. In den Vgl.: FN 86. So merkt Hotho kritisch an, daß Hegels Ästhetikvorlesungen im Laufe ihrer Entwicklung „in der Strenge […] der wissenschaftlichen Methode merklich nachlassen.“ – Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Aesthetik. Herausgegeben von Heinrich Gustav Hotho. Erster Band. – In: Ders.: Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Band 10, 1. Berlin 1835. „Vorrede des Herausgebers.“ X. – „Dieses Manko der Vorlesungen zwingt dazu, Hegels nach eigener Äußerung bloß ‚lemmatische‘ Einführung in die Ästhetik durch ein vollständig gegliedertes System der Ästhetik aufzubessern“. – Vgl.: Annemarie Gethmann-Siefert: „Einleitung“. XXXIV. (Vgl.: FN 99) 109 110

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Vorlesungen weist er dann darauf hin (was ohne weiteres für die Studenten einsichtig ist, weil zumeist ein Enzyklopädiekolleg den Ästhetikvorlesungen ein Jahr oder ein Semester zuvor vorangegangen war), daß er nicht systematisch, sondern – wie Hotho in der Ästhetik sagt – „lemmatisch“, d. h. phänomenologisch-geschichtlich ansetzen wolle. Diesen Hinweis mißversteht Hotho offensichtlich dahingehend, daß Hegels Ausführungen systembedürftig seien, und er unterlegt der Hegelschen Ästhetik eine eigene, nicht mit der der Enzyklopädie übereinstimmende Systematisierung, um die Vorlesungen über „Ästhetik oder Philosophie der Kunst“ entsprechend aufbereitet in den Rang eines mit den bekannten Konzepten Schellings oder Solgers konkurrenzfähigen systematischen Werks zu erheben.111 Die Wege vom Vorlesungskolleg und von der Dokumentation in unterschiedlichen Mitschriften und Ausarbeitungen bis zur endgültigen Druckfassung der Ästhetik sind – so viel läßt sich mit Sicherheit sagen – nicht einlinig. Hotho hat zwar Hegels in unterschiedlichen Ansätzen und unter geänderter Gliederung vorgetragene Überlegungen zur Ästhetik insgesamt berücksichtigen wollen, hat aber dennoch eine eigentümliche Komposition und vor allen Dingen sehr eigenwillige Kunstbeurteilungen in die Hegelschen Überlegungen eingeschleust. Die Quellen für diese Gedanken lassen sich in kleineren Teilen in jenen Veröffentlichungen finden, die Hotho unter eigenem Namen zur Kunst publiziert hat.112 Zu großen Teilen sind allerdings die Quellen der Ästhetik, insbesondere was die künstlerisch-ästhetische und die kulturpolitische wie philosophische Gewichtung vieler Kunstwerke angeht, auch heute noch nicht voll111 Vgl. dazu: Annemarie Gethmann-Siefert: Die Kunst (§§ 556–563). Hegels systematische Begründung der Geschichtlichkeit der Kunst. – In: Hermann Drüe, Annemarie Gethmann-Siefert, Christa Hackenesch, Walter Jaeschke, Wolfgang Neuser und Herbert Schnädelbach: Hegels ‚Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften‘ (1830). Ein Kommentar zum Systemgrundriß. Band 3. Frankfurt/M.: Suhrkamp 2000. 317–374. – Die Konsequenzen dieser Bearbeitung Hegelscher Gedanken zum abschließenden Werk, der Ästhetik, sind in zahlreichen Studien gezogen worden, zuletzt zusammengefaßt in der „Einleitung“ Gestalt und Wirkung von Hegels Ästhetik. A.a.O. XV–CCXXIV. – Die Neuorientierungen, die sich durch die philologische Erschließung der Hegelschen Vorlesungsnachschriften zu den vier Berliner Kollegien über Ästhetik oder Philosophie der Kunst ergeben, sind in unterschiedlichen Aspekten in den Beiträgen einer Tagung zur Hegelschen Ästhetik dargestellt worden. – Vgl.: Die geschichtliche Bedeutung der Kunst und die Bestimmung der Künste. Hegels Berliner Ästhetikvorlesungen im Kontext der Diskussion um die Grundlagen der philosophischen Ästhetik. Kolloquium der Fritz Thyssen Stiftung und der FernUniversität Hagen vom 1.12.1999–3.12.1999 in Hagen. Herausgegeben von Annemarie Gethmann-Siefert, Lu de Vos und Bernadette Collenberg-Plotnikov. (In Vorb.; voraussichtlich 2004.) – Speziell interessant von den Beiträgen dieses Kolloquiums sind für unser Thema: Annemarie Gethmann-Siefert: Drama oder Komödie? Hegels Konzeption der Ironie als Paradigma der romantischen Kunstform; Jeong-Im Kwon: Hegels Bestimmung der „formellen Bildung“ und die Aktualität der symbolischen Kunst für die moderne Welt; Francesca Iannelli: Hegels Konzeption der nicht-mehr-schönen Kunst in der Vorlesung von 1826. 112 Zur näheren Erschließung dieser Anleihen Hothos bei Hegel vgl.: Annemarie GethmannSiefert: H. G. Hotho: Kunst als Bildungserlebnis und Kunsthistorie in systematischer Absicht – oder die entpolitisierte Version der ästhetischen Erziehung des Menschen. – In: Kunsterfahrung und Kulturpolitik im Berlin Hegels. Bonn 1983. 229–261. (Hegel-Studien. Beiheft 22)

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ständig entdeckt. Hotho muß offensichtlich in jener fast fünf Jahre währenden Bearbeitung der Hegelschen Vorlesungsnachschriften nicht nur in einer umfassenden Weise rezeptiv, sondern auch produktiv tätig gewesen sein. Um diese produktiv-verändernde und korrigierende Funktion des Herausgebers Heinrich Gustav Hotho für Hegels Vorlesungen näher erläutern zu können, ist man in der Forschung also auf der einen Seite auf die Quellen zu Hegels Ästhetikkollegien aus den Jahren 1820/21, 1823, 1826 und 1828/29 angewiesen, die zu Teilen publiziert oder in der Publikation begriffen sind;113 man kann aber die Eigentümlichkeit der Druckfassung nicht allein aus einer Kombination dieser Quellen erklären. Hier sind, wie gesagt, Hothos eigene Publikationen aufschlußreich, mehr noch aber jene nicht nur rezeptive, sondern produktive Beschäftigung mit der Ästhetik, die Hotho in Vertretung seines Lehrers Hegel durch eigene Kollegien entwickelt hat. Unter Berücksichtigung der systematischen Erschließung der Grundgedanken der Hegelschen Ästhetik im Vergleich und in Absetzung von ihrer ersten Rezeption bei seinen Schülern, von der produktiven Umgestaltung im Zuge der Druckbearbeitung ist Hothos Ästhetikvorlesung aus dem Jahr 1833 als Quelle äußerst wichtig. Sie gibt einen aufschlußreichen Hinweis auf die Gestalt, in der Hegels Ästhetik durch die Vermittlung seiner Schüler auf die Nachwelt und deren „Hegelianismus“ gewirkt hat. Ebenso wie die Leser der Druckfassung der Ästhetik, denen bis vor kurzem nur die Version zur Verfügung stand, die Heinrich Gustav Hotho in einem dreibändigen Werk sowohl in der ersten als auch in einer zweiten Auflage ab 1842 vorgelegt hat, konnte auch Friedrich Theodor Vischer nicht die Überlegungen Hegels selbst, wohl aber Hegels Ästhetik in jener für die spätere Wirkung dieses großen Werks typischen Brechung durch die Bearbeitung Hothos erleben. Offensichtlich hat Hotho nämlich in seiner Vorlesung zur Ästhetik im Sommer 1833 sehr ausgiebig auf die Manuskripte zurückgegriffen, die ihm bei der Bearbeitung der Hegelschen Vorlesung zum Druck vorgelegen haben. Die antikünstlerischen Standpunkte, die Vischer eingangs notiert, nämlich der „gemeine“ Standpunkt, Kunst sei bloß Erholung und Spiel, die Annahme, Kunst habe ein moralisches Interesse,114 finden sich in der Tat bei Hegel wie auch in 113 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesung über Ästhetik. Berlin 1820/21. Eine Nachschrift. I. Textband. Herausgegeben von Helmut Schneider. Frankfurt/M. 1995; ders.: Vorlesung über Philosophie der Kunst. (vgl.: FN 99); Philosophie der Kunst oder Ästhetik. Nach Hegel. Im Sommer 1826. Herausgegeben von Annemarie Gethmann-Siefert, Bernadette Collenberg-Plotnikov unter Mitwirkung von Francesca Iannelli und Karsten Berr. Studienbrief der FernUniversität Hagen und Buchpublikation beim Fink Verlag. München 2003. (In Vorb.; im folgenden zitiert als Kehler 1826.) – Zur gesamten Problematik der Primär- und Sekundärquellen zu den Vorlesungen über die Ästhetik vgl.: Annemarie Gethmann-Siefert: Ästhetik oder Philosophie der Kunst. Die Nachschriften und Zeugnisse zu Hegels Berliner Vorlesungen. – In: Hegel-Studien 26. (1991) 92–110. 114 Vgl. oben. Ms. 1r.

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Hothos Vorlesung. Das gleiche gilt für die Notizen zur Geschichte der Ästhetik einschließlich eines letzten Gedankens, den Vischer wohl eher aus Protest – jedenfalls wenn man seine eigenen späteren Überlegungen ansieht – als in Übereinstimmung notiert, nämlich Hegels Unterscheidung zwischen dem Interesse der Kunst und der Religion.115 Hegel hat sowohl in der Enzyklopädie (1827 und 1830) als auch in den Ästhetikvorlesungen betont, es komme in der Religion nicht auf die schöne Gestalt an, so wie wir es heute von der Kunst erwarten, sondern auf den Inhalt, der gerade die schöne Gestalt zerbricht. In dieser Beurteilung zeigt sich ebenso wie in der dann folgenden inhaltlichen Einteilung ein zwar kaum merklicher, aber symptomatischer Unterschied der Ausführung Hothos zu derjenigen Hegels. Während Vischer sich aus Hothos Vorlesungen notiert, die Unbehilflichkeit des Bildes sei rührend,116 geht es bei Hegel um die Legitimität der nicht schönen Darstellung religiöser Wahrheit, die sich mit Notwendigkeit aus der Diskrepanz von Gestalt und absolutem Inhalt ergibt.117 Im folgenden notiert sich Vischer die Gliederungspunkte der Vorlesung,118 wobei interessant ist, daß der erste Punkt, den Hotho in seiner Vorlesung behandelt, eben jener systematische Gedanke ist, den er in Hegels Ästhetik integriert, nämlich die Entwicklung des Schönen im Sinne einer zwar noch abstrakten, aber immerhin metaphysischen Logik des Schönen. Wie in der Enzyklopädie wird das Schöne der absoluten Idee als ihrem Prinzip zugeordnet, aber Hotho entwickelt zudem eine systematische, nicht die von Hegel intendierte lemmatische Hinführung durch die Orientierung am Phänomen und die Organisation des Phänomens des Schönen. Einen weiteren Unterschied (der auf eine kritische Distanz Hothos zu Hegel deutet) muß offensichtlich die breitere Anlage der Bestimmung des Naturschönen ausgemacht haben. Für eine genaue Unterscheidung der jeweils zum Gedankengut Hegels oder Hothos gehörenden Überlegungen zur Naturschönheit wäre eine ausführlichere Charakteristik und ein Vergleich der Vorlesungen, in denen die Konzeption des Naturschönen zwar in der Sache strukturell Gleiches bedeutet, aber sehr viel knapper dargelegt wird, mit Hothos in der gedruckten

Vgl. oben. Ms. 1r, 1v. Vgl. oben. Ms. 1v. 117 Vgl. dazu ausführlich: Annemarie Gethmann-Siefert: Hegel über das Häßliche in der Kunst. – In: Hegels Ästhetik. Die Kunst der Politik – Die Politik der Kunst. – In: Hegel-Jahrbuch 2000. Zweiter Teil. Herausgegeben von Andreas Arndt, Karol Bal und Henning Ottmann in Verbindung mit Willem van Reijen. Berlin 2000. 21–41. – Die Bedeutung des Nicht-mehr-Schönen in den Hegelschen Vorlesungen zur Ästhetik im Vergleich mit den Konzeptionen der Hegelianer ist Gegenstand meiner Dissertation: Die Bestimmung des Häßlichen in Hegels Vorlesungen zur Ästhetik und ihre Rezeption bei den Hegelianern. A.a.O. 118 Vgl. oben. Ms. 1v. 115 116

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Ästhetik entwickelten Konzeption des Naturschönen sinnvoll.119 Der zweite Teil des „Allgemeinen Teils“ der Ästhetik, der Teil über das Naturschöne, enthält den Hinweis auf die unorganische Natur, die organische Natur und als Kulmination der Naturformen des Schönen eine Reflexion auf die menschliche Gestalt. In den Notizen Vischers findet sich ein interessanter, in Klammern gesetzter Hinweis: „Die Kunst kann immer auch das Hässliche aufnehmen als Moment“.120 An dieser Stelle hat Vischer am Rand einen Einschub gemacht, daß ihm bei Hotho offensichtlich der Nachweis fehle, daß das Naturschöne auch in dieser Form, nämlich in Form der schönen menschlichen Gestalt, sich wieder auflöse. Für diese Auflösung möchte er selbst die moderne Zeit anführen, die alle diese Zustände der schönen Harmonie mit der Natur sowie in der Gemeinschaft (Familie, Staat, Kirche) wieder aufhebt, so daß sich diese Schönheit nur noch in Zufälligkeit findet und „niemals rein da ist“. Es folgt eine Klage, die man auch in der Druckfassung der Hegelschen Ästhetik sehr häufig im gleichen larmoyanten Ton liest, die sich aber in den Kollegnachschriften zu Hegels Ästhetikvorlesungen nicht findet, daß nämlich „überall neben dem Schönen die Gemeinheit des Lebens“121 sich auftut und die Hoffnung, daß über diese Form der Zerrissenheit die Phantasie wieder hinausführe. Wie sich den Notizen Vischers entnehmen läßt, wird der Übergang zum nächsten großen Punkt, nämlich zur Bestimmung der Kunstschönheit, im wesentlichen Sinne im Hegels dargestellt, wobei Hotho aber auch hier eine neue Orientierung und Akzentsetzung durch die entschiedene Höherwertung der Phantasie vornimmt. Seine Charakteristik der unterschiedlichen Formen der Phantasie, nämlich der symbolisierenden „orientalisch erhabenen“ Phantasie, der plastisch-idealen, griechisch-römischen und der romantischen Phantasie, tritt an die Stelle der systematischen Konzeption der drei Kunstformen bei Hegel. Interessant ist, daß, während Hegel die Kunstformen als Formen geschichtlicher und kultureller Wirkung der Kunst charakterisiert, Hotho eine subjektive Tätigkeit, nämlich die „innere Tätigkeit der Phantasie“, zur Grundlage dieser Ausdifferenzierung wählt. Wenn man so will, zeigt sich hier der Versuch, Hegels kulturphilosophische Konzeption der Kunst in eine romantische umzuformen durch ihre Fundierung in der subjektiven Innerlichkeit.122 In der näheren Be119 Dies kann im Zusammenhang dieser Überlegungen nicht geleistet werden, aber immerhin sind die Notizen zur Vorlesung Hothos von 1833 ein wichtiger Hinweis auf eine geänderte Akzentsetzung. Die Bedeutung des Naturschönen untersucht Karsten Berr in seiner gleichlautenden Dissertation im Rahmen des Forschungsschwerpunkts zur „Ästhetik des deutschen Idealismus“ unter Leitung von Prof. Dr. Annemarie Gethmann-Siefert. 120 Vgl. oben. Ms. 3v. 121 Ebd. 122 Vgl. zur Gesamtkonzeption der Hegelschen Ästhetik die systematische Abhandlung von: Annemarie Gethmann-Siefert: Die Funktion der Kunst in der Geschichte. Überlegungen zu Hegels

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stimmung der romantischen Phantasie wählt Hotho im Anschluß an Hegel die Indifferenz zwischen innerer und äußerer Gestalt zum Ausgangspunkt, wobei aber der letzte Satz – „die in der plastischen Gestalt neutralisierte Seele soll mit freien Flügeln aufschweben“123 – im Sinne Hegels nur die halbe Wahrheit nennt, nämlich die Rückbindung der romantischen Phantasie an die schöne Gestalt. Für Hegel läßt sich die Indifferenz zwischen Inhalt und Form auch in alternativen Gestaltungsweisen entdecken, und diese werden für die romantische Kunstform bestimmend. Durch das Überschreiten der schönen Gestalt ergibt sich für Hegel nämlich die Möglichkeit, Elemente der symbolischen Kunstform im Rahmen der romantischen Kunst zu wiederholen und eine Gestaltungsbreite vom Schönen über das Charakteristische, Erhabene und damit bis hin zum Nicht-mehr-Schönen zu entwickeln. Letztlich spiegelt sich in den Notizen zu Hothos Vorlesung von 1833 ein Programm der eigenen späteren ästhetischen Arbeiten Vischers wider. Er findet zunächst einmal in den verschiedenen Tätigkeiten der plastischen idealen Phantasie jene Grundlage des Ästhetischen, nämlich das Schöne wieder, dem er auch seine eigene Metaphysik der Kunst widmen wird. Sehr breit geht er auf das komische Ideal in der plastisch-idealen Phantasie ein, das Hotho in loser Anlehnung an Hegel als Übergang in das Romantische charakterisiert hatte. Es wiederholt sich in den Notizen zu Hothos Vorlesung dann Hegels Unterscheidung des religiösen und weltlichen Kreises der romantischen Kunstform, wobei wiederum dezidiert das Interesse auf die Reflexionsformen Humor, Witz und Ironie gelegt wird. Dies stimmt mit Vischers eigener Publikationstätigkeit überein, denn 1837 veröffentlicht er eine eigene Schrift Über das Erhabene und Komische, die seinem Handbuch für Vorlesungen, nämlich jener eigenen sechsbändigen Ästhetik vorausÄsthetik. Bonn 1984. (Hegel-Studien. Beiheft 25) – Eine interessante Differenz zwischen der Bestimmung der symbolischen Kunstform und Hothos symbolisch-orientalisch-erhabener Phantasie entwickelt im Überblick über Hegels Konzeption die Dissertation von: Jeong-Im Kwon: Hegels Bestimmung der Kunst. Die Bedeutung der „symbolischen Kunstform“ in Hegels Ästhetik. München 2001. – Jeong-Im Kwon stellt die symbolische Kunstform aus der Perspektive der Hegelschen Bestimmung der kulturellen Funktion der Kunst dar und zeigt, daß die abwertenden Charakteristika der gedruckten Hegelschen Ästhetik nicht in den Ästhetikvorlesungen vorgetragen wurden. Zum fundierten Nachweis dieser These greift Jeong-Im Kwon über die Ästhetiknachschriften hinaus auch auf weitere Berliner Vorlesungen, insbesondere die Religions- und Geschichtsphilosophievorlesung zurück. Die Bemerkung, die Friedrich Theodor Vischer aus Hothos Vorlesung notiert, „das Gestalten ist daher ein Verunstalten“, erweist sich im Vergleich mit den Quellen zu Hegels eigenen Vorlesungen als Überführung der kulturphilosophischen in eine rein ästhetische Charakteristik. Diese hat keineswegs in Hegels Interesse gelegen und führte auch in der Sache zu Problemen und berechtigten Vorwürfen in der Kritik, die sich vermeiden lassen. Offensichtlich aber ist Hotho selbst diese Differenz zu Hegel nicht bewußt, denn er wird seinen eigenen Gedanken, daß das Gestalten der symbolischen Phantasie ein Verunstalten sei, bruchlos unter Hegels Namen, d. h. in dessen Ästhetik (genauer: in die Bestimmung der symbolischen Kunstform) transferieren. 123 Vgl. oben. Ms. 4v.

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geht, in der Vischer systematisch das Schöne der Kunst in den Mittelpunkt stellt. Hier greift er sowohl auf die von Hotho pointierte systematische Konzeption zurück, nämlich auf eine strikt dialektische Entwicklung der Gedanken zur Kunst, als auch auf die metaphysische Bedeutung des Schönen und – in Überschreitung des Hothoschen Ansatzes – auf die Entwicklung einer nationalen Relevanz der Kunst aus der im Schönen versinnlichten Sittlichkeit.124 In einem zweiten Abschnitt hat Hotho die innere Tätigkeit der Phantasie durch die „äußerlich graduierende Tätigkeit“ ergänzt, d. h. hier eine Bestimmung des Kunstwerks entwickelt, die zum Teil wiederum auf Hegelsche Überlegungen zurückgeht und eine Bestimmung des Kunstwerks vornimmt, die an der Hegelschen geschichtlichen Konzeption zwar in etwa Teil hat, diese aber symptomatisch umorientiert. Das Kunstwerk überhaupt ist nämlich das der Schönheit Gemäße, was das Phantastische produziert, also die Objektivität innerlicher Produktion. Von daher lassen sich dann auch die unterschiedlichen Künste anläßlich ihres Materials weiter charakterisieren und in einem dritten Zugriff die Objektivität der Phantasie in ihrer Totalität fassen, nämlich die Einheit von Produzenten und Produziertem mit der Kunstbeschauung und Kunstkritik. Es folgt ein weiterer Abschnitt über Kunstgeschichte, den Vischer nicht mehr im einzelnen dokumentiert.

Symptomatische Lücken und Abweichungen – Fr. Th. Vischers Notizen zur Ästhetik 1833 im Vergleich mit der Ausarbeitung I. Hegels Um die Thesen zu Vischers Notizen zu erhärten, ist ein Blick auf die Ausarbeitung interessant, die Immanuel Hegel zur gleichen Vorlesung angefertigt hat. Zwar handelt es sich bei diesem ausführlicheren Manuskript auch nicht um eine unmittelbare Mitschrift, wohl aber um eine Bearbeitung im Bemühen, das in der Vorlesung Gehörte möglichst genau zu reproduzieren. Aufgrund der Quellenlage läßt sich über diese Genauigkeit hinsichtlich des gesprochenen Wortes natürlich nichts Genaues ausmachen – Vischers Notizen sind fragmentarisch, diejenigen Immanuel Hegels möglicherweise nachträglich durch eigene Interessen oder Vorprägung durch den Vater eingefärbt. Aber im Aufbau kann ein Vergleich beider Quellen zumindest ein Licht auf die Besonderheit der Gewichtung, die sich in Vischers Notizen findet, werfen. Die Berliner Ästhetikvorlesung, die Vischer und I. Hegel dokumentieren, läßt deutlich werden, daß hier zwei Personen mit sehr unterschiedlichem Interesse sich mit Hotho auseinandergesetzt haben. Im Vergleich zu Hegels Sohn 124 Vgl. dazu: Annemarie Gethmann-Siefert: Friedrich Theodor Vischer – „Der große Repetent deutscher Nation für alles Schöne und Gute, Rechte und Wahre“. 338 f. Vgl. FN 85.

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Immanuel scheint Vischer viel kritischer zu sein, da seine Nachschrift nicht nur Hothos Gedanken, sondern auch eigene Stellungnahmen zu diesen Ausführungen dokumentiert. Vischer notiert seine Überlegungen teilweise in Klammern, auch in Einschüben, und normalerweise richten sich seine Notizen gegen Hothos Thesen oder stellen eine Weiterentwicklung der Gedanken Hothos dar. Obwohl seine Nachschrift sehr viel kürzer ist als die Ausarbeitung I. Hegels, dokumentieren auch Vischers Notizen die gesamte Struktur der Vorlesung. Die Gliederung des Manuskripts, das Immanuel Hegel angelegt hat, findet sich auch in Vischers Nachschrift, jedoch mit leichten Abweichungen. So betitelt Vischer beispielsweise das Kapitel, das I. Hegel mit der Überschrift „Kunstgeist“ kennzeichnet, mit dem Titel „C.) Die Objectivität der Phantasie in ihrer Totalität“ (vgl. oben, Ms. 7r). Beide notieren jedoch ähnliche Bemerkungen; beide Quellen weisen auf, daß Hotho die Rolle des Künstlers und die Bedeutung der Kunstkritik betrachtet. Ferner gibt es in Vischers Manuskript keine Paragraphen für die symbolisierende, plastisch-ideale und romantische Phantasie. Vischer berichtet jedoch wie I. Hegel über diese drei Momente, die er einfach „Stufen“ nennt (vgl. oben, Ms. 4r) und für die er – anders als I. Hegel – kein eigenes Kapitel einrichtet.

IMMANUEL HEGEL Einleitung (Ms. 1–16)

FR. TH. VISCHER Einleitung (Ms. 1r) Zur Geschichte der Aesthetik (Ms. 1r–1v) Inhalt. Eintheilung (Ms. 1v)

Erster Theil. Der Begriff des Schönen (Ms. 17–27)

I.Theil (Ms. 2r–2v)

II.Theil. Das Naturschöne. (Ms. 2v–3r) Erster Abschnitt. Die schöne unorga1. Abschnitt: Die unorganische Natur. nische Natur. (Ms. 27–32) (Ms. 3r) Zweiter Abschnitt. Die schöne orga2. Abschnitt. Organische Natur. nische Natur (Ms. 32–39) (Ms. 3r) Dritter Abschnitt. Die schöne mensch- 3. Abschnitt. Menschliche Gestalt. liche Gestalt (Ms. 39–47) Natürlicher Geist. (Ms. 3v) Zweiter Theil. Das Naturschöne

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Dritter Theil. Das Kunstschöne (Ms. 48–177) Erster Abschnitt. Die schöne Phantasie (Ms. 51–102) Erstes Capitel. Der Begriff der Phantasie (Ms. 51–55) Zweites Capitel. Die besonderen Formen der Phant[asie] (Ms. 55–99) § 1. Die symbolisirende Phantasie (Ms. 61–67) § 2. Die plastisch-ideale Phantasie (Ms. 67–76) § 3. Die romantische Phantasie (Ms. 76–99) Drittes Capitel. Die verschiedenen Formen der subjektiven Phantasie (Ms. 100–102)

III.Theil. Kunstschönheit. (Ms. 4r–7r) 1. Abschnitt. Innere Thätigkeit der Phantasie. (Ms. 4r)

Zweiter Abschnitt. Das objectivirte Kunstschöne (Ms. 103–171)

2. Abschnitt. (Ms. 6v–7r)

Aeußerlich graduirende Thätigkeit – Kunst Erstes Capitel. Das Kunstwerk im all- A.) Das Kunstwerk überhaupt. gemeinen. (Ms. 104–133) (Ms. 6v) Zweites Capitel. Die einzelnen Künste B.) Die verschiedenen Künste (Ms. 133–171) (Ms. 7r) Drittes Capitel. Der Kunstgeist C.) Die Objectivität der Phantasie in (Ms. 170–171) ihrer Totalität (Ms. 7r) 3. Abschnitt. (Ms. 7r) Dritter Abschnitt. Die Kunstgeschichte Kunstgeschichte. (Ms. 171–177)

Die der Betrachtung der Funktion der Kunst und der Geschichte der Ästhetik gewidmete Einleitung125 wird von Fr. Th. Vischer knapp, aber gut notiert. Der erste (bei Vischer nicht eigens inhaltlich bezeichnete) Teil über den Begriff des

125

Vgl.: Immanuel Hegel 1833. Ms. 1–16.

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Schönen126 beginnt mit Notizen zur absoluten Idee, die dann auch in Vischers Ästhetik oder Wissenschaft des Schönen (1846–1857) eine wichtige Rolle spielen werden. Es wird hier eine Metaphysik des Schönen skizziert, die eigentlich mit der Philosophie der Kunst Hegels nichts zu tun hat. In diesem ersten Teil ist vor allem Vischers Einwand gegen Hotho wichtig. Man liest: „Hier ist nun das Schöne zu suchen, es ist die vollbrachte Idee, die vollbrachte Aufhebung des endlichen theoretischen und des endlichen practischen Verhältnißes. Hierdurch wird aber die Idee wieder unmittelbar und es folgen erst als die wahren Formen Religion und Wissenschaft.“ Hierzu notiert Vischer in Klammern einen Gedanken, der seine Überlegungen in die Nähe der Hegelschen Enzyklopädie rückt, mit Hothos Überlegungen aber nicht kompatibel ist: „Hier soll auf einmal – identisch mit der absoluten Idee die Kunst dastehen? Warum nicht eben so gut der Staat?“127 Die Deckungsgleichheit von absoluter Idee und Kunst wird von Vischer offensichtlich in Frage gestellt, da ihm Hothos Folgerung, die wahren Formen seien Religion und Wissenschaft, nicht hinreichend begründet zu sein scheint. Vischer setzt dagegen, daß sich an Stelle der Kunst auch der Staat mit der absoluten Idee identifizieren lasse und greift damit Hegels Gedanken aus der Enzyklopädie von 1827 und 1830 auf, daß die Kunst im modernen Staat keine ausschließliche Orientierungsmacht ist und daß die Religion der schönen Kunst nachfolge.128 Durch die Marginalisierung der Religion tritt bei Vischer der Staat das Erbe an. Diese anfängliche Unzufriedenheit führt Vischer im Laufe seiner wissenschaftlichen Tätigkeit zur Umgestaltung der Hegelschen Triade (Kunst, Religion, Philosophie) und zum erneuten Nachdenken über das Verhältnis der Kunst zur Religion und zur Philosophie. Nach diesen Überlegungen zum Begriff des Schönen finden sich in Vischers Notizen Gedanken zum zweiten, dem Naturschönen129 gewidmeten Teil, den er zusammen mit dem vorherigen Teil in seiner strukturellen Skizze am ausführlichsten dokumentiert. In seiner eigenen Ästhetik oder Wissenschaft des Schönen (1846–1857) wird er den Teil über „Die objektive Existenz des Schönen oder das Naturschöne“ sehr ähnlich strukturieren, und zwar untersucht er genau wie H. G. Hotho zuerst die unorganische Natur, dann die organische Natur 126 Diesem Teil entsprechen bei I. Hegel die Seiten 17–27 des Manuskripts: „E r s t e r T h e i l . D e r B e g r i f f d e s S c h ö n e n “. 127 Vgl. oben. Ms. 2r. 128 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. (1827) Hg. von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas. – In: Ders.: Gesammelte Werke. Band 19. Hamburg 1989. § 562 f. 394 ff. – Und: Ders.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. (1830) Unter Mitarbeit von Udo Rameil hg. von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas. – In: Ebd. Band 20. Hamburg 1992. § 562 f. 546 ff. 129 Vgl. dazu die Gegenüberstellung, die zeigt, daß Immanuel Hegel bei den Charakteristika zur unorganischen und organischen Natur und zur menschlichen Gestalt jeweils ein „Schönes“ hinzufügt.

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und schließlich die menschliche Schönheit. Hothos Entwicklung eines eigenen Kapitels über die Naturschönheit wird also von Fr. Th. Vischer in seine eigene Ästhetik übernommen. Offensichtlich hat Hotho die knappe Behandlung des Naturschönen in Hegels Ästhetikvorlesungen von Anfang an skeptisch betrachtet. Noch 1845 weist er auf diesen „Grundmangel Hegel’s“ hin, der ihn zur Entwicklung der Konzeption des Naturschönen motiviert hat. So darf man Hothos Integration des Naturschönen in die philosophische Ästhetik als die Motivation dafür ansehen, daß sich im Hegelianismus (im Gegensatz zu den Gedanken Hegels selbst) die feste Überzeugung, daß die Natur eine gewisse Würde hat und daher eine ausführliche Untersuchung verdient, durchsetzt. Auf diese Intention der Integration des Naturschönen geht Hotho noch in einem späten Brief an Vischer vom 23. April 1845 eigens ein: „Dann ist mein Hauptpunkt das Naturschöne außerhalb der Kunst. Das Verwerfen deßelben ist ein Grundmangel Hegel’s.“130 Im Vergleich mit der Ausarbeitung I. Hegels131 fehlen jedoch in Vischers Manuskript am Ende des III. Abschnitts „M e n s c h l i c h e G e s t a l t . N a t ü r l i c h e r G e i s t . “ einige Überlegungen H. G. Hothos über die Hautfarbe, die aufrechte Stellung und die Stimme. An dieser Stelle läßt Vischer in seinen Notizen die Seite bis zum Ende frei. Bezüglich dieses III. Abschnitts ist zudem eine weitere Auffälligkeit hervorzuheben: Hier notiert Vischer in Klammern die schon erwähnte Reflexion „Die Kunst kann immer auch das Häßliche aufnehmen als Moment“.132 Das ist, wie schon angedeutet, sehr wahrscheinlich eine eigene Überlegung, die er gegen Hotho geltend macht, denn sie deckt sich mit keiner Passage aus dem Manuskript Immanuel Hegels. In sachliche Nähe rückt vielleicht eine Formulierung, die aber in der Ausarbeitung Immanuel Hegels anders lautet: „In alle diese Eigenschaften begiebt sich der objektive Gehalt hinein; die Familie, Staat, Religion: innerhalb dieser totalen Erscheinung kann auch das Häßliche als ein Moment, und nicht mehr für sich auftreten.“133 Die oben zitierte Bemerkung Vischers zur Rolle des Häßlichen in der Kunst geht allerdings viel weiter als die von Immanuel Hegel referierte Überlegung. Während in seinem Referat das Häßliche ein durch die endlichen Inhalte bedingtes Moment ist, das seine Selbständigkeit verliert, betont Vischer eigens, daß das Häßliche ein Moment der Kunst sei – im Kontrast wohl gemeint: ein ei-

130 Vgl. den Brief Hothos an Fr. Th. Vischer von 23. April 1845 in: Zwei Briefe Heinrich Gustav Hothos an Friedrich Theodor Vischer (1845 und 1855) sowie ein Brief Vischers an Kuno Fischer (1849) aus der Universitätsbibliothek Tübingen. Herausgegeben von Francesca Iannelli. – In: Zwischen Philosophie und Kunstgeschichte. Herausgegeben von Annemarie Gethmann-Siefert, Bernadette Collenberg-Plotnikov und Lu de Vos. München. (In Vorb.) 131 Vgl.: Immanuel Hegel 1833. Ms. 43 ff. 132 Vgl.: Ms. 3v. 133 Vgl.: Immanuel Hegel 1833. Ms. 45.

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genständiges Moment. Diese Auffassung des Häßlichen läßt sich als Vorwegnahme von Vischers späterer Konzeption des Häßlichen interpretieren. Denn die Überlegungen, die Vischer über die Akzeptanz des Häßlichen in der Kunst in den Notizen zu Hothos Vorlesungen von 1833 anstellt, erweisen sich als progressiver als die Ausführungen der kaum vier Jahre später veröffentlichten Habilitationsschrift Über das Erhabene und Komische. Ein Beitrag zu der Philosophie des Schönen. In der Publikation von 1837 kann man allenfalls eine sozusagen latente Präsenz des Häßlichen in Vischers ästhetischen Reflexionen feststellen.134 Zwar kommen in der Habilitationsschrift sensu strictiori nur das Erhabene und Komische als Momente des Schönen vor, aber die widerstreitende Kraft, die in der Erhabenheit wie in der Komik stets wirksam ist, impliziert sensu largo auch die ungewollte, aber fruchtbare Präsenz des Häßlichen als Widerspruch in der Schönheit. Diesen Gedanken wird Vischer dann in der großen Ästhetik (1846–1857) weiter verfolgen und erst nach der Veröffentlichung der Ästhetik durch eine Deutung des Häßlichen als Ferment und Salz der Schönheit in seinen späten Schriften erweitern.135 Den dritten Teil der Vorlesung Hothos, die Ausführungen über „Das Kunstschöne“, notiert Vischer weniger ausführlich als den ersten Teil über den Begriff des Schönen und den zweiten über das Naturschöne. Der genaue Grund für dieses knappere Referat läßt sich nicht präzise eruieren. Der erste Abschnitt dieses dritten Teils über das Kunstschöne,136 nämlich der Abschnitt zum Begriff der Phantasie und zu ihren besonderen Formen (symbolische, plastisch-ideale und romantische Phantasie)137, wird von Vischer bis zur Komik noch relativ ausführlich wiedergegeben. Wahrscheinlich legt er in den Notizen besonderes Gewicht auf diese Überlegungen, da ihn selbst das Komische sehr interessiert hat. 1836 habilitiert Vischer sich nämlich in Tübingen mit der Studie Über das Erhabene und Komische, in der er sich sowohl von Hegels historischer Deutung der Kunst als auch von Hothos Untersuchung des Erhabenen und des Komischen innerhalb einer Kunstform abwendet und eine metaphysische Interpreta134 Von einer latenten Präsenz des Häßlichen bei Vischer spricht auch Max Schasler, der bezüglich des Häßlichen meint: „Dieses Negative ist auch in dem Vischer’schen Gegensatz des Erhabenen und Komischen wirklich enthalten, aber nur latent, nicht als Begriff gesetzt.“ – Vgl.: Max Schasler: Ästhetik als Philosophie des Schönen und der Kunst. 2 Bände. Berlin 1872. Neudruck Aalen 1971. Band 2. 960. 135 Vgl. dazu: Francesca Iannelli: Das Häßliche – Ein ,Lapsus‘ oder das ,Ferment der Differenzierung‘? Zu Fr. Th. Vischers Diskussion mit H. G. Hotho. A.a.O. – Vischer liefert auch in den späteren Jahren seiner wissenschaftlichen Tätigkeit eine letztendlich klassizistische Deutung der Kunst, die auf das Schöne konzentriert bleibt und das Häßliche wohl akzeptiert, jedoch nur als „Verschärfung“ der Schönheit. – Vgl. dazu: Francesca Iannelli: Die Bestimmung des Häßlichen in Hegels Vorlesungen zur Ästhetik und ihre Rezeption bei den Hegelianern. A.a.O. Bes. Kap. 4. 136 Vgl.: „Dritter Theil. Das Kunstschöne“. – In: Immanuel Hegel 1833. Ms. 48–177. 137 Der genaue Titel lautet bei Vischer: „I. Abschnitt, Innere Thätigkeit der Phantasie“. – Vgl.: „Erster Abschnitt. Die schöne Phantasie“. – In: Immanuel Hegel 1833. Ms. 51–102.

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tion des Schönen, des Erhabenen und des Komischen entwickelt, nach der das Komische und das Erhabene Kontraste im Schönen sind.138 In den Notizen zu diesem ersten Abschnitt werden im Manuskript – vermutlich absichtlich – einige Zeilen freigelassen,139 und Vischer merkt einmal selbst an, daß im Manuskript eine Lücke geblieben sei.140 Auch an späterer Stelle hat er nochmals einige Passagen der Vorlesung zu diesem ersten Abschnitt ungenau notiert. Er überliefert nämlich die Dreiteilung der Ironie in „rein negative“, „gärend bildende“ und „absolute“ nicht141 und vermerkt ausdrücklich in seinem Manuskript: „Hier s c h e i n t noch eine Erörterung über die graduelle Kraft der Phantasie im Einzelnen zu folgen.“142 Es fehlen hier die Reflexionen Hothos über die ironische Phantasie als Überschreitung der Kunst.143 Gleich danach notiert Vischer in seinem Heft einige Reflexionen Hothos über Genie, Talent und Originalität, zu denen er sich selbst ziemlich kritisch äußert. In Klammern schreibt er: „(? dieß ist eine Künsteley. Talent und Genius sind original. Verschiedene Bedeutungen des Worts)“.144 Es handelt sich hier um das im Manuskript Immanuel Hegels an entsprechender Stelle zu findende Kapitel, das betitelt ist: „Die verschiedenen Formen der subjektiven Phantasie“.145 Im Anschluß an diese Überlieferung wird das Manuskript immer sporadischer. Der zweite Abschnitt der Vorlesung146 über die „A e u ß e r l i c h g r a d u i r e n d e T h ä t i g k e i t – K u n s t “ sowie der dritte Abschnitt („Kunstgeschichte“)147 spiegeln sich nur in immer knapper werdenden Notizen. Schon beim zweiten Abschnitt kondensiert Vischer 68 Manuskriptseiten der Ausarbeitung Immanuel Hegels148 auf ungefähr zwei Seiten seines eigenen Manu-

138 Vgl.: Fr. Th. Vischer: Über das Erhabene und Komische und andere Texte zur Ästhetik. Einleitung von Willi Oelmüller. Frankfurt/M. 1967. – Vgl. bes. 70 u. 209. 139 Nämlich da, wo Vischer schreibt: „Folgt nun eine nähere Ausführung dieser 3 Stufen. Ad a.).“ Danach läßt Vischer einige Leerzeilen und fährt dann fort: „--- Räthselspiel. ---“. Hier fehlen die Teile, die Immanuel Hegel auf den Seiten 61–67 seines Manuskripts notiert. 140 Vgl. oben. Ms. 5r. – Im Vergleich zum Manuskript Immanuel Hegels fehlen hier die Seiten 79, 80 und 81 der Nachschrift I. Hegels, wo die Beziehung des Bösen auf das Häßliche betrachtet wird. 141 Vgl.: Immanuel Hegel 1833. Ms. 97 f. 142 Vgl. oben. Ms. 6r. 143 Vgl.: Immanuel Hegel 1833. Ms. 98 f. 144 Vgl. oben. Ms. 6r. 145 Vgl.: Immanuel Hegel 1833. Ms. 100 ff. 146 Nach dem Inhaltsverzeichnis der Ausarbeitung Immanuel Hegels: „Zweiter Abschnitt. Das objectivirte Kunstschöne“. – Vgl.: Ebd. Ms. 103–171. – Der Abschnitt ist wie folgt unterteilt: „Erstes Kapitel. Das Kunstwerk im Allgemeinen“. – Vgl.: Ebd. Ms. 104–133. – „zweites Kapitel. Die einzelnen Künste“. – Vgl.: Ebd. Ms. 133–170. – „drittes Kapitel. Der Kunstgeist“. – Vgl.: Ebd. Ms. 170 f. 147 In Immanuel Hegels Ausarbeitung: „Dritter Abschnitt. Die Kunstgeschichte“. – Vgl.: Ebd. Ms. 171–177. 148 Vgl.: Ebd. Ms. 103–171.

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skripts.149 Der letzte gut notierte Punkt ist leicht zu erkennen, nämlich die Passage der Vorlesung, in der Hotho die „allgemeinen künstlerischen Elemente“ vorstellt: α) Situation, β) Kollision und γ) Auflösung. Vischer notiert wie folgt: „3.) Die allgemeinen künstlerischen Elemente. α) S i t u a t i o n . in allgemeiner Bedeutung, gefaßt innerhalb einer ganz concreten Wirklichkeit. Einfach – ohne in sich streitend. β) Handlung, (s. Familie etc) – fortgehend zur C o l l i s i o n S e l b s t s t ä n d i g in lebendiger Thätigkeit untereinander. Der C o n f l i c t ist eine im Absoluten gegründete Idee – (D r a m a ) γ) Aber dann A u f l ö s u n g . tragisch, komisch oder vollkommen harmonisch.“ Diesen letzten Satz schreibt auch Immanuel Hegel ganz ähnlich nach: „Die Auflösung kann tragisch, komisch oder voll harmonisch sein“.150 In I. Hegels Ausarbeitung folgen danach aber präzise Erläuterungen über die drei Arten der Auflösung, die sich bei Vischer nicht wiederfinden. Hier findet sich im Manuskript Vischers eine große Lücke, nach diesen Worten fehlen nämlich ganze 25 Manuskriptseiten der Vorlesung I. Hegels (Ms. 108–133), wo Hotho seine Überlegungen über die „Verwirklichung der Elemente“ eines Kunstwerkes erörtert151 und u. a. auch die Behandlung der epischen, lyrischen und dramatischen Darstellung vornimmt sowie die Überlegungen über „die subjektive Ausführung eines Kunstwerkes“152 durchführt. Auch beim zweiten Punkt dieses zweiten Abschnitts (und zwar „B. Die verschiedenen Künste“ in Vischers Nachschrift, das I. Hegel „zweites Capitel“ nennt) gibt Vischer nur ganz allgemein die Entwicklung des Gedankengangs der Vorlesung Hothos wieder. Er notiert knapp die Überlegungen zum Material der Kunst und zu den „besonderen Kunstfantasien“, schreibt aber nichts Präzises über die Architektur, Skulptur, Malerei, Musik und Poesie, die Hotho hier – folgt man der Ausarbeitung I. Hegels – ausführlich kommentiert. Vom dritten und letzten Abschnitt über die Kunstgeschichte wird von Vischer nur die Überschrift angegeben. Aber zumindest ist eindeutig, daß er den von Hotho vorgesehenen Vorlesungsaufbau kritisch betrachtet, denn Vischer notiert bereits zu Anfang seiner Nachschrift eine Kritik an Hothos Entscheidung, die Kunstgeschichte erst am Ende der Vorlesung zu behandeln, durch die Vgl. oben. Ms. 6v, 7r. Vgl.: Immanuel Hegel 1833. Ms. 107. 151 Das wird wie folgt unterteilt: „a. quantitative Verlauf“. – Vgl.: Ebd. Ms. 108 f. „b. Das Qualitative der Unterschiede“. – Vgl.: Ebd. Ms. 109/118. „1) epische Darstellung 2) lyrische Darstellung 3) dramatische Darstellung c. der Verlauf, die innere Entwicklung eines Kunstwerkes“. – Vgl.: Ebd. Ms. 118/120. 152 Vgl.: Ebd. Ms. 130 ff. 149 150

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folgende Frage: „wird nicht zu viel anticipirt, wenn dieß am Ende steht? Kann man die Plastik behandeln, ohne den griechischen Geist zu schildern etc? Ist die Kunstgeschichte nicht eine eigene Disziplin?“153 Möglich wäre aber natürlich auch – wenn man die These akzeptiert, daß Hotho selbst Vischer den Text in Berlin einige Monate vor dem offiziellen Beginn des Sommersemesters mitgeteilt hat –, daß Hotho im Wintersemester 1832/33 noch nicht die gesamte Ästhetikvorlesung im Detail ausgearbeitet hatte. Dann hätte Vischer aus diesem Grund das Ende der Vorlesung nur im Überblick notiert.

Die Einschätzung des Häßlichen – ein Indiz für die systematischen und ästhetischen Differenzen zwischen Hegel und den Hegelianern Die neuralgischen Punkte beim Übergang der Hegelschen zur Hegelianischen Ästhetik sind daher die Gewichtung des Schönen, der subjektiven Innerlichkeit und vor allem die Bedeutung des Häßlichen. Ein Indiz für diese durch den romantischen Geist geprägte Konzeption der Ästhetik findet sich auch in den Arbeiten Karl Rosenkranz’. Hermann Glockner weist in einem kleinen Beitrag zur Geschichte der Ästhetik im 19. Jahrhundert – mit dem Titel Kuno Fischer und Karl Rosenkranz – darauf hin, daß Rosenkranz im System der Wissenschaft eine ganz ähnliche Gewichtung zumindest des Schönen und des Komischen entwickelt habe, wobei bezeichnenderweise der Humor als „die vollkommene Wiederherstellung der Idee des Schönen“ aufgefaßt wird.154 Interessanterweise hat Rosenkranz einen Vischerschen Gedanken auseinandergezogen: Bei Vischer findet sich in seiner Habilitationsschrift Über das Erhabene und Komische (1837), aber auch noch in der Ästhetik (1846–1857) eine Bestimmung des Schönen „im Widerstreit seiner Momente“, d. h. Vischer geht von einer Grundeinteilung des Schönen „in ein EinfachSchönes und ein Erhaben-Schönes aus“, die erst Rosenkranz im Anschluß an das System der Wissenschaft in seiner Ästhetik des Häßlichen in einem eigenen systematischen Lehrstück behandelt. Während Vischer das Einfach-Schöne und das Erhaben-Schöne im Komischen als deren Zusammenschau münden läßt, nimmt Rosenkranz dasselbe in seinem Dreischritt vor, denn – wie er im Vorwort zur Ästhetik des Häßlichen betont – der Begriff des Häßlichen könne nur Vgl. oben. Ms. 2r. Hermann Glockner vermutet, daß Rosenkranz hier an Jean Paul orientiert sei; aber auch bei Hegel findet sich eine über Jean Paul hinausgehende Konzeption. Möglicherweise spiegelt sich hier Hegels Konzeption des „objektiven Humors“, den er in Goethes West-östlichem Divan (d. h. in einem schönen Kunstwerk) entdeckt. – Vgl.: Hermann Glockner: Kuno Fischer und Karl Rosenkranz. Ein kleiner Beitrag zur Geschichte der Ästhetik im 19. Jahrhundert. – In: Archiv für Geschichte der Philosophie. 1. Berlin 1931. 106–116. 153 154

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begriffen werden „als die Mitte zwischen dem des Schönen und dem des Komischen“.155 Dieser Gedanke einer Kombination des Schönen und des Komischen bleibt für Vischer maßgeblich, eigentlich rückt er erst in seinen späten Vorlesungen über Das Schöne und die Kunst156 von dieser Kombination von Schönem (im Sinne des einfachen und erhabenen Schönen) und Komischem ab und rückt das Komische ans Ende seiner Überlegungen und damit aus dem Zentrum der Aufmerksamkeit heraus. Typisch für die Weiterführung der Hegelschen Ästhetik scheint so auf der einen Seite die Relativierung der Schönheit und der Versuch einer Rehabilitierung ihres Gegenbegriffes, des Häßlichen, zu sein, gleichzeitig aber das Bemühen um eine erneute Synthese von Schönem und Häßlichem im Komischen. Anders als Rosenkranz und der ebenfalls von Hermann Glockner kritisierte Kuno Fischer ist aber Friedrich Theodor Vischer – sowohl in seiner ersten kritischen Rezeption der Ästhetikvorlesung Hothos von 1833, wie dann die erste Tübinger Vorlesung Vischers über die Ästhetik aus dem Sommersemester 1835 beweist, und unter einigen Gesichtspunkten sogar in seinem späten Denken, nämlich nach 1857 – weitergehend von Hothos zentraler Einordnung und Hochschätzung des Schönen und der schönen Kunst geprägt, als die beiden späteren Ästhetiker. Während der von Willi Oelmüller zu Recht genannten „idealistischen Phase“ seines Denkens, und zwar in der langen Zeit von 1835 bis 1857, in der Vischers Hauptwerke entstehen, bleibt Vischer nämlich Hothos Metaphysik des Schönen verhaftet.157 Interessant ist aber, hier noch weiter die ästhetische Deutung Hothos zu verdeutlichen, um Vischers Haltung dazu genau zu verstehen. In der Ausarbeitung der Vorlesung Hothos von 1833, der Aesthetick, die Immanuel Hegel „nachgeschrieben und durchgearbeitet“ hat, findet sich eine bezeichnende Übernahme und Modifikation des Hegelschen Gedankens, daß in der christlichen Kultur die Kunst sowohl in den Gemälden als auch später in der Poesie häßlich werde. Dies hat Hegel in der Enzyklopädie (1827), § 562 ausgeführt und in der Vorlesung noch bekräftigt, wenn er betont, daß die Kunst 155 Vgl.: Karl Rosenkranz: Aesthetik des Häßlichen. Faksimile-Neudruck der Ausgabe Königsberg 1853. Herausgegeben von Walther Gose und Walter Sachs. Stuttgart-Bad Cannstatt 1968. IV. 156 Vgl.: Fr. Th. Vischer: Das Schöne und die Kunst. Zur Einleitung in die Ästhetik. Herausgegeben von Robert Vischer. Stuttgart und Berlin 1898, 31907. 157 Nach der ersten Intuition Vischers über die Bedeutung des Häßlichen, nämlich die Auffassung des Häßlichen als eines Moments (1833), erlebt er von 1835 bis 1857 eine von Willi Oelmüller sogenannte „idealistische Phase“, in der er hauptsächlich die Metaphysik des Schönen Hothos weiterentwickelt. Erst nach 1857 erweitert er seine Konzeption des Häßlichen, obwohl man zeigen kann, daß auch diese letzten Revisionen in gewissem Maße noch der auf das Schöne zentrierten Systematik verhaftet sind. – Eine nähere Ausführung findet sich in: Francesca Iannelli: Das Häßliche – Ein ‚Lapsus‘ oder das ,Ferment der Differenzierung‘? Zu Fr. Th. Vischers Diskussion mit H. G. Hotho. A.a.O. – Vgl. des weiteren meine Dissertation Die Bestimmung des Häßlichen in Hegels Vorlesungen zur Ästhetik und ihre Rezeption bei den Hegelianern. A.a.O.

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hier häßlich werden dürfe.158 Interessanterweise wird dieser Gedanke in der Vorlesung Hothos offensichtlich historisch enger lokalisiert und nicht auf die gesamte christliche Kunst und Kultur bezogen. Der Hintergrund ist einfach und eindeutig: Für die christliche Kunst gilt, daß diese schöne Kunst mit einem unüberbietbar großen Inhalt ist. Im Gegensatz dazu gilt für den Pietismus, also eine Abart der moralischen Indienstnahme der Kunst, daß dieser aus religiösen Motiven dem Prinzip der Kunst und des Kunstgenusses entgegensteht, wie sich aus der Nachschrift Immanuel Hegels entnehmen läßt.159 Da diese Stelle mit ihren subtilen Unterschieden kennzeichnend für die Umorientierung der Hegelschen zur Hegelianischen Ästhetik ist, sei sie hier zitiert: „Die Kunst erkennt das Sinnliche an als würdig und wesentlich: Sie nimmt alle Naturseiten des Menschen zum Inhalt, ohne darin Sündhaftes zu sehen. Durch die versinnlichende Gestaltung endlich will die Kunst gelten, nicht allein nur durch den Inhalt; sie vergeistigt das Sinnliche, während jene [sc. die Pietisten] dies als Sündhaftes ausschreien. Den Pietisten gefällt das Unschönste, wenn nur jener Inhalt darin ist [nämlich die „Urgründlichkeit Gottes“, die „in jedem Dinge gegenwärtig sein“160 sollte]: D i e s i s t d e r K u n s t g a n z z u w i d e r. Es gibt allerdings religiöse Kunst in aller Heiligkeit, aber die Gestaltung muß ebenso beibehalten werden. Die Religion ist ein fester Anker des Lebens, aber die Kunst will auch den Anker lichten können und frei durch die Welt schiffen“.161 Diese Überlegungen kommen auf den ersten Blick in die Nähe des Hegelschen Zugeständnisses, daß in der Moderne, nämlich der christlich geprägten Welt die Kunst auch häßlich sein könne, ja dürfe. In einem zweiten Schritt wird aber dieser Gedanke negiert, d. h. der von Immanuel Hegel überlieferte Text steht in explizitem Gegensatz zu Hegels Konzession, die Kunst dürfe auch nicht-mehr-schön sein, ohne ihre Relevanz zu verlieren. Nebenher werden in diesen Überlegungen noch weitere wichtige Punkte angesprochen, nämlich der häufig wiederholte Hinweis auf eine Autonomie der Kunst, die Grundlage des Kunstvollzugs im Genuß und der Kunstproduktion in der Phantasie, also jeweils die Reduktion der Bedeutung der Kunst auf subjektive Individualität. Nimmt man dies zusammen mit einer erheblich positiveren Schelling-Referenz als sie in der Einleitung der Hegelschen Vorlesung zu finden ist, so kann man sagen, daß hier Gedanken der romantischen Ästhetik, nämlich der Geniegedanke und 158 „Die romantische Kunst hat eine musikalische Grundlage, ein Schweben und Tönen über einer Welt, welche nur einen Gegenschein aufnehmen kann dieses Insichsein der Seele und immer eine heterogene Materie gegen das Wahre ist. Dieser heterogenen Materie ist es daher freigegeben, partikulär aufzutreten. Sie darf jetzt unschön erscheinen.“ – Vgl.: Hotho 1823. 182. – Vgl. dazu auch: Annemarie Gethmann-Siefert: Hegel über das Häßliche in der Kunst. A.a.O. 21–41, bes. 25 ff. 159 Vgl.: Immanuel Hegel 1833. Ms. 5. 160 Ebd. 161 Ebd. (Hervorhebung von der Verf.in)

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damit verknüpft der Gedanke der Autonomisierung162 der Kunst und der Individualisierung der Rezeption, die Hegelsche Bestimmung des Kunstwerks aus seiner geschichtlich-kulturellen Funktion ablösen.163 Eine weitere Stelle scheint auf den ersten Blick Hegel sehr nahe zu sein, enthält aber wiederum eine symptomatische Modifikation. Im Sinne Hegels wird eine „Verschmelzung des Inhalts und [der] Gestalt“ gefordert, während es bei der Religion und eben auch bei der von der Religion in Dienst genommenen Kunst nur bedingt um diese Integration von Inhalt und Gestalt geht. Während in der Kunst beide Seiten gleich wichtig sein sollten, ist in der Religion „die Darstellung nur ein Mittel: Gott kommt es auf schöne Werke im Gebet nicht an. Christus am Kreuz an der Landstraße soll uns an seinen aufopfernden Tod erinnern; ob er schön dargestellt ist, ist gleichgültig. Sogar die schöne Gestalt bei diesem Zweck ist oft schädlich. Die Religion bedarf der künstlerischen Gestalt nicht und dies ist am meisten im Protestantismus ausgeführt: Daß [dort] noch die schöne Musik und Gesang ist, ist eine Konzession, weil der Mensch nicht allein religiös ist, sondern auch künstlerisch. Die Puristen freilich eifern dagegen, und das Geschmacklose stört sie nicht“.164 Diese Stelle bringt das für die Konstitution der Hegelschen Ästhetik durch die Bearbeitung Hothos wesentliche Element zu Gehör, nämlich eine im Wortlaut vordergründige Verwandtschaft gepaart mit einer erheblichen Sinndifferenz. Zunächst würde auch Hegel selbstverständlich die Verschmelzung von Inhalt und Form bzw. Gestalt für wesentlich erklären. Aber auch für die nichtmehr-schöne Darstellung der christlichen Kunstwerke geht er – anders als 162 So wird z. B. häufig wiederholt, daß man die Kunst nicht moralischen Ansichten, auch nicht religiösen Interessen zu unterwerfen habe, denn: „Die Kunst muß emanzipiert werden von der Dienstbarkeit“. – Vgl.: Ebd. – Vgl. auch im gleichen Sinn: „Es gibt Zeiten, wo die weltlichen Seiten sich noch nicht von der Religion emanzipiert haben, da wird die Kunst mehr den Inhalt der Religion enthalten. Doch ist dies nicht der Begriff der Kunst“. – Vgl.: Ebd. Ms. 14. – Es sei nur anbei darauf hingewiesen, daß die Emanzipation der Kunst von der Religion eines der Grundanliegen der später von Vischer entwickelten Ästhetik sein wird. – Zur Bedeutung des Genusses vgl. stellvertretend für heutige Erwähnungen dieser Art: „Das Begreifen der Kunst muß an die Stelle treten, wenn das unmittelbare Genießen aufhört“. – Vgl.: Ebd. Ms. 6. – Hier sei nur darauf hingewiesen, daß der Genuß als Vollzug auf die von Hegel abgelehnte Kennerschaft zurückverweist. Für Hegel spielte sich der Vollzug der Kunst immer in der praktischen Dimension der Vermittlung einer Sittlichkeit ab, so daß der Kunstvollzug eine bestimmte Weise der geschichtlichen Selbstrealisation war. In den Jugendschriften analysiert er dies ausschließlich, in der späteren Ästhetik bleibt zumindest der Gedanke erhalten, daß eine Reflexion auf den Kunstvollzug immer ein Rückblick auf diese geschichtliche Leistung, nämlich den Werkcharakter der Kunst ist. – Vgl. zur Interpretation: Annemarie Gethmann-Siefert: Die Rolle der Kunst in Geschichte und Kultur. Einführung in Hegels Ästhetik. Bes. Kap. 1.3. (in Vorb. München 2004) 163 Zur Bestimmung der Kunst, wie sie Hegel aus einer Analyse ihrer Rolle in der menschlichen geschichtlichen Kultur entwickelt hat, vgl.: Ebd. Kap. 1.2, 1.3. – Für die grundlegende Entwicklung der Begrifflichkeit der Hegelschen Ästhetik in seinen früheren Schriften sowie die Analyse der Kunst und der Kunstwerke in der Ästhetik vgl.: Ebd. Kap. 3 passim. 164 Vgl.: Immanuel Hegel 1833. Ms. 13 f.

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Hotho – eben nicht vom Auseinanderbrechen von Inhalt und Form aus, sondern von der durch den Inhalt erzwungenen anderen Form.165 Also ist im Gegensatz zu Hothos Annahme für die Religion „die Darstellung [nicht] nur ein Mittel“. Auch der nächste Satz, Gott komme es auf schöne Werke im Gebet nicht an, klingt sehr nach Überlegungen, die Hegel auch in seinen Vorlesungen vorgetragen hat. Hegel weist dort darauf hin, daß für die Andacht Schönheit nicht unbedingt eine Vorbedingung sei, daß Christus, wenn er als griechisches Ideal dargestellt ist, unzureichend aufgefaßt sei, daß also durch eine schöne Darstellung die Einheit von Inhalt und Form von vorneherein aufgegeben werde. Die einzig schöne Darstellung ist für Hegel die der Mutter Gottes. So ist auch der nächste Satz, daß die Religion der künstlerischen Gestalt nicht bedürfe, ein Abrücken von Hegel. Die Religion bedarf einer anderen künstlerischen Gestalt als der schönen Gestalt. Daß es bei der künstlerischen Gestalt nur um eine solche schöne Gestalt gehen kann, zeigt der folgende Hinweis auf die schöne Musik, die selbst im Protestantismus noch zulässig ist, weil der Mensch neben seiner Religiosität „auch künstlerisch“ sei. Diese aufgepfropfte Bedeutung des Künstlerischen wäre dem Hegelschen Denken mehr als fremd. Überboten wird die im Hegelschen Gewand daherkommende Absetzung von Hegel durch den letzten Satz, wo das Nicht-mehr-Schöne kurzerhand mit dem Geschmacklosen gleichgesetzt wird. Dieser Begriff des Geschmacklosen ist nun ein genuines Produkt einer Ästhetik der Kenner, wäre also, sollte Hotho meinen, hier im Sinne Hegels zu reden, fehl am Platze.166 Interessanterweise hat Friedrich Theodor Vischer 1833 eben diese problematischen Stellen der Ästhetik Hothos vermerkt. So finden sich in seinen Notizen zur Ästhetikvorlesung Hothos immer wieder skeptische Kurzkommentare oder Fragezeichen, wo diese Gleichsetzung der schönen mit der großen christlichen Kunst und der schönen Kunst mit der Kunst überhaupt vollzogen wird. Während Vischer in seiner durch Hothos Vorlesung von 1833 vermittelten indirekten Hegel-Rezeption gerade an der Unterbewertung des Häßlichen Anstoß nimmt, verliert sich die Wirkung dieser ersten kritischen Ablehnung in der Entwicklung einer eigenen Ästhetik. In seinen Hauptwerken geht es Vischer nämlich vordringlich um die schöne Kunst, um die Emanzipation der Kunst vom christlichen Inhalt und um ihre dadurch gewonnene geschichtliche 165 Hegel spricht hier sogar von einer neuen Gestalt des Ideals: „Denn es gibt eine tiefere Existenz der Idee, die das Sinnliche nicht mehr auszudrücken vermag, und dies ist der Inhalt unserer Religion, Bildung. Hier nimmt die Kunst eine andere Gestalt als auf früheren Stufen an.“ – Vgl.: Hotho 1823. 5 f. – Vgl. zur Interpretation: Annemarie Gethmann-Siefert: Hegel über das Häßliche in der Kunst. A.a.O. Bes. 22 ff. 166 Die Unterstellung, Hotho gehe davon aus, diese Überlegungen im Sinne Hegels anzustellen, hat viel für sich, insbesondere, weil er diesen Anspruch explizit auch für die Edition der Hegelschen Ästhetik erhebt und sein Programm einer spekulativen Kunstgeschichte auf Hegel zurückführt.

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Durchschlagskraft.167 Womöglich ist es zu gewagt, hier eine Nachwirkung der Berliner Reflexionen Hothos über die Kunst über Vischer – besonders in der Zeit von 1835 bis 1857 – zu vermuten. Die gesamte Auseinandersetzung mit der durch die Brille Hothos gesehenen Hegelschen Ästhetik läßt allerdings Zweifel an der Einordnung Vischers unter die Hegelianer entstehen, insbesondere an der Bezeichnung Vischers als des letzten Hegel-Epigonen.168 Die Gelegenheit der indirekten Auseinandersetzung Vischers mit Hegel über die Hothosche Vorlesung läßt es unter vielen Aspekten eher plausibel erscheinen, Vischer als Epigonen Hothos – und damit als echten Enkelschüler von dessen großen Lehrer Hegel einzustufen.

167 Vgl. dazu die nähere Untersuchung bei: Annemarie Gethmann-Siefert: Friedrich Theodor Vischer – „Der große Repetent deutscher Nation für alles Schöne und Gute, Rechte und Wahre“. A.a.O. Passim. – Erst nach der Veröffentlichung der großen Ästhetik (1846–1857), nämlich in seinem späten Denken, gewinnt das Häßliche für Vischer ein gewisses Maß an Autonomie. – Vgl. hierzu: Francesca Iannelli: Das Häßliche – Ein ,Lapsus‘ oder das ,Ferment der Differenzierung‘? Zu F.r Th. Vischers Diskussion mit H. G. Hotho. A.a.O. 168 Vgl.: Eduard von Hartmann: Die deutsche Ästhetik seit Kant. Berlin 1886. 218 f. – Vgl. auch: Antonio Banfi: Note, Interventi, voci di Enciclopedia. – In: Opere. Vol. 5. Reggio Emilia 1988. 496.

ABHANDLUNGEN

ANDREAS ARNDT

S C H L E I E R M AC H E R U N D H E G E L . V E R S U C H EINER ZWISCHENBILANZ

1. Als Walter Jaeschke vor fünfzehn Jahren im Blick auf Schleiermacher und Hegel über „neue Ausgaben und alte Fragen“ referierte, gab er der Hoffnung Ausdruck, daß von kommenden Bänden der Kritischen Schleiermacher-Gesamtausgabe1 und besonders durch die Erschließung von Schleiermachers Vorlesungen erneut Licht auf das Verhältnis beider Repräsentanten der klassischen Epoche des Geisteslebens in Deutschland fallen werde.2 Da im Rahmen der KGA inzwischen dreizehn weitere Bände erschienen sind, ist eine Nachlese zur Vervollständigung der bisherigen Bilanz wohl an der Zeit. Ein solcher Versuch sieht sich jedoch weiterhin fundamentalen Schwierigkeiten ausgesetzt, die Jaeschke bereits benannt hatte:3 Es fehlt an Zeugnissen über die Berührungen zwischen Schleiermacher und Hegel, die vordergründigen Entgegensetzungen beider verdecken ihre sachlichen Berührungspunkte und Überschneidungen, und schließlich: Schleiermachers Werk – einschließlich seiner philosophischen Schriften und Vorlesungen – ist weitgehend Domäne der Theologen geblieben und wird in der philosophischen Diskussion, abgesehen von der Hermeneutik, wenig beachtet. Die Ausnahmen scheinen hier nur die Regel zu bestätigen.4 1 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Kritische Gesamtausgabe. Hg. v. Hans-Joachim Birkner, Gerhard Ebeling, Hermann Fischer, Heinz Kimmerle, Kurt-Victor Selge u.a. Berlin u. New York 1980 ff. Abt. I: Schriften und Entwürfe; Abt. II: Vorlesungen; Abt. V: Briefwechsel und biographische Dokumente. – Im folgenden zit. als KGA mit Abteilungs-/und Bandzahl. 2 Walter Jaeschke: Schleiermacher und Hegel. Neue Ausgaben und alte Fragen. – In: Hegel-Studien 23. (1988), 327–341; vgl. hier 340 f. 3 Ebd. 327 f. 4 Ohne Anspruch auf Vollständigkeit seien hier folgende neueren Arbeiten genannt: Christian Berner: La philosophie de Schleiermacher. Paris 1995; Andreas Arndt: Kommentar. – In: Friedrich Schleiermacher: Schriften. Hg. v. A. Arndt. Frankfurt/M. 1996. 995–1279; Dialogische Wissenschaft. Perspektiven der Philosophie Schleiermachers. Hg. v. Dieter Burdorf u. Reinold Schmücker. Paderborn u.a.

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Der letztere Umstand hat sicherlich dazu beigetragen, daß Schleiermachers Philosophie in dem ganzen Umfang der in ihr behandelten Disziplinen und in ihrer wissenschaftstheoretischen Grundlegung bisher kaum Aufmerksamkeit gefunden hat. Seine Philosophie wurde vielmehr, wie übrigens schon von einigen Zeitgenossen, in erster Linie auf ihre theologischen Aspekte hin gelesen und bestenfalls unter religionsphilosophischen Gesichtspunkten diskutiert.5 Dabei hatte Schleiermacher selbst schon 1799 in den Reden Über die Religion Religion auf der einen, Metaphysik und Moral auf der anderen Seite als gleichursprünglich geschieden6 und auch später allen Versuchen, die Philosophie für die Theologie zu instrumentalisieren (oder umgekehrt), eine Absage erteilt: Im Blick auf das Verhältnis von Theologie und Philosophie heißt es in dem Zweiten Sendschreiben an Lücke (1829): „zeigt die Philosophie sich bald für, bald wider uns: so haben wir gar kein festes Verhältniß mit ihr, seit wir beide frei geworden sind von einander; und dies ist das einzige, was mir räthlich scheint zu sagen und durch die That zu befestigen.“7 Nach Schleiermachers Überzeugung gab es zwar auch keinen Gegensatz von Religion bzw. theologischer Dogmatik einerseits und Philosophie andererseits, jedoch sollte diese Konvergenz zwanglos zustandekommen und sich von Seiten der Philosophie aus deren autonomer Arbeit ergeben: „Aber will der Speculative rein auf seinem Gebiete bleiben, so ist er doch, was er ist, unabhängig von der Religion, rein aus sich selbst; denn er wird durch die Religion an und für sich gar nicht weiter befördert in seiner Philosophie. […] Der Philosoph braucht also die Religion nicht für sein Geschäft, aber als Mensch, und der Religiöse braucht die Philosophie an und für sich nicht, sondern nur in der Mittheilung.“8

1998; Ignacio Izuzquiza: Armonía y razón. La filosofía de Friedrich D. E. Schleiermacher. Zaragoza 1998; Hagar Spano: Filosofia pratica e individualità. Sulle meditazioni etiche del giovane Schleiermacher. Napoli 2002. – Besonders zu erwähnen sind die Arbeiten Manfred Franks; vgl. zuletzt seine ausführliche Einleitung zu Friedrich Schleiermacher: Dialektik. Hg. v. M. Frank. 2 Bde. Frankfurt/M. 2001. (Zu dieser Ausgabe der Dialektik, die nur einen unkritischen Nachdruck älterer Editionen bietet, vgl. vom Verf.: „Die Dialectik … will ein wahres Organon des realen Wissens sein“. Eine neu zugängliche Nachschrift zu Schleiermachers Dialektik-Vorlesung 1818/19. – In: Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte 9. [2002] 1–25.) 5 Noch immer gilt weithin, was Leopold George bereits 1842 schrieb: „Freilich ist die Bedeutung, die Schleiermacher auch als Philosoph hat, bisher nicht recht erkannt oder vielmehr verkannt worden, man hat nur seine Verdienste um die Reorganisation der Theologie gewürdigt, und seine Philosophie erst beachtet, um daraus seinen Standpunkt in jener aufzuklären“. (In: Princip und Methode der Philosophie mit besonderer Rücksicht auf Hegel und Schleiermacher. Berlin 1842. V.) 6 Vgl. Fr. D. E. Schleiermacher: Schriften aus der Berliner Zeit 1796–1799. Hg. v. Günter Meckenstock. Berlin u. New York 1984. (KGA I/2) 211. 7 Fr. D. E. Schleiermacher: Theologisch-dogmatische Abhandlungen und Gelegenheitsschriften. Hg. v. Friedrich Traulsen unter Mitwirkung v. Martin Ohst. Berlin u. New York 1990. (KGA I/10) 390. 8 Fr. D. E. Schleiermacher: Vorlesungen über die Dialektik. Hg. v. Andreas Arndt. 2 Bde. Berlin u. New York 2002. Bd. 2. (KGA II/10, 2) 242. – Das Zitat stammt aus einer (anonymen) Nachschrift zur Vorlesung 1818/19.

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Die jüngst erschienene Kritische Ausgabe der Vorlesungen über die Dialektik9 könnte einen Anstoß dazu geben, die Diskussionen über Schleiermachers Philosophie von den bisherigen Engführungen zu befreien und sie als einen eigenständigen Entwurf in der Nähe und Distanz zu den Zeitgenossen und insbesondere auch zu Hegel zur Kenntnis zu nehmen, denn ihrem Selbstverständnis nach ist die Dialektik nicht weniger als eine Grundlegung des philosophischen Wissens als Alternative zu Fichtes Wissenschaftslehre. Damit rückt auch gegenüber dem gängigen Bild vom „Hermeneutiker“ Schleiermacher dessen eigenständiger Systemansatz insgesamt in den Blick, was hier jedoch nicht weiter auszuführen ist. Im folgenden soll es vielmehr darum gehen, zunächst unsere Kenntnis der direkten Berührungen zwischen Schleiermacher und Hegel zu bilanzieren und anhand der neu erschlossenen Quellen zu vervollständigen (2) und sodann die philosophische Aufgabe im Blick auf das systematische Verhältnis der Schleiermacherschen Dialektik im Verhältnis zur Hegelschen Wissenschaft der Logik zu bestimmen (3).

2. (a) Schleiermacher und Hegel haben, so scheint es, voneinander weder in Affirmation noch Kritik wesentliche theoretische Anregungen erfahren, sondern sich nur äußerlich berührt. Jedoch ist dabei weiterhin offen, ob Hegel bereits in seiner Frankfurter Zeit die Reden Über die Religion gekannt hatte. Für eine solche Kenntnis hat jüngst Ernst Müller votiert und dabei – trotz der zunehmend negativen Äußerungen Hegels zu Schleiermacher in seiner Jenaer Zeit – jenseits der polemischen Entgegensetzung auch eine partielle Übereinstimmung in den Religionsauffassungen beider angenommen.10 In der „Vorerinnerung“ zu seiner Schrift Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie hatte Hegel die Reden zwar positiv hervorgehoben, sie jedoch zugleich von der eigentlich spekulativen Philosophie getrennt: „Wenn Erscheinungen, wie die Reden über die Religion, – das spekulative Bedürfniß nicht unmittelbar angehen, so deuten sie und ihre Aufnahme […] auf das Bedürfniß nach einer Philosophie hin, von welcher die Natur für die Mishandlungen, die sie in dem Kantischen und Fichte’schen Systeme leidet, versöhnt, und die Vernunft selbst in eine Übereinstimmung mit der Natur gesetzt wird“.11 In dem Aufsatz GlauVgl. FN 7. Ernst Müller: Ästhetische Religiosität und Kunstreligion in den Philosophien von der Aufklärung bis zum Ausgang des deutschen Idealismus. Berlin 2003. Kap. 1. 11 GW 4, 8. – Die Verfasserschaft Schleiermachers dürfte Hegel durch Schelling bekannt gewesen sein. Im übrigen muß die Verbannung der Reden aus dem Bereich des spekulativen Interesses wohl durchaus auch als Spitze gegen Schelling verstanden werden, denn nach anfänglicher Ablehnung hatte Schelling bereits 1801 seine Ansicht über die Reden radikal geändert, wie er es in 9

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ben und Wissen von 1802 dagegen finden sich solche versöhnlichen Töne nicht mehr; statt dessen steht die Kritik an der Subjektivität der Schleiermacherschen Religionsauffassung nun ganz im Vordergrund,12 wie sie auch noch Hegels spätere Polemik gegen die Glaubenslehre beherrscht. Diese ist – ebenso wie die Auseinandersetzungen um Hegels Aufnahme in die Berliner Akademie der Wissenschaften13 sowie die politischen Kontroversen zwischen Schleiermacher und Hegel anläßlich der Entlassung De Wettes14 – hinlänglich bekannt,15 so daß hier nicht weiter darauf einzugehen ist. Zu erwähnen ist jedoch, daß der Zusammenstoß zwischen Hegel und Schleiermacher anläßlich der Entlassung De Wettes in den darüber kursierenden Gerüchten auch mit sachlichen Differenzen in Bezug auf die Dialektik in Verbindung gebracht worden war. So hatte Schleiermachers Freund, der Breslauer Theologe Joachim Christian Gaß, derartiges in Heidelberg gehört.16 Tatsächlich hat Hegel dann in den 1820 veröffentlichten Grundlinien der Philosophie des Rechts in der Anmerkung zum Paragraphen 31 gegen einen platonisierenden Dialektik-Begriff Stellung genommen: „Das bewegende Princip des Begriffs, als die Besonderungen des Allgemeinen nicht nur auflösend, sondern auch hervorbringend, heiße ich die Dialektik, – Dialektik also nicht in dem Sinne, daß sie einen dem Gefühl, dem unmittelbaren Bewußtseyn überhaupt gegebenen Gegenstand, Satz usf. auflößt, verwirrt, herüber und hinüber führt und es nur mit Herleiten seines Gegentheils zu tun hat, – eine negative Weise, wie sie häufig auch bey Plato erscheint. Sie kann so das Gegentheil einer Vorstellung, oder entschieden wie der alte Skepticismus den Widerspruch derselben, oder auch matterweise eine Annäherung zur Wahrheit, eine moderne Halbheit, als ihr letz-

einem Brief vom 3.7.1801 an A. W. Schlegel zum Ausdruck brachte: „[…] ich ehre jetzt den Verfasser als einen Geist, den man nur auf der ganz gleichen Linie mit den ersten OriginalPhilosophen betrachten kann. Ohne diese Originalität ist es nicht möglich, so das Innerste der Speculation durchdrungen zu haben, ohne auch nur eine Spur der Stufen, die man durchgehen mußte, zurückzulassen. Das Werk, wie es ist, scheint mir bloß aus sich selbst entsprungen, und ist dadurch nicht nur die schönste Darstellung, sondern zugleich selbst ein Bild des Universums, und gleichwohl muß, wer etwas der Art hervorbringen will, die tiefsten philosophischen Studien gemacht haben – oder er hat durch blinde göttliche Inspiration geschrieben.“ (In: Aus Schellings Leben. In Briefen. Hg. v. Gustav Leopold Plitt. Bd. 1. Leipzig 1869. 345) 12 Vgl. GW 4, 385 f. 13 Vgl. Gunter Scholtz: Die Philosophie und die Wissenschaften in der Akademie. Schleiermacher und Hegel. – In: Ders.: Ethik und Hermeneutik. Frankfurt/M. 1995. 147–169. 14 Vgl. Briefe von und an Hegel:. Hg. v. Johannes Hoffmeister. Bd. 2. Hamburg 1969. 221 u. 448– 450; Andreas Arndt u. Wolfgang Virmond: Hegel und die „Gesetzlose Gesellschaft“. – In: Hegel-Studien 20. (1985) 113–116. 15 Vgl. Walter Jaeschke: Paralipomena Hegeliana zur Wirkungsgeschichte Schleiermachers. – In: Internationaler Schleiermacher-Kongreß 1984. Hg. v. Kurt-Victor Selge. Berlin u. New York 1985. 1157– 1169. 16 Vgl. Gaß an Schleiermacher, 28.11.1819. – In: Fr. Schleiermacher: Briefwechsel mit J. Chr. Gaß. Hg. v. Wilhelm Gaß. Berlin 1852. 180.

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tes Resultat ansehen.“17 Es liegt nahe, anzunehmen, daß diese Anspielung sich – wenn auch nicht ausschließlich – an die Adresse Schleiermachers richtete; zu auffällig ist die Verbindung des Platonismus mit den Stichworten „Gefühl“ und „unmittelbares Bewußtsein“ und zudem der Hinweis auf die „moderne Halbheit“ einer „Annäherung zur Wahrheit“, womit das Selbstverständnis der Schleiermacherschen Dialektik als Theorie des werdenden Wissens beschrieben wird. Schleiermacher seinerseits wurde bereits im Dezember 1820 von De Wette auf die soeben erschienene Rechtsphilosophie aufmerksam gemacht, wobei jedoch nicht auf den zitierten Paragraphen verwiesen wurde: „Von Hegel liest und hört man schreckliche Dinge. Lies doch die Vorrede zu seiner Staatslehre, worin er gegen mich und Fries spricht“.18 Ob und ggf. wann Schleiermacher Hegels Buch zur Kenntnis genommen hat, läßt sich aber nicht mit Sicherheit sagen. In einem Brief an den Theologen Lücke von Anfang 1821 heißt es: „Hegel’n denke ich gar nicht in die Parade zu fahren; ich habe keine Zeit dazu. Auch ist es mehr eine Herabsezung der Religion überhaupt, die ihm eine niedere Stufe bezeichnet als des Christenthums […]. In philosophische Polemik kann ich mich gar nicht einlassen, weil ich sie als einen Unsinn ansehe.“19 Diese Stelle könnte mit Hegels Polemik in der Rechtsphilosophie in Verbindung gebracht werden; der vorangehende Brief Lückes, auf den Schleiermacher antwortet, ist jedoch nicht überliefert, so daß hierüber keine letzte Klarheit zu gewinnen ist. (b) Hegel war bereits durch seine ersten Jenaer Publikationen in Schleiermachers Blickfeld gerückt. Eine Schelling gewidmete Notiz im fünften GedankenHeft, das Schleiermacher zwischen 1800 und 1803 führte, spielt auf die Differenzschrift an,20 eine andere nimmt kritisch Bezug auf Hegels Habilitationsschrift: „Hegel hat in seiner lateinischen Dissertation die Pythagoreische oder vielmehr platonische Zahlenreihe 1.2.3.4.9.8.27. gar nicht verstanden sonst hätte er nicht statt 8 sezen wollen 16. Die Eins nemlich ist nur als Maaß, als Princip vorausgesezt. 2 und 3 stehn da als Anführer der beiden Hauptstämme des Geraden und Ungeraden, und das folgende sind Potenzen von ihnen; so

G. W. F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Berlin 1821 [recte 1820]. 36 f. An Schleiermacher, 30.12.1820. – In: Aus Schleiermacher’s Leben. In Briefen. 4 Bde. Bd. 1.2. Berlin 11858, 21860. Bd. 3.4 zum Druck vorbereitet v. Ludwig Jonas. Hg. v. Wilhelm Dilthey. Berlin 1861–1863; hier: Bd. 4. 266 f. 19 Ebd., Bd. 4, 272. 20 Fr. D. E. Schleiermacher: Schriften aus der Berliner Zeit 1800–1802. Hg. v. Günter Meckenstock. Berlin u. New York 1988. (KGA I/3) 296 f. Nr. 58. – Es heißt dort unter Bezug auf 146 f. der Differenzschrift (G. W. F. Hegel: Jenaer Kritische Schriften. Hg. v. Hartmut Buchner u. Otto Pöggeler. Hamburg 1968. [GW 4] 74): „Sein [Schellings] Bliz der im Hegel auch wieder vorkommt ist wohl nicht viel besser als Fichtes Anstoß.“ 17 18

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kommt die 8 ganz natürlich hinter die Neun.“21 Öffentlich hat Schleiermacher jedoch auch dann nicht Stellung genommen, nachdem Hegel ihn in seinem Aufsatz Glauben und Wissen direkt angegriffen hatte.22 Hegels Polemik bestärkte ihn vielmehr in seiner Auffassung, daß jede philosophische Polemik fehlgehen müsse, weil es kein gesichertes, objektiv gültiges Wissen über die Prinzipien des philosophischen Wissens geben könne, eine Auffassung, die zu den Grundvoraussetzungen seiner Dialektik gehört. Auch Friedrich Heinrich Jacobi, zu dem Schleiermacher selbst sich unter allen philosophischen Zeitgenossen in der größtmöglichen sachlichen Nähe sah, habe die ihm mögliche führende Position durch Polemik aufs Spiel gesetzt: „In der Philosophie sind Gott sei Dank die Revolutionen gar zu schnell gewesen, als daß man von einer Sekte reden könnte. Auch giebt es da leider keinen olympischen Jupiter. Jacobi hätte es zu sein verdient, und hätte es werden können, wenn es ihm gefallen hätte, tüchtige ganz unpolemische Darstellungen seiner Philosophie zu geben, und sich dann weiter in nichts zu mischen“.23 In diesem Zusammenhang beklagt Schleiermacher besonders auch die „Jüngersucht“, von der er frei bleiben wolle: „Die Sklaverei scheint mir von beiden Seiten gleich arg zu sein. Man sehe nur wie sich Schelling behängt mit dem Hegel, A. W. Schlegel mit dem Bernhardi, Jacobi mit dem Köppen“.24 Schleiermacher hatte Hegel demnach vor allem als Nachbeter Schellings und nicht als einen eigenständigen Kopf wahrgenommen. Schleiermachers Abneigung gegen Schelling mußte daher auch sein Interesse an Hegel gering halten. Noch 1804, als er – wie auch Schelling – einen Ruf nach Würzburg erhalten hatte, gehörte die Nähe Schellings für Schleiermacher zu den unangenehmsten Vorstellungen: „Dann ist mir Schelling mit seiner liebeleeren Weisheit, denn anders hat sie mir noch nicht erscheinen wollen, und seinem ganzen Schreckenssystem ein unangenehmer Nachbar“.25 Diese Einstellung bestimmte Schleiermacher letztlich auch dazu, alle Annäherungsversuche Schellings abzuweisen, der ungeachtet dessen Schleiermacher zunehmend auch und gerade als Philosophen schätzte.26 Bereits 1800, als die Brüder Schlegel zusammen mit Schleiermacher und zeitweilig auch mit Schel21 Ebd. 304. Nr. 80. – Vgl. G. W. F. Hegel: Schriften und Entwürfe (1799–1808). Unter Mitarb. v. Theodor Ebert hg. v. Manfred Baum u. Kurt Rainer Meist. Hamburg 1998. (GW 5) 252. (Dissertatio philosophica de orbitis planetarum. 32) 22 Vgl. an Brinckmann, 19.10.1803. – In: Aus Schleiermacher's Leben. In Briefen. Bd. 4. 80. 23 An Brinckmann, 26.11.1803. Ebd. 83. 24 Ebd. 84. 25 An Reimer, 1.2.1804. – In: Aus Schleiermacher's Leben. In Briefen. Bd. 3. 379. 26 Vgl. oben FN 11. – Als Zeichen seiner Wertschätzung hatte sich Schelling sein Exemplar der Reden 1801 „wie ein wahrhaft geistliches Buch in schwarzen Corduan mit goldnem Schnitt binden lassen“. (Von A.W. Schlegel, 7.9.1801. – In: Fr. D. E. Schleiermacher: Briefwechsel 1801–1802. Hg. v. Andreas Arndt u. Wolfgang Virmond. Berlin u. New York 1999. (KGA V/4) Brief 1092. 44 f. – Schellings Prachtexemplar ist in der Harvard-Library zugänglich.

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ling und Fichte das Projekt einer Kritischen Zeitschrift in Konkurrenz zur Jenaer Allgemeinen Literaturzeitung verfolgten, befürchtete Schleiermacher, durch Schelling (und Fichte) in der philosophischen Rezensionstätigkeit eingeschränkt zu werden.27 Wie bekannt, hat Schelling nach dem Scheitern des Projekts zusammen mit Hegel den reduzierten Plan eines Kritischen Journals der Philosophie verwirklicht. Weniger bekannt ist – trotz entsprechender Hinweise in der Hegelund Schleiermacherforschung28 –, daß Schelling versucht hatte, auch Schleiermacher in dieses Unternehmen einzubinden. Über August Wilhelm Schlegel, der zu Schleiermacher in engem persönlichen Kontakt stand, ließ Schelling am 10. 12. 1801 anfragen, ob Schleiermacher nicht für das zweite Heft des Kritischen Journals eine Jacobi-Kritik liefern wolle, was dieser aber offenbar abschlägig beschied. Wohl in diesem Zusammenhang notierte Schleiermacher Anfang 1802 in sein Gedanken-Heft: „Schelling ist im Journal grob und skurril. Das ist unphilosophisch und ist nichts damit gewonnen.“29 Weitere Versuche unterblieben, und Hegel war es dann, der in seinem Journalaufsatz über Glauben und Wissen eine umfassende Kritik der Jacobischen Philosophie vorlegte, als deren Potenzierung er die Reden Über die Religion ansprach. Die Möglichkeit einer, wenn auch indirekten, philosophischen Zusammenarbeit Schleiermachers und Hegels war damit endgültig vorbei. Dank des Auktionskataloges von Schleiermachers nachgelassener Bibliothek und der erhaltenen Hauptbücher des Reimer-Verlages, über den Schleiermacher seine Bücher zu beziehen pflegte, ist recht gut belegt, wie Schleiermacher Hegel literarisch zur Kenntnis genommen hat, wobei jedoch die Anschaffung eines Buches damals wie heute noch nichts über die Kenntnisnahme des Inhalts durch den Käufer aussagt. So wurde jüngst der Schleiermacher-Forschungsstelle an der Kieler Universität das ursprünglich aus Schleiermachers Besitz stammende Exemplar der Hegelschen Wissenschaft der Logik zum Kauf angeboten, das jedoch keinerlei Notizen oder sonstige Gebrauchsspuren aufwies.30 Neben der Differenzschrift besaß Schleiermacher laut Auktionskatalog die Erst- und Zweitauflage der Enzyklopädie, die Grundlinien der Philosophie des Rechts und die drei

27 Vgl. die Historische Einführung in: Fr. D. E. Schleiermacher: Briefwechsel 1800. Hg. v. Andreas Arndt u. Wolfgang Virmond. Berlin u. New York 1994. (KGA V/4) XXIX–LV. Dort wird erstmals eine umfassende Übersicht über diese Streitsache unter Einbeziehung aller Beteiligter gegeben. 28 Vgl. den Editorischen Bericht in GW 4, 535 sowie die Historische Einführung in KGA V/5, XXVI; letztere bezieht im Unterschied zu GW 4 Schellings spezifische Anfrage nach der Rezension eines Jacobischen Aufsatzes auf Fr. H. Jacobis Abhandlung Über eine Weissagung Lichtenbergs, die in dem von J. G. Jacobi herausgegebenen Taschenbuch für das Jahr 1802 erschienen war. (Hamburg. 3–46) 29 KGA I/3. 300. Nr. 73. 30 Freundliche Mitteilung des Leiters der Kieler Forschungsstelle, Prof. Dr. Dr. Günter Mekkenstock.

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(Teil-)Bände der Wissenschaft der Logik;31 das Hauptbuch des Reimer-Verlages verzeichnet darüber hinaus am 17. 6. 1816 die Lieferung der Phänomenologie des Geistes und am 20. 6. 1832 die Lieferung der Zweitauflage der Seinslogik an Schleiermacher.32 Schließlich hatte Schleiermacher auch die seit 1832 erscheinende Freundesvereinsausgabe der Hegelschen Werke bezogen.33 Aus den Lieferdaten der Bücher (und besonders der späten Bestellung der Phänomenologie) geht hervor, daß Schleiermacher Hegels literarische Produktionen erst ab 1816 zur Kenntnis nahm, also nachdem er an der Berliner Universität bereits zweimal (1811 und 1814/15) über Dialektik gelesen hatte. Den Anstoß zu diesem Interesse an Hegel dürfte der Kieler Theologe und Philosoph Detlev August Christian Twesten (später Schleiermachers Nachfolger in Berlin) gegeben haben. Twesten war ein Schüler Schleiermachers und hatte 1811 dessen erste Dialektik-Vorlesung gehört, die ihn von seiner anfänglichen Begeisterung für Fichte abbrachte und auch in der Philosophie Schleiermacher folgen ließ.34 Twesten machte den mit ihm inzwischen auch persönlich eng befreundeten ehemaligen Lehrer im Juni 1815 auf die Wissenschaft der Logik aufmerksam, nachdem er ihn zunächst aufgefordert hatte, durch eine entsprechende Darstellung seiner Dialektik die spekulative Ansicht „in sich selbst klarer und denen, die sich in ihr fester setzen möchten, etwas verständlicher zu machen. Hegels objektive Logik, die sich das zur Aufgabe gemacht zu haben scheint, enthält nach einer trefflichen Einleitung doch wunderbare Dinge. Alles versteht man nicht, und was man versteht, kommt einem oft mehr als eine gewisse Taschenspielerei vor denn wie eine tüchtige und wahrhaft ersprießliche Spekulation. Haben Sie das Buch einmal angesehen? ich möchte wohl wissen, was Sie darüber urtheilen, um entweder veranlaßt zu werden, die starke Unlust zu überwinden, die mich abhält recht daran zu gehen, oder es mit ruhigerem Gewissen ganz liegen lassen zu können.“35 Schleiermacher antwortete hierauf ausweichend, da er in der Tat die bis dahin erschienenen Bände der Logik noch

31 Vgl. Günter Meckenstock: Schleiermachers Bibliothek. Bearbeitung des faksimilierten Rauchschen Auktionskatalogs und der Hauptbücher des Verlages G. Reimer. Berlin u. New York 1993. 197 f. Nr. 854–858. – Laut Hauptbuch bezog Schleiermacher die Erstauflage der Enzyklopädie von 1817 am 9.9.1817, die Zweitauflage von 1827 hingegen erst am 26.1.1830. Die Grundlinien sind im Hauptbuch unter dem 12.5.1821 verzeichnet, die Logik ist unter dem 1.5.1816 (Bd. 1, 1), 22.8.1816 (Bd. 1, 2) und 6.11.1816 (Bd. 2) notiert. 32 Ebd. 315. Nr. 2386 f. 33 Ebd. 197. Nr. 853; laut Hauptbuch wurden die bereits erschienenen 3 Bde. nach Schleiermachers Tod (12.2.1834) am 25.3.1834 an den Reimer-Verlag zurückgeliefert; sie dürften daher von Schleiermacher nicht einmal mit einem Besitzvermerk versehen, geschweige denn gelesen worden sein. 34 Twestens Nachschrift ist die einzig erhaltene zum Kolleg 1811 und in KGA II/10, 2 vollständig ediert. 35 C. F. G. Heinrici: D. August Twesten nach Tagebüchern und Briefen. Berlin 1889. 261; Brief Twestens vom 26.6.1815.

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nicht einmal besaß: „Den Hegel habe ich nicht angesehen, aber aus Recensionen habe ich ohngefähr so eine Vorstellung davon wie die Ihrige“.36 Twesten war wohl der erste unter den Zeitgenossen, der Schleiermachers Dialektik und Hegels Wissenschaft der Logik als Konkurrenzunternehmen ansah, gerade weil beide nach seiner Auffassung darin übereinkamen, die Wissenschaftslehre logisch-spekulativ zu begründen, denn in der Tat verfolgen ja Schleiermacher wie Hegel das Programm einer Einheit von Logik und Metaphysik. So war Twesten auf Hegel offenbar im Zuge der Vorarbeiten für die von ihm geplante Logik aufmerksam geworden, welche 1825 erschien. In einem programmatischen Vorwort gab Twesten dort der Hoffnung Ausdruck, daß die Wissenschaftslehren „nicht bloß die transzendentalphilosophische sondern auch die logische Richtung nähmen“;37 eine solche umfassende, logisch ausgerichtete Wissenschaftstheorie würde „Schleiermachers Dialektik seyn, in Ansehung deren mir der gewiß von vielen getheilte Wunsch gestattet sey, daß sie uns nicht zu lange vorenthalten werden möge!“38 Indessen hat es Schleiermacher weder vermocht, zu Lebzeiten seine eigene Dialektik zu publizieren, noch hat er sich – weder öffentlich noch privat – je mit der Hegelschen Philosophie konzeptionell auseinandergesetzt. Im Zusammenhang mit Überlegungen zum Anfang philosophischer Systeme heißt es in den Vorarbeiten zu einer späten, wohl 1833 abgefaßten Ausarbeitung einer „Einleitung“ zur Dialektik lapidar: „Hegel vor der Hand noch ausgesezt“.39 Tatsächlich findet sich in den Manuskripten zur Dialektik auch nur in diesen Vorarbeiten eine sachhaltige Anspielung auf einen Hegelschen Text, die nahelegt, daß Schleiermacher diesen Text bei der Niederschrift auch vor Augen gehabt habe.40 Eine vergleichbar eindeutige Bezugnahme findet sich sonst nirgends. Für die früheren Fassungen der Dialektik kann dies indessen auch nicht verwundern, denn sie ist als Gegenentwurf vor allem zu Fichtes Wissenschaftslehre entstanden und ausgearbeitet worden;41 daß sie in Konkurrenz zu Hegels Wissenschaft der Logik geriet, verdankte sich einer geistigen Problemlage, die erst zuEbd. 264; an Twesten, 5.7.1815. A. Twesten: Die Logik, insbesondere die Analytik. Schleswig 1825. XXXVIII. 38 Ebd.. XXXIX. – Vgl. auch den Brief an Schleiermacher vom 20.7.1819: „[…] was namentlich Hegel betrifft, so müssen ihm die logischen Formen entweder mehr, oder sie können ihm auch das nicht bedeuten, was sie ihm bedeuten. Was für ein ganz anderer Geist ist doch in Ihrer Dialektik als in dieser Logik! oder sollte ich doch das Rechte darin nur nicht gesehen haben? Finden Sie wirklich etwas darin? ein College hier, Berger, ist sehr davon entzückt; aber noch soll ich das erste verständliche Wort von ihm hören, wodurch dieses Entzücken gerechtfertigt würde.“ (Heinrici: Twesten. 347) Schleiermacher hat sich auch zu dieser Anfrage nicht geäußert. 39 KGA II/10, 1. 385. 40 KGA II/10, 1. 372; Schleiermacher erörtert hier die Unzulänglichkeit von Grundsätzen an der Spitze des Systems anhand von Spinozas Begriff der Substanz, den er – ohne Hegel namentlich zu erwähnen – mit Hegels Begriff der Substanz in der Wesenslogik vergleicht. 41 Vgl. dazu ausführlich die Historische Einführung in: KGA II/10, 1. 36 37

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tage trat, nachdem sowohl Schleiermacher als auch Hegel ihre systematischen Konzeptionen in den Grundzügen bereits ausgearbeitet hatten. In diesem Sinne gilt, was Bruno Weiß bereits 1879 feststellte: „Hegels Philosophie ist an Schleiermacher beinahe spurlos vorübergegangen“.42

3. Im Blick auf das systematische Verhältnis der grundlegenden philosophischen Disziplinen bei Hegel und Schleiermacher hatte bereits Twesten den entscheidenden Punkt getroffen: Nicht anders als Hegel in der Wissenschaft der Logik verfolgt Friedrich Schleiermacher in seiner Dialektik das Programm einer Einheit von Logik und Metaphysik. So heißt es in dem Entwurf zur DialektikVorlesung 1814/15: „Logik, formale Philosophie, ohne Metaphysik, transcendentale Philosophie ist keine Wissenschaft und Metaphysik ohne Logik kann keine Gestalt gewinnen als eine willkührliche und fantastische.“43 Dies ist deshalb besonders in Erinnerung zu rufen, weil Schleiermachers Dialektik bisweilen eher als kritisches Gegenprogramm zu Hegel stilisiert wird, welches besonders dessen Metaphysik des Absoluten unterminiere. „Dem Rausch des Höhenfluges ins Absolute“, so können wir bei Rudolf Odebrecht 1942 lesen, „steht Schleiermacher mit sokratischer Nüchternheit und Ironie gegenüber.“44 Und bei Gunter Scholtz heißt es 1984, die Dialektik verzichte im Unterschied zu Hegel und Anderen „auf einen absoluten philosophischen Standpunkt, der von der Ebene des gemeinen und empirischen Denkens durch einen Sprung geschieden ist“, sie habe „keinen aparten Objektbereich jenseits der realen Wissenschaften“ und nehme zugleich „die Vernunft aus ihrer monologischen Selbstanalyse und Selbstkontrolle heraus.“45 Abgesehen davon, ob hiermit überhaupt charakteristische Unterschiede zu Hegel bezeichnet sein könnten, enthält Schleiermachers Dialektik doch sehr viel weitergehende metaphysische Implikationen, als daß sie als ein bloßes „Bewußtsein“ der realen Wissenschaften ausgegeben werden könnte, das lediglich „die jedem wirklichen inhaltlichen Wis42 Bruno Weiß: Untersuchungen über Friedrich Schleiermacher’s Dialektik. – In: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 74. (1879) 36. – Außer der zitierten Stelle aus der Dialektik ist nur noch eine direkte Bezugnahme auf Hegel in Schleiermachers Heft zur Ästhetik-Vorlesung von 1819 überliefert; dort wird Hegel in einer (vermutlich späteren) Randnotiz als „Drittes Avancement“ der Ästhetik seit Kant namhaft gemacht: „Drittes bei Hegel zum absoluten Geist. Aber er tritt doch nicht ein, zerfällt in unbestimmte Vielgötterei, die Begeisterung in unfreies Pathos.“ (Fr. D. E. Schleiermacher: Ästhetik. Über den Begriff der Kunst. Hg. v. Thomas Lehnerer. Hamburg 1984. 3.) 43 KGA II/10, 1. 77. § 16. 44 Rudolf Odebrecht: Einleitung des Herausgebers. – In: Fr. Schleiermacher: Dialektik. Leipzig 1942. V. 45 Gunter Scholtz: Die Philosophie Schleiermachers. Darmstadt 1984. 106.

Schleiermacher und Hegel

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sen zugrundeliegenden Voraussetzungen und Regeln“ enthalte.46 Nicht der fehlende Bezug auf das Absolute unterscheidet Schleiermacher von Hegel, sondern die Auffassung, daß es kein begrifflich vollziehbares Wissen des Absoluten gebe. Dies erhellt aus dem Grundriß seiner Metaphysik, wie er in der Dialektik angedeutet wird.47 Über die wechselseitige Abhängigkeit beider Disziplinen heißt es in einer Nachschrift zum Kolleg 1818/19, die Metaphysik setze die Logik voraus, weil ihre Gedankenreihen auf „Gesetze über die Verbindung der Gedanken“ angewiesen seien; die „Kenntniß der Gesetze selbst“ könne jedoch wiederum nur auf der Metaphysik beruhen, da das „Richtige […] doch nur das mit dem Sein Zusammenstimmende“ sei. „Also kann die Logik nur wieder auf Metaphysik beruhen. Beruht sie darauf nicht, so beruht sie auf dem Gefühl. Sie soll dann alles andere Wissen begründen, und ruht selbst auf einem Nichtwissen, und zwar ohne sich Rechenschaft geben zu können: warum denn das Wissen nicht erweitert werden könne.“48 Metaphysik erscheint hier als Wissen vom Sein (und insofern ist sie für Schleiermacher durchaus Wissenschaft), in welchem Bezug die Logik selbst allererst als Wissenschaft fundiert werden kann. Der Sache nach greift Schleiermacher hier auf Kants Programm einer transzendentalen Logik in der Kritik der reinen Vernunft zurück, die ja in der Analytik die vormalige metaphysica generalis (Ontologie) thematisiert, in der Dialektik die vormalige metaphysica specialis (rationale Psychologie, Kosmologie und rationale Theologie). Im Unterschied zu Kant hält Schleiermacher jedoch in Bezug auf die Erfahrung an einem ontologischen Realismus fest, der sich in der These einer durchgängigen Entsprechung von Denken und Sein manifestiert. Mit Kant jedoch bestreitet Schleiermacher die Möglichkeit einer objektiv gültigen Erkenntnis der Vernunftgegenstände, auch wenn er diesen – ungeachtet ihrer Nicht-Wißbarkeit – eine konstitutive und keineswegs nur regulative Funktion für das Wissen zuschreibt. Auch der Aufbau des transzendentalen Teils der Dialektik lehnt sich offenkundig an Kant an: Parallel zur Kantischen Analytik wird zunächst in der Theorie des Begriffs und des Urteils, welche sich auf das wißbare Sein bezieht, die Ontologie thematisiert, sodann kommen mit der Präsenz des transzendentalen Grundes im (unmittelbaren) Selbstbewußtsein und mit den Ideen der Welt und Gottes die traditionellen Vernunftgegenstände ins Spiel. Hierbei erfolgt eine tiefgreifende Revision, sofern Schleiermacher der ra46 Ebd. – Anzumerken ist, daß Scholtz von der metaphysischen Komponente der Dialektik keineswegs absieht, in den zitierten Formulierungen jedoch das logisch-erkentnistheoretische Verfahren weitgehend für sich stellt. 47 Vgl. hierzu ausführlicher vom Verf.: Die Metaphysik der „Dialektik“. – In: Schleiermachers „Dialektik“. Die Liebe zum Wissen in Philosophie und Theologie. Hg. v. Christine Helmer, Christiane Kranich u. Birgit Rehme-Iffert. Tübingen 2003. 135–149. 48 KGA II/10, 2. 110.

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tionalen Psychologie – der Theorie des Selbstbewußtseins – als Innewerden des transzendentalen Grundes einen systematischen Primat zuspricht. Sie subsumiert auch die Ontologie, „weil uns nur in der Grundbedingung unseres Seins diese Construction des endlichen Seins überhaupt gegeben ist.“49 Gegenstand der rationalen Psychologie ist „die Entwiklung der Idee des Wissens und der Idee des Handelns wie beide auf die Idee Gottes und der Welt als constitutive Principien des menschlichen Daseins hinführen.“50 Auch Kosmologie und Theologie werden somit der rationalen Psychologie zugeordnet. Im Unterschied zu Hegel entwirft Schleiermacher keine Metaphysik des Absoluten in dem Sinne, daß sich das Wissen als absolutes begründen ließe. Schleiermachers Metaphysik ist eher eine metaphysica minima, die – wiewohl sie ein Wissen zu sein beansprucht – doch kein Wissen um die Gründe des Wissens darstellt und somit keine umfassende Wissenschaft des Wissens begründen kann. In seiner späten, fragmentarisch gebliebenen „Einleitung“ zur Dialektik konstatiert Schleiermacher ausdrücklich das Scheitern aller Versuche, eine „Wissenschaft des Wissens“ aufzustellen, in der Hoffnung, dadurch den Streit zwischen den philosophischen Systemen zu beenden. In dieser Situation komme es darauf an, „eine Kunstlehre des Streitens aufzustellen in der Hofnung dadurch von selbst auf gemeinschaftliche Ausgangspunkte für das Wissen zu kommen“.51 Die Dialektik ist demnach für Schleiermacher eine Theorie des Streits oder der Gesprächsführung auf dem Gebiet des reinen Denkens mit dem Ziel, ein streitfreies Denken zu entwickeln. Ihr Ausgangspunkt ist die Anerkennung einer Pluralität philosophischer Positionen, die einander prinzipiell widersprechen, deren Streit sich aber (noch) nicht prinzipiell zum Austrag bringen läßt. Schleiermachers Dialektik reagiert damit auf die um 1800 einander in rascher Folge ablösenden Systementwürfe der klassischen deutschen Philosophie, die vielfach den Abschluß des philosophischen Wissens proklamierten. Die Anerkennung der Pluralität bedeutet jedoch keine Beliebigkeit philosophischer Positionen. Die Perspektive der Einheit des Wissens ist der Dialektik ebenso vorgegeben wie die Anerkennung des Streites um die Prinzipien als Ausgangspunkt. Zur Sicherung dieser Perspektive greift Schleiermacher auf subjektivitätstheoretisch transformierte metaphysische Bestände zurück, die er als Minimalvoraussetzungen eines auf Wissen zielenden Prozesses glaubt in Anspruch nehmen zu müssen und mit Aussicht auf allgemeine Zustimmung rechtfertigen zu können. In diesem Sinne wurde Schleiermachers Dialektik auch im Ausgang der klassischen deutschen Philosophie rezipiert. Adolf Trendelenburg etwa, der 49 50 51

KGA II/10, 1. 152 f. § 228. Ebd. Ebd. 372.

Schleiermacher und Hegel

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unter ihrem Einfluß eine erkenntnistheoretisch-logische Wende in der Wissenschaftstheorie herbeiführen wollte und die logische Hegel-Kritik des 19. Jahrhunderts prägte, hat Schleiermacher nicht als metaphysikfreien Denker, sondern eher als den – gegenüber Hegel – besseren Metaphysiker ins Spiel gebracht. In der kurzen Periode zwischen dem Tod Hegels und dem durch Feuerbach herbeigeführten Bruch in der Philosophie des 19. Jahrhunderts, die KlausChristian Köhnke in seiner Studie zur Entstehung des Neukantianismus ausgeleuchtet hat,52 war Schleiermachers Dialektik auf dem Höhepunkt ihrer philosophischen Wirkung, und zwar nicht trotz, sondern wegen ihrer metaphysischen Implikationen, die eine Art Minimalkonsens des bereits erschütterten metaphysischen Bewußtseins ausdrückten. Erst in den angeblich ‚nachmetaphysischen‘ Zeiten seit dem späteren 19. Jahrhundert hat sich die Diskussionslage dramatisch verändert. Für Friedrich Nietzsche war Schleiermacher zum Synonym für eine ganze, aus seiner Sicht abgelebte Epoche der deutschen Philosophie geworden: „Die Deutschen sind in die Geschichte der Erkenntniss mit lauter zweideutigen Namen eingeschrieben, sie haben immer nur ‚unbewusste‘ Falschmünzer hervorgebracht (– Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, Schleiermacher gebührt dies Wort so gut wie Kant und Leibniz, es sind Alles blosse Schleiermacher –)“.53 Weder ist die Dialektik überhaupt als (technisches) Rezeptbuch für die Konstruktion eines metaphysikfreien philosophischen Wissens zu gebrauchen, noch wird Schleiermachers Metaphysik heute einfach affirmiert werden können. Vielleicht aber kann sie – ebenso wie Hegels Wissenschaft der Logik und in Konfrontation mit ihr – dazu beitragen, darüber nachzudenken, ob die Philosophie wirklich so metaphysikfrei verfahren kann, wie sie es oft vorgibt, oder ob sie nicht implizite metaphysische Annahmen auch zu reflektieren hat, wenn sie nicht blind sein soll gegenüber ihren eigenen Voraussetzungen. Ob hierfür Schleiermachers Programm einer metaphysica minima hinreicht oder ob sie dafür eines sehr viel weitergehenden Programms in Anlehnung an Hegels Wissenschaft der Logik bedarf, ist eine systematische Frage, die im vergleichenden Blick auf Schleiermacher und Hegel zur Beantwortung ansteht.

52 Klaus Christian Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universitätsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus. Frankfurt/M. 1986. Teil 1. – Vgl. auch die ausführliche Darstellung der Rezeption und Wirkung der Dialektik bei: Ingolf Hübner: Wissenschaftsbegriff und Theologieverständnis. Eine Untersuchung zu Schleiermachers Dialektik. Berlin u. New York 1997. 204 ff. 53 Friedrich Nietzsche: Ecce homo. – In: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Hg. v. G. Colli u. M. Montinari. Bd. 6. München, Berlin u. New York 1980. 361.

CINZIA FERRINI

B E I N G A N D T RU T H I N H E G E L’ S P H I L O S O P H Y O F N AT U R E 1

The aim of this paper is to cast light on the relationship between the empirical science’s understanding of how nature really is and the speculative knowing of the truth of phenomena. (I) First of all, I shall outline the features of notional models (idealities) distinguished by Hegel when he critical accounts for the unstated premises involved in our scientific understanding and practical use of nature. I will explicate in which sense, in Hegel’s view, empirical scientific comprehension of nature: i) is apparently adequate and essentially inadequate; ii) on which cognitive presuppositions it rests when thinking the being of the natural things; iii) the room it leaves to contingency; iv) the relationships it states between data ascertained through observation and demonstration of an empirical law. (II) I shall subsequently try to cast light on the relationship between the formal universal of the natural sciences and the “concrete” universality conceived of in Hegel’s “true idealism” according to the immanent principle of self-determination, that is, as an identity that at the same time contains difference in itself when moving into particularity. Through examples drawn from Hegel’s treatment of Mechanics, I shall try to draw some consequences from the logical priority of the Idea over nature in respect to the four points stated above, while focussing on: i) the moment of independence and autonomy ascribed to nature in Hegel’s system; ii) the reshaping of the role of contingency; and, more specifically, iii) the reconceiving of the arrangement of the solar system in his Philosophy of Nature.

1 A shorter version of this paper has been delivered at the Hegel-Kolloquium 2000 (Aachen 3.–5. November) and revised during a Summer 2001 research stay in Konstanz, supported by the Alexander von Humboldt Foundation, under the scientific supervision of Jürgen Mittelstraß. I wish to thank Dieter Wandschneider and all the other participants in the Aachen Kolloquium’s discussion. Thanks are also due to Kenneth R. Westphal, who stimulated many improvements in the final version. Finally, I owe a special debt of gratitude to Valerio Verra, who commented on an early draft. I regret that I became acquainted with the Fall/Winter 2002–03 issue of The Owl of Minerva. 34. N. 1, devoted to logic, nature and empirical science, only as the present paper was already in press.

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1. Physical ideality and contingency in knowing the being of the natural things In § 246 of the Encyclopaedia2, Hegel distinguishes between two ways of knowing nature, a theoretical approach, where thought predominates in ordinary perceptiveness (proper to physics) and a conceptual one (proper to philosophy). The object and the aim of empirical science’s understanding of nature is that which is universal in nature3 and presents itself in determinate form: forces, laws, genera.4 This universal, however, is abstract or only formal, because thinking nature implies the change of the individual being of natural existing things, of singularities, into something that is general and that does not exist. Otherwise stated, if we understand a single lion only as subsumed by the lion in general, we change an individual being into a specimen, that is, we mentally deal with a singularity as if its intelligibility (its essentiality, in Hegel’s terms) would consist in a merely ideal construction.5 What is more, forces, laws, genera constitute a simple aggregate of idealities (in 1803 they were already defined as mu-

2 Among the most recent commentaries of §§ 245–271, see: N. Février: La mécanique hégélienne. Commentaire des paragraphes 245 à 271 de l’Encyclopédie de Hegel. Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie Louvain-La-Neuve. Louvain-Paris 2000. 29–42. – And: W. Neuser: Die Naturphilosophie (§§ 245–376). – In: H. Drüe, A. Gethmann-Siefert, Chr. Hackenesch, W. Jaeschke, W. Neuser und H. Schnädelbach: Hegels ‚Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften‘ (1830). Ein Kommentar zum Systemgrundriß. Frankfurt/M. 2000. 139–168. 3 It is worth noting that Naturphilosophie and Physik have the same universal as object of comprehension. – See: G. W. F. Hegel: Werke in zwanzig Bänden. (Hereafter: W). Hg. von E. Moldenhauer u. K. M. Michel. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II. Bd. 9. Frankfurt/M. 1983. § 246. 15. – In the Lectures on Philosophy of Nature of 1823/24 Hegel distinguishes between two kinds of universalities – simple and inwardly related –, stressing that it is not chance but necessity that we encounter whenever we have “experience” of a content as something that has both (inward) universality and (outer) appearance: “Zur Erfahrung gehört wesentlich daß der Inhalt eine Allgemeinheit habe. Insofern der Inhalt ein Doppeltes ist, so mache ich die Erfahrung daß wenn das eine, auch das andere vorhanden ist. Es ist dann Nothwendigkeit da, nicht Zufälligkeit, diese giebt keine Erfahrung. So sind wir in der Phÿsik bemüht die Ordnung, Klassen, Arten, Gattungen der Naturdinge zu formiren […]. So lernt man Elektrizität, Magnetismus als Kräfte, als allgemeine Materien kennen, Elektrizität, Magnetismus sind allgemeine Eigenschaften, Weisen der Natur überhaupt […]. Die Phÿsik sieht die Allgemeinheit als ihren Triumph an. […] Das zweite Allgemeine der Phÿsik sind die Gesetze, nicht ein Einfaches in sich, wie Thier, Mensch, Elektrizität. Gesetze setzen zwei voraus, die an einander gebunden sind, wenn a ist, so ist auch b. Z.B. bei den Gesetzen des Falles, wenn a die Größe des Raums, so ist b die Größe der Zeit […]. Diese Allgemeinheiten sind das Gemeinschaftliche der Phÿsik und Naturphilosophie […].” (See: G. W. F. Hegel: Vorlesung über Naturphilosophie. Berlin 1823/24. Nachschrift von K. G. J. v. Griesheim. Herausgegeben und eingeleitet von G. Marmasse. Frankfurt/M. 2000. 70 f.) 4 W 9, § 246, 15. 5 See: W 8, § 24, Z. 1, 82: “Das Tier als solches ist nicht zu zeigen, sondern nur immer ein bestimmtes. Das Tier existiert nicht, sondern ist die allgemeine Natur der einzelnen Tiere […].”

Being and Truth in Hegel’s Philosophy of Nature

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tually contingent idealities, devoid of connections).6 They can provide only a common knowing.7 When the universalized understanding at work in empirical science changes the being of the natural things into something subjectively produced by us, into the specimen of a genus which only stands in me over against the individual object that confronts me, we fall into contradiction with our scientific aim of understanding nature as it really is because “we make nature, which is an other than we are, into an other than it is”.8 Instead of considering that natural things are irrespective of us,9 we are governed by the assumption that we are faced by a natural being that as such is permanent (beharrend) and impenetrable (undurchdringlich),10 and can be understood only if undergoes a cognitive change into something that has no objective reality. What is other than we are, nature, is then taken as something “foreign to us”. In other words, according to Hegel, subjectivity in physics means the theoretical attitude of withdrawing from natural things by means of abstraction (formal thinking). In this way, on the one side, the facing objects “are”, i. e. they have been fixed on their own against the knowing subject: on the other side, however, a gap with objectivity has been created that makes it alien to us. The determination of the universal of physics “does not pass over into particularity”. The determinate content therefore falls outside the universal: and so is split up (zersplittert), divided into parts (zerstückelt), isolated (vereinzelt), and separated (abgesondert).11 This notional/inadequate stage of thinking nature has its real counterpart in the way in which nature appears to be at the surface. Hegel presents nature as confronting us with an endless series of protean transformations and variety of new forms.12 Nature shows only indifferent subsistence and isolation: like the planets that appear (scheinen)13 to be independent, although it is necessary that they are mutually related as “watchers of one [gravitational] field”.14 6 Compare: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Schriften und Entwürfe (1799–1808). Gesammelte Werke. (Hereafter: GW.) Band 5. Unter Mitarbeit von Th. Ebert herausgegeben von M. Baum und K. R. Meist. Verfasser des Anhangs: K. R. Meist. Hamburg 1998. 371,7–8 with W 9, § 246, Z. 21. 7 GW 5, 372,4. 8 W 9, § 246, Z., 17. (Quotation from the English translation Hegel’s Philosophy of Nature by A. V. Miller. Oxford 1970. 8.) – Hegel characterizes our subjective activity as an activity that changes what is at first given in sensation, intuition or representation, also in W 8, § 22, Z., 78. He clarifies that the Veränderung “appears (scheint) now at first glance (nun auf den ersten Anblick)” to run completely counter to the proper aim of knowing. (Ibid. 79.) 9 Ibid. 10 Ibid. § 246, 18. 11 See: Ibid. § 246, Z., 21. 12 Ibid. 12. 13 Ibid. § 248, Z., 29. 14 Ibid. 30: “Wächter einer Flur”: a slightly different metaphor – enlarged to the cometary bodies – returns in W 9, § 279, Z., 129 f. – See also: Vorlesung über Naturphilosophie. Berlin 1823/24.

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This appearance of self-subsistent beings is understood as an abstract state of externality. This is the reason why nature is said to exhibit no freedom but rather necessity and contingency,15 so that what is contingent is necessarily contingent: “Necessity is the inseparability of what is different, and yet appear to be indifferent; but because the abstraction of self-external-being (Aussersichsein) also receives its due, there is the contingency, the external necessity, not the inner necessity of the concept”.16 Otherwise stated, if “the genera and forces constitute the inwardness of nature”, then what appears as contingency devoid of rationality from the vantage point of physics’ formal universality is nothing but all that is outward and singular: the singular thing is present only as a specimen, an example, an individual appearance within the universality, it is (2000) 90: “Was ist die Nothwendigkeit der Natur? Die Natur Existenzen oder individuelle Existenzen […] als Qualität haben die Grundform der Selbstständigkeit, der Äußerlichkeit, des Auseinanderseins, der Gleichgültigkeit gegen einander. Pflanze, Baum, Planet und Sonne bestehen nebeneinander. Dieß Auseinander ist aber nur Schein, es ist die Natur in einem einseitigen Moment aufgefaßt, der Begriff ist der Meister, er hält wesentlich zusammengebunden, was so vereinzelnt erscheint, und dieß ist dann Nothwendigkeit.” – It is worth noting that to take the necessity of the concept as the work of the master which keeps singularities essentially connected together implies in fact reference to the view that reason (Vernunft, ratio) “rules the world” not as an intelligence that is self-conscious reason (that is, a spirit as such) but as Anaxagora’s nous. To find and to prove that the world is not governed by chance and external accidental causes but by universal laws which are not subjected to change, which are not transient, is exactly the task of science. The point is that for Hegel the natural elements are devoid of consciousness about their own essentiality, about the rules they follow (see: W 8, § 24, Z. 1, 82: “Die Natur bringt den nous sich nicht zum Bewußtsein”). Nous is immanent in nature, it is not created by our own subjectivity, but only for thought and in thought the laws of nature are reason itself. Interestingly enough, when Hegel makes this point referring to inorganic nature, he speaks of the motion of the solar system: “Die Bewegung des Sonnensystems erfolgt nach unveränderlichen Gesetzen: diese Gesetze sind die Vernunft desselben, aber weder die Sonne, noch die Planeten, die in diesen Gesetzen um sie kreisen, haben ein Bewußtseyn darüber.” (G. W. F. Hegel: Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden. [Hereafter: SW.] Neu herausgegeben von Hermann Glockner. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Bd. 11. Stuttgart 1949. 37 f.) – See on the point: J. Mittelstraß: Historical and Epistemological Aspects of the Concept of Nature. – In: R. Hide, J. Mittelstraß, W. J. Singer (eds.): Changing Concepts of Nature at the Turn of the Millennium. (Proceedings. Plenary Session of the Pontifical Academy of Science. 26–29 October 1998). 18: “Nature is here [in Hegel’s philosophy of nature] not a product, not simply a posit of the mind (as it is with Fichte); rather, as the ‚other‘ of the mind, it is itself a form of the mind (‚externalized‘ or ‚alienated‘ mind) which at the same time loses its actual subject-likeness. And this is what is particular about Hegel’s idealism. The subjectivization of nature in the form of externalized or alienated mind is compensated by the desubjectivization of the mind or of reason. According to Hegel the limits of the mind are the limits of the world”. 15 According to William Maker, “both rationality and freedom require the renunciation of the determinative authority of the given”. – See his Introduction in: W. Maker (ed.): Hegel and Aesthetics. Albany N. Y. 2000. VIII–XII. 16 W 9, § 248, Z., 30. – See also: Vorlesung über Naturphilosophie. Berlin 1823/24. (2000) 91: “Der Begriff der Z u f ä l l i g k e i t ist der, daß eine Sache so sein kann oder auch so, ihre Wirklichkeit, ihre Existenz ist blos als eine Möglichkeit gesetzt. In der Natur treibt die Zufälligkeit ihr Spiel. Die Natur ist eben dieß in der Form der Äußerlichkeit zu sein, der Begriff ist das Innere, aber die Bestimmung äußerlich zu sein ist wesentlich an ihm. Diese Abstraktion kommt zu ihrem Recht und das ist zufälliges, Möglichkeit, äußerliche Nothwendigkeit. Innere Nothwendigkeit ist nur durch den Begriff. Daß der Nordpol einen Südpol hat, ist Nothwendigkeit des Begriffs.”

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not what is essential.17 Indeed, if we understand the particular as subsumed by the universal, the determination of the universal “is not immanent in it and it does not pass over into particularity (Besonderheit)”.18 The inadequacy and inauthenticity of this stage of knowing is represented by the co-presence, ‚aequo jure‘, of our practical approach to nature, which certainly does not treat the being of the natural things as something “permanent” and “impenetrable”. Therefore, the practical approach directly confutes (widerlegt) empirical science’s absolute pretence to tell us the truth about what nature is. Like the theoretical attitude, it annihilates the Natursein, but it does so through its exploitation to our advantage, and according to our needs, relying on the opposite presupposition of the “utility” of natural things – that is according with a logical relation of “external purposiveness”.19 Their being is taken as nothing “in itself ” (an sich), and we are the (external) ‚end‘ of them.20 It is worth noting that the confutation here at stake is not referring to the opposition between idealism and realism, but occurs within the former as a clash between features of idealities. By critically inquiring the conceptual presuppositions of the theoretical and practical way of our non-philosophical relation to nature, Hegel opposes to the finite idealism of physics the absolutely idealistic belief of the practical approach that individual things are nothing in themselves.21 In both cases, by the way, the individual being of a natural existing thing is taken as what is vanishing (das Verschwindende). To sum up: the theoretical approach proper to physics conceives of what natural things are in themselves as out of reach of our understanding. From this vantage point, we characterize the being of the natural things by impenetrability, isolation, separation, independence and autonomy. We understand the Natursein only by means of the negation of it. From the philosophical standpoint, however, the positive side of the theoretical approach rests in determining the being of the natural things, for in this way we fix their consistency (subsistence, preservation, development, prosperousness), which Hegel represents in terms of God’s goodness.22 When in our consideration we shift from theoretical approach to praxis, we realize that in our practical relation to nature we look at the natural things with the absolute idealistic belief that things are nothing in themselves (an sich), exVorlesung über Naturphilosophie. Berlin 1823/24. (2000) 71. W 9, § 246, Z., 21. 19 See: W 8, § 205, Z., 362 f. 20 For a detailed analysis of our theoretical and practical relation to nature on the text of Hegel’s 1819/20 Lectures on Philosophy of Nature, see: M. Gies: Naturphilosophie und Naturwissenschaft bei Hegel. – In: R.-P. Horstmann, M. J. Petry (Hgg.): Hegels Philosophie der Natur. Stuttgart 1986. 71 ff. 21 W 9, § 246 Z., 18. – For a different reading, see: N. Février: La mécanique hégélienne. (2000) 26–29. 22 W 8, § 80, Z., 170. 17 18

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ploiting them for their utility. Our understanding of the being of the natural things changes accordingly: we characterize it by penetrability, relative lack of resistance, dependence, consummation, decay and waste, subjection to us. That coheres with the way in which we find natural things, which are not a point of resistance to our use of them. We practically relate to natural things only by transforming or “negating” them. In both the theoretical and practical case, features of idealities are not antinomically opposed to features of reality, rather, the conceptual presuppositions change as our understanding and characterization of real nature change: conceptions of the being of the natural things and conceptions of either empirical scientific knowledge or practical use of those objects are mutually related. What is more, the co-presence of theoretical approach and practical attitude to nature leads neither to static contraposition nor to indifferent relativism. In Hegel’s view, the propulsive force of the opposition between our non-philosophical ways to relate to nature rests on the warning against the absolute lack of scepticism that grants the ‚triumphant‘ results both of the empirical science and the modern industrialization. But how can philosophy accomplish its speculative task to constitute the self-superseding (Sichaufhebung) of the onesidedness of the two approaches and to provide absolute truth and certainty about the being of natural things? How does Hegel’s absolute idealism characterize the being of the natural things? How does his identity of rationality and actuality interact with contingency?

2. Philosophical ideality and contingency in knowing the Natursein Mabille23 points out that, starting from the classical study of Dieter Henrich,24 Hegel scholarship has overcome the following commonplace: the (Hegelian) “philosophy of the confidence in itself ” nullifies contingency by reducing the otherness of natural processes to a reflex of logical necessity,25 and allowing a necessary deduction of the natural being.26 According to Mabille, the main issue at stake is no longer whether Hegel recognizes contingency, but rather whether he determines the meaning and importance of it.27 There is by no means geSee: B. Mabille: Hegel: L’épreuve de la contingence. Paris 1999. 7. D. Henrich: Hegels Theorie über den Zufall. – In: Kant-Studien 50. 1958/1959. 131–148. – But see also: G. di Giovanni: The Category of Contingency in the Hegelian Logic. – In: W. E. Steinkraus and K. L. Schmitz (eds.): Art and Logic in Hegel’s Philosophy. New Jersey 1980. 179–200. – And: J. W. Burbidge: The Necessity of Contingency: an Analysis of Hegel’s Chapter on ‚Actuality‘ in the Science of Logic. Ibid. 201–217. 25 B. Mabille: Hegel. (1999) 21. 26 Ibid. 28. 27 Ibid. note 1, 7 f. 23 24

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neral agreement amongst scholars on the significance of the recognition of what Hegel defines as an ephemeral existence that “can indifferently be or not be”. What is contingent is an existence that is not self-grounded, but it has the ground of its being elsewhere,28 and its value does not rise over the one which something-possible has.29 It is a matter of fact, however, that logically speaking, possibility/contingency and actuality (Wirklichkeit), which express the inner necessity of the concept, are both separated and related. Hegel makes contingency and possibility respectively the outward and inward moments of the exterior way in which what has an essential, actual being first appears to consciousness.30 In other words, within the double dimension of any existing thing, that is, its external, transient appearance (Erscheinung), and its internal, substantial content, Hegel distinguishes between: i) a meaningless “surface” or external existence (Dasein) of things that shows “the play of chance devoid of rationality”;31 and, ii) an actuality as reason that is (seiende Vernunft),32 which has the show of the external existence as its own way to appear (sein eigener Schein).33 From this “true idealistic” vantage point, therefore, the appearance of external accidental manifestations is not something to discard, absolutely opposed to internal intelligibility or essence: Mabille has rightly pointed out that the theme of the “surface/appearance” can in no way be confused with the one of an illusory state of being.34 Hegel’s philosophical task is not to make contingency fade, he

28 W 8, § 145, Z., 284 f. – On the point see: K. R. Westphal: Hegel’s Epistemological Realism. Dordrecht 1989. 142: “Several conceptions fundamental to Hegel’s ontology are implied by the expression ‚relation to an other‘, including ‚appearance‘, ‚ideal‘ and ‚finite‘, all of which devolve from one central point: if something is related (essentially, recall) to something else, then it is not self-sufficient. The connection between something’s being related to an other and its not being self-sufficient is simple. The central kind of ‚relation to an other‘, according to Hegel, is that the ground of one thing lies in something else. In contrast to this, self-sufficiency would signify that something contains its own ground. The metaphysical background to this idiom is apparent: on this view, a thing that is essentially related to something else is not self-sufficient. According to the sense of ‚reality‘ Hegel adopts from the metaphysical tradition, something is ‚real‘ only if it is selfsufficient, that is, ontologically independent. In contrast to this, Hegel holds that something is ‚ideal‘ if (and only if) it is ontologically dependent on something else”. 29 W 8, § 6, 48. 30 Ibid. § 145, 284. 31 W 10, § 396, Z., 84. – See: M. J. Petry’s English translation of the Encyclopaedia. Vol. III. London 1970. 119,29 ff. 32 W 8, § 6, 47. 33 On the point see: B. Mabille: Hegel. (1999) 23. That the nature of reality is to be phenomenon to itself, eternal externalization, and not phenomenon of a noumenon, was clearly recognized by Italian Hegelianism, since Bertrando Spaventa’s Esperienza e metafisica, see: G. Gentile: Storia della filosofia italiana. A cura di E. Garin. Vol. II. Firenze 1969. 725. 34 See: B. Mabille: Hegel. (1999) 22 f. – Cf. also W 8, § 24, Z. 1, 82, where Hegel makes clear that things in general have both an internal, permanent nature (which constitutes their essentiality/universality) and an external existence (Dasein), according to which “sie leben und sterben, entstehen und vergehen”.

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does not claim that it must be set aside totally, as if it were caused by a distorted perspective, but he asks to “overcome” it,35 after proper recognition. In what Hegel calls “the true philosophical idealism”, the aim of the philosophical knowledge is to confront nature with our will to grasp its simple essence, its “being” or what remains stable in transience. Indeed, for Hegel, philosophically speaking, the “being” of a natural thing does not simply spring from the representation of an existing object. Rather, something can be recognized as something-that-is (i.e. as something that has an inner content which remains stable in change) only by human thought, and this recognition constitues its “truth”. This ontological and epistemic quest for being and truth, however, implies also the recognition of mutual interrelation and unity of what at first appears to ordinary consciousness to be unrelated, independent and selfsubsistent.36 At the same time it marks the birth of spiritual subjectivity, for the object and the aim of the philosophical consideration is a different universality, in respect to which contingency also acquires a different significance.37 Since 1803 Hegel conceived of “true spirit” as a process in which it becomes, for it is an active substance that realizes itself. Spirit is at first what finds nature over against itself; it appears as a determinate particular contra a determinate particular.38 But what in truth is absolute universality (and not particularity) arises Hegel uses the verb überwinden: W 8, § 145, Z., 285. See: K. R. Westphal: Hegel’s Epistemological Realism. (1989) 144: “Hegel clearly holds that this conceptual holism does not constitute some realm of concepts outside or apart from worldly things. Because Hegel’s holistic principle concerns the interrelations of things through the contrast of their properties, Hegel’s designating this principle as ‚the absolute concept‘ shows that he holds that concepts are, or, when all determinate concepts are taken in their systematic interconnection, the absolute concept is, an ontological structure of the world itself – not some subjective conception by means of which we constitute the world”. 37 On the point see: N. Février, La théorie hégélienne du movement à Iéna. Paris 1999. 66 f. 38 W. Neuser does not seem to account for the zunächst and the Scheinen when he characterizes Hegel’s concept of nature in the Encyclopaedia. In placing the meaning of it within the historical context of the time, Neuser recalls that during the Enlightenment nature was simply conceived of as “the sum of its laws”. On the contrary, according to the romantic view, nature was taken to be as the never completely knowable Ereigniswelt. Hegel took a third position, connected to both the extremes: “Er bestimmt, was Natur ist, aus einer erkenntnistheoretischen Position: Natur ist das, was dem Geist gegenübergestellt ist. Wenn wir die reale Welt beschreiben wollen, können wir, so argumentiert Hegel, zwei Typen von Phänomenen feststellen. Der eine Typ umfaßt alle Gegenstände, die ihren Ursprung im geistigen Schaffen haben, wie z. B. Geschichte, Staat, aber auch Kunst, Religion und Philosophie. Der zweite Typ umfaßt die Naturgegenstände. Beide Bereiche unterscheidet Hegel nun unter dem Gesichtspunkt, ob die Gesetze, denen die Gegenstände folgen, vom Denken abhängig sind oder nicht. Gesetze der Natur sind für ihn äußere Gesetze, die ein unumstößliches Maß sind”. (W. Neuser: Die Naturphilosophie [§§ 245–376]. 142; my italics). This reading is supported neither by the young Hegel nor by the mature one. As to the former, suffice here to recall: G. W. F. Hegel: Dissertatio philosophica de orbitis planetarum. Jena 1801. 31,21–26 (facsimile in: C. Ferrini: Guida al “De orbitis planetarum” di Hegel ed alle sue edizioni e traduzioni. La pars destruens: confutazione dei fondamenti della meccanica celeste di Newton e dei suoi presupposti filosofici. Con la coll. di M. Nasti De Vincentis Bern/Stuttgart/Wien 1995. 49): “Verum mensura et numerus naturae a ratione alieni esse nequeunt: neque studium et cognitio legum naturae alia re 35 36

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from the negation of a nature that is thought as a multiplicity of isolated elements that appear for-themselves in their singularity.39 The constitution of spirit, then, is for Hegel a “liberation” from direct contraposition to nature, which is liberation from determinate, isolated individuality, from determinacy (Bestimmtheit) in general.40 In respect of our non-philosophical way of considering nature, however, the process of the constitution of spirit implies also that the being of the natural things can now be regarded from the standpoint of selfconscious knowing reason, and that a liberation of nature from the absolute validity of the determinations and ends imposed by the theoretical way of knowing and modern practice can also eventually take place.41 More precisely, the emergence of spirit in 1803 was a process defined as a “living liberation” (lebendige Befreyung): but why does Hegel so closely relate liberation from abstract absence of mutual relationships (i. e. from externality where differences are allowed to indifferently fall apart), to the superior life of spirit? In his view, when we follow the theoretical way of knowing in physics, or when we simply exploit the natural world, we also fail to grasp the proper life of nature. After having been separated, isolated, dismembered, parts can only then be aggregated, while every spiritual externalization (Aeußerung) contains “the moment of the free universal relation to itself ”.42 Incidentally, this is the reason why Hegel claims a reinstatement of intuition in the philosophy of nature (although under the power of thought) in order to make the unity of the living individual intelligible, à la Goethe.43 To sum up, despite analogies with the general aim of Schelling’s philosophy of nature, such as to draw attention to nature as an interconnected whole and to raise doubts and criticism against the modern scientific and industrial ap-

nituntur, quam quod naturam a ratione conformatam esse credamus, et de identitate omnium legum naturae nobis persuasum sit”. As to the latter, even when in the Berlin Encyclopaedia Hegel gets rid of the reference to his speculative attempt in De orbitis to determine the empirical numbers of the distances of the planets from the sun, he still views the discovery of the rationale, that is, of the “actual law” (wirkliches Gesetz) governing their series, as a task that Astronomy had not yet accomplished. (Cf. W 9, § 280, 131.) – See on the point: C. Ferrini: Framing Hypotheses: Numbers in Nature and the Logic of Measure in the Development of Hegel’s System. – In: St. Houlgate (ed.): Hegel and the Philosophy of Nature. Albany 1998. 283–310. 39 Hegel uses the noun Vereinzelung; see the fragment: Das Wesen des Geistes … in GW 5, 371,9–33. 40 GW 5, 371,9 f. 41 To show this point is the general aim of Th. Kalenberg: Die Befreiung der Natur. Natur und Selbstbewußtsein in der Philosophie Hegels. Hamburg 1997. 42 W 9, § 248, 28. – That this spiritual subjectivity can be also natural, with reference to the concept of organism and internal finality drawn especially from Aristotle, has been clearly seen by A. Ferrarin: Aristotelian and Newtonian models in Hegel’s philosophy of nature: In: R. S. Cohen and A. I. Tauber (eds.): Philosophies of Nature: the Human Dimension. Boston Studies. Vol. 195 (1998). 76–78. – Ferrarin’s essay is also available in: Hegel and Aristotle. New York 2001. 201–233. 43 On the importance of the poëtische Anschauung, see also: GW 5, 372,12–373,7.

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proaches to it,44 in Hegel’s view it is only the “self-fulfilling universality, that in its diamantine identity at the same time contains difference in itself ”,45 the speculative universal that does pass over into particularity, that is the proper thought for life. Therefore it is neither a “petrified intelligence” (a nous devoid of inner negativity, because grounded in the absolute identity of what is subjective and objective, ruling the world as a system of powers (Potenzen) which subsume the phenomena) or a world-soul that is simply common to the world, according to which self-consciousness and being came to have the same essence through comparison.46 Rather, according to Hegel, the authentic and adequate thought for life is to conceive of an immanent and active universality, able to cause effects, which possesses difference in itself,47 and which constitutes the determinate essentiality (intelligibility) of what is in fact existing.48 But which kind of being can the certainty of philosophy about the equation of concept and being ascribe to an existence (Dasein) that falls outside the consistency of the Idea? On the one hand, the external existence of natural things is a feature that is objective to the concept: the Natursein is thought according to the determinate essential diversity that constitutes any individual existence. Hegel says that the totality of the disjunction of the concept exists in nature as a tetrad because the first is the unity of the universality as such, but the second, or the difference, appears itself in nature as a dyad, “with the result that the subjective unity of the 44 See: W. Schmied-Kowarzik: Die existentiell-praktische Einheit von Mensch und Natur. Zur Bedeutsamkeit der Naturphilosophie Schellings für die Ökologiedebatte. – In: R. Heckmann, H. Krings, R. W. Meyer (Hgg.): Natur und Subjektivität. Zur Auseinandersetzung mit der Naturphilosophie des jungen Schelling. (II. Internationale Schelling-Tagung. Zürich 1983) Stuttgart-Bad Cannstatt 1985. 375–389; especially 375. 45 W 9, § 246, Z., 21. 46 See: H. Kimmerle: Intelligenz ist nicht Geist. Die Natürlichkeit des Menschen in den Schriften Schellings und Hegels von 1800 bis 1802. – In: R. Heckmann, H. Krings, R. W. Meyer (Hgg.): Natur und Subjektivität. (1985) 157–180. 47 On Hegel’s idealism as an ontology that grants negativity the value of being constitutive of the Sein (better, of the Wirklichkeit: actuality) of the Dasein, cf. B. Mabille: Idéalisme spéculatif, subjectivité et négations. In J.-C. Goddard (ed.): Le transcendental et le spéculatif dans l’idéalisme allemand. Paris 1999. 151–171; especially 168 f. 48 Suffice here to compare Schelling’s 1801 Darstellung meines Systems, § 35 and Hegel’s Encyclopaedia, § 24, Z. 1. In Spinozistic vein Schelling writes: “Nichts einzelnes hat den Grund seines Daseins in sich selbst. – Denn sonst müßte das Seyn aus seinem Wesen erfolgen. Nun ist aber alles dem Wesen nach gleich”. (F. W. J. Schelling: Ausgewählte Schriften. Bd. 2. Schriften 1801–1803. Frankfurt/M. 1995. 62.) – Hegel refers to the example of das Tier, mentioned above (see: supra note 12). As we have already seen, “the” animal as such cannot be pointed out. “The animal” expresses only the non-existing, general and abstract nature of the particularised, determinate, and concrete animal. Nevertheless, Hegel continues by saying that “to be animal”, the Tiersein, i. e. the kind considered as the universal, belongs (angehört) to the single animal, and constitutes its determinate essentiality (macht seine bestimmte Wesentlichkeit aus). Therefore, the kind, the universal, has not to be simply taken as something that animals held “in common”: diese ist nicht bloß als ein Gemeinschaftliches aufzufassen. (W 8, § 24, 82.)

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universal and particular is the fourth term which then has a separate existence in face of the other three terms”.49 On the other hand, the mutual separateness of otherness is only an abstract relation, therefore the being of nature cannot be but only momentary, an abstract immediacy that is devoid of concreteness.50 Take for instance the Addition to § 247,51 which defines nature in relation to “the divine Idea”. At first nature is said “to be” divine love’s first posited abstract difference in general: God’s Son. This, however, in Hegel’s own terms, is not such a kind of otherness, rather, what he calls “das Verharren im Anderssein”. Steadiness in the being-other is what qualifies from the standpoint of philosophical true idealistic knowing the essence of nature, and it is conceived of as the divine Idea held fast for a moment outside love.52 This break implies a margin of autonomy at the level of phenomena, implies to have the show of a consistency out of the divine Idea’s true consistency, self-distinguishing, selfpositing:53 it means that systematic nature also earns the recognition of the irreducibility of what is contingent and transient. No Philosophy of Nature is possible, indeed, about finite things devoid of organization, that is: devoid of those homogeneous and uniform mathematical relations governing properties which we seek to name with predicates, such as the universal laws that permanently govern the natural elements binding all bodies equally which characterize the perspective of modern physics.54 Elsewhere, I have tried to make sense of HeW 9, § 248, 30. ”Das Sein der Natur ist nur abstrakt, nur augenblicklich, es ist nur ein Gesetztes, dieß ist die Unmittelbarkeit. […] Das Unmittelbare hat nicht das Konkrete in sich, es ist nur die abstrakte Beziehung auf sich und dieß ist das Sein.” (Vorlesung über Naturphilosophie. Berlin 1823/24. [2000] 88.) 51 W 9, § 247, 25. 52 See also: Vorlesung über Naturphilosophie. Berlin 1823/24. (2000) 85: “Die Natur ist das Andere der Idee, der Sohn Gottes, aber als das Andere der Gottheit, der abgefallene Sohn, der in der Bestimmung des Anderen verharrt. Es ist dieß ein unwahres Moment, das Moment des Andersseins, außer Gott, außer der Liebe, außer der Rückkehr, noch vor dieser, ist hier nur auf einen Augenblick festgehalten.” 53 See: Ibid. 88: “Die Natur ist eine Form des Andersseins, ein Gesetztsein, ein Sein das aber nur Erscheinung ist und keine Wirklichkeit nach der Gestalt der Wahrheit hat. Diese Form der Unmittelbarkeit ist sodann dieß, indem die Natur das Andere, das Unterschiedene der Idee ist, hält es sich einen Augenblick für sich, es besteht jedoch nur momentan, nicht wahrhaft. Wahrhaftes Bestehen, Substantialität, ist Bestehen der Idee an und für sich sein, eben dieß Zurückgekehrtsein in sich, zu sein in konkreter Beziehung auf sich […] Der Unterschied des wahren und scheinbaren Bestehens, besteht eben darin ob es konkrete Beziehung auf sich, Negation der Negation hat, oder nur eine abstrakte Beziehung.” 54 This is the main reason why A. Ferrarin claims that “Hegelian motion or Bewegung is not Aristotelian motion, which is qualified by the rest a particular process naturally tends so”. (See: A. Ferrarin: Aristotelian and Newtonian Models in Hegel’s Philosophy of Nature. [1998] 87.) This is certainly correct, although it does not exhaust the argument of the Hegel-Aristotle relationship on motion. Indeed, in Ferrarin’s own terms, “for Aristotle all physical processes depend on the nature of the substances we are investigating”. (Ibid. p. 86) Now, it is worth noting that the same holds for Hegel’s philosophical understanding of the demonstration of modern physics’ laws of motion: “Es muß aber noch ein höheres Beweisen dieser Gesetze gefordert werden, nämlich nichts anderes, als daß ihre Quantitätsbestimmungen aus den Qualitäten oder bestimmten Begriffen, die bezogen 49 50

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gel’s quest for a “serious otherness of nature”, through his paradoxical definition of nature as being the Son and not the Son of God.55 Here, however, I would like to emphasize that for Hegel what is contingent in physics cannot coincide with what is contingent in philosophy, as far as the true idealistic form is the unity of the universal and particular, true infinity as “the unity of itself and the finite”. This turns the particular, that is, a foreign outward in the ideality of the theoretical approach, into an outward with an inward in which spirit finds itself.56 In this way, however, Hegel establishes also a logical priority of the Idea over the external world, as the absolute universality particularizing itself that lies at the ground, at the essential basis of the specific, determinate varieties of nature, from the conditions of elemental nature to the forms and orders of animals. Hegel’s true idealistic standpoint, which brings to consciousness the rationality, the intelligibility of the being of the natural things, constitutes “the animating soul” (die belebende Seele) of the philosophy of nature. This logical priority must not be confused with an a priori deduction of the existence of natural forms, or a necessary deduction of the natural being.57 On the one hand, Hegel made it clear, especially in § 246, Remark, of the Encyclopaedia, that he regarded empirical knowledge of nature as a necessary presupposition of philosophy of nature. On the other hand, he claims for his speculative science of nature the task to “prove” (to provide “absolute necessity” to) empirically confirmed results of scientific research, a proof through the inner necessity of the concept that is in no way dependent upon further external empirical verification.58 It is worth noting, indeed, that philosophical knowing “starts” from the condition (Bedingung) sind (wie Zeit und Raum), erkannt werden.” (W 5, 407.) 55 I refer to my God and Nature in Hegel’s Science of Logic. – In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nn. 39/40 (1999). 65–83. My aim was to confute the interpretation according to which the transition from logic to nature is a kind of Werden. For a thorough analysis and critical discussion of readings of the famous Hegelian sentence about the absolute idea freely resolving to let itself go, see: M. Bormann: Der Begriff der Natur. Herbolzheim 2000. 34–50. 56 As K. R. Westphal puts it: “The basic model of Hegel’s ontology is a radical ontological holism. On the one hand, sensible things have their ground only in the whole world-system, insofar as their characteristic obtain only in and through contrast with opposed characteristic of other things and insofar they are generated and corrupted through their causal interaction with other things. On the other hand, the concept, as the principle of the constitution of characteristics through contrast, obtains only in and as the interconnection of things and their properties in the world. On Hegel’s view, ‚the idea‘ and ‚spirit‘ are to be understood as further (historical and normative) specifications of this one basic ontological structure.” – See: K. R. Westphal: Hegel’s Epistemological Realism. (1989) 144. 57 See: K.-H. Volkmann-Schluck: Die Entäußerung der Idee zur Natur. Hegel-Studien. Beiheft 1 (1961). Heidelberger Hegel-Tage 1962. Bonn 1964. 40. 58 On the point see: T. R. Webb: The Problem of Empirical Knowledge in Hegel’s Philosophy of Nature. Hegel-Studien 15 (1980). 171 f. – And: G. Buchdahl: Hegel’s Philosophy of Nature and the Structure of Science. (1973) Repr. in: M. Inwood (ed.): Hegel. Oxford Readings in Philosophy. Oxford 1985. 110–136.

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of a content that does not belong to thought,59 but which has been already processed by the theoretical consideration of the sciences and handed on to the conceptual one of philosophy. The latter has the task to ground necessity of what actually is: the Idea is not the first in time, but philosophicallyscientifically speaking (according to Hegel’s equation of philosophy and science) it “becomes” the first, from the last.60 It seems to me that when Hegel says that the things are what they are through the activity of the concept that dwells and reveals itself in them, then the speculative task to be accomplished in respect to the results of empirical scientific knowing is to provide the conceptual proof of the necessity of the universalities (the unchangeable, permanent laws) governing natural beings.61 Scientific research has first to be proven (Hegel uses the verb erweisen) empirically, and then has to show that the facts are in accordance with the concept, and not vice versa, as it is made clear by Hegel’s praise of Spallanzani’s Expériences sur la digestion. His research avoids mechanical representations and chemical processes, focusing instead on the living being’s own means to draw its nourishment from food. As a result, what is living is said by Hegel to be able to transform and to place what is nutritional within its sphere and warmth, thus acting as the universal that is able to continue and maintain itself in otherness without external means. Hegel remarks that the physiologists have also empirically shown the anti-mechanical and anti-chemical results of their research and have shown their conformity to the concept.62 What Hegel says on Spallanzani’s physiology also holds for the task of mechanics. On the one hand, empirical science itself cries out for proof according to a non-pure empirical manner, and the awareness of the inadequacy of the purely empirical showing is praised by philosophical knowledge. On the other hand, when physics tries to provide a priori proof, then the (inadequate) kernel of it is “the transformation of the moments of the mathematical formula into physical forces”:63 for instance, from kinematic assessment to dynamic reassessment on accelerative force and force of inertia. Demonstration, and proof in a science that bases itself 59 It is worth recalling here Addition 2 to § 163 of the Encyclopaedia Logic: “Hinsichtlich der in der Verstandeslogik üblichen Erörterung über die Entstehung und Bildung der Begriffe ist noch zu bemerken, daß wir die Begriffe gar nicht bilden und daß der Begriff überhaupt gar nicht als etwas Entstandenes zu betrachten ist. Allerdings ist der Begriff nicht bloß das Sein oder das Unmittelbare, sondern es gehört zu demselben auch die Vermittlung; […].” (W 8, 313.) 60 W 9, § 248, Z., 30. – See also: W 8, § 163, Z. 2, 313: “Der Begriff ist vielmehr das wahrhaft Erste, und die Dinge sind das, was sie sind, durch die Tätigkeit des ihnen innewohnenden und in ihnen sich offenbarenden Begriffs.” 61 See: Vorlesung über Naturphilosophie. Berlin 1823/24. (2000) 72: “Die Naturphilosophie verachtet so wenig die Erfahrung, daß sie vielmehr sie bei ihrer Existenz voraussetzt. Die Naturphilosophie erkennt den Werth, den Ruhm, die Größe der phisikalischen Gesetze an, denn sie erkennt darin das Allgemeine. Kepler.” 62 See: W 9, § 365, 481. 63 Ibid. § 267, 75.

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on empiricism is critically evaluated by Hegel in the light of both the empirical and the conceptual dimension: he regards the dynamical determinations as completely devoid of empirical authentication,64 as well as in his view the concept has nothing to do with them.65 On Hegel’s view, empirical research, therefore, is not alternative to philosophical inquiry, although scholars have read the relationship he states between philosophy of nature and natural science in terms of “contraposition of logical and empirical natural research”,66 taken such an opposition as a general feature of his philosophy.67 To recognize that Hegel’s philosophy of nature cannot substitute for what is empirical does not mean in turn, however, that the former confines itself to showing the logicality of the concepts of the natural sciences.68 In nature as it is conceived of in the philosophy of nature, the epistemic and ontological dimensions come together, in so far as they constitute the being of the natural things that is true for spirit. According to our reconstruction, the difference between natural sciences and philosophy of nature cannot be simply viewed as the difference between “the empirical collection of singular data and the inductive conclusion to universal laws” of the former, versus the “a priori deduction of the form or logical determination which are thought in a concept” of the latter.69 From our vantage point, the following three standard options must be critically restated: i) the interpretive thesis according to which “discoveries in science are thus understood Ibid. § 267, 76; see also: Dissertatio, 8, 2–9. On Hegel’s criticism of mathematical proof in so far as it implies reference to the reflective determination of force, devoid of empirical confirmation, A. Moretto writes: “Hier muß man zunächst die Kritik betrachten, die Hegel unter philosophischen Gesichtspunkten am reflexiven Begriff der Kraft übt, den der Verstand gebraucht, wenn er den einfachen und qualitativen Begriff der Kraft als quantitativen Begriff behandelt, der aus zwei Momenten zusammengesetzt ist, dem trägen und dem beschleunigenden, deren Einheit, als Summe, rein äußerlich bleibt. Die Kritik wird unter einem Gesichtspunkt, der die Methode der mathematischen Wissenschaft analysiert, weiter ausgedehnt auf die infinitesimale Interpretation dieses Paars von Momenten, indem die Inkonsistenz dieses Gebrauchs gezeigt wird, der die Verletzung der verlangten Widerspruchsfreiheit der mathematischen Wissenschaft selbst zur Folge hat.” (A. Moretto: Das Maß: Die Problematik des Uebergangs vom Sein zum Wesen. – In: A. Knahl, J. Müller, M. Städtler [Hgg.]: Mit und gegen Hegel. Lüneburg 2000. 51.) 66 T. I. Oiserman: Hegel und der naturwissenschaftliche Empirismus. – In: R.-P. Horstmann, M. J. Petry (Hgg.): Hegels Philosophie der Natur. Stuttgart 1986. 391–392. 67 See on the point Marmasse’s “Vorwort” in: Vorlesung über Naturphilosophie. Berlin 1823/24. (2000) 13: “In der Naturphilosophie ist die Erfahrung notwendig und immer anwesend. Emmanuel Renault [Philosophie de la nature et théorie des sciences chez Hegel. Dissertation. Université de Bourgogne. Unter der Leitung von Prof. André Doz 1997. 248–266. – C. F.] hat überzeugend nachgewiesen, daß Hegel – weit davon entfernt, das Experimentieren als solches geringzuschätzen – im zweiten Teil der Enzyklopädie ständig auf das empirische Wissen zurückgreift. In der Tat zitiert er in seiner Vorlesung von 1823/24 mehrmals Experimente, die eine Hypothese bekräftigen bzw. entkräften sollen – wie etwa die Forschungen des Grafen Rumford über die Äquivalenz von Wärme und mechanischer Arbeit. Jedoch übt Hegel Zurückhaltung gegenüber einer Position, die dem Experimentieren das letzte Urteil über die Gültigkeit einer Theorie zuspricht.” 68 W. Neuser: Natur und Begriff. Stuttgart-Weimar 1995. 188. 69 See: W. Neuser: Die Naturphilosophie (§§ 245–376). 143. 64 65

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and evaluated in the light of a conceptual account of nature which is developed a priori”; ii) the question whether Hegel’s procedure is “to map natural phenomena on to an a priori conceptual structure”, or iii) to provide “a flexible conceptual framework which organizes in an intelligible way, and is wholly relative to, the scientific knowledge of a given time, and which changes with future scientific discoveries”.70 Those unsolved and mutually clashing readings should not regard Hegel’s philosophy of nature as addressing the results of empirical investigations directly, but as addressing the proof of the discoveries71 against the background of the unity of outward (empirical manifestation) and inward (intelligibility, conceptual essence of what remains stable in transience) in phenomena governed by laws, that is in what is actual and falls under philosophical consideration.72 This does not coincide with whatever exists: objects indeed may be changing, transient, false, contingent, and therefore not true for spirit. Therefore, it is certainly correct to state that “empirical sciences and philosophy do not differ by the way of their more or less close tie with experience, but with respect to their different categories or underlying metaphysical assumption”,73 but this is only part of the story: at the level of the proof of an empirical law, empirical science and philosophy may just differ in their connection to experience, in the sense that, for instance, Newton’s demonstration of the second of Kepler’s laws misses the tie entirely.74 70 This is how St. Houlgate puts the dilemma of present-day scholarship in: St. Houlgate (ed.): Hegel and the Philosophy of Nature. New York 1998. XIII–XIV. 71 ”Frege said of the laws of logic that they are not laws of nature but laws of the laws of nature. It makes no sense to try to observe the world to discover whether or not it obeys some given logical law. Reality cannot be said to obey a law of logic; it is our thinking about reality that obeys such a law or flouts it. What goes for the laws of logic goes more generally for the principles of philosophy […] even Hegel wrote a Logic to serve as the foundation of his system”. – M. Dummett: The Logical Basis of Metaphysics. London 1991. 1 f. 72 See: K. R. Westphal: Hegel’s Epistemological Realism. (1989) 144: “[Hegel] says quite clearly that our knowledge of this world-system only adds the moment of the ‚being for itself‘ to this system. […] But our knowledge of the world does not constitute the content or the structure of the natural world. […] Hegel’s ontology aims to substantiate, not to reject, realism.” 73 A. Ferrarin: Aristotelian and Newtonian models. (1998) 76. 74 See: Dissertatio, 7,13–22. – On this point see: M. Nasti De Vincentis, note to: 7,19–22. – In: C. Ferrini: Guida al “De orbitis planetarum” di Hegel ed alle sue edizioni e traduzioni. (1995) 94–99. – Regarding the reliability of the editorial work on Hegel’s text and of the commentary on its first section, provided by the Guida, let me note that in his review Petry writes: “Curiously enough, despite her meticulous attention to detail, Ferrini fails to note eight pretty obvious misprints (8,8, 11,9, 21,25, 22,29, 25,27, 25,29, 28,27, 32,25), none of which, fortunately, makes any difference to the meaning of the text.” (See: M. J. Petry: Hegelianism and the Natural Sciences: Some Current Developments and Interpretations. – In: Hegel-Studien 36. (2001) 199–237; 220.) These misprints are, indeed, the following (in order): virinm (read: virium); identiatem (read: identitatem); putans Ex (read: putans. Ex); stauendum (read: statuendum); cognoscimüs (read: cognoscimus); proprius (read: propius); quodest (read: quod est); 4 8 (read 4, 8). The Guida expressely states, however, that its criteria for its “Elenco” of the misprints of the original and subsequent editions of Hegel’s text omit trivial or negligible typographical misprints, and include only mistakes that can affect the meaning or interpretation of the text: “[…] non si è data ragione di banali, ma ripetuti refusi (sul tipo di ‘hace’ per ‘haec’,

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To sum up: although the two universals, the physical and the philosophical idealities, are both immanent in nature and do constitute its inwardness, it is the conceptual universality that constitute the inwardness of the thinking one. When we look at things from the “true idealistic” standpoint, we consider things “in and for itself ” (an und für sich), this means to regard the finite dialectically, in its inner changeability and transitoriness, recognizing that the finite is inwardly “the other of itself ”. Therefore, the true idealism of philosophy characterizes the being of the natural things in terms of an immanent and necessary self-superseding. The relation between the two encapsulated and inverted idealistic standpoints of physics and philosophy is represented by Hegel in accordance with the relation between God’s goodness (corresponding to the ‚fixing‘ activity of the understanding in respect to the natural being recalled above) and God’s power.75 In its turn God’s power, against which no finite can preserve its consistency, is echoed by the inner negativity of the being of the natural things, which is essentially a “being-other”. Interestingly enough, as paradigmatic for the dialectic in the natural world, Hegel gives the example of the motion of the heavenly bodies.76

3. The solar system The distances of the planets are, indeed, a case in point. They are particular empirical numbers, ascertained through observation. Science tried to raise them into a universal form of determination of quantity, making them moments of a law; Bode’s law, for instance. In which sense can we regard Bode’s law as an example of abstract universality or formal ideal inwardness that stands over real empirical quanta as a foreign outward? Since 1801 Hegel charged Bode’s law with formality because its nature of mere arithmetical sequencing supported by the methodology of doing all that is possible in order to make the phenomena

‘identiatem’ per ‘identitatem’, o di ‘earnm’ per ‘earum’ etc.). […] Qui di seguito sono stati riportati i casi meno ovvi o in qualche modo significativi […].” (Guida, 13.) A similar correction is needed when Petry points out what for him is the most important outcome of my grammatical analysis for the scientific significance of De orbitis, regarding Hegel’s alleged blunder about the shape of the earth. At p. 220, he writes: “She points out (166–169), that the passage only presents a difficulty if axi is taken to be dative or if one regards it as an ablative of comparison.” However, at p. 169 the Guida suggests that the difficulty may be overcome also if one regards axi as a dativus commodi. 75 W 8, § 81, Z. 1, 174 f. 76 See: Ibid. 175: “Ein Planet steht jetzt an diesem Ort, ist aber an sich, dies auch an einem anderen Ort zu sein, und bringt dies sein Anderssein zur Existenz dadurch, daß er sich bewegt.” – As to the relation of Hegel’s dialectic of matter to Zeno’s self-contradictory description of motion, see: A. De Laurentiis: And yet it moves: Hegel on Zeno’s Arrows. – In: The Journal of Speculative Philosophy. IX (1995). N. 4. 256–278.

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fit with one’s own abstract schemas,77 resulting in the pursuit of research in absence (as far as he acknowledged) of corresponding empirical data. The same holds true in the mature system in which Bode’s law is treated as an unphilosophical static series.78 On the contrary, nature is said to make its arrangements (Gestaltungen) in masses, and not in such a scalar way. See also § 249, where any attempt to arrange the Natursein in series governed by a law is said to be a “fruitless task”, because nature does not distribute her formations into series and members, and the concept distinguishes according to qualitative determinateness, which makes only leaps (Sprünge).79 Furthermore, in the Encyclopaedia, Kepler’s conceptual attempt to regard the distances as tonal relationships is still mentioned. Nevertheless, in the 1801 Dissertation, Hegel’s unquestionable counter-proposal (”rationes distantiarum planetarum esse invenies”) was a speculative generative series of the numbers acknowledged by him, obtained by turning a modified Timaeus’ series into the form (x2)2/3.80 The philosophical reason why Hegel was convinced to capture the true order of nature81 through series based on square powers rests on the principle of the “ex se ipsis procreationem”, here: the generation of numbers from themselves. In De orbitis, those empirical, particular numbers of nature ascertained by observation were treated as a real, objective existence that was ideally self-grounded. In the Encyclopaedia system Hegel also maintains that the potency relationship is essentially a qualitative relation and is the only relationship that belongs to the concept.82 The difference originated by the number in square powers is its own determination: the basis becomes another number through equality to itself, passing to otherness while remaining centered in itself: a movement of self-position that is no 77 Dissertatio, 31,26–32. – On the point see: C. Ferrini: Framing Hypotheses. (1998) 303 f. Note 5. – And: A. Moretto: Hegel e la filosofia pitagorica. Alcuni aspetti riguardanti la logica e la filosofia della natura. – In: G. Movia (a cura di): Hegel e i Preplatonici. Cagliari 2000. 109–152; see: 144–151. 78 W 9, § 280, Z., 133. 79 Ibid. § 249, Z., 34. – See also: Vorlesung über Naturphilosophie. Berlin 1823/24. (2000) 96: “Die Natur stellt ihre Gestalten nicht in Reihe und Glied. Bei einer Reihe ist es Aufgabe das Gesetz zu finden. Man hat so eine Reihe von Planeten angenommen und hat gesucht das Gesetz der Abstände zu finden. Ebenso hat man Reihen der Thiere und Pflanzen, und gesucht die Verschiedenheiten ihrer Entwickelung als Gesetze zu finden. Auf solche Weise läßt sich die Natur nicht fassen, es sind keine Reihen, die Reihe ist nicht Form der Natur, weil sie nicht Form der Bestimmung des Begriffs ist.” 80 Dissertatio, 32,16. – See on the point: C. Ferrini: Tra etica e filosofia della natura: il significato della Metafisica aristotelica per il problema delle grandezze del sistema solare nel primo Hegel. – In: G. Movia (a cura di): Hegel e Aristotele. Cagliari 1997. 173–191. 81 That Hegel here is not proposing an alternative series on mere parity of reason, but that his aim is to offer a higher, speculative determination of mathematical ratios among quantities, demonstrating, in this way, what was the value of philosophy in respect of dead mechanical science, is made clear right at the outset of De orbitis: “[…] denique quid vel in quantitatum determinandis rationibus mathematicis philosophia valeat, praeclaro ex antiqua philosophia petito exemplo demonstrem.” (Dissertatio, 4,4–7.) 82 W 9, § 267, 78.

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longer foreign to subjectivity. Against this background, Mechanics, Physics and Organics will show increasing degrees of subjectivity (self-determination) and decreasing degrees of contingency (separation, isolation).83 For instance, in Organics, on the one hand, according to Hegel, the animal organism is the concept as “living universality” (lebendige Allgemeinheit), which passes syllogistically through its three determinations;84 therefore it is to be considered according to shape, assimilation and generic process. On the other hand, the famous impotence (Ohnmacht) of nature means the feebleness of concept in it,85 which in animal (and human) organisms shows itself as the external contingency that hits the formation of the individuals (the monstrosities) and represents the side of danger, insecurity, illness of their lives. Consider the other extreme, Mechanics, which is essentially the realm of mutual externality, where pressure and impact are external to matter, in which space and time, motion and matter pass over into another. Within this frame, only the solar system, because it is a system of self-moving matter, where matter is “free” – meaning that it appropriates the determinations as its own and its Dasein is completely adequate to its concept –, can be treated in a triadic syllogistic form. As in 1801, Hegel states that for us the solar system “is the primary knowable system of real rationality (reale Vernünftigkeit) within the heavens”.86 It is a well-known fact that in the Encyclopaedia we have the mutual mediation of the sun as the moment of universality, comets and the moon (which represent the moment of particularity), and the singularity of the planets (the moment of the reflection in itself, the unity of universality and particularity).87 The threefold syllogistic treatment of the solar system may only occur with the overcoming of external relation and the transition to the individuality (quality) of matter in Physics, that is only when matter is conceived of as inwardly self-determining.88 Can empirical science receive any feedback from Hegel’s idealism? Compare Hegel’s attitude to Newton’s approach to the first of Kepler’s laws: the net of the Principia’s proof cannot capture the specific datum of the ellipsis for the orbits of the planets. In order to reach this degree, Newton is forced to introduce an additional hypothesis, that is empirical and contingent, on the initial conditions

83 This is a central issue in: Th. Kalenberg: Die Befreiung der Natur. (1997) – As to the emergence of subjectivity in Mechanics: from space, time and the principle of inertia up to Kepler’s laws, see: Ibid. 139–178 ff. 84 W 9, § 352, 435. 85 Ibid. § 250, 34 ff. 86 Ibid. § 268, Z., 80. 87 See: Ibid. § 279, Z., 129 f. – On the point cf.: N. Février: Das syllogistische Bild des Sonnensystems in der absoluten Mechanik Hegels (1830). – In: Jahrbuch für Hegelforschung. Bd. 4/5. 1998/99. 143–170; here: 153–170. 88 See: W 9, § 272, 109.

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(position and velocities) of the planets of the solar system.89 In the same vein, in the Lectures on the History of Philosophy we find Hegel’s criticism of the (Galilean and Newtonian) representation according to which the heavenly bodies would [inertially] move for themselves along a straight line unless captured (in a contingent way) by the sun’s attraction. What is more, it is worth recalling that throughout Hegel’s system, Kepler (and Galileo) was always praised for finding a universal expression for observed data. On the contrary, Newton was always criticized in so far as he claimed to demonstrate Kepler’s empirical laws for the motion of the planets through mathematical analysis. In Hegel’s view, this method leads to generic knowledge unable to capture specific particularity, as is the case with Newton’s demonstration of the first of Kepler’s laws mentioned above. The Principia’s proof leads only to a conic section instead to demonstrate that a body in subjection to the law of gravitation moves round the central body solely (allein) in an ellipse.90 Therefore, if I am right, the main question to ask is not “could empirical knowledge of nature be substituted by an a priori dialectic of nature?”91 but: could the demonstration of empirical laws provided by the scientific/theoretical knowledge of nature be substituted by a rational/speculative (”truly idealistic”) demonstration of those laws? My main concern here is not to give a proper answer,92 rather, to show how productive, from a methodological point of view, it is to single out questions that Hegel’s system can support, in order to deepen our reading and to bring into sharper focus his own perspectives, attempts, tasks and aims. 89 See: C. Ferrini: Features of Irony and Alleged Errors in Hegel’s De orbitis planetarum. – In: HegelJahrbuch. 1991. 465 f. – Id.: On Newton’s Demonstration of Kepler’s Second Law in Hegel’s De orbitis planetarum (1801). – In: Philosophia naturalis. XXI. 1994. N. 1. 155. – Id.: Guida al “De orbitis planetarum” di Hegel. (1995) Ferrini’s note to 6,28–7,6 (84–90) and Nasti’s note to 7,19–22 (94–99). – Recently, the same point has also been made by: N. Février: La mécanique hégélienne. (2000) 137 ff. 90 W 9, § 270, 86. 91 D. Wandschneider: Nature and the Dialectic of Nature in Hegel’s Objective Idealism. – In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. XXVI. 1992. 31. 92 According to A. Moretto, Hegel’s conceptual way of proving the laws of Mechanics through their derivation from the concepts of space and time is unsatisfactory. – See: A. Moretto: Das Maß: Die Problematik des Uebergangs vom Sein zum Wesen. (2000) 51 f.; especially 52: “Unter dieser Prämisse bezieht sich Hegel auf seine Ansichten über die Natur der Funktionen (formuliert in den Betrachtungen über den Infinitesimalkalkül), in denen er die Potenzdarstellung bevorzugt (d.h. Ausdrücke mittels Potenzen oder allgemeiner Monomen, Polynomen und rationaler Ausdrücke davon), und er entnimmt daraus, daß die Formel für die gleichmäßige Bewegung, in der Weg und Zeit in der ersten Potenz auftreten, zum Begriff der nicht freien mechanischen Bewegung paßt, da die linearen Funktionen hauptsächlich quantitativ sind, daß das Qualitative zur Formel des bedingt freien Falls paßt, weil dort die zweite Potenz der Zeit auftritt, und noch mehr zum dritten Keplerschen Gesetz, weil dort sowohl Weg wie Zeit als höhere Potenzen auftreten. Jedoch ist Hegels Behauptung, daß aufgrund des Trägheitsgesetzes die Zeit in der Formel für die gleichmäßige Bewegung in der ersten Potenz auftritt, in der zweiten Potenz im Fallgesetz und im Gesetz der Planetenbewegung, der Weg in der ersten Potenz in den zwei ersten Bewegungsarten und in der dritten Art in der dritten Potenz, nicht zwingend, da sich nicht einsehen läßt, weshalb sich gerade diese und keine anderen Potenzen ergeben sollten.”

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In order to clarify my claim, let me consider for instance Michael Forster’s appraisal of the issue at stake. Forster says: “the dialectical method is essential to Hegel’s accomplishment of scientific standard: giving the subject-matter of the existing empirical sciences an a priori character […] First, it [this standard] demands a priori explanation only of what is actual in the empirical sciences, not of what is merely existent”.93 I agree with Forster’s remark that Hegel does not require “a priori explanation of such states of affairs as […] that there are so and so many varieties of orchids”. Nevertheless, instead of: “scientific standard demands a priori explanation”, I would have written that it demands a not-pure [in Kant’s sense]94 demonstration both of the empirical laws governing what is actual in nature for Mechanics, and the necessity of specific varieties of nature’s essential basis in Physics and Organics.95 As remarked earlier, the task of Hegel’s Naturphilosophie is neither to provide the rational deduction of isolated concrete singularity as such, nor to deduce a given manifoldness like the varieties of orchids. He aims at grasping the truth, at providing rational comprehension (in terms of the pure, non-empirical (reine) determinations of thought in the science of logic), of specific natural elements in their organization and mutual relation or systematic set (that is, as organic parts of a unity),96 once they are empirically known by the activity of the Understanding.97 The Science of Logic takes place only once spirit has returned in itself from consciousness’ experience of phenomenal difference M. Forster: Hegel’s dialectical method. – In: F. C. Beiser (ed.): Hegel. Cambridge 1993. 139 f. See: I. Kant: Kritik der reinen Vernunft (1787). – In: Kants Werke. Akademie Textausgabe. Bd. III. Berlin-New York 1968. 28,19–35. 95 See: Vorlesung über Naturphilosophie. Berlin 1823/24. (2000) 72: “Man kann zunächst sagen die Phÿsik gehe von Erfahrung aus, die Naturphilosophie aber nicht, sie brauche die Erfahrung nicht; dies ist einerseits wahr. Im philosophischen Sinn ist etwas nicht deshalb wahr weil es sich so findet, in der empirischen Phÿsik ist freilich dieß das Letzte, weil es sich so findet, darum ist es so. Nach einer Seite also ist diese Ansicht richtig, man muß aber das Verhältniß der Philosophie zur Erfahrung nicht dahin ausdehnen, als bedürfe sie der Erfahrung nicht. Im Gegentheil Naturphilosophie geht von der Phÿsik wesentlich aus, damit sie zur Exsistenz komme. Ein anderes aber ist es die Erfahrung zum Grunde [zu] legen, so daß sie ein Berechtigendes wird, ein Erstes und ein Anderes ist die Wissenschaft in ihrem Inhalte.” (my italics) 96 On the point, see: J.-M. Lardic: La Contingence chez Hegel. – In: Hegel: Comment le sens commun comprend la philosophie. Trans., pres. and with an essay by J.-M. Lardic. Vendôme 1989. 27 ff. – See also the example of heat drawn from §§ 303 ff. provided by: P. Reisinger: Spekulation und Empirie bei Hegel, – eine Mésalliance? In: P. Koslowski (Hg.): Die Folgen des Hegelianismus. Philosophie, Religion und Politik im Abschied von der Moderne. München 1998. Note 15, 82: “Die naturphilosophisch begriffene Wärme ist nicht mehr die Wärme als Phänomen und nicht mehr nur ihre Erklärung in einem physikalischen Scheinbild, Modell. […] Eine Differenz zur physikalischen Bearbeitung etwa ist es, wenn Hegel in seiner Naturphilosophie […] zwar auf das Ausdehnen, das Mitteilen, die spezifische Wärmekapazität Bezug nimmt, – aber eben nicht als Phänomene, und auch nicht in ihrer Deutung und dem Scheinbild des Wärmestoffs oder der Korpuskularvorstellung, sondern in der Autogeneration ihres sachlogischen Gehaltes aus den vorhergehenden naturphilosophischen Formativen (Kohäsion und Klang). Sie werden a u s e i n a n d e r generiert (ohne Bezugnahme auf Instanzen außerhalb dieser Generation), ihr notwendiger Zusammenhang damit bewiesen und schließlich in einer Selbstreferentialität (‚Selbstischkeit‘) zusammengeschlossen […].” (my italics) 97 See: M. Forster: Hegel’s dialectical method. (1993) 140. 93 94

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between thinking subject and facing object. The Logic ends with the idea positing itself as absolute unity of the pure concept and its reality, with the idea as Form (unity of the forms of thought) that has grasped its own concept and is immediately equal to itself, as simple self-relation. According to Hegel, this totality has the form of nature, of the immediacy of being. This determination is not to be understood as something that has come into being, that has undergone a transition. Any Uebergang is out of place within the complete freedom of this absolute unity. Therefore, when Hegel speaks of a transition from the absolute Idea as final outcome of the Logic to Nature in the Philosophy of Nature, he does not mean a transition-in-other as if nature were a Gewordensein, something that has come into being through negativity and therefore remains in external relation with the absolute Idea.98 Since at the end of the science of logic the categorial determinations, which are also determinations of the an sich of natural objects of which we are certain, are nothing but self-determinations of the Idea in its absolute unity, now spirit develops the science of natural objects out of itself (the Entlassung). In doing so, Hegel’s “true idealism” posits the philosophy of nature at a higher level of demonstration: for instance, the task of Mechanics is to derive quantities (determinations of concrete magnitudes) from the essence, nature or qualities of organized particulars (the real side), or from the definition of determined related concepts such as space and time in motion (the ideal side). Apart from the case of Newton that misses the point entirely, it is worth noting that in Hegel’s eyes neither Kepler nor Galileo ever provided such a full conceptually adequate demonstration for the empirical laws they discovered, still being room for higher proof.99 It seems to me that the margin of inadequacy in Galileo’s method of arguing ex suppositione rests in drawing consequences from what is rationally figured out, for instance, in deriving “molti accidenti” from an a priori defined 98 See: F. Chiereghin: La genesi della logica hegeliana. – In: P. Rossi (a cura di): Hegel. Guida storica e critica. Bari 1992. 61 f. – Cf.: C. Ferrini: On the Role of Newtonian Mechanics and Philosophy of Nature in the Genesis of Hegel’s Dialectic. – In: M. Bondeli, H. Linneweber-Lammerskitten (Hgg.): Hegels Denkentwicklung in der Berner und Frankfurter Zeit. München 1999. 74 f. – See also: P. Reisinger: Spekulation und Empirie bei Hegel, – eine Mésalliance? (1998) 74: “Die Spekulation als das adäquate Denken des Absoluten ist nichts anders als die Auflösung des in sich unmöglichen Verhältnisses der sich ausschließenden pseudoabsoluten Positionen des Denkens, des Erkennens u n d des Seins, der Wirklichkeit an sich. Hegel dreht den Sachverhalt um: Erkenntnis und Wirklichkeit sind nicht außerhalb, sondern innerhalb des Absoluten existent, wie das Absolute durch sie sich darstellt.” 99 W 5, 407. – A. Moretto comments upon this point: “So ist es von Interesse zu bemerken, daß Hegel anscheinend den Standpunkt vertritt, daß die Wissenschaft, um korrekt zu verfahren, die Formulierung einer Hypothese zur Diskussion stellen muß, die imstande ist, die experimentellen Daten zu erklären. Er zeigt also ein besonders feines Einfühlungsvermögen in der Herangehensweise an das Problem der wissenschaftlichen Erklärung der Natur, die darin bestehen soll, daß eine Hypothese formuliert und erst dann als Gesetz akzeptiert wird, wenn sich gezeigt hat, daß sie imstande ist, die experimentellen Daten zu erklären.” (A. Moretto: Das Maß: Die Problematik des Uebergangs vom Sein zum Wesen. [2000] 50.)

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and supposed uniformly accelerated motion. In Galileo’s third book of the Discorsi, if experience shows that such inferred features really occur in naturally falling bodies, then we could state “without error” the identity of the observed motion “that one meets in nature” and the rationally framed one (proved on purely geometrical basis).100 That is to say, we can be certain of all the demonstrations logically built up over the suppositione. It seems to me that from Hegel’s standpoint,101 in this way the Galilean validity (truth and concluding value) of the scientific law of uniformly accelerated motion as a proposition of empirical physics (and not as a proposition of pure kinematics) eventually depends upon experience, upon its being tested experimentally. Whereas, considering that what we experience “is” in a non-merely-representative way only in virtue of what is true for spirit, that is, in virtue of rational consciousness’ assent (in Stoic’s sense, as it is stated in the Lectures on the History of Philosophy), it must hold the reverse: the truth of the phenomena is contained in the fact that they are governed by the permanent universality of laws devoid of consciousness (the Intelligence or nous which rules the world), which are regardless of our thought: nature therefore is truly knowable as itself, and not only subjectively understandable because of the correspondence of thought to what is objective.102

100 On the relation between Galileo’s geometrical proof of the law of falling bodies independently of empirical observation of any kind, and his experimental proof of the existential proposition ‚this uniformly accelerated motion is that which one meets in nature in the case of falling bodies’, see: J. Mittelstraß: The Galileian Revolution. The Historical Fate of a Methodological Insight. – In: Studies in the History and Philosophy of Science. II. 1972. N. 4. 297–328; especially 305 ff. 101 But see Galileo’s handwritten letter to Pietro Carcavy of June 5th, 1637 in: Le Opere di Galileo Galilei. Rist. dell’Edizione nazionale. Vol. XVII. Firenze: Barbèra 1968. 90 f., in which Galileo states that if, say, experiments would not confirm that the empirical motion of fall is a uniformly accelerated motion, “our proofs lose none of their force and conclusiveness as they are only supposed to be valid for our own hypotheses. They are no more affected than are the propositions of Archimedes on spirals by the fact that no bodies found in nature which carry out a spiral movement.” (See: J. Mittelstraß: The Galileian Revolution. [1972] 305). No works by Galileo were to be found in Hegel’s private library. – See: W. Neuser: Die naturphilosophische und naturwissenschaftliche Literatur aus Hegels privater Bibliothek. – In: M. J. Petry (Hg.): Hegel und die Naturwissenschaften. Stuttgart-Bad Cannstatt 1987. 479–499. 102 See: P: Reisinger: Spekulation und Empirie bei Hegel, – eine Mésalliance? (1998) 79: “Nach Kant haben wir von der Natur nur ihren Schleier, ihre Erscheinung. Sie als sie selbst ist uns prinzipiell entzogen. Nach Hegel aber ist sie als sie selbst erkennbar, aber – und damit wird die Kritik Kants verlassen und der Schritt in die Spekulation vollzogen – einzig und allein von einer Philosophie des Absoluten. Das heißt erkennbar als sie selbst, und nicht nur subjektiv in Beziehung auf uns, […].”

MIGUEL GIUSTI

G E I S T U N D C O M M U N I T Y. W I E H E G E L I A N I S C H S I N D D I E KO M M U N I TA R I S T E N ? *

Da der Titel dieses Beitrags eine direkte Frage stellt, die in gewisser Hinsicht den Sinn ihrer Antwort ankündigt, werde ich keine künstliche rhetorische Spannung vorspielen, sondern ich werde sie zuerst einmal beantworten und somit eine eindeutige These formulieren, die anschließend zur Diskussion gestellt wird. Die Kommunitaristen teilen mit Hegel eine kritische Haltung gegenüber dem Formalismus und der Ungeschichtlichkeit der universalistischen Position der Aufklärung und aktualisieren auf direkte oder indirekte Weise die holistische, teleologische und substantielle Dimension der Hegelschen Auffassung der Sittlichkeit, sie weisen dennoch emphatisch die moderne Konzeption der Autonomie des Willens zurück, welche jedoch wesentlicher Bestandteil der erwähnten Auffassung der Sittlichkeit ist. Der Grund hierfür liegt anscheinend darin, daß sie die Autonomie als ein der ethischen Substanz symmetrisch entgegengesetztes, mit ihr wohl unversöhnliches Prinzip verstehen, oder, in Hegels Terminologie ausgedrückt, der Grund liegt darin, daß sie die begriffliche Logik der Willensbestimmung verkennen. Indem die Community der Kommunitaristen eine weniger komplexe kategoriale Struktur als die des objektiven Geistes aufweist, bricht in ihr jener alte Gegensatz zwischen Freiheit und Tradition wieder auf, den Hegel gerade mittels seiner dialektischen Auffassung des Willens aufzuheben versuchte. Es scheint deswegen angebracht zu sein, die Diskussion wieder an das Komplexitätsniveau anzuknüpfen, auf dem Hegel sie aufgeworfen hatte, um die gegenwärtige kommunitaristische Kritik am Paradigma des moralischen Universalismus feiner zu bestimmen bzw. zu korrigieren. Auch wenn mein Beitrag hier eigentlich aufhören könnte, da ich damit den Hauptpunkt benannt habe, ist es sinnvoll, diese These etwas zu erläutern, damit sie besser verstanden wird. Zu diesem Zweck zergliedere ich meinen Aufsatz in zwei Teile: Im ersten Teil konzentriere ich mich auf den kommunitaristischen Gemeinschaftsbegriff; um ihn zu bestimmen, versuche ich, manche gemeinsamen Züge in den Werken der wichtigsten zu dieser philosophischen Richtung zählenden Autoren herauszuarbeiten. Im zweiten Teil soll dann Hegels Auffassung des „objektiven Geistes“ untersucht werden; dafür werde ich mich aber derselDie deutsche, überarbeitete Fassung dieses Aufsatzes habe ich während eines von der Pontificia Universidad Católica del Perú bewilligten Forschungssemesters dank einer großzügigen Einladung des Europa-Kollegs Hamburg vorbereiten können. Jochen Wagner bin ich für die sprachliche Korrektur sowie für seine kritischen Kommentare sehr dankbar. *

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ben Auflistung von Zügen bedienen, die zur Definition der kommunitaristischen Gemeinschaft im ersten Teil gedient hat. Auf diese Weise werden wir die ambivalenten Wahlverwandtschaften zwischen beiden kategorialen Modellen besser einschätzen lernen. Bevor wir aber auf die Auseinandersetzung mit den Kommunitaristen genauer eingehen, möchte ich zwei kurze Vorbemerkungen voranstellen. Die erste bezieht sich noch einmal auf den Titel meines Aufsatzes, denn er lädt zu weiteren Mißverständnissen ein. Daß die Kommunitaristen nämlich nicht hegelianisch genug seien, soll keineswegs bedeuten, daß sie im Irrtum seien. Die Behutsamkeit, mit der diese Autoren einen expliziten Verweis auf Hegel vermeiden, obwohl sie sich offensichtlich mehrerer seiner systematischen Einsichten bedienen, könnte eher den Verdacht erwecken, daß sie selber den entgegengesetzten Irrtum abzuwenden versuchen, denjenigen nämlich, der darin bestünde, durch die Verwendung mancher Hegelscher Denkansätze dessen gesamtes System unvermeidlich mitschleppen zu müssen. Allzu hegelianisch zu sein, dürfte möglicherweise auch ein Irrtum sein. Es kann hier nicht erörtert werden, inwiefern es legitim sein kann, einem philosophischen System nur partielle Gültigkeit anzuerkennen, wenn es selbst als sich entfaltende Totalität verstanden sein möchte. Davon gehe ich allerdings aus, weil ich hier bloß darauf abziele, an den Komplexitätsgrad des Hegelschen Gemeinschaftsbegriffs wieder anzuknüpfen. Meine zweite Vorbemerkung bezieht sich auf die Ungenauigkeit des Terminus „Kommunitarismus“.1 Mit ihm wird bekanntlich eine Reihe heterogener und höchst verschachtelter philosophischer und sozialwissenschaftlicher Positionen in der amerikanischen Diskussion zusammengefaßt, die darüber hinaus leicht mißverstanden werden, wenn man sie in andere Kontexte überführt. In einem solchen Umstand mag wohl der Grund liegen, weshalb die Diskussion um den Kommunitarismus einen so erratischen Weg genommen hat, warum sie auch ohne einen klaren Abschluß praktisch zu Ende gekommen ist, oder weshalb sie darüber hinaus Anlaß zu so vielen Stereotypen gegeben hat. Und doch, selbst wenn man die angesprochene Heterogenität oder die Verzweigung der kommunitaristischen Ansätze erkennt, läßt sich ein inzwischen auch so genanntes „Gemeinschaftsparadigma“2 identifizieren, und zwar ein gemeinsamer polemischer Kern gegen den aufgeklärten Universalismus, der eben überall und

1 Dazu Näheres in: Giusti, Miguel: Topische Paradoxien der kommunitaristischen Argumentation. – In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 42. (1994) 759–781. – Sowie: Paradojas recurrentes de la argumentación comunitarista. – In: Cortés, Francisco y Alfonso Monsalve (Eds.): Liberalismo y comunitarismo. Derechos humanos y democracia. Valencia 1996. 99–126. 2 Siehe: Kallscheuer, Otto: Gemeinsinn und Demokratie. – In: Zahlmann, Christel (Hg.): Kommunitarismus in der Diskussion. Berlin 1992. 109.

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jahrelang als eine originale Stellungnahme in der gegenwärtigen Auseinandersetzung über moralische Fragen zelebriert wurde. Auf diesen Kern werde ich mich in den folgenden Überlegungen beziehen. Dabei wird gelegentlich darauf zu achten sein, inwiefern die betreffenden Positionen miteinander übereinstimmen, ohne ihre Differenzen zu verwischen. Übrigens steht die Unübersichtlichkeit dieser Debatte mit dem Problem ihrer Rezeption in enger Verbindung. Bekanntlich haben die Thesen der Kommunitaristen in den USA ein progressives, in Europa ein eher konservatives Echo hervorgerufen, weil sich ihre Bedeutung je nach dem Kontext ihrer Rezeption ändert. Aber dies ist sozusagen das unvermeidliche Schicksal jedes Kontextualismus: Wenn letzterer nämlich die Rationalitätsgrenze um den eigenen Kontext zieht, legitimiert er zwar die Weltanschauungskriterien der betroffenen Glaubensgemeinschaft, des betroffenen Kontextes, sieht aber gleichzeitig davon ab, wie sein eigener Ansatz in anderen Kontexten wahrgenommen werden mag. Der Kontextualismus hat einen unausbleiblich entkontextualisierenden Effekt. Diesem Umstand Aufmerksamkeit zu schenken, wäre sicherlich lohnenswert, in diesem Augenblick würde dies uns jedoch in andere, von unserem Hauptinteresse ablenkende Bereiche führen. Kehren wir deswegen auf den ersten angekündigten Punkt unserer Diskussion zurück, nämlich auf die Erörterung der kommunitaristischen Auffassung von „Gemeinschaft“ (community).

1. Die Gemeinschaft der Kommunitaristen Fangen wir mit einer begrifflichen Unterscheidung von Charles Taylor an, die uns direkt zur Sache führen wird. Bekanntlich hat Taylor mehrmals versucht, die Opposition zwischen Kommunitaristen und Liberalen aus dem Grunde zu relativieren, weil er sie für künstlich hält oder, genauer gesagt, weil er darin eine inadäquate Vermischung völlig unterschiedlicher Ebenen oder Dimensionen der Diskussion sieht.3 Ein wichtiges Beispiel dafür ist, seiner Meinung nach, die Verwechslung, die sich zwischen den von ihm selber so genannten „ontological issues“ („ontologischen Fragen“) und den „advocacy issues“ („parteiergreifenden Fragen“)4 ergibt. „Ontologische Fragen“ sind solche, die sich auf die Definition der Identität der Subjekte einer bestimmten gesellschaftlichen Ordnung oder, im noch allgemeineren Sinne, die sich auf die Beschaffenheit der „letzten

3 Siehe seinen bekannten Essay Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate. – In: Rosenblum, Nancy (Ed.): Liberalism and The Moral Life. Cambridge 1989. 159–182. – Siehe auch: Taylor, Charles: Die Motive einer Verfahrensethik. – In: Kuhlmann, Wolfgang (Hg.): Moralität und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik. Frankfurt/M. 1986. 101–135. 4 Siehe: Taylor, Charles: Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate. A.a.O.

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für den Erklärungszusammenhang angenommenen Termini beziehen“.5 Die „parteiergreifenden Fragen“ hingegen bezeichnen die moralischen Positionen, für die sich die Subjekte in dem einen oder anderen ontologischen Kontext entscheiden können, d.h. sie betreffen Prinzipien, für die die Individuen eben eventuell Partei ergreifen. Dank dieser Unterscheidung glaubt Taylor behaupten zu können, daß man kommunitaristisch in einem ontologischen Sinne, gleichzeitig aber Verfechter der individuellen Freiheit im Sinne einer moralischen Position sein kann. Dasselbe gilt selbstverständlich auch umgekehrt: man kann nämlich die Gesellschaft individualistisch auffassen, dann aber kollektivistisch sein in den politischen oder moralischen Fragestellungen. Er selbst will als ein kommunitaristischer Philosoph im ontologischen Sinne, dabei aber als Befürworter der demokratischen Freiheiten im politischen Kampf verstanden werden. Diese Unterscheidung mag zwar im großen und ganzen eine gewisse Plausibilität haben, wird sie jedoch genauer betrachtet, dann läßt sich mit ihrer Hilfe kaum eine klare Grenze zwischen den ontologischen und den parteiergreifenden Fragen ziehen. Lassen wir aber vorerst das Konsistenzproblem dieser Unterscheidung beiseite, und gehen zunächst auf die Analyse eines ihrer Relate ein, und zwar allein auf das der ontologischen Fragen. Denn in diesem Fall soll es Taylor zufolge angeblich doch möglich sein, eine deutliche Grenzlinie zwischen den kommunitaristischen und den nicht-kommunitaristischen Positionen zu ziehen. Halten wir also als erstes, hervorzuhebendes Merkmal der kommunitaristischen Auffassung der Gemeinschaft dies fest, daß letztere ontologisch definiert wird. Die Gemeinschaft ist vor allem ein Gemeinwesen, ein substantielles Band, das die Beschaffenheit der zwischen ihren Mitgliedern herrschenden Einigung vorherbestimmt und prägt. Die Gemeinschaft hat eben einen ontologischen Vorrang. Die Unterscheidungen, die in ihr zu machen sein könnten, auch die zwischen den Individuen, sind wohl sekundär und werden erklärlich erst von der ursprünglichen substantiellen Einheit her. Manche Kommunitaristen, wie etwa Alasdair MacIntyre, gehen so weit in diese Richtung, daß sie den Rationalitätsbegriff selber als zu einer bestimmmten kulturellen Weltanschauung zugehörig betrachten. Die ontologische Definition der Gemeinschaft hat also implizit die Inkommensurabilität zwischen den unterschiedlichen Gemeinschaften zur Folge, worauf wir später einzugehen haben. Um die genannte substantielle Einheit der Gemeinschaft begrifflich zu bestimmen, bedienen sich die Kommunitaristen hauptsächlich einer aristotelischen Sprache. Das Gemeinwesen, von dem sie sprechen, ist ein Gut, und die Art, wie sie den Prozeß seiner Verwirklichung verstehen, ist teleologisch. Hierin, 5

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nämlich in der teleologischen Spezifizierung ihrer substantialistischen Definition, können wir ein zweites Merkmal der kommunitaristischen Gemeinschaft sehen. Uns allen ist sicherlich die zentrale Rolle bekannt, die Taylor in vielen seiner Schriften der Reflexion über die Natur und über die Eigenschaften der Güter zuschreibt, die in seiner Sicht das Leben der Traditionen möglich macht.6 Im Zusammenhang der Passage, die ich soeben zitiert habe, behauptet er, das Wesentliche in einer Gemeinschaft sei, „daß sie von der Idee eines unmittelbar geteilten gemeinsamen Guten getragen wird“.7 Ähnliche Äußerungen lassen sich bei anderen Kommunitaristen finden. Michael Sandel schlägt etwa einen Begriff von Gemeinschaft im Sinne eines teleologischen Kontextes vor, der Vorrang gegenüber den einzelnen Willen besitze. Nicht die Individuen entscheiden sich für die eine oder die andere Wertgemeinschaft, sondern letztere sei ihnen prioritär und prädeterminiere sozusagen die Natur der Zwecke, in die sie hineinwachsen und mit denen sie sich identifizieren. Ohne ihre Einbettung in ein teleologisches Glaubenssystem lassen sich folglich die Individuen überhaupt nicht bestimmen. Für sie „community describes not just what they have as fellow citizens but also what they are, not a relationship they choose (as in a voluntary association) but an attachment they discover, not merely an attribute but a constituent of their identity“.8 Nicht alle Kommunitaristen verwenden zwar den Begriff der „Gemeinschaft“ in demselben „starken Sinne“, wie Sandel es tut,9 aber sie bedienen sich alle desselben ontologisch-teleologischen Modells, um die Bestimmungs- und die Motivationskraft der Gemeinschaftszugehörigkeit begreiflich zu machen. Sandels Zitat ermöglicht uns nun, den Sinn etwas besser zu verstehen, in dem Taylor den Terminus „ontologisch“ verwendet und zeigt uns wohl gleichzeitig einen weiteren Aspekt der kommunitaristischen Gemeinschaft, die wir hier zu porträtieren versuchen. Aus der Perspektive des Individuums wird nämlich die substantielle Einheit mittels der Kategorie der Identität gefaßt. Es ist die Gemeinschaft, wie Sandel behauptet, die bestimmt, was die Individuen in einem starken Sinne sind. Stricto sensu sind sie also keine Individuen, sondern Mitglieder. Ihre Mitgliedschaft ist jedoch nicht das Ergebnis einer freien oder zufälligen Wahl, sondern ihrer eigenen ontologischen Bestimmung. Im teleologisch angegebenen Rahmen ist die Definition des moralischen Subjekts nur aus der Perspektive der in seiner Gemeinschaft gültigen Zwecke bzw. Güter möglich. Seine Identität ist per definitionem eine geteilte, sie ist eine materielle Identität. Es gibt hier keinen Raum, wie anschließend zu erläutern sein wird, für eine formelle Identität, die durch das pure Vermögen zu wählen bestimmt wäre, wie etwa in 6 7 8 9

Siehe insbesondere: Taylor, Charles: Die Motive einer Verfahrensethik. A.a.O. Ebd. 252. Siehe: Sandel, Michael: Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge 1982. 150. Ebd. 173.

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der Konzeption der individuellen Willensautonomie; eine solche Auffassung sei, so Taylor wörtlich, „eine Chimäre“.10 Es geht also immer nur um ein situiertes, verwurzeltes Subjekt. Wir haben bereits gesehen, wie sich diese Auffassung an den angegebenen Stellen von Sandel und Taylor zeigt. Aber genauso könnten wir den Wert in Erinnerung rufen, den Walzer den „shared understandings“ bei der Bildung der individuellen Identität11 beimißt oder den emphatischen Versuch MacIntyres,12 die aristotelisch-thomistische Teleologie für sein Unternehmen zurückzugewinnen. Es ist leicht zu merken, daß diese Definition der Gemeinschaft schon in ihren ersten Zügen den Stempel einer polemischen Haltung gegen den Liberalismus oder, noch allgemeiner, gegen die moderne Auffassung der Autonomie trägt. Wenn Taylor die zentrale Fragestellung dieser Debatte auf die ontologische Ebene hebt, zielt er eben darauf ab, eine deutliche Grenze zwischen der gemeinschaftlichen, von ihm auch „holistisch“ genannten, und der atomistischen Definition der einzelnen Identität zu ziehen. Konsequenterweise will er die moderne Vorstellung eines entwurzelten Subjekts diskreditieren. In diesem Punkt − und vielleicht nur hierin − stimmen alle kommunitaristischen Positionen überein: darin nämlich, daß sie sich als Gegendarstellung des modernen Moralverständnisses verstehen. Nicht ausgegangen werden darf von der platonisierenden Flucht in kognitive, angeblich universalistische Visionen und auch nicht vom privilegierten Standpunkt eines neutralen Zuschauers, denn in beiden Fällen gehe der Anschluß an die Konkretion des Handelns durch eine bloß künstliche Abstraktionsleistung verloren. Innerhalb eines solchen Modells „entdeckter“ oder „erfundener“ Moralgesetze (Walzer)13 seien nur „atomistische Individuen“ (Taylor)14 denkbar, die völlig „ungebunden“ das „Telos“ ihres Lebens entweder schlichtweg verkennen (Sandel),15 oder gar im Zuge der Moderne „verloren“ haben (MacIntyre).16 Ich hebe diese Rolle des Opponenten im kommunitaristischen Ansatz aus zwei für unser Thema relevanten Gründen hervor: Erstens, weil aufgrund der von ihnen angenommenen, ontologischen Natur der Opposition sich die Kommunitaristen den Weg versperren, jedwede Vermittlungsform mit der von ihSiehe: Taylor, Charles: Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate. A.a.O. Siehe etwa: Walzer, Michael: Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality. New York 1983. Preface. 12 Siehe: MacIntyre, Alasdair: Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame 1988. 13 Siehe: Walzer, Michael: Interpretation and Social Criticism. – In: The Tanner Lectures on Human Values. Vol. III. Ed. by McMurrin, Sterling M. Cambridge/Salt Lake City 1987. 1–80. 14 Siehe von Charles Taylor insbesondere: Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge, Mass. 1989. – Sowie: Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate. A.a.O. 15 Siehe: Sandel, Michael: Liberalism and the Limits of Justice. A.a.O. – Sowie: The Procedural Republic and the Unencumbered Self. – In: Political Theory 12. (1984) 81–96. 16 Diese These wird von Alasdair MacIntyre entwickelt in: After Virtue. Notre Dame 1981. 10 11

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nen ausgeschlossenen Position herzustellen. Wenn das Subjekt gemeinschaftlich definiert wird, dann kann es nicht autonom zur gleichen Zeit und im selben Sinne sein. Diese Art von Widerspruch dürfte eher wesenslogischer Natur sein, einer solchen nämlich, die die gegensätzlichen Relate einfach setzt, ohne ihre wechselseitigen Implikationen mit einzubeziehen. Zweitens ist die Opponentenrolle aber auch deswegen von Interesse, weil sie uns indirekt zu einem metatheoretischen, in den gegenwärtigen Debatten höchst relevanten Problem führt, nämlich zum Problem des Multikulturalismus. Wenn der Kommunitarismus in der Tat auf der ontologischen Ebene ansetzt, kann er nicht umhin, eine klare Unterscheidung zwischen der eigenen und anderen Auffassungen des Guten zu treffen. Wie weit nun oder wie einig auch immer die Grenzen dessen gezogen werden, was als gemeinschaftlich gelten soll: Der Umstand, daß dies das Ergebnis einer methodologischen Grenzziehung ist, nötigt zur Frage nach der Beziehung zu dem, was bei der Grenzziehung abgegrenzt wurde. Die Frage nach der Bestimmung der substantiellen Einheit, die den neuen Ausgangspunkt der Reflexion ausmachen soll, läßt sich von der Frage nach dem Pluralismus oder nach der Kommensurabilität moralischer Konzeptionen nicht trennen. Unter solchen Bedingungen ist nicht verwunderlich, daß das Band, das die Mitglieder der Gemeinschaft miteinander verbindet, als ein durch die gemeinsame Substanz geprägtes, unmittelbares und notwendiges Verhältnis, somit als ein unauflösbares Band wertgeteilter Solidarität, bestimmt wird. Von den Individuen läßt sich prinzipiell nichts anderes als die Identifizierung mit dem Gemeingut erwarten; da dieses Gut ihnen außerdem im ontologischen Sinne gemeinsam ist, macht es ihre eigene Identität aus. Es handelt sich um ein nahezu tautologisches Verhältnis: zu behaupten, daß das Individuum sich mit einem gemeinschaftlichen Wesen identifizieren soll, oder aber daß es eine gemeinschaftliche Identität besitzt, sind bloß korrelative Formen zur Formulierung eines und desselben Prozesses. Die Folge daraus ist wohl, daß die kommunitaristische Gemeinschaft nur aus tugendhaften moralischen Subjekten bestehen darf, Subjekten, die immer nur mit Blick auf das Gemeinwohl handeln oder handeln sollten. Das Gegenteil hieße ja, ihrer eigenen Identität zu widersprechen. So kann man verstehen, daß das häufig unter den Kommunitaristen auftretende Vorbild von Gemeinschaft dasjenige einer geschlossenen Republik von selbstbewußten Bürgern ist, die sich mit einem gemeinsamen Schicksal identifizieren und die miteinander durch ein vaterländisches, moralisch motivierendes Gefühl verbunden sind.17 Um diese knappe Darstellung der kommunitarischen Gemeinschaft abzu17 Einen moralischen Republikanismus rousseauistischer Prägung kann man feststellen etwa bei: Sandel, Michael: The Procedural Republic and the Unencumbered Self. A.a.O. – Oder bei: Taylor, Charles: Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate. A.a.O.

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schließen, müssen wir noch zwei Züge in Betracht ziehen, die für den Vergleich mit Hegels Begriff des objektiven Geistes von Belang sein werden. Ich denke an erster Stelle an die Rolle, die die Tradition im Rahmen dieser ontologischen und teleologischen Bestimmung der Gemeinschaft spielt. Auch in diesem Punkt stimmen wohl alle Kommunitaristen überein − was wiederum nicht verwundern sollte, denn die Art, wie die Frage nach der substantiellen Einheit gestellt wird, zwingt uns, den Blick auf die Vergangenheit zurückzuwerfen mit der Absicht, dort die Quellen unserer moralischen Identität zu suchen, um es einmal mit den Worten von Taylors opus magnum auszudrücken. Die Tradition ist in der Tat die Bewahrerin des die Gemeinschaft versammelnden, gemeinsamen Guten. Noch präziser: Sie umfaßt die komplexe, aber vereinigende Geschichte des Entwicklungsprozesses der eigenen kollektiven Identität. Darin spiegelt sich wiederum der oppositionelle Charakter des kommunitaristischen gegenüber dem modern-aufklärerischen Ansatz wider, für welchen eben die Tradition in metaphysischer und geschichtsphilosophischer Hinsicht abgewertet wird. Und, wie im vorherigen Fall, scheint die Rolle der Opposition auch hier die entgegengesetzten Relate − die Tradition und die Freiheit − begrifflich miteinander unversöhnlich zu machen. Die Tradition ist das Leben der Gemeinschaft. Sie allein macht letztere lebendig. Im strengen Sinne kann die Gemeinschaft nicht umhin, traditionalistisch zu sein, und zwar auch dann, wenn man ihr eine kritische Funktion zusprechen will. Die hier angedeutete Ambivalenz läßt sich durch den Vergleich zwischen MacIntyres und Walzers Auffassungen der Tradition leicht zeigen. MacIntyre, wohl ein konservativer Traditionalist, strebt nach einer Rückkehr zur thomistischen Tradition des Christentums im offenen Kontrast zu der modernen Weltanschauung.18 Taylors anfangs zitierten Worten zufolge handelt es sich bei ihm um einen „Holisten“ sowohl im ontologischen wie im politischen Sinne. Ist man in der Tat der Meinung, daß die in der Moderne entstandene Moralauffassung den ursprünglichen Werthorizont verkennt, der allein unserem moralisch praktischen Leben einen Sinn verleiht, dann muß man zur doppelten Schlußfolgerung kommen, daß erstens ein sinnvolles Moralverständnis nur innerhalb einer teleologisch unabhängigen, kohärenten und mindestens begrifflich antimodernen Tradition zu suchen, und zweitens, daß die Inkommensurabilität zwischen derartig bestimmten Traditionen ernst zu nehmen sei. Walzer, wohl ein kritischer Traditionalist, interessiert sich seinerseits für die Rolle der Propheten in der jüdischen Tradition, denn er ist davon überzeugt, daß diese Tradition nicht nur ein Sonderfall des selbstkritischen Potentials einer gemeinsamen Überlieferung, sondern auch ein Modellfall der moralischen Gesell18 So kann man m.E. die Beziehung zwischen den drei großen Werken deuten: MacIntyre, Alasdair: After Virtue; Whose Justice? Which Rationality? und Three Rival Versions of Moral Enquiry.

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schaftskritik überhaupt ist.19 Die Tradition ist in diesem Fall eine Inspirationsquelle für die moralischen Kontroversen der Gegenwart; sie bietet uns Werte oder Prinzipien an, die auch per definitionem für unsere persönliche Identität konstitutiv sind. Aus diesem Grund können sie auch von den anderen Mitgliedern unserer Gemeinschaft anerkannt werden, so daß wir an sie appellieren dürfen und auch sollen, wenn wir etwa glauben, daß unsere kollektive Identität gefährdet wird, weil die Werte in Vergessenheit geraten sind. Ich beschließe nun endlich das Tableau der kommunitaristischen Gemeinschaft mit dem Hinweis auf einen Zug, der im begrifflichen, wenn auch sicherlich nicht im ethisch-politischen Sinne besonders problematisch ist. Ich meine den Umstand, daß die Kommunitaristen mit Ausnahme von MacIntyre normalerweise unterstellen, daß die soeben geschilderte Gemeinschaft oder Republik eine genuin demokratische Inspiration besitze. Selbstverständlich nicht eine solche, wie die der liberalen Demokratie, welche bloß die Vereinzelung oder die Zersplitterung der Individuen zu fördern scheint, wenn sie das Toleranzprinzip ankündigt, sondern eine Inspiration, die das partizipatorische Ideal der aus tugendhaften Bürgern bestehenden Republiken heraufbeschwört. Mehr noch: Sie glauben behaupten zu können, daß erst eine so definierte gemeinschaftliche Identität in der Lage ist, die demokratischen Institutionen der liberalen Gesellschaft selber zu legitimieren bzw. deren Verteidigung zu motivieren. Dennoch, auch wenn wir die Eigentümlichkeit dieser solidarischen Auffassung der Demokratie akzeptierten, bliebe es schwierig zu verstehen, wie sie theoretisch zu rechtfertigen sei, denn die Züge, mit deren Hilfe das Bild der Gemeinschaft bis jetzt gezeichnet worden ist, reichen keinesfalls aus, um zu beweisen, daß für sie die Demokratie konstitutiv sei. Sicherlich wäre es noch möglich, die Demokratie als eine Wertvorstellung zu deuten, welche die betroffene Gemeinschaft in ihrer eigenen Geschichte kultiviert hat und die sie nun eben deswegen anerkennen und verteidigen kann, weil es sich dabei um ein ihre kollektive Identität konstituierendes, traditionelles Gut handelt. Diese Erklärung trifft jedoch offenbar nicht auf alle Gemeinschaftsformen zu, die nach dem eigenen begrifflichen Instrumentarium möglich sind. Wie wäre dann aber ein Demarkationskriterium zu rechtfertigen, das darauf abzielte, nur die demokratischen Gemeinschaftsformen abzusondern und zu legitimieren? Ich lasse diese Frage hier offen und gehe zum zweiten Teil meines Aufsatzes über. Wie angekündigt, werde ich anschließend die definitorischen Merkmale der Gemeinschaft zusammenfassen, diesmal allerdings im Hinblick auf die Frage, inwiefern sie jeweils mit dem einen oder anderen Zug von Hegels Auffassung des objektiven Geistes in Einklang zu bringen sind. 19 Siehe: Walzer, Michael: Exodus and Revolution. A.a.O. – Sowie: Ders.: Interpretation and Social Criticism. A.a.O.

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2. Die Gemeinschaft des objektiven Geistes Im großen und ganzen läßt sich sagen, daß zwischen der kommunitaristischen und der Hegelschen Gemeinschaftsauffassung ambivalente Verwandtschaften herrschen. Am Anfang wurde angekündigt, wo eigentlich die tiefe Diskrepanz liegt. Es lohnt sich jedoch, auch ihre Verwandtschaft anzuerkennen, denn die Stärke der kommunitaristischen Argumente liegt vor allem in der Infragestellung der liberalen Weltanschauung − und in dieser Hinsicht ist Hegel für sie sicherlich ein Verbündeter. Diese allgemeine Bemerkung scheint mir an dieser Stelle deswegen angebracht zu sein, weil die bisherigen Ausführungen den Eindruck erweckt haben mögen, daß die Kommunitaristen nicht von ihrer besten Seite dargestellt wurden. Hier sind hauptsächlich die antimodernistischen Züge ihres Gemeinschaftsbildes hervorgehoben, weil dies der wichtigste Grund zu sein scheint für die künstliche, aporetische Gegenüberstellung, die die Debatte zwischen Kommunitaristen und Liberalen so sehr geprägt hat. Hegels Begriff des objektiven Geistes kann uns helfen, eine solche kategoriale Schwäche zu identifizieren. Um die Ambivalenz der Beziehung zwischen beiden Modellen deutlicher auszudrücken, ließe sich sagen, daß alle Züge der kommunitaristischen Gemeinschaft hegelianisch im Ergebnis, nicht jedoch in ihrer Entwicklung sind. Die Nähe im Ergebnis zeigt sich sowohl in Hegels allgemeiner Bestimmung der geistigen Gemeinschaft wie auch in seiner Kritik an der modernen Subjektivität bzw. an den moralischen und politischen Theorien des entstehenden Liberalismus. So etwa sehen wir in Taylors Interesse, den Kern der Debatte auf die ontologische Ebene zu verlagern, die Nähe zur Hegelschen Absicht, die ethische Welt zu substantialisieren, und dies gerade im Gegensatz zum modernen Anspruch, das Individuum bloß formell und abgesehen von jeglichem Lebenskontext zu definieren. Im § 156 seiner Grundlinien der Philosophie des Rechts, allerdings in einem Zusatz, lesen wir eine Stelle, die von Taylors Hand stammen könnte: „Beim Sittlichen sind […] immer nur die zwei Gesichtspunkte möglich, daß man entweder von der Substantialität ausgeht oder atomistisch verfährt und von der Einzelheit als Grundlage hinaufsteigt: dieser letztere Gesichtspunkt ist geistlos […].“ Daß es sich hier um einen Zusatz handelt, sollte uns nicht weiter stören, denn es ist nicht schwierig, ähnliche Formulierungen öfters zu finden. Ich zitiere fast blindlings eine Stelle aus demselben Zusammenhang, diesmal aber aus dem Korpus des § 152: In der Sittlichkeit, so Hegel, sei die „sittliche Substantialität […] zu ihrem Rechte und dieses zu seinem Gelten gekommen, daß in ihr nämlich die Eigenwilligkeit und das eigene Gewissen des Einzelnen, das für sich wäre und einen Gegensatz gegen sie machte, verschwunden [ist] […].“ Hegel ist also damit einverstanden, die Frage nach der ethischen Gemeinschaft vom Standpunkt der substantiellen Sittlichkeit zu stel-

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len, genau so wie mit dem Gedanken, den entgegengesetzten, atomistischen Standpunkt in der Definition des Subjekts zurückzuweisen. Dieser letzte Gedanke entspreche eher einer seinslogisch bestimmten kategorialen Argumentationsebene.20 Ähnliches läßt sich mindestens prima facie über den zweiten Zug der kommunitaristischen Gemeinschaft sagen, nämlich über die teleologische Spezifizierung ihrer substantiellen Bestimmung. Bekanntlich charakterisiert Hegel in der Rechtsphilosophie die Sittlichkeit als „das lebendige Gute“ (§ 142) und das Gute selber als „absolute[n] Endzweck der Welt“. (§ 129) Ohne auf die Details des Ursprungs oder die genaue Bedeutung dieser Behauptungen jetzt einzugehen,21 ist es sicherlich klar, daß sie uns einen teleologischen Schlüssel für die Deutung der ethischen Substanz anbieten, einen Schlüssel, der darüber hinaus das begriffliche Instrumentarium der aristotelischen praktischen Philosophie mit einbezieht. Was Hegel jedoch dabei nicht mehr zugeschrieben werden darf, ist die Annullierung der vernünftigen Selbstbestimmung, das Verschwinden des Subjekts in jener Substanz, wie dies der Fall unter den Kommunitaristen zu sein scheint. Es genügt, daß wir die soeben angeführten Stellen vollständig zitieren, um das Ausmaß der Distanz zwischen beiden Auffassungen zu erkennen. Somit können wir auch die kategorialen Unterschiede präziser fassen. Die vollständige Stelle über das lebendige Gute lautet in der Rechtsphilosophie: „Die Sittlichkeit ist die Idee der Freiheit, als das lebendige Gute, das in dem Selbstbewußtsein sein Wissen, Wollen und durch dessen Handeln seine Wirklichkeit, so wie dieses an dem sittlichen Sein seine an und für sich seiende Grundlage und bewegenden Zweck hat, − der zur vorhandenen Welt und zur Natur des Selbstbewußtsein gewordene Begriff der Freiheit.“ (§ 142) Und die Passage über das Gute als „absolute[n] Endzweck der Welt“, mit der der dritte Abschnitt der „Moralität“ („Das Gute und das Gewissen“) eröffnet wird, endet mit der Beiordnung: „die realisierte Freiheit […]“. (§ 129) Das Gute ist also beides, realisierte Freiheit und Endzweck der Welt, und dadurch kommt eine ernstzunehmende Entsprechung zwischen beiden Relaten zum Ausdruck. Wie wir sehen, zeigt sich im Hegelschen Modell keine Opposition zwischen teleologischem Zusammenhang und individueller Autonomie, zwischen gemeinsamem Guten und Freiheit. Es darf eigentlich keine Opposition geben, da es ja genau darum geht, die von den Modernen bei ihrer einseitigen Thematisierung der Subjektivität gegenüber der Substanz erst recht hergestellte Antinomie aufzuheben. Die Antinomie umzukehren, indem man jetzt das Relat der Substanz 20 Siehe u.a. die Anmerkung über den Atomismus im dritten Kapitel der ersten Abteilung der Seinslogik. 21 Mit der Frage habe ich mich auseinandergesetzt in: Bemerkungen zu Hegels Begriff der Handlung. – In: Hegel-Studien 22. (1987) 51–71. – Siehe dazu auch: La lógica de la acción y los límites de la voluntad. Reflexiones sobre el concepto de ‚acción‘ en Hegel. – In: Areté III. (1991) 207–232.

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gegen die Subjektivität behauptet, kann natürlich nicht heißen, sie aufzuheben, sondern sie eher symmetrisch verkehrt wieder zu fixieren. Das ist sozusagen die begriffliche Ebene, auf der sich die Debatte bewegt, wenn Hegel mit seiner Kritik ansetzt, und es ist wohl seine Intention, eine Vermittlung zwischen den Relaten bzw. einen Ausweg aus der Aporie zu finden. In den vollständig angeführten Stellen, in denen Hegels Begriff des Geistes in nuce enthalten ist, muß man die ethische Substanz als Resultat eines Verwirklichungsprozesses der Freiheit, keineswegs aber als eine die Freiheit ausschließende gesellschaftliche Realität betrachten. Eine solche These könnte allerdings bloß ein Postulat sein. Um zu verstehen, wie sie sich in Hegels Philosophie des Geistes entwickelt (wie sie sich dort beweist), nehmen wir den dritten Zug der kommunitaristischen Gemeinschaft in Betracht, nämlich die Umformulierung der individuellen Bestimmung mit Hilfe der Kategorie der Identität. Wie gesehen, behaupten die Kommunitaristen, daß das Subjekt nur als Mitglied einer Gemeinschaft identifizierbar wird, und d.h., daß seine Identität im starken Sinne gemeinschaftlich ist. In einem bestimmten Sinne ist dies auch eine Hegelsche These. Anders als bei den Kommunitaristen wird bei Hegel aber die Identität des Subjekts erst durch die dialektische Struktur des Willens verständlich. In Hegels technischen, nicht unmittelbar verständlichen Termini besteht diese Struktur, wie die jedes Begriffs, aus drei Momenten: Allgemeinheit, Besonderung und Einzelheit, und diese drei Momente beziehen sich aufeinander durch einen dialektischen Aufhebungsprozeß. Mit anderen Worten: Hegels Bestimmung des moralischen Subjekts zwingt uns, drei dem Subjekt wesentliche, seine Identität bestimmende Dimensionen sukzessiv und simultan zu berücksichtigen: 1) seine unbegrenzte Fähigkeit zur Selbstbestimmung (seine Freiheit), 2) sein wirkliches Eingreifen in die Welt (seine Handlung) und 3) seine Mitgliedschaft in einer durch Werte und Institutionen solidarisch konstituierten Gemeinschaft (seine Substanz). Nicht nur die erste, die Freiheit, ist eine dem Subjekt wesentliche Dimension, wie die Universalisten behaupten, und auch nicht nur die dritte, die Substanz, wie es die Kommunitaristen behaupten. Es gibt auch eine andere Dimension, die in den aktuellen Debatten seltsamerweise abwesend zu sein scheint, nämlich gerade eine, die nicht nur in sich wesentlich, sondern die darüber hinaus die einzige ist, die uns eine Vermittlungsform zwischen den beiden anderen anbieten kann. Das ist die Kategorie der Handlung bzw. die der Besonderung des allgemeinen Willens. Was Taylor zufolge auf dem ontologischen Terrain des Streites zwischen Kommunitaristen und Liberalen auf dem Spiel steht, ist, ob man dem Subjekt eine „Ich-Identität“ oder eine „gemeinschaftliche Identität“ gewähren soll. Das sind seine Termini. Das Subjekt ist entweder ein Ich oder ein Wir, und beide Möglichkeiten schließen sich gegenseitig prinzipiell aus. Wie wir alle aber wis-

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sen, versucht Hegel durch den Geistbegriff dem gerade über ein „Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist“,22 Rechnung zu tragen.23 Und die technisch-logische Weise, die Vermittlung zwischen beiden, zu thematisieren, ist, wie anfangs gesagt, die begriffliche Deutung des Willensbegriffs. Es ist zwar klar, daß Hegel mit den Kommunitaristen die Kritik an dem Formalismus der Subjektivität, so wie die des entwurzelten Subjekts teilt. Dies führt ihn aber nicht dazu, den Begriff der Autonomie preiszugeben, sondern eher dazu, ihn im Lichte der Handlungsstruktur umzuformulieren. Es ist in der Tat möglich, Hegels Auffassung des objektiven Geistes als eine teleologische Lektüre des modernen Willensbegriffs zu interpretieren.24 Und dies soll heißen, daß der Wille dadurch die Dynamik eines praktischen Handlungsprozesses bekommt, der zu einem gesellschaftlichen Telos führt, in dem die Subjekte sich wiedererkennen können. Natürlich deutet dabei Hegel den modernen Willensbegriff um, so aber vermeidet er, in die Aporien des substantialistischen aristotelischen Modells zu verfallen. Darüber hinaus dürfen wir nicht vergessen, daß Hegel die Identität als eine der Wesenslogik zugehörige Kategorie betrachtet. Die Identität ist „die einfache[n] Gleichheit mit sich“,25 ein rein formelles, abstraktes, auf sich selbst bezogenes allgemeines Verhältnis. Gemeint ist Fichtes Begriff des Ich, welcher, wie Hegel meint, eben das Paradigma der modernen Subjektivität auf seinen Höhepunkt bringt. So verstanden, wird das Fichtesche Ich zum ersten Moment der Struktur des Willens, zu dem der „Allgemeinheit“. Die Kategorie der Identität eignet sich also doch gut für die begriffliche Bestimmung der modernen Subjektauffassung, d.h. für die Darstellung ihrer Fähigkeit zur Selbstbestimmung. Daß die Kommunitaristen heutzutage wie selbstverständlich auf diese Kategorie zurückgreifen und somit die logischen Rahmenbedingungen der Diskussion in dieser Weise bestimmen, könnte sich zu einer selbstgestellten kategorialen Falle entwickeln, die sie unbemerkt von ihren Gegnern abhängig macht. Diese kategoriale Abhängigkeit vom Gegner läßt sich mit dem nächsten, jetzt auch zu kontrastierenden Bestimmungsmerkmal der kommunitaristischen Gemeinschaft in Verbindung bringen, nämlich mit ihrer Rolle als Opponent 22 Siehe: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. – In: TWA. Bd. 3. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt/M. 1970. 145. – Es lohnt sich, die Stelle in ihrem Zusammenhang zu zitieren: „Hiermit ist schon der Begriff des Geistes für uns vorhanden. Was für das Bewußtsein weiter wird, ist die Erfahrung, was der Geist ist, diese absolute Substanz, welche in der vollkommenen Freiheit und Selbständigkeit ihres Gegensatzes, nämlich verschiedener für sich seiender Selbstbewußtsein[e], die Einheit derselben ist; Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist.” 23 Siehe dazu den ausgezeichneten Kommentar zur Phänomenologie des Geistes von Ramón Valls Plana, der eben den Titel trägt: Del yo al nosotros. Barcelona 1971; mehrere Auflagen. 24 Dazu siehe FN 21. 25 Siehe: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Wissenschaft der Logik. – In: TWA. Bd. 6. A.a.O. 41.

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gegenüber dem Universalismus. Als erste, etwas unvermittelte Überlegung in diesem Zusammenhang möchte ich behaupten, daß im Streit zwischen dem Kommunitarismus und dem Universalismus einige Paradoxien wiederauftauchen, auf die sich Hegel geschichtsphilosophisch in der Phänomenologie des Geistes bezieht, wenn er den „Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben“26 behandelt. Hegels Hauptgedanke ist dort, daß der Widerstand der religiösen Gemeinschaft (des vom Gegenpart so genannten „Aberglaubens“) gegen die verzerrende Lektüre des aufklärerischen Formalismus, so berechtigt auch immer er sein möge, sich begrifflich nur mit Hilfe der konzeptuellen Ressourcen (der „Waffen“) artikulieren lasse, die die Gegenseite (die „Aufklärung“) ins Feld gebracht habe. Der Kampf selbst gegen die Aufklärung „verrät die geschehene Ansteckung; er ist zu spät, und jedes Mittel verschlimmert nur die Krankheit, denn sie hat das Mark des geistigen Lebens ergriffen, nämlich das Bewußtsein in seinem Begriffe oder sein reines Wesen selbst“.27 Die religiöse Gemeinschaft steht deswegen vor dem Dilemma, entweder blind an die Evidenz der eigenen Wertvorstellungen zu glauben und daran festzuhalten, ohne dabei auf die Kritik der Aufklärung zu reagieren oder aber paradoxerweise die begriffliche Perspektive der Gegenposition zu übernehmen, um die Legitimität ihrer Glaubensinhalte überhaupt zu verteidigen. Im ersten Fall verwandelt sie sich in einen abgekapselten Fundamentalismus, im zweiten Fall verliert sie ihre ursprüngliche Legitimationsquelle. So erklärt sich, meint Hegel, daß die Aufklärung diesen Kampf, zumindest auf der Ebene der begrifflichen Komplexität der anvisierten Probleme, gewonnen habe. Das ist für ihn freilich nur die eine Seite. Denn genauso berechtigt findet er, sich die Frage zu stellen, „ob die Siegerin Vernunft nicht eben das Schicksal erfuhr, welches die siegende Stärke barbarischer Nationen gegen die unterliegende Schwäche gebildeter zu haben pflegt, der äußeren Herrschaft nach die Oberhand zu behalten, dem Geiste nach aber dem Überwundenen zu erliegen.“28 Mit anderen Worten: Im neuen Selbstverständnis der Vernunft vermißt Hegel zwar den substantiellen Inhalt des Glaubens, aber sein Ansatz läuft nicht darauf hinaus, auf die gewonnene Dimension der rationalen Reflexivität in der Moderne zu verzichten.29 Gerade dies ist jedoch die Gefahr, die manche Kommunitaristen laufen, wenn sie aufgrund ihrer methodologischen Umkehrung des aufklärerischen Programms den Autonomiegedanken verwerfen. 26

Siehe: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. – In: TWA. Bd. 3. A.a.O.

400. Ebd. 403. Siehe: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Glauben und Wissen. – In: TWA. Bd. 2. A.a.O. 287 f. 29 Dazu Näheres bei: Giusti, Miguel: Hegels Kritik der modernen Welt. Würzburg 1987. – Dort versuche ich, Hegels komplexe Position gegenüber der Aufklärung zu erläutern. Siehe insbesondere 79 ff. 27 28

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Es wurden drei andere Merkmale der kommunitaristischen Gemeinschaft erwähnt, auf die abschließend eingegangen wird, wenn auch nur in groben Zügen. Das erste bezieht sich auf die Art des gesellschaftlichen Bandes, das in solch einer Gemeinschaft zu herrschen scheint. Nachdem das Moment der Substanz schon extrapoliert worden ist, und nachdem man die subjektive Freiheit in ihr hat verschwinden lassen, besteht dann keine andere Möglichkeit, als von den Individuen ein rein tugendhaftes Verhalten zu erwarten. In einer derartigen Gemeinschaft gibt es keinen Platz, stricto sensu: keinen begrifflichen Platz mehr für den Dissens. Anders bei Hegel. Ich zitiere eine nur zu bekannte Stelle aus der Rechtsphilosophie: „Das Prinzip der modernen Staaten hat diese ungeheuere Stärke und Tiefe, das Prinzip der Subjektivität sich zum selbständigen Extreme der persönlichen Besonderheit vollenden zu lassen […].“ (§ 260) Ich unterbreche hier das Zitat, dessen Ende wir alle kennen, um nur den Gedanken der Besonderheit speziell zu betonen. Die Hegelsche Sittlichkeit ist eine komplexe Struktur, die die Widersprüche nicht tilgt, aus denen sie stammt, sondern sie begrifflich einbezieht, auch wenn dies zu Umständlichkeiten bei der Gestaltung des institutionellen Konsenses führt. Die Hegelsche Gemeinschaft wird nicht nur von tugendhaften Bürgern bewohnt. Und sie ist auch keine Demokratie vollbewußter Mitbestimmung, in welcher alle Individuen sich mit dem Gemeingut identifizieren, wie das vorletzte Merkmal der kommunitaristischen Gemeinschaft vorsieht. Wie merkwürdig es auch klingen mag: Der Demokratiebegriff der Kommunitaristen scheint gut übereinzustimmen mit dem Modell von Demokratie, das Hegel selber in seiner politischen Philosophie ausgeschlossen hatte. Denn Hegels Kritik an der Demokratie ergibt sich daraus, daß er sie im Rahmen von Montesquieus théorie constitutionelle versteht, d.h. weil er die Demokratie als eine Regierungsform tugendhafter Menschen interpretiert. „Daß das Prinzip der Demokratie die Tugend ist [so kommentiert Hegel Montesquieus Ansatz] ist insofern ganz richtig, als in einem solchen Staate Einfachheit der Sitten und die Weise des Lebens, daß nur für das Allgemeine gelebt wird, das Erste sein muß“.30 Montesquieus „Tugendbegriff“ versteht Hegel also als eine Art Identifizierung des Individuums mit den Sitten seines Volkes, so wie es früher in den kleinen Hoheitsgebieten antiker Republiken möglich war, in denen sich die Individuen direkt an der Mitbestimmung gemeinsamer Angelegenheiten beteiligen konnten. Das ist also auch der Grund, weshalb er die demokratische Verfassung für 30 Siehe: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift. Hg. v. Dieter Henrich. Frankfurt/M. 1983. 235. – Ders.: Die Philosophie des Rechts. Die Mitschriften Wannemann (1817/18) und Homeyer (1818/19). Hg. v. Karl-Heinz Ilting. Stuttgart 1983. 158 ff.; 272. – Ders.: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Hg. v. Karl-Heinz Ilting. Stuttgart-Bad Cannstatt 1973. 656 ff. – Ders: Grundlinien der Philosophie des Rechts. – In: TWA. Bd. 7. A.a.O. § 273, Anm.

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die moderne Welt inadäquat hält, denn so verstanden ermöglicht sie keinen Raum für die Entwicklung der autonomen Sphäre des freien Willens und der bürgerlichen Gesellschaft. In einem Vorlesungsmanuskript Hegels ist etwa zu lesen: „Das Prinzip der Besonderheit ist in der Demokratie nicht enthalten, und wenn es eintritt, so wirkt es vernichtend auf sie“.31 Ich beende diesen Aufsatz mit einer Überlegung über die Rolle der Tradition in der Gemeinschaft. Auch wenn es paradox erscheinen kann, ist aus Hegels Sicht der Traditionalismus der kommunitaristischen Gemeinschaft eine verklärende Auffassung der Tradition, bzw. er drückt eine Form des Widerstandes gegen die Entwicklung der Tradition oder gegen die Geschichte im allgemeinsten Sinne aus. Eine tiefsinnige Bemerkung Hegels in der Phänomenologie kann uns helfen, die Einseitigkeit der in diese Debatte einbezogenen Positionen eben in Bezug auf ihre Bewertung der Tradition zu charakterisieren. Es geht um eine Stelle aus der Einleitung zum Kapitel über „Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich selbst“. Dort schreibt Hegel, daß die moderne conditio humana gleichzeitig als ein Verlust und als eine Suche bestimmt werden muß, als der Verlust des Glücks und als die Suche nach dem Glück.32 Gleichzeitig. Es handelt sich nicht um zwei verschiedene Dinge und auch nicht um zwei verschiedene Probleme, die relevant für jeweils anders situierte Menschentypen wären, sondern um zwei die Identität des modernen Menschen konstituierende Dimensionen. Der moderne Mensch hat das Glück verloren, und er sucht gleichzeitig nach seinem Glück. Das Glück verloren zu haben, heißt, den ursprünglichen Konsens unwiederbringlich hinter sich gelassen, die natürliche oder traditionelle Naivität endgültig verlassen zu haben − aber es heißt genauso, gegen die Meinung der Universalisten, weiterhin abhängig zu bleiben von den kulturellen Wurzeln, die unsere fragmentarische Identität als Individuen, als Gemeinschaften oder als Nationen in wesentlicher Hinsicht konstituieren, und sei es nur in der Erfahrung eines Verlustes. Und das Glück suchen zu müssen, heißt, in der Lage bzw. dazu gezwungen zu sein, ein neues Ethos zu bilden – aber es heißt genauso, gegen die Meinung der Kommunitaristen, neue, breitere Formen menschlicher Solidarität zu entwerfen, die sich auf die kulturellen Bindungen nicht reduzieren lassen.

Siehe: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Die Philosophie des Rechts. Die Mitschriften Wannemann (1817/18) und Homeyer (1818/19). Hg. v. Karl-Heinz Ilting. A.a.O. 158. 32 Siehe: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. – In: TWA. Bd. 3. A.a.O. 266 ff. 31

MICHAEL QUANTE

SCHICHTUNG ODER SETZUNG? HEGELS REFLEXIONSLOGISCHE BESTIMMUNG D E S N AT U R - G E I S T- V E R H Ä LT N I S S E S ˝

Nicht nur muß die Philosophie mit der Naturerfahrung übereinstimmend sein, sondern die Entstehung und Bildung der philosophischen Wissenschaft hat die empirische Physik zur Voraussetzung und Bedingung. Ein anderes aber ist der Gang des Entstehens und die Vorarbeiten einer Wissenschaft, ein anderes die Wissenschaft selbst; in dieser können jene nicht mehr als Grundlage erscheinen, welche hier vielmehr die Notwendigkeit des Begriffs sein soll. (G. W. F. Hegel)

In diesem Aufsatz möchte ich Hegels Bestimmung des Verhältnisses von Natur und Geist erläutern. Dabei werde ich aufzuzeigen versuchen, daß es sich bei diesem Modell um eine attraktive Alternative zu dem gegenwärtig vorherrschenden Paradigma in der Philosophie des Geistes handelt. Diese Philosophie des Geistes, i.e. die analytische philosophy of mind in ihren Hauptströmungen, ist auf der einen Seite gekennzeichnet durch einen mehr oder weniger weitgehenden Naturalismus, Reduktionismus und Szientismus. Diese Prägung schlägt sich, bei allen hochspezialisierten Verästelungen innerhalb dieser Disziplin der analytischen Philosophie, in einigen charakteristischen Merkmalen der vorgeschlagenen Modelle und Lösungsstrategien nieder, für die im Titel meines Beitrags die Kennzeichnung „Schichtung“ steht. Auf der anderen Seite hat Hegel im Kontext des Deutschen Idealismus eine systematische, differenzierte und zugleich empirisch gut informierte Theorie entwickelt, die frei ist von den Versuchungen des Naturalismus, Reduktionismus oder Szientismus.1 Dies schlägt sich, so meine Vermutung, auch nieder in seiner Behandlung des Verhältnisses von Natur und Geist, deren Charakteristikum im Titel mit der Kennzeichnung „Setzung“ und dem erläuternden bzw. 1 Die Kritik an szientistischen Begriffs- und Modellbildungen ist m.E. eines der zentralen Motive für Hegels Philosophie insgesamt und macht einen beträchtlichen Teil seiner Aktualität und Attraktivität aus. Mit Bezug auf Fragen der Philosophie des Geistes finden sich schon im Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus Überlegungen zu einer gegenüber den Naturwissenschaften alternativen Naturbetrachtung.

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erläuterungsbedürftigen Zusatz „reflexionslogische Bestimmung“ angedeutet ist. Den Versuch, Hegels Alternativmodell in seinem Grundzug zu skizzieren und als systematisch relevante Theoriealternative plausibel zu machen, möchte ich in zwei Schritten entwickeln: Im ersten Teil werde ich die Charakteristika des „Schichtenmodells“ darstellen (I). Im zweiten Teil entfalte ich anhand der Analyse eines zentralen Textstücks aus Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse sein reflexionslogisches Alternativmodell mit den aus meiner Sicht attraktiven Eigenschaften (II). Abschließend möchte ich kurz noch auf einen prinzipiellen Einwand gegen den Versuch, an Hegels Metaphysik konstruktiv anzuschließen, eingehen (III).

I. Jaegwon Kim, einer der paradigmatischen und zugleich wichtigsten Vertreter der gegenwärtigen Philosophie des Geistes, beginnt einen Aufsatz über die Schwierigkeiten des nichtreduktiven Physikalismus mit der Gegenüberstellung zweier Grundmodelle. Auf der einen Seite stehe das Modell der gegabelten, „bifurcated world“ klassisch Cartesischer Prägung, auf der anderen Seite das Modell der geschichteten, „layered world“.2 Typisch ist diese Ausgangskonstellation, die Kim für seinen Beitrag wählt, aus zwei Gründen: Zum einen dient die als Cartesianismus bezeichnete substanzdualistische Position als negativer Ausgangspunkt, zum anderen wird das Schichtenmodell als die einzige systematische Alternative zur Cartesischen Option eingeführt.

1. Die negative Konstrastfolie der ‚bifurcated world‘ In der analytischen Philosophie des Geistes dient die Konzeption eines „mindbody dualism in the classic Cartesian style“ klassischerweise als Abstoßungspunkt und als Abgrenzungsmodell für die Entwicklung der jeweils eigenen Position.3 Dieser ‚Cartesianismus‘ läßt sich auf folgende drei Grundannahmen bringen: 2 Vgl. J. Kim: The non-reductivist’s trouble with mental causation. – In: J. Heil & A. Mele (Eds.): Mental Causation. Oxford 1993. 189–210; hier 189 u. 190. 3 Vgl. J. Kim: Op. cit. 188. Der Versuch, dieses Modell in historisch angemessener Weise auf die Theorie seines Namensgebers zu beziehen, wird in der Regel gar nicht unternommen oder bleibt philosophiegeschichtlich unbefriedigend. Für die Zwecke meiner Argumentation ist dies nicht weiter problematisch, da es mir im folgenden nicht um eine historisch angemessene DescartesInterpretation geht, sondern um einen rein systematischen Punkt.

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(i) Es gibt zwei voneinander unabhängige Bereiche von Entitäten (Substanzen), die ontologisch gleichberechtigt sind. (ii) Mentale Entitäten haben eine von physikalischen Entitäten unterscheidbare Essenz. (iii) Beide Seinsbereiche sind durch die ihren Entitäten exklusiv zukommenden Eigenschaftsmengen inhaltlich erschöpfend und voneinander unabhängig charakterisierbar. Uns wird, so Kim, in diesem Modell ein „bifurcated picture of reality“ präsentiert: „The world consists of two metaphysically independent spheres existing side by side“.4 Das Kernproblem einer solchen Konzeption besteht darin, ein befriedigendes Modell der Interaktion zwischen beiden Bereichen zu konzipieren. Die Schwierigkeit, eine gemäß den eigenen Prämissen plausible Vorstellung von der Interaktion zwischen mentalem und physischem Bereich zu konzipieren, hat schon Descartes selbst beschäftigt und in seiner zeitgenössischen Diskussion zu den verschiedenen Lösungsmodellen des kausalen Interaktionismus oder auch des Leibnizschen Parallelismus geführt. Es sind vor allem diese Probleme, eine befriedigende Konzeption mentaler Verursachung entwikkeln zu können, die neben dem Substanzdualismus als solchem immer wieder als Haupteinwände gegen das ‚cartesische‘ Modell vorgebracht werden.

2. Die schichtenontologische Alternative Das zweite, für den main stream der gegenwärtigen Philosophie des Geistes typische Merkmal ist darin zu sehen, daß diesem gegabelten Weltbild genau eine Alternative gegenübergestellt wird. Auch dieses Modell einer geschichteten Welt läßt sich durch drei Grundannahmen charakterisieren: (i) Die Welt besteht aus einer Menge von Schichten, denen jeweils spezifische Entitäten und die jeweilige Schicht charakterisierende Eigenschaften zukommen. (ii) Es gibt eine unabhängige, ontologisch basale Schicht (im Allgemeinen die von der Physik erfasste Struktur der Wirklichkeit). (iii) Die übrigen Schichten der Welt bilden ein hierarchisches Gebilde mit internen Abhängigkeitsbeziehungen, wobei die jeweils komplexere Schicht von den basaleren Schichten abhängt. Auch in diesem Schichtenmodell ist die Frage nach der Relation zwischen den einzelnen Schichten entscheidend. Wie beim ‚cartesischen‘ Substanzdualismus stellt dabei die Möglichkeit einer kausalen Wechselbeziehung – bzw. die Möglichkeit der kausalen Einwirkung der höheren auf die basaleren Schichten 4

Vgl. J. Kim: Op. cit. 189.

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– das fundamentalste Problem dar. In dieser Hinsicht, so hat die Diskussion in den letzten Jahrzehnten gezeigt, steht das Schichtenmodell nicht besser da als substanzdualistische Positionen.5 Im Kontext des Leib-Seele-Problems interessiert dabei spezifisch der Zusammenhang zwischen der Schicht des Physischen, welche – je nach Theorie – chemische und biologische Entitäten bzw. Eigenschaften mit umfassen kann, und dem Mentalen. Letztere kann dann noch einmal differenziert werden in die Schichten individueller psychologischer Entitäten, sozialer Phänomene, aber auch ästhetische, ethische oder religiöse Aspekte der Wirklichkeit. Doch ungeachtet dieser Differenzierungen, die man z.B. in den Werken der älteren Emergenztheoretiker wie Samuel Alexander oder Charles D. Broad findet, wird die Hauptschwierigkeit gesehen im Übergang vom Physischen zum Mentalen.6 Jaegwon Kim ist sicher darin zuzustimmen, daß dieses Schichtenmodell in der analytischen Philosophie des Geistes „dominierend“ ist.7 Läßt man die eliminativen Physikalisten außer Betracht, welche die Existenz mentaler Entitäten und Eigenschaften bestreiten, dann gibt es mit den verschiedenen Varianten des reduktiven und des nichtreduktiven Physikalismus zwei Theoriefamilien, in denen im Detail die unterschiedlichsten Ansätze verfolgt werden. Ob neuer Emergentismus, anomaler Monismus, die in den cognitive sciences vorherrschenden verschiedenen Spielarten des Funktionalismus oder auch die diversen Ansätze der Neuro- und Hirnforschung – sie alle lassen sich dem Grundmodell einer geschichteten Welt zuordnen.8

3. Die gemeinsamen Merkmale des substanzdualistischen Modells und der Schichtenmodelle Es ist an dieser Stelle nicht möglich, auf die Artenvielfalt innerhalb des Schichtenmodells näher einzugehen. Statt dessen möchte ich auf vier charakteristische Merkmale hinweisen, die sowohl das Cartesische Gabelungs- wie auch das Schichtenmodell auszeichnen: (i) Beide Grundmodelle gehen erstens von einem auf das naturwissenschaftli5 Vgl. dazu vom Verf.: Mentale Verursachung: Die Krisis des nicht-reduktiven Physikalismus. – In: Zeitschrift für philosophische Forschung 47 (1993). 615–629, sowie die dort genannte Literatur. 6 Vgl. dazu S. Alexander: Space, Time, and Deity. Two Volumes. London 1920. Und: C. D. Broad: The Mind and Its Place in Nature. London 1925. – Eine hilfreiche Darstellung der Emergenztheorien von ihren Ursprüngen bei John Stuart Mill bis zur Gegenwart findet sich in A. Stephan: Emergenz. Von der Unvorhersagbarkeit zur Selbstorganisation. Dresden 1999. 7 Vgl. J. Kim: Op. cit. 190. 8 Für einen Überblick der Diskussion vgl. vom Verf.: Der Ort des Geistes. – In: Zeitschrift für philosophische Forschung 52. (1998) 292–313. Und: Die Enträtselung des Bewußtseins. – In: Zeitschrift für philosophische Forschung 52. (1998) 610–633.

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che Naturmodell beschränkten Verständnis von Natur aus. Dies kann man den impliziten oder expliziten Szientismus der gegenwärtigen Philosophie des Geistes nennen.9 (ii) In der Konsequenz dieser Grundentscheidung operieren beide Modelle, wenn es um die Bestimmung des Verhältnisses von Physischem und Mentalem geht, zweitens mit der epistemischen Perspektive des ent-anthropologisierten distanzierten Beobachters, die Thomas Nagel einmal als „view from nowhere“ beschrieben hat.10 Mit John McDowell könnte man dies so ausdrücken, daß die gegenwärtige Philosophie des Geistes ein „side-way on picture“ des Verhältnisses von Physischem und Mentalem zeichnet, d.h. eine Konzeption entwikkelt, in der das Selbstverständnis von uns als Agenten und als Subjekten mentaler Zustände keine Rolle spielt.11 (iii) Diese szientistische Ausrichtung und die mit ihr einhergehende epistemologische Grundentscheidung schlägt sich drittens in der Dominanz quantitativer Modelle und räumlicher Bilder zur Charakterisierung des Verhältnisses von Physischem und Mentalem nieder. Die Rede ist dann vom „realm of law“, vom „space of reason“, von „levels“ sowie von Funktionen oder Substanzen und ihren Eigenschaften.12 (iv) Außerdem gehen viertens alle diese Modelle, seien es die des gegabelten, seien es die des geschichteten Weltbildes, von einer ontologischen Unabhängigkeit zwischen dem Physischen und dem Mentalen aus. Für den Cartesianer besteht diese auf beiden Seiten: Sowohl das Mentale wie auch das Physische lassen sich autonom und unabhängig voneinander vollständig bestimmen. Für die Anhänger des Schichtenmodells gilt die Unabhängigkeit dagegen nur in die eine Richtung: Der Bereich des Physischen läßt sich unabhängig vom Mentalen

9 Zumindest werde ich im weiteren den Begriff des Szientismus in diesem weiten Sinne verwenden. Zur Engführung des Naturbegriffs auf das naturwissenschaftliche Naturverständnis und zu den daraus entstehenden Problemen vgl. J. McDowell: Mind and World. Cambridge 1994. Und: J. McDowell: Two Sorts of Naturalism. – In: J. McDowell: Mind, Value & Reality. Cambridge 1998. 167–197, sowie meine Diskussion von McDowells therapeutischem Verfahren in: Zurück zur verzauberten Natur – ohne konstruktive Philosophie? In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 48 (2000). 953– 965. 10 So der Titel von Thomas Nagel: The View from Nowhere. New York 1986. 11 Vgl. dazu J. McDowell: Mind and World. Op. cit. 34 ff. und 82 f. 12 Selbst John McDowell, der versucht, den szientistischen Fallstricken zu entgehen, verwendet in seiner eigenen Darstellung des Verhältnisses von Geist und Welt häufig noch räumliche Metaphern, die an das Schichtenmodell erinnern. – Vgl. zur Diskussion der daraus erwachsenden Unklarheiten vom Verf.: Zurück zur verzauberten Natur. Op. cit. Dies zeigt, wie naheliegend und verfänglich zugleich die Charakterisierung des Verhältnisses von Geist und Natur in räumlichen Modellen ist.

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vollständig bestimmen; das Mentale ist dagegen abhängig und von Einflüssen des Physischen geprägt.13 Dabei ist es ein zumindest prima facie erstaunlicher Befund, daß – bei aller begrifflichen Präzision und verbreiteten Detailverliebtheit der verschiedenen Modelle der Philosophie des Geistes – die beiden Grundbegriffe: das Mentale und das Physische, zumeist eigentümlich unterbestimmt bleiben. Auch hier ist Kims Beitrag beispielhaft; dort heißt es nämlich: „Nothing in the discussion to follow will depend on precise general definitions of ‚physical‘ and ‚mental‘“.14 Arbeitet man sich durch die Scholastik der gegenwärtigen analytischen Philosophie des Geistes, dann entsteht der Eindruck, daß die mittlerweile diskutierten Modelle, was immer ihr Nutzen für empirische Disziplinen wie die Hirnforschung oder die Neuro- und Kognitionswissenschaften auch sein mag, aus philosophischer Sicht seit längerem ‚auf der Stelle treten‘. Alle Optionen des Schichtenmodells scheinen ausgeschöpft zu sein und philosophisch letztlich unbefriedigend zu bleiben. Der Grund dafür, so zumindest meine These, liegt in folgendem: Diese Antworten der Philosophie des Geistes sind nicht in der Lage, unser lebensweltliches Vor- und Selbstverständnis von uns als leiblichseelischen Einheiten einzufangen. Es gibt also durchaus Gründe, Hegels Urteil, daß sich vor allem die philosophische Psychologie seiner Zeit in einem beklagenswerten Zustand befindet, auch für die eigene Gegenwart zu übernehmen: „Die Psychologie gehört wie die Logik zu denjenigen Wissenschaften, die in neueren Zeiten von der allgemeineren Bildung des Geistes und dem tieferen Begriffe der Vernunft noch am wenigsten Nutzen gezogen haben, und befindet sich noch immer in einem höchst schlechten Zustande“.15 Ein Hauptgrund dafür war in Hegels Augen die Verwendung falscher Modelle, die Orientierung an der „gewöhnlichen Verstandesmetaphysik von Kräften, verschiedenen Tätigkeiten usf.“, weshalb er selbst ja bekanntlich der Ansicht war, daß eigentlich nur die Bücher des Aristoteles über die Seele „das vor13 Diese Vorstellung einer einseitigen Abhängigkeitsbeziehung vom Physischen (oder Physikalischen) auf das Mentale liegt vor allem der gegenwärtig prominenten Vorstellung einer Supervenienzrelation zugrunde. Die behauptete Asymmetrie dieser Relation soll den zugrunde gelegten Physikalismus zum Ausdruck bringen, zugleich ergeben sich aus dieser Anordnung all die Schwierigkeiten mit mentaler Verursachung, die dieses Schichtenmodell mit dem Substanzdualismus teilt. – Vgl. dazu vom Verf.: Mentale Verursachung. Op. cit. 14 Vgl. J. Kim: Op. cit. 193. 15 Vgl. E § 445; siehe auch seine Bemerkung: „Es ist mir um so mehr Bedürfnis, dadurch, wie ich hoffe, zu gründlicherer Erkenntnis der Natur des Geistes das Meinige beizutragen, da sich […] nicht leicht eine philosophische Wissenschaft in so vernachlässigtem und schlechtem Zustande befindet als die Lehre vom Geiste, die man gewöhnlich Psychologie nennt“. (R § 4) – Ich zitiere im folgenden Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse nach der dritten Auflage mit der Sigle E unter Angabe des Paragraphen sowie die Grundlinien der Philosophie des Rechts mit der Sigle R unter Angabe des Paragraphen.

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züglichste oder einzige Werk von spekulativem Interesse über diesen Gegenstand“16 seien. Anstatt eine Rückbesinnung auf Aristoteles vorzunehmen, werde ich im nun folgenden zweiten Teil zeigen, daß und worin bei Hegel eine echte Alternative zu den beiden im ersten Teil skizzierten Modellen des Verhältnisses von Physischem und Mentalem zu finden ist.

II. Bevor ich mich an die Analyse der für mein Vorhaben zentralen Textpassagen aus Hegels System begebe, möchte ich die Gründe nennen, weshalb ich bei Hegel eine attraktive Theoriealternative zu den gegenwärtigen Modellen in der analytischen Philosophie des Geistes sehe. Dabei erlaube ich mir für die Zwekke dieses Aufsatzes eine Vereinfachung: Ich setze die Begriffspaare „das Physische vs. das Mentale“ der analytischen Philosophie des Geistes und „Natur vs. Geist“ bei Hegel gleich und kümmere mich ausschließlich um die Differenzen zwischen den jeweils in Anschlag gebrachten Relationen zwischen den Relata dieser Begriffspaare, nicht aber um die zumindest bei Hegel zu findende philosophische Analyse der komplexen Struktur der jeweiligen Relata „Natur“ und „Geist“ selbst.

1. Drei attraktive Züge der Hegelschen Alternative Hegels Philosophie verspricht aus drei Gründen, eine attraktive Alternative zum gegenwärtig vorherrschenden Paradigma in der Philosophie des Geistes zu sein: (i) Hegels Anti-Szientismus Erstens ist Hegel klarerweise kein Szientist. Dennoch hat er sich zum einen mit den Naturwissenschaften seiner Zeit intensiv beschäftigt und ihnen den Respekt eines gut informierten Zeitgenossen entgegengebracht. Wie vor allem die Mitschriften seiner Vorlesungen zur Natur- und Geistphilosophie belegen, hat Hegel sich zum anderen stets darum bemüht, den Forschungsstand aller relevanten Disziplinen in seine philosophische Behandlung der Natur und des Geistes zu integrieren. Trotzdem erhebt Hegel zwei philosophische Ansprüche, die sein System inkompatibel mit dem Szientismus (nicht: mit den Naturwissenschaften!) werden lassen: Erstens insistiert er darauf, daß es neben der naturwissenschaftlichen Betrachtung und Erforschung der Natur und des Geistes ei16

Vgl. E § 378.

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ne eigenständige Natur- und Geistphilosophie geben kann und muß. Zweitens geht er davon aus, daß sich diese Eigenständigkeit der philosophischen Analyse von Natur und Geist darin niederschlägt, daß die Philosophie nicht die ontologischen Grundmodelle, Erklärungsstrategien und Begrifflichkeiten der Naturwissenschaften übernimmt oder nachahmt. (ii) Hegels ‚ideenlogischer‘ Monismus Als Konsequenz dieser Eigenständigkeit der philosophischen Betrachtung von Natur und Geist findet sich bei Hegel zweitens eine Konzeption des Verhältnisses von Natur und Geist, welches weder dem substanzdualistischen (‚bifurcated‘) noch dem Schichtungsmodell zugerechnet werden kann. Nach Hegel sind Natur und Geist – sowohl de dicto wie auch de re – Reflexionsbestimmungen. Das bedeutet zum einen, daß man den Gehalt beider Begriffe nur angemessen erfassen kann, wenn man sie als Momente einer Relation, also als Relata des Verhältnisses von Natur und Geist denkt. Und weil im Rahmen des absoluten Idealismus Hegels die Differenz zwischen Begriff und Sache keine absolute ist, sind damit auch die Phänomene Natur und Geist ontologisch nicht unabhängig, sondern als Momente einer internen Differenzierungsbewegung der Idee zu begreifen.17 Die Unterscheidung zwischen Natur und Geist ist deshalb nicht nur das epistemische Produkt einer theoretisch beobachtenden Vernunft, sondern zugleich auch eine interne ontologische Differenzierung der Idee – oder, wie Hegel vielleicht gesagt hätte: der Sache – selbst. (iii) Hegels epistemologischer Pluralismus Durch diesen reflexionslogischen Ansatz bestreitet Hegel nicht nur die von substanzdualistischen und Schichtenmodellen vorausgesetzte ontologische Unabhängigkeit der beiden Seinsbereiche. Sein Modell ist drittens aufgrund der reflexionslogischen Struktur der hermeneutischen Teilnehmerperspektive verpflichtet und nicht dem side-ways on picture der beobachtenden Vernunft. Letztere hat Hegel allerdings in seiner Phänomenologie des Geistes den Naturwissenschaften als angemessene epistemische Einstellung zuerkannt; er weist dort aber zugleich auch darauf hin, daß die „beobachtende Vernunft“ als philosophische Epistemologie vor allem mit Bezug auf geistige Phänomene unangemessen ist. Attraktiv ist dieser epistemologische Grundzug von Hegels Theorie nicht nur deshalb, weil er damit an unser alltägliches Vor- und Selbstverständnis anknüpfen kann, welches sich primär im verstehenden Modus bewegt. In meinen Vgl. dazu den „Vorbegriff“ zur Enzyklopädie (E §§ 19–27) sowie C. Halbig: Objektives Denken. Stuttgart: frommann-holzboog 2002; Siep et al.: Direkter Realismus. – In: R. Schumacher (Ed.): Idealismus als Theorie der Repräsentation. Paderborn: Mentis 2001. 147–163; und vom Verf.: Reconciling Mind and World. – In: Southern Journal of Philosophy 40 (2002). 75–96. 17

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Augen ist dieser Aspekt seiner Theorie des Geistes vor allem deshalb so vielversprechend, weil er bei ihm nicht zwangsläufig in einen Projektivismus oder kulturalistischen Relativismus mündet. Der Grund dafür ist, daß die Grundlage von Hegels System keine empirisch-psychologischen Kategorien, sondern – hierin Frege oder Husserl vorwegnehmend – Grundbestimmungen des reinen Denkens sind.18 Auf der anderen Seite kann Hegel die Gefahr eines abstrakten Apriorismus aufgrund seines absoluten Idealismus vermeiden, weil darin die empirische Realität selbst – bzw. im Geistigen die historische Entwicklung in der Geschichte – zum Gehalt dieser Grundkategorien gehört. Das bedeutet, daß zum Gehalt der Bestimmungen „Natur“ und „Geist“ auch die kulturellen Erfahrungen gehören, die wir z.B. im Umgang mit der Natur oder mit den verschiedenen Versuchen einer Grenzziehung zwischen beiden Bereichen in unterschiedlichen Wissensdisziplinen machen.19

2. Hegels reflexionslogische Alternative Die Entfaltung aller dieser soeben angeführten attraktiven Aspekte erfordert mehr, als in einem Aufsatz ausgeführt werden kann, da sie auf die Leistungsstärke des gesamten Hegelschen Systems abzielt und angewiesen ist. Daher werde ich mich im folgenden darauf beschränken müssen, anhand der Analyse des § 381 aus der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse Hegels Alternative in den Grundzügen zu erläutern: „Der Geist hat für uns die Natur zu seiner Voraussetzung, deren Wahrheit, und damit deren absolut Erstes er ist. In dieser Wahrheit ist die Natur verschwunden, und der Geist hat sich als die zu ihrem Fürsichsein gelangte Idee ergeben, deren Objekt ebensowohl als das Subjekt der Begriff ist. Diese Identität ist absolute Negativität, weil in der Natur der Begriff seine vollkommene äußerliche Objektivität hat, diese seine Entäußerung aber aufgehoben und er in dieser sich identisch mit sich geworden ist. Er ist diese Identität somit zugleich nur als Zurückkommen aus der Natur.“20 Wie immer bei Hegel ist auch diese Textpassage durchtränkt von der Begrifflichkeit seines Systems. Sie wird im folgenden so weit aufgeschlüsselt, wie es notwendig ist, um die Aspekte sichtbar werden zu lassen, die Hegels „Begriff des Geistes“ für die gegenwärtige Diskussion attraktiv machen. Es ist evident, daß Hegel keinen szientistischen, sondern einen philosophi18 Vgl. hierfür wiederum den „Vorbegriff“ zur Enzyklopädie wie auch Hegels mehrfach formulierte Kritik an einer anthropologisch fundierten Logik bei Fries. 19 Vgl. zu der Auflösung des Spannungsverhältnisses von Apriorischem und Historischem in Hegels System die Analyse von C. Halbig: Wahrheitstheorie und Geschichtsphilosophie bei Hegel. – In: M. Quante/E. Rózsa (Hgg.): Vermittlung und Versöhnung. Münster 2001. 105–125. 20 Vgl. E § 381.

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schen Naturbegriff zugrunde legt. Dies wird zum einen daran deutlich, daß er den Geist als die Wahrheit der Natur bezeichnet und damit – wenn auch in einem noch zu präzisierenden Sinn – die vollständige Unabhängigkeit der Natur vom Geist bestreitet. Zugleich wird auch die für einen Idealisten immerhin mögliche These der Unabhängigkeit des Geistes von der Natur im letzten Satz bestritten: Die volle Gestalt des Geistes läßt sich philosophisch nur als „Zurückkommen aus der Natur“ beschreiben. Die Annahme einer vollständigen Unabhängigkeit beider Bereiche ist mit dieser Aussage nicht vereinbar. Konsequenterweise schreibt Hegel in dem ab 1822 entstandenen Fragment zur Philosophie des Geistes im § 12 über den Begriff des Geistes, es werde sich im Verlauf der Darstellung „an ihm selbst zeigen, daß und wie Natur und Geist sich durch sich selbst aufeinander beziehen“.21 Zum anderen wird der nicht-szientistische Naturbegriff Hegels auch dadurch sichtbar, daß die Natur als ein Modus der Idee gedeutet wird. So heißt es ja, daß der Begriff in der Natur seine „vollkommene äußerliche Objektivität“ habe; und zu Beginn der Enzyklopädie wird die Naturphilosophie bestimmt als „Wissenschaft der Idee in ihrem Anderssein“, womit die Natur implizit bestimmt ist als „Idee in ihrem Anderssein“.22 Damit ist klar, daß Hegel über eine kategorial eigenständige und nicht szientistisch ausgerichtete Naturphilosophie verfügt. Wie sieht es dann aber mit der schon mehrfach angesprochenen reflexionslogischen Struktur aus, die Hegel seiner Konzeption des Verhältnisses von Natur und Geist einschreibt? Es ist der erste der vier Sätze des oben zitierten Paragraphen aus der Enzyklopädie, der etwas über dieses reflexionslogische Verhältnis aussagt. Die folgenden drei Sätze von § 381 explizieren dann, was Hegel mit seiner Aussage genauer meint, daß der Geist die „Wahrheit“ und das „absolut Erste“ der Natur ist. Dieser erste Satz von § 381 ist nicht nur kompliziert, sondern in einer bestimmten Hinsicht für den Hegelleser auch sehr überraschend. In ihm taucht an zentraler Stelle die Redewendung „für uns“ auf, die normalerweise im begrifflichen Entwicklungsgang des enzyklopädischen Systems keinen Platz haben dürfte. Denn anders als in der Phänomenologie des Geistes soll hier ja nicht die Differenz zwischen einem bereits informierten Erzähler und dem Bewußtsein der auf der Entwicklungsebene Beteiligten die Sache vorantreiben, sondern vielmehr dieser Sache bei der Entwicklung selbst zugesehen werden. Warum also, so ist zu fragen, diese scheinbare phänomenologische Zutat bzw. dieser Appell an den Leser als integraler Bestandteil der gedanklichen Entwicklung?23 21 Vgl. Hegels Fragment zur Philosophie des Geistes. (Zitiert nach der Theorie-Werkausgabe. Frankfurt/M. 1986. Band 11.) 22 Vgl. E § 18. 23 Im Gegensatz zu meiner Interpretation geht A. Peperzak in seiner Analyse des „for us“, die bezogen ist auf die erste Auflage der Enzyklopädie, ohne weitere Argumentation davon aus, daß

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Dagegen, daß es sich hierbei nur um ein Versehen Hegels handelt, spricht die Tatsache, daß diese Wendung in allen drei Auflagen der Enzyklopädie erhalten bleibt, während Hegel ansonsten am Wortlaut gerade dieses Paragraphen durchaus noch gefeilt hat. Gegen den Vorschlag, es handele sich um eine argumentativ nicht weiter beachtenswerte Wendung, spricht die Kursivsetzung des „für uns“, denn dieses Darstellungsmittel wird von Hegel stets gezielt eingesetzt, um die begrifflich zentralen Aspekte seiner Aussagen kenntlich zu machen. Da eine andere plausible Deutung m.E. nicht in Sicht ist, schlage ich vor, daß mit dem „Für uns“ das Selbstverständnis des Lesers, bzw. allgemeiner das Selbstverständnis von mit leiblich-seelischen Zuständen ausgestatteten und vertrauten empirischen Subjekten abgerufen wird. Schaut man sich den ersten Satz: „Der Geist hat für uns die Natur zu seiner Voraussetzung, deren Wahrheit, und damit deren absolut Erstes er ist“, genauer an, so lassen sich strukturell drei Ebenen unterscheiden: (E 1) Zwischen dem Geist und der Natur besteht die reflexionslogische Relation der „Voraussetzung“. (E 2) Diese Relation besteht zwischen Natur und Geist deshalb, weil diese Relation „für uns“ Gegenstand der Erfahrung ist. (E 3) Aus philosophischer Sicht ist die Relation zwischen Natur und Geist dagegen so zu bestimmen, daß der Geist die Wahrheit der Natur und ihr absolut Erstes ist. 3. Drei Fragen Auf der Grundlage dieser Ebenenunterscheidung ergeben sich im Rahmen meines Interpretationsvorschlags drei Klärungsfragen: (Frage 1) Was ist mit der Relation „Voraussetzung“ gemeint? (Frage 2) Was ist mit der Relation „Wahrheit“ bzw. „absolut Erstes“ gemeint? (Frage 3) Wieso kann die Relation des Voraussetzens konstitutiv zum Verhältnis von Natur und Geist dazugehören, wenn sie ihren Ort doch in der Perspektive des „für uns“ hat? Durch die Beantwortung dieser drei Fragen läßt sich die Komplexität und Reichhaltigkeit von Hegels Antwort auf die Frage nach dem Verhältnis von Natur und Geist aufzeigen.

mit dieser Wendung diejenigen Leser gemeint sind, „who have followed Hegel’s progressive reconstruction“. – Vgl. A. T. Peperzak: Modern Freedom. Dordrecht 2001; Zitate 123. Dabei ignoriert er die Schwierigkeit, wie ein solcher Rekurs als genuiner Bestandteil von Hegels Gedankengang bzw. der Begriffsentwicklung verstanden werden kann.

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(i) Frage 1 Die Auflösung dessen, was Hegel mit dem Begriff der „Voraussetzung“ meint, findet sich im Abschnitt „äußere Reflexion“ seiner Wissenschaft der Logik. Diese Reflexionsform, die selbst ein unverzichtbares Moment der gesamten wesenslogischen Struktur ist, hat, wie es dort heißt, „eine unmittelbare Voraussetzung“ und „setzt also ein Sein voraus“; sie „findet also dasselbe vor als ein solches, von dem sie anfängt“.24 Wenn die Natur für uns endliche Subjekte als Voraussetzung gegeben ist, dann ist damit nichts anderes gemeint als die Tatsache, daß wir als endliche Subjekte sowohl ontologisch wie auch epistemisch unsere Geistigkeit uns nicht anders erklären können als unter Voraussetzung einer von diesem Geistigen unabhängigen Natur. Die gleiche Denkfigur, mit der Hegel unser alltägliches Realitätsbewußtsein philosophisch zu analysieren versucht, findet sich auch in der Analyse des Willens, die Hegel in der Einleitung seiner Rechtsphilosophie vornimmt. Dort lautet das Argument, daß ein Wille nur als Handlungsbewußtsein denkbar ist: „Das weiter Bestimmte der Besonderung (β. § 6) macht den Unterschied der Formen des Willens aus: a) insofern die Bestimmtheit der formelle Gegensatz von Subjektivem und Objektivem als äußerlicher unmittelbarer Existenz ist, so ist dies der formale Wille als Selbstbewußtsein, welcher eine Außenwelt vorfindet und als die in der Bestimmtheit in sich zurückkehrende Einzelheit der Prozeß ist, den subjektiven Zweck durch die Vermittlung der Tätigkeit und eines Mittels in die Objektivität zu übersetzen.“25 Handlungsbewußtsein setzt die Existenz einer subjektunabhängigen Realität voraus, in die hinein die Zwecke handelnd realisiert werden können und müssen. Für Hegel folgt damit zum einen das Realitätsbewußtsein notwendig aus dem Begriff der Subjektivität. Da er in seinem System aber nicht nur den Gehalt des Überzeugungssystems empirischer Subjekte, sondern zugleich auch die kategoriale Grundstruktur der Wirklichkeit überhaupt analysiert, folgt damit zum anderen auch die Notwendigkeit der Existenz einer Natur, deren Anderssein gegenüber der Idee Hegel mit ihrer raum-zeitlichen und kausalen Struktur identifiziert. Innerhalb seiner insgesamt idealistischen Prämissen integriert Hegel damit zugleich die Aspekte der Wirklichkeit, die sowohl von uns als empirische Subjekte wie auch von uns auf dem Standpunkt der beobachtenden Vernunft, und damit auch der Naturwissenschaften, vorausgesetzt und erfaßt werden. Im Rahmen dieser beiden Einstellungen zur Welt hat dieser Realismus seine vollständige Berechtigung, auch wenn er auf dem Standpunkt der speku24 G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik. Erster Band: Die objektive Logik. Zweites Buch: Die Lehre vom Wesen (1813). Neu herausgegeben von Hans-Jürgen Gawoll. Mit einer Einleitung von Walter Jaeschke. Hamburg 21999. Zitate 18. 25 So der Wortlaut von § 8 der Grundlinien. – Vgl. zur Analyse dieser Passagen und von Hegels Handlungsbegriff in der Rechtsphilosophie vom Verf.: Hegels Begriff der Handlung. Stuttgart 1993.

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lativen Philosophie zu einem Moment der Entfaltung der Idee herabgesetzt wird. (ii) Frage 2 Im § 381 der Enzyklopädie kommt der Geist in einer zweifachen Funktion vor. In seiner unentfalteten Form liegt er an sich in der Logik zutage, bevor er – nach dem Durchgang durch die Natur – zu sich selbst zurückkehrt und in dieser Wiederaneignung sich zum Für sich erhebt, d.h. einen angemessenen Begriff seiner selbst erlangt. Hegel unterlegt seiner Naturphilosophie eine teleologische Struktur, die durch seine Lehre der Idee und damit philosophisch motiviert ist. Es handelt sich hierbei um den Versuch Hegels, die Naturphänomene so zu analysieren und anzuordnen, daß ihre begriffliche Struktur als Entwicklung der Grundkategorien von Subjektivität überhaupt erkennbar wird. Dies ist zwar mit der modernen Evolutionstheorie vollkommen vereinbar, aber doch von einem derartigen Erklärungsprogramm strikt zu unterscheiden. Anders als viele Vertreter der gegenwärtigen Philosophie des Geistes sieht Hegel die Aufgabe einer Naturphilosophie und einer Philosophie des Geistes nicht darin, Kausalerklärungen oder mögliche Surrogate derselben zu liefern. Die Natur ist also zum einen Resultat der Entwicklung der Idee, d.h. des an sich seienden Geistes, so daß dieser als das Erste der Natur angesehen werden kann. Zum anderen ist der Geist in seiner für sich seienden Form, d.h. als empirische Subjekte sowie in sozialen Phänomenen und kulturellen Leistungen, das Ziel, worauf hin die Natur selbst angelegt ist. In Hegels Terminologie gesprochen: Der Geist ist ihre Wahrheit, die sie nur erreichen kann, indem die Natur zum Geist übergeht. Auf dieser Ebene der ideenlogischen Entwicklung spielt die reflexionslogische Struktur von Setzen und Voraussetzen prima facie keine Rolle. Doch dieser Eindruck täuscht, wie sich bei der Antwort auf die dritte Frage zeigt. (iii) Frage 3 Fragt man danach, weshalb innerhalb der Geistphilosophie das mit dem „für uns“ angedeutete Selbstverständnis von empirischen Subjekten, sozialen Gemeinschaften oder kulturellen Verbänden zur Sache selbst gehört, so ist die Antwort Hegels, daß es zum Begriff des Geistes gehört, daß seine Essenz oder sein An-sich zugleich auch für ihn sei. Anders gesagt: Das Selbstverständnis sowie seine Entwicklung innerhalb der Geschichte gehört konstitutiv zu seinem Wesen hinzu. Darauf zielt Hegel ab, wenn er über den Geist, dessen Identität von ihm als „absolute Negativität“, als interne Selbstbestimmung gedeutet wird, sagt, er könne diese Identität nur als „Zurückkommen aus der Natur“ gewinnen. Hegels Vorschlag ist also: Das Wesen geistiger Merkmale läßt sich nicht un-

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abhängig von dem Vor- und Selbstverständnis der erkennenden Subjekte bestimmen, denen geistige Zustände zukommen. Für dieses Selbstverständnis ist das reflexionslogisch beschaffene Verhältnis von Setzen und Voraussetzen, in dem die Natur als Grundlage und Abstoßungspunkt zugleich fungiert, entscheidend. Dies ist zum einen so, weil wir uns als empirische Subjekte das Geistige nur verständlich machen können über die Abgrenzung zur Natur. Zum anderen ist dies der Fall, weil die spezifisch geistigen oder kulturellen Eigenschaften des Menschen nur durch eine Absetzungs- und Aneignungsbewegung zustande kommen, für die Hegel den Begriff der Bildung reserviert hat. In dieser Bewegung wird die Natur nicht etwa nur vernichtet, sondern eben – wie es auch in § 381 der Enzyklopädie heißt – „aufgehoben“.

III. Hegel hat damit in seiner Gesamtkonzeption die reflexionslogische Struktur des Verhältnisses von Natur und Geist zwar einerseits eingeschränkt auf die Perspektive des „für uns“ empirischer Subjekte. Zugleich aber zeigt die Gesamtanlage seines Systems, d.h. die Struktur seiner Ideenlehre, auch, daß diese Dimension einen wesentlichen Bestandteil des Geistes bildet. Anders als die Modelle der Gabelung und Schichtung ist dieses Hegelsche Modell daher geeignet, das Vor- und Selbstverständnis des Menschen bei der Bestimmung des Verhältnisses von Natur und Geist in einer – wenn man so will – ontologisch-objektiven hermeneutischen Bewegung einzufangen. Damit kann er der Kulturalität und Sozialität des Geistigen Rechnung tragen und dem heimlichen (oder auch offenen) Positivismus der gegenwärtigen Philosophie des Geistes entkommen. An dieser Stelle liegt der Einwand nahe, dieser attraktive Zug von Hegels Natur-Geist-Konzeption verdanke sich nur einer unhaltbaren metaphysischen Konstruktion, nämlich seiner Lehre von der Idee. Diese sei jedoch nichts anderes als eine in philosophische Pseudokategorien gegossene Theologie, die von Hegel lediglich – in zugegebenermaßen genialer Weise – auf sachfremde Problem angewandt werde. Ich halte diesen Einwand, den man ernstnehmen muß, letztlich nicht für überzeugend. Zum einen ist er deshalb nicht plausibel, weil Hegel mit seiner Philosophie beansprucht, die zentralen begrifflichen Elemente und Vorstellungsgehalte religiöser Welterklärung in seiner Philosophie auf den Begriff zu bringen. Vor allem aber gibt es zum anderen in Hegels System keinen Platz für eine Methode, die man unabhängig von Sachproblemen begründen und anschließend auf solche Sachprobleme anwenden könnte. Als Konsequenz daraus ergibt sich: Der Gehalt der Ideenlehre selbst ist nichts anderes als dasjenige Potenzial, welches sich in ihrer Leistung bei der Strukturierung philosophischer

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Probleme entfaltet. Die einzige Rechtfertigung, die dieses metaphysische Herzstück der Philosophie Hegels haben kann und derer es bedarf, ist gerade der Nachweis seiner problemlösenden Kraft. Eine von dieser Bewährung unabhängige Rechtfertigung ist sicher nicht in Sicht; sie ist jedoch auch weder möglich, noch notwendig. Das problemlösende Potenzial von Hegels systematischem Grundgerüst scheint mir, wie ich in diesem Beitrag am Beispiel des Verhältnisses von Natur und Geist zeigen wollte, immer noch beträchtlich zu sein.26 Die Frage, wie das Gehirn den Geist produziert, ist – wenn denn überhaupt sinnvoll – zumindest keine Frage, die einer philosophischen Antwort bedarf. Anders ist es dagegen mit folgender Frage: Wie kann es sein, daß ein- und dasselbe Wesen sich und seine Umwelt einmal als leiblich-seelisches Subjekt und einmal naturwissenschaftlich-objektivierend begreift, und in beiden Perspektiven dabei Wesentliches über sich erfährt? Hegels reflexionslogisches Modell scheint mir ein aussichtsreicher Ansatz dafür zu sein, diese Frage richtig in den Blick zu bekommen. Im Rahmen seines Modells kann es gelingen, die Philosophie des Geistes herauszuführen aus ihrer faszinierten Nachahmung der für sich berechtigten naturwissenschaftlichen Erklärungsstrategien, mag eine solche Philosophie des Geistes nun Funktionalismus, Hirn- oder Neurophilosophie heißen.

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Vgl. dazu auch meine Darstellung in: Reconciling Mind and World. Op. cit.

TOM ROCKMORE

H E G E L , A N A LY T I C P H I L O S O P H Y A N D R E A L I S M

The emerging discussion on Hegel in analytic philosophy is currently one of the most interesting developments in the Hegel debate. This turn of events is surprising when we recall that Anglo-American analytic philosophy began at the beginning of the twentieth century by rejecting British idealism, then the dominant tendency in English-language circles, and idealism in any form. In a famous article, G. E. Moore, with Bertrand Russell one of the two main founders of analytic philosophy, opposed his commonsensism to any form of the denial of the external world he misattributed to philosophical idealism. Moore bravely but also naively insisted on direct empirical knowledge – “Here is one hand […] and here is another”1 – that supposedly refuted idealism, or at least some of its forms. Moore’s refutation rests on three claims: first, idealism, or at least certain forms of idealism, in fact denies the existence of the external world; second, idealism in general can be identified and refuted through immediate empirical knowledge; third, there is immediate empirical knowledge. All three claims are false or at least doubtful. Neither Moore nor anyone else has ever identified idealists who deny the existence of the external world. Even Berkeley, to whom this doctrine is often generously attributed, denies no more than what philosophers say about the world. Further, there is no idealism in general; there are only idealists who defend various types of idealism. Finally, the very idea of immediate empirical knowledge is extremely doubtful. After Moore, the commitment to empirical knowledge, a main theme in Englishlanguage philosophy since the time of Bacon and Locke, was subjected to searching criticism by a series of analytic thinkers (the later Wittgenstein, Sellars, Rorty, Putnam, Davidson). A common aversion to claims for empirical knowledge as ordinarily understood is one of the few things that idealists and analytic thinkers agree on. Moore’s attack on idealism is very weak and badly constructed. It is unclear if he is attacking idealism in general, Bradley the leading British idealist at the time, or perhaps even the Platonist A. E. Taylor. Yet despite its weakness, Moore’s attack on idealism has been widely influential. It was successful in vanquishing British idealism and in undermining any further interest in Hegel. Ber1 See: G. E. Moore: The Refutation of Idealism. – In: Mind. New Series. Vol. 12. Issue 48. (October 1903), pp. 433–453.

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trand Russell, who, like Moore, was briefly attracted to Hegel under McTaggart’s influence, is an example. In A History of Philosophy, where Russell provides the only substantive discussion of Hegel in his voluminous writings, he concedes Hegel’s influence while contending that almost all Hegel’s views are false. In examining a potted view of Hegelian logic, he concludes it violates elementary logical principles.2 In the century since Moore’s article appeared, few analytic philosophers have regarded any form of idealism as meriting serious study. More recently, a timid, still very limited analytic return, not to idealism in general, but at least to Hegel, has been made possible through two developments within analytic philosophy: the later Wittgenstein’s critique of the realism underlying Moore’s commonsensism and Sellar’s attack on empiricism. According to Wittgenstein, Moore misuses the term “to know” in criticizing idealism, which cannot be refuted through insisting on immediate knowledge.3 Since there is no direct grasp of so-called independent facts, cognitive claims depend on a frame of reference (Bezugssystem).4 In Philosophical Investigations (Philosophische Untersuchungen) and in On Certainty (Über Gewißheit), he describes a frame of reference as a language game (Sprachspiel) in which the meaning of words depends on their use.5 Building on the later Wittgenstein, Sellars clearly signals his receptivity to Hegel in what he describes as Méditations hégéliennes in Empiricism and the Philosophy of Mind.6 His interest in Hegel is especially evident in his frontal attack on classical empiricism, which he calls the myth of the given. Sellars’s attack on this myth builds on Hegel’s famous critique of sense certainty (sinnliche Gewißheit) at the beginning of the Phenomenology of Spirit (Phänomenologie des Geistes). Hegel’s target is immediate knowledge, which presupposes an epistemological given, in English empiricists such as Bacon and Locke, and in more sophisticated fashion in Kant’s critical philosophy.7 If the immediate given cannot be known, then empiricism as it has been understood in the English tradition and even in Kant is indefensible. In restating Hegel’s argument in an analytical idiom, Sellars rejects the idea of direct givenness, in Hegelian terms immediacy, as no more than

See: B. Russell: A History of Philosophy. New York 1945. See: L. Wittgenstein: On Certainty (Über Gewißheit). Edited by G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright. New York 1972, §§ 520–521, p. 68. 4 See: L. Wittgenstein: On Certainty, § 403, p. 52. 5 See: L. Wittgenstein: Philosophical Investigations (Philosophische Untersuchungen). Translated by G. E. M. Anscombe. New York 1956, §§ 43 (p. 20), 197 (p. 80), 264 (p. 93), 340 (p. 109); see also: L. Wittgenstein: On Certainty, §§ 61 (p. 10), 65 (p. 10), 82 (p. 12), 560 (p. 74). 6 See: W. Sellars: Empiricism and the Philosophy of Mind. Cambridge 1997, p. 65. 7 For his later critique of empiricism, see: G. W. F. Hegel: The Encyclopedia Logic. Translated by T. F. Geraets, W. A. Suchting and H. S. Harris. Indianapolis 1991, §§ 37–60, pp. 76–107. 2 3

Hegel, Analytic Philosophy and Realism

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a myth in favor of the justification of claims to know within what he calls the logical space of reasons.8 The analytic turn away from Hegel is well known and has been often studied.9 The aim of the present discussion is to describe some main aspects of the currently unfolding analytic return to Hegel. I will begin by sketching a general account of recent analytic neo-Hegelianism in the context of working out analytic lines of thought, as distinct from analytic approaches to Hegel scholarship. I will then turn to separate consideration of the views of Brandom and McDowell, the two most important analytic “Hegelians” at present. I will end with some reflections on Hegel and the problem of the existence of the external world. Analytic neo-Hegelianism The analytic return to Hegel is closely but imprecisely linked to an increasing receptivity to pragmatism. In part, this is warranted since the first generation of American pragmatists all reacted against for or against, idealism, especially Hegel, in working out their views. Peirce, for instance, increasingly believed his position mainly differed from Hegel’s through differences in terminology.10 Others were less positively disposed. Dewey opposed what he understood as absolute idealism for objective idealism. James was staunchly opposed to idealism in all its forms. Contemporary Anglo-American analytic neo-pragmatists, who are often less careful in maintaining any distinction between pragmatism and analytic philosophy, routinely conflate pragmatism and Hegel as well. The original American pragmatists were not analytic philosophers. In fact they could not have been since this tendency emerged late in the nineteenth century, hence slightly earlier than analytic philosophy. If we make an exception for Frege, whose influSee: W. Sellars: Empiricism and the Philosophy of Mind, § 36, pp. 75–76. See: P. Hylton: Russell, Idealism, and the Emergence of Analytic Philosophy. Oxford 1990. 10 For Peirce’s judgment on Hegel, see: Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Ed. Ch. Harteshorne and P. Weiss. Cambridge 1960, V, p. 436: “[T]he third category – the category of thought, representation, triadic relation, genuine thirdness as such – is an essential ingredient of reality, yet does not by itself constitute reality, since this category (which in cosmology appears as the element of habit) can have no concrete being without actions, as a separate object on which to work its government, just as action cannot exist without the immediate being of feeling on which to act. The truth is that pragmaticism is closely allied to the Hegelian absolute idealism, from which, however, it is sundered by its vigorous denial that the third category (which Hegel degrades to a mere stage of thinking) suffices to make the world, or is even so much as self-sufficient. Had Hegel, instead of regarding the first two stages with his smile of contempt, held on to them as independent or distinct elements of this triune Reality, pragmaticism might have looked up to him as the great vindicator of their truth.” – For discussion of the relation of Peirce and Hegel, see: T. Rockmore: Hegel, Peirce and Knowledge. – In: Journal of Speculative Philosophy. Vol. 13. No. 3. (1999), pp. 166–184. 8 9

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ence on logical empiricism is well known, then analytic philosophy only began in England at the beginning of the twentieth century. Yet roughly since Quine’s attack on Carnap,11 a number of important analytic philosophers (Quine, Rorty, Putnam, possibly Davidson, Brandom) have been increasingly drawn to pragmatism. With the exception of Rorty, who at least mentions Dewey’s relation to Hegel,12 none of the other first generation analytic pragmatists is more than incidentally concerned with idealism in general or Hegel. This changes in what is increasingly starting to look like the emergence of a second generation of analytic neo-pragmatists, who are less concerned with idealism than with Hegel, who is sometimes read in a way which simply conflates the relation between pragmatism and Hegelianism. Recent analytic pragmatists are not interested in giving up mainline analytic philosophy, although they are increasingly unwilling to make any definite claims about how to recognize it. Unlike, say, the early Wittgenstein, Carnap on some interpretations, or Dummett, they are uninterested in maintaining epistemological foundationalism.13 In this way they continue the effort at postfoundational theories of knowledge common to classical American pragmatism and the first generation analytic pragmatists, with the obvious exception of Rorty, an unrepentant epistemological foundationalist. Their approach to knowledge is squarely situated in the conceptual axis of analytical philosophy of mind and language linking the later Wittgenstein, Sellars and Davidson, hence at least as firmly linked as their analytic predecessors to analytic philosophical orthodoxy. Moore and Russell, the founders of analytic philosophy, hold very dissimilar views. One can describe the difference in saying that Moore features intuitive claims to know, which Russell rejects. Russell famously distinguishes between knowledge by acquaintance and knowledge by description. With that distinction in mind, one can say that Moore favors knowledge by acquaintance and Russell favors knowledge by description. Later analytic figures revolt against traditional British empiricism as well as the empiricism of the founding members of analytic philosophy. Moore’s commonsensism and Russell’s knowledge by acquaintance, which are both based on direct empirical knowledge, are undermined by the multi-faceted, analytic critique of empiricism starting in the later Wittgenstein, and continuing in Neurath, Quine, Sellars, Davidson, Rorty and others. Following the analytic critique of empiricism, there are two very different 11 See: Two Dogmas of Empiricism. – In: W. V. O. Quine: From A Logical Point of View. New York 1963, pp. 20–41. 12 For Rorty’s conflation of a right-wing view of Hegel’s absolute with Hegel’s conception of the real historical subject, see: Dewey between Hegel and Darwin. – In: Rorty, Truth and Progress. Cambridge 1998, pp. 300–305. 13 See e.g.: M. Dummett: Frege’s Philosophy of Language. London 1973, p. 559.

Hegel, Analytic Philosophy and Realism

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schools of thought about justifying claims to know. Empiricism is often combined with realism, as in Kant’s empirical realism, Moore’s commonsensism and Russell’s logical empiricism, three approaches to an empirical grasp of the real. In the wake of the analytic critique of empiricism, one way to justify claims to know is return to realism. A kind of realism is manifest in Davidson’s attempted resurrection of the correspondence theory of truth, and in Putnam’s revival of a form of direct realism. Both views depend on coming back in touch, in Davidson’s case indirectly through language, and Putnam’s case directly, with the mind-independent external world. Both fall back into what Rorty sees as a bad habit borrowed from Descartes.14 The other main option in the analytic discussion is to turn to Hegel. The specifically analytic Hegelian turn, which is still in its nascent stages, is mediated by several factors, including the effect of the later Wittgenstein on the subsequent debate, and, in virtue of the increasing attention to Sellars, Sellar’s interest in Hegel. The later Wittgenstein directs attention to a contextualist view of knowledge sometimes referred to as linguistic idealism.15 Wittgenstein’s indirect rehabilitation of idealism calls attention to its general resources, which he never explores other than by illustrating them in his writings. Wittgenstein’s later turn to contextualism has been read as social and as asocial. These different readings lead to two different views of Hegel. A straight line runs from a social contextualist reading of Wittgenstein, as illustrated by Kripke’s well known interpretation,16 through Sellars’ flirtation with Hegel, to Brandom’s still very recent, clearly undeveloped, but explicit turn to Hegel. A rather different connection leads from the later Wittgenstein to McDowell’s refutation of social contextualism and his own appropriation of Hegelian themes. Drawing the lesson of the later Wittgenstein’s critique of Moore’s commonsensism, Sellars clearly signals his receptivity to Hegel in what he describes as Méditations hégéliennes in Empiricism and the Philosophy of Mind.17 Sellars’ attack on this myth builds on Hegel’s famous critique of sense certainty (sinnliche Gewißheit) at the beginning of the Phenomenology of Spirit (Phänomenologie des Geistes). If the immediate given is unknowable, then empiricism as usually understood in the English tradition and even in Kant is indefensible. In restating He14 This is an instance of what Rorty refers to as “the bad habit British empiricists took over from Descartes – the habit of asking whether mind ever succeeds in making unmediated contact with the world, and remaining skeptical about the status of knowledge – claims until such contact can be shown to exist.” – R. Rorty: Introduction. – In: W. Sellars: Empiricism and the Philosophy of Mind. Cambridge 1997, p. 9. 15 See: D. Bloor: The Question of Linguistic Idealism Revisited. – In: Cambridge Companion to Wittgenstein. Edited by H. Sluga and D. F. Sterne. New York 1996, pp. 354–382. 16 See: S. A. Kripke: Wittgenstein on Rules and Private Language. Oxford 1982. 17 See: W. Sellars: Empiricism and the Philosophy of Mind, p. 148.

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gel’s argument in an analytical idiom, Sellars rejects the idea of direct givenness, in Hegelian terms immediacy, as no more than a myth in favor of the justification of claims to know within what he calls the logical space of reasons.18 In Philosophy and the Mirror of Nature, Rorty takes over a form of Sellars’ social justificationism.19 In the introduction to the recent republication of Sellars’ essay, he underscores its importance, which he compares to Wittgenstein’s Logical Investigations and Quine’s Two Dogmas of Empiricism. His appreciation of Hegel, whom he often invokes, seems mainly to come from Dewey as opposed to direct acquaintaince with Hegel’s texts.20 With an eye to Sellars, Rorty touts Brandom, his own former student, as making a bid to take analytic philosophy from its Kantian stage in Sellars (for Rorty’s purposes Sellars is both a Kantian and a Hegelian!) to a new, Hegelian stage by replacing the old reliance on representation through a view of inference.21 Brandom and McDowell differ on how to justify claims to know.22 They also differ in their closeness to the texts, which McDowell reads with care and Brandom seems often to neglect. Sellars’ view of linguistic nominalism asserts that all awareness of whatever kind is linguistic.23 Brandom and McDowell accept this doctrine while drawing different inferences. Rorty puts the point well in remarking that Brandom is committed to developing the linguistic turn, but McDowell is committed to experience.24 Another way to read this remark is to say that Brandom is closer to Rorty than McDowell; the latter, who is very critical of Rorty, is closer to Hegel, who position turns on experience.

Brandom’s pragmatic Hegelianism Brandom in part depends on claims about mainline analytic philosophy, pragmatism and Hegel. His understanding of his relation to other views is at least precarious. Let us bracket for the moment his suggestions about analytic philosophy. Brandom’s claims that his inferentialism is both pragmatist and Hegelian may strike some readers as arbitrary. After all, it is not every day that someone who traces his position to Sellars and Frege also insists on his relation to pragSee: Ibid., § 36, p. 76. See: R. Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton 1979, p. 170. 20 See: J. Habermas: Richard Rorty’s Pragmatic Turn. – In: Rorty and His Critics. Edited by R. B. Brandom. Malden, MA. 2000, p. 34. 21 See: W. Sellars: Empiricism and the Philosophy of Mind, p. 8. 22 For discussion, see: Robert Brandom on Social Practice and Representations. – In: Rorty, Truth and Progress. Vol. 3, pp. 122–137. 23 See: W. Sellars: Empiricism and the Philosophy of Mind. § 29, pp. 160–161. 24 See: R. Brandom on Social Practice and Representations. – In: Rorty, Truth and Progress. Vol. 3, p. 122. 18 19

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matism and to Hegel. Some observers might want to emphasize the differences between such thinkers. Brandom’s conviction that pragmatism is semantic since cognitive claims appeal to, hence rely on, semantic inference at best shows that pragmatism relies, or ought to rely, on semantics for claims to know. It does not show that all forms of semantics, or even those forms associated with Frege and Sellars, are pragmatist. One thing Brandom gets right about pragmatism is its often neglected epistemological thrust. Brandom has almost nothing to say, except in the most general terms, about classical pragmatists. In identifying his position as pragmatist, he seems to have in mind inferential practice as opposed to theory. An example he gives is the way that, on the basis of studying electrons or aromatic compounds, we arrive at a theory, or series of interrelated concepts, which we can determine as true or false in empirically determining how things really are with such cognitive objects as aromatic compounds or electrons.25 Brandom’s unfamiliar form of pragmatism is relevant to his equally unfamiliar way of reading Hegel. Brandom’s Hegelian credentials are at least dubious. He claims to be a Hegelian, and teases the reader with repeated references to a supposedly forthcoming Hegel book. Yet he says little directly about Hegel in general or as concerns inferentialism. And what he does say seems suspect. There seems little or no similarity between the position Brandom espouses and the one he attributes to Hegel. Brandom’s inferentialism seems different from, in fact incompatible with, Hegel’s position even on a charitable reading. In Making It Explicit, the only important reference to Hegel is a remark about him as anticipating Quine’s holism.26 This claim is very odd. In a chronological sense in that he precedes Quine, Hegelian holism precedes Quinean holism. Yet Hegel does not invent or discover holism which goes back at least to ancient Greece (e.g. Speusippus). And he does not anticipate anything like Quinean holism, which is simply antithetical to his position. A Quinean or quasi-Quinean reading of Hegel is not only unprecedented, which is not necessarily bad, but also exceedingly odd, and inconsistent with the texts. It is simply implausible to equate Quine’s essentially asocial and ahistorical view of the change of meaning and belief, to use Brandom’s language, with Hegel’s very different view of the constitution of knowledge and ethics for real human individuals within the social and historical context. Or to put the same point in another way, Quine focuses on the epistemic conditions of knowledge in general given the underdetermination of theories, without regard to the underlying social context; but Hegel focuses on their constitution in relation to the (social and conceptual) context. Hegel never distinguishes cleanly between 25 26

See: R. Brandom: Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism. Cambridge 2000, p. 27. See: R. Brandom: Making It Explicit, p. 92.

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theory and the context in which it emerges. It is unclear that such a distinction would be consistent with his position. He understands theories as indexed to the historical moment, hence relative to time and place, in a word as intrinsically historical. On the contrary, Quine takes a behaviorist but not a historical approach to knowledge. There is not the slightest hint in Quine that he understands cognition as historical. Brandom’s view of Hegel later evolved. In a recent article on pragmatist themes in Hegelian idealism, he elaborates his earlier claim.27 At this stage he no longer emphasizes Hegel’s anticipation of Quine in arguing in more detail than before for an explicit parallel between Hegel and Quine. According to Brandom, Quine works out his pragmatist view, or the adjustment of meaning and belief within experience, in the same way that Hegel works out his idealist view.28 Through a distinction between the alleged pragmatist thesis that “the use of concepts determines their content” and the so-called idealist thesis, that “the structure and unity of the concept is the same as the structure and unity of the self,” Brandom makes two points: Hegel’s idealist thesis is his way of making the pragmatist thesis work, and this is useful for contemporary semantics.29 Both points are at least questionable or even simply erroneous. The possible utility of Hegel’s position for contemporary semantics in part presupposes a plausible take on the position. There are a number of things suspect or plainly wrong about the supposed parallel between Hegel and Quine. Since Hegel precedes rather than succeeds the rise of pragmatism, Brandom appears here to be reading the history of philosophy from front to back, or backwards. I confess I cannot make any sense of the so-called idealist thesis, which apparently suggests some unspecified (structural?) similarity between concepts and selves. It is obvious that, at a sufficiently abstract level, anything resembles anything else. Yet I see no reason to hold that a concept is like a self or a self is like a concept. Clearly if there are concepts, selves have them; but selves are not and cannot be reduced to concepts. Finally, although concept (Begriff) is a technical term for Hegel, Brandom’s understanding of this word, including Hegel’s use of it, remains unclear. We have no reason to infer that Quine or Brandom understand “concept” in even a remotely similar way to Hegel’s technical understanding of the same term. Brandom’s claim, already noted, that through concepts we can determine how things stand with cognitive objects is explictly not what Hegel means. More on this point later.

27 See: R. Brandom: Some Pragmatist Themes in Hegel’s Idealism: Negotiation and Administration in Hegel’s Account of the Structure and Content of Conceptual Norms. – In: European Journal of Philosophy. Vol. 7. No. 2. August 1999, pp. 164–189. 28 See: Ibid., p. 176. 29 See: Ibid., p. 164.

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The relation between Hegel and Quine earlier featured is not directly addressed in the recent book. Brandom’s earlier comparison between Hegelian idealism and Quinean pragmatism presupposes a distinction between idealism and pragmatism. A form of idealism is said to be like a form of pragmatism; it is not said to be identical with it. Although I contest the similarity between Hegel and Quine, I agree with the distinction between pragmatism and idealism. They are not the same and need to be distinguished. The classical American pragmatists react against Hegel and other forms of idealism. Whatever idealism is, it is not identical with pragmatism. This useful distinction simply disappears in Articulating Reasons, where Brandom directly and firmly links his own position to Hegel’s. Brandom’s strategy relies on approving Rorty’s typically charitable, imprecise, fuzzy view of things in which all concepts merge into other concepts. Brandom describes his aim as what Rorty describes as Brandom’s Hegelian extension of Sellars’ Kantian approach to thought and action. Rorty is both friendly to but also critical of Brandom. His suggestion about Brandom can be construed as three related claims: first, Sellars is a Kantian; second, Brandom is a Hegelian; and third, Brandom’s Hegelianism improves on Sellars’ Kantianism through a form of inferentialism that Rorty himself rejects. All three claims require comment. Sellars is not only a Kantian but also, at least in some of his writings, such as Empiricism and the Philosophy of Mind, which depends on the application of Hegelian insights to the criticism of empiricism, a Hegelian. Whether Brandom is, as Rorty suggests and Brandom claims, a Hegelian depends on what we mean by “Hegelian”. And if we decide that Brandom is a Hegelian, it remains questionable whether his Hegelianism improves on Sellars’ Kantianism through inferentialism. This latter claim is called into question by Rorty, who defends Sellars but criticizes Brandom’s inferentialism. Brandom, who overlooks Rorty’s criticism of his inferentialism – more about that presently – is enthusiastic about the suggestion to be taking analytic philosophy from its Kantian to its Hegelian stage. He defends this idea in noting his concern with the putative Hegelian distinction between nature and culture, Hegel’s supposed pragmatism about conceptual norms, and the alleged Hegelian link between logic and self-consciousness.30 A peculiar feature in Brandom’s Hegelianism is that he consistently reads Hegel indirectly, through other analytic thinkers, initially through Quine and more recently through Sellars. Sellars’ Hegelian turn can be criticized in two ways. One is to deny that Sellars’ Kant can be worked up into a Hegel that resembles Hegel. Another is to argue that Sellars is incompatible with Hegel. The first criticism is suggested by McDowell. Brandom’s effort to extend analytic 30

See: R. Brandom: Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism. (2000), pp. 32–33.

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philosophy to a Hegelian phase means going beyond Sellars’ reading of Kant that, according to McDowell, is demonstrably false and closes off this avenue of development.31 And it further means adopting a social justificationism reading of the later Wittgenstein that McDowell also contests.32 The second criticism rests on the difference between Sellars and Hegel. In his distinction between nature and culture, Brandom echoes Rorty’s reading of Sellars’ scientism. Sellars famously distinguishes between so-called folk views, which are unsubstantiated and do not count as knowledge, and science, which is our only reliable cognitive source. Rorty applies Sellars’ distinction in a view of philosophy as defending the further distinction between science and nonscience, or culture.33 On Rorty’s model, philosophy separates out the disciplines providing truth and knowledge from, say, folk disciplines, which fall below acceptable cognitive standards. On the Rorty-Sellars view, the philosopher functions like a gym teacher in choosing players for two teams: those apt only for folk views, which are incorrigibly subjective and depend on local conditions; and those apt for scientific knowledge, the objective form of cognition, which is independent of local conditions, and who win all the conceptual games. Brandom’s argument depends on a distinction between nature and culture he attributes to Hegel, but which Hegel would obviously reject. In this connection, Brandom stresses his interest in spirit (Geist) without telling us how to interpret this difficult concept. Hegel’s view of spirit is not the same as analytic philosophy of language which is focused on denotation, extension and similar themes. Hegel, who systematically relativizes all distinctions, does not sharply distinguish between nature and culture. For Hegel, the natural sciences comprise a collection of cognitive disciplines as usually understood which fall below the level of philosophical science. He detects a reciprocal relation between nature and culture. Hegel regards culture as situated within nature, which is a cultural phenomenon, since what we mean by “nature” is itself a historical variable. The important point is not that the study of nature has a history but that all cognitive disciplines, including the natural sciences, are intrinsically historical. In contending that such concepts as electron and aromatic compound have histories, but are not purely historical, Brandom fails to get at the deeper issue concerning the intrinsic historicity of human cognition. 31 See: J. McDowell: Comment on Robert Brandom’s ‘Some Pragmatist Themes in Hegel’s Idealism’. – In: European Journal of Philosophy. Vol. 7. No. 2. (August 1999), pp. 190–193. – See also: J. McDowell: Having the World in View: Kant, Sellars and Intentionality. The Woodbridge Lectures 1997. – In: The Journal of Philosophy. Vol. XCV. No. 9. (September 1998), p. 466. 32 See: J. McDowell: Meaning and Intentionality in Wittgenstein’s Later Philosophy. – Reprinted in: J. McDowell: Mind, Value, and Reality. Cambridge 1998, pp. 263–278. – See also: Intentionality and Interiority in Wittgenstein. – Reprinted in: Ibid., pp. 297–324. 33 See: R. Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature. (1979), p. 268.

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It is also doubtful that Hegel is a pragmatist about conceptual norms in anything like Brandom’s sense. It has already been noted that Brandom earlier compared Quine’s pragmatism with Hegel’s idealism. He now identifies Hegel as pragmatist on the doubtful grounds that pragmatism just is idealism and conversely. In offering a transcendental interpretation of idealism, Brandom points to Haugeland’s idea that transcendental constitution is social institution.34 Hegel’s position, which relies on social institutions, is not transcendental in any ordinary way, say in Kant’s sense. It is unclear whether Hegel defends a position that is transcendental in any ordinary sense of the term. It is also difficult to know what “transcendental pragmatism” would mean. And unless refusing a transcendental approach equals a commitment to pragmatism, it is unclear why Hegel should be described as a pragmatist at all. Hegel’s view that conceptual norms depend on the society in which they emerge does not seem specifically pragmatist at all. It sounds more like common sense, which even nonpragmatists exhibit. McDowell on Hegel I will have less to say about McDowell on Hegel. This is not because what he has written is less interesting but because his use of Hegel, like his approach to philosophy in general, has so far been very cautious. Unlike Brandom, who identifies his own position as specifically Hegelian, McDowell has not so far taken this step. If increasing mastery of the relevant texts is any indication, then his more cautious, less florid approach is more promising than his Pittsburgh colleague’s. The cast of philosophical heroes for McDowell and Brandom is similar although the relevant interpretations are not. McDowell, who shares Brandom’s interest in Wittgenstein, Sellars and Hegel, reads all three very differently. Unlike Brandom and Rorty, his approach to Hegel is not mediated through pragmatism. McDowell rejects the social justificationist readings of Wittgenstein and Sellars uncritically assumed by Rorty and Brandom. And McDowell further rejects Brandom’s inferentialist account of concepts. According to McDowell, who may have Hegel in mind, since mental events are not judgments which can justify beliefs, perceptual experience has a role to play, even if it is conceptually structured. This permits McDowell to hold on to experience as making a difference in our claims to know, hence in having a viable alternative to a mere coherence approach to truth. Brandom’s belief with Putnam that thoughts and talk give us, as he claims, a perspectival grip on a nonperspectival world amounts to representing it as rela34 See: J. Haugeland: Heidegger on Being a Person. – In: Nous 16. (1982), pp. 16–26. – See also: R. Brandom: Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism. (2000), p. 34.

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tive to a frame of reference, something Davidson explicitly disclaims. McDowell breaks with Davidson’s coherentist view that “nothing can count as a reason for holding a belief except another belief.”35 McDowell points out that Davidson’s coherentism allows no external constraints.36 He prefers the counterclaim, based on his own reading of Sellars’ psychological nominalism, that “although the world is not external to the space of concepts, it is external to exercises of spontaneity.”37 The view that our claims to know are empirically constrained by a world given only within experience leads McDowell in Hegel’s direction. The difference between McDowell and Brandom in this respect, which is major, not minor, can be summarized in three points. To begin with, McDowell rejects the social justificationist reading of Wittgenstein on which Brandom explicitly relies.38 He further rejects the idea that meaning is socially constituted, on which Brandom also in part relies. He finally rejects the idea that there is a problem about the norms of reason, that is, the very problem which is central to Brandom’s recent work, and which motivates his turn to a pragmatic Hegel. For McDowell but not Brandom we can continue to rely on our relation to experience. McDowell’s turn to pragmatism and to Hegel is recent; there is no trace of it in a collection of his papers over the last twenty years.39 McDowell points out that Rorty regards pragmatism as debunking dualisms, but relies on the dualism between reason and nature. Although he makes no claim to be a pragmatist, he suggests that his own view is closer to pragmatism on Rorty’s model than the latter’s position which he describes as simply “half-baked”. McDowell sees Hegel as standing on Kant’s shoulders,40 and acknowledges his influence on such writers as Marx and Gadamer.41 He regards Hegel as correcting such Kantian ideas as the supersensible.42 In recent lectures, McDowell criticizes Sellars for allegedly misreading Kant in a way which closes off access to Hegel as continuing but also as correcting

35 See: A Coherence Theory of Knowledge. – In: Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson. Edited by E. LePore. Oxford 1986, p. 310. 36 See: J. McDowell: Mind and World. Cambridge 1994, p. 144. 37 See: Ibid., p. 146. 38 At the beginning of this decade, he published two papers on what he sees as the misrepresentation of intentionality in the later Wittgenstein in Kripke’s, and following him Wright’s, versions of the familiar social justificationist interpretations. – See: Meaning and Intentionality in Wittgenstein’s Later Philosophy, and: Intentionality and Interiority in Wittgenstein, both reprinted in: J. McDowell: Mind, Value, and Reality. Cambridge 1998, pp. 263–278 and 297–324. 39 See: J. McDowell: Mind, Value and Reality. Cambridge 1998. 40 See: J. McDowell: Mind and World. (1994), p. 111. 41 See: Ibid., p. 117, n. 8. 42 See: Ibid., p. 83.

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Kant.43 He points out that Sellars proposes a Kantian approach to intentionality, understood as the relation of thought and language to the world in Empiricism and the Philosophy of Mind, and then in its sequel, Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes. And he suggests that Sellars interprets Kant as claiming that sensibility is purely receptive in order to “avoid the dialectic which leads from Hegel’s Phenomenology to nineteenth-century idealism.”44 Clearly McDowell, who is concerned to avoid any easy conflation of Hegel and Wittgenstein, is also not frightened by the perspective of idealism. In a defense of Hegel against Sellars, McDowell contends that Hegel’s theory, which contains an internal constraint, does not require an external constraint.45 He concludes, on this basis, that Sellars is correct that for Kant sensibility plays a transcendental role, but that for Hegel the necessary empirical constraint is provided by the objects of perception. In this way, he implicitly acknowledges Hegel’s often overlooked empiricism. Unlike Brandom, McDowell reads Hegel directly and not through the eyes of others. McDowell’s ability to penetrate into the texts from the vantagepoint of ongoing philosophical disputes is displayed in a recent paper, “Hegel’s Idealism as Radicalization of Kant.”46 The paper follows and then diverges from Pippin’s version47 of the well known idea that Hegel is both inspired by and critical of Kant. With this in mind, McDowell develops a detailed discussion of the transcendental deduction in the B edition of the Critique of Pure Reason. His discussion is meant to bring out some of the ways in which, from a Hegelian perspective Kant’s deduction falls short, and to point to ways in which Hegel aims to achieve Kant’s intentions. McDowell’s reading suggests, but never directly says, that Hegel treats Kant’s critical philosophy as an unfinished project in developing Kant’s deduction according to its spirit but not necessarily according to its letter. Along the way, McDowell corrects some well anti-Hegelian prejudices, such as the view, sometimes attributed to Hegel, but perhaps more often to Fichte, that the subject simply creates the world out of its own mind.48 McDowell diverges from Pippin 43 See: J. McDowell. Having the World in View: Sellars, Kant, and Intentionality. (1998), pp. 431–491. – For discussion of McDowell’s reading of Kant, see: Ch. Norris: McDowell on Kant: Redrawing the Bounds of Sense. – In: Metaphilosophy 31. No. 4. (July 2000), pp. 382–411. 44 See: W. Sellars: Science and Metaphysics, p. 16. – Cited in: J. McDowell: Having the World in View: Sellars, Kant, and Intentionality. (1998), p. 466. 45 “Hegelian Reason does not need to be constrained from outside, precisely because it includes as a moment within itself the receptivity that Kant attributes to sensibility.” – In: J. McDowell: Having the World in View: Sellars, Kant, and Intentionality. (1998), p. 466 46 See: J. McDowell: Hegel’s Idealism as Radicalization of Kant. – Proceedings of the Venice Hegel Meeting. Edizioni Guarini – forthcoming. 47 See: R. Pippin: Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness. Cambridge 1989. 48 He refers here to: M. Friedman: Exorcising the Philosophical Tradition: Comments on John McDowell’s Mind and World. – In: Philosophical Review. Vol. 105. (1996), 427–67, especially at 439–44

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in two ways: in claiming that Pippin fails to isolate what about the Deduction is not Hegelian, which is precisely the aim of McDowell’s paper; and in also failing to show how the Deduction very nearly succeeds. McDowell’s interesting point exploits the difference between Kant’s views of the understanding, constrained by sensation, and reason as unconstrained, and Hegelian reason as empirically constrained. McDowell ends by suggesting that unlike Kant, Hegel pursues the idea of objective cognition by eliminating externalism, or the view that in knowing we know how it is with the mindindependent external world. By implication, although he does not say so, Hegel’s view runs directly contrary to Brandom’s.

The emerging analytic Hegel How does the nascent analytic Hegel relate to Hegel? One way to answer this point is in reference to Kant. His analysis of cognition can be interpreted in two ways, call them realism and idealism for present purposes. Kant should be seen as striving but failing to know the mind-independent world, or external reality while limiting claims to know to empirical reality. In current analytic terminology, Kant favors externalism. As an idealist, Kant should be seen as putting forward a theory of knowledge based on a sensory input or external constraint. I believe that Hegel takes the second approach to cognition. He makes no claim to know the mind-independent external world as it is. He is not a metaphysical realist as ordinarily understood in epistemological discussion. He is rather, like Kant, an empirical realist. He understands the process of knowledge against the background of the interaction of subject and object, knower and known, subjectivity and objectivity within the experience of consciousness. For Hegel, to know is to know what is given in conscious experience, not what is as it is in independence of us. As a result of working through the critical philosophy he turns away from realism. By analogy, one can discern two different realist and idealist strands in the analytic return to Hegel. With the possible excception of Rorty, Brandom and McDowell are currently the analytic philosophers most visibly interested in Hegel. To simplify, we can limit ourselves to three analytic philosophers: Sellars, Brandom and McDowell. Sellars is influential on both. In evaluating the emerging analytic Hegel, I think the larger differences in the respective approaches to Hegel are more important than the specific grasp of the texts. All three figures are driven to Hegel through the internal dialectic of the analytic discussion, as a result of which key assumptions, which were ingredient in the turn away from Hegel, especially traditional British empiricism, were criticized and rejected. The rejection of these assumptions, the change in

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the overall analytic position, to the extent that such a position in fact exists, has increasingly led selected analytic thinkers in Hegel’s direction. It would be a mistake to conflate analytic views with Hegel’s position. Their views are in part similar to Hegel’s. Yet they are also very different and the differences are important, even crucial. Since its beginnings in Frege, analytic philosophy has been concerned with semantics, or questions of reference, something very different from epistemology, or theory of knowledge. A short way of putting the point is that semantics cannot substitute for epistemology, since to pick out or designate a thing is not the same as knowing it. Semantics arguably belongs to epistemology, which is a different, wider enterprise. From the analytic perspective, Hegel is not a semanticist but an anti-semanticist, since, as the famous analysis of sense certainty (sinnliche Gewißheit) shows, he denies anything more than informal reference. In favoring informal reference, he rejects the very idea of formal reference that has occupied the best analytic minds over more than a hundred years. Hegel thinks that philosophy begins in difference. Yet the distinct tendency to erase differences in recent analytic discussion about Hegel makes it difficult to understand what is being talked about. Faithful to his tendency to muddy all distinctions, Rorty who sees Sellars and Brandom as leaning toward Hegel, does not acknowledge even the most obvious differences between Sellars and Hegel, or between himself and Sellars.49 As concerns Hegel’s recent analytic followers, the differences are often more important than the similarities. Sellars’ scientism, which is well known, connects him with traditional analytic semantics and realism, which further survive in Brandom. The latter, who is also a realist as well as the beneficiary of Rorty’s generosity, suggests clearly but entirely unconvincingly that he and Hegel are up to the same thing when the two positions are very different, opposed and incompatible. They differ basically with respect to realism, which Brandom favors and Hegel does not. The difference is important and basic since Brandom claims to know the mind-independent external world as it is in knowing how it is with electrons and aromatic compounds whereas Hegel claims to know no more than what is present in conscious experience. Sellars, and then Brandom, who is influenced by him, fall within the analytic semantic tradition, which has always been realist. They overlap with Hegel in refuting empiricism as ordinary understood, but differ from Hegel in their respective commitment to realism, hence to externalism, in short to getting it right about the mind-independent external world. Although also influenced by 49 Rorty conflates Sellars’ view of justification through the space of reasons with epistemological behaviorism, or the view that rationality depends on what society lets us say which he attributes to Wittgenstein and Dewey. – See: R. Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature. (1979), p. 174.

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Sellars, McDowell rejects externalism, hence realism, in basing his understanding of Hegel on the elimination of so-called externality from Kant’s transcendental deduction. If Hegel is not a realist, then a non-realist approach to his position is at least compatible with its spirit. Before saying more, we must await further developments in the analytic return to Hegel.

ULRICH THIELE

G E WA LT E N T E I L U N G B E I S I E Y E S U N D H E G E L . D I E T H E R M I D O R R E D E N VO N 1 7 9 5 I M V E R G L E I C H M I T D E N G RU N D L I N I E N D E R PHILOSOPHIE DES RECHTS*

Die Geschichte der Französischen Revolution und die Rolle, die politische Theorien in ihr spielten, sind in Hegels Schriften, besonders den rechtsphilosophischen, allgegenwärtig. Um 1800 galt Emmanuel Joseph Sieyes1 sowohl diesseits wie jenseits des Rheins nicht nur als einer der profiliertesten Aktivisten der Revolution, sondern auch als der eigentliche „Vater des französischen Konstitutionalismus“.2 Dennoch taucht in Hegels Grundlinien der Name Sieyes nirgends auf, obwohl man dies speziell in den Passagen erwarten könnte, die die Gewaltenteilung behandeln;3 ebensogut aber wäre denkbar, daß Sieyes an den Stellen erwähnt wird, die sich auf die terroristische Entgleisungsphase der Französischen Revolution beziehen,4 insbesondere in den Teilen, die das Prinzip der Volkssouveränität als solches problematisieren.5 Bisweilen finden sich bei Hegel sogar Formulierungen, die einen inneren Zusammenhang zwischen der Terreur und der Volkssouveränitätslehre als solcher suggerieren, ohne daß auf den Autor des Tiers Etat auch nur angespielt wird.6 Wenn beispielsweise in der „Einleitung“ zu den Grundlinien die „Schrekkenszeit der Französischen Revolution“ als Ergebnis eines übersteigerten „Fa*

Für kritische Lektüre und wichtige Anregungen habe ich Hans Friedrich Fulda sehr zu dan-

ken. 1 Seit rund zehn Jahren läßt sich eine gewisse Renaissance der Sieyesschen Theorie feststellen. – Vgl.: Ulrich Thiele: Volkssouveränität – Menschenrechte – Gewaltenteilung im Denken von Sieyes. – In: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 86. 1. Heft. (2000) 48, FN 1. 2 Paul Bastid: La place de Sieyès dans l’histoire des institutions. – In: Revue d’histoire politique et constitutionnelle. 3e Année. No. 1. Paris 1939. 302. 3 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen Zusätzen. (Im folgenden zitiert als Grundlinien.) §§ 275 ff. – In: Ders.: Theorie-Werkausgabe. Bd. 7. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel. (Im folgenden zitiert als TWA.) Frankfurt/M. 1970. 441 ff. 4 Nach 1795 ist – so Joachim Ritter – Hegels Bild der Französischen Revolution nachhaltig durch Berichte über die Grande Terreur geprägt. – Vgl.: Joachim Ritter: Hegel und die französische Revolution. Frankfurt/M. 1965. 20. 5 Grundlinien, §§ 272, 279, 301, 317. 6 Seit Talmons Untersuchung über die Ursprünge der totalitären Demokratie (Jacob L. Talmon: The Rise of Totalitarian Democracy. London 1952.) hat ein nicht unbeträchtlicher Zweig der Forschung die These vertreten, Sieyes sei für die Entstehung der Terreur zumindest indirekt mitverantwortlich. – Vgl.: Kenneth Murray Baker: Sieyès. – In: Francois Furet/Mona Ozouf (Éd.): Dictionnaire critique de la Révolution française. Paris 1988. 342 f.

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natismus“ gewertet wird, der allenfalls „ein Abstraktes“, aber „keine Gliederung“ hervorgebracht habe,7 dann wird dies aus einer Verabsolutierung des ,negativen‘, repräsentations- und institutionenfeindlichen Aspektes der Gleichheitsidee erklärt, den Hegel mitunter dem Prinzip der Volkssouveränität als solchem anzurechnen scheint. „Deswegen hat auch das Volk in der Revolution die Institutionen, die es selbst gemacht hatte, wieder zerstört, weil jede Institution dem abstrakten Selbstbewußtsein der Gleichheit zuwider ist.“8 Volkssouveränität, so heißt es an anderer Stelle, sei ein in sich zwiespältiges Prinzip: Einerseits bringe es zum Ausdruck, daß der freie Wille und nichts sonst das moderne „Prinzip des Staats“ ist; andererseits aber könne die Losung der Volkssouveränität zu der Ansicht verleiten, alle staatliche Autorität sei von der „Willkür, Meinung und beliebige[n], ausdrückliche[n] Einwilligung“9 der Bürger abhängig, wodurch jede institutionelle Verstetigung ihres Gemeinwillens von vornherein diskreditiert werde. So habe die Französische Revolution, in der die Idee der Volkssouveränität zur reellen „Gewalt“ gediehen sei, erstmals eine Verfassung zustande gebracht, die, nach „Umsturz alles Bestehenden und Gegebenen“, ausschließlich „vom Gedanken“ ausgegangen sei. Der Versuch, von allem Bestehenden abzusehen und der Verfassung nicht das wirkliche, sondern „bloß das vermeinte Vernünftige zur Basis geben zu wollen“, sei dementsprechend zur „fürchterlichsten und grellsten Begebenheit“10 geraten. Auch in den Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte beklagt Hegel die Instabilität des nachrevolutionären Frankreich, wo Verfassungen ebenso bedenkenlos geändert, durchbrochen oder suspendiert zu werden scheinen, wie man Regierungen oder reguläre gesetzgebende Versammlungen durch Staatsstreiche absetzt. Zwar sieht Hegel nach wie vor die welthistorische Bedeutung der Revolution darin, „daß der Mensch sich auf den Kopf, d. i. auf den Gedanken stellt und die Wirklichkeit nach diesem erbaut“;11 doch die Instabilität des staatsrechtlichen Zustands in Frankreich wird auf Mängel der ,inneren Staatsverfassung‘ und diese auf die abstrakte Verabsolutierung der Ideen des Egalitarismus12

Grundlinien, § 5, Zus. Ebd., § 5, Zus. 9 Ebd., § 258. 10 Ebd., § 258. 11 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. – In: TWA. Bd. 12. 529. 12 „Das konsequente Prinzip der Gleichheit verwirft alle Unterschiede und läßt so keine Art von Staatszustand bestehen.“ – Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. (1830) Dritter Teil. Die Philosophie des Geistes. Mit den mündlichen Zusätzen. (Im folgenden zitiert als Enz.) – In: TWA. Bd. 10. § 539. 7 8

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und der Volkssouveränität zurückgeführt: „So geht die Bewegung und Unruhe fort.“13 Nach Hegels Urteil wird die Instabilität des politischen Institutionensystems Frankreichs wesentlich durch Mängel der bisherigen Verfassungen verursacht, speziell was die Systeme der Gewaltenteilung anbelangt. Insbesondere glaubt Hegel, daß man bislang die organisatorische Kompetenzverteilung zwischen Legislative und Exekutive höchst unzureichend normiert habe, mit dem Ergebnis, daß die beiden Funktionen meistenteils in dichotomer Beziehung zueinander gestanden hätten.14 Auf der einen Seite sei die Legislative meistenteils dominiert worden von „Männer[n] der Prinzipien“,15 die abstrakte Prinzipien beschworen hätten, statt der Exekutive hinreichend präzise gesetzliche Normen vorzugeben und sie damit zum Handeln zu ermächtigen. Regierungs- und Verwaltungsakte auf der anderen Seite hätten immer schon unter dem Verdacht gestanden, die Menschen- und Bürgerrechte zu verletzen. Die verfassungsmäßige Unterbestimmung der Beziehung zwischen Legislative und Exekutive äußert sich nach Hegel im Hiatus zwischen abstrakten Revolutionsidealen der Opposition und pragmatischer, nicht ganz zu Unrecht als willkürlich bewerteter Regierungspolitik.16 Die Crux der nachrevolutionären Politik sieht Hegel darin, daß zwar „eine weiter bestimmte Gesetzgebung, eine Organisation der Staatsgewalten und der Behörden der Administration […] als notwendig zugegeben“17 wird; in der politischen Praxis dagegen sei weder die eine noch die andere Forderung eingelöst worden. Statt legislative Pflichten (auf der einfachgesetzlichen wie der verfassungsrechtlich-organisatorischen Ebene) zureichend zu erfüllen, habe sich die politische Führungsschicht deklamatorisch auf die Menschen- und Staatsbürgerrechte berufen.18 Dadurch konnte nach Hegel jede „Betätigung der Institu13 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. – In: TWA. Bd. 12. 535. 14 Vgl.: Egon Zweig: Die Lehre vom Pouvoir Constituant. Ein Beitrag zum Staatsrecht der französischen Revolution. Tübingen 1909. 410. 15 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Über die englische Reformbill. (Im folgenden zitiert als Reformbill.) – In: TWA. Bd. 11. 127. 16 Als Indiz für dieses Manko der verfassungsmäßigen Organisation der öffentlichen Gewalt seit 1789 nennt Hegel den Umstand, daß französische Politiker allzu häufig in der Opposition abstrakte Ideale verfechten, denen gegenüber sie als Regierungsmitglieder auf Distanz gehen. Man „liest in französischen Oppositionsblättern naiv Klagen darüber, daß so viele ausgezeichnete Individuen, bei ihrem Durchgang durch Ministerialfunktionen der linken Seite, der sie früher angehörten, ungetreu geworden, zurückkehren, d. h. daß sie, wenn sie in abstracto vorher wohl zugegeben haben, daß eine Regierung sei, nun gelernt haben, was das Regieren wirklich ist, und daß dazu noch etwas Weiteres gehört als die Prinzipien.“ – Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Reformbill. 126. 17 Vgl.: Ebd. 127. 18 „Die Staatsgesetzgebung ist für die Männer der Prinzipien im wesentlichen ungefähr mit den […] Droits de l’homme et du citoyen erschöpft […].“ – Vgl.: Ebd. 127.

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tionen, welche [in Wahrheit] die öffentliche Ordnung und die wirkliche Freiheit ist“, per se als gleichheitswidrig gelten.19 Da Hegel nicht nur die unzureichende Gesetzgebung, sondern die mangelnde rechtliche Organisation der öffentlichen Gewalt insgesamt für jenen Zustand verantwortlich erklärt, kann man folgern, daß er das Mißverhältnis zwischen Legislative und Exekutive, vorzüglich der Regierung, nicht allein revolutionärem Enthusiasmus, sondern gravierenden rechtsphilosophischen Konstruktionsfehlern der bislang diskutierten, verabschiedeten bzw. in Kraft getretenen Verfassungen ursächlich zurechnet. Weder Sieyes’ persönliches Engagement, noch der eminente verfassungspolitische Einfluß speziell seiner frühen Schriften werden in diesem Zusammenhang erwähnt. Obwohl Hegel im Ganzen das übersteigerte Ideal der Volkssouveränität zu den Hauptursachen der diskontinuierlichen französischen Verfassungsgeschichte zählte und speziell Sieyes’ Schrift über den Dritten Stand gemeinhin als das demokratische Manifest galt, das die revolutionären Ereignisse beschleunigt, wenn nicht initiiert hat, hält sich Hegel in dieser wirkungsgeschichtlichen Frage merkwürdig bedeckt. Über die Gründe für Hegels Schweigen läßt sich, mangels expliziter Auskünfte, nur spekulieren. Man könnte z. B. vermuten, daß Hegel Sieyes in diesem Zusammenhang deswegen nicht erwähnte, weil er ihn definitiv nicht zu den destabilisierenden Akteuren der französischen Verfassungsgeschichte rechnete; nicht ausgeschlossen ist ferner, daß Hegel wenigstens im Groben mit Sieyes’ Überlegungen zur Gewaltenteilung bekannt war und ihnen eine gewisse, wenngleich nicht ungeteilte Sympathie entgegenbrachte. Ich möchte im folgenden anhand der einzigen mir bekannten Hegel-Passage, die sich ausdrücklich auf Sieyes bezieht, diesen Fragen nachgehen, sodann aber, statt Vermutungen über das Verhältnis zwischen beiden Autoren anzustellen, deren Theorien stichprobenartig einander gegenüberstellen, wobei sich erstaunliche Parallelen zeigen werden. Es bietet sich an, in der Form eines fiktiven Dialogs Hegels und Sieyes’ Ideen zur vernünftigen Organisation der öffentlichen Gewalt miteinander zu konfrontieren; daneben soll die Beziehung zwischen beiden Gewaltenteilungsprogrammen an den Spezialfragen überprüft werden, worin beide Autoren das 19 „Gehorsam gegen die Gesetze wird als notwendig zugegeben, aber von den Behörden, d. i. von Individuen gefordert, erscheint er der Freiheit zuwider; die Befugnis, zu befehlen, der Unterschied […] des Befehlens und Gehorchens überhaupt, ist gegen die Gleichheit; eine Menge von Menschen kann sich den Titel von Volk geben, und mit Recht, denn das Volk ist diese unbestimmte Menge; von ihm aber sind die Behörden und Beamten, überhaupt die der organisierten Staatsgewalt angehörigen Glieder unterschieden, und sie erscheinen damit in dem Unrecht, aus der Gleichheit herausgetreten zu sein und dem Volke gegenüberzustehen, das in dem unendlichen Vorteil ist, als der souveräne Wille anerkannt zu sein. Dies ist das Extrem von den Widersprüchen, in dessen Kreise eine Nation herumgeworfen wird, deren sich diese formellen Kategorien bemächtigt haben.“ – Vgl.: Ebd. 127.

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Hauptübel der französischen Verfassungsgeschichte seit 1789 sehen und von welchen konkreten organisatorischen bzw. verfahrensmäßigen Regelungen man sich jeweils Abhilfe verspricht.20 Schließlich stellen sich die Fragen, welches Staatsformprinzip in beiden Gewaltenteilungssystemen das maßgebliche ist und mittels welcher Vorkehrungen jeweils der Bestand der Verfassung garantiert werden soll. I. Hegels Bemerkung über Sieyes Meines Wissens hat Hegel nur ein einziges Mal Sieyes ausdrücklich erwähnt: in seinem Berliner Artikel über die englische Reformbill aus dem Jahr 1831.21 Der Text freilich bezieht sich ausdrücklich allein auf den Verfassungsentwurf von 1799, der sich insofern von allen früheren Plänen des Abbé abhob, als nun mit der Institution des Grand Electeur eine präsidiale bzw. monarchische Verfassungskomponente in das bisherige, keineswegs simple Gewaltenteilungsmodell eingepaßt werden sollte. Sieyes trug dabei nicht zuletzt der charismatoiden Stimmungslage jener Zeit Rechnung; mit dem Verfassungsorgan eines Ersten Konsuls sollten die innenpolitischen Machtansprüche Napoleons sowohl anerkannt als auch innerhalb der organisatorisch zu modifizierenden Direktorialverfassung dadurch gebunden werden, daß dem Grand Electeur allein Repräsentationsfunktionen zugedacht waren.22 „Bekanntlich hat Sieyes, der den großen Ruf tiefer Einsichten in die Organisation freier Verfassungen hatte, in seinem Plane, den er endlich bei dem Übergang der Direktorialverfassung in die konsularische aus seinem Portefeuille hervorziehen konnte, damit nun Frankreich in den Genuß dieses Resultates der Erfahrung und des gründlichen Nachdenkens gesetzt werde, einen Chef an die Spitze des Staats gestellt, dem der Pomp der Repräsentation nach außen und die Ernennung des obersten Staatsrats und der verantwortlichen Minister wie der weiteren untergeordneten Beamten zustände, so daß die oberste Regierungsgewalt jenem Staatsrat anvertraut werden, der Proclamateur-électeur aber keinen Anteil an derselben haben sollte.“23

20 Wenn ich in der Form eines konstruierten Dialogs das organisatorische Prinzip der ‚organischen‘ Gewaltenteilung, wie Hegel es verficht, in Hinblick auf mögliche französische Einflüsse befrage und dabei Sieyes als Inspirationsquelle erwäge, dann ausschließlich in Hinblick auf die Frage nach den objektiven Korrespondenzen zwischen beiden Theorien. 21 Vgl.: Guy Planty-Bonjour: Du Régime représentatif selon Sieyes à la Monarchie constitutionnelle selon Hegel. – In: Hans-Christian Lucas/Otto Pöggeler (Hgg.): Hegels Rechtsphilosophie im Zusammenhang der europäischen Verfassungsgeschichte. Stuttgart-Bad Cannstatt 1986. 13–36, hier 13. 22 Werner Giesselmann: Die brumairianische Elite. Kontinuität und Wandel der französischen Führungsschicht zwischen Ancien Régime und Julimonarchie. Stuttgart 1977. 366 ff. 23 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Reformbill. 117 f.

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Hegels Bemerkung ist in zweierlei Hinsicht aufschlußreich: Erstens scheinen zu jener Zeit Sieyes’ politische Ideen und selbst seine späten Verfassungsentwürfe diesseits des Rheins recht gut bekannt gewesen zu sein.24 Zweitens hatte Hegel offensichtlich wenigstens im Groben Kenntnis von den frühen und mittleren Verfassungsplänen des Abbé.25 Drittens lobt Hegel Sieyes’ Verfassungsentwürfe im allgemeinen, wenn er ihm „Erfahrung und gründliches Nachdenken“ zuerkennt. Hegel hat dabei sicher nicht nur auf den Jakobinerterror angespielt, sondern eine grundsätzliche Schwäche der nachrevolutionären Verfassungen im Auge gehabt, gegenüber denen Sieyes’ Überlegungen immerhin positiv hervorgehoben zu werden verdienen. Dennoch läßt Hegel durchblicken, daß er auch Sieyes’ Verfassungspläne für unzureichend hält, weil ihnen die nötige rechtsphilosophische Fundierung fehle.26 Hegel konfrontiert recht klischeehaft die ,Oberflächlichkeit‘ und ,Abstraktheit‘, die französische Verfassungstheorien und ihre öffentliche Diskussion kennzeichnen, mit der analytischen Strenge und systematischen Durchkonstruiertheit der deutschen Verfassungstheorie, die sich nicht zuletzt durch deutlich größeren politischen Realitätssinn und Praktikabilität sowie entsprechende öffentliche Akzeptanz auszeichne. „[…] Ideen, welche die Grundlagen einer reellen Freiheit ausmachen […], die in Frankreich mit vielen weiteren Abstraktionen vermengt und mit den 24 Dies ist speziell hinsichtlich des erwähnten Verfassungsprojekts von 1799 erstaunlich, das nicht von Sieyes selbst publiziert wurde, sondern nur indirekt durch zwei Gesprächsmitschriften Boulay de la Meurthes in Umlauf kam. – Vgl.: Thomas Hafen: Staat, Gesellschaft und Bürger im Denken von Emmanuel Joseph Sieyes. Bern 1994. 228 ff. – In deutscher Übersetzung waren damals lediglich die Schriften bis 1795 zugänglich, die 1796 von dem wichtigsten deutschen SieyesAnhänger Konrad Engelbert Oelsner ediert worden waren. Hegel selbst erwähnt in einem seiner Berner Briefe an Schelling, der auf das Jahr 1794 oder 1795 datiert wird, Oelsner als „Verfasser der Dir wohl bekannten Briefe in Archenholz’ Minerva“. – Vgl.: Johannes Hoffmeister (Hg.): Briefe von und an Hegel. Bd. 1. 1785–1812. Brief Nr. 6. Hamburg 1952. 11. – Gemeint sind Oelsners zwischen August 1792 und März 1793 in der Zeitschrift Minerva (Jg. I. 284 ff.) erschienene Historische Briefe über die neuesten Begebenheiten Frankreichs. 25 Der Einfluß der französischen Verfassungstheorie auf Hegels Überlegungen zur Gewaltenteilung wird in der Literatur überwiegend an Benjamin Constant festgemacht. – Vgl.: Ludwig Siep: Hegels Theorie der Gewaltenteilung. – In: Ders.: Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus. Frankfurt/M. 1992. 240 f. – Diese wirkungsgeschichtliche These ist speziell in Bezug auf Hegels Theorie der fürstlichen Gewalt sicher zutreffend, obwohl in diesem Zusammenhang ein Vergleich mit Sieyes’ Entwurf zur Frimaire-Verfassung von 1799, speziell was die Rolle des Grand Electeur anbetrifft, lohnend sein könnte. 26 Hegels Urteil entspricht im Grundsätzlichen den Eindrücken, die deutsche Emigranten und Besucher, die sich ab etwa 1790 in Paris aufhielten, hatten. So lautet beispielsweise Carl Gustav Jochmanns Urteil über den Verfassungskonstrukteur Sieyes: „Er zersplitterte Alles, löste Alles auf; seine Meisterschaft bestand in einer politischen Scheidekunst (falls es eine politische Chemie giebt). Aber der Ueberblick und die Kühnheit eines Schöpfers gingen ihm ab. Ein Kleinigkeitssinn, der in der Menge der Einzelheiten das Ganze nicht sah, und es vernachläßigte, machte ihn unfähig, im Großen zu behandeln.“ – Vgl.: Carl Gustav Jochmann: Die französischen Staatsverwandlungen. – In: Ders.: Reliquien. Bd. 2. Hechingen 1837. 254 f.

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bekannten Gewalttätigkeiten verbunden [waren], [sind] in Deutschland längst zu festen Prinzipien der inneren Überzeugung und der öffentlichen Meinung geworden […] und [haben] die wirkliche, ruhige, allmähliche, gesetzliche Umbildung jener Rechtsverhältnisse bewirkt […], so daß man hier mit den Institutionen der reellen Freiheit schon weit fortgeschritten, mit den wesentlichsten bereits fertig und in ihrem Genusse ist […].“27 Nach Hegels Überzeugung ist die diskontinuierliche französische Verfassungsgeschichte aus der revolutionären ,Verwirklichung‘ abstrakter Rechts- und Verfassungsprinzipien zu erklären,28 während die entsprechende Entwicklung in Deutschland, auch ohne geschriebene Verfassung, als kontinuierliche Reform der politisch-institutionellen Realität nach vernunftrechtlich begründeten Prinzipien29 vonstatten gehe. Dies wirft nun ein gänzlich anderes Licht auf die Bemerkung über Sieyes. Hegels insgesamt kritisches Urteil über die französische Staatsrechtsphilosophie läßt an dem, was auf den ersten Blick als eine Würdigung der Verdienste Sieyes’ erschien, einen ironischen Hintersinn erkennen. Wenn Hegel hinsichtlich Sieyes konstatiert, er habe den „Ruf tiefer Einsichten in die Organisation freier Verfassungen“, dann besagt dies nichts über die Berechtigung dieses Rufes. Wenn es zudem heißt, Sieyes habe seinen Entwurf der Konsularverfassung „aus dem Portefeuille“30 ziehen können, dann wird die Qualität nicht nur dieses Planes mindestens problematisiert. Sieyes erscheint nun eher als emsiger Verfassungsbastler, der jederzeit passende Verfassungsskizzen bereithält, denen freilich die unerläßliche rechtsphilosophische Fundierung ebenso abgeht wie der nötige politische Realitätssinn.31 Aus diesem Blickwinkel betrachtet, überrascht es Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Reformbill. 121. Nicht nur in den Grundlinien, sondern ebenso in anderen Vorlesungen über Rechtsphilosophie widersprach Hegel der Auffassung, Verfassungen könnten gemacht werden. – Vgl.: Grundlinien, § 274. – Vgl. auch: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft. Nachgeschrieben von Peter Wannenmann. – In: Ders.: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Bd. 1. Hrsg. v. Claudia Becker u.a. Hamburg 1983. (Im folgenden zitiert als Rechtsphilosophie Wannenmann.) § 134. 189 ff. – Sowie: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Philosophie des Rechts nach einer Vorlesungsnachschrift von Karl Gustav von Griesheim. – In: Ders.: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Edition und Kommentar in sechs Bänden von Karl-Heinz Ilting. Bd. 4. Stuttgart-Bad Cannstadt 1974. (Im folgenden zitiert als Rechtsphilosophie Griesheim.) § 272, 6. 657 ff. – Im Kontrast zum revolutionären Enthusiasmus speziell der Franzosen und der entsprechenden Lehre von der verfassunggebenden Gewalt des Volkes plädiert Hegel für das „geduldige Abwartenkönnen“ in der Gewißheit, daß die politische Realität ihrem rechtsphilosophischen Begriff nicht auf Dauer widersprechen könne: „Eine Verfassung überhaupt, wenigstens im Occident wo subjektive Freiheit ist, bleibt nicht stehen, verändert sich immer […]. Das Bewußtsein läuft zwar der Wirklichkeit voraus, aber diese kann nicht bestehen, ist nur leere Existenz wenn sie als Äusseres nicht mit dem Geiste identisch ist.“ – Vgl.: Ebd. § 272, 6e. 660. 29 Vgl.: Claudia Langer: Reform nach Prinzipien. Untersuchungen zur politischen Theorie Immanuel Kants. Stuttgart 1986. Bes. 11 ff.; 81 ff.; 95–137. 30 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Reformbill. 127. 31 1879 bringt Heinrich von Treitschkes Urteil über das Thermidormodell Hegels Anspielung 27 28

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nicht, daß der Name Sieyes nur einmal, und zwar im Zusammenhang mit der Frimaire-Verfassung von 1799, erwähnt wird. In sachlicher Hinsicht allerdings muß Hegels ironische Geringschätzung des Abbé kritisch beurteilt werden: Vergleicht man die Ausführungen zur Gewaltenteilung in den Grundlinien mit Sieyes‘ mittleren Verfassungsplänen, insbesondere demjenigen aus dem Jahr 1795, dann werden Parallelen sichtbar, die Hegels Distanzierung in gewissem Grade als künstlich erscheinen lassen. Beide Autoren teilen immerhin die Grundüberzeugung, daß eine vernünftige und auf Dauer tragfähige Verfassung in ihrer organisatorischen Dimension nicht allein auf das Prinzip der funktionalen Trennung der politischen Gewalten gebaut sein kann.

II. Die Konzeption der ,organischen‘ Gewaltenteilung in den Grundlinien der Philosophie des Rechts Hegels Staatsrechtstheorie erklärt die ,mechanischen‘ Prinzipien der Gewaltentrennung und -balancierung für unzureichend, bisweilen auch für völlig untauglich, und orientiert sich statt dessen am Leitbegriff des Organismus.32 Die Grundlinien verwenden die Metapher des Organismus bereits dort, wo auf allgemeinster Ebene die Verfassung (im zugleich normativen und institutionellen Sinn) als die Realitätskomponente der Idee des Staates bestimmt werden soll: „Die Idee des Staats hat […] unmittelbare Wirklichkeit und ist der individuelle Staat als sich auf sich beziehender Organismus, Verfassung oder inneres Staatsrecht […].“33 Wenn Hegel die Verfassung mit dem inneren Staatsrecht identifiziert und als selbstbezüglichen Organismus erläutert, dann kann man erwarten, daß analog zu naturphilosophischen und zum Teil auch spekulativ-logischen Reflexionen ein spezieller Typus der Einheit verschiedener Komponenten gemeint ist, dem die Äußerlichkeit und Zufälligkeit ,mechanisch‘ aufeinander einwirkender Elemente abgeht. Die nähere Bestimmung dessen, was unter einer Verfassung zu verstehen ist,

auf den Begriff, insofern Sieyes als „Verfassungskünstler“ bezeichnet wird, der Rousseaus Volkssouveränitätslehre mit Montesquieus Gewaltenteilung zu vereinen versucht habe. – Vgl.: Heinrich von Treitschke: Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert. 5. Aufl. Leipzig 1897. Bd. II. 109. 32 Zum allgemeinen Verhältnis zwischen den Hegelschen Begriffen Totalität, Organismus und Individualität vgl. neuerdings: Bruno Coppieters: Kritik einer reinen Empirie. Hegels Jenaer Kommentar zu Montesquieus Theorie des Politischen. Berlin 1994. 43 ff. 33 Grundlinien, § 259; vgl. auch: § 256. – Im Kontext des äußeren Staatsrechts dagegen hat die Idee des Staates nur relative, von der Anerkennung durch andere Souveräne abhängige, insofern vermittelte und akzidentielle Realität. – Vgl.: Ebd., §§ 330 ff.

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die dem Prinzip des sich auf sich selbst beziehenden Organismus gehorcht, wird innerhalb des „inneren Staatsrechts“ gegeben. „Die politische Verfassung ist […] die Organisation des Staates und der Prozeß seines organischen Lebens in Beziehung auf sich selbst, in welcher er seine Momente innerhalb seiner selbst unterscheidet und sie zum Bestehen entfaltet.“34 Auch hier ist noch nicht ausdrücklich die Rede von Gewaltenteilung, sondern nur erst von der inneren Organisation des Staates, insofern seine Verfassung die „unmittelbare Wirklichkeit“ der Idee des Staates festlegt. Im Unterschied zum oben zitierten Passus wird nun die politische Verfassung als Organisation des Staates bestimmt und die letztere spezifiziert als ein selbstbezüglicher Lebensprozeß. Diese organische Organisation des Staates soll sich immerhin dadurch auszeichnen, daß seine Elemente Momente sind, die freilich als unterschiedene ebensowohl Bestand haben; andernfalls wäre der entsprechende Staat kein in sich gegliedertes Ganzes, sondern lediglich ein diffuses Allgemeines, das – als bloß äußerliche Einheit von Elementen – diese, aber ebensogut jene Gestalt annehmen kann. Eine organische Verfassung fixiert also weder eine Staatsorganisation, in der Anzahl und Art der Staatsfunktionen variabel sind, noch eine solche, in der die besonderen Organe im Ganzen verschwinden oder aber unterschiedslos ineinander übergehen und dabei ihre jeweiligen Qualitäten einbüßen.35 Von Gewalten im Zusammenhang mit der politischen Verfassung organischen Typs ist im anschließenden Paragraphen zwar nicht zum ersten Mal die Rede;36 neu ist allerdings, daß Hegel nur dieser Art Verfassung Vernünftigkeit attestiert. Die Vernünftigkeit soll sich in einer besonderen Organisation der öffentlichen Gewalt zeigen, zu deren Beschreibung die Sprache der spekulativen Logik erforderlich scheint. „Die Verfassung ist vernünftig, insofern der Staat seine Wirklichkeit nach der Natur des Begriffs in sich unterscheidet und bestimmt, und zwar so, daß jede dieser Gewalten selbst in sich die Totalität dadurch ist, daß sie die anderen Momente in sich wirksam hat und enthält und daß sie, weil sie den Unter-

Vgl.: Ebd., § 271. Schlecht beraten ist daher, wer Hegels ,organizistisches‘ Gewaltenteilungsmodell in verfassungstheoretischem Kontext von vornherein unter Totalitarismusverdacht stellt. – Vgl. dazu: Ludwig Siep: Hegels Theorie der Gewaltenteilung. A.a.O. 256. – Immerhin ist das „organische Prinzip […] die Freiheit, daß das Regierende selbst das Regierte sei […]“. – Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: System der Sittlichkeit. Hrsg. v. Georg Lasson. Unveränderter Abdruck 1967 aus: G. W. F. Hegel: Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. Zweite Auflage 1923. Hamburg 1967. 88. (PhB 144a) 36 Grundlinien, § 269. 34 35

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schied des Begriffs ausdrücken, schlechthin in seiner Idealität bleiben und nur ein individuelles Ganzes ausmachen.“37 Allein diejenige Verfassung verdient demnach, vernünftig genannt zu werden, die dem rechtsphilosophischen Inbegriff des Staates dadurch entspricht, daß sie seine inneren Bestimmungen in organisatorischen Regeln und einem ihnen entsprechenden institutionellen System entfaltet. Die reellen (Urteils-)Momente des Vernunftbegriffs des Staates sind zuallererst die Gewalten, deren Zahl und Art auf der gegenwärtigen Begriffsbestimmungsstufe noch nicht von Gewicht sind. Organisch sind die Gewalten erst dann geordnet, wenn jede einzelne intern mit dem Ganzen verbunden bzw. zusammengeschlossen38 ist, und zwar derart, daß die je besonderen Gewalten nicht nur äußerlich gegeneinander abgegrenzt sind und sich additiv als funktionale Komplemente zu einem ,Ganzen‘ summieren; jede einzelne Komponente der öffentlichen Gewalt hat vielmehr intern das Ganze dadurch zu repräsentieren, daß in ihr die anderen Gewalten wirksam sind, wie umgekehrt das Ganze zugleich die Spezifikation, die Wechselbeziehung und die Integration der Teilgewalten zum Inhalt hat. Nur auf diese Weise kann man sicherstellen, daß die Einzelgewalten sich nicht nur funktional separieren, sondern ebensowohl kooperierende Komponenten eines integralen Ganzen der öffentlichen Gewalt bleiben bzw. vermittels ihrer Tätigkeit werden. „[…] Die Grundbestimmung des politischen Staats ist die substantielle Einheit als Idealität seiner Momente, in welcher […] die besonderen Gewalten und Geschäfte desselben ebenso aufgelöst als erhalten und nur so erhalten sind, als sie keine unabhängige, sondern allein eine solche und so weitgehende Berechtigung haben, als in der Idee des Ganzen bestimmt ist, von seiner Macht ausgehen und flüssige Glieder desselben als ihres einfachen Selbsts sind.“39 Die Anmerkung des Paragraphen 272 führt aus, daß sich das Plädoyer für die organische Gewaltenteilungsart in erster Linie gegen „kursierende[n] Vorstellungen […] von der notwendigen Teilung der Gewalten des Staats“ richtet, insofern man von ihr allein die hinreichende „Garantie der öffentlichen Freiheit“ erwartet.40 „Das Prinzip der Teilung der Gewalten enthält […] das wesentliche Moment des Unterschiedes, der realen Vernünftigkeit; aber wie es der abstrakte Verstand faßt, liegt darin teils die falsche Bestimmung der absoluten SelbstänEbd., § 272. „Der Schluß ist das Vernünftige und alles Vernünftige.“ – Vgl.: Enz. I, § 181. – In: TWA. Bd. 8. 331. – Vgl. auch: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik. – In: TWA. Bd. 6. 351 ff. 39 Grundlinien, § 276. 40 Ebd., § 272, Anm. 37 38

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digkeit der Gewalten gegeneinander, teils die Einseitigkeit, ihr Verhältnis zueinander als ein Negatives, als gegenseitige Beschränkung aufzufassen.“41 Die landläufigen, mehr oder minder dem mechanistischen Denken verhafteten Vorstellungen von der Gewaltenteilung bringen nur das eine Moment der Idee des Staates – die reale Unterscheidung der Gewalten gegeneinander – zum Ausdruck. Das komplementäre Moment – die vernünftige Einheit besonderer Gewalten – bleibt entweder ganz unberücksichtigt oder spielt eine minder wichtige Rolle. Das Begriffsmerkmal der Trennung wird verabsolutiert und das Merkmal der wechselseitigen Beziehung der Gewalten auf das Prinzip der Negativität, d. h. der äußeren Begrenzung und Ausschließung der Kompetenzen reduziert. „In dieser Ansicht wird es eine Feindseligkeit, eine Angst vor jeder, was jede gegen die andere als gegen ein Übel hervorbringt, mit der Bestimmung, sich ihr entgegenzusetzen und durch diese Gegengewichte ein allgemeines Gleichgewicht, aber nicht eine lebendige Einheit zu bewirken.“42 Eine Verfassung, die der Tendenz zur äußerlichen Vielheit fragmentierter, nur negativ – z. B. durch Vetorechte – aufeinander einwirkender Staatsgewalten nichts entgegenzusetzen hat, birgt nach Hegel das Risiko der Anarchie und des permanenten Kampfes der Gewalten mit dem Resultat, daß schließlich eine Gewalt alle anderen neutralisiert.43 Das wesentliche Kennzeichen der mechanischen Gewaltenteilungsart ist nach Hegel die Selbständigkeit der Teilgewalten, so daß deren Wechselbeziehung höchstens als äußeres Einwirken der einen Substanz auf die andere denkbar ist. „So erhält und bringt jeder Teil, indem er sich erhält, nur sich und darin nicht zugleich die anderen hervor und hat zur unabhängigen Selbständigkeit alle Momente vollständig an ihm selbst. Im organischen Verhältnisse, in welchem Glieder, nicht Teile, sich zueinander verhalten, erhält jedes die Ebd. Ebd. – Vor dem Hintergrund dieser und ähnlich lautender kritischer Bemerkungen zum auf Vetorechten beruhenden Balancemodell ist es, anders als Coppieters meint, durchaus plausibel, wenn „einige Autoren in der Hegelschen Kritik der Gewaltenteilung eine Kritik des 11. Buches des Geistes der Gesetze“ sehen. – Vgl.: Bruno Coppieters: Kritik einer reinen Empirie. A.a.O. 27. – Coppieters selbst ist der Überzeugung, die Kritik der abstrakten Gewaltenteilung richte sich nicht gegen Montesquieu, sondern gegen Fichtes Konzeption eine Ephorates. – Vgl. dazu auch: Ebd., 173 ff. 43 „Der Idealismus, der die Souveränität ausmacht, ist dieselbe Bestimmung, nach welcher im animalischen Organismus die sogenannten Teile desselben nicht Teile, sondern Glieder, organische Momente sind und deren Isolieren und Für-sich-Bestehen die Krankheit ist […].“ – Vgl.: Grundlinien, § 278. 41 42

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anderen, indem es seine eigene Sphäre erfüllt; jedem ist für die eigene Selbsterhaltung ebenso die Erhaltung der anderen Glieder substantieller Zweck und Produkt.“44 Das organisatorische Mittel, das geeignet ist, die organische Integration der Gewalten sicherzustellen, liegt nach Hegel in der effektiven Teilhabe und funktionalen Präsenz der einen Gewalt an und in der anderen. Jede Gewalt hat nicht nur von außen auf die anderen einzuwirken, sondern in ihr selbst präsent und wirksam zu sein.45 Erst eine solche wechselseitige Verschachtelung der Gewalten soll und kann verhindern, daß sich eine von ihnen funktional emanzipiert, sich „als selbstständig setzt“ und dadurch „alle zugrunde gehen müssen.“46 Nach dem allgemeinen spekulativ-logischen ‚Unterschied des Begriffs‘47 kommen nur drei Gewalten48 als Komponenten des Verfassungsorganismus in Frage, von denen jede diejenige Staatsfunktion auszuüben hat, die ihrerseits je einem Moment des philosophischen Begriffs des Staates entspricht.49

Ebd., § 286, Anm. Jedes „Moment als ein für sich konkretes System der Gewalt, die daher alle drei Momente in sich enthält, geht zugleich in die Einheit mit den andern zusammen.“ – Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Naturrecht und Staatswissenschaft nach der Vorlesungsmitschrift von C. G. Homeyer 1818/19. – In: Ders.: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Bd. 1. A.a.O. (Im folgenden zitiert als Rechtsphilosophie Homeyer.) § 121. 330. 46 Grundlinien, § 269, Zus. 47 Ebd., § 272. – Vgl.: Enz. I. – In: TWA. Bd. 8. § 163. 311. 48 Hegel betont, auch die Staatsgewalten sollten allein die „Unterschiede des Begriffs“ (des Staates) und nichts sonst verkörpern, weil er wie Kant der Überzeugung ist, daß Vernunftverfassungen speziell in ihrem organisatorischen Kern von äußeren Zweckmäßigkeitserwägungen freigehalten werden müssen: „Nur die Selbstbestimmung des Begriffs in sich, nicht irgend andere Zwecke und Nützlichkeiten, ist es, welche den absoluten Ursprung der unterschiedenen Gewalten enthält und um derentwillen allein die Staatsorganisation als das in sich Vernünftige und das Abbild der ewigen Vernunft ist.“ – Vgl.: Grundlinien, § 272. – Was unter der Selbstbestimmung des Begriffs (hier: des Staates) zu verstehen ist, hat man nach Hegels Auskunft der spekulativen Logik zu entnehmen, die mit „Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit“ die abstrakten, gegenstandsunabhängigen Unterschiede des Begriffs (von etwas) bezeichnet. – Vgl.: Ebd. – Zu Kants Rede, die drei Gewalten seien „gleich den drei Sätzen in einem praktischen Vernunftschluß“ aufeinander bezogen, vgl.: Jan C. Joerden: Das Prinzip der Gewaltenteilung als Bedingung der Möglichkeit eines freiheitlichen Staatswesens. – In: Jahrbuch für Recht und Ethik. Bd. 1. (1993) 207–220, hier 217 ff. 49 In Hinblick auf die hier diskutierte Problematik ist es zunächst, solange nur die allgemeinen Strukturmerkmale des politischen Organismus darzustellen sind, unerheblich, welche speziellen Modifikationen Hegel an der klassischen, noch von Kant und mit gewissen Abweichungen auch von Sieyes vertretenen trias politica (Legislative, Judikative, Exekutive) vornimmt. Von direktem Belang ist hier auch nicht, wie viele und welche besondere Institutionen den Gewalten jeweils zugeordnet werden, wohl aber, daß die Gewalten jede für sich und in ihrem Zusammenwirken der Struktur des praktischen Syllogismus entsprechen sollen, und in dieser Hinsicht ist es – ich komme am Schluß meines Textes auf diesen Punkt zu sprechen – jedenfalls bei Hegel entscheidend, daß diejenige Subjektivität, der die letzte Entscheidung hinsichtlich der Subsumtionen „der besonderen Sphären und einzelnen Fälle unter das Allgemeine“ (Grundlinien, § 273) obliegt, durch ein natürliches Individuum (und nicht zum Beispiel ein Gremium) repräsentiert wird. 44 45

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„Der politische Staat dirimiert sich somit in die substantiellen Unterschiede: a) die Gewalt, das Allgemeine zu bestimmen und festzusetzen, […] b) die Subsumtion der besonderen Sphären und einzelnen Fälle unter das Allgemeine, […] c) die Subjektivität als die letzte Willensentscheidung, […] in der die unterschiedenen Gewalten zur individuellen Einheit zusammengefaßt sind […]“.50 Aus dem Prinzip der organischen Totalität ergibt sich, daß jede besondere Gewalt nicht nur äußerlich von den anderen geschieden wird, sondern daß jede Gewalt die übrigen in sich wirksam hat und zwar so, daß einerseits die intervenierenden Staatsfunktionen ihren allgemeinen Zweck auch in der fremden Gewalt realisieren, daß aber andererseits die Art, wie sie dies tun, von der speziellen Funktion der Gewalt abhängt, in deren Tätigkeit sie eingreifen. Wie Hegel am Beispiel der fürstlichen Gewalt demonstriert, enthält jede der drei Gewalten „drei Momente der Totalität in sich […], die Allgemeinheit der Verfassung und der Gesetze, die Beratung als Beziehung des Besonderen auf das Allgemeine, und das Moment der letzten Entscheidung […]“.51 Die Binnenorganisation der Einzelgewalt ist dadurch bestimmt, daß jeweils eine Komponente des Vernunftbegriffs des Staates dominant ist, wodurch die möglichen Partizipationsarten der beiden externen Gewalten vorstrukturiert sind. Nur wenn sichergestellt ist, daß jede Gewalt intern durch den Primat einer Staatsfunktion hinreichend organisiert ist, läßt sich verhindern, daß die Partizipation externer Gewalten zur Usurpation führt. Beispielsweise soll die Staatsfunktion, die den einzelnen, letztentscheidenden Willen zum Prinzip hat und als fürstliche Gewalt von den beiden anderen Institutionenkomplexen separiert ist, in die Regierungsgewalt anders intervenieren als in die Legislation, denn diese hat den allgemeinen Willen und jene den besonderen zum dominierenden Binnenprinzip. Diese erste Charakterisierung dessen, was Hegel unter organischer Gewaltenteilung versteht,52 erlaubt es immerhin, die Frage in Angriff zu nehmen, welche allgemeinen Ähnlichkeiten oder Unterschiede sich im Vergleich mit Sieyes’ Gewaltenteilungskonzeption feststellen lassen. Am aussichtsreichsten scheint mir, zunächt nur die erste der beiden Thermidorreden aus dem Jahr 1795 heranzuziehen, denn dort stellt der Abbé grundsätzliche Überlegungen Ebd., § 273. Ebd., § 275. 52 Zur weiteren Differenzierung der organischen Gewaltenteilungslehre Hegels vgl.: Ludwig Siep: Hegels Theorie der Gewaltenteilung. A.a.O. 256 ff.; Michael Wolff: Hegels staatstheoretischer Organizismus. – In: Hegel-Studien 19. (1984) 147 ff.; Thomas Petersen: Subjektivität und Politik. Frankfurt/M. 1992. 134 ff. 50 51

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zum vernünftigen Verhältnis zwischen der Einheit und der Vielheit der Staatsgewalt(en) an.

III. Sieyes’ Überlegungen zur ‚natürlichen‘ Gewaltenteilung Sieyes grenzt seine eigene Verfassungstheorie von 1795 scharf ab gegen „übertriebene Begriffe“ der Volkssouveränität und der Gleichheit,53 die den sehr „nachtheiligen Irrtum“ hervorgerufen hatten, „daß das Volk keine Gewalt übertragen dürfe, als die, welche es nicht selbst ausüben könne.“54 Insbesondere das (vorzüglich von den Sans-culottes verfochtene) Dogma der Unrepräsentierbarkeit der Volkssouveränität, das von der jakobinischen ,Avantgarde‘ zur Rechtfertigung ihrer Despotie verwendet wurde, hat nach Sieyes dazu beigetragen, den Staat in ein „Universalwesen“ im Sinne einer „ré-totale“ statt in eine Republik zu verwandeln:55 „Die damaligen Volksfreunde […] hielten […] das Stellvertretungssystem mit der Demokratie unverträglich, als ob ein Gebäude mit seiner natürlichen Grundlage unverträglich wäre!“56 Sieyes sieht, ganz ähnlich wie später Hegel, den neuralgischen Punkt der Theorie und Praxis des französischen Verfassungsrechts seit 1789 darin, daß or53 Emmanuel Joseph Sieyes: Meinung über die Grundverfassung, der Konvention in der Sitzung des 2ten Thermidor (20ten Julii 1795) vorgelegt von Sieyes. (Im folgenden zitiert als Grundverfassung.) – In: Ders.: Politische Schriften vollständig gesammelt von dem deutschen Übersetzer nebst zwei Vorreden über Sieyes’ Lebensgeschichte, seine politische Rolle, seinen Charakter, seine Schriften. Band 2. Hrsg. v. K. E. Oelsner. O.O. 1796. 363 ff., 375. – Ich zitiere aus drei Gründen vorrangig aus Oelsners deutscher Edition der Schriften Sieyes’: Erstens besorgte der Herausgeber die bis vor kurzer Zeit (auch im Vergleich mit französischen Publikationen) einzig vollständige Werkausgabe der bis 1795 erschienenen Schriften. Zweitens stand Oelsner in engem politisch-diskursiven und freundschaftlichen Kontakt mit Sieyes (so entstand beispielsweise die biographische Vorrede zum zweiten Band der ersten deutschen Ausgabe in direkter Zusammenarbeit mit Sieyes; sie wurde erst nachträglich ins Französische rückübersetzt), und drittens stießen Sieyes’ Ideen zu Beginn des 19. Jahrhunderts diesseits des Rheins auf deutlich größeres Interesse als in Frankreich selbst, wozu Oelsners sorgfältige Edition nicht unerheblich beigetragen hat. Zur Kontrolle der Übersetzung Oelsners wird zitiert aus der ersten französischen Werkausgabe, die die meisten der Publikationen des Abbé enthält, aber erst 1989 erschienen ist. – Vgl. Emmanuel Joseph Sieyes: Œuvres de Sieyes. 3 vol. Paris 1989. – Bis zu diesem Zeitpunkt waren die beiden Thermidorreden allein in einer Ausgabe von Paul Bastid zugänglich. – Vgl.: Paul Bastid (Éd.): Les Discours de Sieyès dans les Débats constitutionnels de l’An III (2 et 18 thermidor), Édition critique avec une Introduction et des Notes. Paris 1939. 54 Grundverfassung, 373. – Im Original lautet der vollständige Satz: „Mais, alors comme à présent encore, il régnoit une erreur grandement préjudiciable: c’est que le peuple ne doit déleguer de pouvoirs que ceux qu’il ne peut exercer lui-même.“ – Vgl. Emmanuel Joseph Sieyes: Opinion de Sieyès, sur plusieurs articles des titres IV et V du projet de constitution, prononcé à la Convention le 2 thermidor de l’an troisieme de la République (20.7.1795). – In: Ders.: Œuvres de Sieyes. A.a.O. Vol. 3. No. 40. 5. (Im folgenden zitiert als Constitution.) 55 Grundverfassung, 377. 56 Ebd., 372. – „Les amis du peuple de ce temps […] croyoient le systême représentatif incompatible avec la démocratie, comme si un édifice étoit incompatible avec sa base naturelle.“ – Vgl.: Constitution, 5.

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ganisatorische Reglements bevorzugt wurden, die das Kompetenzverhältnis zwischen Legislative und Exekutive unterbestimmt ließen. Speziell in der Phase der jakobinischen Grande Terreur offenbarte sich diese strukturelle Schwäche: Der Nationalkonvent verzichtete weitgehend darauf, hinreichend präzise Gesetze zu verabschieden, deren Ausführung man hätte kontrollieren können. Statt dessen gab der Konvent seinen Willen durch überwiegend abstrakte Dekrete kund, mit deren Ausführung konventseigene Komitees beauftragt wurden, denen man informelle Diktaturvollmachten übertrug.57 „Unbeschränkte Vollmachten“, d. h. Pauschaldelegationen von Souveränitätsrechten, sind aber nach Sieyes „ein politisches Ungeheuer und ein großer Irrtum des Frankenvolkes“.58 Sieyes zieht für die Verfassungspraxis bis 179559 das Fazit: Legislative und Exekutive sind in Hinblick auf ihre Binnenkompetenzen einerseits und ihre Interaktion andererseits verfassungsrechtlich und -praktisch völlig unzureichend bestimmt worden mit der Folge, daß die Staatsgewalt (im eigentlichen Sinne) entweder vom Gesetzgebungsorgan in Eigenregie ausgeübt wurde oder aber von vornherein als gleichheitswidrig diskreditiert und bekämpft wurde. Schon Sieyes diagnostiziert die Wurzel des Übels der bisherigen Verfassungspraxis in der unzureichenden konstitutionellen Organisation der prozeduralen Beziehungen zwischen legislativen und exekutiven Staatsfunktionen. Bislang seien die verfassungsrechtlichen Regelungen des Verhältnisses zwischen der Legislative und den ausführenden Zweigen des „établissement public“60 an zwei konträren Modellen orientiert gewesen, die je für sich gesehen aber erhebliche Mängel besessen hätten. (a) Der eine, jüngst in Frankreich praktizierte Typus läßt sich der Losung „Einheit ohne Trennung“ zuordnen.61 Dieses souveränitätsmaximierende, rechtsstaatsfeindliche Ideal „unumschränkte[r] Gewalt“ enthält „alle Gefahren des Despotismus“, die sich nach Sieyes noch verschärfen, wenn der radikalegalitäre Grundsatz der Nichtrepräsentation hinzutritt.62 (b) Das andere souveränitätsfeindliche Extrem des Arretierungs- und Ba57 Die Kehrseite der vom Nationalkonvent ,emanierenden‘ Diktaturgewalt war der Gesetzgebungsnotstand, der sich insofern als Regierungsnotstand artikulierte, als durch die Diktaturpraxis die Kompetenzen der regulären Exekutive permanent durchbrochen wurden, so daß eine handlungsfähige, verwaltungsrechtlich disziplinierte und dem Gesetzgeber verantwortliche Exekutivgewalt nicht zustande kommen konnte. 58 Grundverfassung, 374. – Vgl. auch: Constitution, 6: „Les pouvoirs illimités sont un monstre en politique, et une grande erreur de la part du peuple français.“ 59 Sieyes bezieht sich wohlweislich nicht auf die unmittelbar nach ihrer Verkündung außer Kraft gesetzte Verfassung von 1793, sondern auf die verfassungswidrige Praxis der Jakobinerdiktatur. 60 Emmanuel Joseph Sieyes: Vues sur le moyens d’exécution dont les Représentans de la France pourront disposer en 1789. – In: Ders.: Œuvres de Sieyes. A.a.O. Vol. 1. No. 2. 42. 61 Grundverfassung, 378. 62 Ebd.

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lancemodells à la Montesquieu gehorcht entsprechend dem Prinzip der ,Trennung ohne Einheit‘ und birgt die Gefahr der gegenseitigen Blockierung der Gewalten, die aus der strikt ,polykratischen‘ Division der Souveränität erwächst. Wo sich mit Vetorechten ausgestattete Zweige der öffentlichen Gewalt in ein und demselben Funktionsbereich mit gleichen Funktionen gegenüberstehen,63 werden sie „in Gegenwirkung (contreaction) beharren“ und nur dann in den Zustand der Tätigkeit zurückkehren, wenn „sich das System verändert“, das Machtgleichgewicht einseitig verschiebt und jene „unumschränkte Gewalt“ wiederkehrt, die man zu bannen gehofft hatte.64 Folglich ist das Modell der Souveränität aufteilenden Gewaltenbalancierung ebenso unzureichend wie das der unitären Gewaltenfusion; desaströse Konsequenzen haben beide Modelle deswegen, weil sie jeweils nur eines von zwei innerlich zusammengehörigen Prinzipien berücksichtigen. „Wenn von […] politischer Staatsverfassung die Rede ist, so ist Einheit bloß allein Despotismus, Trennung bloß allein Anarchie; nur Trennung mit Einheit giebt die gesellschaftliche Gewähr, ohne welche keine Freiheit fest gegründet ist.“65 (c) Eine Idealverfassung hätte die beiden komplementären Gefahren der Despotie und der Anarchie zu bannen. Als Ausgangsmodell kann für Sieyes aber weder das erste noch das zweite Modell in Frage kommen. Er beruft sich statt dessen auf Rousseaus Modell der vertikalen Gewaltenschichtung, das Souveränität für die Gesetzgebung reserviert und die Aktivitäten der Exekutive im Wesentlichen als Vollzug der generellen Vorgaben der Legislative betrachtet.66

63 „In dem Systeme des Gleichgewichts entsteht […] ein fortdauernder bürgerlicher Krieg zwischen der Volksstellvertretung und der Vollziehungsgewalt.“ – Vgl.: Grundverfassung, 392. – Vgl. dazu Sieyes’ prinzipielle Kritik an der englischen Verfassung in: Emmanuel Joseph Sieyes: Was ist der Dritte Stand? – In: Ders.: Politische Schriften 1788–1790. Hrsg. v. E. Schmitt u. R. Reichardt. München/Wien 1981. 157 ff. 64 Grundverfassung, 392. 65 Ebd., 369: „En fait de […] constitution politique, unité toute seule est despotisme, division toute seule est anarchie: division avec unité, donne al garantie social sans laquelle toute liberté n’est que précaire.“ – Vgl.: Constitution, 14. 66 Daß Sieyes auch nach der Erfahrung der Grande Terreur im Wesentlichen am vertikalen, auf ein demokratisches Souveränitätszentrum ausgerichteten Schichtungsmodell der Staatsgewalt à la Rousseau festhält, geht schon aus seiner Definition des Verfassungsbegriffs hervor: „Wenn wir das Wort Grundverfassung nach seinem richtigen Sinn verstünden, so würden wir finden, daß sie fast gänzlich in der Organisation der Zentralstaatseinrichtung […] bestehe, das heißt, desjenigen Theils der politischen Maschine, den Ihr dazu gründet, das Gesetz zu geben, und desjenigen Theils, welcher unmittelbar damit verbunden ist, und den Ihr dazu bestimmt, von dem Zentralpunkt aus […] die Vollstreckung des Gesetzes in allen Punkten der Republik zu bewirken.“ – Vgl.: Grundverfassung, 367. – „Si nous ne donnions au mot constitution que sa juste valeur, nous la verrions presque entière dans l’organisation de l’établissement public central, c’est-à-dire dans cette partie de la machine politique que vous constituez pour donner la loi, et dans cette qui lui tient immédiatement

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Freilich sind nach Sieyes’ Urteil auch hier erhebliche Modifikationen erforderlich, um der Gefahr des Despotismus entgegenzuwirken. Die Hauptintention der Sieyes’schen Rede vom 20.7.1795 ist es, das Prinzip der legislativen Volkssouveränität67 mit dem des gewaltenteiligen Rechtsstaates dadurch zu versöhnen, daß sowohl die Einheit wie die Trennung der Staatsgewalt(en) in ein- und demselben organisatorisch-prozeduralen Verfassungsarrangement verwirklicht werden. „Die Frage ist, wie man […] die Gewalten trennen soll? Die Regel […] antwortet uns: trennet, um den Despotismus zu verhüten; contrahiert, um die Anarchie zu vermeiden. In beiden Fällen darf nichts willkührliches geschehn, denn nichts ist willkührlich in der sittlichen und gesellschaftlichen Natur, so wenig wie in der physischen.“68 Nur ein „système naturel“,69 d. h. eine Verfassung, die „Einheit mit Trennung verbinden“ kann,70 wäre in der Lage, beiden Gefahren effektiv zu begegnen. Ein ,natürliches‘ Gewaltenteilungssystem aber erfordert eine Verfassungskonstruktion, die „Gesetze[n] einer natürlichen Organisation“ gehorcht, indem sie den Staat als „politische[s] System des Zusammenwirkens verschiedner Theile oder der organisierten Einheit“71 entwirft. Sollen die Organisationsprinzipien Einheit und Trennung in ein und derselben ,natürlichen’ Verfassung wirksam werden, müssen die beiden zugehörigen Gewaltenteilungskonzepte erheblich modifiziert werden: An die Stelle des mechanischen Gleichgewichtsmodells Montesquieus hat ein die Gewalten intern vernetzendes „système politique du concours“72 zu treten, wohingegen die gewaltenverschmelzende „action unique“ durch die gewaltenteilungsvermittelte „unité d‘action“ zu ersetzen wäre.73 Nun erst lassen sich organisatorische Vorkehrungen treffen, die die Trennungs- und die Einheitskomponente der Verfassung zu einem „système de l’unité organisée“ verschmelzen können.74 et que vous destinez à procurer, du point central où vous la placez, l’exécution de la loi sur tous les points de la République.“ – Vgl.: Constitution, 2. 67 Die „gesetzgebende Versammlung“ – daran läßt Sieyes keinen Zweifel – bleibt auch in seinem Verfassungsprojekt von 1795 „der wahre Zentralpunkt, der oberste Regulator aller Theile der Staatseinrichtung“. – Vgl.: Grundverfassung, 386. – „Je demande que cette législature, qui est le véritable point central, le régulateur suprême de toutes les parties de l’établissement public, soit le corps le plus nombreux“. – Vgl.: Constitution, 23. 68 Grundverfassung, 370. – „La question est de savoir comment on y diversera les pouvoirs. La règle que j’ai énoncée en commençant nous répond: divisez pour empêcher le despotisme, centralisez pour éviter l’anarchie“. – Vgl.: Constitution, 4. 69 Constitution, 10. – Grundverfassung, 380. 70 Grundverfassung, 371. 71 Ebd., 380. 72 Constitution, 10. 73 Ebd., 9. – Grundverfassung, 379. 74 Constitution, 10. – Grundverfassung, 371.

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Da nach Sieyes der primäre Zweck jeder Verfassung in der Organisation des Verhältnisses zwischen der gesetzgebenden und exekutiven Gewalt besteht, muß man danach fragen, mit welchen speziellen institutionellen bzw. prozeduralen Mitteln er das Prinzips des Wettbewerbs (a) und das der Kooperation der Gewalten (b) realisieren will und auf welche Weise er das Problem der organisierten Einheit beider Komponenten (c) zu lösen gedenkt. (a) Das Trennungs- bzw. Wettbewerbsprinzip, das, Montesquieus Balancemodell variierend, eine optimal austarierte Teilung der Funktionen anstrebt, soll dadurch verwirklicht werden, daß man die Einzelgewalten in sich weiter differenziert: Sieyes plädiert dafür, die Legislative ebenso wie die Exekutive in zwei Kammern mit spezifischen Funktionen aufzuspalten. Die gesetzgebende Versammlung soll aus dem Tribunat als erster und der Législature als zweiter Kammer bestehen,75 die Exekutive dagegen setzt sich aus dem beratenden und beschließenden Regierungskollegium, dem eigentlichen Gouvernement, und der Verwaltung, dem Pouvoir exécutif als ihrem nur ausführenden Instrument zusammen.76 Neuerungen liegen darin, daß allein die zweite Gesetzgebungskammer, die Législature, Gesetze beschließen kann und daß neben dem Tribunat77 auch das Gouvernement zur Gesetzesinitiative und -beratung berechtigt ist; beide sollen wie zwei Parteien in einem Zivilprozeß den Richter – in diesem Fall die Législature – von der größeren Berechtigung ihres jeweiligen Gesetzgebungsprojektes zu überzeugen trachten.78 Die öffentlichen Gewalten werden aber nicht nur in sich funktional spezifiziert und ineinander verschachtelt, sondern ebenso hinsichtlich ihrer jeweiligen Repräsentationsfunktionen differenziert, wobei die klassischen Staatsformen als Muster dienen. Sieyes argumentiert entschieden zugunsten einer (nichtständischen) Mischverfassung,79 nach der das demokratische Moment in der Législa75 Die am 22. August 1795 verkündete Direktorialverfassung realisiert als Novum der französischen Verfassungsgeschichte das Sieyes’sche Zweikammersystem mit dem (vermeintlichen) Zweck: „De là rejet de l’unité de Chambre et, pour la première fois en France, deux Chambres, l’une neutralisant l’autre: le Conseil des Cinq Cents e le Conseil des Anciens.“ – Vgl.: Jean-Jacques Chevallier: Histoire des Institutions et des Regimes Politiques de la France de 1789 à nos jours. Paris 1981. 88. 76 „Le pouvoir exécutif est tout action, le gouvernement est tout pensée; celui-ci admet la deliberation, l’autre l’exclut à tous les degrés de son échelle, sans exception.“ – Vgl.: Constitution, 13. – Oelsner übersetzt: „Die vollziehende Gewalt ist ganz Handlung, die Regierung ist ganz Gedanke; diese läßt die Berathschlagung zu, jene versagt sich dieselbe auf allen Stufen ihrer Leiter ohne Ausnahme.“ – Vgl.: Grundverfassung, 384. 77 Das Tribunat hat öffentlich zu tagen und seine Aufgabe besteht darin, „der gesetzgebenden Versammlung jedes Gesetz, jede Verordnung oder Maaßregel, die [es] für nützlich hält, vorzuschlagen.“ – Ebd., 399. 78 „J’ai comparé la législature à un tribunal, et les deux juries de proposition, savoir, le gouvernement et le tribunat, à deux plaideurs.“ – Vgl.: Constitution, 19. – Grundverfassung, 394. 79 Sieyes’ Plädoyer für ein „Gouvernement mixte“ findet sich bereits in einem seiner ersten Verfassungsentwürfe: „Les trois formes monarchie, aristokratie et démocratie plus ou moins modifiées se réunissent dans la vrai constitution.“ – Vgl.: Emmanuel Joseph Sieyes: Analyse des besoins pu-

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ture, das oligarchische im Tribunat und das monokratische in der Regierung realisiert sein sollen: Gesetze werden nach Sieyes zweckmäßigerweise von wenigen beraten, von vielen beschlossen und von einem ausgeführt; die Kombination dieser drei heterogenen Staatsformelemente in einer Verfassung soll erstens die Qualität, zweitens die Legitimität, drittens die Wirksamkeit der Gesetze optimieren und viertens die Verantwortlichkeit der Regierung gegenüber dem Gesetzgeber sicherstellen. (b) Gemäß dem Grundsatz der Einheit separierter Gewalten werden freilich die Mischverfassungskomponenten nicht nur schematisch den besonderen Gewalten als ihr jeweils dominierendes Prinzip zugeordnet; idealiter werden sie vielmehr als Ensemble in jeder Einzelgewalt auf jeweils besondere Weise wirksam.80 So zeigt sich etwa das Mischverfassungsprinzip in der Gesetzgebung darin, daß arithmetische Relationen mit funktionalen Spezifika verknüpft sind: Der gesetzgebenden Versammlung gehört neben dem demokratischen (720 Mitglieder der Gesetze beschließenden Législature) und dem aristokratischen (240 Abgeordnete des Tribunats) auch das ,monarchische‘ Element (7 Regierungsmitglieder) an mit dem Recht zur Gesetzesberatung bzw. -initiative.81 Auch für die Regierung, die strikt von der eigentlichen Exekutive, der Verwaltung unterschieden wird, hat Sieyes drei funktionale Komponenten vorgesehen, die den drei in der Legislative wirksamen Momenten entsprechen: Die Regierung hat blics. – In: Archives Nationales. Fonds Sieyes. 284 AP3 D2.1. Zitiert in: Thomas Hafen: Staat, Gesellschaft und Bürger im Denken von Emmanuel Joseph Sieyes. A.a.O. 207. – Der § 273 der Grundlinien verwirft demgegenüber das Prinzip einer gemischten Verfassung mit der Begründung, daß allemal eines der drei politischen Formprinzipien die Grundlage der Gewaltenorganisation abgeben muß, weswegen die beiden anderen Prinzipien zwangsläufig ihren selbständigen Charakter einbüßen: „Es ist […] nicht passend, wenn in neuerer Zeit soviel vom demokratischen, aristokratischen Elemente in der Monarchie gesprochen worden ist; denn diese dabei gemeinten Bestimmungen, eben insofern sie in der Monarchie stattfinden, sind nicht mehr Demokratisches und Aristokratisches.“ – Vgl.: Grundlinien, § 273, Anm. – Laut Griesheims Vorlesungsmitschrift aus dem Wintersemester 1824/25 war Hegel durchaus der Auffassung, daß die „vernünftige Verfassung“ notwendig eine „gemischte Verfassung“ sei, wobei freilich die jeweilige Staatsform die Art der Wirksamkeit der untergeordneten Komponenten bestimmt: „Die constitutionelle Monarchie enthält ebenso Aristokratie und Demokratie in sich, vereinigt in sich alle diese Momente.“ – Vgl.: Rechtsphilosophie Griesheim, § 272, 4. 656. – Eben dies ließe sich analog über Sieyes’ Projekt einer gemischten Verfassung sagen; denn die in ihr vorgesehenen aristokratischen und monokratischen Komponenten stehen allemal unter der Herrschaft des Prinzips der demokratischen Gesetzgebung. – Zum Begriff der Mischverfassung vgl.: Wilfried Nippel: Mischverfassungstheorie und Verfassungsrealität in Antike und früher Neuzeit. Stuttgart 1980. 18 ff. 80 Grundlinien, § 272. 81 Grundverfassung, 398 f. – Da nur die Législature Gesetze beschließen und als rechtsgültig verkünden kann und das öffentlich tagende Tribunat sowie das nichtöffentlich tagende Regierungskolloquium lediglich zur Beratung der Gesetzesvorlagen befugt sind, wird die scheinbar bloß arithmetische Mischverfassungsregel funktional differenziert. – Ebd., 399. – Für Sieyes ist es, im Gegensatz zum heute dominierenden Verständnis der parlamentarischen Regierungsform, selbstverständlich und keiner weiteren Begründung bedürftig, daß die Regierung zwar die Gesetzesinitiative ergreifen kann, sich aber der Abstimmung über Gesetzesvorlagen zu enthalten hat.

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erstens vermöge ihres Initiativrechtes Teil an der ,aristokratischen‘ Gesetzesberatung, und dadurch ist sie Moment der ihr übergeordneten Gewalt; insofern sie zweitens Rechtsgesetze in Verordnungen ummünzt, hat sie innerhalb der Exekutive demokratische, quasi-gesetzgebende Funktion, und schließlich kommt ihr drittens ein originäres, autokratisches Moment zu, insofern sie Minister und Verwaltungsdirektoren in eigener Verantwortlichkeit ernennt oder absetzt.82 Hinsichtlich der Legislative und der Exekutive kann Sieyes mithin beanspruchen, das Prinzip der Vereinigung der Einheit und der Trennung der Staatsgewalten mittels der triadischen Verteilungsregel der funktionalen Mischverfassung erfüllt zu haben, ohne daß das Prinzip der Souveränität des demokratischen Gesetzgebers Schaden genommen hätte. (c) Die wichtigste und, nach Sieyes’ Dafürhalten, für die Funktionsfähigkeit des neuartigen Gewaltenteilungssystems unerläßliche Innovation ist die Institution einer Jury constitutionnaire.83 Dieser verfassungsrechtlichen Metainstitution sind – laut der zweiten Thermidorrede – drei qualitativ sehr verschiedene Aufgaben zugedacht: Sie soll erstens als Kassationsgericht die Verfassung (im organisatorischen Sinn) gegen deren Verletzung durch die öffentlichen Gewalten schützen. Zweitens soll sie, indem sie Verfassungsänderungsverfahren einleiten kann, als institutionelles Pendant des pouvoir constituant tätig werden, und drittens hat sie gegenüber den einfachen Gerichten die Funktion eines ‚supreme court‘ wahrzunehmen, der in seinen Entscheidungen auf die positiven Menschen- und Bürgerrechte einerseits und auf das überpositive Naturrecht andererseits rekurrieren kann.84 Ebd., 385 f. Der erste Hinweis auf die Idee eines auch der Legislative übergeordneten besonderen Kollegiums, das die Verfassungsmäßigkeit der Aktionen der pouvoirs constitués zu überwachen habe, findet sich in dem mit „Notion du gouvernement“ überschriebenen Manuskript, das um 1791 verfaßt worden sein soll. Eine Passage, in der die Rede davon ist, die Regierung habe die Gesetzgebung zu überwachen, wird von Sieyes folgendermaßen überschrieben: „Non. C’est au Jury constitutionnaire, au promulgateur de la loi à juger les formes constitutionnelles, ou à suspendre jusqu’au jugement et non aux districts.“ – Vgl.: Emmanuel Joseph Sieyes: Notion du Gouvernement. – In: Archives Nationales. Fonds Sieyes. 284 AP2 D15 4c. Zitiert in: Thomas Hafen: Staat, Gesellschaft und Bürger im Denken von Emmanuel Joseph Sieyes. A.a.O. 211. 84 „Ich verlange, daß das über die Verfassung wachende Geschworenengericht drei Sachen leiste: 1) Es soll getreu die Grundverfassungsakte bewachen. 2) Es soll sich, entfernt von allen verderblichen Leidenschaften, mit allen Planen beschäftigen, welche die Grundverfassung vervollkommnen können. 3) Es soll endlich der bürgerlichen Freiheit das Hülfsmittel einer natürlichen Billigkeit in allen wichtigen Fällen darreichen, wo das väterliche Gesetz ihre gerechte Garantie vergessen haben wird. In andern Ausdrücken betrachte ich das über die Verfassung wachende Geschworenengericht: 1) Als ein Kassationsgericht in der verfassungsmäßigen Ordnung. 2) Als eine Werkstatt, wo die Vorschläge zu Verbesserungen in der Grundverfassung, welche die Zeit erfordern würde, niedergelegt werden. 3) Als ein Zusatz der natürlichen Gerichtspflege in den Lücken der positiven Gerichtspflege.“ – Vgl.: Emmanuel Joseph Sieyes: Meinung über die Gerichtsbarkeit und die Einrichtung des über die Verfassung wachenden Gerichts der Geschwornen. Der Nationalkonvention in der Sitzung des 18ten Thermidor, im 3ten Jahr der Republik, vorgetragen von Sieyes. (Im folgenden zitiert als Gericht.) – In: Emmanuel Joseph Sieyes: Politische Schriften vollständig gesammelt von dem 82 83

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Den drei allgemeinen Aufgaben der Jury constitutionnaire entsprechen konkrete Verfahrensrechte: Ihr allein steht erstens in der Rolle eines Tribunal de cassation85 ein Prüfungsrecht gegenüber Akten der verfassungsmäßigen Staatsorgane zu, die als verfassungswidrig beanstandet wurden. Dies betrifft interessanterweise auch Entscheidungen des Gesetzgebers; dies freilich nur, soweit diesem deutschen Übersetzer nebst zwei Vorreden über Sieyes’ Lebensgeschichte, seine politische Rolle, seinen Charakter, seine Schriften. Bd. 2. A.a.O. 406. – Die Passage lautet im Original: „Je demande trois services au jury constitutionnaire: 1°. qu’il veille avec fidélité à la garde du dépot constitutionnel; 2°. qu’il s’occupe, à l’abri des passions funestes, de toutes les vues qui peuvent servir à perfectionner la constitution; 3°. enfin, qu’il offre à la liberté civile une ressource d’equité naturelle dans des occasions graves où la loi tutélaire aura oublié sa juste garantie. En d’autres termes, je considère le jury constitutionnaire, 1°. comme tribunal de cassation dans l’ordre constitutionnel; 2°. comme atelier de propositions pour les amendemens que le temps pourroit exiger dans la constitution; 3°. enfin, comme supplément de jurisdiction naturelle aux vides de la jurisdiction positive.“ – Vgl.: Emmanuel Joseph Sieyes: Opinion de Sieyès, sur les attributions et d’organisation du Jury Constitutionnaire proposé le 2 thermidor, prononcé à la Convention nationale le 18 du même mois, l’an 3 de la République (5.8.1795). (Im folgenden zitiert als Jury constitutionnaire.) – In: Ders.: Ouevres de Sieyes. A.a.O. Vol. 3. No. 41. 3 f. 85 Gericht, 417. – Ein höchstrichterliches Kassationsrecht kommt der Jury constitutionnaire gegenüber allen pouvoirs constitués zu; zu den möglichen Gegenständen einer Verfassungsklage zählen die Handlungen der Législature, des Tribunats (Gericht, 433), des obersten ordentlichen Gerichtes (ebd., 411), der Elektorenversammlungen, der Primärwählerversammlungen (ebd., 412 f.) und laut der ersten Thermidorrede auch der Regierung. In die Zuständigkeit der Jury sollen freilich allein die Kompetenzen fallen, die durch die Verfassung und das positive Recht nicht vollständig definiert sind und infolgedessen zum gewaltenteilungsverletzenden Mißbrauch einladen können. (Ebd., 408.) Für Rechtsbrüche dagegen, die von weisungsgebundenen „öffentlichen verantwortlichen Beamten“ begangen werden (ebd., 408), sind nach Sieyes durchweg die normalen Gerichte zuständig und ausreichend. Dasselbe gilt von Handlungen der repräsentierten Staatsbürger, die schon deswegen keine Beklagten vor der Verfassungsjury werden können, weil ihre Freiheit, anders als die Befugnisse der Beamten, nicht durch das Gesetz konstituiert, sondern minimalistisch gesichert und nicht inhaltlich definiert wird. Sieyes bezieht definitiv die Position eines politischen Liberalen, wenn er die Freiheit des Bürgers als prinzipiell unbegrenzt und die der Staatsorgane als prinzipiell begrenzt bestimmt: „Der Bürger hat volle Freiheit, in dem, was ausser dem Gebiet des Gesetzes liegt, zu thun, was ihm beliebt. Er kann nur für das, was er gegen das Gesetz thut, zur Rechenschaft gefordert werden […] und zwar deswegen, weil die Existenz und die Rechte des Bürgers diesem eigenthümlich gehören, denn sie sind ihm von der Natur gegeben, und das Gesetz ist blos da, um diese Rechte zu schützen; anstatt, daß der öffentliche Beamte, als solcher Existenz und Fähigkeit zum Handeln einzig und allein durch das Gesetz erhält. Jede gesetzüberschreitende Handlung von seiner Seite ist eine ungerechte Anmaßung von Gewalt oder politischer Existenz, ist ein wahres Vergehen.“ (Ebd., 409.) Erklärt das ,Verfassungsgericht‘ einen politischen Akt für verfassungswidrig, so ist er nichtig. (Ebd., 409.) Das Initiativrecht zur Verfassungsklage kommt den obersten Staatsorganen (dies sind die Regierung und die beiden Kammer der Legislative, Tribunat und Législature) ohne jede Einschränkung zu, sie mögen gegeneinander Klage erheben oder eine Minderheit einer einzelnen Kammer gegen deren Mehrheit. Die einzelnen Bürger dagegen sind nur bedingt klageberechtigt. Über die Annahme ihrer Verfassungsbeschwerden entscheidet die Jury constitutionnaire; wird sie verweigert, weil sich das Klagemotiv als unzureichend erweist, soll eine obligatorische Geldstrafe verhängt werden. Diese Regelung soll verhindern, daß durch „unmäßigen Eifer einiger Appellanten“ die Verfassungsbeschwerde entwertet wird. (Ebd., 416 f.) Dem Gericht selber kommt keinerlei Initiativrecht zu, denn andernfalls könnte es sein aktives Prüfungsrecht zur Domestizierung der normalen Gesetzgebung und Regierung verwenden. (Ebd., 417.)

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„Verletzungen und Eingriffe in die Grundverfassung“ angelastet werden.86 Ob dies ein materiales Prüfungsrecht gegenüber einfachen Gesetzen in Hinblick auf ihre Grundrechtskonformität einschließt, läßt sich dem Sieyesschen Text nicht entnehmen. Zweites besitzt die Jury als atelier de proposition87 ein Beratungs- und Vorschlagsrecht für Verfassungsänderungen gegenüber den beiden Parlamentskammern,88 und schließlich erhält sie eine grund- und naturrechtliche Letztentscheidungsbefugnis gegenüber den einfachen Gerichten als jurisdiction d’équité naturelle.89 Fazit Für unser Thema – Hegels Theorie der organischen Gewaltenteilung im Vergleich mit Sieyes’ Konzeption eines „système naturel“90 – läßt sich als Ergebnis des kontrafaktisch konstruierten Dialoges folgendes festhalten: Speziell die erste Thermidorrede enthält das Rahmenprogramm einer ,natürlichen‘ Verfassung, die dem Montesquieuschen Modell mechanischer Gewaltentrennung und -balancierung ebenso kritisch gegenübersteht wie der jakobinischen Praxis der Gewaltenverschmelzung und darüberhinaus auch das ,subsumtionslogische‘ Modell vertikaler Gewaltenschichtung nach Rousseau zu modifizieren empfiehlt; dies geschieht, wie Hegel zu Recht Sieyes gegenüber einwandte, in rechtsphilosophisch unzureichender Weise.91 Anstelle einer systematischen, in ihren philosophischen Grundbegriffen hinreichend differenzierten Staatsrechtstheorie erläutert Sieyes seine Konzeption anhand eines konkreten Verfassungsplans. Hegel dagegen arbeitet die von der spekulativen Logik inspirierte Theorie der organischen Gewaltenteilung in ihrem philosophischen Grundriß aus, die freilich, was die konkreten Kompetenzen und Interdependenzen der Einzelgewalten anbelangt, bisweilen doch sehr im Allgemeinen bleibt. Die Argumente, die beide Verfassungstheoretiker zugunsten der natürlichen bzw. organischen Gewaltenteilung anführen, sind einerseits nicht so ungleicharEbd., 433. Vgl.: Thomas Hafen: Staat, Gesellschaft und Bürger im Denken von Emmanuel Joseph Sieyes. A.a.O. 218. 88 Gericht, 417 ff. – Zur Rolle der Jury constitutionnaire in Verfassungsänderungsverfahren vgl.: Ulrich Thiele: Volkssouveränität – Menschenrechte – Gewaltenteilung im Denken von Sieyes. A.a.O. 65, FN 112. 89 Gericht, 423. 90 Vgl. dazu: Guy Planty-Bonjour: Du Régime représentatif selon Sieyes à la Monarchie constitutionnelle selon Hegel. A.a.O. 27 ff. 91 So kann beispielsweise Sieyes die Notwendigkeit dreier Staatsgewalten nicht, wie (Kant und) Hegel, aus dem Vernunftbegriff der öffentlichen Gewalt bzw. des Staates als eines seiner Struktur nach praktischen Schlusses herleiten; dasselbe gilt für die innerlich triadische Organisation der Teilgewalten. 86 87

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tig und ihrer Qualität nach verschiedenrangig, wie Hegels ironische Bemerkung über Sieyes glauben machen will. Trotzdem sollte man sich andererseits davor hüten, beiden Verfassungstheorien dieselbe verfassungspolitische Zielrichtung allein schon deswegen zuzuschreiben, weil beide gleichermaßen die politischen Gefahren des Despotismus und der Anarchie zu beschwören scheinen. Insgesamt nämlich fällt auf, daß Sieyes eher die despotische Einheit der Staatsgewalt und Hegel eher ihre funktionale Trennung beargwöhnt. Dementsprechend empfiehlt Hegel als Heilmittel das Ideal der ‚lebendigen Einheit‘ des politischen Organismus, wobei dem Moment der individuellen Subjektivität eine Schlüsselstellung zugedacht wird, während Sieyes die begrenzte Verklammerung der in sich und gegeneinander differenzierten Gewalten durch wohldefinierte Verfahrenskompetenzen zu sichern sucht. 92 Doch die Differenz zwischen Sieyes und Hegel ist noch grundsätzlicher. Im Modell der Grundlinien wird erstens eine andere Gewalt als die Legislative an die „Spitze“ und den „Anfang des Ganzen“93 der öffentlichen Gewalt gestellt,94 und zweitens soll die derart ausgezeichnete fürstliche Gewalt neben der Regierungsbildung, speziell der Ernennung und Entlassung der Minister,95 mit der höherstufigen Funktion eines pouvoir neutre et intermédiaire betraut sein.96 Wenn der Fürst aber zur Wahrnehmung dieser mediatisierenden Aufgabe auch reelle Letztentscheidungsbefugnisse erhalten soll,97 vermöge derer er gegenüber den anderen öffentlichen Gewalten eine privilegierte Stellung innehätte, dann scheint Hegel die extreme Gegenposition zu Sieyes einzunehmen. Insgesamt dürfte die potentiell souveräne Stellung der fürstlichen Gewalt, die, jedenfalls wo die konkreten Funktionen der öffentlichen Gewalten dargestellt werden, an den Anfang der Gewaltentriade gestellt wird,98 primär gegen das in Hegels Sinn 92 Planty-Bonjour kommt trotz aller feststellbaren Parallelen zwischen Sieyes’ und Hegels Gewaltenteilungskonzeptionen zu dem Schluß, daß sie letztlich nicht kompatibel sind: „La position de Hegel, ce n’est ni la séparation au sens de Montesquieu, ni même le concours au sens de Sieyès mais la différenciation organique ou dialectique.“ – Vgl.: Guy Planty-Bonjour: Du Régime représentatif selon Sieyes à la Monarchie constitutionnelle selon Hegel. A.a.O. 25. 93 Grundlinien, § 273. 94 „Nulle cooperation sans hiérarchisation. Mais nous avons vu que dans la mesure où Sieyes admet une hiérarchisation des pouvoirs, c’est pour mettre à la tête le pouvoir législatif. Or nous savons que pour Hegel c’est le pouvoir princier qui est la clef de voûte du systême politique. L’impossible accord entre Sieyès et Hegel a son ultime fondement dans la différence insurmontable entre une constitution représentative, celle de Sieyès, et une monarchie constitutionnelle, celle que Hegel propose.“ – Vgl.: Guy Planty-Bonjour: Du Régime représentatif selon Sieyes à la Monarchie constitutionnelle selon Hegel. A.a.O. 27. 95 Grundlinien, § 283. 96 Vgl.: Bes. ebd., §§ 285 f. 97 Ebd., §§ 275, 279 f. 98 Der § 273 nennt als die „substantiellen Unterschiede“ des politischen Staates „a) […] die gesetzgebende Gewalt, b) […] die Regierungsgewalt, c) […] die fürstliche Gewalt“. Die Ausfüh-

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souveränitätsfeindliche Prinzip demokratischer Gesetzgebung gerichtet sein. Sieyes dagegen sah das Gouvernement rigoros den gesetzlichen Vorgaben der Volksvertretung unterstellt, was sowohl prärogative Rechte des Regenten gegenüber dem Parlament als auch Notstandsbefugnisse definitiv ausschloß. Es spricht einiges dafür, daß Hegel der exponierten Stellung des Monarchen eine Doppelfunktion zudachte, wobei je nach Gesamtzustand des politischen Systems mal die eine, mal die andere Funktionskomponente in den Vordergrund zu treten hätte: einerseits ist der Fürst integrales Moment der öffentlichen Gewalt, dem in erster Linie repräsentative Aufgaben zufallen.99 Andererseits scheint ihm die Autorität eines externen Garanten eigen, der den öffentlichen Staatsgewalten gegenüber notfalls eine superiore Position einnehmen kann, etwa indem er im Fall des die Staatstätigkeit blockierenden Konfliktes zwischen Teilgewalten das letzte Wort zu sprechen befugt ist.100 Jedenfalls wird dem Monarchen neben seiner gewaltenteilungsimmanenten Stellung die Würde einer „für sich abgesonderten, über alle Besonderung und Bedingung erhabenen Spitze“101 zugedacht, was mit dem Amt einer bloß ausgleichenden pouvoir neutre et intermédiaire nicht in Einklang zu bringen wäre.102 Wie es scheint, wächst dem Monarchen im Falle gravierender Störungen des organischen Systems der öffentlichen Gewalt nicht allein die Autorität zu, sein Veto einzulegen. Der Monarch soll außerdem befugt sein, distributiv zwischen den von den Teilgewalten erhobenen Ansprüchen zu entscheiden und sich gegebenenfalls auch über deren Beschlüsse hinwegzusetzen bzw. im Ausnahmezustand an Stelle der konstitutionellen Gewalten zu agieren.103 Dann aber würde in Sieyes’ Verständnis dem Monarchen die Funktion einer verfassungwahrenden Repräsentation des pouvoir constituant zuwachsen, die in Hegels Modell allenfalls diffus mit der öffentlichen Meinung des Volkes vermittelt wäre.104 Dieser Tendenz zur Rechtfertigung der absoluten Monarchie opponiert freilich rung in den §§ 275 ff. kehrt diese Reihenfolge um und beginnt mit „a. Die fürstliche Gewalt“. – Vgl.: Rechtsphilosophie Griesheim, § 273. 661. 99 „In einer wohlgeordneten Monarchie kommt dem Gesetz allein die objektive Seite zu, welchem der Monarch nur das subjektive ,Ich will‘ hinzuzusetzen hat.“ – Vgl.: Grundlinien, § 280, Zus. 100 So kann sich die „Persönlichkeit des Staats“, die nur als „eine Person, der Monarch wirklich“ ist, geltend machen als das „Letzte, was alle Besonderheiten in dem einfachen Selbst aufhebt, das Abwägen der Gründe und Gegengründe, zwischen denen sich immer herüber und hinüber schwanken läßt, abbricht und sie durch das ,Ich will‘ beschließt und alle Handlung und Wirklichkeit anfängt.“ – Vgl.: Grundlinien, § 279. 101 Ebd., § 279. 102 Vgl.: Ludwig Siep: Hegels politische Philosophie. A.a.O. 320. – Die entscheidende Differenz zwischen konstitutioneller und absoluter Monarchie liegt nach Benjamin Constant darin, daß die erstere den Monarchen nicht ermächtigt, anstelle der anderen Gewalten zu handeln. – Vgl.: Paul Bastid: Benjamin Constant et sa Doctrine. Bd. II. Paris 1966. 919. 103 Vgl.: Ludwig Siep: Hegels politische Philosophie. A.a.O. 320 f. 104 Grundlinien, § 320.

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Hegels Aussage, die fürstliche Gewalt habe nicht nur die „Allgemeinheit der Verfassung“, sondern ebenso die „der Gesetze“ als ihre Kompetenzen bindende Momente der Totalität „in sich“.105 Demnach lassen sich Hegels Tendenzen zur Auszeichnung der fürstlichen Gewalt als repräsentatives Analogon des pouvoir constituant à la Sieyes, die mit Hegels Bekenntnis zur „konstitutionellen Monarchie“ 106 kaum in Einklang zu bringen wäre, nicht eindeutig als vorgängige Option der Grundlinien behaupten. Schlüssig ist dagegen, die ambivalente Stellung der fürstlichen Gewalt dahingehend zu interpretieren, daß Hegel sowohl die konstitutionelle wie die absolute Monarchie als gleichermaßen legitime Varianten derselben vernunftrechtlichen Verfassung erachtet. Einerseits ist das ,Amt‘ des Monarchen trotz seiner Dominanz eine der Staatsorganisation immanente Größe im Sinne eines pouvoir constitué. Andererseits aber kann der Fürst notfalls extralegal agieren, als ob er der Inhaber des pouvoir constituant wäre; denn er und niemand sonst gilt als berechtigt, im extralegalen Ausnahmezustand legitime Beschlüsse der übrigen Gewalten zu mißachten und im verfassungsimmanenten Konfliktfall letztgültig zwischen ihnen zu entscheiden. Auch Sieyes sieht es 1795 – im Gegensatz zu seiner frühen Theorie der verfassunggebenden Volkssouveränität – als eine Notwendigkeit an, das triadische System der öffentlichen Gewalten durch eine metakompetente Institution im Sinne eines ,Schlußsteins‘ des Ganzen zu ergänzen. Die außerhalb der traditionellen Gewaltentrias situierte Jury constitutionnaire darf freilich nicht vorschnell als funktionales Äquivalent des Hegelschen Monarchen gewertet werden. Wie es scheint, sollte die Jury in erster Linie darüber wachen, daß die ausführenden Staatsgewalten die organisatorischen und prozeduralen Bestimmungen der Verfassung – vorzüglich in ihnen sah Sieyes die rechtsstaatliche Gleichheit der Freiheitsrechte garantiert – beachten, ohne doch selbst befugt zu sein, an deren Stelle zu entscheiden. Der Jury constitutionnaire soll sicher nicht, wie dem Fichteschen Ephorat, eine „absolut prohibitive“ Gewalt zufallen, die es erlauben würde, „die öffentliche Gewalt gänzlich, und in allen ihren Theilen zu suspendieren“.107 Die wichtigsten Garantien gegen einen möglichen prärogativen oder gar souveränen Ebd., § 275. Rechtsphilosophie Homeyer, § 121. (Herv. U. T.) 107 Johann Gottlieb Fichte: Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre. – In: Ders.: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Hrsg. v. Reinhard Lauth u. Hans Jacob. Reihe I. Werke Bd. 3. Stuttgart 1964 ff. 449. – Zur doppelten Funktion des Fichteschen Ephorats als verfassungwahrende Jury und Demokratieersatz vgl.: Ulrich Thiele: Distributive Gerechtigkeit und demokratischer Staat. Fichtes Rechtslehre von 1796 zwischen vorkantischem und kantischem Naturrecht. Berlin 2002. 74 ff.; Ingeborg Maus: Die Verfassung und ihre Garantie: das Ephorat (§§ 16, 17 und 21). – In: Jean-Christophe Merle (Hg.): Johann Gottlieb Fichte: Grundlage des Naturrechts. Berlin 2002. 139–158, bes. 146 ff. 105 106

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Mißbrauch des verfassungswahrenden Amtes sollen darin liegen, daß jene höherstufige öffentliche Gewalt erstens nicht die Funktion einer anderen Gewalt ausüben darf, sie zweitens nicht von sich aus tätig werden kann108 und drittens etwaige Verfassungsänderungen zwar von der Jury beraten und auch initiiert werden können, ohne daß sie aber den pouvoir constituant des Volkes übergehen darf; so wird bereits die Einleitung jedes (von der gesetzgebenden Versammlung abzuschließenden) Verfassungsänderungsverfahrens kategorisch vom plebiszitären Votum der Urwählerversammlungen abhängig gemacht; falls diese negativ entschieden, wäre das geplante Revisionsverfahren von vornherein storniert.109 Sieyes will die verfassungwahrende Funktion einer zwischen den Gewalten moderierenden und im verfassungsrechtlichen Konfliktfall zwischen ihren Ansprüchen entscheidenden Instanz einem bildungsaristokratischen Spezialistengremium, der Jury constitutionnaire vorbehalten; deren superiore Stellung110 wird zudem durch wohldefinierte repräsentative und direktdemokratische Entscheidungskompetenzen konterkariert, und sie besitzt, anders als der Hegelsche Monarch, keinerlei Notstandsbefugnisse.111 Wenn Hegel behauptet, die Funktion dieses „absolut entscheidende[n] Moment[es] des Ganzen“ könne ausschließlich von „ein[em] Individuum, de[m] Monarch[en]“,112 keinesfalls von einem Kollektivsubjekt113 oder gar dem Volk selVgl.: FN 85. Vgl.: Ulrich Thiele: Volkssouveränität – Menschenrechte – Gewaltenteilung im Denken von Sieyes. A.a.O. 67, 69. 110 Wenn Hegel schon 1802 moniert, daß die zeitweilig auch von Fichte vertretene Idee einer über den Staatsgewalten stehenden, einem Ephorat ähnlichen „Aufsichtskommission“ unrealistisch sei, insofern dieser keinerlei Zwangsmittel zur Verfügung stünden (Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts. – In: TWA. Bd. 2. 475.), so ist daran zu erinnern, daß Sieyes spätestens in seinen Entwürfen zur Verfassung des Jahres VIII dafür plädierte, daß dem Collège des Conservateurs bewaffnete Einheiten der Nationalgarde an die Seite gestellt werden müßten; dies freilich nicht zur Wahrnehmung von Notstandsbefugnissen, sondern allein zum Zweck der Selbstverteidigung gegen etwaige Umsturzversuche seitens eines anderen pouvoir constitué. – Vgl.: Thomas Hafen: Staat, Gesellschaft und Bürger im Denken von Emmanuel Joseph Sieyes. A.a.O. 241 f. – Zu Hegels Kritik an Fichtes Ephorat vgl.: Bruno Coppieters: Kritik einer reinen Empirie. Hegels Jenaer Kommentar zu Montesquieus Theorie des Politischen. A.a.O. 27. 111 Vgl.: Ulrich Thiele: Volkssouveränität – Menschenrechte – Gewaltenteilung im Denken von Sieyes. A.a.O. 65 f.; FN 112. – Hierin liegt eine gewisse, wenn auch nur noch schwache Kontinuität zur frühen Theorie des Abbé, nach der verfaßte Staatsgewalten unmöglich verfassunggebende Akte vollziehen können. Schon in seiner bekannten Schrift über den Dritten Stand plädierte Sieyes dafür, daß verfassunggebende oder -ändernde Entscheidungen kategorisch eigenständige, außerordentliche Repräsentationsverfahren erfordern, die sicherstellen, daß kein an die Verfassung gebundener Inhaber eines öffentlichen Amtes oder Mandates an derartigen konstituierenden Entscheidungen beteiligt sein kann. – Vgl.: Emmanuel Joseph Sieyes: Was ist der Dritte Stand? A.a.O. 167 ff. 112 Grundlinien, § 279; Rechtsphilosophie Homeyer, § 121; Guy Planty-Bonjour: Du Régime représentatif selon Sieyes à la Monarchie constitutionnelle selon Hegel. A.a.O. 27. 113 Nach Hegel hat eine aus mehreren Subjekten gebildete „sogenannte moralische Person […], so konkret sie in sich ist, […] die Persönlichkeit nur als Moment, abstrakt in ihr“. – Vgl.: Grundlinien, § 279. 108 109

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ber114 wahrgenommen werden, dann will er damit die Vernünftigkeit einer ,natürlichen‘ Legitimierung des letztentscheidenden Souveräns durch die „festbestimmte Thronfolge“ herausstellen.115 Die „Gliederung des Ganzen“ der öffentlichen Gewalt hängt nach Hegel „notwendig und unmittelbar“ mit der Stellung des Monarchen zusammen. Ohne „seinen Monarchen“ sei das Volk nichts als eine „formlose Masse, die kein Staat mehr ist“:116 „Alle Konstitutionen der Franzosen hatten diesen Fehler, daß ihnen die Spitze, die subjektive Einheit fehlte.“117 Es ist aber, wie das Beispiel Sieyes’ zeigt, sehr wohl möglich, für ein (im weiteren Sinne) ,organisches‘ Kooperationsmodell funktional unterschiedener öffentlicher Gewalten zu plädieren, ohne deswegen auch nur die konstitutionelle Monarchie befürworten zu müssen; denn für die Besetzung jenes höchsten Amtes einer Jury constitutionnaire sind teils demokratische, teils kooptative Delegationsverfahren vorgesehen. Noch der autoritärste aller Sieyesschen Verfassungsentwürfe, derjenige zur Konsularverfassung aus dem Jahr 1799, beschränkt, wie Hegel moniert, die Funktion des ersten Konsuls im Wesentlichen auf repräsentative Zwecke,118 während nach wie vor die Jury constitutionnaire, die nun Collège des Conservateurs119 genannt wird, für verfassungsrechtliche Fragen zuständig bleiben soll. Grundlinien, § 279. Grundlinien, § 281, Anm.; § 286. – Hegels Beweisführung ist keineswegs zwingend, wenn er fordert, die letztentscheidende Subjektivität, die dem konstitutionellen System der Staatsgewalten allererst Stabilität verleihe, müsse die politische Souveränität in einer lebendigen (Grundlinien, § 278), „individuelle[n] Einheit“ (Rechtsphilosophie Griesheim, § 273) konzentrieren, wofür nur ein erblicher Monarch geeignet sein könne. Hegel unterstellt dabei viererlei: Erstens müsse das letztendscheidende Subjekt als Ursprung alles Normativen gedacht werden, wozu zweitens allemal ein Individualwillen nötig sei, dessen Träger drittens allein durch seine natürliche Herkunft legitimiert sein kann, wobei viertens nur die dynastische Qualifikation in Frage kommt. – Vgl.: Grundlinien, § 279 ff. – Aus den beiden ersten Prämissen ließe sich jedenfalls ebensogut die Notwendigkeit einer Wahlmonarchie, einer präsidialen Prärogativgewalt, eines Verfassungskonventes oder einer Jury constitutionnaire herleiten. 116 Grundlinien, § 279. 117 Rechtsphilosophie Wannenmann, § 133, Anm. 118 „Man kennt das soldatische Urteil Napoleons, der sich zum Herrn und Regenten gemacht fühlte, über dies Projekt eines solchen Chefs, in welchem er nur die Rolle eines cochon à l’engrais de quelques millions sah, welche zu übernehmen sich kein Mann von einigem Talent und etwas Ehre geneigt finden werde. Es war in diesem Projekt übersehen (und hier wohl redlicherweise, was in anderen mit vollem Bewußtsein und vollständiger Absicht eingerichtet worden ist), daß die Ernennung der Personen des Ministeriums und der anderen Beamten der ausübenden Gewalt für sich etwas Formelles und Ohnmächtiges ist und der Sache nach dahin fällt, wo effektiv sich die Regierungsgewalt befindet.“ – Vgl.: Reformbill, 117 f. 119 Ausdrücklich sagt Sieyes, daß die Funktionen des Collège des Conservateurs dieselben sind, wie die der Jury constitutionnaire des Verfassungsplans von 1795: „Les conservateurs sont inviolable dans l’exercise de leurs fonction. Les autres attributions du Collège conservateurs sont indiquées dans un discours prononcé à la convention sur l’institution d’un Jury constitutionnaire“. – Vgl.: Emmanuel Joseph Sieyes: Observations Constitutionnelles dictées au Citoyen Boulay (de la Meurthe), membre de la Commission législative des 500, dans les derniers jours de Brumaire de l’an 8, Et qu’il m’a rendue, après les avoir fait transcrire […]. – In: Archives Nationales. Fonds Sieyes. 284 AP5 D2.7. 18. – Thomas Hafen habe ich dafür zu danken, daß er mir sowohl eine Kopie des Originals als auch sein eigenes Transkript zu Verfügung stellte. 114 115

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Hätte der hier konstruierte Dialog zwischen Sieyes und Hegel tatsächlich stattgefunden, würden die Diskrepanzen sicher überwogen haben. Trotz aller formellen Analogien zwischen Sieyes’ und Hegels Gewaltenteilungslehren haben sich die souveränitätstheoretischen Hintergrundüberzeugungen, die entsprechenden verfassungspolitischen Ziele und selbst der langfristige Realitätsgehalt120 beider Konzepte als durchaus konträr erwiesen. Diese Gegensätze mögen ihren letzten Erklärungsgrund in folgendem finden: Hegel versteht sich dezidiert nicht als Volkssouveränitätstheoretiker, sondern als „Theoretiker der Staatssouveränität.“121 Deswegen kann in seiner Perspektive auch nur ein solches Staatsorgan als „absolut entscheidende[s] Moment des Ganzen“ in Frage kommen,122 das über reale Zwangsmittel gebietet und also jedenfalls der Staatsgewalt im engeren Sinne zuzurechnen ist. Sieyes dagegen blieb auch in seinen mittleren und späten Projekten, trotz unbestreitbarer ,justizstaatlicher‘ bzw. präsidialdemokratischer Tendenzen, letzten Endes Volkssouveränitätstheoretiker, der repräsentative mit plebiszitär-demokratischen Verfahren auch und gerade in verfassungsrechtlichen Grundsatzfragen kombinieren wollte und auch für den Ausnahmezustand keinen der pouvoirs constitués (einschließlich der Jury constitutionnaire) für entscheidungsbefugt erklären mochte.123 Eine (freilich mehrdeutige) Erklärung für die ungleichartige Entwicklungsrichtung der deutschen und der französischen Verfassungstheorie und -praxis seit 1789 gibt der späte Hegel selbst: In der deutschen Philosophie „ist die Revolution als in der Form des Gedankens niedergelegt und ausgesprochen […]. In Deutschland ist dies Prinzip als Gedanke, Geist, Begriff, in Frankreich in die Wirklichkeit hinausgestürmt. Was in Deutschland von Wirklichkeit hervorgetreten, erscheint als eine Gewaltsamkeit äußerer Umstände und Reaktion dagegen. […] Die Franzosen sagen: Il a la tête prè du bonnet; sie haben den Sinn der Wirklichkeit, des Handelns, Fertigwerdens, – die Vorstellung geht unmittelbar ins Handeln über. So haben sich die Menschen praktisch an die Wirklichkeit gewendet. Sosehr die Freiheit in sich konkret ist, so wurde sie doch als unentwickelt in ihrer Abstraktion an die Wirklichkeit gewendet; und Abstraktionen in der Wirklichkeit geltend machen, heißt Wirklichkeit zerstören. Der Fanatis120 „Cette Jurie constitutionnaire dont on s’est beaucoup moqué à l’époque anticipe génialement sur ce que sont devenues la ,Court constitutionnelle de Karlsruhe‘ en Allemagne ou ,le conseil constitutionnel‘ en France.“ – Vgl.: Guy Planty-Bonjour: Du Régime représentatif selon Sieyes à la Monarchie constitutionnelle selon Hegel. A.a.O. 35. 121 Ludwig Siep: Hegels Theorie der Gewaltenteilung. A.a.O. 318. – Vgl.: Grundlinien, § 279 und § 279, Zus. 122 Grundlinien, § 279. 123 In der Frage, inwieweit die verfassungsarchitektonisch fundamentale Rolle, die Sieyes’ Plan von 1795 der Jury constitutionnaire zuweist, der Stellung der fürstlichen Gewalt in den Grundlinien entspricht, gibt Planty-Bonjour nur eine allgemeine negative Auskunft. – Vgl.: Ders.: Du Régime représentatif selon Sieyes à la Monarchie constitutionnelle selon Hegel. A.a.O. 21, 27, 35 ff.

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mus der Freiheit, dem Volke an die Hand gegeben, wurde fürchterlich. In Deutschland hat dasselbe Prinzip das Interesse des Bewußtseins für sich genommen; aber es ist theoretischerweise ausgebildet worden. Wir haben allerhand Rumor im Kopfe und auf dem Kopfe; dabei läßt der deutsche Kopf eher seine Schlafmütze ganz ruhig sitzen und operiert innerhalb seiner.“124

124 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III. – In: TWA. Bd. 20. 314 u. 331 f.

L I T E R ATU R B E R I CH T E U ND K R I T I K

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Schriften und Entwürfe II (1826–1831). Gesammelte Werke. Band 16. Unter Mitarbeit von Christoph Jamme herausgegeben von Friedrich Hogemann. Hamburg: Meiner 2001. 610 S. Mit dem vorliegenden Band liegen nun, in Anschluß an Band 15 der Gesammelten Werke, Hegels Aufsätze und Entwürfe aus der Berliner Zeit in historisch-kritischer Gestalt vollständig vor. Er vereinigt Hegels Beitrag zur Berliner Schnellpost (Ueber die Bekehrten), seine Rezensionen und Repliken aus den Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik, die Rektoratsrede zur dritten Säkularfeier der Übergabe der Confessio Augustana 1830 sowie die in der Allgemeinen Preußischen Staats-Zeitung 1831 veröffentlichte Abhandlung Über die englische Reformbill. Hinzu kommen – als Beilagen – drei Fragmente aus Vorarbeiten, nämlich zur Hamann-Rezension, zum dritten Artikel der Repliken und zur ReformbillSchrift. Ferner enthält der Band Ergänzungen zu Band 15 der Gesammelten Werke, nämlich die Edition einer zwischenzeitlich zugänglich gewordenen eigenhändigen Reinschrift der Abhandlung Über die Einrichtung einer kritischen Zeitschrift der Literatur sowie eine – im Verhältnis zu dem geringen Umfang von GW 15 – beachtliche Errata-Liste, die keineswegs nur übersehene Satzfehler verzeichnet, sondern auch sinnentstellende, welche der Aufmerksamkeit der Editoren (Friedrich Hogemann und Christoph Jamme) entgangen sind. Besonders ärgerlich für eine kritische Ausgabe ist, daß offenkundig das Druckfehlerverzeichnis zu H. Fr. W. Hinrichs: Die Religion im inneren Verhältnisse zur Wissenschaft für die Edition nicht herangezogen wurde. So konnte in bezug auf Hegels Vorwort, das religionsphilosophisch nicht zuletzt wegen der darin vorgetragenen Auseinandersetzung mit Schleiermacher von besonderer Bedeutung ist, an einigen Stellen der von den Gesammelten Werken gebotene Text hinter den der Freundesvereinsausgabe und selbst hinter den der Suhrkamp-Ausgabe zurückfallen, deren Bearbeiter (Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel) in ihren Konjekturen einen beachtlichen Spürsinn bewiesen haben. Abhilfe hatte hier bereits Walter Jaeschke mit seiner Studienausgabe der Berliner Schriften geschaffen, der, wie aus einer Bemerkung im textkritischen Anhang hervorgeht, für die von ihm konstituierten Texte die „Druckfehlerverzeichnisse der Originale […] stillschweigend berücksichtigt“ hat. (Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Berliner Schriften [1818–1831]. Voran gehen Heidelberger Schriften [1816–1818]. Hg. v. Walter Jaeschke. Hamburg: Meiner 1997. 537.) Auch in bezug auf den vorliegenden Band 16 der Gesammelten Werke konnte die kritische Ausgabe von der Studienausgabe profitieren. So hatte Jaeschke den in früheren Editionen nur stark verkürzt wiedergegebenen Artikel Hegels Ueber die Bekehrten vervollständigen können; ein „Postscript“ blieb jedoch auch dort unbemerkt und ist jetzt

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erstmals in GW 16 der Hegel-Forschung wieder zugänglich gemacht worden. (14 f.) Allerdings verzichtet die Studienausgabe, die – mit Ausnahme der Beilagen – immerhin alle Texte von GW 16 enthält (die Rektoratsrede zur Confessio Augustana freilich in einer deutschen Übersetzung), ihrer Bestimmung gemäß auf einen vollständigen textkritischen Apparat und auch auf Sachanmerkungen. Hier leisten die Gesammelten Werke Pionierarbeit und stellen der künftigen Forschung ein detailliertes sowohl philologischtextkritisches als auch historisch-kritisches Instrumentarium zur Verfügung. Zu wünschen bleibt wie immer, daß die Forschung sich dieses Instrumentariums auch bedienen möge und die durch die Edition gesetzten Standards nicht, wie es ja leider allzu häufig der Fall ist, von den Interpreten unterschritten werden. Dem guten Grundsatz kritischer Ausgaben entsprechend, daß sie Interpretationen nicht vorzugreifen haben, beschränkt sich der Editorische Bericht freilich auf Überlieferung und Entstehung der dargebotenen Texte und bleibt daher, was deren Kontextualisierung angeht, notwendig hinter der kenntnisreichen Einleitung des Herausgebers zur Studienausgabe zurück. So darf es als ein glücklicher Umstand für die Hegel-Forschung gewertet werden, daß Studienausgabe und kritische Ausgabe relativ zeitnah erschienen sind und einander so ergänzen, daß sowohl den Bedürfnissen des Spezialforschers als auch der zunächst primär nicht an historisch-kritischen Details interessierten Studierenden und Interpreten Rechnung getragen wird. In gewisser Hinsicht irreführend ist das Titelblatt des vorliegenden Bandes bei der Nennung der Herausgeber, denn erst auf S. 492, am Ende des Editorischen Berichtes, erfährt der Leser, daß Klaus Grotsch die Texte Über die englische Reformbill und Beilagen bearbeitet und Walter Jaeschke den Editorischen Bericht verfaßt habe. Klaus Grotsch hat damit fast ein Viertel der in dem vorliegenden Band präsentierten Texte (323–419) – und noch dazu die handschriftlich überlieferten, die weitaus höhere Anforderungen an den Editor stellen als die Drucke – textkritisch bearbeitet und kommentiert, was seine Nennung als Mitherausgeber eigentlich zwingend gemacht hätte. Der Einzelbandtitel soll ja nach dem heute zum Glück vorherrschenden Verständnis weder über – gewiß gewichtige – institutionelle Verantwortlichkeiten informieren (wofür der Reihentitel vorgesehen ist) noch über ursprünglich einmal übernommene editorische Verpflichtungen, sondern über diejenigen, welche die editorische Arbeit tatsächlich auch erbracht haben. Unter diesem Gesichtspunkt hätte auch der Verfasser des Editorischen Berichtes durchaus genannt werden sollen, zumal jeder, der das editorische Geschäft aus der Nähe kennt, weiß, daß das Verfassen eines solchen Berichtes alles andere als eine leicht abgemachte Routineaufgabe darstellt. Aus diesem Grunde war ja auch, völlig zu Recht, in GW 5 Kurt Rainer Meist zusätzlich zu seiner Eigenschaft als Mitherausgeber als Verfasser des Anhangs auf dem Bandtitel namhaft gemacht worden. Die vornehme Zurückhaltung von Klaus Grotsch und Walter Jaeschke beim vorliegenden Band ist schon deshalb schwer nachzuvollziehen, weil die tatsächlich erbrachte Leistung von Friedrich Hogemann und Christoph Jamme durch die Nennung weiterer Beteiligter ja gar nicht geschmälert werden kann. Das gewichtigste Werk Hegels in seiner Berliner Periode sind unstrittig die Grundlinien der Philosophie des Rechts, denen die Neubearbeitungen der Seinslogik und der Enzyklopädie zur Seite stehen. Gemessen an diesen Werken handelt es sich bei den in GW 16

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versammelten Texten auf den ersten Blick um Gelegenheitsschriften, die aus besonderen Veranlassungen und Interessen entstanden sind und nicht in das Corpus der primär systematisch gerichteten Abhandlungen gehören. Offenkundig ist dies bei der „Antikritik“ Ueber die Bekehrten (1826), die auf eine wohl von Moritz Saphir, dem Herausgeber der Berliner Schnellpost, herrührende Kritik an der Berliner Erstaufführung der Komödie Ernst Raupachs reagiert. Bedeutsam ist dieser Text vor allem deshalb, weil er sich detailliert auf die Handlung und die Charaktere der Komödie einläßt und dabei in der Erwiderung auf Saphirs Kritik ästhetische Gesichtspunkte Hegels zur Geltung bringt. Der Editorische Bericht sichert die Zuschreibung der anonym erschienenen Antikritik durch den Abdruck des Artikels in der Freundesvereinsausgabe; das Zeugnis des Sohnes Karl Hegel in dessen Leben und Erinnerungen (1900) wird in diesem Zusammenhang jedoch nicht ausdrücklich herangezogen und diskutiert (vgl.: Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hg. v. Günther Nicolin. Hamburg 1970. 453, Nr. 708), wobei in der Tat nicht zweifelsfrei zu entscheiden ist, ob es sich auf persönliche Erinnerungen an Äußerungen des Vaters oder auf die Veröffentlichung des Artikels in der Freundesvereinsausgabe bezieht. Den Hauptteil des Bandes bilden Hegels Beiträge zu den Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik, die hier – trotz der chronologischen Überschneidung mit der Rektoratsrede und der Reformbill-Schrift – anders als in der Studienausgabe zu einer Textgruppe zusammengefaßt sind. Dies ist durch die exponierte wissenschaftspolitische Stellung des von Hegel als Instrument der Schulbildung und als „Gegenakademie“ (in Reaktion auf sein Fernhalten von der Berliner Akademie vor allem durch Schleiermacher) verstandenen kritischen Instituts gerechtfertigt, dessen Entstehungsgeschichte und Zielsetzungen im Editorischen Bericht (454–459) noch einmal prägnant aufgrund der Quellen dargelegt sind. Im Zusammenhang dokumentieren die Beiträge zu den Jahrbüchern auch ein Stück Hegelscher Ideen-Politik. In diesem Sinne ist die Humboldt-Rezension (1827), die sich auf Wilhelm von Humboldts 1825 und 1826 vorgetragene Akademieabhandlung Über die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte Episode des Mahabharata bezieht, sicher auch als Versuch der Vereinnahmung eines prominenten Akademiemitgliedes zu verstehen, das Hegel gewogen war und dem Projekt der Jahrbücher aufgeschlossen gegenüberstand. Wenn diese Rezension von Humboldt dennoch mit Recht als zweideutig empfunden wurde, so deshalb, weil Hegel sich auf dessen Intentionen kaum einließ, sondern sich vor allem für die materiale Seite der Abhandlungen interessierte, deren Darlegung er mit kritischen Untertönen gegen deren romantische Vereinnahmung verband. – Der Abgrenzung gegenüber der Romantik gilt auch die Solger-Rezension (1828), die den in mancher Hinsicht Hegel nahe und sachlich auch im Gegensatz zu Schleiermacher stehenden (vgl.: Solger an Tieck. 1.1.1819. – In: Karl Wilhelm Ferdinand Solger: Nachgelassene Schriften. Band 1. Leipzig 1826. 702) Berliner Kollegen posthum in die größtmögliche Nähe der eigenen Schule rücken und in die größtmögliche Differenz zu den Romantikern, namentlich zu Friedrich Schlegel, setzen möchte. So machte, wie Varnhagen von Ense notierte, die Rezension „wegen der Schärfe gegen Tieck und Friedrich von Schlegel hier großes Aufsehen“. (Vgl.: GW 16. 464.) – Weniger einsichtig ist auf den ersten Blick die ideenpolitische Bedeutung der Hamann-Rezension (1828), denn Hamanns eigene philosophische Bemühungen standen denjenigen Hegels sachlich fern

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und blieben Hegel, wie die Rezension selbst deutlich macht, auch nach dem intensiven Studium der von Friedrich Roth herausgegebenen Schriften fremd. Allerdings war Hegel schon in Heidelberg bemüht gewesen, sich Roth, der Friedrich Heinrich Jacobi und auch Hegels altem Förderer Niethammer nahestand, anzunähern, und hatte auch versucht, ihn als Mitarbeiter der Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik zu gewinnen. Hegels Rezension rief bei den Umworbenen Niethammer und Roth jedoch – vor allem aufgrund des Eingehens auf, freilich erst durch Roths Ausgabe publik gemachte, private Verhältnisse Hamanns – eher Ablehnung hervor, während sich z. B. Goethe lobend äußerte. (Vgl.: 466 ff.) Die Göschel-Rezension (1829) hingegen gehört – wie die nachfolgenden Repliken (1829) – zur Ideenpolitik als Verteidigung in eigener Sache; sie reagieren auf vielfältige denunziatorische Angriffe auf die Hegelsche Philosophie, der Pantheismus und Unchristlichkeit nachgesagt wurde. So gesehen handelt es sich um Dokumente des ersten großen Streits um Hegels Philosophie, der noch die Zeit nach Hegels Tod beherrschte und um die Religionsphilosophie ausgetragen wurde. Göschels Aphorismen über Nichtwissen und absolutes Wissen waren Hegel deshalb willkommen, weil hier die Christlichkeit seiner Philosophie durch die von ihm hervorgehobene Übereinstimmung des Inhalts von Religion und Philosophie unterstrichen wird. Der Hinweis im Editorischen Bericht (470), daß durch den Vergleich mit den von Hegel nicht herangezogenen Passagen des Göschelschen Textes sich erst die Differenz erschließe, die Hegel in seiner Rezension durch Schweigen wahrt, ist dabei jedoch im Auge zu behalten. Eine Darstellung dieser Differenz verschließt sich leider den Möglichkeiten einer Edition der Hegelschen Rezension. – Direkt defensiv sind Hegels Repliken, die sich mit mehreren, 1829 (zum Teil anonym) erschienenen Schriften gegen seine Philosophie antikritisch auseinandersetzen; von den fünf zur Rezension vorgesehenen Schriften wurden jedoch tatsächlich nur zwei besprochen (es fehlen die zu Chr. H. Weiße: Ueber den gegenwärtigen Standpunct der philosophischen Wissenschaft, in besonderer Beziehung auf das System Hegels; zu Briefe gegen die Hegel’sche Encyklopädie – bei denen Hegel irrig Schleiermacher als Verfasser vermutete – und zu Über Seyn, Nichts und Werden, die ihm Schmalz als sein Produkt zugeschickt hatte). Der Verfasser der ersten rezensierten Schrift (Ueber die Hegel’sche Lehre, oder: absolutes Wissen und moderner Pantheismus), den Johann Eduard Erdmann in seiner Philosophiegeschichte als einen gewissen „Hülsemann“ angegeben hatte, konnte auch in dem vorliegenden Band nicht näher identifiziert werden; von der zweiten Schrift (Ueber Philosophie überhaupt und Hegel’s Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften insbesondere), die K. E. Schubarth und K. A. Carganico als Verfasser nennt, ist der letztere bis heute ebenfalls nicht identifizierbar. Sachliches Interesse gewinnen die Repliken nicht nur durch die religionsphilosophische Kontroverse, in die sie eingreifen, sondern vor allem auch durch Erläuterungen zum Anfang und zur Methode der Logik, besonders im zweiten Artikel. Insgesamt überwiegt jedoch die Polemik, die – wie die in der zweiten Beilage erstmals edierten Vorarbeiten zum dritten Artikel der Repliken deutlich machen – für die Publikation noch verschärft worden war. Die Unfruchtbarkeit einer solchen, um Klar- und Richtigstellungen bemühten Polemik mag wohl auch Hegel selbst gespürt haben, als er sich entschloß, die Sammelrezension nicht fortzusetzen. Hieran nämlich hinderte ihn wohl nicht nur die Vermehrung seiner Amtspflichten durch die Über-

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nahme des Rektorats zum Wintersemester 1829/30, sondern es tat ihm – nach einem Zeugnis Zelters – inzwischen „leid, sich mit seinen Gegnern eingelassen zu haben“. (474) – In den thematischen Umkreis der Repliken gehört auch die Görres-Rezension (1831), die im übrigen den letzten von Hegel verfaßten Text darstellt, dessen Druck er noch selbst erlebte. Sie ist, wie auch die Wendungen gegen Friedrich Schlegel deutlich machen, primär gegen den politischen Katholizismus und dessen Unterstützung der Reaktion gerichtet und stellt somit eine unmittelbar politische Intervention dar. Aus dem Rahmen der ideenpolitischen Beiträge zu den Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik fällt die zeitlich der Görres-Rezension vorangehende Rezension (1831) zu Leopold Julius Ohlert: Der Idealrealismus heraus. Da Hegel zu dem Verfasser (der ihm das Buch übersandt hatte) auch in keinem näheren Kontakt stand, wird man annehmen müssen, daß Hegels Interesse rein sachlich bestimmt gewesen sei, indem er – wie Ohlert – auf eine Position jenseits der Einseitigkeiten des Idealismus und Realismus abzielte, jedoch Ohlerts Darstellung und Begründung im einzelnen für mangelhaft hielt. Insbesondere bezieht Hegel Stellung gegen Ohlerts striktes Festhalten am Prinzip der Widerspruchsfreiheit, dem er – in Erinnerung an die Kantische Antinomienlehre – seine Auffassung des Widerspruchs gegenüberstellt und gegen die Rede von einem ‚Anschauen‘ des Absoluten. Diese theoretischen Zuspitzungen sichern der Rezension, unabhängig von der heute weitgehend vergessenen Ohlertschen Schrift, ein besonderes sachliches Interesse für das Verständnis der Hegelschen Philosophie selbst. Hegels (lateinische) Rektoratsrede zur dritten Säkularfeier der Übergabe der Confessio Augustana (1830) ist nicht als bloße Erledigung einer Amtspflicht anzusehen, sondern hat – wie die Görres-Rezension – eine polemische Tendenz gegen den politischen Katholizismus, wie aus entsprechenden Äußerungen Hegels eindeutig erhellt. (Vgl.: 479.) Einer der gewichtigsten Texte des vorliegenden Bandes ist, obwohl er weniger philosophisch im engeren Verständnis ist, wohl der Reformbill-Aufsatz (1831); mit ihm kehrt Hegel zu den Anfängen seiner Publizistik zurück, die 1798 in Frankfurt/M. mit der (anonymen) Herausgabe von J. J. Cart: Vertrauliche Briefe über das vormalige staatsrechtliche Verhältnis des Waadtlandes auf dem politischen Feld begonnen hatte. Weshalb Hegel an der verfassungsrechtlichen Debatte in Großbritannien derart starken Anteil nahm, daß er sich zu einer Publikation entschloß, in der die Parlamentsdebatten – auf Basis der Berichte in der Allgemeinen Preußischen Staats-Zeitung – detailliert referiert und kommentiert werden, ist aufgrund der zur Verfügung stehenden Quellen nicht auszumachen. (Vgl.: 486.) Rosenkranz’ Bericht, wonach Hegel angesichts der englischen Debatten „von den quälerischsten Vorstellungen erfaßt“ worden sei, ist schon deshalb nicht zu trauen, weil Rosenkranz 1831 weder in Berlin war noch überhaupt in näheren Beziehungen zu Hegel und seinem Kreis stand. Auch hier können nur inhaltliche Erwägungen den Ausschlag geben. Tatsächlich bezieht sich die Abhandlung auf ein fundamentales Problem der Grundlinien der Philosophie des Rechts, nämlich die Frage nach der Konstitution. Durch die „Reformbill“ sollte das Wahlrecht in Großbritannien hinsichtlich einer besseren Repräsentation der Wahlbevölkerung im Unterhaus geändert werden. Dies bedeutete einerseits die Beschneidung von Privilegien vor allem der Landlords, andererseits einen Schritt in Richtung egalitärer Prinzipien, der – wie Hegel argwöhnte – dazu führen könnte, „statt einer Reform eine Revolution herbeyzuführen“. (404) Diese

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Gefahr ergebe sich daraus, daß der Staat nach den Grundsätzen des gesunden Menschenverstandes ohne eine vernunftgemäße Konstitution verfaßt sei, wodurch „zwischen den Interessen der positiven Privilegien und den Foderungen der reellern Freyheit keine mittlere höhere Macht, sie zurückzuhalten und zu vergleichen“ (ebd.) stünde. Hierin nur einen Konflikt von Pragmatismus und Rationalität zu sehen, wie Rüdiger Bubner dies getan hat (Das Schulhaupt in der Hauptstadt. – In: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 19.12.1997. 46), scheint mir zu kurz zu greifen, da die Bedenken Hegels gegen die Ausweitung des egalitären Prinzips auch auf einem grundsätzlichen Mißtrauen gegen die Vermischung von Privat(eigentums)interessen und Politik basieren. Dies, verbunden mit der Einsicht in die Irreversibilität der Expansion der bürgerlichen Gesellschaft, könnte auch den bereits von Franz Rosenzweig konstatierten unentschiedenen, geradezu „hamletischen“ Zug der Abhandlung erklären. (Vgl.: Hegel und der Staat. Band 2. München und Berlin 1920. 236.) – Hegels anonym in der Preußischen Staats-Zeitung publizierte Abhandlung machte Aufsehen bis hin zum Hofe, der den weiteren Abdruck schließlich unterband, weil aus außenpolitischen Rücksichten in einem offiziösen Blatt keine kritischen Betrachtungen über die inneren Verhältnisse Englands geduldet werden konnten. Der Schluß wurde daher in einem (nicht mehr auffindbaren) Separatdruck mit Wissen und Billigung der Behörden publiziert; erhalten ist aber auch die Handschrift, die nicht nur mit Streichungen und Ergänzungen „übersät“ (480) ist, sondern auch markant von der Druckfassung abweicht, welche – offenbar durch mit Hegel nicht abgesprochene redaktionelle Eingriffe – an vielen Stellen entschärft wurde. Diese komplexe Lage bedingt einen erheblichen editorischen Aufwand und läßt einen textkritischen Apparat entstehen, der auch für einen selbst mit editorischer Arbeit vertrauten und in der Benutzung solcher Apparate geübten Leser schwer zu überschauen ist. Zu begrüßen ist daher, daß die vor allem interessierenden Abweichungen des Manuskripts vom Druck in einem eigenen Variantenapparat mitgeteilt sind; zudem gibt der Editorische Bericht Hinweise auf die Tendenz der redaktionellen Eingriffe in Hegels Manuskript. (482) Andreas Arndt (Berlin)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Über die Reichsverfassung. Herausgegeben von Hans Maier. Nach der Textfassung von Kurt Rainer Meist. München: Beck 2002. 276 S. (Bibliothek des deutschen Staatsdenkens. Band 10) Werner Mäder: Kritik der Verfassung Deutschlands. Hegels Vermächtnis 1801 und 2001. Berlin: Dunker & Humblot 2002. 169 S. Mit der Aufnahme in die Reihe Bibliothek des deutschen Staatsdenkens zeichnen die Reihenherausgeber (H. Maier und R. Stolleis) Hegels Schrift Über die Reichsverfassung als „Klassiker des Staatsdenkens“ aus. Die Voraussetzungen für die vorliegende Leseausgabe liegen seit 1998 mit der historisch-kritischen Edition dieses Textes im Rahmen der Gesammelten Werke vor. Die Fundlage der Materialien zur Verfassungsschrift geht nicht auf Hegel selbst zurück, sondern ist durch mehr oder weniger zufällige spätere Anordnun-

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gen bestimmt. Die von den Editoren der historisch-kritischen Ausgabe entwickelten Kriterien ermöglichen eine Unterscheidung zwischen Reinschriftprojekt, Vorarbeiten und Entwürfen. Erstmals wurde damit eine wissenschaftlich verbindliche Ausgabe dieses Textes vorgelegt, die die Entstehungsgeschichte aller Fragmente klärt und damit Licht in das Dunkel der überlieferten Materialien bringt. Die nun vorliegende Studienausgabe basiert auf diesen Einsichten und ersetzt damit die marktgängigen Ausgaben, die eine Kontamination von Reinschrift und Entwürfen bieten. Der vorgelegte „unreduziert veröffentlichte Wortlaut sämtlicher Fragmente bildet de facto zugleich eine Neuschöpfung […] der wirklichen Textverhältnisse, insofern deren authentischer Umfang und Überlieferung […] nach wissenschaftlichen Maßstäben […] dargeboten“ wird. (Über die Reichsverfassung, 219.) Auf die Wiedergabe des textkritischen Apparats sowie der Anmerkungen wurde allerdings im Rahmen dieser Leseausgabe verzichtet. Gegenüber der streng chronologischen Wiedergabe der Texte in GW 5 stellt die Studienausgabe die inhaltlichen Bezüge in den Vordergrund und ordnet nach Reinschrift, Vorlagen der Reinschrift, Beilagen und Exzerpte. Die Neuedition der Verfassungsschrift wird eingeleitet von Hans Maier, Kurt Rainer Meist legt die für die Textherstellung leitenden Prinzipien dar. Die überlieferten Materialien dokumentieren die vierjährige Arbeit Hegels an einer politischen Publikation. Die 1799 nach dem Scheitern der Rastatter Verhandlungen über einen Friedensvertrag zwischen Frankreich und dem Reich einsetzenden Entwürfe werden 1801 (nach dem Vertrag von Lunéville) zu größeren Vorlagen ausgearbeitet. Mit der Niederschrift der Reinschrift beginnt Hegel um 1802/03. Im Laufe des Jahres 1803 bricht Hegel die Arbeit ab. Die erhaltenen Entwürfe und Vorlagen reflektieren über vier Jahre eine dramatische realgeschichtliche Entwicklung „von einer selten außerordentlichen Tragweite“. (Über die Reichsverfassung, 210.) Die dramatischen politischen Veränderungen führten dazu, daß Hegel das Konzept seiner Schrift mehrfach ändert. Eine einheitliche Konzeption, die für alle überlieferten Texte der Schrift zur Reichsverfassung verbindlich ist, existiert nicht. Unter diesen Umständen ist auch jener als Reinschrift überlieferte Text ohne Vergegenwärtigung der ihn bedingenden Ereignisse nicht zu verstehen. Bei der Textpräsentation werden diese Einsichten aus der Arbeit an der historischkritischen Ausgabe der Verfassungsschrift insofern fruchtbar gemacht, als nicht allein die Chronologie des Entstehens der Texte, sondern ihre inhaltliche Funktion Berücksichtigung findet. Die Ausgabe gliedert nach Reinschrift, Vorlagen, Einleitung, Corpus der Vorlagen und Vorarbeiten zu Vorlagen, Beilagen und Exzerpten. Dabei wird deutlich, daß ganz unterschiedliche historische Konstellationen die Fragestellung der einzelnen Texte bestimmen. Bemühungen des Lesers um eine integrative Rekonstruktion, der Versuch, die Intention des Autors ausfindig zu machen, werden unweigerlich mit der realgeschichtlichen Entwicklung konfrontiert. Den berühmten Eingangssatz etwa: „Deutschland ist kein Staat mehr“, findet der Leser allein in einem nur wenige Seiten umfassenden Fragment einer Reinschrift. Diese Einsichten verbieten es für die Präsentation des Textes, eine einheitliche Zielsetzung etwa durch Einfügen der Beilagen und Vorarbeiten in ein Gesamtkonzept zu unterstellen. Hegels ‚historische Exkurse‘ zielen mit ihren Zeitdiagnosen auf die Bloßstellung

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zeitgenössischer Argumentationsstrategien. Ein Anliegen, das ein Gegenmodell fordert, das dem neuen „politischen Geist der Gesetzgebung“ gerecht wird und in unterschiedlichen politischen Konstellation trägt. Konstanten der Hegelschen Diagnose, Grundgedanken, von denen her Hegel sich diese geschichtliche Realität erschließt, stellt H. Maier in seiner Einleitung heraus. Angesichts der zeitgenössischen Vieldeutigkeit im Wortgebrauch „Staat“ macht Hegel Staatsgewalt und Wehrfähigkeit zu „Bleigewichten des Staatsbegriffs“, eine Pointierung die wiederum ein Bild auf die geschichtlich bestimmenden Kräfte wirft. Weder die Staatsform noch die Organisation der Gewalten, nicht Sitte, Bildung, Sprache oder Religion sind für den Staatsbegriff der Verfassungsschrift zentral. Diese Gewichtung erweist sich – mit Blick auf die spätere Konzeption der Grundlinien – wiederum als situativ bestimmt. Das Grundproblem, das Hegels politisches Denken prägte – die Vereinbarkeit von Freiheit und Organisation des Zusammenlebens –, begegnet hier als das Aufeinanderprallen polarer geschichtlicher Mächte (für den Staat als Prinzip steht Frankreich, für die Freiheit als Prinzip der neueren Geschichte steht das Deutsche Reich). Für Hegel ist es die geschichtliche Aufgabe der Moderne, diese polaren Mächte zu vereinigen. Erst dort, wo diese grundlegenden geschichtlichen Kräfte der Moderne begriffen sind, vermag die unabgeschlossene politische Realität unterschiedliche Optionen zu eröffnen. Erst hier in der Frage der Realisierbarkeit schlägt die Bedingtheit durch die jeweilige realgeschichtliche Konstellation auf Hegels Konzeption durch. Die Diskussion um den Adressaten der Verfassungsschrift, jene politischen Kräfte, von denen Hegel die geforderte Neuordnung erwartete, gibt ein Bild von diesen Kräfteverhältnissen. Ist jener „Theseus“, von dem Hegel eine Lösung der Krise des Reiches erwartet, die preußische oder die österreich-kaiserliche Regierung oder die mittlere Gruppierung der vormaligen Reichsstände – oder kann in dieser Situation allein auf Napoleon und die Gewalt eines Eroberers gehofft werden? Maier verweist in dieser Frage auf die „Repräsentation“, die für Hegel „geradezu ein Universalprinzip moderner Geschichte“ darstellt. (Über die Reichsverfassung, 195.) Die Verwirklichung dieses Prinzips nimmt in der Geschichte ganz unterschiedliche Formen an. Hegel skizziert „in seiner Verfassungsschrift die Grundzüge einer vergleichenden Entwicklungsgeschichte der Repräsentation“. (Über die Reichsverfassung, 196.) Die Rolle Deutschlands in dieser Geschichte ist freilich unklar: „wen geht diß Land noch was [an]“. Beim Ausbruch der Koalitionskriege mag Hegel angesichts der Sorge um die Existenz Deutschlands Optionen favorisiert haben, die, wie Erzherzog Karl, die Selbstbestimmung der Beteiligten zugunsten der Sicherung des Überlebens des Reiches zurückstellten. Erzherzog Karl sah in dieser Situation in der Einrichtung eines „Landsturms“ zur Sicherung der Wehrhaftigkeit des Reiches die dringlichste Aufgabe des Reiches. (Über die Reichsverfassung, 145.) Bleibt der von Hegel für das Reich anvisierte Lösungsweg – ein repräsentatives Staatsmodell – bis in die späte Berliner Konzeption bedeutend, so wandeln sich die politischen Kräfte, die für eine Durchsetzung dieses Modells stehen. Dies mag auch erklären, warum Hegels Option, ein Theseus solle diesen Knoten lösen, so vage bleibt. Eine letztlich überzeugende Antwort auf die Frage, auf welche politischen Kräfte Hegel mit der Hoffnung auf einen Theseus zielt, vermag auch die vorgelegte Studienausgabe nicht zu geben. Die Antwort auf diese Frage ist eng mit der Frage nach den Gründen, die zum Abbruch der Arbeit

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an der Reinschrift führten, verknüpft. Angesichts der Sachkundigkeit Hegels kann von einer Überraschung durch die Proklamation des Reichsdeputationshauptschlusses nicht die Rede sein. Für Meist stellt sich vielmehr die Frage, ob Hegels programmatische Empfehlung zugunsten einer neuen Organisation der politischen Kräfteverhältnisse „überhaupt noch jene Adressaten beraten oder in ihrer Interessendefinition fördern könne, für deren Rezeption Hegels politisches Programm“ entworfen wurde. „Hegel muß demnach den Sachgrund für die Preisgabe seines Projekts einzig von der weiteren Existenz jener von ihm vorausgesetzten Interessengruppierung innerhalb des politischen Kräftespiels abhängig gewußt haben, für die seine Vorschläge einer Veränderung der politischen Bewußtseinsbildung zugunsten neuer staatlicher Ansätze in Deutschland überhaupt relevant sein konnten.“ Weder Preußen noch die österreichische kaiserliche Regierung, sondern, so Meist, „jene mittleren Gruppierungen der vormaligen Reichsstände“, zu denen auch Hegels Landesherr, der Herzog von Weimar, zählt, sind die eigentliche Zielgruppe der politischen Argumentation der Verfassungsschrift. „Als Hegel […] im Winter 1802 klar geworden war, daß für die von ihm befürwortete Veränderung der politischen Bewußtseinsbildung die faktisch von ihm ins Auge gefaßte Grundlage durch die sich abzeichnende Neuordnung der politischen Kräfteverhältnisse entfallen mußte, wird er auch den Plan dieser Schrift als gescheitert erkannt haben.“ (Über die Reichsverfassung, 248.) Die vorliegende Edition macht sowohl in der Präsentation der Textes als auch in den einführenden Begleittexten von H. Maier und K. R. Meist deutlich, wie groß die Schwierigkeiten einer Rekonstruktion „dieser Schrift aus der Absicht des Verfassers von heute her“ ist: Weder lassen sich die politischen Prämissen des Verfassers noch sind dessen politische Zielsetzungen aus den vorhandenen Materialien zu erheben. Die Grundlagen für eine breite Auseinandersetzung mit diesen Fragen ist durch die eindrucksvolle Arbeit der Herausgeber geschaffen. Es ist zu wünschen, daß die vorliegende Studienausgabe dazu beiträgt, die Auseinandersetzung um die geschichtlichen Voraussetzungen unserer politischen Ordnung neu in Gang zu bringen. In diesem Sinne fragt Wolfgang Mäder in seiner Studie (Kritik der Verfassung Deutschlands) nach Hegels Vermächtnis für die Gegenwart. Gemessen an den mit der historisch-kritischen Ausgabe gesetzten Maßstäben erweist sich die Studie von Mäder sowohl in den methodischen Voraussetzungen wie in der Zielsetzung als unangemessen. Die für die historisch-kritische Ausgabe verbindlichen Prinzipien verbieten eine unmittelbare Inanspruchnahme der Hegelschen Verfassungsschrift als visionäre Vorwegnahme der von Bismarck endlich eingelösten Neugründung eines deutschen Reiches (so G. Mollat in seiner Ausgabe) ebenso wie die Parallelisierung der an der Reichsverfassung aufgewiesenen Defizite mit der Gedankenverfassung des Grundgesetzes, wie dies Mäder versucht. Mäder liest Hegels Entwürfe als konsistenten Beitrag zum Wesen des modernen Staates. Dabei bleiben die Einsichten der textkritischen Aufarbeitung dieses Hegelschen Projekts gänzlich ungenutzt, stützt sich Mäder doch auf die von Mollat (1893) herausgegebene Ausgabe. Methodisch unbefragt bleibt sowohl die Konstitution des Hegelschen Textes als auch die Übertragung zentraler Begriffe der Zeit in die Gegenwart. Begriffsgeschichtlich aus unterschiedlichen Konstellationen stammende Definitionen werden unbefragt für das eigene Anliegen, einer Kritik des Grundgesetzes, herangezogen. Damit wird Mäders Studie weder Hegels

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Bemühungen gerecht, noch wird deutlich, warum die an Hegels Schrift herausgearbeiteten Prinzipien heute Geltung beanspruchen können. Elisabeth Weisser-Lohmann (Hagen)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: System der Sittlichkeit [Critik des Fichteschen Naturrechts]. Mit einer Einleitung von Kurt Rainer Meist herausgegeben von Horst D. Brandt. Hamburg: Felix Meiner 2002. XXXIX; 85 S. (PhB 457) Der Felix Meiner Verlag hat das Hegelsche System der Sittlichkeit in einer neuen Edition nun auch als Studienausgabe publiziert und somit in seinem Programm die alte Einzelausgabe des Manuskripts von 1967, welche ein bloßer Nachdruck der Edition von Georg Lasson aus dem Jahre 1913 war, ersetzt: „Die vorliegende Studienausgabe ist eine völlige Neuausgabe auf der Grundlage der historisch-kritischen Edition des Textes in: G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Bd. 5: Schriften und Entwürfe 1799–1808. Unter Mitarbeit von Theodor Ebert herausgegeben von Manfred Baum und Kurt Rainer Meist, Verfasser des Anhangs Kurt Rainer Meist, Hamburg 1998, S. 279–361.“ (VII) Für diese Studienausgabe wurde der Text der historisch-kritischen Edition modifiziert, indem „Orthographie und Interpunktion des Originals unter Wahrung des Lautstandes den heutigen Normen angeglichen“ wurden. Durch Mitteilung der Seitenzahlen der Werkausgabe ist ein leichtes Auffinden des Originaltextes jederzeit gewährleistet. Somit liegt nun endlich ein wichtiges Dokument aus Hegels Schaffen in zuverlässiger Form, nämlich in qualitätsvoller Edition, als günstiger Separatdruck für das breitere Publikum vor. Versehen wurde die Ausgabe mit einer Einleitung von Kurt Rainer Meist, der über die Bedeutung des Hegelschen Manuskripts keinen Zweifel aufkommen läßt: „Denn mit Sicherheit ist festzustellen, daß das ‚System der Sittlichkeit‘ maßgebliche Einsichten in Hegels früheste Entwürfe einer praktischen Philosophie am Beginn seiner Jenaer Dozententätigkeit vermittelt, auf denen eine Auseinandersetzung und fortgehende Deutung bezüglich der Entwicklung von Hegels Philosophie der sittlichen Welt bzw. des ‚objektiven Geistes‘ aufbauen müssen wird.“ (XXI) Möge diese Neuausgabe also viele Leser finden und das Verständnis der Hegelschen Philosophie befördern. Die vorliegende Studienausgabe unterscheidet sich aber noch in anderer Hinsicht von der historisch-kritischen Edition. Der Titel des Hegelschen Manuskripts wurde verändert und mit einer Erweiterung versehen. Hierbei handelt es sich nicht einfach um eine mehr oder weniger wichtige und legitime Abänderung der alten Bezeichnung des Textes, die im übrigen ja nicht von Hegel, sondern von Rosenkranz stammte und folglich nicht durch Hegel selbst autorisiert war. Folgt man der Ankündigung des Herausgebers (Horst D. Brandt), so bedeutet die Modifikation des Titels weitaus mehr: „Anhand des textkritischen Befundes und der Auswertung der überlieferungsgeschichtlichen Tatsachen gelangt er [Kurt Rainer Meist] zu einer gänzlichen Neubewertung des 1802/03 abgefaßten Reinschriftentwurfs, der entgegen den Annahmen von Rosenkranz und Haym als Vorlage für eine eigenständige, jedoch dann nicht mehr realisierte Publi-

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kation zur ‚Critik des Fichteschen Naturrechts‘ gelesen werden muß.“ (VII) Hier scheint also ein wissenschaftlicher Glücksfall vorzuliegen: Bloße Annahmen können endlich durch gesicherte Befunde und Tatsachen widerlegt werden, die schließlich notwendig in ein neues Wissen – hier eine Neubewertung – münden. Die „Einleitung“ von Meist ist ganz auf die Rechtfertigung dieser „Neubewertung“ ausgerichtet und gliedert sich wie folgt: „Zur falschen Datierung und Fehleinschätzung der Schrift durch Karl Rosenkranz und Rudolf Haym“ (IX-XX), „Zur Beurteilung der Schrift anhand des textkritischen Befunds“ (XX-XXXI), „Zur neuen Verortung des Reinschriftentwurfs als Vorlage für eine von Hegel projektierte Schrift zur ‚Critik des Fichteschen Naturrechts‘“ (XXXI-XXXIX). Man kann dieser Gliederung sowie dem Wortlaut der Überschriften genau entnehmen, worum es Meist geht: Korrektur bisheriger Fehler und eine argumentativ und sachlich abgesicherte „neue Verortung“ der Schrift. Das ist ein großes Ziel – sehen wir zu, wie er es verfolgt. Meist verfährt in mehreren Schritten: Zunächst wird anhand der buchstabenstatistischen Untersuchungen Kimmerles nachgewiesen, daß die Entstehungszeit des Hegelschen Manuskripts später anzusetzen ist als dies Rosenkranz und Haym vermuteten. Dieser Sachverhalt ist schon längere Zeit bekannt. Meist unterstellt, daß die falsche Datierung jene beiden wichtigen Überlieferungszeugen aber auch zu einer generellen Fehleinschätzung des Hegelschen Reinschriftentwurfs verführt habe: Hatte Rosenkranz noch angenommen, Hegel habe diesen Text bereits aus Frankfurt nach Jena fertig mitgebracht, so war Haym der tatsächlichen Entstehungszeit erstaunlich nahe gekommen, wenngleich auch er ihn noch zu früh datierte. (IX ff.) Die verbleibende Abweichung ist von Belang, denn sie führte nach Meist auch bei Haym zu der unreflektierten Annahme, es handle sich beim System der Sittlichkeit um eine Art Vorarbeit für die Hegelschen Vorlesungen zum Naturrecht. (XV) Dies sei chronologisch unmöglich, denn es widerspreche „dem objektiv unbestreitbaren Umstand“, daß Hegel ja bereits für das Sommersemester 1802 eine derartige Vorlesung angekündigt hatte und diese demnach bereits zuvor und also definitiv vor dem System der Sittlichkeit vorbereitet haben mußte. (XVII) Andererseits legt Meist großen Wert auf die übereinstimmende Aussage von Haym und Rosenkranz, daß die beiden Manuskripte (der Naturrechtsvorlesungen und des Systems der Sittlichkeit) trotz erheblicher Überschneidungen und wechselseitiger Anlehnungen insgesamt doch als verschiedene Texte zu beurteilen seien (XVIII f.): Auf dieses Urteil müsse man sich verlassen, da die Manuskripte zur Vorlesung über das Naturrecht inzwischen fast vollständig verlorengegangen sind und man also das Verhältnis der beiden Texte nicht mehr überprüfen kann. Was folgt aber aus der übereinstimmenden Aussage jener Zeugen? Hier erinnert Meist zutreffend an eine Gewohnheit Hegels, nämlich alte Texte, die in Veröffentlichungen oder neue Manuskripte eingegangen waren, auszusondern und zu vernichten. (XXXI; vgl. XII.) Daß Hegel beide Texte aufbewahrte, gibt uns den Hinweis, daß er sie weder als durch andere spätere Werke abgegolten ansah, noch daß sie sich gegenseitig ersetzen könnten. Sie müssen also ein jeweils anderes Ziel verfolgt haben oder in sonstiger Weise für Hegel relevant geblieben sein. Welchem Zweck aber dienten sie? Bei den Vorlesungsmanuskripten ist die Sache ziemlich klar, aber bei unserem Reinschriftentwurf? Meist macht sich auf die verdienstvolle Suche nach einem plausiblen Motiv für die Mühe des gesonderten Verfassens des Sy-

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stems der Sittlichkeit (also neben der Niederschrift der Vorlesungsmanuskripte zum Naturrecht; Meist spricht von einem „offenkundig doppelten Arbeitsgang“ [XXXII]). Merkwürdigerweise konsultiert er hierfür nicht das Manuskript selbst, das ja durchaus Hinweise auf seine spezifische Absicht gibt, sondern sucht einzig nach einem „Sitz im Leben“ (z. B. XIII, XXII, XXXII), der die Entstehung des Textes enträtseln soll. Hier beweist Meist die Begabung eines Detektivs, und so liest sich sein Deutungsvorschlag auch wie ein spannender Krimi, obwohl er eigentlich einen Indizienbeweis – wenngleich mit erheblicher suggestiver Kraft – führt. Dabei stützt er sich auf nachweisbare Fakten, spezifische Auffälligkeiten des Manuskripts, Besonderheiten der Hegelschen Arbeitsweise, die Berichte von Rosenkranz und Haym sowie seine Kombinationsgabe und den Mut zu überraschenden Thesen. Zunächst zu den anerkannten Fakten: Das Manuskript ist 1802/03 entstanden. Es besteht, wie Meist in Übereinstimmung mit vielen anderen Interpreten unterstreicht, ein enger inhaltlicher und zeitlicher Zusammenhang mit dem sog. Naturrechtsaufsatz. (XIV f.) Aus dieser und weiteren Publikationen Hegels wissen wir, daß er sich mit Fichte auseinandergesetzt und ihn bisweilen hart kritisiert hatte. Zusätzlich ist bekannt, was Rosenkranz und Haym allerdings noch nicht wußten (und Meist hier geradezu als Joker präsentiert), daß Hegel eine Vorlesung zur Critik des Fichteschen Naturrechts zu halten beabsichtigte (und zwar ausgerechnet im Wintersemester 1802/03). Diese Vorlesung ist jedoch schon aus formalen Gründen (weil es einem Privatdozenten untersagt war, Gratisvorlesungen zu halten) nicht zustandegekommen. Aus der Datierung der entsprechenden Schriftstücke ist zu entnehmen, daß Hegel mindestens im ersten Halbjahr 1802 noch damit rechnen mußte, diese geplante Vorlesung auch halten zu dürfen bzw. zu müssen. (XXXVI) Nun zu den Auffälligkeiten des Manuskripts und den Besonderheiten von Hegels Arbeitsweise: Der erhaltene Text ist ein Reinschriftentwurf, der fast keine Überarbeitungsspuren aufweist; die wenigen vorhandenen sind vermutlich sofort bei der Niederschrift erfolgte Korrekturen. (XXI f.) Das Manuskript endet mit einer eher flüchtigen Skizze, so daß man annehmen könnte, die Vorlagen seien erschöpft gewesen und Hegel habe nur noch stichwortartig einen Schluß entworfen – daher die treffende Bezeichnung „Fragment“. Die Diktion des Textes läßt kaum vermuten, daß er für den mündlichen Vortrag bestimmt sein sollte; das Manuskript ist „systematisch ambitioniert“ und verlangt eine aufmerksame Lektüre. (XXII f.) Meist schließt daraus, daß das System der Sittlichkeit nicht für eine Vorlesung, sondern eine Buchpublikation angefertigt wurde (XXII: „daß Hegel bei der Niederschrift mit hinreichender Wahrscheinlichkeit an eine Buchpublikation gedacht haben müßte […]“; vgl. auch XXXI und schon XII den Hinweis, daß die vormals [aufgrund eines fehlenden diesbezüglichen Hegelschen Buches] übliche Anmerkung „ex dictatis“ in der Vorlesungsankündigung für das Wintersemester 1803/04 nun unterblieben war). Allerdings, so Meist, widersprechen dieser Annahme die offensichtlichen Schwierigkeiten und „vergleichsweise extreme[n] Unsicherheiten“, die Hegel mit der Gliederung des Stoffes hatte. Denn für ein Buch müßte eigentlich die Gliederungskonzeption doch immerhin zuvor klar sein. (XXIII; vgl. XXVI.) Wie ist diese Merkwürdigkeit zu beheben? Meist behauptet hier einfach, daß Hegel von vornherein und noch während des Verfassens der Reinschrift geplant haben

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müsse, den Text nach der also nur vorläufigen Niederschrift einer erneuten Überarbeitung zu unterziehen. Zusätzlich wird auf Hegels Arbeitsweise verwiesen: Wenn Hegel etwas in Reinschrift übertrug oder aus verschiedenen Vorarbeiten zusammenfaßte, folgte er nicht sklavisch diesen Vorlagen. Beispielhaft sei das an den vielen erhaltenen Entwürfen zur sog. Verfassungsschrift zu ersehen, die immerhin zeitnah oder sogar parallel zur Abfassung des Systems der Sittlichkeit entstanden sind und somit als Zeugnis der Hegelschen Arbeitsweise erhebliches Gewicht beanspruchen dürfen. (XXVII) Weil sich Hegel aber derlei ‚produktive Eingriffe‘ (vgl. XXIV bzw. „inventorische Arbeitsweise“ [XXVIII]) erlaubte, sei es verständlich, daß ursprüngliche Absichten und Zwecke der benutzten Vorlagen bei solch einem Prozeß der Weiterverarbeitung auch verdeckt worden sein können und damit überhaupt aus dem Gesichtskreis eines späteren Lesers geraten sind. Ein solcher Fall, so Meist, liege auch beim System der Sittlichkeit vor: „So ist davon auszugehen, daß der vorliegende reinschriftliche Text nicht überall und in jeder Hinsicht ohne Umschweife wie ein getreues Bild der möglicherweise zuerst leitenden Zweckbestimmung und Zielsetzung der in dieser Niederschrift verarbeiteten Vorlagen aufgefaßt werden kann […].“ (XXVII) Und damit wenden wir uns nun den Hypothesen zu, die mitunter auch als Fakten präsentiert werden. Meist schlägt vor, das System der Sittlichkeit als eine zusammenfassende Variante oder eine Art Zwischenspeicher oder auch nur vorläufiges Resümee der zuvor zwecks einer Kritik des Fichteschen Naturrechts angefertigten Vorlagen zu lesen, „[…] so daß der vorliegende Text eine – wenn auch weitgehend ausgearbeitete – Zwischenstufe im Übergang zu der anvisierten endgültigen Gestalt einer vorgesehenen Publikation zu repräsentieren scheint.“ (XXVI) Plötzlich ist also gar keine Rede mehr von der Behauptung, es handele sich beim System der Sittlichkeit selbst – wie die Titelerweiterung und das Vorwort doch suggerieren – um jene detaillierte Kritik. Meist ist vorsichtig in seinen Formulierungen, da natürlich auch ihm aufgefallen sein muß, daß der Charakter des Reinschriftmanuskripts eine solche Zuordnung verbietet (oder vielleicht, weil er schrittweise einen Spannungsbogen aufbauen und erst zum Schluß den ‚zwingenden Beweis‘ präsentieren will?). Doch seine Hypothese möchte er nicht aufgeben, und so sucht er nach Möglichkeiten, wie sich die Ungereimtheiten aus dem Weg räumen lassen. Da die Vorlesung nun einmal nicht zustandekam, Hegel aber die Vorarbeiten schon geleistet hatte (welche ihn zugleich befähigt hätten, im Naturrechtsaufsatz die Fichtekritik zu üben), habe er sich – zumal er bislang wenig publiziert hatte – fragen müssen, wie sie unter den veränderten Umständen zu verwerten seien. So sei er auf die Idee gekommen, das einst angesammelte Material nun für eine Buchpublikation zur Kritik des Fichteschen Naturrechts neu zu ordnen. Im Zuge der Niederschrift habe Hegel deutlich systematischere Fragestellungen verfolgen können, zudem der behandelte Gegenstand nicht mehr auf einen mündlichen Vortrag zugeschnitten werden mußte; die oben geschilderte Arbeitsweise begünstigte dabei eine Art Weiterverarbeitung und neue systematische Durchdringung des Stoffes. Was die generelle Beweisabsicht des Manuskripts überhaupt sei, könne man nach Meist nicht eindeutig sagen. (XXVI) Das spreche erst recht dafür, daß Hegel hier nur etwas zuvor und noch mit anderen Zielen Geschriebenes neu und auch nur vorläufig zusammenstellte und eine nachfolgende erneute Überarbeitung von vornherein eingeplant hatte. Damit wird dem Manuskript freilich in-

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direkt sein Eigenwert genommen und es zu einer eher zufälligen Zwischenstufe degradiert. Nun überrascht es nicht unerheblich, daß Meist keine inhaltlichen Belege bietet. Dort, wo er es doch versucht, bleibt er weitgehend unbestimmt. An einer einzigen Stelle gibt es wenigstens einen Hinweis, aber sogar dieser bleibt ohne konkreten Nachweis. Das Beispiel: Wenn, wie Meist behauptet, die ursprüngliche Absicht des Textes auch verdeckt worden sei, so seien doch Spuren von ihr noch zu entdecken: Man könne nämlich feststellen, daß sich im System der Sittlichkeit immerhin „an achsialer Stelle auch eine – obendrein sogar namentlich hervorgehobene – unverkennbare Auseinandersetzung mit gewissen Thesen Fichtes nachweisen läßt.“ (XIV f.) Das ist es! Mehr wird nicht geboten! Ein analytischer Vergleich der Argumente Fichtes und Hegels erfolgt nicht, nicht einmal wird die angebliche „achsiale Stelle“ benannt, geschweige denn erläutert. Warum aber soll es sich überhaupt um eine „achsiale Stelle“ handeln? Die einzig mögliche Textpassage (das folgt aus dem Hinweis, Hegel nenne Fichte namentlich) taugt für eine solche (wenn auch vage bleibende) Auszeichnung kaum: Hegel gebraucht hier nämlich – im Rahmen einer differenzierten Darstellung der „absoluten Regierung“ – ein Fichtesches Theorieelement lediglich zur Illustration, wie dem Wortlaut unschwer zu entnehmen ist („ein solcher Gedanke wie das Fichtesche Ephorat“) und aus dem unmittelbaren Zusammenhang (noch im selben Satz!) unzweifelhaft hervorgeht: „Ein formaler Gedanke der absoluten Regierung ist in allen Systemen der Theorie, so wie der Wirklichkeit anzutreffen, nämlich eine organische Zentralgewalt, und zwar eine die Konstitution bewahrende […].“ (68) (Hervorhebungen vom Rezensenten) Es ist schade, daß die inhaltliche Auseinandersetzung mit dem Thema nicht erfolgt. Denn selbstverständlich gibt es zwischen Fichtes Ausarbeitungen zum Naturrecht und Hegels System der Sittlichkeit – wie ein Textvergleich leicht hätte zeigen können – diverse Berührungspunkte. Meist hätte sich der Mühe unterziehen müssen, wenigstens auf einige der tatsächlichen sachlichen Zusammenhänge hinzuweisen. Durch die erfolgte Unterlassung bleibt die vorgenommene Titeländerung merkwürdig unbestimmt, umsomehr, als Meist die inhaltliche Angemessenheit des alten Titels gleichzeitig zugibt. (XIII) Hier geht es aber primär nicht um den Titel: Ausschlaggebend ist die Behauptung, eine „gänzliche Neubewertung“ des Manuskripts sei notwendig und nun auch geleistet worden. Obwohl Meist selbst oft im Konjunktiv schreibt und eigentlich sehr vorsichtig, fast tastend formuliert, von einem plausiblen „Erhellungsvorschlag“ (XX) und einer „Mutmaßung“ (XXXI) spricht, teilt er offensichtlich dieses Urteil des Herausgebers. Jedenfalls hat er zugelassen, daß an privilegierter Stelle die Neubewertung nicht nur als Hypothese, sondern als Faktum suggeriert und offensiv beworben wird (Titelblatt, Vorwort, Umschlagseite). Was aber hat ihn hierzu konkret veranlaßt? In der historisch-kritischen Edition (GW 5), für die Meist gleichfalls verantwortlich zeichnete, war im Anhang – auf den in der hiesigen Studienausgabe verwiesen wird – trotz ausführlicherer Schilderung des gleichen Sachverhalts keinerlei Rede davon. Auch andere Herausgeber des Hegelschen Reinschriftentwurfs (Irrlitz 1972, Göhler 1974) sahen keinen Grund, dem Manuskript einen neuen Titel zu geben, obwohl die geplante Vorlesung zu Fichtes Naturrecht zu diesem Zeitpunkt bereits bekannt war. Die amerikanischenglische Übersetzung (Harris/Knox 1979) verweist in ihrer Einführung sogar aus-

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drücklich auf diesen Hegelschen Plan einer Vorlesung, ohne darin eine Veranlassung zu erblicken, das Hegelsche Manuskript einem ganz neuen Zusammenhang zuzuordnen. Meist hätte also gute Gründe gehabt, inhaltlich zu argumentieren; das hat er unterlassen, und daher ist seine „Neubewertung“ nicht überzeugend: Selbstverständlich hat er den Deutungen von Rosenkranz und Haym in einigen wichtigen Punkten und mit überzeugenden Argumenten widersprochen, aber das hatten auch schon andere Interpreten getan. Die Titelerweiterung führt insgesamt – sogar wenn man Meists eigener Darstellung folgt – in die Irre. Denn das System der Sittlichkeit i s t ja gar nicht die besagte „Critik“ selbst, sondern nur aus diesem Anlaß und mit vorerst unspezifischer Beweisabsicht nachträglich entstanden. Wozu also der neue Titel? Welchen konkreten Erkenntnisgewinn könnte man aus der Titelveränderung für das Verständnis des Manuskripts ziehen? Meist schweigt hierzu. Denn im System der Sittlichkeit, das gibt er zu, findet sich die durch den Titel zu erwartende detaillierte Auseinandersetzung mit Fichte gerade nicht. Allenfalls könnte Hegels Manuskript eine Kritik Fichtes in der Weise sein, daß es eine neue Lehre an die Stelle des älteren Fichteschen Naturrechts stellt. Aber auch das, obwohl es der Ausrichtung des Reinschriftentwurfs wenigstens nicht direkt widerspricht, jedoch einen weiten Naturrechtsbegriff erfordern würde, hat Meist nicht gezeigt. Man gewinnt den Eindruck, daß er sich der Beweislast, die er eigentlich zu tragen hätte, einfach entledigt, indem er einerseits den bisherigen Interpreten Fehler und indirekt auch Oberflächlichkeit und Unreflektiertheit vorwirft (etwa Rosenkranz und Haym, siehe XV trotz gegenteiliger Beteuerung ihrer Verdienste XXX) und andererseits kurzum, und zwar durchaus berechtigt, behauptet: „Jedenfalls reicht die im übrigen fraglose inhaltliche bzw. thematische Zuordnung dieses Textes zu einer systematischen Darlegung einer Philosophie des ‚objektiven Geistes‘ bzw. einer Philosophie der sittlichen Welt allein und als solche noch nicht hin, um ohne weiteres zu entscheiden, in welcher Absicht Hegels ursprüngliches Beweisziel konzipiert und erst später eventuell in ein davon unterschiedenes Konzept umgegossen worden sein könnte.“ (XXVIII f.) Angesichts der so gravierenden Neubeurteilung, die wohlgemerkt nicht als Hypothese, sondern historisches Faktum präsentiert wird, reicht es jedoch nicht aus zu behaupten: „Nichts spricht dagegen […]“ (XXXVIII); hier muß man zwingende inhaltliche Beweise vorlegen. Das dürfte allerdings schwerfallen, und vielleicht ist es in diesem Zusammenhang nicht zufällig, daß Meist die inhaltliche Diskussion des Manuskripts – von einem prägnanten schlagwortartigen Ausblick (XIII f.) einmal abgesehen – gänzlich unterlassen hat. Überhaupt ist zu bedauern, daß auf eine inhaltliche Einführung verzichtet wird. Man hat den Eindruck, daß Meists Text einzig dem Beweis seiner neuen Zuordnung des Manuskripts dient. Hier muß gefragt werden, ob die Einleitung zu einer Studienausgabe dafür tatsächlich der richtige Ort ist. Ich möchte das bestreiten; jedenfalls hätten die anderen Aufgaben, die eine Einleitung eigentlich zu erfüllen hat, wenigstens ansatzweise mitberücksichtigt werden müssen. Denn – das muß leider konstatiert werden – der Leser wird mit den enormen Schwierigkeiten, die der Text für ihn bereithält, fast vollständig alleingelassen. In einer Studienausgabe hätte man sich verschiedener Hilfestellungen nicht zu schämen brauchen: Dies gilt umsomehr, als selbst geübte und mit Hegel vertraute Leser über die Unzugänglichkeit des Hegelschen Manuskripts klagen. An dieser Stelle nur zwei Beispiele: „Die Schwierigkeiten für das Verständnis sind freilich ganz

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außerordentlich; und ich gestehe offen, daß mir kein anderes Hegelsches Werk auch nur annähernd ähnliche Mühe bereitet und sich erst so allmählich und in durch Jahre getrennten immer neuen Anläufen erschlossen hat.“ So Theodor Haering, und Herbert Marcuse bekennt: „Dieser Entwurf, das sogenannte ‚System der Sittlichkeit‘, ist einer der schwierigsten in der deutschen Philosophie.“ Der Suhrkamp Verlag befand sogar, daß die (auch jetzt übrigens nur marginal veränderte) Textgestalt dem Leser schlechterdings nicht zuzumuten sei und verzichtete daher auf einen Abdruck in seiner Theorie-Werkausgabe. Die damals versprochene Neuedition in einem Ergänzungsband erschien freilich nie; umso erfreulicher, das sei nochmals betont, daß seit 1998 die historisch-kritische Edition und nun eben die darauf basierende Studienausgabe im Meiner Verlag vorliegen. Ein genauer Blick auf den Text zeigt aber rasch, daß die Schwierigkeiten kaum geringer geworden sind: So verdienstvoll die Neuedition auch ist, die geschilderten Probleme resultierten nicht vorrangig aus etwa ungenügender Arbeit des alten Herausgebers Georg Lasson – obgleich es nun zu mancher Korrektur kam –, sondern – wie wir durch die historisch-kritische Edition inzwischen sicher wissen – Hegel selbst trägt die Verantwortung für die komplizierte Textgestalt. Es sei an dieser Stelle daran erinnert, daß der Autor seinen Text mit Bedacht eben nicht publizierte. Wenn man dieses in der Tat wichtige Dokument aus der Hegelschen Denkwerkstatt der Öffentlichkeit darbietet – und der Entschluß hierzu ist vorbehaltlos zu begrüßen –, ist man angesichts des überdurchschnittlich hohen Erklärungsbedarfs m. E. aber auch zu minimalen Serviceleistungen, insbesondere in einer Studienausgabe, verpflichtet. Verzichtet man nun schon – weil man vielleicht mit einem mündigen Leser rechnet, der keine „Regieanweisungen“ oder Lektürehilfen benötigt – auf eine inhaltliche Einführung, so hätte man doch wenigstens einige Literaturangaben bereitstellen müssen. Die Informationspflicht hätte eigentlich geboten, zumindest auf bereits vorhandene Interpretationsversuche, Stellenkommentare oder Studien zu Detailproblemen – beispielsweise zu der in Hegels Manuskript schlichtweg vorausgesetzten recht komplizierten und ohne Schellingkenntnisse kaum zu verstehenden Methode – aufmerksam zu machen. Derartige Literaturhinweise, die etwa in der Ausgabe von Göhler noch ausführlich enthalten waren (und die man natürlich durch inzwischen erschienene Arbeiten hätte aktualisieren müssen), vermißt man umsomehr, als das Manuskript nicht gerade üppig kommentiert wird: Der Anmerkungsapparat für den gesamten Hegelschen Text – immerhin über achtzig Druckseiten – beschränkt sich auf gerade einmal zwei Angaben (68, 72), die sich zudem auf von Hegel namentlich ausgewiesene Quellen beziehen, so daß ein Leser, der sich durch den Text bis hierhin durchgearbeitet hat, sie mit Leichtigkeit selbst hätte entschlüsseln können. Ein Register, bei Lasson noch vorhanden, fehlt leider ebenso. Abschließend bleibt darauf hinzuweisen, daß es einen immensen Unterschied darstellt, ob man behauptet, das System der Sittlichkeit sei aus dem Umkreis der Vorbereitungen für jene geplante und schließlich gescheiterte Vorlesung zur Kritik des Fichteschen Naturrechts nur hervorgegangen, oder ob man aber postuliert, das in Reinschrift überlieferte Manuskript stelle selbst die Vorlage für eine eigenständige Buchpublikation zu besagtem Thema dar. Ersteres kann nach Meists suggestiver Darstellung nicht mehr einfach ausgeschlossen werden; für die zweite Behauptung fehlt jedoch jeglicher konkrete Beleg, und sie tut dem Manuskript Gewalt an. Aus neuen Gesichtspunkten und

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Aufschlüssen zu den Umständen der Entstehung eines Textes resultiert nicht automatisch eine „Neubewertung“. Und Meist hat eine inhaltlich fundierte Bewertung auch gar nicht vorgenommen: Er hat lediglich über den Entstehungsgrund des Manuskripts gerätselt und dazu einige spannende Vorschläge unterbreitet. Die Arbeit einer wirklichen Neubewertung bleibt erst noch zu leisten. Bevor inhaltliche Argumente für die von Meist vorgeschlagene Neuverortung nicht vorliegen, tut man gut daran, sich an die vorhandenen Texte zu halten und zu fragen, in welchem Zusammenhang sie zueinander stehen. Ich bin der Auffassung, daß sich das System der Sittlichkeit auch ohne den neuen Erklärungsversuch in die geistige Biographie Hegels einfügen läßt. Viel spricht dafür, in ihm die systematische Ausarbeitung eines Hegel ureigenen Themas – welches er zu jener Zeit mit dem Begriff der „Sittlichkeit“ zu fassen suchte – zu erblicken, statt es mit einer Hilfskonstruktion zu einer Fichtekritik zu stilisieren, die Hegel längst andernorts und sogar schon öffentlich geübt hatte. Steffen Schmidt (Marburg)

Myriam Bienenstock (Éd.): Hegel. Le premier système. La philosophie de l’esprit (1803– 1804). Présentation, traduction et notes par Myriam Bienenstock. Suivi d’une étude sur la première philosophie de l’esprit. Essai d’interprétation génétique. Paris: PUF 1999. 187 S. (Collection Épiméthée) Myriam Bienenstocks neue französische Übersetzung der Jenaer Geistesphilosophie Hegels ersetzt und erneuert diejenige von Guy Planty-Bonjour (La première philosophie de l’esprit. Paris: PUF 1969). Planty-Bonjour mußte sich, wie die Verf.in zu Beginn der Einführung (2) erinnert, auf die alte Ausgabe Johannes Hoffmeisters (Jenenser Realphilosophie I. Die Vorlesungen von 1803/04. Leipzig: Meiner 1932) stützen. Die neue Übersetzung konnte dagegen nicht nur die kritische Edition der Jenaer Systementwürfe in GW 6, sondern auch die Edition der Fragmente der Vorlesungsmanuskripte von 1803 in GW 5 berücksichtigen, die den französischen Lesern damit zum ersten Mal zur Verfügung gestellt werden. Es handelt sich dabei um die Fragmente ist auf das Allgemeine … (GW 5, 365–369), Das Wesen des Geistes … (ebd., 370–373) und seiner Form … (ebd., 374–377); aus GW 6 werden die die Philosophie des Geistes betreffenden Fragmente, und zwar vom Ende des Fragments 15 an, übersetzt. Dank dieser Arbeit gibt es nun endlich auf französisch und auf der Basis einer zuverlässigen Edition und Chronologie die gesamte Sammlung der Jenaer Geistesphilosophie Hegels. Die Übersetzung versucht, philologische Strenge und Lesbarkeit bestmöglich miteinander zu vereinbaren, wobei Textlage und vor allem Interpunktion, manchmal um der Vereinfachung willen, zu Interpretationsoptionen zwingen. Neben einem nützlichen Anmerkungsapparat bietet die Verf.in eine Abhandlung, in der sie die philosophisch-geschichtlichen Bedingungen, d. h. die „constellation du dialogue philosophique“ (6) der Hegelschen Geistesphilosophie, skizziert. Den Anfangspunkt dieser Konstellation kann man in einer „ästhetischen“ Rezeption des Spinozismus se-

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hen, die Schelling und Hegel am Anfang des 19. Jahrhunderts vereint. Die Erarbeitung einer Geistesphilosophie trennt die philosophischen Wege der beiden: Hegel kommt auf den Standpunkt des Bewußtseins zurück, auf dem Fichte gegen Schelling stehengeblieben war. Die Verf.in betont die mögliche Rolle Herders als Vertreter einer alternativen, auf das Gefühl und die Empfindung bauenden Geistesauffassung. Darauf könnte Hegel sich beziehen, wenn er in der Enzyklopädie (§ 378) beansprucht, bei der Erkenntnis des Geistes zum Begriff zurückzukommen und dabei Aristoteles’ De Anima als das einzige spekulative Werk über Psychologie preist. (153) Dieser Anspruch ist schon in der Jenaer Geistesphilosophie zu finden, in der Hegel den Begriff des Geistes demjenigen des Bewußtseins gleichsetzt. (Vgl. 159, wo die Verf.in sich auf GW 6, 266 bezieht.) Mit Recht behauptet also die Verf.in: „si nous voulons comprendre la signification propre de sa philosophie de l’esprit, il nous faut donc nous interroger sur son rapport à la philosophie aristotélicienne de l’esprit“. (160) Obgleich die geschichtliche Kenntnislage über Hegels Aristoteles-Rezeption, insbesonders was De Anima betrifft, nicht ohne weiteres eine Antwort auf diese Frage erlaubt, so daß diese Frage in Bezug auf die Jenaer Zeit offen bleibt, so kann man doch mit Blick auf die reife Geistesauffassung Hegels vermuten, daß Aristoteles’ Einfluß darauf wichtiger war als derjenige der Zeitgenossen. Dies gilt meines Erachtens auch für die erste Jenaer Zeit. Pierluigi Valenza (Roma)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Logik für die Mittelklasse des Gymnasiums (Nürnberg 1810– 11 ff.). Die Diktate Hegels und ihre späteren Überarbeitungen. Herausgegeben von Paolo Giuspoli und Helmut Schneider. Frankfurt/M./Berlin/Bern/Bruxelles/New York/ Oxford/Wien: Peter Lang 2001. 168 S. (Hegeliana. Studien und Quellen zu Hegel und zum Hegelianismus. Bd. 15) In den Jahren 1808–1816, in denen auch die Wissenschaft der Logik entstand, unterrichtete Hegel am Nürnberger Aegidiengymnasium die „philosophischen Vorbereitungswissenschaften“, zu denen als wesentlicher Teil die Logik zählte. Für diesen einmal in der Unterklasse und mehrfach in der Mittel- und der Oberklasse gehaltenen LogikUnterricht griff Hegel nicht einfach auf vorhandene Lehrbücher der traditionellen Logik zurück, sondern stellte sich der Aufgabe, sein gerade im Entstehen begriffenes System der Logik in schulgerechte Formen zu bringen. Dokumente dieser Logik-Kurse sind damit zugleich aufschlußreiche Zeugnisse der Genese der Hegelschen Logik selbst. Wie aus Schülerberichten hervorgeht (42; 163), diktierte Hegel seinen Schülern die Kerngedanken und ließ sie zusätzliche mündliche Erläuterungen gesondert aus dem Gedächtnis niederschreiben. Schülernachschriften des wörtlichen Diktats pflegte er als Grundlage für spätere Kurse zu verwenden. Um eine solche von Hegel selbst weiter genutzte und bearbeitete Diktat-Nachschrift von der Hand eines – unbekannten – Schülers handelt es sich bei dem hier erstmals in Originalform edierten Text. Er dokumentiert den von Oktober 1810 bis August 1811 gehaltenen Logik-Kurs für die Mittelklasse

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und enthält Korrekturen und Randbemerkungen Hegels, die für die Wiederholungen dieses Mittelklasse-Kurses in den Jahren 1812/13 und 1814/15 vorgenommen wurden. Die vorliegende Ausgabe unterscheidet zwei solcher Überarbeitungsgänge und präsentiert sie in zwei Spalten auf den rechten Seiten des Bandes in direkter Gegenüberstellung zum entsprechenden Text der ursprünglichen Nachschrift auf der linken Seite – eine Präsentationsweise, die dem Leser Art und Umfang der Änderungen auf einen Blick zu erfassen erlaubt. Das Diktatheft gehört zu einem Konvolut von aus Hegels Nachlaß stammenden Manuskripten, der, wohl bereits Ende des 19. Jahrhunderts durch irrtümliche Einordnung verschollen, 1975 in den Beständen der Berliner Staatsbibliothek wiederentdeckt wurde. Wie Paolo Giuspoli in der Einleitung des vorliegenden Bandes auf Grund synoptischen Vergleichs vermutet, dürfte das Heft jedoch noch von Rosenkranz für die Erstellung der Philosophischen Propädeutik von 1840 (Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Bd. 18) ausgiebig benutzt worden sein. Angesichts der in Giuspolis Einleitung detailliert aufgewiesenen freien kompilatorischen Verfahrensweise von Rosenkranz, dem es weniger um authentische Textüberlieferung als um die Verarbeitung des vorliegenden Materials zu einem als Unterrichtshandbuch tauglichen Ganzen zu tun war, erübrigt dieser Umstand in keiner Weise die hier erfolgte philologisch genaue Edition dieses Textes. Auch zu dem von Hoffmeister 1938 in Band XXI der Sämtlichen Werke veröffentlichten Hegelschen Originalmanuskript zum selben Logik-Kurs von 1810/11 stellt die hier edierte Nachschrift schon deshalb eine wertvolle Ergänzung dar, weil diese, anders als das Manuskript von Hegels Hand, vollständig überliefert ist. Der Text der Diktatnachschrift samt Umarbeitungen wird eingerahmt von der schon erwähnten Einleitung Paolo Giuspolis, dem Wiederabdruck der – durch Erläuterungen unbekannter Herkunft erheblich erweiterten – Einleitung von Hegels Logik für die Mittelklasse nach der Fassung durch Rosenkranz und schließlich der Beschreibung des Originals durch Helmut Schneider, die unter anderem die Gründe für die Identifikation und Unterscheidung der Hegelschen Umarbeitungen nachvollziehbar macht. In seiner Einleitung informiert Giuspoli nicht nur über die Geschichte der Textüberlieferung und die bisherigen Editionen von Dokumenten zum Logik-Kurs von 1810/11, sondern präpariert auch die Stellung dieses Kurses auf dem Weg zur Wissenschaft der Logik heraus. Zum Vergleich zieht er diese selbst sowie zum Teil noch unveröffentlichte Dokumente aus dem Umkreis der Nürnberger Gymnasialkurse heran. Gegenüber früheren Fassungen zeichnen sich nach Giuspoli Umgestaltungen in drei Hinsichten ab: Erstens findet sich hier zum ersten Mal die allgemeine Einteilung der Logik in Logik des Seins, Logik des Wesens und Logik des Begriffs. Zweitens tritt hier innerhalb der Seinslogik das Maß an die systematische Stelle, die zuvor vom Unendlichen besetzt wurde. Drittens ist die Wesenslogik in mehrfacher Hinsicht neu gestaltet: Unter dem Titel „Wirklichkeit“ schließt sie nun auch die Behandlung von Substanz, Ursache und Wechselwirkung ein, die ihr zuvor als eigener Abschnitt gegenübergestellt war. Außerdem ist sie in ihrem Mittelteil erweitert um die beiden Kapitel „Das Ding“ und „Die Erscheinung“. Es handelt sich bei den von Giuspoli hervorgehobenen Charakteristika also um solche, die sich in der Wissenschaft der Logik wiederfinden. Rückt der Logik-Kurs in diesen

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Hinsichten einerseits nah an die Buchfassung heran, so hebt er sich von dieser andererseits auch deutlich genug ab, um die Parallel-Lektüre beider Texte aufschlußreich zu machen. Auf drei solcher Unterschiede möchte ich abschließend hinweisen: Erstens: Während die Wissenschaft der Logik im dritten Abschnitt der Wesenslogik der „Substantialität“ die beiden Kapitel „Das Absolute“ und „Die Wirklichkeit“ vorschaltet, wobei das zweite die Modalbestimmungen des Möglichen, des Wirklichen und des Notwendigen behandelt, setzt im Logik-Kurs von 1810/11 der dritte Abschnitt der Wesenslogik sofort mit dem Begriffspaar Substanz – Akzidenzien ein. In deren Erörterung wiederum treten die Modalbestimmungen Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit nacheinander auf, und zwar wie folgt: Die Akzidenzien, „insofern sie an sich in der Substanz enthalten sind, sind möglich.“ (§ 66) Das Mögliche wird im Anschluß daran unterschieden in das nur Mögliche und das wahrhaft Mögliche, eine „innere vollständige Möglichkeit“, die als solche unmittelbar wirklich sei. (§ 67 f.) Schließlich wird der Zusammenhang der Akzidenzien in der Substanz als „ihre Notwendigkeit“ bestimmt. (§ 69) Es stellt sich die Frage, ob das Fehlen eines vorangehenden Modalkapitels und die Integration der Modalitäten in den begrifflichen Rahmen von Substanz und Akzidenz nur eine zufällige Auslassung darstellt oder ob sich darin nicht vielmehr eine systematische These niederschlägt: Die in der Wissenschaft der Logik im Modalkapitel eigens vorgeführte Subjektivierung und Zersetzung der Konzeption des formell oder logisch Möglichen könnte sich als die Kehrseite des Ausfalls eines Bezugs auf substanzielle Bestimmungen erweisen, die überhaupt erst Möglichkeitsspielräume eröffnen. Substantialität wäre dann tatsächlich der natürliche Rahmen für modale Unterscheidungen. Ob diese These – sachlich und als Interpretationsthese – trägt, kann hier nicht weiter verfolgt werden. Daß die besondere Behandlung von Substanz und Modalität im Kurs von 1810/11 diese These in Sicht bringt, kann jedenfalls als Beispiel für systematisch wichtige Querverbindungen zwischen beiden Texten dienen. Zweitens: Einen markanten Unterschied zur Wissenschaft der Logik finden wir im dritten Teil des Logik-Kurses: Dieser – überschrieben „Der Begriff. Subjektive Logik“ – ist unterteilt in einen ersten Abschnitt „Der Begriff oder die formale Logik“, einen zweiten „Der Zweck, oder, teleologischer Begriff“ und drittens „Die Idee“. Von der Schlußlehre am Ende des ersten Abschnitts an werden die Ausführungen äußerst knapp, ein Umstand, der auf Zeitnot am Ende des Unterrichtsjahres zurückzuführen sein dürfte. Zeitnot erklärt aber noch nicht die Kriterien der Auswahl des tatsächlich aufgenommenen Stoffes. Wenn Hegel hier – ähnlich wie in manchen früheren Logik-Kursen – die Mitte zwischen Begriff und Idee einzig und gerade mit dem Zweck und dessen Unterscheidung in äußere und innere Zweckmäßigkeit besetzt und nicht, wie in der Wissenschaft der Logik, mit einem in Mechanismus, Chemismus und Teleologie unterteilten Objektivitätsabschnitt, dann wird er wohl auch tatsächlich der Meinung gewesen sein, daß von der Schlußlehre aus ein Übergang zum Begriff des Zwecks und von dort zum Guten, Wahren und Schönen der Ideenlehre gebahnt ist. Ob diese Meinung auch wahr ist, gehört zu den Fragen, die m. E. mit Gewinn im Ausgang von dem vorliegenden Logik-Kurs studiert werden können. Drittens: Gemessen am Umfang der Wissenschaft der Logik ist der Diktattext, auch mit

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Hegels Umarbeitungen, recht kurz. Doch liegt hier nicht nur ein quantitativer Unterschied vor und nicht nur ein Verlust. In der Konzentration auf Grundbestimmungen, im Verzicht auf Ausführungen, die fortgeschrittene wissenschaftliche Fachbildung voraussetzen, und im wohldosierten Einsatz der Terminologie – einmal geprägte Termini werden konsequent wieder eingesetzt, Ausdrucksvarianten also weitgehend vermieden –, machen sich didaktische Rücksichten geltend mit dem Ergebnis, daß die von Hegel intendierten Hauptlinien klar zu Tage treten. Damit, und nicht zuletzt dank der instruktiven Begleitartikel der beiden Herausgeber, stellt die vorgelegte Edition der Logik für die Mittelklasse 1810/11 nicht nur für einen engeren Kreis von Spezialisten, sondern auch für jeden am Studium der Themen der Hegelschen Logik Interessierten eine wertvolle Quelle dar. Friederike Schick (Tübingen)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Natur. Berlin 1819/20. Nachgeschrieben von Johann Rudolf Rignier. Herausgegeben von Martin Bondeli und Hoo Nam Seelmann. Hamburg: Meiner 2002. XXXV; 254 S. (Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Band 16) Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über Naturphilosophie Berlin 1823/24. Nachschrift von K. G. J. v. Griesheim. Herausgegeben und eingeleitet von Gilles Marmasse. Frankfurt/M./Berlin/Bern/Bruxelles/New York/Wien 2000. (Hegeliana – Studien und Quellen zu Hegel und zum Hegelianismus. Band 12) Die vorliegende Nachschrift einer Vorlesung über die Philosophie der Natur vom Wintersemester 1819/20 durch Johann Rudolf Ringier ist nun der 16. Band in der Reihe des Meiner Verlags, die sich um die Veröffentlichung von Mit- bzw. Nachschriften und Manuskripten der Vorlesungen Hegels bemüht. Wie bei den vorherigen Veröffentlichungen zeichnet sich auch diese durch eine hervorragende „Aufbereitung“ der Nachschrift aus. Neben einer konzisen Einleitung der beiden Herausgeber ist dem Band auch ein ausführlicher Editionsbericht und ein sich über 51 Seiten erstreckender Anmerkungsapparat beigegeben. Ein wenig bedauern kann man allenfalls die Tatsache, daß zusätzlich zum Personenverzeichnis nicht auch ein Sachverzeichnis angelegt wurde. Wer sich darüber informieren will, wie die Gemeinsamkeiten und Unterschiede dieser Vorlesungsnachschrift zu den anderen veröffentlichten Nachschriften zu Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Natur aussehen, ist besonders mit der Einleitung bestens bedient. Die Herausgeber teilen dem Leser nicht nur mit, wann Hegel überhaupt über Naturphilosophie Vorlesungen gehalten hat, sondern geben an, welche Nachschriften in welchem Zustand veröffentlicht wurden. Warum, so kann man aber immer noch fragen, geistige und finanzielle Ressourcen verbrauchen für eine unautorisierte Nachschrift eines Systemteils, der in der Meinung vieler das schwächste Glied des Hegelschen Systems darstellt? Auch auf diese Frage gehen die Herausgeber ein. Zum einen ist es einfach nicht korrekt, daß Hegels Naturphi-

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losophie der sozusagen mißlungenste Teil des Systems ist. Dies aufzuzeigen, auch dem dient die Nachschrift. Sie ist zum anderen eine notwendige Ergänzung zu den knappen und – wie von Hegel selbst immer wieder betont – zu ergänzenden Paragraphen der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, dem Grundriß des Systems; sie trägt laut den Herausgebern somit dazu bei, „das bisherige Bild von Hegels Naturphilosophie zu vervollständigen. Neue oder zumindest neu gewichtete Facetten von Hegels naturphilosophischem Denken werden erschließbar“. (XXXIV) Für alle Hegel-Forscher, sowohl für die historisch als auch für die systematisch arbeitenden, ist diese Nachschrift eine weitere wertvolle Quelle, die den Haupttext der Enzyklopädie natürlich nicht ersetzen kann (und auch nicht sollte), aber mit Erläuterungen und Beispielen etwas „anschaulicher“ macht. Mit der Vorlesungsnachschrift Griesheims über die Naturphilosophie liegt nun eine weitere edierte und zugängliche Quelle für einen meist unbeachteten Teil des Hegelschen Systems vor. Diese Nachschrift wurde zusammen mit anderen (vermutlich verlorengegangenen oder unveröffentlichten) Nachschriften zu Hegels enzyklopädischer Fassung seiner Naturphilosophie von dem Hegel-Schüler Carl Ludwig Michelet zu den sog. „Zusätzen“ zusammengetragen. Michelet hat bekanntlich in seiner Ausgabe der Naturphilosophie der „Werke“ von 1842 die „Zusätze“ aus Nach- bzw. Mitschriften und Hegels eigenen Notizen verschiedenster Jahre – Marmasse gibt dafür den Zeitraum von 1804–1830 an (54) – zusammengestellt. Die Probleme hierbei sind ebenfalls hinlänglich geläufig: Die benutzten Quellen legte er nicht offen, und er gab nicht an, welcher Teil der Zusätze aus welcher Nachschrift, zumindest aus welchem Jahr entnommen wurde. Da außerdem nicht ausgeschlossen werden kann, daß er evtl. etwas hinzufügte, blieben die Zusätze für die Hegelforschung zu Recht von sekundärer Bedeutung. Für den an Hegels Naturphilosophie interessierten Forscher und Leser bildet die Griesheim-Nachschrift nun eine gegenüber den Zusätzen zuverlässigere Quelle. Sie ist eine wichtige Ergänzung zu der von Manfred Gies in Verbindung mit Karl-Heinz Ilting vor knapp 20 Jahren herausgegebenen Nachschrift von Gottfried Bernhardy 1819/20, weil zur Naturphilosophie, im Gegensatz zu anderen Teilen des Systems (etwa zur Rechtsphilosophie), bisher nur wenige Vorlesungsmitschriften veröffentlicht wurden. Diese Beobachtung läßt sich vermutlich nicht allein durch die geringe Anzahl der Vorlesungen, die Hegel über Naturphilosophie hielt, erklären, sondern wahrscheinlich auch dadurch, daß das fehlende Interesse an Hegels Naturphilosophie insgesamt sich auch auf das vermeintliche Interesse an den Vorlesungsmitschriften zur Naturphilosophie negativ auswirkte. Der Nachschrift ist eine Einleitung des Herausgebers vorausgeschickt, die eine konzise Einführung in Hegels Naturphilosophie gibt. In ihr geht es nach Marmasse aber „keineswegs darum, eine gelegentlich mögliche Rehabilitierung der Naturphilosophie der Enzyklopädie vorzunehmen, und noch nicht einmal darum, sie von dem Standpunkt der Experimentalwissenschaften aus zu beurteilen“; vielmehr sei beabsichtigt, „deren spezifische Merkmale herauszuarbeiten“, um so zeigen zu können, „daß der zunächst verwirrende Charakter der Hegelschen Naturlehre auf einigen Entscheidungen philosophischer Natur beruht, die sowohl kohärent sind als auch unser Interesse verdienen“. (9) So richtig und hilfreich die Einleitung hinsichtlich einiger Aspekte der Natur-

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philosophie ist – etwa wenn Marmasse betont, daß Hegel die empirischen Wissenschaften durchaus rezipiert und anerkennt, jedoch „gegenüber einer Position [Zurückhaltung übt, A. K.], die dem Experimentieren das letzte Urteil über die Gültigkeit einer Theorie zuspricht“ (13) –, so muß man doch bezweifeln, ob er darin Recht hat, wenn er behauptet: „Wichtig scheint jedoch zu betonen, daß es die Philosophie für den Autor der Enzyklopädie nicht mit Problemen zu tun hat, deren Lösung bis zu einem gewissen Punkt unsicher bleibt, sondern einfach mit Objekten, die sich von vornherein adäquat der Vernunft präsentieren. […] Für Hegel […] kennt die Wissenschaft als rationale Ontologie keine kontroverse Annäherung an Problemlösungen und bedarf somit keineswegs des ‚reflexiven‘ Eingriffs des Denkers.“ (18 f.) Wer wissen möchte, welche „Fortschritte“ bzw. Veränderungen Hegel auf dem Weg von der Ausgabe von 1817 zur Ausgabe 1827 vorgenommen hat, bekommt in der Einleitung leider keine konkreten Hinweise; Marmasse lehnt einen solchen Vergleich auch explizit ab: „An diese Stelle [d. h. in der Einleitung, A. K.] gehört jedoch kein Vergleich zwischen der Nachschrift und dem veröffentlichten Text.“ (56) Gerade ein solcher Vergleich könnte aber helfen, die Probleme klarer zu identifizieren, die Hegel als Naturphilosophen beschäftigten und die ihn zu Modifikationen in diesem Systemteil – evtl. auch in anderen Teilen – veranlaßten. Der Griesheim-Text selbst entspricht – wie Marmasse richtig bemerkt – „der Hegelschen Philosophie durchaus“ und liefert „dem mit der Hegelschen Naturphilosophie schon vertrauten Leser neue Elemente zu deren Verständnis“; der Text wird jedoch „kaum wirklich Erstaunen hervorrufen“ (55) – eine Feststellung, die nach Marmasse ein Argument für die Zuverlässigkeit des Textes darstellt. Auch wenn also der Text nicht viel Neues offenbart und wir auch keinen „authentischen Hegel“ vorliegen haben, ist diese Ausgabe meines Erachtens trotzdem von kaum zu überschätzender Hilfe für die „Idee“, die hinter dieser Konzeption von Naturphilosophie steckt. Im Griesheim-Text gibt es nämlich eine relativ lange Einleitung, die die acht Paragraphen der Einleitung der Enzyklopädie (§§ 245–252) ergänzen und vertiefen. Sie allein sind überaus wertvoll, weil Hegel hier wichtige Fragen erörtert, etwa das Verhältnis von Naturwissenschaft und Naturphilosophie, den Begriff der Naturphilosophie, das theoretische und praktische Verhalten gegenüber der Natur, den Begriff der Natur und die Einteilung der Naturphilosophie. Allein dieser Einleitung wegen hat sich die Herausgabe dieser Nachschrift in jedem Fall gelohnt. Attila Karakus (Münster)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Écrits sur la religion (1822–1829). Avant-propos de J.-L. Georget. Introduction Ph. Grosos. Traduction de J.-L. Georget et Ph. Grosos. Paris: Vrin 2001. 178 S. Dieser Band enthält in einer guten französischen Übersetzung kleinere Berliner Schriften Hegels: die Vorrede zur Schrift Hinrichs’ (GW 15, 126–143), die Rechtfertigung Über

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eine Anklage wegen öffentlicher Verunglimpfung der katholischen Religion vom 3. April 1826 (TWA 11, 68–71) und die Göschel-Rezension sowie die Rezension der anonymen Schrift Ueber die Hegel’sche Lehre, oder: absolutes Wissen und moderner Pantheismus. (GW 16, 188– 215 u. 216–274.) Leider wird die Ausgabe der GW nirgends zitiert, die Paginierung in der Marge ist der TWA 11 (Suhrkamp, Berliner Schriften) entnommen. Zu bedauern ist ebenso, daß die ‚Augsburger Konfessionsrede‘ (GW 16, 311–322) aus dem Jahr 1830 zwar erwähnt, aber – da nicht in der TWA zu finden – dann auch nicht aufgenommen worden ist. Georget erläutert in Ein Schwob in Berlin das Verhältnis Hegels zu Preußen in kirchlich-institutioneller Hinsicht. Hegel leistet Hilfe bei der Identitätssuche des Preußischen Staates, der in kirchlicher Hinsicht die erneuerte Einheit von Reformierten und Lutheraner anstrebte. In diesem Kontext bestreitet Hegel Schleiermacher und versucht systematisch, für den Staatsapparat Partei zu ergreifen. Zugleich verteidigt er sich energisch gegen Angriffe. Göschel setzt er zu seinem Vorteil ein, indem er ihn als religiösen Verteidiger seiner philosophischen Positionen vorführt. – Aber gegen diese Erneuerung der Hervorhebung der Staatszugehörigkeit von Seiten Georgets bleibt zu betonen, daß Hegel, wie es sich aus seinen Vorlesungen und dem nicht übersetzten, öffentlichen Text ergibt, nichts zur Verteidigung der neuen Union ausführt. Grosos stellt sich dem Problem der ‚Aufhebung des Glaubens‘. Wie ist es möglich, daß der religiöse Inhalt in der Philosophie in gleicher Weise erhalten bleibt? Hat nicht vielmehr Jacobi recht, der die Unaufhebbarkeit der Religion in Philosophie behauptet? Wieso können beide wahr genannt werden? Der Glaube ist für Hegel schon Wahrheit, aber nur vom Verstand formuliert. Deshalb ist Gott im Glauben nicht ausreichend gewußt. Gegen solche Philosophie reagiert nicht nur der religiöse Mensch, sondern noch mehr der Theologe. Die Transzendenz Gottes und die Autonomie der Theologie werden nicht von Hegel, sondern von seinem Widersacher, Schleiermacher, anerkannt, denn Hegel nimmt die Theologie als spekulative Lehre der Philosophie auf. – Wieso aber aus dem selbständigen Positiven der Theologie dann ein allgemeines Anerkanntsein dieser Tatsache entstehen kann, wird nicht erklärt. Lu De Vos (Leuven)

Miklos Vetö: Études sur l’idealisme allemand. Paris: L’Harmattan 1998. 303 S. (Collection Ouverture philosophique) Cet ouvrage est un recueil de douze articles publiés sur une vingtaine d’années. Outre la grande érudition de l’auteur, qui navigue avec aisance dans des corpus aussi difficiles que ceux de Kant, Fichte, Schelling et Hegel, sans oublier les auteurs secondaires de cette époque, l’intérêt de ce travail est de dégager quelques ligne de force permettant d’éclairer le mouvement d’ensemble de l’idéalisme allemand. On retiendra d’une part la découverte de nouveaux domaines d’intelligibilité comme le temps, l’imagination (Kant et Fichte), et l’histoire (Hegel), d’autre part une attention à ce qui excède toute intelligibi-

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lité, avec la caractérisation du mal comme Grund dans la philosophie du second Schelling. Par delà la diversité des pensées, l’unité de l’idéalisme allemand provient de la primauté accordée au pratique, thèse que l’auteur explicite de manière fort convaincante. Après un chapitre d’introduction, quatre études (II, III, IV, V) sont consacrées à la pensée kantienne, avec pour fil conducteur le concept fondamental de synthèse. M. Vetö rappelle l’originalité de la doctrine des jugements synthétiques a priori, pour lesquels le fondement du lien entre le sujet et le prédicat est un „mystère“. (Kritik der reinen Vernunft. A 10.) Dans le cas de la synthèse a priori théorique, qui relève de la connaissance, la solution de l’énigme est le temps, dont la forme pure assure la liaison entre les catégories et l’expérience. Dans le cas de la synthèse a priori pratique, exprimée par la loi morale, le „X“ opérateur du lien entre le vouloir et son objet est la liberté. La synthèse a priori apparaît en ce sens comme „l’essence commune de la liberté et du temps“. (Chapitre III) Toutefois, la synthèse de la liberté est supérieure à celle du temps, dans la mesure où en elle l’intelligible informe intégralement la matière sans être limité par rien. La synthèse a priori est un rapport entre deux facteurs dont l’un sort de lui-même et domine l’autre. M. Vetö illustre et retrouve le motif de la synthèse a priori dans une Réflexion peu connue (no. 6763, 153 f. – In: AK XIX), où Kant compare l’homme à un centaure, en écho à la métaphore platonicienne du Phèdre. L’homme est une synthèse a priori de l’âme et du corps, dans laquelle l’a priori doit pénétrer et maîtriser complètement l’a posteriori. (Chapitre IV) Avec Kant, on assiste à un élargissement de la sphère d’intelligibilité. Fondement de la synthèse a priori, le temps „n’est ni évanescence, ni disparition, mais puissance d’articulation et de production“. (57) La grande découverte de Kant, note M. Vetö à l’aide d’une belle métaphore (25), c’est que la lumière de la caverne dont parle Platon, qui éclaire les phénomènes, est le temps lui-même. La réhabilitation du temps va de pair avec une réévaluation de l’imagination, dont le schématisme contribue à l’intelligibilité temporelle de l’expérience, et le libre jeu crée le sentiment du beau. L’intelligibilité non conceptuelle du beau fait l’objet d’analyses qui étayent la thèse d’une intelligibilisation du particulier chez Kant. Cet apport indéniable de la philosophie kantienne n’a pas toujours été perçu à sa juste valeur par ses contemporains. M. Vetö montre (au chapitre IX) comment la philosophie de l’identité du jeune Schelling est „une rechute dans une vision extérieure du temps“ (211), et, de ce fait, une métaphysique incapable de penser le particulier. Il appartient à Hegel de réaliser la „véritable synthèse entre la liberté et le temps“ (211), en accomplissant la philosophie de l’histoire que Kant n’avait pas pu écrire. Vetö souligne „l’unité de l’essence et de l’existence dans la philosophie théorique de Kant“ (chapitre II), afin de désigner le double mouvement du devenir intelligible du sensible et du devenir sensible de l’intelligible, à contrecourant de la tradition aristotélicienne qui dit qu’il n’y a pas de science du singulier. On est toutefois surpris qu’il n’ait pas penser à discuter ici la thèse célèbre selon laquelle l’existence n’est pas un prédicat réel, qui revient à dire que l’existence ne peut pas se déduire du concept de la chose, de son essence. (Kritik der reinen Vernunft. B 626.) Il y a là une limite à l’intelligibilisation du réel, correspondant à notre finitude, qui a pu ouvrir la voie à la philosophie positive de Schelling.

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Après ces premières études suivent plusieurs chapitres consacrés à la période postkantienne. M. Vetö analyse avec beaucoup d’érudition les différentes figures du Moi et du non-Moi chez Fichte, de la Wissenschaftslehre de 1794 aux différentes versions de la Wissenschaftslehre nova methodo. (Chapitre VI) Dans un article là encore très informé, il tente une „déduction métaphysico-éthique“ de la théorie de la guerre de Hegel à partir de sa théorie de la connaissance. Comme le savoir, la guerre est une sorte de retour du divers à l’unité, un dépassement des particularités dans une unification transcendantale. On aurait peut-être attendu in fine une interrogation sur cette conception de la guerre, sensée entretenir la santé éthique des peuples (qu’est-ce que cela peut vouloir dire aujourd’hui?). Mais il est vrai que M. Vetö, comme pour tordre le bâton dans l’autre sens, a proposé ailleurs une critique de la philosophie hégélienne de l’histoire, qui complète en un sens ce texte. (La ruse de la raison: théorie de la connaissance et philosophie de l’histoire. – In: Hegel-Studien 33. [1998]) Deux études thématiques sur la mémoire et l’espace dans l’idéalisme allemand (chapitres VIII et X) enrichissent ce recueil, qui se termine par une réflexion sur les philosophies intermédiaire et tardives de Schelling. Contrairement à l’image traditionnelle que l’on en a, Schelling a élaboré une philosophie morale à partir du traité de 1809 sur la liberté humaine, dont on trouvera un résumé dense et limpide. (238–241) Grâce à la notion de Grund, il a construit une métaphysique profonde du bien et du mal, qui reconnaît au mal un statut positif sans contredire la liberté divine, „tellement sûre d’ellemême qu’elle peut supporter la suspension de son propre être“. (283) La primauté du pratique est le leitmotiv caché de la pensée schellingienne et, par delà celle-ci, de l’idéalisme allemand. Christophe Bouton (Bordeaux)

Martin Bondeli/Helmut Linneweber-Lammerskitten (Hgg.): Hegels Denkentwicklung in der Berner und Frankfurter Zeit. München: Fink 1999. 430 S. (jena-sophie: Studien und Editionen zum deutschen Idealismus und zur Frühromantik. Herausgegeben von Christoph Jamme und Klaus Vieweg. Abteilung 2, Studien. Band 3) Yoichi Kubo: Der Weg zur Metaphysik. Entstehung und Entwicklung der Vereinigungsphilosophie beim frühen Hegel. München: Fink 2000. 228 S. (jena-sophie: Studien und Editionen zum deutschen Idealismus und zur Frühromantik. Herausgegeben von Christoph Jamme und Klaus Vieweg. Abteilung 2, Studien. Band 5) Die beiden Herausgeber Martin Bondeli und Helmut Linneweber-Lammerskitten haben im September 1996 jüngere und etablierte Hegel-Forscher zu einer Tagung nach Bern versammelt, um in Ergänzung zu kontinuierlich erscheinenden separaten Arbeiten zum jungen Hegel (meist Dissertationen) in einer gemeinsamen Denkanstrengung Hegels Denkentwicklung in der Berner und Frankfurter Zeit zu diskutieren. Das Ergebnis haben sie nun in einem Band vorgelegt. Das Spektrum der Beiträge, in fünf nicht näher bezeichnete Abteilungen gegliedert, umfaßt philologische und systematische Fragen zu Hegels früher Kant-Rezeption (1), zur Rezeption Herders, Jacobis, des Neuplatonismus

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und Platons (2), zu theoretischen Fragen wie Freiheit, Modalitäten, Dialektik (3), zum Verhältnis von Religion und Politik (4), zu neuen Spekulationen um das sogenannte Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus und zum zeitgenössischen Hintergrund der Philosophie in Bern sowie der Jenaer Freien Männer in ihren Hauptgestalten (5). Die gemeinsame Denkanstrengung vereint indes eine Vielzahl von Splittern, die das bestehende Bild der Forschung vom jungen Hegel auf verdienstvolle Weise ergänzen, als Gesamtergebnis einer Tagung bleibt der Band jedoch eher disparat. Der Gesamteindruck einer tendenziellen Disparatheit wirft einmal mehr die Frage im allgemeinen auf, wie sich sowohl Tagungen als auch die gedruckten Dokumentationen derselben so organisieren lassen, daß in ihnen neben den Forscherindividualitäten und ihren Ergebnissen auch das gemeinsame Ziel aller Teilnehmer zur Geltung kommen können. Der Leser würde sich eine Bezugnahme in den Beiträgen untereinander wünschen, sei es auch oder gerade im pro und contra der Positionen. Die gelegentlich praktizierte Möglichkeit, Diskussionsprotokolle mitzuveröffentlichen, ist ein eher schlechter Behelf. Eigentliches Ziel müßte eine wechselseitige Diskussion von Beiträgen zu verwandten Themen sein. Das hieße, vor der Drucklegung Papiere auszutauschen und eventuell nochmals zu diskutieren. Ein solches Verfahren ist leider allzu unüblich und muß auch in diesem Tagungsband vermißt werden. Eine weitere Möglichkeit könnte darin bestehen, statt des üblichen call for paper Forschungsdesiderate zu bestimmen und gezielt Teilnehmer zur Bearbeitung der Desiderate zu verpflichten. (1) Überlegungen zu Hegels früher Kant-Rezeption rufen die bekannte Frage auf den Plan, ob sich Hegel in seinen Studienjahren in Tübingen und in den ersten Jahren danach direkt oder durch Vermittlungsinstanzen Kants Hauptschriften angeeignet hat. Überdies steht mit Hegels Kant-Rezeption unweigerlich die von Hegel selbst aufgeworfene Alternative Kant oder Hegel? im Raum, die auch nach dem Stuttgarter HegelKongreß von 1981 bestenfalls pragmatisch (man studiert Kant mehr als Hegel), aber nicht philosophisch zur Entscheidung gelangt ist. Riccardo Pozzo sieht durch seine detaillierte philologische Untersuchung Zu Hegels Kantverständnis im Manuskript zur Psychologie und Transzendentalphilosophie aus dem Jahre 1794 die Wahrscheinlichkeit der These bestätigt, daß Hegel erst um 1800 die Kritik der reinen Vernunft im Original studiert habe und mit den tatsächlichen oder vermeintlichen Thesen der ersten Kritik bis dahin nur durch Kommentare, die im wesentlichen der Empirischen Psychologie zuzurechnen sind, vertraut war. Die Frage Kant oder Hegel? wird von Martin Bondeli zwar nicht direkt gestellt, aber doch tangiert, wenn er Hegels Kant-Rezeption als Standpunktkritik tituliert und in seinem Fazit erhebliche Zweifel an der Gewichtigkeit von Hegels Argumenten artikuliert, um die Kantischen ersetzen zu können. (51) Seine Darstellung von Hegels Weg Vom Kantianismus zur Kant-Kritik in Bern und Frankfurt läßt offen, ob sich die fragliche Alternative zugunsten Kants entscheiden läßt, oder ob womöglich beide Denker mit gewissen Einschränkungen nebeneinander in Geltung sein können und folglich auch die logische Alternative nur eine Frage des Hegelschen Standpunktes darstellt. Da Bondeli Hegels frühe Kant-Rezeption im Hinblick auf vier zentrale Fragen, die die praktische Philosophie und die Ästhetik betreffen, durchspielt und Mißverständnisse aufzeigt, ohne im einzelnen zu untersuchen, ob die produktiven Mißverständnisse eine zwingende Al-

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ternative zu Kant darstellen oder vielleicht doch mit dessen Thesen koexistieren können, bleibt das Ergebnis der Untersuchung in einer Schwebe. So sei erwähnt, daß Bondeli überzeugend herausarbeitet, daß bereits für den Berner Hegel „Kants Antinomie der Urteilskraft ein magischer Orientierungspunkt“ sei (47), daß jedoch Hegels Thesen zu den Antinomien an Kants Ansatz vorbeizielen und nur gemäß Hegels eigenen Prämissen Geltung hätten. Hier wäre sowohl zu diskutieren, ob Kants Antinomienlehre durch Hegel sinnvoll ergänzt werden kann, als auch auf Hölderlin neben Fichte zu verweisen, die Hegels Umdeutung der Kantischen Antinomien vorbereitet haben. Es war nämlich Hölderlin, der Hegel am 26. Januar 1795 einen Brief nach Bern schickte, um ihn auf Kants Antinomie der teleologischen Urteilskraft und auf Fichtes „merkwürdigen Gedanken“ zu Kants Antinomienlehre zu verweisen. Erst infolgedessen wird dieser theoretische Kontext für Hegel so bedeutsam. Dem wäre in einer eigenen Untersuchung nachzugehen. Burkhard Tuschling greift das vielzitierte Bonmot auf: Kant hat die Resultate gegeben; die Prämissen fehlen noch. Und wer kann Resultate verstehen ohne Prämissen? Provokativ erklärt er, Kant selbst verstehe sich zu dieser These, denn schließlich habe er weder beantwortet, wie synthetische Urteile a priori möglich seien, noch, wie jede Form von Objektivität im Subjekt zu begründen sei, da bekanntlich teleologische Urteile keine objektiv gültigen Erkenntnisse seien. Tuschling greift auf die Systemkonzeptionen des Jenenser Hegel voraus, um aus dem Blickwinkel Hegels eine spekulative Antwort zu rekonstruieren, die sehr anregend zu lesen ist, jedoch die Metaposition eines unabhängigen Richters der Parteien Kant gegen Hegel vermissen läßt. (2) Otto Pöggeler zieht sehr subtil Linien aus, um der schwierigen Frage nach dem Jungen Hegel und Herder noch einmal nachzugehen und zum Schluß zu gelangen, daß „Hegel Herders Erfahrung von Geschichte durch die Züge der Negativität verschärft habe. Umgekehrt gilt aber auch, daß Herder immer noch zum gültig bleibenden Kern von Hegels Geschichtserfahrung zu führen vermag“. (85) Verdienstvoll ist auch der Beitrag von Hans-Jürgen Gawoll, der ein neues Licht auf Hegels frühe Jacobi-Rezeption wirft, indem er herausstellt, daß Jacobis theologischer Ansatz der Suche nach einem wahren und lebendigen Glauben Hegels eigenem religionskritischen Ansatz entspricht und die Ausarbeitung seines spekulativen Denkens wesentlich befördert hat, wenngleich Jacobis Ansatz zuletzt überboten und aufgehoben wird. Neuland erschlossen für die Hegelforschung hat Jens Halfwassen mit seiner sorgfältig ausgearbeiteten und differenzierten Untersuchung Die Rezeption des Neuplatonismus beim Frankfurter Hegel – Neue Quellen und Perspektiven. War in einigen Beiträgen zu bemängeln, daß sie von so problematischen philosophischen Begriffen wie dem „Sein“ sprechen (z. B. Tuschling, Depré – auch Begriffe wie „Realität“, „Wirklichkeit“, „Möglichkeit“ ließen sich hier anführen), ohne in ihrer Interpretation hinreichend kenntlich zu machen, in welcher Bedeutung dieser jeweils zu verstehen sei –, so erfüllt Halfwassen auch in diesem Punkt die berechtigte Erwartung des Lesers nach Differenzierung. Alexander von Pechmann hat sich in seinem Beitrag bedauerlicherweise verführen lassen, die leidige, unter den idealistischen Denkern verbreitete Polemik zu seinem eigenen Ton zu machen und in argumentativ unbefriedigender Weise Schelling gegen He-

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gel auszuspielen. Wenn es, wie Pechmann eingangs selbst betont, zwei etablierte Interpretationstraditionen, nämlich eine dualistische und eine monistische, des Platonischen Timaios gibt, dessen Rezeption er bei Schelling und Hegel untersucht, warum darf dann Schelling Platons Materie-Begriff mißverstehen (134), Hegel aber nicht in Platons Weltentstehungslehre einen monistischen Ansatz entdecken (139 f.), sei dies nun aus heutiger Sicht ein Irrtum oder nicht. Daß die philosophischen Präferenzen oder gar Sympathien des heutigen Forschers Schelling und seiner dualistischen Lesart und nicht Hegels monistischer Lesart zugeneigt sind, sei unbestritten. Die Entscheidung dafür wünscht der Leser allerdings nicht dezisionistisch, sondern nach Maßgabe des „Gerichtshof der Vernunft“ nachvollziehen zu können. Schließlich sollte man auch Hegel gemäß dem principle of charity gegen die dualistischen Platoninterpretationen Jakob Bruckers oder Schellings gute Gründe unterstellen, um in Platon die eigene Konzeption des Absoluten vorgedacht zu sehen, sei es auch, daß die Gründe nicht oder nicht mehr überzeugen. Dies statt Polemik darf der Leser vom Interpreten erwarten. (3) Angelica Nuzzo ist es überzeugend gelungen, die Untersuchung des Freiheitsbegriffs perspektivisch auf das Ganze des Hegelschen Denkens zu beziehen, ohne die eigentliche Aufgabe, Hegels Denken in Bern und Frankfurt, aus dem Blick zu verlieren, wie dies in der Untersuchung von Pechmann oder in der lesenswerten Untersuchung von Cinzia Ferrini On the Role of Newtonian Mechanics and Philosophy of Nature in the Genesis of Hegel’s Dialectic leider der Fall ist (im Ausgang von Hegels umstrittener Jenaer Habilitationsdissertation sucht Ferrini diese in einem bedenkenswerten Überlegungsgang zu rehabilitieren). Nuzzo gelingt es allerdings nicht, die im Detail überzeugende negative Abgrenzung des Hegelschen vom Kantischen Freiheitsbegriff positiv zu füllen. Der Leser bleibt nämlich vor die Frage gestellt, was eine Freiheit als Selbstbestimmung sei, von der Nuzzo zu Recht behaupten könnte, daß sie nicht zugleich intelligible Kausalität im Kantischen Sinn sei. (194) Wo immer etwas bestimmt wird, um den einen Zustand durch einen anderen abzulösen, ist irgendeine Form von Kausalität im Spiel. Nuzzo sieht die Abgrenzung gegen Kant in Hegels Begriff der Freiheit als Leben und Liebe erfüllt. Gegen diese Position ist aber einzuwenden, daß auch Leben und Liebe gewirkte Verhältnisse und Zustände sind, gewirkt wodurch auch immer. Vermutlich hat Nuzzo im Blick, daß Leben und Liebe Verhältnisse und Zustände sind, deren Wesen niemals angemessen durch ihr intelligibles und kausalmechanisches Bewirktsein bezeichnet wird. So wäre zu ergänzen, daß Kants Gesetz der Freiheit eine Formbestimmung der Vernunft ist, die durch die jeweiligen Maximen erst inhaltlich näher bestimmt wird, während Hegels Begriff der Freiheit als Leben und Liebe an sich schon dem Inhalt nach bestimmt ist. (4) Das für den jungen Hegel ebenso zentrale wie konfliktträchtige Verhältnis von religiösem Gehorsam und staatlich garantierter Freiheit wird von Thomas M. Schmid nach klar abgrenzbaren Entwicklungsstufen beim jungen Hegel thematisiert, in denen er (entgegen Rudolf Haym) statt einer „Pragmatisierung der Idee“ einen Weg der schrittweisen „Idealisierung“ seines ursprünglichen Pragmatismus zu entdecken vermag. Dem Ergebnis dieser sorgfältigen Untersuchung ist zuzustimmen. Hans-Christian Lucas untersucht Hegels Position Zwischen Revolution und Reform. Politische und rechtsphilosophische Optionen Hegels im Übergang von Bern nach Frankfurt in

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dezidierter Abgrenzung zur Position des Ältesten Systemprogramms. Hegel finde immer entschiedener zur Option der stillen geistigen Reform anstelle der Begeisterung für politische Revolution. Lucas sieht dies der Vorstellung vom Beisichsein des antiken Polisbürgers und dem begeisterten Rousseau-Leser (266 ff.) sowie den profunden Kenntnissen Hegels über die Vorgänge im Anschluß an die Französische Revolution geschuldet. Zu ergänzen wäre in dem Zusammenhang, daß es allen voran Kant ist, der in eindrücklicher Weise in der Hegel bestens bekannten Schrift über die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft von der „Revolution der Denkungsart“ spricht. Norbert Waszek präsentiert mit profunden philologischen Belegen eine Rekonstruktion von Hegels verschollenem Kommentar über Sir James Steuart und wendet sich mit seinen Thesen erklärtermaßen gegen George Lukács. Statt wie üblich Steuart als letzten Vertreter des Merkantilismus vor Adam Smith zu sehen, um letzteren um so deutlicher zu profilieren, begreift Waszek die Ökonomen David Hume, Sir James Steuart, Adam Smith, Dugald Stewart und Lord Lauderdale als einen Gesprächskontext mit unterschiedlichen Einzelstimmen und geht davon aus, daß Hegel diesen ebenfalls so vor Augen gehabt habe. Im Ausgang davon lasse sich Hegels Einschätzung von Steuart rekonstruieren, nach der er den ganzen Menschen im Blick habe, dennoch aber einer gemäßigten marktwirtschaftlichen Orientierung der Gesellschaft seine Zustimmung nicht verweigere. (5) Hubertus Busche sucht mit erfrischend kritischem Schwung Otto Pöggelers Votum für Hegel als Autor des Ältesten Systemprogramms durch den Nachweis eines Funktionswandels der Religion in Hegels frühem Denken zu stützen. Diese Sachfrage – und nicht die Frage der Autorschaft – steht im Vordergrund der Untersuchung, wenngleich Busche bemerkt, das letzte Drittel des Systemkonzepts könne kaum von Hölderlin oder Schelling geschrieben sein. Vielmehr suchte Hegel im Zuge seiner Positivitätskritik an der monotheistischen jüdisch-christlichen Tradition die polytheistische Phantasiereligion der antiken Griechen mit dem Erneuerungsdenken von Kants Vernunftreligion in der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft zu verknüpfen. Dies habe Hegel zur Besinnung auf das noch nicht pervertierte, reine Urchristentum in der Gestalt Jesu geleitet. Zu Hilfe komme Hegel die schon in Stuttgart gewonnene Einsicht, daß bei politischen Umwälzungen die Völker ihre Vorstellungen von den Göttern oder von dem einen Gott aufzubewahren und gegebenenfalls verschiedene Gottesvorstellungen zu verbinden suchen. Manfred Baum entschließt sich, Nochmals: Zum ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus, eine Lanze für Schellings Autorschaft zu brechen. Baums Argumentation ist beschlagen und zeugt zudem von Ehrgeiz in der Sache. Sie kann freilich denjenigen nicht überzeugen, der sich nicht wie Baum selbst für Schelling entschieden hat. Denn was Baum mit profunder Kenntnis zeigen kann, ist, daß Schelling der Sache nach ein guter Kandidat für die Autorschaft des umstrittenen Manuskripts ist – nicht aber, daß er der einzige mögliche Autor ist. Die knappen Bemerkungen, mit denen Baum Hölderlins und Hegels Autorschaft ausschließt, verdanken sich der Überzeugtheit des Autors Baum, nicht aber der Widerlegungskraft seiner Argumente gegen Hölderlin und Hegel. In den letzten beiden Beiträgen des Bandes präsentieren Martin Bondeli und Helmut Linneweber-Lammerskitten sowie Christoph Jamme philosophische Konstellations-

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porträts, die die wichtigsten Vertreter des Kantianismus in Bern (Johannes Samuel Ith, Philipp Albert Stapfer) und die philosophisch wichtigsten Vertreter der vor allem Fichtes moralisch-politischer Gesinnung verpflichten „Freien Männer“ in Jena (Johann Smidt, Johann Erich von Berger, August Ludwig Hülsen, Johann Friedrich Herbart) vorstellen. Während der erste Beitrag wichtige Hintergrundinformationen zu den Untersuchungen von Pozzo und Bondeli am Anfang des Bandes liefert, bleibt der Beitrag von Jamme zwar verdienstlich in der Sache, aber relativ unverbunden mit Hegels Denkentwicklung in der Berner und Frankfurter Zeit. Auch die gelegentlichen Hinweise auf ein gemeinsames Gedankengut der „Freien Männer“ mit der Konzeption des Ältesten Systemprogramms ändern wenig an diesem Befund. Es sei schließlich erwähnt, daß der Band eine reiche Palette von Untersuchungen mit wichtigen Ergebnissen im Detail zu Hegel in Bern und Frankfurt präsentiert, ohne jedoch die Spannung des frühen Denkens und Hegels reifer Konzeption genauer im Blick zu halten. Erstaunlich ist überdies, daß Hegels in Frankfurt erneuerte und wichtige philosophische Freundschaft mit Hölderlin, der ihm nicht zuletzt den Weg an die Mainmetropole geebnet hat, in dem Tagungsband in bedenklicher Weise nahezu ausgeblendet bleibt. Gewiß haben die Forschungen D. Henrichs und Chr. Jammes diese philosophische Freundschaft erst einmal ins Licht gesetzt, hinlänglich verstanden ist sie jedoch noch immer nicht. Genau diese Lücke, wie auch das Ansinnen, das frühe Denken Hegels perspektivisch auf das reife System zu beziehen, wird nun durch die Arbeit von Yoichi Kubo gefüllt. Doch muß man sich fragen, ob ein Buch, das sich unter dem Titel Der Weg zur Metaphysik aufmacht, noch einmal die Entstehung und Entwicklung der Vereinigungsphilosophie beim frühen Hegel – so der Untertitel – darzustellen, angesichts der zahlreichen und profunden Untersuchungen der letzten Jahre zum jungen Hegel mit wirklich neuen Einsichten überzeugen kann. Dies gelingt Yoichi Kubo in der Tat, und zwar insbesondere deshalb, weil er ein Desiderat aufnimmt, das Jamme/Schneider (vgl.: Der Weg zum System. Materialien zum jugen Hegel. Frankfurt/M. 1990) markiert haben. Kubo stellt ins Zentrum seiner Untersuchung die längst fällige sorgfältige Analyse zweier zentraler Texte des jungen Hegel, nämlich die Manuskripte Der Geist des Judentums und Der Geist des Christentums mit ihren verschiedenen Vorstufen, Fassungen und Entwürfen. Kubo tut dies mit gutem Grund, denn diese Manuskripte harren bekanntlich immer noch ihrer Veröffentlichung im Rahmen der Akademie-Ausgabe der Gesammelten Werke Hegels, ihre Textgestalt ist bisher noch nicht zuverlässig rekonstruiert worden, und ihre Bedeutung für die Entwicklung Hegels ist daher noch immer nicht geklärt. Zu diesem Zweck hat Kubo die Forderung von Jamme/Schneider aufgenommen und sich zu „den Handschriftenbeständen der Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz in Berlin“ begeben, um einige der noch nicht oder nur mangelhaft transkribierten Texte im Handschriftenoriginal zu studieren und selbst zu entzifferen. Aus diesem Grunde finden sich auch zwei Texte als Anhang zu der Arbeit veröffentlicht: Das Grundkonzept zum Geist des Christentums (Nr. 80, 81) und das Religionskapitel in der ersten Fassung von Der Geist des Christentums (Nr. 83). Angesichts der Tatsache, daß viele wichtige Texte des jungen Hegel verloren gingen, sei es, weil sie von Hegel selbst oder seinen Nachfahren und Nachlaßverwaltern ver-

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nichtet wurden, wird die Rekonstruktion seiner philosophischen Entwicklung immer lückenhaft bleiben. Kubo gelingt es nun, einige wichtige Korrekturen und neue Akzentuierugen an der bisherigen Darstellung der Entwicklungsgeschichte des jungen Hegel vorzunehmen, auch wenn kein junger Hegel „in neuer Sicht“ erwartet werden darf. Kubo sieht seine Arbeit den Forschungen D. Henrichs, O. Pöggelers und Chr. Jammes verpflichtet, deren Vorzeichnung der philosophischen Konstellation Hegels bis hin zur frühen Frankfurter Zeit er nichts wesentlich Neues entgegensetzt. Sein eigener Beitrag konzentriert sich auf die Formationsbedingungen, die aus den bislang nur rudimentär oder gar nicht berücksichtigten genannten Texten von Hegel in Frankfurt herauszuarbeiten sind. Kubo verschreibt sich dem ehrgeizigen Ziel, eine systematische Rechtfertigung von Hegels metaphysischem Anspruch angesichts eines übermächtigen Vorbehalts der Moderne gegenüber Hegel und des offenkundigen Vorzugs Kants durch die Untersuchung der frühen Schriften ausweisen zu können. Der Zugang zu Hegels Konzeption durch den Aufweis der Entwicklung seines Denkens in ihren verschiedenen Stadien und Übergängen der Frühzeit sucht diejenigen systematischen Motive aufzuzeigen, die für Hegels Systemkonzeption in der frühen Jenaer Zeit von Bedeutung geworden sind. Wichtig dabei ist ihm besonders die philosophische Freundschaft mit Hölderlin in Frankfurt und Homburg von 1797 bis 1800. Aus der genauen Lektüre der verschiedenen Fassungen von Der Geist des Judentums im Übergang zu den Fassungen von Der Geist des Christentums sowie aus Hölderlins Hyperion, dessen beide Bände 1797 und 1799, also vor und nach dem Weggang aus Frankfurt erschienen sind, sowie den verschiedenen Entwürfen des Empedokles, in Frankfurt entworfen, in Homburg ausgeführt, sucht er das wechselseitige Gespräch der beiden Freunde über das Bekannte hinaus zu rekonstruieren. Kubo sieht es als ein wichtiges Moment der Entwicklung an, daß Hegel nach dem ersten Vertrautwerden mit dem metaphysischen Prinzip der Vereinigung im Umkreis Hölderlins und seines Freundeskreises in Frankfurt und dessen Aneigung auch die Trennung als ein die Vereinigung bedingendes metaphysisches Prinzip zu denken bereit ist. Hier bricht sich, so Kubo, die für Hegel charakteristische Methode dialektischen Denkens Bahn, um sich Zug um Zug über die Stufe der „Verbindung der Verbindung und der Nichtverbindung“ zur reifen Form des für Hegel konstitutiven Theorems von der Vereinigung von Endlichem und Unendlichem fortzubilden. Mit bewundernswerter Detailkenntnis sucht Kubo Hegels philosophische Entwicklung anhand der sich ändernden Auffassungen von so zentralen Momenten wie der Liebe, der Natur, des Schicksals durchgängig „im Kontext“ darzustellen, und dies in einem doppelten Sinn: im Kontext der Diskussion vor allem mit Hölderlin, aber auch anderen, und im Kontext der zeithistorischen Ereignisse und politischen Umstände seiner Zeit. Aus der mehr oder weniger zeitgleichen Niederschrift der Verfassungsschrift und der zweiten Fassung von Der Geist des Christentums sucht Kubo zu erklären, wie sich Hegel von der Religionskritik zur systematischen Konzeption der Geschichte, der Dialogizität von Mensch und Natur, von Staat und Religion vorantastet, um schließlich den Übergang vom Endlichen zum Unendlichen zu verstehen. Der Durchbruch zur Idee des Systems und zur Metaphysik gelinge jedoch erst in der Auseinandersetzung mit Schellings

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Identitätssystem, dem sich Hegel weder ganz verschreibe, wie Kondylis glaubte, noch ganz verweigere, wie Düsing urteilt. Hegel arbeitet in Jena nun eine erste LogikKonzeption aus, in der die Kategorien Kants neu strukturiert und begriffen werden, er konzipiert die Selbstnegation der Reflexion hin zur Negation der Negation; positiv gestaltet sich die Philosophie des Organischen, in dem die Teile jeweils das Ganze repräsentieren, zur Systemidee aus, so daß auch die Teile der Philosophie bestimmt und gruppiert werden können. Mit dem gerafften Ausblick auf die Anfänge Hegels in Jena gelingt es Kubo, den Bogen von den Anfängen des spekulativen Denkens in Frankfurt bis hin zu den ersten Systemkonzeptionen in Jena zu skizzieren. Was man vermißt, ist eine genauere, textnahe argumentationslogische Rekonstruktion der Gedankengänge Hegels, doch würde dies den Umfang der Arbeit nicht unbeträchtlich erweitern. Zu rühmen ist die beeindruckende und ausgreifende Detailkenntnis sowie die philologische Sorgfalt im Umgang mit den Nachlaßtexten. Damit wird deren Publikation nun umso dringlicher. Violetta L. Waibel (Tübingen)

Klaus Vieweg: Philosophie des Remis. Der junge Hegel und das ‚Gespenst des Skepticismus‘. In: jena-sophia. Studien und Editionen zum deutschen Idealismus und zur Frühromantik. Herausgegeben von Christoph Jamme und Klaus Vieweg. Abteilung II – Studien. Band 4. München 1999. 267 S. 1801 verspricht Hegel seinen Hörern, er werde „das Gespenst des Skepticismus mit dem man die Philosophie zu schrekken gesucht hat, und das in neuern Zeiten noch manche als einen furchtbarn Gegner derselben geltend machen wollen, dem Tage zeigen, und in seiner Blösse erkennen“. (GW 5, 275.) Das ist keine pauschale damnatio der Skepsis, denn damals ist sich der junge, aber schon gelehrte Philosoph des subtilen Aspekts des Problems ‚Skeptizismus‘ schon sehr wohl bewußt. Trotzdem sind die frühen theoretischen Motive und die historischen Anlässe dieses 1801 schon alten und vielschichtigen Interesses bisher kaum erforscht worden. (19–73) Die nicht immer akribische Literatur zum Thema hat sich fast nur auf die Jenaer Zeit und die Phänomenologie des Geistes fokussiert, obgleich die vorhergehende Periode die konstitutiven Elemente von Hegels radikaler Problemerneuerung systematisch vorbestimmt hat. Klaus Viewegs Ziel ist es, diese Erneuerung gründlich zu erklären. Er schreibt: „Auch der außerordentliche Stellenwert für die Skeptizismus-Frage wurde in der Hegel-Forschung bisher nicht zureichend beachtet, aber das Problem ‚Hume‘ (und Kant) ist untrennbar mit dem Problem ‚Reid‘ verknüpft.“ (49; auch 40 ff.) Diese Verflechtung von popular-philosophischer Common-sense-Debatte und Skepsis-Diskussion hat bisher kaum Beachtung gefunden. Verf. bezieht sich außerdem auf die frühen Studien Hegels, die sich hinsichtlich der Skepsis, aber auch des Stoizismus einer Lektüre der Texte Ciceros sowie Lukians verdanken. (Vgl. 35 ff.; auch FN 42.) Auch im Hinblick auf Kant sei Hegel mit einer möglichen Absolutheitsskepsis (und auch mit einer profunden Kenntnis des Sextus) sehr früh vertraut gewesen; und manche Ergebnisse

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der in Rede stehenden Untersuchung zu seinen Tübinger Jahren, wie die Flatt-Reinhold-Kontroverse ab 1789, also die Möglichkeit einer Grundsatz-Skepsis, seien auch für Schelling und Hölderlin relevant. Verf. hat hier sicherlich die Vorgeschichte der Frankfurter und Jenaer Jahre (nicht völlig zu Recht), d. h. die Phase der sog. „negativen Dialektik“, erheblich präzisiert und in ihren auch spekulativen Implikationen (sowie Differenzen) aufgehellt. Ähnliches gilt auch für die komplizierte und höchstbedeutende Polemik Hegels gegen die zwei Formen des „gemeinen Menschenverstands“. Die folgenden Untersuchungen betreffen auch den Einfluß Thomas Reids, James Oswalds, Adam Fergusons und James Beatties sowie ihrer deutschen Nachfolger wie Abel, Meiner, Feder, Garve u. a., aber vor allem Jacobi und später Schulze. – Verf. bemerkt dazu, Hegel habe immer „die echt skeptische und echt idealistische Substanz“ (54) des Werks Kants verteidigt. Dies ist so richtig, wie es oft vergessen wird. Verf. beweist diesen schwerwiegenden Unterschied auch für Fichte, anfänglich am Beispiel der insbesondere in der Frankfurter Zeit wichtigen Hegelschen Aufnahme von Fichtes Rezension des Buchs von L. Creuzer zur Freiheit des Willens und analysiert im Folgenden die kaum bekannten, doch für Hegel bemerkenswerten Beiträge zur Kritik und zum Verständnis der Skepsis, die von Carl Friedrich Stäudlin und dem vergessenen Ludwig Heinrich Jakob zu Beginn der neunziger Jahre entwickelt werden. (69 ff.) Auch Schellings Schriften aus dieser Zeit werden in ihrer Bedeutsamkeit gewürdigt, indem sie dem jungen Berner Hofmeister Hegel die Stimmen von zumindest fünf Teilnehmern der SkeptizismusDebatte vermitteln konnten: Aenesidemus-Schulze, Reinhold, Fichte (mit der Wissenschaftslehre von 1794 sowie der Aenesidemus-Rezension) und Maimon, vor allem mit seinem Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens (1794). Hinzu kommt eine erstmalige Analyse der Berner Dissertation zur antiken und modernen Skepsis von Emmanuel Zeender (1795). So läßt sich aus diesen Interpretationen ein überzeugenderes Bild des jungen Hegel gewinnen. Durch Schelling, aber vor allem durch Hölderlin, Sinclair und vielleicht Zwilling (80 ff.; 88 ff.) hat sich Hegel später mit diesen Skeptizismus-Deutungen direkt vertraut gemacht. Diesen Zusammenhang behandelt die Untersuchung, indem sie nämlich eine ausgezeichnete Rekonstruktion des Denkens Hegels und Hölderlins zur spätrömischen Zeit bietet, mit dem Ergebnis, daß erst in diesem auch skeptischen Rahmen sich die für die Freunde typische Behandlung der Antinomien entwickeln konnte. Dies scheint für das Verständnis des Fragments Glauben und Sein sowie des sog. Ältesten Systemprogramms des Deutschen Idealismus besonders wertvoll. Bei Zwilling und Sinclair anerkennt Verf. die entscheidende Denkfigur der Selbstverleugnung als Vorform dialektischer Selbstaufhebung (89; 91) sowie des Haupttropus des pros ti und der skeptisch-isosthenisch strukturierten Form der Tragödie selbst. (88–95) Im II. Teil („Isosthenie und immanente Negativität – Zur Entstehung des Konzepts der ‚sich vollbringenden Skepsis‘ in Hegels ersten Jenaer Schriften“) nennt Verf. Hegels positives Konzept der „sich vollbringenden“ Skepsis eine „Isosthenik oder Antinomik der Vernunft“ (114) vom Standpunkt der durch die Skepsis beeinflußten, nach Hegel gar mit der absoluten Skepsis identischen neuen Idee eines nicht-reflexiven, der Kritik sowie der Absolutheit fähigen spekulativen Denkens. Besonders herausgehoben wird das für uns seltsame, für Hegel aber lebendige Bewußtsein der intimen Beziehung von Plato-

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nismus und Skepsis (bis hin zur Strukturähnlichkeit der Hypothesen im Parmenides mit den fünf Tropen Agrippas) im Dienste einer Idee der Spekulation, die sich schon damals als transzendentale Überwindung der Grenzziehung der kritischen Philosophie verstanden habe (was zu deren Bezeichnung als „imperfecta scepticismi forma“ in der VII. Habilitationsthese geführt habe). Dieses Bewußtsein der Zeit sei bei Hegel am stärksten ausgebildet und ziehe so die interessantesten Folgen in seiner weiteren Entwicklung nach sich. Die von Hegel skeptisch errungene „Immunität gegen die Isosthenieargumente“ (117) gehe Hand in Hand mit seiner Entdeckung neuer logisch-begrifflicher Strategien spekulativen Denkens, die erst am Ende der Jenaer Periode mit Plotins Prinzip des Absoluten (87; schon 29 f.) völlig, und theoretisch streng, versöhnt werden. Dabei steht fest, daß das bisherige Denken (auch dasjenige Kants) der Form einer veralteten Reflexionslogik verhaftet bleibt. Die so entstandene „Immunität“ müsse auch „aktiv“ sein, was, wie der Verf mit Hegel meint, die neue Philosophie und Logik weit mehr als die damaligen Formen des Skeptizismus mit einer spekulativen Skepsis vereinige. Diese sei eine Transformation, die auch zur späteren Jenaer spekulativen Verschmelzung von Logik und Metaphysik beitrage. Aus den genannten Gründen versteht Verf. Hegels Jenaer Philosophie als transzendentalen Monismus oder monistischen Skeptizismus oder einzig wahren (weil intern nicht mehr widerlegbaren) impliziten Skeptizismus (114 ff.; 135 ff.): eine Charakterisierung, die gegeignet scheint, den Gebrauch der Antinomik Kants sowie des spinozistischen Satzes „omnis determinatio est negatio“ (samt dem pros-ti-Haupttropus) in ihrer philosophisch-logischen Funktion pointierter als zuvor zu analysieren. Demnach bietet diese Forschungslinie eine neue Perspektive auf den Begriff ‚monistische Theorie‘. „Dialektik“ finde hier ihre erste, d. h. rhetorische und dynamische Prägung, zumindest im Sinne des ewigen Oszillierens der Spekulation zwischen enthousiasmós und Ironie, Selbstschöpfung und widerstrebender Paradoxalität alles Reflexionswissens. Hegel wende aber diese bei ihm zur Isosthenie präzisierte und für die positive Seite selbst wesentliche „negative Seite“ gerade gegen die frühromantischen Dogmen der Philosophie: Undarstellbarkeit der Prinzipien, Ästhetisierung des Denkens, sokratisierende Verkürzung des Dialektischen, speziell unendliche Annäherung, Ablehnung der Systemform und Genialität statt Logik. Diesen durch die Konfrontation mit der Frühromantik bereicherten ‚vereinigungsphilosophischen‘ Kern der Skepsis bei Hegel bezieht Verf. auf die identitätslogische Behandlung transzendentaler Prinzipien (sowohl der Logik als auch von Gestalten der Metaphysik), die zur Hegelschen Logik und endlich zur Trennung des „spekulativen Denkens“ von der „intellektuellen Anschauung“ führen sollte. Auch die Beiträge zur Diffusion von Empirismus, Skeptizismus und der Commonsense-Philosophie in Deutschland enthalten Neuheiten. Verf. ist ein so ausgezeichneter Kenner wie vorsichtiger Exeget der Romantik und der Jenaer Kulturlage. Er vertritt nicht, auch nicht in moderater Form, die vielleicht zugespitzte These Otto Pöggelers, daß Hegel als „Schüler Schlegels“ nach Jena gekommen sei. Obwohl erstaunliche Konkordanzen (wie mit Maimon) aufgewiesen werden, erscheint dem Verf. die Prinzipiendistanz zu groß. Demgemäß ist es erwähnenswert, daß er die nachfolgende Darstellung (ab 179; vor allem 185) so ansetzt, daß Hegels Kritik an Fichte und Schlegel gemeinsam

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betrachtet wird – ein Verfahren, das es erlaubt, die auch parallel laufende, noch implizite Schelling-Kritik in der Differenz zu erschließen. Verf. unternimmt den Versuch, das auch beim jungen Hegel behandelte Verhältnis von Ironie, Negativität und Skepsis in der Romantik und bei Novalis zu erklären. (183 ff.; 186 ff.) Nach Hegel haben Schlegel u. a. den Fichteschen Dualismus nur in poetisierender Form wiedergegeben. (189; 191.) Im Gegenteil erblicke Hegel in der für die Romantiker und die Poesie im allgemeinen typischen Subjektivitätsstruktur die Bedrohung des rohen Relativismus. Dabei wiederhole sich die Selbstbegrenzung gegen die Endlichkeit der Empiristen, die Jacobis „salto mortale“ nachahmt. Den Abschied von der Poetisierung des Geistes analysiert Verf. auch in den Vorlesungsfragmenten von 1803. (192 ff.) Ferner vergleicht er die fünf Tropen Agrippas mit den Hauptfiguren der romantischen Ironie, die damit einer neuen Art („aesthetizistische[n]“) Relativismus nicht zu entgehen vermögen. Der letzte Teil des Buchs gilt einer auch historischen Untersuchung solcher „JanusGestalten“ des „modernen Skeptizismus“ nicht nur zu Hegels Jenaer Zeit. Hier werden aber auch Beziehungen sichtbar zur positiven Wissenschaft, zu popularphilosophischen Kreisen sowie zum antispekulativen Dogmatismus der Zeit im allgemeinen – kurz zu allem, was Hegel als Unphilosophie und Verabsolutierung des Verstandes und des Endlichen ansah. Hegel enthülle zu Recht die „Skepsis“ solcher Philosophen (z. T. auch bei Bouterwek) als besonders rohe Art des empiristischen Realismus, der aber, popularphilosophisch, sogar den Anspruch erhebe, die Philosophie ein für allemal beendigt, ja guillotiniert zu haben! (208 f.; 219.) Der Skeptizismus-Aufsatz stelle dagegen die „direkte Vorarbeit“ (209) für die sinnliche Gewißheit und die Wahrnehmung in der Phänomenologie dar, denn Hegel wollte diese Tendenz, von Reid bis Jacobi, idealtypisch und echt skeptisch schon 1801/02 angreifen. Hier ist des Verf.s Interpretation der Jenaer Entwicklung – z. B. mit dem Hinweis darauf, daß die Denkfigur des „Anderen seiner selbst“ im Skeptizismus-Aufsatz sozusagen „präformiert“ sei – so überzeugend wie sein Verständnis des Kritik-Potentials antiker Philosopheme, die Hegel als Waffen auch gegen Krug u. a. einsetzt. Der noch heute systematisch interessante Sinn des Hegelschen Angriffs auf die „Thatsachen des Bewußtseyns“ als nicht vereinfachende Empirismus-Kritik wird also deutlich. (222 f.; 230) Und dies hat wiederum höchst interessante Konsequenzen. Auch Kurt Rainer Meists fundamentale Interpretation der Spekulationskritik Schulzes wird in einigen Punkten zu Recht korrigiert. (222 ff.; 231 f., bes. FN 60.) Dieses neue Rekonstruktionsmodell des Verf.s ermöglicht es, die systematischen Veränderungen im Denken Schulzes nach der nach 1801 erschienenen Kritik heller zu beleuchten: Schulzes Versuch, sich enger auf den antiken Pyrrhonismus zu beziehen, sei dann sogar 1805 an den (von Hegel kühn wieder aufgenommenen) Waffen der Pyrrhoniker gescheitert. (Ebd.) Schelling selbst, der noch Jahre später lediglich den Skeptizismus-Aufsatz zitiert und Hegels weit darüber hinausreichende Systematik vernachlässigt habe, erweise sich nicht weniger als Schulze selbst (und schon Jacobi) als Philosoph der unmittelbaren Gewißheit. (231) Nach Hegels überlegener Rekonstruktion der Skepsis müsse jeder Philosoph auch Pyrrhonist sein in dem Sinne, daß durch die Freiheit „des Gedankens“ (Phänomenologie) jedes Gegebene in Frage gestellt und durch die Vernunft geprüft wer-

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den müsse. Die Skepsis sei kein Gegner der absoluten Wirkung der Vernunft – aber nur dann, wenn Vernunft wirklich am Werk sei. Das Buch bietet einen überzeugenden Beweis, daß das Problem des Skeptizismus für die Hegel-Forschung und somit auch für deren Situierung in einer entwicklungsgeschichtlichen Perspektive neuzeitlicher Denkformen als wesentlicher Bestandteil von Relevanz, ja sogar Aktualität anzusehen ist. Es ist besonders relevant auf Grund seiner Methode sowie der vor- und nachgeschichtlich bewußten historischen Perspektive. Verf. ist sich nämlich der Bedeutsamkeit platonischer, neuplatonischer und insgesamt ‚dogmatischer‘ Denkmodelle für die Dialektik wohl bewußt. Er akzentuiert in verschiedenen Einzelanalysen trefflich, daß gerade die Logik eine rationale Rechtfertigung des vollen Sinnes damaliger Denkkonstellationen erfordert. Dies enthält m. E. eine für das Verständnis der Wissenschaft der Logik und der Phänomenologie unentbehrliche Korrektur heutiger und schon damaliger Interpretationstendenzen. Selbst solche Begriffe wie Sein, Substanz und Absolutes seien bei Hegel ab initio durch die ontotheologische Tradition suggeriert, doch es ist unangemessen, ihre Beziehung auch zur Negativität der Wirklichkeit und zu Vorformen des Begriffs (also zur Denkstruktur der Isosthenie) so zu vernachlässigen, daß man sie, mit all ihren Hegelschen Konsequenzen, in der Form eines objektiven Idealismus bzw. Realismus (bei Spinoza) oder einer Lehre des Emanatismus darstellen dürfte. Dies verfehlt Hegels Auffassung vom Absoluten und vom Sein, eine Auffassung, die sich nur in Wechselwirkung mit der Antinomik der positiven Realität sowie der Vernunft verstehen läßt. Der Verf. beherrscht die Texte sowie die Quellen zu Hegels philosophischer Entwicklung ausgezeichnet. Seine Kenntnisse sind hinsichtlich der Romantik und der spekulativen Philosophie vollständig. Er hat zur Wiederentdeckung einiger Autoren beigetragen (was z. B. Creuzer und den partiellen Schulze-Anhänger Kirsten ebenso betrifft wie Niethammer und J. Rückert sowie Tiedemann oder die enthousiasmós-Thematik). Auch indirekte Quellen (zu wichtigen Skeptizismus-Debatten der Zeit, die Hegel wahrscheinlich nicht kannte) werden sehr gut behandelt, so daß sich das Buch als Beitrag zur von Richard Popkin eröffneten Perspektive lesen läßt. Das Buch ist auch wegen seiner bibliographischen Vollständigkeit und klaren Diskussion der Sekundärliteratur wertvoll. Es füllt eine Lücke in der philosophiehistorischen Literatur zum 18. und zum Anfang des 19. Jahrhunderts im allgemeinen aus, was die Durchdringung des Skeptizismus in Deutschland und besonders die idealistische sowie die romantische Tradition angeht. Die Wiederbelebung der Skepsis nach Hume und Kant war damals die vielleicht wichtigste Erscheinung in den philosophischen Debatten Deutschlands (27 f. u. passim), und Hegels Skeptizismus-Deutung war mit Schlegels unter diesen Debatten die wohl scharfsinnigste. Verf. beweist zudem, wie die deutsche Hume-Rezeption durch ständige Anlehnung an nicht-skeptische Common-sense-Themen verfälscht wurde. Und das Buch hat auch große Folgen, sind doch Unentschiedenheit und Gleichgewicht – nicht nur in der Politik, sondern auch in der Philosophie – bes. im Vergleich zu radikaler Zerstörung, Selbstbehauptung und dann Verzweiflung des öfteren die bessere Wahl. Im Gleichgewicht und der Epoché oder der Akatalepsía als Frieden und NichtBestimmbarkeit der strittigen Dinge (als Objekt der Doxa) haben seit Pyrrho die doktrinellen Skeptiker der Antike den verhältnismäßig besten Weg in ihrer „kalten“ Welt

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gefunden. Doch ist nach Hegel „der Ausdruck Zweifel immer schief und unpassend“. (Skeptizismus-Aufsatz) Er dachte für uns an eine auch affirmative Form der zerstörenden Skepsis, die zuerst mit dem Vernunftmonismus kompatibel, in einer fortgeschrittenen Phase aber aus ihm als Abwehr gegen Dogmatismus und Empirismus herleitbar sein könnte. Dieses einzigartige Unternehmen Hegels sei allein in Form der oben genannten spekulativen Integration gelungen. (84 f.; 117 f.; 238; 246; 249.) Das Wesen der Skepsis sollte dabei aber nicht verraten werden: Das Isosthenisch-Antinomische sei das höchste Resultat aller Reflexionsphilosophie. (Z. B. 22; 28.) Selbst Schellings Hauptthesen zur spekulativen Skepsis seien im wesentlichen dem Einfluß Hegels zu verdanken. (Bes. 229 ff.) Im Verhältnis zu Schlegel (wie zu Fichte, Schulze und Maimon) war er weitgehend selbständig. Ob seine Antwort an die Skeptiker auch für uns heute adäquat ist, muß offen bleiben. – Dennoch spricht Verf. des öfteren von „Inklusion“ der Skepsis in die Eine Vernunft, also ins System der affirmativen, doch kritischen Wissenschaft. Fast immer versteht er darunter „Aufhebung“, aber in dem spezifischen Sinn, daß die ganze Philosophie schon subjektiv-dynamisch-skeptisch, also gegen Angriffe „aktiv“ und „immun“ sein solle. Diese komplexe Immunisierungsstrategie wird in ihren verschiedenen, auch theoretischen Facetten – gegen Empirismus, Psychologismus, phänomenalistischen Idealismus, die ständigen Versuchungen des Relativismus und Kulturalismus sowie der Verzweiflungsskepsis – gut analysiert und aus den methodischen Mitteln Hegels in moderne Konzepte übertragen, so daß die Konklusionen wie auch die Vielzahl an Bemerkungen ein direktes Interesse für jeden besitzen, der nicht nur vom Hegelianismus her sich eine logisch kohärente Philosophie erarbeiten möchte. Giuseppe Varnier (Siena)

Soo-Jeon Kang: Reflexion und Widerspruch. Eine entwicklungsgeschichtliche und systematische Untersuchung des Hegelschen Begriffs des Widerspruchs. Bonn: Bouvier 1999. 228 S. (Hegel-Studien. Beiheft 41) Ebenso wie O. Pöggeler (1956), die in diesem Zusammenhang unerwähnte T. Shikaya (1978), K. Düsing (1984) und M. Baum (1989) zeigt Kang im ersten, auffallend kurzen Kapitel seiner Arbeit (20 Seiten), daß die Reflexion sowohl in Hegels Berner wie Frankfurter Zeit ungeeignet ist, gegenüber der Entgegensetzung zwischen objektiver Wirklichkeit und freiem moralischen Bewußtsein eine Vereinigung zu vollziehen. In Bern versucht Hegel, die durch die positive Religion gesetzten moralischen Handlungsprinzipien zu entmachten, indem er mit Kants praktischer Vernunft Moralität zum Prinzip der Freiheit von Subjektivität erhebt. Doch Hegel verbindet in seiner Kritik an der Verknüpfung von Kirche und politischem Despotismus die Forderung nach Willensfreiheit mit der Idee der Vereinigung von Vernunft und Anschauung in der Religion. Hegel begreift in Frankfurt, wo er Liebe und Religion noch als einheitsstiftende Prinzipien anerkennt, Reflexion und Verstand zunächst lediglich als entgegengesetzt

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und daher als ungeeignet, die Antinomien in ihrer realen Gegensätzlichkeit aufzulösen; doch unter der Voraussetzung eines Vereinigungsglaubens wird – mit Hölderlin – auch die Unerkennbarkeit des Absoluten, die nach Hegel den Kantischen Antinomien zugrundeliegt, umgedeutet. Sofern aber Reflexion und Verstand selbst auch widerspruchserzeugend sind, werden sie ihrerseits Bestandteil jenes endlichen Erkennens, das die Unerkennbarkeit des Absoluten zugrundelegt. Obwohl die Reflexion auch im Systemfragment (1800) grundsätzlich immer noch nicht in der Lage ist, die Aufhebung der Entgegensetzung, die Erhebung vom Endlichen zum Unendlichen (34) aus sich heraus zu vollziehen, konstatiert Kang im Entwicklungsgang Hegels von Bern nach Frankfurt mit der Aufwertung der real konträren Entgegensetzung zugleich eine Aufwertung der logisch kontradiktorischen Reflexion und damit des Widerspruchs selbst. (39) Auf nunmehr 77 Seiten beschreibt Kang, wie in Hegels Jenaer Zeit mit der Einsicht, daß die Erhebung des Endlichen zum Unendlichen stets nur aus der endlichen Perspektive eingenommen werden könne, die Einsicht in die methodische Bedeutung der Reflexion wächst. Während in Frankfurt dieser Widerspruch das Denken nur bedroht, entwickelt sich jene Bedrohung in Jena zu einer Beziehung. Reflexion und Widerspruch beginnen, methodisch für das Denken konstitutiv zu werden. (66 ff.) Die erste Hegelsche Habilitationsthese von 1801 – „contradictio est regula veri, non contradictio falsi“ – ist der Beginn der ersten methodischen Hinführung der Reflexion zum Absoluten. (67) Doch in der frühen Jenaer Zeit ist der Widerspruch nicht selbstbegründend. Noch hat er, außer sich selbst, außerdem die Anschauung zu seiner Voraussetzung. Erst in der mittleren Jenaer Zeit wird die Beziehung von Reflexion und Anschauung ihrerseits zum methodischen Element. Ebenso wie Düsing (1984) beschreibt Kang (75 und 82 ff.), daß Hegel 1804/05 die Reflexion in Philosophie aufhebt, indem er die durch sie vollzogene Subjekt-Objekt-Trennung in der Spekulation wieder vereinigt und dadurch die zuvor noch zugrundegelegte Dichotomie von intellektueller Anschauung und Reflexion beseitigt. Im Gegensatz zu jener durch den endlichen Verstand erzeugten negativen Vernunft geht Hegel nun von der Voraussetzung aus, daß das Unendliche erkennbar sei. Der Widerspruch gehört nun ebenso zum Endlichen wie zum Unendlichen. (88) – Auch wenn Kang das Endliche mit Hegel als Subjektivität interpretiert und es zum sich 1804/05 via negationis konstituierenden Prinzip der Selbstaufhebung erklärt, folgt er Düsing. Im Zuge des Erkennens ihrer Selbstaufhebung beschreibt die Reflexion sich selbst und wird so zur Reflexion in sich, in der, im Unterschied zu Schelling, Möglichkeit und Wirklichkeit vereinigt sind. Als Reflexion in sich ist sie bzw. wird sie zur realisierten Unendlichkeit (80), als Realität zur selbstbezüglichen Negativität. (89) Das Endliche zeigt sich als ein Sein, das sich selbst negiert: Anderssein. (77) Sofern nun das Widerspruchsprinzip dadurch selbst zum Prinzip des Seins und des Unendlichen wird, bezieht es sich in seinem Anderssein immer auch auf sich selbst und ist so ‚absoluter Geist‘. (84 ff.) Doch weder die methodische noch die systematische Funktion der Reflexion stehen 1804/05 schon zueinander in Beziehung. Dadurch, daß die Metaphysik noch als eigenständiger Systemteil von der Logik unterschieden ist, ist Sein zwar auf das erkennende Bewußtsein bezogen; doch innerhalb der Reflexion auf diese Beziehung bleibt es zu-

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gleich gegen das erkennende Bewußtsein vorausgesetzt. Wie bereits die hier unerwähnte Shikaya (1978) interpretiert auch Kang die Logik von 1804/05 als eine Art Zwitterwesen. (82 ff.) Bei der Darlegung der systematischen und methodischen Aufhebung der Unterscheidung von Logik und Metaphysik, wie sie sich in der Phänomenologie des Geistes und den Nürnberger propädeutischen Logiken vollzieht, folgt Kang Pöggeler. Wie Pöggeler (1973) ordnet Kang die Logikgliederung von 1805/06 der Phänomenologie des Geistes zu. (114) Während 1804/05 die Metaphysik noch als unendliches Erkennen die Überschreitung der Logik als endliches Erkennen bedeute, findet diesbezüglich in der Naturphilosophie und Philosophie des Geistes von 1805/06 eine Verschmelzung statt (91), die dann 1807 in der Phänomenologie des Geistes zum Tragen kommt. In deren „Einleitung“ und „Vorrede“ findet Kang die „Wendung vom Bewußtsein zum Geist“. (95) Im Zuge der Darstellung der Beziehung von Gegenstandserkenntnis – Wissen – Bewußtsein (96 ff.) erörtert Kang die Verwendung des methodischen Operationsmittels ‚bestimmte Negation‘ in der Phänomenologie des Geistes. Bestimmte Negation bedeutet, daß das, was negiert wird, in seinem Negiertsein als Inhaltsbestimmung erhalten bleibt. „Das Gegenteil ist nach Hegel nicht eine bloße Verneinung des Wissens vom Gegenstand, sondern auch dessen neuer Inhalt.“ (102) Die Weise, wie der Widerspruch in der Phänomenologie des Geistes das endliche Bewußtsein zur Negation zwingt (107), spiegelt sich in der Struktur der Selbstaufhebung in der Gliederungsskizze von 1805/06. Über die Frage nach dem Methodenproblem der Phänomenologie des Geistes gelangt Kang zum dritten und eigenständigsten Kapitel seiner Arbeit, dessen Umfang (94 Seiten) knapp dem der ersten zwei Kapitel zusammen entspricht: ‚Die Identität als Widerspruch‘. Im Gang der Darstellung der Nürnberger propädeutischen Logiken, in denen Hegel Identität und Widerspruch als Bestimmungen des Wesens in der Reflexion denkt (121 f.), zeigt Kang, wie Hegel – im Unterschied zu Aristoteles (127) – den kontradiktorischen Widerspruch nicht bloß als ein formallogisches Ausschließungsprinzip, sondern auch in seiner Beziehung zum konträren Gegensatz, ganz im Sinne der bestimmten Negation, als ein Konstitutionsverhältnis denkt. Gegen A. Trendelenburg und auch M. Wolff und Chr. Iber, die Hegel vorwerfen, er habe die Unterscheidung zwischen konträrem Gegensatz und kontradiktorischem Widerspruch nicht oder nicht ausreichend berücksichtigt, interpretiert Kang den Hegelschen Widerspruch als eine reflexionslogische Zuspitzung der konträren zur kontradiktorischen Entgegensetzung. (205) Innerhalb dieser Zuspitzung finde zugleich eine Verobjektivierung der Kontradiktion statt. (206) Im Zuge dieser Verobjektivierung expliziert sich der Widerspruch der Wissenschaft der Logik sowohl als logische als auch als ontologische Bestimmung. (205) Dementsprechend begreift Hegel anders als Kant den Widerspruch nicht als Scheitern des Erkennens, sondern sowohl als Struktur der Reflexion (167) als auch als Prinzip des Seins überhaupt. (212) Das Hauptanliegen der Hegelschen Logik insgesamt liegt laut Kang darin, die falsche Voraussetzung einer positiven ‚Identität‘ der Einzeldinge über den innerhalb dieser Voraussetzung enthaltenen ‚Unterschied’ zur ‚Verschiedenheit‘, zum ‚Gegensatz‘ und von da zum sich durch Reflexion selbst konstituierenden ‚Widerspruch‘ zu entwickeln. (19) Der Fortgang vom seinslogischen Anfang wird von Kang als ‚Korrektur‘ (160 ff.) ver-

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standen, wobei die „richtige Korrektur“ (163) in der Wesenslogik stattfinde. Kang faßt mit Hegel die Positivität der Identität im wesenslogischen Sinne als sich innerhalb der Reflexion prozessual anreichernde, sich auf sich beziehende Negativität: Zutreffend interpretiert er den sich widersprüchlich vollziehenden Reflexionsprozeß, wie er in den ersten beiden Kapiteln der Wesenslogik thematisiert wird, als Konstitutionsprozeß des Objektiven. (167) Die mit der negativen Selbstbezüglichkeit der Identität für deren Objektivierung notwendig einhergehende Selbstbezüglichkeit der Reflexion expliziert sich laut Kang in der Seinslogik, ausgehend von einem rein negativen Sein (212), lediglich operativ und wird erst in der Wesenslogik thematisch. Aus ausschließlich wesenslogischem Blickwinkel schildert Kang die Gemeinsamkeiten in der Negationsstruktur der Seinslogik von 1832 und der Wesenslogik von 1813 sowie die Unterschiede, die sich daraus ergeben, daß das in sich widersprüchliche Negations- und Reflexionsverhältnis in der Seinslogik ein Fremd- und in der Wesenslogik ein Selbstverhältnis ist. (158 ff.) Da Kang aus der stark forcierten Perspektive der Wesenslogik von 1813 statt auf die Seinslogik von 1812 auf die Seinslogik von 1832 blickt, gelingt es ihm in logikinterner Hinsicht m. E. nur unzureichend, die operative Funktion von Reflexion, Negation und Widerspruch in der Seinslogik durch deren Wechselwirkung mit ihrer thematischen Funktion in der Wesenslogik als ein Fundierungsverhältnis einsichtig zu machen. Die unterschiedliche Art der operativen Verwendung von Reflexion und Negation in der Seinslogik wird von Kang weder in Bezug auf die erste noch auf die zweite Fassung der Seinslogik untersucht. Daher muß die methodische Relevanz der Arbeit Kangs hinsichtlich der Beziehung der Hegelschen Wesenslogik von 1813 zur Seinslogik von 1812, zur Seinslogik von 1832 bzw. für die ganze Wissenschaft der Logik kritisch diskutiert werden. Kang erklärt den reflexionslogisch thematisierten Widerspruch in seiner selbstbezüglichen Negativität zum grundlegenden Prinzip der Logik insgesamt. Daher hätte er auch die Beziehung von operativer und thematischer Verwendung in der Begriffslogik darlegen müssen. Doch sowohl auf die Analyse der seinslogisch operativ verwandten Negation als auch auf die Darstellung der in der Begriffslogik zu erwartenden Aufhebung von operativ und thematisch sich vollziehender Reflexion muß der Leser in Kangs Arbeit verzichten. Auch in systematischer Hinsicht bleiben in Kangs Arbeit einige Fragen offen: Hätte eine Auseinandersetzung mit dem Reflexions- und Widerspruchsbegriff der Hegelschen Spätphilosophie nicht auf die unterschiedliche Beziehung der beiden Logikfassungen zur Phänomenologie bzw. auf die Gestaltung und Umgestaltung der Position von Reflexion, Negation und Widerspruch in den drei Fassungen der Enzyklopädie Bezug nehmen müssen? In Kangs Arbeit ersetzt die auf den frühen und mittleren Hegel beschränkte Entwicklungsgeschichte die logikimmanente oder systematische Auseinandersetzung mit dem Begriff des Widerspruchs, ohne diese Lücken wirklich füllen zu können. Gegenüber jener in Bern und Frankfurt mit dem Wunsch der Entmachtung der positiven Religion beginnenden Beziehung von Kontrarietät und Kontradiktion sollten zur entwicklungsgeschichtlichen Fundierung der späten Seinslogik die späten Berliner Vorlesungen über die Philosophie der Religion nicht völlig vernachlässigt werden.

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Methodisch, systematisch und entwicklungsgeschichtlich greift Kang zu kurz, um den Begriff des Widerspruchs für die gesamte Hegelsche Philosophie fassen zu können. Wer sich allerdings über die entwicklungsgeschichtlichen Bedingungen der methodischen und systematischen Gestaltung des wesenslogischen Anfangs bis 1813 informieren will, findet in Kangs Reflexion und Widerspruch einen ebenso verständigen wie nützlichen Leitfaden und Einstieg in die Literatur. Gregor Nottebom (Bochum)

Rainer Schäfer: Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik. Entwicklungsgeschichtliche und systematische Untersuchungen. Hamburg: Meiner 2000. XI; 346 S. Die Arbeit Schäfers hat zum Ziel, die Entwicklung der Dialektik von Hegels Jenaer Logikkonzeptionen bis zur Wissenschaft der Logik darzustellen. Im Aufbau ist sie an Klaus Düsings Schrift Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik (1976, 31995) orientiert, setzt, ihrer Thematik entsprechend, jedoch andere Akzente. In sechs Kapiteln stellt der Autor sehr detailliert dar 1. die Dialektikkonzeption der Vorlesungsmanuskripte Logica et metaphysica und Introductio in philosophiam von 1801/02, welche Dialektik auf die negative Funktion einschränkt, die in ihrer Verschiedenheit fixierten und dadurch defizienten endlichen Verstandesbestimmungen in antinomische Beziehung zu überführen und damit zu zerstören; 2. die Dialektik des Logikentwurfs von 1804/05, welche durch Einführung des Begriffs der wahrhaften Unendlichkeit um die positive Funktion erweitert ist, die antinomisch entgegengesetzten Bestimmungen in eine höhere Einheit aufzuheben; 3. die Verlagerung des dialektischen Prozesses, welcher sich bis dahin kategorienextern vollzog, in die Denkbestimmungen selbst, d. i. die Konstituierung der Einheit von Methode und Inhalt und die damit einhergehende Modifikation der Logik von der Einleitungswissenschaft in die Metaphysik zur Metaphysik selbst; Schäfer bezieht sich dabei auf die Logikskizze des Systementwurfs von 1805/06 und expliziert ausführlich die dort angedeutete, in der „Vorrede“ zum System innerhalb der Phänomenologie des Geistes näher ausgeführte Dialektik des Sich-von-sich-Unterscheidens und der Rückkehr in sich vermittels der ebendort entfalteten Theorie vom ‚spekulativen Satz‘; 4. anhand der propädeutischen Schullogiken 1808–1810/11 die erstmalige Dreiteilung der Logik (1808 noch in „ontologische Logik“, „subjektive Logik“, „Ideenlehre“ und erst 1810/11 in Sein, Wesen und Begriff) und entsprechend die Konstituierung mehrerer (nicht mehr auf der Satz-, sondern der Schlußstruktur beruhender) logischer Vermittlungstypen als Vorformen der Dialektiktypen der reifen Seins-, Wesens- und Begriffslogik; 5. die Entwicklungsdialektik der reifen Begriffslogik als Quelle und Basis der seinslogischen Übergangs- und der wesenslogischen Reflexionsdialektik und erörtert die absolute Idee als höchsten Punkt der Entwicklungsdialektik, auf dem sich die dialektische Methode selbst gegenständlich wird; aufgrund des Hegelschen Diktums „[…] alles Ver-

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nünftige ist ein Schluß“ (GW 12, 90) und des Umstands, daß sich die Entwicklung der absoluten Idee in den Begriffsbestimmungen des Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen vollzieht, interpretiert Schäfer diese Bewegung als dialektisches Schlußverfahren, das er insofern von demjenigen der einseitigen Subjektivität unterscheidet, als in ihm die konkrete Allgemeinheit nur im Mittelbegriff auftauche, während diese sich innerhalb der absoluten Idee in jeder der drei Begriffsbestimmungen und damit als absolute Selbstbezüglichkeit entfalte; dieses wird Schäfer zufolge dadurch ermöglicht, daß Ober-, Unter- und Schlußsatz nicht als statisches Subjekt-Prädikat-Gefüge, sondern als Bewegungseinheiten aufzufassen seien: „Das Allgemeine ist Besonderes“ ist insofern zu verstehen als: „Das Allgemeine entfaltet sich zum Besonderen“, und analog dazu lauten Unter- und Schlußsatz: „Das Besondere entfaltet sich zum Einzelnen“ sowie „Das Einzelne entfaltet sich zum Allgemeinen“; 6. die spezifischen Dialektiktypen der Seins-, Wesens- und Begriffslogik und ihre Relevanz für die Vorlesungen über die Beweise vom Daseyn Gottes, insofern „die Gottesbeweise […] für Hegel ein spekulativ metaphysisches Problem [sind], das sich nur mit den Mitteln der dialektischen Vermittlungstypen, die er in der Logik entwickelt hat, adäquat beantworten läßt.“ (322) Die eingangs erwähnte Detailvielfalt, mit der Schäfer die dargelegten Stufen der Dialektikentwicklung bei Hegel untersucht, trägt einerseits zur Präzisierung der Gedankenführung bei, an manchen Stellen jedoch droht die Darstellung auszuufern, so daß der Leser Mühe hat, den roten Faden der Argumentation nicht zu verlieren. Dies gilt insbesondere für die Ausführungen des ersten Kapitels. Schäfer operiert hier in unübersichtlicher Weise mit dem Begriff der philosophischen Reflexion, wenn er diesen vielfältigen, unklaren Differenzierungen unterwirft. Den Ausführungen Hegels in der Differenzschrift zufolge steht der Terminus der philosophischen Reflexion eindeutig für das antinomisch operierende Denken. (Vgl. z. B. GW 4, 38.) In dieser Bedeutung bildet er den Gegenbegriff zur „isolirten Reflexion“ (ebd., 16) bzw., wie Schäfer sie nennt, zur „endlichen Reflexion“, welche den gemeinen Verstand bezeichnet, der die Denkbestimmungen in ihrer Differenz fixiert. Als so verstandener Gegenbegriff stellt das antinomische Denken gleichwohl noch eine Verstandesoperation dar, insofern es durch das Beziehen der endlichen Bestimmungen aufeinander zwar die Fixierungen der „isolirten Reflexion“ auflöst, mit diesen von ihm hergestellten Beziehungen jedoch nur Widersprüche zu formulieren vermag, in denen die relationierten Bestimmungen zerstört, anstatt durchgängig bestimmt und so zur absoluten Einheit konstruiert werden. Dieses vermag die antinomische oder philosophische Reflexion nach Hegel erst in Synthese mit der Anschauung, und diese Synthese ist dann das methodische Mittel innerhalb der Metaphysik, deren Aufgabe es ist, das Absolute der Erkenntnis zugänglich zu machen. Die philosophische Reflexion für sich also kann mit ihren antinomischen Operationen die absolute Einheit lediglich postulieren, nicht aber positiv bestimmen. Sie ist, wie Hegel formuliert, „der höchst mögliche Ausdruk der Vernunft durch den Verstand“ (ebd., 26), nicht aber der Ausdruck der Vernunft durch sich selbst. Wenn Schäfer nun die philosophische Reflexion als Spekulation bzw. Vernunft von der „endlichen Reflexion“ differenziert (vgl. 41), so ist dies zumindest irreführend, insofern damit die Zugehörigkeit der philosophischen Reflexion zum Bereich des Verständigen verdeckt wird. Un-

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terscheidet er im weiteren das Antinomieverfahren als negative philosophische Reflexion von der positiven philosophischen Reflexion, „welche, in der Spekulation mit der intellektuellen Anschauung verknüpft, positive spekulative begriffliche Verhältnisse expliziert, wie z. B. den Begriff Gottes als einer immanenten, nicht transzendenten Ursache der Welt, oder den Begriff der causa sui oder die ‚Identität von Identität und Nichtidentität‘ im Absoluten“ (46), so trägt dies zunächst zwar zu größerer Klarheit bei; zudem stellt seine Charakterisierung der Funktion der positiven philosophischen Reflexion eine plausible Explikation der genannten, in der Metaphysik zu vollziehenden Synthese von philosophischer Reflexion und (intellektueller) Anschauung dar. Da er jedoch in seinen vorangehenden Ausführungen die metaphysische intellektuelle Anschauung von einer anfangenden, reinen intellektuellen Anschauung unterschieden hatte, welche als quasi vorbegriffliche, ahnende Erfassung der absoluten Identität den mit der logischen Einleitungswissenschaft beginnenden philosophischen Denkprozeß initiiert (vgl. 6 und 42) und dazu, wie Schäfer weiter ausführt, von der philosophischen Reflexion für das endliche, diskursive Bewußtsein „depotenziert“ werden müsse, indem diese die absolute Einheit in Subjekt und Objekt trennt, ohne doch deren immanenten Bezug aufeinander zu negieren (vgl. 43), so ist 1. nicht zu sehen, worin sich dieser Depotenzierungsprozeß von dem metaphysischen Syntheseprozeß, wie ihn Schäfer versteht, unterscheidet, und 2. ist schlechterdings nicht nachzuvollziehen, wie am Anfang der Logik, also noch vor den defizienten trennenden Vollzügen der „isolirten Reflexion“, die höher entwickelte philosophische, d. h. antinomische Reflexion wirksam werden könnte. Mit diesen Einwänden soll keineswegs ignoriert werden, daß Hegel im Kontext der Vorlesungsmanuskripte von 1801/02 die „Idee in ihrer höchsten Einfachheit“, d. i. das von allem abstrahierende „feste klare Anschauen“ die „erste Bedingung des Philosophirens“ (GW 5, 264) nennt. Doch dieses „feste klare Anschauen“ ist doch wohl analog zur „geheimen Wirksamkeit der Vernunft“ auf den Verstand, von der Hegel in der Differenzschrift spricht (GW 4, 17), als eine intuitive, noch ganz undifferenzierte Ganzheitsvorstellung zu verstehen, die den Verstand veranlaßt, seine endlichen, isolierten Bestimmungen zu einer totalen Einheit konstruieren zu wollen, die er zunächst jedoch noch nicht als Einheit Entgegengesetzter begreifen kann und auch nicht begreifen muß. Er beginnt, instinktiv getrieben von der Vernunft, mit dem Versuch der Konstruktion eines Ganzen „nach seiner Art“. „[…] jedes Seyn ist, weil es gesetzt ist, ein entgegengesetztes, bedingtes und bedingendes; der Verstand vervollständigt diese seine Beschränkungen durch das Setzen der entgegengesetzten Beschränkungen, als der Bedingungen; diese bedürfen derselben Vervollständigung, und seine Aufgabe erweitert sich zur unendlichen.“ (Ebd.) M.a.W.: Er gerät in einen unendlichen Regreß. Dadurch mit der Unzulänglichkeit seines Denkens konfrontiert, reflektiert er auf seine Struktur und entwickelt sich zum antinomischen Denken, mit dem er sich selbst zerstört. Der Verstand ist also in der Lage, die Ursachen seines Scheiterns zu erkennen und in der Konsequenz seine Struktur zu modifizieren. Eben dieses bestreitet Schäfer aufgrund seines anderen Verständnisses der Funktion des anfänglichen „festen klaren Anschauens“: „Dem Verstand selbst wird die Ursache dieser zerstörerischen Wirkung nicht klar, er sieht nur die destruierenden Auswirkungen der negativen philosophischen Reflexion. […] [Durch die Antinomie] werden begriffliche Verhältnisse in der Form von widersprüchlichen Ent-

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gegensetzungen aufgestellt, die über die Fähigkeiten des trennenden, endlichen Verstandes hinausgehen.“ (45) Damit verkennt er die Bedeutung des dem Verstand eigentümlichen selbstreflexiven Moments, das ihn zur Selbsterkenntnis und -veränderung befähigt, also dazu, über sich hinauszugehen. In der Differenzschrift stellt Hegel dieses Moment der Selbstreflexion heraus: „Insofern die Reflexion sich selbst zu ihrem Gegenstand macht, ist ihr höchstes Gesetz, das ihr von der Vernunft gegeben und wodurch sie zur Vernunft wird, ihre Vernichtung“ (GW 4, 18); „[…] die Reflexion vernichtet […] sich selbst und alles Seyn und Beschränkte“. (Ebd. 17) Schon im Systemfragment von 1800, in dem die absolute Erkenntnis, d. i. die Erkenntnis des unendlichen Lebens, noch dem religiösen Gefühl vorbehalten ist, betont Hegel den selbstreferentiellen Charakter der Reflexion gegenüber der Religion. (Vgl.: Herman Nohl: Hegels theologische Jugendschriften. Tübingen 1907. 348 f.) Irritierend ist auch Schäfers Interpretation des spekulativen Schlusses, der innerhalb der Logikskizze als relevant für den dritten, in die Metaphysik überleitenden Teil der Logik angeführt wird. (GW 5, 273 f.) Er kommt zu dem Resultat, daß der „spekulative Schluß […] wohl die philosophische Reflexion selbst zu seinem Mittelbegriff [hat], sofern diese mit der intellektuellen Anschauung verknüpft ist.“ (31) Damit überträgt er das Konzept der Verbindung der philosophischen Reflexion mit der intellektuellen Anschauung auf den Kontext der Vorlesungsmanuskripte 1801/02. Dort erwähnt Hegel die Anschauung bezeichnenderweise aber nur noch als anfängliches, allem Philosophieren vorangehendes, nicht jedoch metaphysisches Prinzip – erinnert sei an das oben erwähnte „feste klare Anschauen“ –, so daß sich die auch schon von Baum berührte Frage (vgl.: Manfred Baum: Zur Methode der Logik und Metaphysik beim Jenaer Hegel. Bonn 1980. 119–138. Hier 125. – In: Hegel-Studien. Beiheft 20) stellt, inwieweit die Anschauung überhaupt noch konstitutiv für das in der Metaphysik zu entwickelnde „Prinzip aller Philosophie“ (GW 5, 274) ist. Möglicherweise stellt die Einführung des spekulativen Schlusses eine erste Erwägung Hegels hinsichtlich einer rein begrifflichen spekulativen Erkenntnismethode dar. Den Übergang zur Logik des Systementwurfs 1804/05 schildert Schäfer als Übergang von der Substanzmetaphysik zur Metaphysik, welche sich „in einer spekulativen Lehre von der reinen Subjektivität“ (93) vollende. Er sieht diese Modifikation zu Recht begründet in einer nun nicht mehr vermittels der intellektuellen Anschauung, sondern ausschließlich im Denken vollzogenen Explikation des Absoluten. Ergänzend sei hier noch erwähnt, daß schon Hegels frühe Konzeption der Substanz, insofern sie, an Spinozas ‚causa sui‘ orientiert, als immanente Ursache der Welt (GW 4, 24), also als Gegenbegriff zu einer kausalen Bestimmung des Verhältnisses von göttlicher Ursache und Welt (ebd., 33) gefaßt wird – auch Schäfer bezieht sich (32 und 44 f.) ausdrücklich auf diese Stellen –, auf ein als selbstbezüglich verstandenes absolutes Einheitsprinzip zielt: Ist Gott der Welt immanent, so steht er in seinem Verhältnis zur Welt in einer Selbstbeziehung, die dann freilich erst noch als Wissen von sich selbst entfaltet werden muß, und dazu stehen Hegel zur Zeit seiner ersten Metaphysikkonzeption die adäquaten begrifflichen Mittel noch nicht zur Verfügung. Diese versucht er dann in einem ersten Anlauf, wie schon erwähnt, mit seinem Logik-/Metaphysikentwurf von 1804/05 zu entwikkeln.

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In seiner Erörterung dieses Entwurfs erwähnt Schäfer zunächst die wichtige, gegenüber der ersten Logikkonzeption weiterführende Differenzierung Hegels, den logischen Entwicklungsprozeß explizit zwischen einem Erkenntnissubjekt und einem zu erkennenden Inhalt verlaufen zu lassen. War in der frühen Konzeption nur allgemein von Verstandeskategorien und ihren Entwicklungsstadien die Rede, so stehen nun auf der einen Seite gegebene Kategorieninhalte, deren Verhältnis zueinander zu bestimmen die Aufgabe des Erkenntnissubjekts auf der anderen Seite ist. Dieses Erkenntnissubjekt meint die Reflexion des Philosophen, die Hegel „unsere Reflexion“ nennt. Die Verhältnisbestimmung nun, die „unsere Reflexion“ vollzieht, ist nicht als ein genuin aus ihr sich ergebender Prozeß zu verstehen, vielmehr deckt „unsere Reflexion“ das latente kategorienimmanente Relationsgefüge auf, wobei sich dieses kategorienspezifisch zunehmend komplexer gestaltet. Der Verlauf dieses Relationsbestimmungsprozesses besteht in einer allmählichen Annäherung der Kategorieninhalte an die dialektischen Operationen „unserer Reflexion“, bis jene schließlich mit diesen identisch sind und damit in ein bewußtes Selbstverhältnis treten. Entscheidend ist nun, wie Schäfer sehr gut herausarbeitet, die Analyse derjenigen Stellen, an denen sich, in immer differenzierterem Maße, die Kategorien in ihren Relationen auf die jeweils entgegengesetzten als auf sich zurückverweisende zeigen. Diese Stellen sind die Konstituierung der wahrhaften Unendlichkeit und deren weitere Entfaltung im „Verhältnis des Denkens“ und im „Erkennen“, welches den Schluß der Logik bildet und in die Metaphysik überleitet. Schäfer expliziert die für den gesamten weiteren Verlauf der Logik ausschlaggebende Grundstruktur der wahrhaften Unendlichkeit, nämlich: daß die kategorialen Bestimmungen nicht nur immanent aufeinander bezogen, also wesentlich bedingt, d. h. Relata sind, sondern daß sie in ihrer Relation auf anderes nicht in etwas ihnen Äußerliches übergehen, vielmehr „die Struktur des Andersseins in sich selbst haben“ (121) und damit als Relata selbst Relationen sind. Damit generiert sich, Schäfers eigenen Worten zufolge, „die Unendlichkeit aus sich selbst und nicht aus einem andern […] [und ist] durch diesen Begründungsgang erst vollständig gesetzt.“ (121 f.) Dementsprechend stellt sich die Unendlichkeit als vollkommen immanentes systematisches Gefüge dar, dessen weitere kategoriale Differenzierungen sich als Modifikationen selbstbezüglicher Konstellationen vollziehen müssen, denen freilich noch kein Bewußtsein ihrer Vollzüge innewohnt; dieses konstituiert sich erst am Ende der Logik, wenn Inhalt und Erkenntnismethode identisch werden. Schäfer unterscheidet zwar in diesem Sinne die noch nicht bewußte logische Unendlichkeit von der Unendlichkeit als selbstbewußtem Prinzip, wie es der Metaphysik zugrundeliegt, er bestreitet jedoch entschieden den selbstbezüglichen Charakter der Dialektik des logischen Prozesses. (Vgl. 102 und 157.) Offensichtlich bindet er also den Begriff der Selbstbeziehung an den des Selbstbewußtseins, läßt folglich eine nicht wissende Selbstbeziehung als Grundstruktur für den Entwicklungsverlauf von der „Logik des Verhältnisses“ bis zur „Proportion“ nicht gelten. Dadurch erschwert sich jedoch das Verständnis des zentralen Begriffs der wahrhaften Unendlichkeit, zumal die Struktur dieses Begriffs sich deckt mit derjenigen des spezifischen Dialektiktyps der reifen Begriffslogik, welche Logik der Selbstbezüglichkeit ist. Schäfer selbst beschreibt in seinem sechsten Kapitel, in dem er die drei Dialektiktypen der reifen Logik knapp und präzise darstellt, diesen Dialektiktyp wie folgt: „Im Begriff [d. i. der Begriff im Gegen-

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satz zum Sein und Wesen] ist das andere jeweils eine freie Selbstsetzung; daher verhält sich der Begriff in seinem anderen zu sich selbst [Hervorhebung C. G.].“ (303) Schäfer legt zu Recht Wert darauf, zu Beginn seiner Erörterung der Logik des Systementwurfs 1804/05 die mit der Konstituierung einer rein begrifflichen Explikation des Absoluten einhergehende antiintuitionistische Erkenntnis- und Wahrheitskonzeption Hegels hervorzuheben. Die Anschauung wird als Methode zur Erfassung der absoluten Einheit ausdrücklich verworfen. (Vgl. etwa GW 7, 32.) Im Kontext seiner Darstellung des ‚spekulativen Satzes‘ ergreift Schäfer erneut die Gelegenheit, auf den Antiintuitionismus Hegels hinzuweisen. Und zwar bezieht er sich hier auf die in der „Vorrede“ zum System erhobene Forderung Hegels nach expliziter Darstellung, nach dem „Aussprechen“ der dialektischen Bewegung, die nicht mit dem Verweis auf ein „inneres Anschauen“ unterbleiben dürfe. (GW 9, 45) Ein letztes Mal betont Schäfer diesen wichtigen Grundzug des Hegelschen Denkens im Rahmen seiner Beschäftigung mit der absoluten Idee, deren Subjektivitätsstruktur aufgrund des dialektischen Schlußverfahrens frei von „intuitionistischen Argumenten“ expliziert sei. Die weiteren Kapitel dieser Arbeit sind in sich konsistenter und weisen daher nicht die Verständnisschwierigkeiten der Ausführungen der ersten beiden Kapitel auf. Ihre eingehende Erörterung würde gleichwohl den Rahmen einer Rezension sprengen, eine allgemeiner gehaltene Betrachtung könnte aber andererseits der Ausführlichkeit der insgesamt anregenden Arbeit Schäfers nicht gerecht werden. Catia Goretzki (Bochum)

Franco Biasutti: Dialettica e metodo in Hegel. Ricerche sulla Logica Jenese del 1804/05. [Dialektik und Methode bei Hegel. Untersuchung zur Jenenser Logik 1804/05.] Ancona: Il Lavoro Editoriale 1999. 168 S. Den Zweck seiner Arbeit sieht der Verf. darin, die Rolle, die die in der Reinschrift von 1804/05 enthaltene „Logik“ angesichts der Gründung der Hegelschen Systems spielt, zu untersuchen. Als Hegel sich nämlich in Jena mit der zeitgenössischen Philosophie auseinandersetzt, wird er sich bewußt, daß ihr revolutionärer Charakter sich vor der formalen Logik, deren Inhalt (nach Kant) schon mit Aristoteles vollbracht wurde, erschöpft. Demnach besteht nach Auffassung des Verf.s die Aufgabe der „Logik“ von 1804/05 darin, eine seit Jahrhunderten gefestigte Tradition kritisch aufzunehmen, um sie in ihren letzten Voraussetzungen zu betrachten. Im I. Kapitel wird die Struktur der „Logik“ als negativ-dialektische Bewegung deutlich gemacht, die die Formen der Endlichkeit in der Reihenfolge, die die Vernunft selbst hervorbringt, vernichtet. Auf diese Weise bringt Hegel die spekulative Bedeutung der logischen Tradition als stetige Unruhe, als Streben nach vollkommener Einheit ans Licht, das die Vernunft dem Verstand einflößt. Die logischen Formen überhaupt kennzeichnen sich mehr oder weniger ausdrücklich als Verhältnisse, d. h. notwendige Zu-

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sammenhänge, die trotzdem das, worauf sie angewandt werden, ebenso für sich bestehen lassen: Sie sind nur formale Einheiten gegenüber der schlechten Unendlichkeit des Inhalts. Ein Paradebeispiel dafür findet Verf. im Abschnitt über das „Verhältnis des Seins“, wo Hegel die Kategorien von Substanz, Kausalität und Wechselwirkung angesichts der neuzeitlichen Debatte behandelt. Das II. Kapitel ist vor allem der Auseinandersetzung mit Spinoza gewidmet: Die Hegelschen Überlegungen sind durch das spekulative Prinzip der einzigen Substanz bestimmt, auch wenn es selbst nicht einsichtig ist, sondern nur durch die vom Verstand einseitig vollbrachten Vereinigungen hindurchscheint. Diese bestehen nämlich aus nichts anderem als der Anwendung der Modalkategorien auf die ganze vorliegende Sphäre, so daß Substanz, Kausalität und Wechselwirkung in einer Totalität, die doch eine formale bleibt, verbunden sind. Die Verhältnispole müssen miteinander zusammenhängen und gleichzeitig unabhängig bleiben, eine Unvollkommenheit, die sich in der gesamten „Logik“ bis hin zur „Proportion“, der das III. und IV. Kapitel gewidmet ist, streckt. Ein Beitrag dieser Untersuchung besteht nämlich darin, die „Proportion“ als entscheidend hervorzuheben, damit die Jenaer Logik-Auffassung Hegels im Ganzen begriffen werden kann. Dieser Abschnitt hat keinen eigentlichen Inhalt, sondern ist der Verbindungspunkt der vorhergehenden Gestalten, um „die Tat selbst der Reflexion zu bilden“. (84) Hier wird das „Erkennen“ selbst, d. h. das beweisende Verfahren des Verstandes, der sowohl den Weg der Synthese („Definition“) als auch den der Analyse („Einteilung“) zurücklegt, erforscht. In diesem Zusammenhang verweist der Verf. noch einmal auf die lange Tradition von Aristoteles bis Wolff, welche Hegels Ausführungen einschließt (III. Kapitel) und konzentriert sich dann auf die ausführliche Untersuchung des Textes der „Logik“ selbst (IV. Kapitel). Bezüglich der „Proportion“ hebt er die Mitte und die Notwendigkeit des Verhältnisses als zentrales Thema hervor: Sie beinhaltet die vollständige Auslegung der Struktur des Verstandesschlusses, welche am Ende des vorigen Abschnitts, des „Verhältnisses des Denkens“, behandelt wurde. Der Übergang vom Verstandesschluß zum Vernunftschluß gilt dem Verf. als Leitfaden für seine Analyse im V. Kapitel, in dem er die Bedeutung der „Logik“ von 1804/05 angesichts der späteren systematischen Konstruktionen Hegels thematisiert. Das Erfordernis dieses Übergangs keimt schon im Proportionsbegriff selbst, einem Übergang, der durch eine zweifache Interpretation dieses Begriffs in der Geschichte vorweggenommen ist. Auf der einen Seite versteht man in der neuzeitlichen Tradition die Proportion als Methodenlehre, welche das wissenschaftliche Erkennen als formales Verfahren, der von jedem Inhalt absieht, sichern müßte; auf der anderen Seite gilt dieser Begriff in der Platonischen Lehre der Analogie als jenes „wahrhaft schöne Band“, das die Verbundenen mit sich vereinigt (wie schon in der Differenzschrift erwähnt). Gegen Ende der „Logik“ reflektiert das formale Erkennen als Methodenlehre auf sich selbst und hebt sich damit auf, Platz schaffend für das Wissen, das nichts anders ist als die innere Dialektik seines eigenes Inhalts, von dem es absolut untrennbar ist. Der Übergang von der „Logik“ zur „Metaphysik“ in der Reinschrift von 1804/05 stellt daher nach dem Verf. den ersten systematischen Versuch Hegels dar, die traditionelle Logik als organon an ihre ontologischen Voraussetzungen zurückzubinden, oder

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mit anderen Worten: die Abstraktionen des Verstandes zur Einheit der Vernunft zu führen. Cristina Sutto (Padova)

Michael Henkel (Hg.): Staat, Politik und Recht beim frühen Hegel. Berlin: Berlin Verlag 2002. 173 S. (Schriften des Hellmuth-Loening-Zentrums für Staatswissenschaften e.V., Jena. Band 12) Der vorliegende Band ist das verschriftlichte Ergebnis eines interdisziplinären Symposiums über Staat, Politik und Recht beim frühen Hegel, das am 19. und 20. Januar 2001 an der Friedrich-Schiller-Universität stattfand. Anlaß war die Ankunft Hegels in Jena im Januar 1801. Die insgesamt sieben Beiträge orientieren sich an zwei Zielen, die nach dem Herausgeber zusammengenommen den „roten Faden“ ausmachen. Zum einen beschränken sich die Autoren auf den Jenaer Hegel, d. h. Hegels Denken und Schriften in der Zeit von 1801 bis 1807 wird unter die interdisziplinäre Lupe genommen. Obwohl z. T. Vergleiche etwa mit der Rechtsphilosophie von 1821 in einigen Beiträgen zu finden sind, wird der späte Hegel trotzdem weitgehend ausgeblendet. Daß nur ein Abschnitt aus der Entwicklung von Hegels Denken näher untersucht wird, ist vollkommen legitim und für eine adäquate Herausarbeitung der wesentlichen Argumente durchaus auch sinnvoll. Zum anderen bemühen sich die Beiträge um eine problemorientierte Analyse der Argumente Hegels. Dieser zweite Punkt geht selbstverständlich einher mit der Konzentration auf wenige Jahre von Hegels philosophischer Entwicklung und ist auch für die Frage nach Hegels Aktualität bei weitem interessanter als eine rein historische Betrachtung. Der erste Beitrag handelt über „Abstraktes Recht und Sittlichkeit“ (Klaus Roth). Textgrundlage für diesen Beitrag sind die Jenaer Systementwürfe, worunter Roth die vorphänomenologischen Schriften zusammenfaßt, „die Hegel zwischen 1802 und 1806 in der Absicht verfaßt hat, eine systematische Erklärung der Wirklichkeit zu versuchen“. (12) Es handelt sich um das System der Sittlichkeit von 1802/03, den Systementwurf von 1803/04 und die Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie von 1804/05. Roth sieht in allen drei Schriften ein Ringen Hegels mit einer für ihn zentralen Fragestellung: „[m]üssen wir uns in der Ethik und Politik mit abstrakt-allgemeinen Verfahrensregeln, d. h. mit Rechtsprinzipien, begnügen? Oder sind wir in der Lage, spezifische inhaltliche Konkretisierungen in Richtung des ‚guten Lebens‘ zu gewinnen?“ (33) Während Roth die Frage für durchaus berechtigt anerkennt, lehnt er von einem, so könnte man sagen, „liberalen“ Standpunkt aus Hegels Lösungen ab. Denn, so die Begründung, die integrierenden und zivilisierenden Instanzen, nämlich Staat und Religion, haben ihre Kraft eingebüßt. Auch die „Suche nach höherstufigen Entitäten oder Totalitäten, die dem individuellen Leben Halt und einen tieferen Sinn vermitteln, ist, wie die Geschichte […] lehrt, grundsätzlich gefährlich“ (35), wie Roth betont. Daher muß man Hegels „Staatsvergottung“ (37) ablehnen, obwohl Roth für die Anerkennungstheorie Hegels, ähnlich wie A. Honneth, durchaus Sympathien hegt.

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Der zweite Beitrag von Klaus Dicke untersucht Hegels Naturrechtsaufsatz von 1802/03 im Hinblick auf die Frage nach dem Politischen. Ähnlich wie Roth kommt Dicke hinsichtlich der Frage, warum es nach 1945 eine Nichtrezeption Hegels in der deutschen Politikwissenschaft gab, zu folgendem vernichtenden Urteil: die Hegelsche Version des Naturrechts bot nach 1945 „weder eine Orientierung noch eine Sprache noch eine Architektur für eine Neubestimmung guter Politik.“ (55) Michael Henkel versucht in dem dritten Beitrag im Anschluß an Hegel eine moderne Sozialontologie zu skizzieren, wobei er zum einen auf die Kommunitarismus-Liberalismus-Debatte eingeht und zum anderen Hegels Konzept der absoluten Sittlichkeit aus dem Naturrechtsaufsatz als interessanten Anschlußpunkt nimmt. „Unter Rückgriff auf das moderne sozialtheoretische Konzept der Interaktion nun läßt sich“, so Henkel, „Hegels Verständnis des Geistes als Intersubjektivität präzisieren“, und mittels „eines differenzierten Begriffs der Interaktion kann man sodann den politischen Kern von Hegels Begriff der absoluten Sittlichkeit reformulieren.“ (76) Thema des vierten Beitrags von Oliver Lembcke sind die Ausführungen Hegels zur fürstlichen Gewalt, und zwar im System der Sittlichkeit von 1802/03. Lembcke möchte die „etwas paradox anmutende Frage“ aufwerfen, „ob nicht Hegels obsoleter Gedanke der fürstlichen Gewalt nach wie vor aktuell ist.“ (87) Indem Lembcke die Motive und Gründe aufführt, warum Hegel die fürstliche Gewalt als notwendiges Element einer Staatsverfassung betrachtet hat, kommt er zu „drei Grundthemen“, die „heute von hoher Aktualität sind“ (118): der Gedanke der Gewaltentrennung, der Effizienz einer funktionalen Gewaltenteilung und das Problem der Institutionalisierung der politischen Verbindlichkeit. (118 f.) In diesen konstatiert der Autor in einer Skizze eine paradox anmutende Aufgabe: „daß die Vernunft, die von dem Hüter der Verfassung erwartet wird, demokratisch durch die Wahl der Richter nicht erzwungen werden kann, und deswegen die Auswahl sich den Anschein geben muß, als sei sie demokratisch.“ (121) Man kann daher „von der Aktualität einer Paradoxie sprechen, auf die Hegel uns stößt.“ (Ebd.) Im Beitrag von Rolf Gröschner geht es um Hegels Aufsatz Wer denkt abstrakt?, den er auf das Jahr 1807 datiert. Hegels Beispiele aufnehmend, veranschaulicht Gröschner selbst, was Hegel mit „abstrakt“ und „konkret“ meint und wie der Zusammenhang zum rechtsphilosophischen bzw. juristischem Terminus „subsumieren“ zu verstehen ist. Die juristische Methodenlehre könne, so das Ergebnis des Autors, von Hegel lernen, denn während die juristischen Methodenlehren „die Subsumtion als bipolaren Vorgang zwischen den Polen des Sachverhalts und der Rechtsnorm darstellen, stellt die Hegelsche Lehre zu Recht das Besondere als ‚Mitte‘ ins Zentrum des Subsumtionsschlusses nach dessen gleichbleibendem Schema E-B-A.“ (134) Thomas Petersens Beitrag zielt auf die Frage, welche Rolle der Begriff des Republikanismus „unter den Aspekten von öffentlicher und privater Freiheit in Hegels politischer Philosophie spielt.“ (137) Eine Republik definiert Petersen folgendermaßen: „Eine Republik ist ein Staatswesen, das die öffentliche und private Freiheit schützt und zugleich auf eine Wahrnehmung der öffentlichen Freiheit durch die Bürger angewiesen ist.“ (Ebd.) Nachdem der Autor den Begriff des Republikanismus historisch analysiert und zwischen „subjektiver“ („das Sich-einsetzen für die republikanische Verfassung“)

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und „objektiver“ (die Verfassung selbst) Bedeutung unterscheidet, stellt er fest, daß die Rechtsphilosophie Hegels beide Bedeutungen in einer einheitlichen Konzeption integrieren kann. Das Interessante an Hegels Modell ist die Vermeidung zweier selbst entgegengesetzter Positionen in der politischen Philosophie der Gegenwart, „in denen entweder (1) die Verfolgung privater Interessen oder (2) das nichtegoistische Engagement für das allgemeine Interesse die Politik ausschließlich dominieren.“ (158) Der letzte Beitrag von Henning Ottmann geht auf die Verfassungsschrift ein, die zwischen 1799 und 1803 entstand. Ottmann unterscheidet hinsichtlich dieser Schrift zwei Entwicklungsphasen: Während am Anfang Hegels Intentionen kritisch waren – „Als Hegel mit den Aufzeichnungen für die Verfassungsschrift beginnt, erwartet er von der Theorie eine die Wirklichkeit verändernde Kraft.“ (165) –, werden sie gegen Ende „affirmativ“. Hegels Theorie wandelt sich zu einer Theorie, „die nicht mehr als Theorie die Welt verändern, sondern diese nur noch begreifen soll.“ (166) Damit vollziehe Hegel eine „philosophische Wende zur Anerkennung Wirklichkeit“, die in der Schrift sich „in einer Wende zur Wirklichkeit der Macht, zur Selbstbehauptung der Staaten, zur äußeren Souveränität“ (167) äußert. Das begriffliche Instrumentarium allerdings, das die Gegenwart der Vernunft im Politischen aufweisen kann, erlangt Hegel aber tatsächlich erst mit Beginn der Heidelberger Zeit. Obwohl der Band, trotz seines interdisziplinären Anspruchs, eher von Politikwissenschaftlern dominiert wird – vier der sieben Autoren sind Politikwissenschaftler –, ist es sehr erfreulich festzustellen, daß nicht nur Philosophen etwas mit Hegel „anfangen“ können, sondern im Gegenteil Hegels Denken auch für andere wissenschaftliche Disziplinen problemaufschließend sein kann. Attila Karakus (Münster)

Michael N. Forster: Hegel’s Idea of a Phenomenology of Spirit. Chicago: The University of Chicago Press 1998. 661 S. Forsters Absicht ist es, die philosophischen und architektonischen Grundsätze der Phänomenologie des Geistes als ganzer darzustellen. (2) In Teil I (Kapitel 1–4) stellt er Hegels Konzeption des Werks vor, d. h. seine philosophischen Aufgaben und deren Realisierung. Teil II (Kapitel 5–7) beschäftigt sich mit dem Verhältnis zwischen der Phänomenologie und „Hegelian Science“. (259) Teil III (Kapitel 8–12) untersucht die Rolle der Geschichte im Werk. Teil IV (Kapitel 13–17) bewertet sowohl die Beziehung zwischen dem endgültigen Werk und der ursprünglichen Absicht als auch der zugrundeliegenden logischen Struktur. Teil V (Kapitel 18 und 19) thematisiert Hegels Einstellung gegenüber seinem Werk in den späteren Jahren. Die Zitate der Phänomenologie folgen fast immer der Übersetzung von A. V. Miller, Oxford 1977. (1, FN 1.) Die verschiedenen Aufgaben der Phänomenologie lassen sich in „pädagogische“, „epistemologische“ und „metaphysische“ einteilen. (Kapitel 1) Die pädagogischen (Kapitel 2; 17–125) bestehen in „teaching the broad generality of modern individuals to understand and accept Hegel’s philosophical system.“ (17) Dies bedeutet zuerst zu zeigen, wie

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sein System auf die kulturellen und anthropologischen Probleme seiner Zeit antwortet. Nach Forster ist der Zweck der Philosophie Hegels ein grundsätzlich praktischer: daß die Menschen das Glück erreichen. (18) Dies besteht in „the satisfactions of our desires, especially our deepest ones“ (18–19). „[D]eepest“ bedeutet, „that the desires in question are in some sense strongest; that they may be unobvious enough not to figure in our usual explanations of people and their behavior (even when these are self-explanations); and that they are invariant, or common to all of us.“ (20) Die Phänomenologie identifiziert drei dieser tiefen Verlangen: „agreement, or (to borrow a term from Rorty) solidarity, with our community“; „knowledge of truth“ und „radical freedom“. (20) Forster stellt die Beurteilung der europäischen Kultur vor (22–42), die der junge Hegel in Form von acht grundlegenden Dualismen formuliert und entfaltet: 1. Gott/Mensch und Natur; 2. Mensch/Natur; 3. Individuum/Gemeinschaft; 4. das Ich und sein Gedanke/der Rest der Wirklichkeit; 5. theoretische Dimension des Ichs/praktische Dimension; 6. Pflicht/ Wunsch; 7. Tugend/Glück; 8. Geist/Leib. Das Glück des Menschen fordert die Überwindung dieses Dualismus. Nimmt man die griechische Zivilisation als Anhaltspunkt für eine gelebte Einheit dieser Aspekte, so erscheint die Entwicklung dieser acht Dualismen als eine Leistung der hebräisch-christlichen Tradition, insbesondere des Christentums in nachapostolischer Zeit. In manchem bildeten Kants und Fichtes Philosophien den Höhepunkt dieser Ausdruckskraft. Der Autor rehabilitiert viele Anschauungen Hegels über die griechische Welt und die griechische Tragödie. (Vgl. weitere Anmerkungen in 34, FN 47; 46, FN 77; 47, FN 78 die Polemik mit Solomon; 48, FN 80; 78, FN 158.) Hinsichtlich der Perspektive auf den hebräisch-christlichen Einfluß lehnt Forster Taylors Auffassung ab (Taylor zufolge irre Hegel, wenn er den Ursprung der Entmythologisierung dem Judaismus zuschreibt). (28) Was die Rolle des Christentums für die Vertiefung des Dualismus von Individuum und Gemeinschaft betrifft, stimmt Forster mit Hegel überein, entwickelt hier jedoch seine Argumentation nicht ausreichend. (68, insb. FN 128.) Die Phänomenologie legt mit einigen Veränderungen diesen Dualismus dar (43– 60) und kommt auf die Gründe zu sprechen, weshalb sie den Menschen unzufrieden machen. (61–78) Sie zeigt auch auf, wie dieser Dualismus überwunden werden könne. (78–104) Es stellt sich die Frage: „Why does Hegel believe that in order to make his contemporaries understand and accept his philosophical system it is necessary (or even appropriate) to develop the sort of elaborate pedagogical pathway which we find in the Phenomenology?“ (104) Überraschenderweise dokumentiert die Sprachwahl eine pädagogische Absicht: „a policy avoiding as far as possible in its articulation the use of terminology borrowed from foreign languages, such as Greek and Latin, or artificially constructed, in the manner of Kant or Schelling, and instead employing familiar German terms in ways at least rooted in (though not bound to) familiar usage“ (104, FN 212), um sie später zu verändern „in the way that are necessary in order to make possible the expression of the novel concepts required by this philosophy“. (104, FN 212.) Aber das tieferliegende Motiv einer solchen Komplexität findet sich in folgendem: Während „everyday viewpoints conceive everything in terms of sharp dualisms, Hegelian philosophy overcomes those sharply dualistic conceptions in favor of monistic ones.“ (106) Der pädagogische Charakter der Phänomenologie basiert auf einer dialektischen Methode, die zeigt, daß andere Lösungsversuche der dargestellten Dualismen einseitig bleiben und

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Hegels Vorschlag die anderen Auffassungen zwar schätzt, aber in einer vollständigeren Lösung aufhebt. (107–124) Die erste epistemologische Aufgabe der Phänomenologie (Kapitel 2) ist die Überwindung des Skeptizismus. Zur genaueren Bestimmung dieser Aufgabe entwickelt Forster (der auch Spezialist für antike Philosophie und Autor des Buchs Hegel and Skepticism [1989] ist) Hegels Unterscheidung zwischen Antike und Moderne. (128–152) Nebenbei zeigt er, wie Hegels Auslegung das Verständnis des antiken Skeptizismus erleuchtet und im wesentlichen mit späteren Resultaten von Spezialisten wie M. F. Burnyeat übereinstimmt. (130, FN 12; 137.) Die wahre Herausforderung komme aus der Antike mit ihrer Gleichsetzungsmethode („method of equipollence [isostheneia (…)]“ [129]), insbesondere in Form des vierten Tropus Agrippas. (152–158) Hegel hat sowohl das Problem der Gleichsetzung im Auge (158–167) als auch das „concept-instantation problem“ (160), d. h. inwiefern er untermauern kann, daß seine Theorie die Wirklichkeit betrifft. (160 f.) Er akzeptiert Taylors Auslegung nicht, die in der Strategie der Phänomenologie gegenüber dem Skeptizismus eine transzendentale Argumentation nach der Art Kants erblickt. (161 ff.) Er zeigt zudem, wie Hegel sich entschließt, das erste (d. h. die Gleichsetzung [167–174]) wie auch das zweite Problem („concept instantation“ [174–177]) zu vermeiden. Die zweite epistemologische Aufgabe besteht darin, einen Beweis der Hegelschen Wissenschaft gegenüber jeder nicht-hegelschen Auffassung zu erbringen, so daß Hegels Wissenschaft für jede dieser Auffassungen zwingend („compelling“ [177]) ist, und zwar aufgrund ihrer eigenen Kriterien und Ausgangspunkte. (177–184) Forster zufolge hängt die Realisierbarkeit eines solchen Projekts von der Schlüssigkeit („cogency“ [185]) der Dialektik ab (184–187): „Thus, I suggest that we can make perfectly good sense in principle of the idea that shapes of consciousness might be dialectical in nature. In particular, (i) there seems to be no difficulty in making sense of the idea that there might prove to be an implicit contradiction within a shape of consciousness between two of its essential elements, its conceptions of cognition and of objectivity, as Hegel implies there to be (pars. 84–85 [Phänomenologie – M. H. S.]). Moreover, (ii) we can also, I think, make good sense of the idea that there might be necessary transitions between shapes of consciousness, as Hegel implies there to be (pars. 86–87 [Phänomenologie – M. H. S.]).“ (185) Forsters Schlußfolgerung hieraus ist bezeichnend für die Tragweite seines Buches: „Still, the intelligibility and unobjectionableness of the Phenomenology’s dialectical method in principle by no means ensure that its applications in the work are successful […]. If the work does not (and could not), then the epistemological project sketched in this chapter – and likewise the pedagogical project sketched in the last and the metaphysical project sketched in the next – are in deep trouble […]. However, this is a large question which could only be satisfactorily decided by a detailed commentary […].“ (187) Forsters Darstellung zeigt, wie Hegel den Skeptizismus im Laufe der ganzen Phänomenologie vor Augen hat und erleuchtet von dieser Perspektive her das Verständnis vieler spezifischer Ausdrücke in der „Vorrede“ der Phänomenologie. Die fünf wesentlichen metaphysischen Aufgaben der Phänomenologie bestehen „in accomplishing Absolute Spirit’s essential self-knowledge and thereby its full realization, […] demonstrating the essentially communal nature of meanings or concepts, […] establishing the communal conditions of concepthood for Hegelian Science in order to

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make possible and actual Hegelian Science’s conceptual articulation, […] demonstrating that truth is constituted by enduring communal consensus, and […] establishing an enduring communal consensus in favor of Hegelian Science in order to make possible and actual Hegelian Science’s truth.“ (193) Entgegen der von einigen Interpreten vertretenen naturalistischen Auslegung (z. B. Taylor) der in der Phänomenologie enthaltenen Theologie (erste metaphysische Aufgabe) neigt Forster mit anderen Interpreten (z. B. Solomon) zur transzendenten Interpretation. (193–204) Dennoch bemerkt er: „Solomon goes too far when he argues further that ‚Hegel was essentially an atheist‘ […].“ (FN 198) Gleichzeitig behält er die Distanz im Auge, die Hegel zum Pantheismus ausdrücklich einnimmt. (201) Die Diskussion geht ins Detail, insbesondere hinsichtlich des Ausdrucks „Identität der Identität und der Nicht-Identität“ der Differenzschrift. (200– 204) Bezüglich der gemeinschaftlichen („communal“) Natur der Begriffe (zweite metaphysische Aufgabe) verweist Forster auf Herder als Inspirator. (206) Hegel vertritt zwei Thesen, die sich durch die ersten Kapitel der Phänomenologie ziehen: „In order to possess concepts or to think at all, an individual must possess meaningful language, and the scope of his capacity for conceptualization or thought coincides with the scope of his capacity for linguistic articulation“. (These I) (205) „Meaningful language essentially requires a linguistic community, and could not be possessed by an individual in isolation“. (These II) (Ebd.) Interessant ist der Vergleich, den Forster zwischen der zweiten These und Wittgensteins Auffassung in den Philosophical Investigations (1953) entwickelt, nämlich – abgesehen von den detailliert beschriebenen Unterschieden (208 ff.) –: „Now Hegel, it seems to me, offers in the Phenomenology […] an argument for the doctrine that concept-possession essentially requires participation in a linguistic community which is virtually indistinguishable from Wittgenstein’s in general strategy (and indeed in many details as well).“ (208) Der Autor rekonstruiert die kritische Entwicklung, die Hegel in den ersten Kapiteln der Phänomenologie von den „individualistischen“ Meinungen über die Bedeutung durchmacht. (210–220) Für Hegel „an individual’s conceptual understanding is constituted by his (linguistic) physical behavior together with that of a like-behaving community.“ (221) Wenn Hegel auf das Verhalten anspielt, vermeidet er es, auf einen anderen Dualismustyp zu verweisen: „The true being of a man is […] his deed; in this the individual is actual, and it is the deed which does away with what is meant privately [das Gemeinte]“ (par. 322) [Phänomenologie – M. H. S.] (220); „the individual’s deed ‚is not merely a sign, but the fact itself‘ [Hegel]“. (221) Wir haben bereits gesehen, daß eine tiefe Bresche besteht zwischen der allgemeinen Konzeption der Dinge, d. h. der Gemeinschaft, und jener der Phänomenologie. Wodurch wird die Gemeinschaft gerechtfertigt? Zu diesem Zweck versucht die Phänomenologie (dritte metaphysische Aufgabe; 223– 226) die Begriffe der Hegelschen Wissenschaft zu entwickeln, „by establishing a community-wide Hegelian usage of the linguistic terms which are to express them of a sort of making possible and actual their existence as concepts.“ (223) Diese Entwicklung bewegt sich in zwei Richtungen: A) Die Bedeutung bestimmter Schlüsseltermini verändert sich im Laufe des Werks von der gewöhnlichsten Bedeutung zu einer spezifischen. Als Beispiel wird der Ausdruck „allgemein“ genannt. B) Wie Hegels Bewertung der Religion und der Kunst zeigt, vollzieht sich diese Entwicklung in Stufen der Klarheit; die Hegelschen Termini wollen die gewöhnlichen umfassen. (224 f.) Das Werk zeigt ei-

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ne zunehmend analoge Verwandlung des Wahrheitsbegriffs als Übereinstimmung einer „endural communal consensus theory of truth“. (226; 226–247) Wie Forster im letzten Abschnitt darlegt, ist Kojèves Interpretation der Phänomenologie einseitig (247–255): „It is, then, not only in a socioeconomic sense and a psychological sense [G. A. Kelly, Notes on Hegel’s Lordship and Bondage (1966)], but also, and indeed above all, in a metaphysical sense – a truth-determining sense based on the endural communal consensus theory of truth – that the Phenomenology’s history of the master-slave opposition and its eventual overcoming is conceived by Hegel as a history of the realization of freedom.“ (255) Obwohl der Charakter der Phänomenologie als Einführung in die Wissenschaft schon in Teil I dargestellt ist, analysiert Forster in Teil II einige spätere Fragen zum Problem, warum die Phänomenologie nicht „‚the Science of the true in its true shape,‘“ (259) sondern nur eine „‚appearance [Erscheinung]‘“ (ebd.) der Wissenschaft ist. (Kapitel 5, 259– 269.) Das folgende Kapitel „The Phenomenology’s Independence from Hegelian Science“ (270–281) lehnt, unterstützt von namhaften Interpreten, eine nach Forster sehr verbreitete Auslegung ab, wonach der Übergang in der Phänomenologie von einer Gestalt zur nächsten die Wissenschaft der Logik schon voraussetze. Das letzte Kapitel dieses Teils entwickelt die Bedeutung der Phänomenologie als „Aufhebung“ (282) in Richtung Hegelsche Wissenschaft. (282–288) Teil III untersucht die Rolle der Geschichte im Werk. In grundsätzlicher Übereinstimmung mit Lukács (obwohl mit Divergenzen, die detailliert dargestellt werden) und im Unterschied zu Solomon spielt nach Forster die Geschichte eine wesentliche Rolle. Er kennt zwei Typen von Historizismus. (Kapitel 8) Der erste („intellectual historicism“ 293), angelehnt an Autoren wie Troeltsch und Mannheim, verficht „the recognition that human thought undergoes fundamental changes during the course of history“. (293) Der zweite („law and purpose historicism“, 293) vertritt teilweise die Auffassung, die Popper formuliert und angreift: „[…] the idea that history is subject to a general law of development in light of which at least its major steps can be seen to be necessary and/or that history is a teleological process aimed at the achievement of some final goal or purpose.“ (293) Die Phänomenologie kombiniert beides, d. h. „tries to show that the development of that succession of human perspectives has been dictated by a dialectical law in accordance with which each one, due to a self-contradiction implicit within it, necessarily developed into the next“. (293) Forster wird sich absichtlich auf den ersten Historizismus-Typ konzentrieren, weil er aus verschiedenen Gründen meint, daß dieser wirklichen Wert hat, während der zweite philosophisch unhaltbar ist. In Kapitel 9 behandelt der Verf. die Rolle der Geschichte in der Phänomenologie und zeigt für jeden Teil der Phänomenologie die geschichtlichen Anspielungen auf. Die Argumentation basiert ausführlich auf Hegels Text, läßt sich aber wenig auf ausdrückliche Erörterungenen der betreffenden Literatur ein. Das Kapitel 10 konzentriert sich auf den „intellectual historicism“. Ein erster Teil (365–413) analysiert die Einwände zweier aktueller Auffassungen gegen diesen Historizismus. Er nennt eine „a priorist“ (367), die unter Verzicht auf empirische Beweise die Möglichkeit des „intellectual historicism“ aufgrund intellektueller Argumente verneint. Als Anhaltspunkt dient D. Davidson, insbesondere sein Aufsatz On the Very Idea of a Conceptual Scheme (1991). Die andere Meinung, die er mit „a posteriorist“ (367) bezeichnet, lehnt auf der Grundlage linguistischer und textlicher Beweise

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(„linguistic and textual evidence“ [367]) den intellektuellen Historizismus ab; hier spielt er an auf B. Berlin/P. Kay: Basic Colors Terms: Their Universality and Evolution (1991) und C. Hardin: Color for Philosophers (1988). Im Anschluß zeigt er, daß ihre Einwände Hegels Auffassung verfehlen. Der andere Teil dieses Kapitels untersucht die Idee des intellektuellen Historizismus in den ersten Kapiteln der Phänomenologie. (415–446) Bezüglich des Rests der Phänomenologie widmet sich das Kapitel 11 der Rolle der Geschichte und der geschichtlichen Anspielungen, und das 12. Kapitel untersucht die Idee des intellektuellen Historizismus. Teil IV konzentriert sich in den fünf kurzen Kapiteln 13–17 (501–543) auf die architektonischen Probleme des Werks. Forster vertritt die These, daß „Hegel originally intended to include in the work only and all of the materials in the chapters Consciousness through to the very end of Reason, and to make a direct transition from there to the Logic, and only later decided to add the chapters Spirit, Religion, and Absolute Knowing.“ (502 f.) Aber diese Veränderung wird die grundsätzliche Kohärenz des Werks nicht betreffen. Die Argumentation wird ihn dazu bringen, die zugrunde liegende Logik zu untersuchen. Forster wird eine andere Auslegung der logischen Struktur vorschlagen, nachdem er die Grunderfolge aus Fuldas und Heinrichs Untersuchungen erkennt, die „does not in fact conflict with but instead strongly supports my hypothesis of the Phenomenology’s development out of a radically smaller Ur-Phenomenology.“ (504) Obwohl Hegel Mängel des Werks und die Notwendigkeit einer Überarbeitung sofort erkannt hatte, läßt der textliche Befund, wie Forster in Teil V, Kapitel 18 entgegen Haering, Fulda und Pöggeler verficht, nicht den Schluß zu, daß er auf eine „devaluation“ (547) oder „reinterpretation“ (547) des Werks zielte. Vielmehr wollte Hegel es gemäß seiner ursprünglichen Bedeutung und Zielsetzung vervollkommnen. (547–555) Kapitel 19 behandelt ein Problem, das besonders Haering im Auge hat und gesonderte Behandlung verdient: die Tatsache, daß die Auflagen der Enzyklopädie der Jahre 1827 und 1830 „does not positively affir the Phenomenology’s role as introduction to Hegelian Science, and instead employs in that function its own very different treatment of the ‚Attitudes of Thought to Objectivity‘“. (556) Forster erkennt, daß in diesen Jahren die Begeisterung für das Werk abgenommen hat. Aber die Motive bestehen nach Hegels Meinung darin, daß die Aufgaben des Werks, die sich meistens relativ zu einem geschichtlichen Moment verhalten, erfüllt sind. Trotzdem bleibt die zweite oben erwähnte epistemologische Aufgabe bestehen. Sowohl in der neuen Ausgabe der Wissenschaft der Logik als auch in § 25 der Enzyklopädie des Jahres 1830 wird er deshalb die Rolle der Phänomenologie noch erkennen. Am Ende des Buchs stellt der Verf. in einem wertvollen und ausführlichen Anhang (571–646) seine Übersetzung von Hegels Werken, die sich auf die Phänomenologie beziehen und ihre „Idee“ erläutern, zur Verfügung. Michael N. Forsters Buch arbeitet auf originelle Weise die Leitfäden, die die Phänomenologie durchziehen, heraus. Dies gelingt ihm durch Artikulation verschiedener Lektüren, die der Autor in über zehn Jahren Forschung entwickelt hat. Durch dieses Buch werden viele Ausdrücke Hegels besser verständlich, die man in ihrem gesamten Bedeutungsspektrum leicht übersehen könnte (z. B. solche, die im Verhältnis zum Skeptizismus stehen). Die Darstellungen der epistemologischen (Kapitel 3) und der metaphysischen

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Aufgabe (Kapitel 4) und des Problems des intellektuellen Historizismus (Teil III) scheinen am besten gelungen zu sein. Die Schlußfolgerungen von Teil V können zwar weiter hinterfragt werden, ermangeln jedoch keineswegs guter Argumente. Forster bleibt nicht in Hegel eingeschlossen; er situiert die Phänomenologie in interessanter Auseinandersetzung mit anderen philosophischen Strömungen. Als Einführung in die Phänomenologie ist das Buch sehr klar. Darüber hinaus bietet es eine hervorragende Erklärung des Werks für den Spezialisten, da es sich zugleich auf dem höchsten Niveau der Fachdiskussionen bewegt. Martín H. Sisto (Bochum/Buenos Aires)

Allen Speight: Hegel, Literature and the Problem of Agency. Cambridge: Cambridge University Press 2001. XII; 154 S. (Modern European Philosophy) Bezüge zur Literatur gibt es bei Hegel, wie man weiß, in Fülle. In den Berliner Ästhetik-Vorlesungen sind sie naturgemäß explizit, andernorts, namentlich in der Phänomenologie des Geistes, jedoch oft nur verschlüsselt. So hat es in der Forschungsliteratur immer wieder Versuche gegeben, das in diesem Hauptwerk des jungen Hegel Verschlüsselte zu decodieren. Daß derlei philosophiehistorisch informierte Recherchen auch systematisch nicht Unerhebliches austragen, demonstriert die hier anzuzeigende Studie Allen Speights Hegel, Literature and the Problem of Agency. In der Konzentration auf das im „Geist“-Kapitel der Phänomenologie des Geistes verhandelte Handlungsproblem geht es Speight um eine Klärung zugleich von Status und Funktion der literarischen Werke und Genres, die in das Corpus des philosophischen Textes auffallenderweise gerade hier (mehr unausdrücklich als ausdrücklich) Eingang finden. Warum rekurriert Hegel in diesem Kontext auf die klassische griechische Tragödie, auf die Komödie und die romantische Figur der ‚schönen Seele‘? Nach Speight hat dies mit der narrativen Gestalt von Hegels Handlungstheorie selbst zu tun, deren signifikante Momente – der Verfasser benennt sie als „retrospectivity“, „theatricality of action“ und „possibility for an action’s forgiveness“ – sich eben über die genannten literarischen Genres erschlössen. (1, 19) Im Blick ist damit allerdings nicht nur eine Hegel-immanente Deutungsperspektive. Mindestens intendiert ist, der gewählte Zugang zu Hegels Handlungsbegriff möge auch zu einem besseren Verständnis der „Hegelianischen Seite“ gewisser Kontroversen in der zeitgenössischen Philosophie der Literatur beitragen. (Vgl. 8 f.) Um es vorweg zu sagen: Speight offeriert ein ebenso fundiertes wie engagiertes Plädoyer für Hegel. Seine konzise, in Darstellung wie Argumentation luzide Studie vereinigt nicht nur in überzeugender Weise philosophiehistorisches und systematisches Interesse (und widerlegt so ein gängiges Vorurteil, das besagt, eine „historische“ Arbeit erbringe eo ipso keinen „systematischen“ Ertrag). Auch und vor allem vermag sie dank ihrer thematischen Fokussierung eines der intrikatesten Kapitel von Hegels Phänomenologie des Geistes neu zu erschließen und in seiner möglichen Relevanz auch für aktuelle philosophische Debatten darzutun. Das Buch gliedert sich in fünf Kapitel, deren letztes (122–135) den Rahmen der Phä-

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nomenologie des Geistes verläßt, um einige Ausblicke auf die Rechtsphilosophie zu werfen. Im Zentrum der Untersuchung stehen indes die sachlichen Kontexte der einschlägigen Abschnitte des „Geist“-Kapitels der Phänomenologie des Geistes, nachdem eingangs (11– 41) die vorgeschlagene Lesart des Hegelschen Projekts vor dem Hintergrund der jüngeren Forschung zunächst konturiert worden war. Die Hauptthese des Buches, die Momente der in Hegels Text auszumachenden Handlungstheorie seien durch Tragödie, Komödie und romantische Erzählung vorgeprägt (und die auffällige Präsenz literarischer Formen und Figuren in diesem Zusammenhang deshalb nicht zufällig, vielmehr wohlüberlegt), wird in ausführlichen Analysen entfaltet. Nach Speight steht Hegels „Antigone“ für das als „retrospectivity“ namhaft gemachte Handlungsmoment. „At the deepest level, retrospectivity is of concern for Hegel because of what he sees as the inherent expressivity of agency. And it is Greek tragedy that interests him, because he, like Aristotle, understood that the notion of character for the ancient tragedians was derived from a larger construal of what is involved and expressed in an action, taken as a whole.“ (46) Die Figur der Antigone wiederum interessiere Hegel, weil ihr Handeln, wie der Verfasser mit T. Pinkard sagt, als gleichsam „freies“ Handeln verstanden werden könne: Antigone weiß, was sie tut, warum sie es tut, und sie identifiziert sich mit dem Was und Warum ihres Tuns. (53, vgl. 64.) Dabei sieht freilich auch Speight, daß Hegels Sophokles-Lektüre unter durchaus modernen Vorzeichen steht und insofern, wie oft bemerkt, eine spezifische Anverwandlung des antiken Textes darstellt. Letztlich nämlich betrachte Hegel Antigone nicht nur als einen (griechischen) Charakter, dessen Handeln in einem amor fati nur versöhnt werden könne. Antigone erscheine im Hegelschen Diskurs zugleich und sehr modern als „heroine of conscience“ (65) – als eine Gestalt mithin, die in der romantischen Erzählung ihren Ausdruck findet und als literarische Darstellung des Handlungsmoments des Verzeihens bei Hegel auftaucht. Bevor sich Speight diesem Aspekt zuwendet, gilt seine Aufmerksamkeit indes der Frage nach dem „komischen“ Charakter des Handelns. Gemeint ist jenes selbstreflexive Moment im Handeln, das der Schauspieler einer Komödie vorführt. „The comic actor both plays with the mask and wishes to be seen as a self on his own; he has a self that is at once both actor (Schauspieler) and spectator (Zuschauer).“ Derart demonstriere die Komödie „an inherent theatricality involved in self-knowledge and action.“ (70) Speight zeigt im einzelnen, daß und wie Ansichten Adam Smiths und Rousseaus Hegels Behandlung des Themas bestimmen, dem er sich über die Aneignung von Diderots Rameaus Neffe nähert. Eine Gestalt wie diejenige Rameaus nämlich illustriere, was „theatricality“ des Handelns meine: „he is part Schauspieler (actor), performing the role of whatever mask he plays with at the moment, and part Zuschauer (spectator), keeping an eye on how that performance is coming off and what he should take up next.“ (83) Wie aber findet das solchermaßen gespaltene Selbst zu sich? Der Fortgang des „Geist“-Kapitels der Phänomenologie des Geistes legt von sich aus eine weiterführende Handlungsanalyse nahe. Der Gedanke der Möglichkeit einer „Versöhnung“ im Handeln verweist auf ein drittes und, Speight zufolge, zentrales Moment von Hegels Handlungstheorie: das Verzeihen. Für die Deutung des Verzeihens und der mit ihm verbundenen Figur der ‚schönen Seele‘ kann sich Hegel wiederum auf literarische Vorlagen beziehen.

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Von besonderer Bedeutung für den entsprechenden Abschnitt in der Phänomenologie des Geistes, das Gewissenskapitel, ist dabei nach Speights Urteil, den Forschungen O. Pöggelers folgend, Jacobis Woldemar. In seinem Roman habe Jacobi für Hegel (der Jacobis philosophische Produktion bekanntlich eher kritisch kommentiert hat) das Verzeihen in einer Weise vorgedacht „that could be an adequate standard for resolving the contradictions inherent in post-Kantian ethics.“ (108) In der Aneignung des Schriftstellers Jacobi durch Hegel erweise sich das Verzeihen als elementare Form der Anerkennung der Bedingungen ‚richtigen‘ Handelns und Urteilens: als ein ‚Handeln‘, das in der ihm eigenen ‚spekulativen‘ Distanz zum Raum des Handelns diesen und den ihn charakterisierenden Gegensatz von Handeln und Urteilen selber transzendiert. (Vgl. 118.) Die Schlußüberlegungen der Studie gelten, wie gesagt, Hegels Rechtsphilosophie und damit der Frage, wie deren zentrales Konzept des freien Willens „might be linked to the concerns of retrospectivity, sociality, and forgiveness, and what light that connection might shed on the project of an Hegelian understanding of modern ethical life.“ (121) Speight ist davon überzeugt, daß das Hegelsche Verständnis moderner Sittlichkeit auch heute noch durchaus von Relevanz ist. Denn daß sich handelnde Subjekte in den Institutionen der Sittlichkeit wiedererkennen, ist ein Signum von Freiheit. Und solange um diese Freiheit zu streiten ist, bleibt auch die Auseinandersetzung mit Hegel geboten. Ihr eröffnet die vorliegende Arbeit beachtenswerte Perspektiven. Andreas Großmann (Hamburg)

Alexis Philonenko: Commentaire de la „Phénoménologie“ de Hegel. De la certitude sensible au savoir absolu. Paris: Vrin 2001. 290 S. (Bibliothèque d’histoire de la philosophie. Novelle série) Cet ouvrage est un commentaire analytique de la Phénoménologie de l’esprit, du chapitre de la certitude sensible à celui sur le savoir absolu. La préface et l’introduction ont été étudiées par le même auteur dans son précédent livre: Lecture de la Phénoménologie de Hegel. Préface-Introduction. Paris: Vrin 1993. La thèse directrice d’A. Philonenko est que Hegel cherche dans cette œuvre à concilier deux idées, d’une part la refondation de la théologie spéculative d’inspiration luthérienne, d’autre part la résolution du problème anthropologique. Le lien entre ces deux perspectives est l’idée nouvelle de temps signifiant. Le chapitre sur la certitude sensible décrit le temps comme une chaîne inconsistante de maintenant, „un tissu d’absurdités en lequel l’homme ne peut construire sa vie“. (14) Il s’agit là d’une intuition féconde pour comprendre la Phénoménologie, dont „le problème sera de trouver un maintenant signifiant qui donne sens aux maintenant absurdes“. (Ibd.) Ce maintenant est l’instant ultime de la mort du Christ, qui éclaire rétrospectivement tous les autres instants et instaure une histoire sensée. Avec la religion (chrétienne) et le savoir absolu, qui fonde la notion d’histoire conçue, la Phénoménologie fait passer la conscience „du temps païen absurde des ,maintenant’ qui se bousculent dans le néant au temps sacré, historique, humain, et signifiant“. (265)

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Cette grille de lecture donne lieu à des formules bien senties. A propos de la démarche de Hegel: „on peut imaginer un escalier en spirale où la conscience philosophique se tient toujours en marche au-dessus de la conscience plongée dans l’expérience et re-produit son débat avec fidélité“. (17) Sur le rationalisme hégélien: Hegel „étend le rationalisme au delà des limites de la simple raison“. (263) Au sujet de la Phénoménologie: cette œuvre „est l’histoire du mal et de l’aliénation de la liberté“. (270) Sur le projet de Hegel dans le savoir absolu: „Je dus abolir la foi pour faire place au savoir“. (275) L’avantage du commentaire d’A. Philonenko sur celui de Jean Hyppolite (Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit. Paris: Aubier 1959. 2 Volumes), est sans doute la confrontation permanente qu’il opère entre les analyses de Hegel et les pensées critiquées par ce dernier, en particulier celles de Rousseau, Kant et de Fichte. Il faut savoir gré à l’auteur de restituer dans le détail, quand cela est nécessaire, le sens de la volonté générale rousseauiste, de l’idéalisme fichtéen ou de la morale kantienne, malmenés par Hegel. Le commentaire linéaire montre une véritable maîtrise du texte, ce qui appréciable tant il est vrai que la Phénoménologie, „diamant sombre dans l’édifice hégélien“ (280), est un écrit d’une grande difficulté, sur lequel on ne cesse jamais d’apprendre. Les pages consacrées à la certitude sensible, la conception hégélienne de l’idéalisme, la culture, la moralité et le savoir absolu sont aussi denses qu’originales. Mais on relèvera toutefois quelques points sur lesquels peut achopper le lecteur. Dans le chapitre sur la perception, le problème de l’illusion est minoré, alors qu’il constitue l’un des maillons essentiels de la dialectique de la conscience percevante. Pour illustrer la dialectique du maître et du valet, A. Philonenko choisit l’exemple des amants. (77) Est-ce vraiment ce à quoi Hegel pense ici? Dans l’étude de la critique hégélienne de la physiognomonie, l’auteur souligne le „théorème fondamental“ selon lequel l’être „vrai de l’homme est bien plutôt son acte“ (127), tout en ajoutant que Hegel n’adhère qu’à demi à cette thèse. Or, cela est discutable car cette idée se retrouve ultérieurement dans Les Principes de la philosophie du droit. (§ 124) Il ne s’agit donc pas seulement d’une attitude de la conscience, mais d’une position philosophique à laquelle Hegel ne renoncera jamais. Certaines affirmations laissent le lecteur sur sa faim. On ne comprend pas très bien quelle est, dans le chapitre sur l’entendement, „la grande erreur de Hegel“ (54), ou „l’aporie“ du chapitre sur l’esprit étranger à lui-même. (224) L’idée, chère à l’auteur, que la philosophie de la nature est „la plaie béante“ du système (p. 109, 283), ignore avec superbe tous les travaux consacrés à cette partie de la philosophie hégélienne menés en France et en Allemagne depuis une bonne vingtaine d’années. Il nous semble enfin discutable de dire que „la faiblesse de Hegel […] tient à ce qu’il confond – après Aristote – le temps physique et le temps humain“. (237) Hegel n’a-il pas clairement distingué dans toute son œuvre le temps de la nature du temps historique? A. Philonenko précise que ce livre est destiné aux étudiants avancés et qu’il ne retiendra l’attention des spécialistes que sur quelques options. Cet objectif explique sans doute le fait que la littérature secondaire mentionnée s’arrête pour l’essentiel aux années soixante-dix. Il est indéniable que les étudiants trouveront dans ce travail une aide supplémentaire dans leur lecture de la Phénoménologie, qui peut compléter sans jamais les répéter les travaux antérieurs de ce type, tels ceux de Jean Hyppolite cités plus haut et

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de Pierre-Jean Labarrière. (Structures et mouvement dialectique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. Paris: Aubier 21985.) Mais ce livre n’est pas un manuel de vulgarisation, il peut également intéresser les connaisseurs de Hegel. Même si l’on sent qu’A. Philonenko n’a pas la même affinité avec Hegel qu’avec des auteurs comme Kant et Fichte, ou Schopenhauer, qu’il a également commentés, souvent avec brio, son ouvrage contient bon nombre d’intuitions, de questions suggestives, et ouvre certaines pistes qui sont susceptibles d’enrichir notre compréhension de la Phénoménologie de l’esprit. Mené dans selon une lecture assez libre et sur le mode de la discussion souvent critique, ce livre est au fond l’essai d’un philosophe sur une œuvre classique de l’histoire de la philosophie. Christophe Bouton (Bordeaux)

Alessandra Cover: Essere e negatività. Heidegger e la „Fenomenologia dello spirito“ di Hegel. [Sein und Negativität. Heidegger und Hegels „Phänomenologie des Geistes“.] Trento: Verifiche 2000. 257 S. (Pubblicazioni di Verifiche. Nr. 27) Heideggers Verhältnis zu Hegel – und zwar ein zugrundeliegendes und vielleicht nie gänzlich durchdachtes Verhältnis, nicht lediglich die explizite, in Heideggers Schriften vorhandene Auseinandersetzung mit ihm – gehört zweifellos zu den fragwürdigsten und aufschlußreichsten der neueren Philosophiegeschichte. Die in der Reihe der Trienter Zeitschrift Verifiche veröffentlichte Dissertation von Alessandra Cover (Venedig) liefert einen bedeutenden Beitrag zur Erhellung dieses Themas und verdient darum wohl, im Rahmen der Heideggerforschung willkommen geheißen zu werden, da sie klar die Kernprobleme in Sicht nimmt und so – mit Heidegger zu sprechen – neue „Denkwege“ für eine weitere Erarbeitung der Frage eröffnet. Das Buch ist in vier Abschnitte gegliedert. Im einleitenden Abschnitt findet sich eine ausführliche Darstellung des „Hegel-Bildes“ in seinen Wandlungen bei den unterschiedlichen, vorwiegend deutschen Philosophiehistorikern und Philosophen seit der Mitte des 19. bis zu den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts (21–86), wobei die erstmals 1929 erschienene Philosophie des deutschen Idealismus Nicolai Hartmanns besonders berücksichtigt wird. Aus diesem Überblick geht die große Originalität der denkerischen Auseinandersetzung mit Hegels Philosophie hervor, die Heidegger ab 1930 (veranlaßt durch das bevorstehende 100. Todesjahr des Philosophen) geführt hat. Wenn auch durch Hartmanns Buch und dessen Fragestellung angeregt (85), versteht sich Heideggers Interesse an Hegel eher im Rahmen der inneren Verwandlung seines Denkens und der gerade um 1930 stattfindenden „Kehre“ von einer „transzendentalen“, „daseinsanalytischen“ zu einer „ontologischen“, „seinsgeschichtlichen“ Betrachtungsweise. Die folgenden Abschnitte behandeln je einen der drei Texte, in welchen Heidegger auf Hegel ausdrücklich Bezug nimmt, und zwar die Freiburger Vorlesung aus dem Wintersemester 1930/31 über die Phänomenologie des Geistes (GA 32) (Kap. 2), die Aufzeichnungen der frühen 40er Jahre über die „Negativität“ bei Hegel und wiederum über die „Einleitung“ der Phänomenologie des Geistes (GA 68) (Kap. 3) und schließlich

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die Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (GA 65) (Kap. 4). Der Rezensent braucht nun die sehr eingehende, für den italienischen Leser äußerst nützliche Darlegung dieser Texte nicht zu verfolgen, vielmehr wird es hier angebracht sein, anhand des Buches die allgemeine Tendenz von Heideggers Annäherung an Hegel in der mittleren Phase seines Denkens zu verdeutlichen. In der Vorlesung über die Phänomenologie des Geistes, in der von der Sonderstellung der Phänomenologie innerhalb des Systems sowie von der in der Forschung lebhaft debattierten Frage ihres Verhältnisses zur Logik die Rede ist, scheint Heidegger eine gewisse Ähnlichkeit der geschichtlichen Stellung Hegels zu seiner eigenen empfunden zu haben. Wie nämlich Hegel zunächst mit der „Erfahrung des Bewußtseins“ beginnt, um später den Anfang des Systems in die Selbstentfaltung des Absoluten zu verlegen, so ist damals auch Heidegger eben im Begriff, die Analytik des Daseins als den geeigneten Zugang zur Seinsfrage zu verlassen und im Sein selbst und in dessen „Geschick“ den neuen entscheidenden Ansatz des Denkens zu suchen. So kommen bezeichnenderweise in seiner Erörterung der Hegelschen Philosophie die charakteristischen Ausdrücke „Sprung“, „Anfang“, „Weg“ bzw. „Gang“ und dergleichen vor (93, 134, 140 f.), denen man später in den Beiträgen als Leitworten seines eigenen Denkens begegnet. Darüber hinaus mag die vom jungen Hegel beobachtete Zerrissenheit der Moderne zwischen dem Wissen und dem Absoluten, aus welcher das „Bedürfniß nach Philosophie“ hervorgerufen wird, an Heideggers Diagnose des durch die Seinsvergessenheit bestimmten gegenwärtigen Zeitalters (171) und an die damit zusammenhängende Forderung einer „Kehre“ erinnern. Andererseits aber gilt ohne weiteres die treffende Bemerkung der Verf.in, „Heideggers Denkweg nähere sich jeweils an denjenigen Hegels an, um sich jedoch von ihm sogleich wieder abzuwenden“. (121) Die Einwände, die wiederholt gegen Hegel (besonders in den Aufzeichnungen und in den Beiträgen) erhoben werden, können wie folgt zusammengefaßt werden: (1) Der Hegelsche Idealismus wird hier prinzipiell in die Metaphysikgeschichte eingeordnet, insofern er das Sein noch immer als ein Seiendes, d. h. als das „Bewußtsein“ denkt. (145) Daraus folgt (2), daß Hegel kaum imstande ist, die Wahrheit des Seins selbst und die ihr anhaftende Spannung zwischen „Lichtung“ und „Verbergung“ zu fassen und damit auch die eigentliche Bedeutung des „Negativen“, soweit es dem „Wesen“ bzw. der „Wesung“ des Seins innewohnt, einzuschätzen. (117, 184 f.) Die Hauptsache liegt nämlich in der unterschiedlichen Beurteilung der „Negativität“, wie auch aus dem Titel des vorliegenden Buches ersichtlich wird. Heidegger geht (in den Aufzeichnungen) von der Wissenschaft der Logik aus, wo das Nichts als das Abstrakteste und Unbestimmteste („die Gedankenlosigkeit als solche“ [GA 68, 169]) auftritt, welches zunächst dem Sein entgegengesetzt wird und dann, es vermittelnd, ins Werden umschlägt. Gerade der Sinn dieses „dialektischen“ Vorgangs, welcher letzten Endes das Negative „im Positiven verschluckt“ (GA 68, 15), wird aber von Heidegger auf die Phänomenologie des Geistes reprojiziert. Denn, abgesehen von der feierlichen Behauptung in der „Vorrede“ über die „ungeheure Macht des Negativen“ und über das „Leben des Geistes“, das „sich im Tode erhält“, bei Hegel werde – so meint Heidegger – das Negative unterschätzt und gar nicht „ernst genommen“ (unabhängig von Hei-

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degger verwarf auch Georges Bataille [vgl.: Hegel, le conflit et la mort (1955)] diese Sätze der „Vorrede“ mit den abschätzigen Worten: „mais c’est une comédie!“), soweit es nur aus diesem Grund als Triebfeder des Prozesses funktioniert, damit „alles schon unbedingt sichergestellt und untergebracht“ (GA 68, 24) ist. (177; 203–205) Die Beiträge liefern demgegenüber eine ganz andere, obwohl ebenfalls zweideutige, aber laut Heidegger dem „Wesen“ des Seins gemäßere Ansicht der Negativität. Das Negative hat hier keineswegs mit der Bewegung des Begriffs zu tun, sondern gehört sozusagen zum Intimsten des Seins selbst als sein „Nicht“, als der „Entzug“ bzw. die „Sichversagung“ oder „Verbergung“ seiner. Das Sein selbst „entzieht“ sich nämlich: Das ist das Wesentliche an ihm, in dem es allein „west“, während das Seiende „ist“. Da aber solcher Entzug nicht ein für allemal, sondern mit einer gewissen „Zögerung“ geschieht, die dadurch den „Zeit-Spiel-Raum“ offen läßt, so schlägt das Nicht der zögernden Versagung zugleich in die „Möglichkeit der Schenkung und Ereignung“ um (GA 65, 384): Im „Ereignis“ ist also „die Verweigerung die erste höchste Schenkung des Seyns, ja dessen anfängliche Wesung selbst“. (GA 65, 241) Heidegger hat diese seine Anschauung der Negativität ausdrücklich derjenigen Hegels entgegengehalten. (185 ff.; 191 ff.; 211 ff.) Es ist jedoch ein Verdienst der Verf.in, auf das Tendenzielle der Heideggerschen Hegelkritik hingewiesen zu haben. Erstens erfaßt Heidegger den Gedanken seines großen Vorgängers nicht gänzlich, wenn er das „umkehren“ (des Bewußtseins) vom Negativen ins Positive, von dem Hegel spricht, als eine bloße, die Spitze der Negativität irgendwie entschärfende Versöhnung deutet (207); zweitens verwechselt er, indem er die vermeintliche „Macht des Negativen“ aus dem Anfang der Logik her für unwesentlich erklären will, zwei grundverschiedene Bereiche der Hegelschen Spekulation. (208 f.) Abschließend zieht Verf.in einen kurzen Vergleich zwischen den Beiträgen und der Phänomenologie des Geistes, um zu zeigen, daß der Abstand eigentlich nicht so unüberwindlich ist, wie ihn Heidegger erscheinen lassen möchte. (221–225) Beide Autoren schreiben dem Gedanken des philosophischen „Weges“ eine zentrale Bedeutung zu, wobei dieser „Weg“ kein beliebiges Unternehmen des Menschen darstellt; der Weg erfordert darüber hinaus eine Bereitschaft zum „Austragen“ (Heidegger), zum „Leiden“ (Hegel); wie die Phänomenologie des Geistes, so sind auch die Beiträge zur Philosophie von einem Vorbereitungs- und Übergangscharakter (GA 65, 68; 86) gekennzeichnet und verlangen vom Menschen eine entscheidende Umkehrung seiner anfänglichen Einstellung. Man entzieht sich schwerlich dem Eindruck, Heidegger sei nicht ohne Vorurteile gegen den Hegelschen Idealismus vorgegangen und habe es vermeiden wollen, in ein Verhältnis mit ihm einzutreten, das vielleicht eine Modifizierung der eigenen, bereits festgelegten Perspektive hätte herbeiführen können. (210) Marcello Monaldi (Trieste)

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Reinhard Hiltscher: Wahrheit und Reflexion. Eine transzendentalphilosophische Studie zum Wahrheitsbegriff bei Kant, dem frühen Fichte und Hegel. Bonn: Bouvier 1998. 334 S. (Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pädagogik. Band 251) Titel nach dem Schema ‚Wahrheit und …‘ haben in der Philosophie eine gewisse Tradition. Man denke nur an Gadamers Wahrheit und Methode, Davidsons Wahrheit und Interpretation oder auch an Titel wie Wahrheit und Geschichte (Hösle) oder Wahrheit und Begründung (Kambartel). Diesmal also Wahrheit und Reflexion. Hiltschers Arbeit widmet sich einem wichtigen und bisher leider etwas vernachlässigten Thema, den Wahrheitstheorien des deutschen Idealismus. Diese sind nicht zuletzt deshalb von einigem Interesse, weil Wahrheitstheorien in der Diskussion der zeitgenössischen Philosophie nach wie vor eine wichtige Rolle spielen. Tradition und aktuelle Diskussion könnten sich also wechselseitig durchleuchten, vorausgesetzt, man würde sie aufeinander beziehen. Die vorliegende Arbeit versteht sich als eine transzendentalphilosophische Studie zum Wahrheitsbegriff bei Kant, dem frühen Fichte und Hegel. Dieser schwerfällige und etwas umständliche Untertitel der Arbeit verrät viel über Geist und Gehalt des Werkes. Sowohl die Argumentation als auch das Fazit der vorliegenden Studie sind damit vorgegeben. Transzendentalphilosophisch gesehen liegt das Hauptproblem jeder Wahrheitstheorie in ihrer Selbstbezüglichkeit. Aus transzendentalphilosophischer Sicht ist es daher extrem wichtig, die Prinzipien jedes Wahrheitsanspruches zu begründen. Deshalb meint der Transzendentalphilosoph auch, daß die gute alte Letztbegründungsfrage von entscheidender Bedeutung ist. Diese transzendentalphilosophischen Voraussetzungen kann man natürlich anzweifeln. Doch dazu später. Zunächst verfolge ich Hiltschers Argumentation. Die Studie gliedert sich, wenig überraschend, in drei Teile: Wahrheit und Reflexion bei Kant, beim frühen Fichte und bei Hegel. Der Kant-Teil bringt nach einer einführenden Erläuterung zu Kants Wahrheitsbegriff eine ausführliche Interpretation sowohl der A- als auch der B-Version der transzendentalen Deduktion. Da mehr oder minder gelungene Auslegungen der Deduktionen ganze Bibliotheken füllen, konzentriere ich mich auf den wahrheitstheoretischen Kern von Hiltschers Ausführungen. Die Prämisse (oder ist es eine Feststellung, eine Schlußfolgerung?) der Hiltscherschen Argumentation lautet schlicht, daß Kant erstmals dem subjektiven Denken die Fähigkeit zur Letztbegründung zugetraut habe. Dies sei besonders vor dem Hintergrund der von Kant beibehaltenen Korrespondenztheorie wichtig. Jeder Korrespondenztheoretiker verfange sich in einer infiniten Iteration, die nur mittels der Eigenbestimmung des Denkens zu durchbrechen sei. Die Wissenschaft, die das für Kant leiste, sei die Aristotelische Logik. Deren Gültigkeit beruhe keinesfalls auf Induktion, sondern auf einer vorgängigen Struktur des Denkens. Letzteres, so lernt der Leser, ist eine Struktur, die konkrete Gedanken erst ermöglicht. Für Kant, so Hiltscher, erkläre die Aristotelische Logik die Identität jedes konkreten Gedankens und sei damit methodisch vollzogenes Selbstbewußtsein, das sich im Urteil artikuliere. Indem die Urteile qua Kategorien zugleich Bedingungen der Gegenstände der Anschauung seien, erweitere Kant die Aristotelische zur transzendentalen Logik. Damit stelle sich das Problem, drei Aspekte als letztbegründet auszuweisen: Das Urteil,

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den Anschauungsgegenstand und das Subjekt des empirischen Urteils, das für den Gegenstand der Anschauung steht. Diese drei Fundierungselemente des empirischen Urteils zu begründen, hieße für Kant ihre Einheit zu stiften, also ihren synthetischen Charakter aufzuweisen. Gelänge dies, so sei für Kant die Wahrheit der Korrespondenztheorie ebenso aufgezeigt wie der Einheitsgrund der Erkenntnis. Dorthin führen für Hiltscher zwei Wege. Gangbar sei allerdings nur der zweite, derjenige der B-Deduktion. Diese habe gegenüber der A-Variante den Vorteil, daß Kant in ihr erst den Begriff der Synthesis entfalte, um dann zu zeigen, daß die Relate des Erkenntnisverhältnisses den Sinn der Synthesis erfüllten und diese damit als deren Einheitsgrund erweise. Das bedeutet: Für Hiltscher ist die Letztbegründung eine Urteilstheorie, deren Prinzipien aus der funktionalen Selbstreflexion des Denkens entwickelt werden sollen. Wahrheit ist dann gegeben, wenn die Relate des Erkenntnisprozesses einerseits differieren, da Anschauungsgegenstand und Subjekt des Urteils zwei verschiedene Dinge sind, sich andererseits aber qua Synthesis als Prinzip des Denkens als identisch erweisen. Da es an dieser Stelle kaum sinnvoll ist, die leidige Letztbegründungsdebatte zu rekapitulieren, dazu nur so viel: Hiltscher setzt voraus, daß Letztbegründung transzendentale Letztbegründung ist. Damit steht er bekanntermaßen nicht allein. Man kann allerdings auch der Ansicht sein, eine ‚transzendentale Letztbegründung‘ sei eine contradictio in adjecto. Entweder transzendental und internalistisch oder aber objektivistisch, externalistisch und letztbegründet. Beides, könnte man zumindest meinen, verträgt sich schlecht. Zumindest wäre es einer Habilitationsschrift nicht unwürdig gewesen, das Problem kurz zu umreißen. Wichtiger jedoch ist etwas anderes: Die Korrespondenztheorie ist für Kant die Namenerklärung der Wahrheit. (Kritik der reinen Vernunft, B 82) Die Korrespondenztheorie ist also die Definition der Wahrheit. Wahrheitsdefinitionen interessieren Kant aber nicht, weshalb sich in der Kritik der reinen Vernunft auch keine weiteren explizit wahrheitstheoretischen Argumente finden. Von alleinigem Interesse für Kant ist, so steht es in der Jaesche-Logik, die Frage nach Wahrheitskriterien. Korrespondenz oder Adäquatheit kann aber, das ist für Kant klar (Logik, A 70), unmöglich ein Kriterium sein. Das Wahrheitskriterium schlechthin ist, neben formaler Richtigkeit (Kritik der reinen Vernunft, B 84), die „Beystimmung anderer“ (N 2163), wie Kant das nennt, weshalb wir unsere Privatvorstellungen stets öffentlich machen sollten. (Anthropologie, BA 151 f.) Zu dieser Übereinstimmung mit den Urteilen anderer, dem Konsens, tritt schließlich noch die Übereinstimmung meiner eigenen Urteile untereinander, die Kohärenz. (N 2128) Leider findet sich bei Hiltscher zu all dem nichts. Das legt die Vermutung nah, daß sein Thema tatsächlich die Definition von Wahrheit ist. Und tatsächlich, hier hat Hiltscher recht, liefert Kant eine eigenartige Lesart der Korrespondenztheorie. Das hat seine Ursache in dem von Kant verwandten Objektbegriff. Ein Objekt ist nämlich nicht nur das Objekt an sich, sondern dasjenige an der Erscheinung, was die Bedingung der notwendigen Regeln der Apprehension enthält. Kurz: Wahrheit ist für Kant die Übereinstimmung eines Aspekts des Erkenntnisprozesses mit dessen Produkt. Allerdings ist das für Kant die Definition von Wahrheit und taugt unmöglich als Kriterium. Deshalb ist

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jede Form von Letztbegründung kategorisch ausgeschlossen. Alles was uns bleibt, Kant weiß das genau, sind einige wenige vage Wahrheitskriterien. Genau diese Einsicht Kants ist für Hiltscher jedoch problematisch. Kant, so das Argument, nutze nicht die Vorstellung einer ursprünglichen Einheit, die Prinzip und Prinzipiierendes in einem sei (was immer das heißen mag), und verschenke damit die Letztbegründung. Anders Fichte. Dieser, so Hiltscher, begreife das Denken als selbstkonstituierendes Prinzip. Urteil und Gegenstand würden qua Negation aufeinander bezogen. In den Bestimmungen eines Erfahrungsgegenstandes läge damit zugleich auch immer die Bestimmung des Erfahrungsurteils. Das bedeute aber auch, daß das Prinzipiierende an sich nicht reflexiv thematisierbar sei, sondern sich nur in konkreten Gedanken ausdrücke. Dadurch laufe Fichte Gefahr, die Korrespondenz- zugunsten einer Kohärenztheorie der Wahrheit aufzugeben. Um diesem Dilemma zu entgehen, sind zwei Schritte notwendig: Die Eigenbestimmtheit des Denkens muß vollständig in der Terminologie des Denkens eingeholt und der Gegenstand des Urteils somit nicht als Erfahrungsgegenstand, sondern als Gegenstand des Denkens begriffen werden. Diesen Versuch unternimmt, so Hiltscher, nun Hegel, indem er mit der Phänomenologie des Geistes eine Propädeutik zur Logik vorlegt, die unter Absehung jedes Gegenstandsbezuges die Eigenbestimmtheit des Denkens vorführen soll. Die Phänomenologie übergibt bisher als denkextern verstandene Themen als denkintern an die Wissenschaft der Logik. Kants und Fichtes Bemühungen um die Korrespondenztheorie, die sich in die Aporien des ‚Dinges an sich‘ oder des ‚Anstoßes‘ verstrickten, werden von Hegel zugunsten einer absoluten Kohärenztheorie aufgegeben. Es gibt nur denkimmanente Gegenstände, und somit bedarf es einer rein internalistischen Theorie des Denkens und der Wahrheit. Anders als bei Kant oder Fichte ist das Denken damit nicht länger von einem ihm Äußerlichen abhängig und damit zugleich der inneren Spaltung zwischen Prinzipiierendem und Prinzip enthoben. Soweit in wenigen Worten Hiltschers Darstellung Hegels gedanklicher Grundoperation, die für mich den treffendsten und gelungensten Teil der vorliegenden Studie darstellt. Tatsächlich münden Hegels Überlegungen in einer faktischen Aufhebung des Wahrheitsbegriffes und einer Selbsteliminierung der Vernunft, die erkannt hat, daß es möglicherweise gar keine zeitlose, umfassende Vernunft gibt. Dies gegen einen großen Teil der deutschsprachigen Hegelinterpretation herauszustellen, ist, zusammen mit der Betonung des propädeutischen Charakters der Phänomenologie, vielleicht der wichtigste Aspekt dieser Arbeit. Hiltschers transzendentalphilosophische Voreingenommenheit verstellt ihm aber den Blick darauf, daß auch Kant und Fichte de facto die Korrespondenztheorie zugunsten einer kohärentistischen Theorie der Wahrheit aufgeben. Kant bezweifelt zwar nicht die Existenz einer bewußtseinsunabhängigen Realität, macht aber deutlich, Hilary Putnam habe zu Recht darauf hingewiesen, daß sie eher einen Grenz-Begriff darstelle, ein Postulat der Vernunft. Die Entwicklung von Kant über Fichte zu Hegel ist daher ein fließender Übergang von einem wankelmütigen internen Realismus hin zu einem konsequenten, kohärentistisch und holistisch motivierten Antirealismus – und keine prinzipielle Zäsur. Hiltscher hätte diesen Punkt klarer sehen können, wenn er zum Einen deutlich zwi-

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schen Wahrheitsdefinition und Wahrheitskriterien unterschieden und sich zum Anderen den Weg durch die Grundkonzeptionen Kants, Fichtes und Hegels nicht mit dem Ballast der Letztbegründungsdiskussion erschwert hätte. Dies gilt um so mehr, als auch am Ende der Studie nicht klar ist, wie transzendentalphilosophische Reflexion, Letztbegründung und Korrespondenztheorie zusammenpassen sollen. Daß die analytisch treffenden und wichtigen Punkte Hiltschers nicht immer so deutlich werden, wie es der Leser gerne hätte, hat allerdings noch zwei weitere Gründe. Sie betreffen Aufbau und Stil der Arbeit. Um es so zu formulieren: Die chronologisch orientierte Gliederung der Studie macht es unnötig schwer, deren Grundgedanken zu folgen. Eine Konzentration auf den eigentlichen thematischen Kern der Arbeit hätte dieser sicherlich gut getan. Weshalb der Leser sich beispielsweise durch eine Interpretation der beiden Deduktionen der Kritik der reinen Vernunft quälen soll, erschließt sich ihm leider auch im Laufe der Lektüre nicht. Zudem leidet die Arbeit etwas unter der (leider genreüblichen) umständlichen und ermüdenden Sprache ihres Verfassers. Daß es der Autor sich zudem nicht nehmen läßt, den Leser mit transzendentalphilosophischen Neologismen seiner akademischen Lehrer zu konfrontieren, wirkt angesichts des klaren und stringenten logischen Vokabulars der modernen internationalen Philosophie überflüssig und sektiererisch. Kurz: Die vorliegende Studie ist leider einer der vielen zähen und schwerfälligen Arbeiten zum Themenkreis des deutschen Idealismus, die jeden Bezug zur zeitgenössischen Diskussion vermissen lassen, auch wenn er thematisch noch so nahe liegt. Daß darüber hinaus in einer sich transzendentalphilosphisch nennenden Studie ein Thomas Nagel oder Peter Strawson nicht erwähnt und so wichtige Kant- oder Hegel-Interpreten wie Guyer, Stern, Pippin oder Findlay nicht zumindest angeführt werden, ist mehr als bedauerlich. Daß Hiltscher schließlich ganz selbstverständlich von einer Wahrnehmung der Wahrnehmung ausgeht, einem Denken des Denkens und einer Art Erfahrungen der Erfahrung, ohne die wohlbegründeten Attacken der modernen Philosophie (Ryle, Sellars, Brandom, Dennett, Rorty etc.) gegen solche Konstruktionen auch nur zu erwähnen, ist leider nicht nur für diese Arbeit symptomatisch. Alexander Grau (Berlin)

Alexander Grau: Ein Kreis von Kreisen. Hegels postanalytische Erkenntnistheorie. Paderborn: mentis 2001. 313 S. Mit einiger Verzögerung gegenüber seiner praktischen Philosophie erfährt auch Hegels theoretische Philosophie im letzten Jahrzehnt zunehmende Aufmerksamkeit innerhalb der analytischen Philosophie. Philosophen wie Rorty, Brandom, McDowell und Putnam haben in jüngster Zeit aus unterschiedlichen Theoriekontexten heraus Interesse an einer Neubewertung des Beitrags Hegels zur theoretischen Philosophie geäußert. Um so mehr ist zu bedauern, daß einer systematischen Rezeption weiterhin das Fehlen von Darstellungen der Hegelschen Philosophie entgegensteht, die es erlauben, seine Argu-

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mente in einer Form zu rekonstruieren, die sie für gegenwärtige Debatten anschlußfähig machen würden. Genau dies setzt sich Alexander Grau mit seiner Untersuchung zu Hegels Logik zum Ziel. Er versteht die Logik als Bedeutungstheorie, die eine Analyse derjenigen Bedingungen zum Gegenstand hat, die der Konstitution von Bedeutungen zugrundeliegen. Sein Ansatz setzt sich damit gleichermaßen von metaphysischen (Taylor) wie von transzendentalphilosophischen (Pippin) Deutungen ab; in Deutschland verortet sie sich selbst in der Tradition von Stekeler-Weithofers paralleler, bedeutungstheoretischer Deutung von Hegels enzyklopädischer Logik. (Vgl. aber 23 f. für die wichtigen Unterschiede im Verständnis von Bedeutungstheorie bei Grau und Stekeler.) Graus Studie gliedert sich in drei Teile: Teil A entwickelt anhand einer Analyse von Einleitung und Vorbegriff der enzyklopädischen Logik das Programm von Hegels Logik. Teil B sucht diese These anhand einer umfassenden Gesamtinterpretation der enzyklopädischen Logik zu bewähren. Teil C schließlich verortet den durch Hegel repräsentierten Theorietyp einer Erkenntnistheorie innerhalb einer idealtypischen Genese der analytischen Epistemologie vom Logischen Positivismus bis zu Rortys relativistischem Holismus. Eine eingehende Auseinandersetzung mit Graus Einzelanalysen zu den drei Hauptteilen der Logik würde den Rahmen dieser Rezension sprengen. Statt dessen verdient der diesen Analysen zugrunde liegende und sie strukturierende Versuch, Hegels Logik als Ausdruck einer „symptomatischen epistemologischen Haltung“ (17) zu verstehen, nähere Prüfung: Nach Grau vertritt Hegel einen epistemologischen Anti-Realismus, der sich auf einen semantischen Holismus und einen kohärenztheoretischen Wahrheitsbegriff gründet. (Vgl. 17.) Das holistische Begriffssystem, das den Gegenstand der Logik bildet, ist für ihn rein intensional zu verstehen als ein „infiniter Signifikationsprozeß“. (42) Diesem Prozeß fehlt erstens jeder extensionale Bezug auf eine äußere Wirklichkeit; daß wir einen solchen Bezug unterstellen, wird, so Grau, im Zuge einer Irrtumstheorie selbst innerhalb der Logik expliziert. Er ist zweitens strukturell unabschließbar; auch die Enzyklopädie kann deshalb nur eine „Momentaufnahme“ (43) des lexikalen Zustands des Bedeutungssystems einfangen, der seinerseits immer neue Transformationen erfahren wird, deren Gesetze freilich ihrerseits in der Logik thematisiert werden. Wahrheitstheoretisch entlarvt Hegel für Grau die Korrespondenztheorie als eine „Illusion des endlichen Verstandesdenkens“ (59) und vertritt eine entschiedene Kohärenztheorie, für die Kohärenz sowohl Definiens wie Kriterium der Wahrheit ist; eine Aussage sei nach Hegel dann wahr, wenn sie sich kohärent in das Gesamt des semantischen Systems einfügen läßt. Die systematischen Implikationen dieses Deutungsansatzes werden im Teil C von Graus Untersuchung deutlich: Grau parallelisiert hier Hegels Kant-Kritik mit Rortys Kritik an Quine. Hegel habe sowohl den psychologisierenden Individualismus Kants wie dessen Vorstellung eines gegebenen Mannigfaltigen, das der Synthese durch das erkennende Subjekt bedarf, aufgegeben. Die Syntheseleistung sei nach Hegel immer schon durch die Kultur innerhalb des unabschließbaren Prozesses ihrer Semiose erbracht. Analog habe Rorty Quines residuale, letztlich in der Logik seines Ansatzes inkonsequente, Bindungen an einen szientistischen Restempirismus einer Kritik unterzogen: Indem Rorty Quines Versuch, durch Beobachtungssätze seinen epistemologischen

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Holismus auf ein empirisches Fundament zu stellen und damit das Sprachsystem an die reale Welt zurückzubinden (276), als gescheitert erkennt und zugleich das Paradigma der Naturwissenschaften als Erkenntnisideal aufgibt, erscheint ihm die Vorstellung der ‚Realität‘ nur noch sinnvoll als Titel für all jene Objekte, die unsere pluralen Diskurspraktiken zu einem gegeben Zeitpunkt gerade ‚in Ruhe lassen‘. Am Ende haben nach Grau Hegel wie Rorty sowohl die Welt verabschiedet (in Anspielung auf Rortys berühmten Aufsatz The World Well Lost) als auch die Vernunft (in Anspielung auf Feyerabends Farewell to reason!) im Sinne von historisch invarianten Rationalitätsstandards. (Vgl. a. 78 ff., 265 und 79, Fn. 24.) Nur in einem, letztlich wiederum rest-kantianischen, grundlegenden Punkt unterscheiden sich Hegel und Rorty für Grau: Im Unterschied zu Rorty versuche Hegel den Nachweis zu führen, daß die interne Logik des Bedeutungswandels, wie sie den Gegenstand der Logik bilde, die Möglichkeit a priorischer Erkenntnis ausschließe – und zwar a priori. (294 f.) Rorty habe auf einen solchen Versuch der Letztbegründung des Scheiterns von Letztbegründung folgerichtig verzichtet. Die Hauptschwierigkeiten von Graus Deutung liegen nicht in der durchweg scharfsinnigen und übersichtlichen Ausführung seines Ansatzes, sondern in dessen Prämissen. Daß Hegels Philosophie systematisch nur dann angemessen rezipiert werden kann, wenn es gelingt, seine Argumente in einer Form zu rekonstruieren, die sie für die gegenwärtige Philosophie – sei es in Zustimmung oder in Widerspruch – anschlußfähig macht, ist nicht zu bestreiten. Eine ausschließlich exegetische Beschäftigung mit Hegel nimmt diesen gerade als Philosophen nicht ernst. Wenn Grau allerdings dazu aufruft, Hegels „Texte vor allzu großer Pietät [zu] schützen“ (18), bleibt er nicht ganz von der Gefahr gefeit, ins andere Extrem zu verfallen und philologische Standards auch dort aufzugeben, wo sie die unverzichtbare Grundlage auch einer systematischen Analyse bilden. So bleibt Grau etwa dem Leser eine Antwort auf die naheliegende Frage schuldig, warum er eigentlich die enzyklopädische Logik und nicht die Wissenschaft der Logik (die nur gelegentlich vergleichend einbezogen wird) als Textgrundlage für seine Deutung gewählt hat. Da Hegel selbst die Wissenschaft der Logik als die verbindliche Darstellung seiner Position betrachtet, reicht Graus summarischer Verweis auf „pragmatische[n] Gründe“ (15) – die noch dazu ungenannt bleiben – dafür, der enzyklopädischen Logik den Vorzug zu geben, nicht aus. Unnötig verwirrend ist zudem die Zitierweise: Die Hegelsche Paragraphenzählung der enzyklopädischen Logik wird zugunsten der Paginierung der Theorie-Ausgabe aufgegeben; dies erschwert gerade dem Kenner die Orientierung. Schließlich greift Grau an zentralen Punkten seiner Untersuchung (z. B. bei seiner Rekonstruktion von Hegels Wahrheitstheorie, cf. 51) auf Material aus den Zusätzen zurück, die nicht von Hegel selbst stammen und das Produkt massiver redaktioneller Bearbeitungen von Nachschriften sind. Insofern es Grau eben doch um eine Darstellung von Hegels Erkenntnistheorie geht, wäre auch hier zumindest eine kurze textkritische Reflexion Ausdruck nicht falscher Pietät, sondern selbstverständlicher Vergewisserung des eigenen Materials. Sachlich schwerer wiegt der Umstand, daß Graus Programm, Hegel als aktiven Gesprächspartner der zeitgenössischen analytischen Philosophie zu rehabilitieren, massive inhaltliche Vorannahmen darüber enthält, worin der ‚Gesprächsstand‘ eben dieser Philosophie eigentlich besteht. So folgert er aus dem genannten Programm für seine Inter-

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pretation Hegels: „Das wiederum jedoch bedeutet zuallererst, einen nicht-metaphysischen Interpretationsstandpunkt einzunehmen.“ (19) Metaphysische Ansätze, so wird unterstellt, disqualifizieren sich ipso facto für eine Teilnahme am Diskurs der analytischen Gegenwartsphilosophie. Angesichts der spätestens seit den 70er Jahren in der analytischen Philosophie zu konstatierenden Renaissance metaphysischer Fragestellungen muß diese Folgerung verwundern. Sie setzt, wie besonders der Teil C zeigt, eine teleologische Deutung des Verlaufs der analytischen Philosophie voraus, die nach Grau strukturell Hegels Abwendung von Kant wiederholt (vgl. 265 f., 285): Kant wie Quine erscheinen als „eingeschüchterte Empiristen“ (285), die mit den unzulänglichen Mitteln individueller Erfahrung einen Bruch zwischen Welt und Bedeutungssystem zu überwinden versuchen, während Hegel und Rorty mit der Verabschiedung der Welt zu einer konsistenten Theorie einer infiniten Kultursemiose gelangen, die auf jeden Außenbezug verzichtet. Hegel wird in Graus Deutung zu einem Rorty avant la lettre, der allerdings in seiner Suche nach den jede Letztbegründung ausschließenden Gesetzen der infiniten, weltlosen Semiose die ironische Gelassenheit des Diskursmoderators etwas vermissen läßt (obwohl Grau auch Hegel als Ironiker betrachtet [298]). Grau selbst betrachtet aus seiner eigenen, freilich nur angedeuteten, philosophischen Perspektive diese Entwicklung mit der Distanz des „pragmatischen Realisten“: Für ihn zeigt sie nur, daß das gesamte Projekt der philosophischen Erkenntnistheorie in Aporien führt. Die faktischen Erkenntnisleistungen der Wissenschaften jedoch bleiben seiner Auffassung nach von diesem Scheitern unbeeinträchtigt. (17, 304 f.) Eine realistische Ontologie darf mithin von den Naturwissenschaften bezogen werden, während der restliche Bereich kultureller Leistungen in der Tat dem ‚Taumel der Signifikate‘ (cf. 86) anheimfällt. Angesichts der sich hier abzeichnenden Alternative zwischen einer sich in einer weltlosen Semiose erschöpfenden philosophischen Theoriebildung einerseits, in deren Verfallsgeschichte Grau Hegels Logik einen prominenten Platz zuweist, einer Selbstaufhebung von philosophischer Theorie zugunsten eines nicht weiter begründeten szientistischen Vertrauens in die Hintergrundontologie der Naturwissenschaften andererseits legt sich die Frage nahe, ob nicht gerade eine Rehabilitierung metaphysischer Argumentationsmodelle einen Ausweg weisen könnte. Die Wiederentdeckung Hegels als Metaphysiker könnte sich dann, anders als Grau (im Rückgriff auf eine insbesondere von Schnädelbach vertretene Auffassung [cf. 13]) selbstverständlich unterstellt, nicht als dessen endgültige Erledigung im Grab der Philologie, sondern als der eigentliche Schlüssel zu seiner Aktualisierung innerhalb des systematischen Diskurses der Gegenwartsphilosophie erweisen. Christoph Halbig (Münster)

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Leo Lugarini: Hegel dal mondo storico alla filosofia. Nuova edizione riveduta con tre appendici. [Hegel von der historischen Welt zur Philosophie. Neue, durchgesehene Ausgabe mit drei Anhängen] Milano: Guerini 2000. 258 S. (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici: Hegeliana, n. 30) Leo Lugarini: Orizzonti hegeliani di comprensione dell’essere. Rileggendo la Scienza della logica. [Hegelsche Perspektiven zum Verständnis des Seins. Die „Wissenschaft der Logik“ neu gelesen] Milano: Guerini 1998. 519 S. (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici: Hegeliana, n. 25) Diese beiden Texte fassen einen großen Teil der Studien zusammen, die Lugarini in den letzten 25 Jahren über die Hegelsche Philosophie angefertigt hat. Die Bände sind als zwei komplementäre Elemente eines Veröffentlichungsprojekts gedacht, das der Rekonstruktion der Genese der theoretischen Ansichten Hegels von den Jugendschriften bis zur Wissenschaft der Logik gewidmet ist. Der erste Band ist eine Neuausgabe eines Buches, das erstmals 1973 erschienen und seit einiger Zeit vergriffen ist. Dieser Band ist über einen großen Zeitraum einer der wichtigsten Bezugspunkte für das Studium der Entwicklung Hegels von den Jugendschriften bis zur Phänomenologie des Geistes gewesen. Hier wird er in neuem Gewand vorgelegt. Die auffälligste Veränderung betrifft den dritten Teil des Buches, der jetzt aus der Neuveröffentlichung dreier Aufsätze neueren Datums besteht: „Identità, opposizione, contraddizione in Kant e nel ripensamento hegeliano“ [Identität, Gegensatz, Widerspruch bei Kant und im erneuten Durchdenken Hegels] (187–206); „La trasformazione hegeliana della problematica categoriale“ [Die Hegelsche Transformation der Kategorien-Problematik] (209–232) und „Livelli della comprensione hegeliana di Dio“ [Ebenen des Hegelschen Gottesverständnisses] (235–255). Der zweite Band umfaßt als Erstveröffentlichung eine reichhaltige und ausführliche Studie zur Hegelschen Logik. Sie kann vor allem als Kommentar und Leitfaden zur Lektüre der Wissenschaft der Logik insgesamt angesehen werden. Allerdings kann dieser Kommentar auch zugleich als anspruchsvolle spekulative Untersuchung gelten, die in der Hegel-Lektüre eine Reihe von Antworten auf das Problem des Seins und auf die antike metaphysische Fragestellung „Was ist das ens als ens?“ herausarbeitet, ein Problem, das dem Autor zufolge von Hegel nicht nur am Anfang des Werkes mit der Bestimmung des „reinen Seins“ und auch nicht nur innerhalb der Seinslehre behandelt wird. Vielmehr wird die Wissenschaft der Logik im Ganzen als ein perspektivischenreiches Werk gedeutet, aus dem zahlreiche Sichtweisen zum Verständnis des Seins zu gewinnen sind. So kommentiert der Autor: „Wir werden sagen, daß das Etwas, das Existierende und das Wirkliche, letztlich das Objekt die Sinngehalte definieren, denen gemäß die Hegelsche Logik das ens so auffaßt, daß es aus der Perspektive des Seins, des Wesens oder des Begriffs betrachtet werde. Auf diese Weise eröffnen Sein, Wesen und Begriff ebenso viele Perspektiven zum Verständnis, in denen die Hegelsche Logik Schritt für Schritt angelegt ist.“ (13 f.) „Begriff und Aufgaben der ‚Wissenschaft‘ der Logik“ (23–33) in Betracht ziehend unterstreicht der Autor als vorrangige Aufgabe, die Hegel der Logik zuschreibt, das Aufdecken des „kategorialen Gerüstes“, das jeden Inhalt und jede linguistische Modula-

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tion des Denkens enthält. Mit diesem Vorhaben nimmt Hegel einerseits die Analysen grundlegender Begriffe, die Platon insbesondere im Parmenides, im Sophistes und im Philebos vorgenommen hatte, wieder auf; andererseits trifft er in der Anlage der Wissenschaft der Logik auf Aristoteles und belebt wenigstens programmatisch das klassische Thema der Ontologie wieder: Hegel knüpft an „die analytische Arbeit der großen antiken Meister“ an, „die dem Festsetzen des eigentümlichen Inhalts und der spezifischen Bestimmtheit der Begriffe gewidmet ist“. (31) Zugleich beweist Hegel die naturalistischen Grenzen der Kategorientafeln, die bis dato in Betracht gezogen wurden, indem er sich der Ausarbeitung einer systematischen und organischen Analyse der Begriffe zuwendet. Die Differenzschrift, Glauben und Wissen und das Manuskript von 1804/05 zur Logik und Metaphysik untersucht der Autor erneut als zentrale Momente, in denen Hegel „die begrifflichen und methodologischen Instrumente“ für ein solches Vorhaben entwickelt. In dieser Hinsicht bezeichnet der Autor als entscheidende Errungenschaften einerseits das Thematisieren des Widerspruchs als grundlegendes Prinzip jedes wahren Satzes, andererseits die Umkehrung zentraler Prinzipien der traditionellen Logik. Diese Untersuchung wird vom Autor mittels eines aufwendigen Vergleichs mit den vorrangigen theoretischen Referenzen der Jenaer Argumentationen Hegels vorgenommen: von De interpretatione und vom IV. Buch der Metaphysik des Aristoteles bis zu De la causa, principio et uno von Giordano Bruno und zu Schellings Darstellung meines Systems. (35–79) In der Phänomenologie des Geistes wird die Jenaer Ausarbeitung der Dialektik als „Gesetz der Vernunft“ erstmals systematisch umgesetzt: „Die Dialektik wird von der Ebene der philosophischen Theorie in die Sache herabgelassen und steigt zur Bewegung, zur intrinsischen Bewegung des Inhalts auf“. (81) Im Lichte der darauffolgenden spekulativen Ausarbeitung kommt dem Autor zufolge einerseits den ersten Seiten des Moments „Vernunft“ besondere Bedeutung zu, in denen Hegel die „klassische Problematik der Kategorien“ erstmals systematisch behandelt und in denen er „entscheidende Voraussetzungen“ für die zukünftige Ausarbeitung der logischen Bestimmungen nach spekulativer Art setzt (82–87); andererseits ist die abschließende Behandlung des „absoluten Wissens“ von Bedeutung, in welcher der Übergang vom Phänomenologischen zum Spekulativen von Hegel als „Aufhebung der Zeit“ geschildert wird, in der der Begriff „seine zeitliche Form ablegt und sich im Zeitlosen einrichtet“. (102) Danach behandelt der Autor das Problem des Aufbaus der spekulativen Logik, indem er zuerst die Prämissen anhand der Abfassungen für das Gymnasium aus den Jahren 1808/09, 1809/10 und 1810/11 aufzeigt und daraufhin die einleitenden Partien zu den zwei Ausgaben der Wissenschaft der Logik analysiert. Der Autor stellt heraus, daß die spekulative Logik Hegels zwei verschiedene systematische Zugänge kennt. Den ersten stellt Hegel in der ersten Ausgabe der Wissenschaft der Logik dar, während der zweite aus den enzyklopädischen Logiken von Heidelberg und Berlin hervorgeht und vollständig mit der zweiten Auflage des ersten Bandes der Wissenschaft der Logik vorgelegt wird. Der erste systematische Zugang stellt die Logik als Artikulation des reinen Wissens dar, das hinsichtlich seiner phänomenologischen Grundlegung als spekulative Einheit des Subjektiven und Objektiven, des Denkens und des Seins zu verstehen ist. Die Logik insgesamt tritt als spekulativer Komplex auf, der über sukzessive „Stufen“ fortschreitet.

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Das Sein und das Wesen bedeuten die „Genese“ des Begriffs: Sie haben keine ihnen „eigene Autonomie“, sondern sind vielmehr „Präliminarien“ zum Begriff. (114) In ihrem Ganzen entwickelt sich die Logik gemäß einer „teleologischen Entwicklung, wobei telos der Begriff als solcher ist“. In diesem Rahmen verhält sich der Begriff wie die Einheit, in die sich die Vielfalt der Kategorien aufhebt, die jetzt wie bestimmte Begriffe aufgenommen werden in die „negative Einheit derjenigen Kategorie, welche die Phänomenologie vorsah und für welche die Logik von 1808/09 schon die beginnende Orchestrierung anbot.“ (115 f.) Wenn der Begriff das telos der objektiven Logik bildet, so resultiert als letztes Ziel der Logik insgesamt „nicht allein der reine Begriff“, sondern vielmehr „die absolute Einheit des Begriffs und der Objektivität und letztlich des Begriffs mit sich selbst“, das heißt: die „absolute Idee“. (117) Der zweite systematische Zugang legt die Gliederung der Logik „als Entwicklung nicht mehr einer internen Bestimmung der Einheit von Denken und Sein, sondern der inhärenten Bestimmtheit des Begriffs“ aus. (125) Die objektive Logik „verwandelt sich“ in eine Logik des Begriffs, der noch in sich ist (Sein), und in eine Logik der Reflexionsbestimmungen, in denen der Begriff „dem Sein als etwas ihm Äußerlichen verhaftet bleibt“. (125–127) Der gesamte Inhalt der Logik wird auf diese Weise mit dem „Ganzen des Begriffs“ identifiziert; Gliederung und Beschreibung des Inhalts der Logik werden als „Selbstexplikation“ oder „Selbstoffenbarung“ wiedergegeben. Kurz: Hier wird die Wissenschaft der Logik von Hegel selbst von ihrem Ende aus durchdacht, und sie kommt dazu, als „Neubetrachtung“ post-factum des logisch-spekulativen Durchgangs Gestalt anzunehmen. (129 f.) Von hier an geht der Autor zur Analyse des Textes der Wissenschaft der Logik über. Jeder Abschnitt des Werks wird aus einer zweifachen Perspektive gelesen, ausgehend von Punkten, die nicht nur als die bloßen Extreme einer eindeutigen und linearen Bewegung, sondern als die zwei Pole des eigentümlichen Kreislaufs des Logischen anzusehen sind: das reine Sein und die absolute Idee. Dieses interpretative Verfahren wendet der Autor schon bei der Lesart des „Anfangs“ der Logik an (143–177), indem er die Notwendigkeit entwickelt, die Alternative zwischen zwei verschiedenen Deutungsweisen des Anfangs zu überwinden: die Deutung des Anfangs aus Sicht der objektiven Logik und aus Sicht der konkreten Totalität der Idee. Im Kommentar zur Seins- und Wesenslehre unterstreicht der Autor, daß, obwohl Hegel die objektive Logik als Untersuchung der „Natur des ens im Allgemeinen“ vorstellt – womit er an das antike Aristotelische Programm einer Wissenschaft des ens als solchen anknüpft –, bereits die ersten Wendungen verdeutlichen, wie stark sich die theoretischen Voraussetzungen der Untersuchungen verändert haben. Wenn für Aristoteles das ens unmittelbar als in kategorialen Arten artikuliert vorhanden ist und wenn „aus dieser übernommenen Grundlage die Aufgabe, die grundlegenden ontologischen Bestimmungen aufzufinden, zu analysieren und zu klassifizieren, also das Problem einer Kategorientafel entspringt“, dann „bewegt“ sich Hegel, anstatt vom ens fortzuschreiten, „vom Sein“ aus: An Stelle einer akkuraten Aufstellung der Bestimmungen des ens strebt er danach, „das Konstituieren des ens selbst“ systematisch zu untersuchen, indem er „die Vermittlungen, die den Prozeß seiner Konstitution definieren“, entwickelt. Die Untersuchung betrifft so nicht zuerst „das ens als solches im Allgemeinen, sondern das Sein in

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seiner ontologischen Priorität hinsichtlich des ens“. Von diesem Standpunkt aus geht Hegel, „dem großen Heideggerianischen Thema der ontologischen Differenz“ vorgreifend, hinter Aristoteles auf Parmenides zurück. (159 f.) Dieser entschiedene Neuansatz in der ontologischen Problematik offenbart sich vor allem in der spekulativen Entwicklung des Etwas aus dem reinen Sein (182–218) und wird zum Zentrum der Erörterung zu Beginn der Wesenslogik. Tatsächlich nimmt die Wesenslogik ihren Ausgang von der Negation der Sphäre des Seins im Allgemeinen, das auf einen Schein reduziert ist: „Die Sphäre des Seins verfällt zum Schein und verliert die ontologische Autonomie, die es zu halten schien“. (243) Im Bereich der Wesenslehre, so unterstreicht der Autor, wird die klassische Frage „Was ist das ens?“ in das Problem „Woher kommt das ens?“ verkehrt. „In Frage steht der Entstehungsprozeß der Sache und nicht mehr der Begriffsapparat, der die kategoriale Struktur definiert“. (254) Dies ist die interpretative Linie, die der Autor ausführt, vorrangig eine weit angelegte Analyse des ersten Kapitels der Wesenslehre als Veranschaulichung des „Prozesses der Bearbeitung der Sache“ oder des „Hervorgang[s] der Sache in die Existenz“, ausgehend von der „absoluten Negativität des Wesens“. (239–323) In der Hegelschen Kritik am Substanzbegriff als Substrat, das „hinter der Existenz und dem Phänomen steht“, sieht der Autor das Verdichten der spekulativen Bedeutung nicht nur des Begriffs ‚Wirklichkeit‘, sondern auch der gesamten objektiven Logik. Der Gang des Seins in die Wirklichkeit wird vom Autor als „neuer Weg“ gedeutet, den Hegel für die ontologische Untersuchung eröffnet hat, und „dem folgend die Existenz und die Wirklichkeit der Welt der Ontologie ein neues Gesicht gegeben haben“; dennoch verbleibt der aufgezeigte Durchgang der objektiven Logik „auf dem Boden der Ontologie“. Mit der Begriffslehre, welcher der Autor das letzte Kapitel des Bandes widmet (431– 515), verschiebt sich der spekulative Leitfaden „jenseits der Ontologie“, „in den begrifflichen Bereich der Subjektivität“. Und in dieser neuen, „metaontologischen“ Perspektive ist „das, was sich im Ontologischen als globus dessen, was ist, als Universum der entium zeigte“, nunmehr „in die Welt der Objekte“ aufgelöst. „Die Realität formiert sich als Objektivität“, insofern sie mit dem Subjekt verbunden und vom Horizont der Subjektivität des Begriffs her konstituiert ist. (434; 509) Nun wird zum Zentrum der Untersuchung die Korrelation von Begriff und Objekt, d. h.: die Bedeutung der Objektivität des Begriffs und der Subjektivität des Objekts. Weit entfernt davon, nur den Anfang oder den ersten Teil der Logik einzunehmen, durchzieht die Frage nach dem Sein die gesamte Wissenschaft der Logik: Einzig mittels der Behauptung, daß das Sein die absolute Idee sei, gelangt man zur endgültigen und erschöpfendsten Antwort auf die Frage nach dem Sein; die Antwort umschließt und bekräftigt den Sinn der in jeder vorhergehenden logischen Bestimmung gegebenen Antworten auf die Frage nach dem Sein. Die absolute Idee bildet eine „Rückkehr an den Anfang“, dorthin, wo die Bewegung der Rückkehr die Bedeutung eines „wechselseitigen Austauschs von Sein (dem Anfang) und Idee (dem Ende)“ hat. Am Ende ist jenes „unbestimmte und leere anfängliche Sein“ das „erfüllte Sein“, „das umfassend Bestimmte und Reiche“. (513 f.) Dieser Kommentar zur Wissenschaft der Logik füllt eine Lücke auf dem Feld der Stu-

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dien zu Hegel in italienischer Sprache und bringt sich zugleich in die internationale Hegel-Forschung als einer der nützlichsten Leitfäden zur Lektüre der Hegelschen Logik ein. Die riskante Entscheidung, in diesem Band das Vorhaben eines Textkommentars und das Vorhaben einer am Problem des Seins orientierten Interpretation in Einklang zu bringen, betrifft Einheit und Kontinuität des Kommentars nicht. Sicherlich ergibt sich aus dieser Auswahl die objektive Logik und besonders die Wesenslogik als Schwerpunkt des Kommentars. Und gerade im Bezug auf die Begriffe Schein, Erscheinung, Existenz und Wirklichkeit erweist sich die Analyse des Autors als treffend, vollständig und wirkungsvoll. Die zu strikte Trennung zweier systematischer Zugänge, die der Autor zwei aufeinander folgenden Phasen der Evolution der Hegelschen Logik zuordnet, wird anhand der Veröffentlichung der Logikfassungen zum Nürnberger Gymnasialunterricht (erscheint demnächst in GW 10) zu überprüfen sein. Übrigens besteht das grundlegende Kriterium des Autors für die Analysen des Hegelschen Textes gerade darin, ihn als gleichförmige Entwicklung eines einzigen systematischen Projekts anzusehen, das jedoch im Gesamtzusammenhang wie in jedem einzelnen Moment nur als „perspektivisch multiple“ Vision aufgebaut ist und sich nur als solche verstehen läßt. Paolo Giuspoli (Verona) (aus dem Italienischen von David P. Schweikard)

Dirk Stederoth: Hegels Philosophie des subjektiven Geistes. Berlin: Akademie Verlag 2001. 447 S. Mit Stederoths Buch liegt zum ersten Mal in der Geschichte der Auseinandersetzung mit jenem Teil des enzyklopädischen Systems, das Hegel „Der subjective Geist“ genannt hat, der Versuch vor, einen vollständigen „komparatorischen Kommentar“ zu erstellen, der nicht allein die drei Auflagen der Enzyklopädie vergleicht, sondern auch die zum Großteil noch nicht publizierten Vorlesungsnachschriften zum betreffenden Gegenstandsbereich in die Untersuchung mit einbezieht. (Wobei allerdings fraglich bleibt, warum – wenn schon eine solch große Textmenge verarbeitet wird – die Schriften aus der Nürnberger Zeit, die doch in unmittelbarem Zusammenhang mit der Entstehung der ersten Enzyklopädie zu sehen sind, nicht hinzugezogen wurden und das Fragment zur Philosophie des subjektiven Geistes (GW 15) sowie die ‚Zusätze‘ der Freundesvereinsausgabe keinen Eingang in den direkten Vergleich, die „komparatorische Tabelle“ im Anhang des Buches [419–425], finden.) Weiterhin gedenkt Stederoth aber nicht nur dem „philologischen Anliegen“ gerecht zu werden, sondern ebenso einem „systematischen“. Ein solches Vorhaben erfordert allerdings noch größere Anstrengungen als die, welche – nach eigenen Angaben – Ludwig Boumann auf sich nahm, als er das ihm vorliegende Material für die einschlägigen ‚Zusätze‘ der Freundesvereinsausgabe in „diejenige künstlerische Form zu bringen [versuchte], die auch von einem wissenschaftlichen Werk mit

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Recht gefordert wird“. Denn Stederoth hat nicht nur eine noch größere Textmenge zu bearbeiten, vielmehr wagt er sich mit seinem „systematischen Anliegen“ an jene heiklen Themen, welche durchaus als Grundprobleme des Hegelschen Systems zu bezeichnen sind. So fragt er nach dem Verhältnis von Logik und Realphilosophie und dem Verhältnis des Philosophen zu dessen Gegenstandsbereich, Themen, welche ohne weiteres in eigenen Abhandlungen hätten diskutiert werden können. Der Rezensent kann sich allerdings des Eindrucks nicht erwehren, daß der Anspruch eines solchen Vorhabens letztlich dem Zeitgeist geschuldet ist, der offensichtlich seine Probleme damit hat, ‚nur‘ philologisch ausgerichtete Arbeiten als vollwertige Beiträge in Sachen Philosophie zu akzeptieren. Während es Boumann also darum zu tun war, die „Disharmonie“, die sich aus dem Quellenbefund ergab, zu beseitigen, sieht sich Stederoth veranlaßt, gerade die „systematischen Differenzen der verschiedenen Auflagen der Enzyklopädie und der verschiedenen Vorlesungen aufzuweisen“. (13) Nur im Anschluß an den Befund, daß es solche Differenzen gibt, bekommt seine für den ‚systematischen‘ Teil entscheidende Fragestellung Sinn, „wie solche Differenzen denn überhaupt möglich sein können“, wenn es sich bei Hegels Projekt doch um die „Darstellung ‚objektiver Gedanken‘ handelt“. (Ebd.) Der Aufweis besagter Differenzen muß letztendlich zu dem Urteil führen, daß Hegels Darstellung der betreffenden Phänomen- und Wissenschaftsbereiche insofern unzureichend sei. Stederoth sieht den Grund für das vor dem Hintergrund des von Hegel angeblich selbst gesetzten Maßstabes unbefriedigende Ergebnis seiner Untersuchungen nunmehr darin, daß sich die „‚reine Erkenntnis‘ der ‚objektiven Vernunft‘ im Medium des empirisch vereinzelten denkenden Subjekts“ bzw. im „Medium des jeweiligen zeitgenössischen Standes der Erfahrungswissenschaften“ bricht. (14) Der Behauptung, in diesen „Brechungen“ zeige sich die eigentliche Problematik der Hegelschen Vorgehensweise, ist aber schon an dieser Stelle entgegenzuhalten, daß Hegel sich des prekären Verhältnisses der Philosophie zu den einzelnen Wissenschaften und des gleichermaßen prekären Verhältnisses der Wissenschaften zu ihrem jeweiligen Gegenstandsbereich durchaus bewußt war, was nicht zuletzt daraus hervorgeht, daß diese Verhältnisse im Projekt Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften immer wieder thematisch werden. So mag es im Zusammenhang der Beschäftigung mit dem Gegenstandsbereich der Logik für den Philosophen durchaus sinnvoll sein, die „Teilnahme an der leidenschaftslosen Stille der nur denkenden Erkenntnis“ (22) anzustreben; um sinnvoll über den Gegenstandsbereich „subjektiver Geist“ schreiben zu können, kommt es zunächst jedoch darauf an, den Überblick bezüglich des jeweils aktuellen Standes der Wissenschaften zu haben, nach deren innerer Logik und ihrem Verhältnis zum Menschen und dessen Denken und Streben zu fragen. Und in der Tat konnte Hegel für sich in Anspruch nehmen, das Material der hier thematisierten Gegenstandsbereiche sehr gut zu kennen, so daß sich der von Stederoth problematisierte „individuell-subjektive Standpunkt“ Hegels mit dem Stand des Wissens seiner Zeit vergleichen läßt und eine Beurteilung der Angemessenheit der Hegelschen Systematik vor dem Hintergrund des objektiven Befundes ermöglicht, entsprechend Hegels eigener Auffassung, die „angemessene Aufnahme der Ergebnisse der Erfahrungswissenschaften“ (81) könne durchaus als „Prüfstein der Wahrheit einer Philosophie angesehen werden“. (Enzyklopädie [1830], § 6.) Hegel ist es aber mit

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Sicherheit nicht darum gegangen, sich selbst und der Philosophie nur die Rolle eines „ruhigen Vernehmens“ zuzubilligen, sondern darum, deutlich Partei zu nehmen für diejenigen Positionen, welche ihm vernünftig erschienen, weil sie dem „Bedürfniß der Gegenwart“ entsprachen. Ein solcher Standpunkt aber ist kein relativer, sondern – da niemand aus seiner Zeit heraus kann – unhintergehbar, d. h. „absolut“. Und so muß auch Stederoth schließlich zu der aus Hegelscher Perspektive wenig überraschenden Einsicht kommen, daß die von ihm so bezeichneten „Brechungen“ im Grunde das eigentlich Spezifische des Hegelschen Ansatzes ausmachen. (40 f.; vgl. Fazit 410.) Was den zweiten – sehr viel umfangreicheren (340 Seiten) – Teil seiner Ausführungen betrifft, wird Stederoth mit dem Problem konfrontiert, daß nur die Nachschrift Erdmann und Passagen der Nachschrift Walter (ed. Hespe/Tuschling) sowie Passagen der Nachschriften Kehler und Griesheim (ed. Petry) bis heute publiziert wurden. So war er gezwungen, die für ihn relevanten Teile der betreffenden Nachschriften selbst zu transkribieren; eine vollständige Transkription aller zur Verfügung stehenden Nachschriften war vermutlich kaum möglich. Mit dieser Herangehensweise sind allerdings Probleme verbunden, welche nicht nur die Vollständigkeit des Kommentars betreffen. So wird beispielsweise nicht deutlich, welcher Seitenzählung Stederoth bei der Zitation der Nachschrift Hotho folgt, weshalb der Versuch, seine Argumentation am Manuskript zu verfolgen, ausgesprochen mühsam ist. Darüber hinaus erfordert etwa die – nicht begründete – Beurteilung der Nachschriften Hotho und Kehler als ‚Mitschrift‘ und die damit zusammenhängende – von Stederoth nicht gestellte – Frage nach dem Grad der Ausarbeitung des in der Vorlesung Notierten durch den jeweiligen Nachschreiber, welcher ja durchaus auch eine Quelle der konstatierten systematischen Ungereimtheiten sein könnte, eine eigenständige Diskussion, die im Rahmen der vorliegenden Arbeit nicht geleistet wurde. Daneben aber erweist sich Stederoths Kommentar über weite Strecken für das Verständnis des Systemteils ‚subjektiver Geist‘ als sehr wertvoll; seine Nützlichkeit besteht nicht zuletzt in der Ausleuchtung des zeitgenössischen Materials, auf das sich Hegel bezog. Verdienstvoll ist in diesem Zusammenhang beispielsweise, daß die aus heutiger Sicht obskur erscheinenden Fallbeschreibungen Hegels in den wissenschaftsgeschichtlichen Kontext der Zeit gestellt werden; oder die für eine angemessene Beurteilung der Hegelschen Ausführungen in bezug auf die ‚Racenverschiedenheiten‘ entscheidenden Hinweise, daß Hegel hier keine Rassenlehre begründe, die Zugehörigkeit zu einer Rasse für ihn vielmehr „eine für den Geist ganz untergeordnete Bestimmung“ (129) ist. Jedoch verblassen solche Hinweise vor dem latenten, oft pedantisch erscheinenden Bemühen, genannte „Brechungen“ aufzuweisen, mit Hilfe derer sich Hegels umfassender Anspruch in Frage stellen lasse. An dieser Stelle kann nicht auf alle Beispiele eingegangen werden, welche Stederoth diesbezüglich anführt. So soll nur stellvertretend das erste Beispiel wiedergegeben werden, das er ausführlich diskutiert. Eine Differenz läßt sich anhand der Einteilung der „natürlichen Veränderungen“ – der Lebensalter, des Geschlechtsverhältnisses und der Unterscheidung von Schlaf und Wachen – zwischen der Enzyklopädie von 1817 bzw. der Nachschrift Hotho (1822), welche beide mit dem ‚Erwachen‘ beginnen und dann zu den Lebensaltern fortschreiten, und allen folgenden Dokumenten ausmachen, welche mit den Lebensaltern beginnen und über das Geschlechtsverhältnis zum Erwachen

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fortschreiten. Stederoth kommt nach detaillierter Auseinandersetzung mit den möglichen Gründen für die systematische Verschiebung zu dem Ergebnis, daß der „alte Weg“ mit seiner Unterscheidung von Wachen und Schlafen „allgemeiner“ sei, der „neue“ den Vorzug habe, nicht so „sprunghaft“ daher zu kommen, die Frage aber zu beantworten sei, ob die Einfügung einer dritten Stufe nicht Hegels „Trinitäts-Neurose“ geschuldet sei. (162 f.) Auf der Suche nach einer Antwort auf diese Frage geht Stederoth nun dem Problem der genannten Abweichung von 1825 nach und kommt zu dem Ergebnis, daß die Erörterung der „partikulären Zustände“ doch eigentlich nicht in den Abschnitt „natürliche Veränderungen“, sondern in den der „natürlichen Qualitäten“ gehörte. (165) Ein weiterer „schwerwiegender faux pas“ (166) Hegels besteht für Stederoth darin, daß dieser das Geschlechtsverhältnis in seiner Bedeutung bis 1827 nicht gesehen habe, sich so aber das Problem eingehandelt habe, daß das Geschlecht doch entsprechend der von ihm selbst vorgenommenen Kennzeichnungen eher den „natürlichen Qualitäten“ zugeordnet hätte werden müssen, eine Zuordnung, welche unmittelbare Folgeprobleme mit sich gebracht hätte. Stederoth kommt insofern zu dem Fazit: „Also auch für das Geschlecht will sich kein systematisch wirklich zwingender Ort finden lassen“ (168), woraus er schließt, daß sich dieses Verhältnis vermutlich überhaupt nicht unter systematischen Gesichtspunkten fassen lasse, da es das bleibe, „was es von jeher“ sei: „ein Geheimnis.“ (170) Solche Aussagen stellen allerdings das Hegelsche Projekt und vermutlich auch das Ansinnen von Philosophie überhaupt in Frage. Wenn der Leser an solchen Stellen also erfährt, daß es die genannten Umstellungen gab, was ja sicherlich sehr nützlich sein kann, so fragt er sich allerdings, inwiefern der Umstand, daß Hegels Projekt offensichtlich ein ‚work in progress‘ war, wirklich zu einer Kritik an dessen Gesamtkonzeption führen kann. Auf der anderen Seite hätte aber die Erläuterung bestimmter, dem genannten „Interesse der Gegenwart“ geschuldeter Momente der Hegelschen Systematik deren Verständnis erleichtert. Wenn Stederoth sich nach der ‚Anthropologie‘ der enzyklopädischen ‚Phänomenologie des Geistes‘ zuwendet, so entgeht ihm hier die von Hegel selbst betonte philosophie-historische Dimension insbesondere dieser zweiten Stufe seiner Konzeption, handelt es sich für ihn doch um eine Auseinandersetzung mit den Philosophien Kants und Fichtes, eine Auseinandersetzung mit subjekt-orientierten Standpunkten, die im Durchgang durch die Bewußtseinslehre überwunden werden, indem sich zeigt, daß sich Selbstbewußtsein letztlich nur über Anerkennungsverhältnisse herstellt und die Vernunft darin besteht, daß „die Besonderheit meines Selbst verschwindet, ich nicht bin als dieses einzelne Ich, sondern als allgemeines Ich“. (Erdmann, 122 f.) Weiterhin fehlt nicht nur in dieser Hinsicht die kommentierende Einbettung des ‚subjektiven Geistes‘ in Hegels Gesamtkonzeption einer Philosophie des Geistes, hier die Verbindungen der Entwicklungen mit dem objektiven Geist und dessen Bedeutung für jenen. In die Irre führt in diesem Zusammenhang aber eine Kapitelüberschrift wie „Der Mythos der Vernunft“. (310) Für Stederoth zeichnet sich der Abschnitt zum Verhältnis von Herr und Knecht dadurch aus, daß er, wie kaum ein anderer, ohne nennenswerte Änderungen von Hegel in seine späteren Systematiken übernommen wurde. Jedoch gefährdet diese Einheitlichkeit die von Stederoth im ersten Teil seiner Arbeit entwickelte Konzeption des Vergleichs, und so sucht er nach anderen Möglichkeiten, „Brechungen“ in Hegels Konzep-

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tion aufzufinden. Sein Versuch, einen „Perspektivwechsel“ (312) in diesem Abschnitt auszumachen, der darauf beruht, daß der Kampf zwischen den Subjekten eben ein „intersubjektiver“ sei, sich somit nicht mehr im Subjekt abspiele, wirkt allerdings reichlich konstruiert. Daß es den „subjektiven Standpunkt“ in seiner Reinheit, wie Stederoth ihn in diesem Zusammenhang einfordert, im gesamten ‚subjektiven Geist‘ nicht gibt (das ‚intersubjektive‘ Moment spielt in allen drei Teilen des ‚subjektiven Geistes‘ eine Rolle), ja gar nicht geben kann, hätte aber die erwähnte philosophiehistorische Perspektive, der Hinweis auf die Weiterführung des Themas im objektiven Geist sowie eine Analyse der Bewegungsstruktur der Geistphilosophie mit Blick auf die Logik deutlich machen können. Schief ist zudem Stederoths Behauptung, Hegel gebe im Abschnitt über Selbstbewußtsein eine ideale Genealogie, die „den Zustand der Gegenwart durch eine Geschichte zu begründen“ strebt – und damit einen „Mythos des bürgerlichen Zeitalters“ – auch deshalb, weil Hegel selbst den Mythos explizit mit einem vorgeschichtlichen Zustand in Verbindung bringt, den wiederzuerlangen zwar romantisches Bestreben ist, der in der Zerrissenheit der Moderne jedoch keine Option mehr darstellt. Über sein eigentliches Programm hinaus beschäftigt sich Stederoth in zwei Exkursen (in einem dritten Exkurs referiert er das Verhältnis der „beiden Phänomenologien“ [320–332]) mit Problemfeldern, welche deutlich machen sollen, inwieweit Hegelsche Problemstellungen in der weiteren Wissenschaftsgeschichte verfolgt wurden. So untersucht er zunächst das Verhältnis des Hegelschen Standpunktes zu demjenigen der aktuellen „neurowissenschaftlichen Diskussion“ (109–121), in der Hegels Ansatz so gut wie keine Rolle spielt. In der Auffassung, daß mit Hegels Kritik an reduktionistischen Ansätzen durchaus die Forderung an die aktuelle Diskussion erhoben werden kann, sich bezüglich des eigenen Standpunktes Klarheit zu verschaffen, ist Stederoth nur zuzustimmen. Wichtig ist in diesem Zusammenhang auch sein Hinweis, daß Hegel die Begründung einer „Psychischen Physiologie“ fordert, welche aus heutiger Sicht in der Nähe der Psychosomatik angesiedelt werden könne. (175) In einem weiteren, umfangreichen Exkurs beschäftigt sich Stederoth mit „Andeutungen zu einem dynamischen Unbewußten in Hegels Anthropologie“ (250–276) und versucht, einen „wissenschaftshistorischen Bezug von Hegel zu Freud, der sich vermittelt über den Mesmerismus“ (250), herzustellen. Stederoth betont die dieser Entwicklungslinie innewohnende „aufklärerische Tendenz“, unterläßt es jedoch, die beiden anderen Teile des subjektiven Geistes und deren offensichtlichen Bezüge zu einer Theorie des Unbewußten mit einzubeziehen. Auch unterläßt er es, auf den für die Hegelsche Gesamtkonzeption des Geistes entscheidenden Aspekt zu verweisen, daß bei Hegel das Individuum letztlich nie die Sphäre des Unbewußten überwinden kann, sondern diesbezüglich zunächst auf den objektiven Geist und dessen Gestalten einer kollektiven Selbstverständigung verwiesen ist, demgegenüber letztlich aber nur die Gestalten des absoluten Geistes einen erweiterten Grad von Bewußtheit vermitteln können. Der Gewinn des Aufweises der Differenzen und Diskrepanzen in den verschiedenen Veröffentlichungen und Vorlesungsnachschriften liegt sicherlich darin, daß derjenige, der sich mit Hegels ‚subjektivem Geist‘ beschäftigt, erfährt, daß und wo solche Differenzen auftreten. Wertvoll ist der Aufweis der systematischen Besonderheiten in den verschiedenen Nachschriften auch deshalb, weil er Argumente liefert, die betreffenden Nach-

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schriften zu publizieren, um den Rezipienten jeweils selbst die Möglichkeit zu geben, solche Umgestaltungen zu diskutieren. Was den Kommentar anbetrifft, so hätte es dem Buch gut getan, sich auf die wissenschafts- und philosophiegeschichtlichen Hintergründe der Hegelschen Argumentation zu konzentrieren, Verweise bereitzustellen, welche den subjektiven Geist in die Gesamtkonzeption der Hegelschen Geistphilosophie einbetten sowie die offensichtlichen Bezüge zur Logik offenlegen, statt sich auf ‚systematische Fragen‘ i. S. Stederoths einzulassen, welche in gesonderten Untersuchungen zu diskutieren wären. Christoph J. Bauer (Bochum)

Renate Wahsner/Thomas Posch (Hgg.): Die Natur muß bewiesen werden. Zu Grundfragen der Hegelschen Naturphilosophie. Frankfurt/M./Berlin/Bern/Bruxelles/New York/ Wien: Peter Lang 2002. 193 S. (Wiener Arbeiten zur Philosophie. Reihe B: Beiträge zur philosophischen Forschung. Herausgegeben von Stephan Haltmayer. Band 5) Der Sammelband gibt die Vorträge und Diskussionen der Tagung Hegels Konzept der Integration naturwissenschaftlicher Erkenntnis in ein System der Philosophie wieder, die im Juni 2001 am Institut für Philosophie der Universität Wien stattfand. Der Eingangsbeitrag von Renate Wahsner Ist die Naturphilosophie eine abgelegte Gestalt des modernen Geistes? steckt gleichsam den Rahmen der zu verfolgenden Fragestellungen ab. Einerseits wird das Verfahren der modernen Naturwissenschaft charakterisiert, andererseits Hegels Umgang mit diesem umrissen. Dabei werden grundlegende Fragen des Verhältnisses von Naturwissenschaft und Philosophie thematisiert. Thomas Posch stellt in seinem Vortrag Zur ‚Mechanik der Wärme‘ in Hegels Systementwurf von 1805/06 ein Kapitel seiner demnächst erscheinenden Dissertation (Wien 2001) vor. Er analysiert den betreffenden Text unter folgenden Fragestellungen: Vermeidet es Hegel, in Analogien zu denken? Welche Position bezieht er in dem um 1800 stattfindenden Streit um die Annahme eines Wärmestoffs? Wie begreift er philosophisch Gesetze und Phänomene der Wärmelehre? Die erste Frage ist dahingehend zu beantworten, daß es Hegel bei seinem Rückgriff auf Begriffe der Mechanik (Hebel, Stoß, Fall) in der Wärmelehre nicht ganz vermeidet, in Analogien zu denken, wogegen er sich an anderer Stelle vehement richtet. In bezug auf die Diskussion über den Wärmestoff ist auffallend, daß eine Stellungnahme Hegels fehlt. Zur dritten Frage ist zu bemerken, daß Hegel in jenem frühen Text im Unterschied zur späteren Naturphilosophie ausführlich auf das Verhalten von Gasen unter dem Einfluß von Wärme eingeht. Eine Schwierigkeit stellt Hegels ungenügende Unterscheidung zwischen extensiver (Wärmemenge) und intensiver Größe (Temperatur) dar. Allgemein ist zu erwähnen, daß Hegel sowohl in dieser frühen wie der späteren Fassung der Naturphilosophie auch – jedoch nicht nur – als Phänomenologe vorgeht, der die Naturerscheinungen auf die Sinne bezieht (z. B. Gefühl bzw. Tastsinn den Phänomenen der Schwere und Wärme zuordnet). Der kurze Beitrag von Hans-Dieter Klein Von der logischen ‚Idee‘ zur ‚Natur‘ in Hegels Systemkonzept nimmt Hegels Bemerkung zu Anfang der Naturphilosophie auf, daß die Ohnmacht der Natur der Philosophie Grenzen setze, so

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daß von ihr nicht verlangt werden könne, Zufälligkeiten zu begreifen – wie dies W. T. Krug beanspruchte, wenn er die Naturphilosophie aufforderte, seine Schreibfeder zu deduzieren. Hegel unterscheidet in diesem Zusammenhang zwischen Wichtigem und Unwichtigem. Es stellt sich die Frage, ob er hiermit nicht hinter seinen Systemanspruch zurückfällt. Urs Richli (Der wahrhafte Punkt. Bemerkungen zu Hegels Bestimmung der Zeit als selbstbezüglicher Negation) versucht, Hegels Bestimmung der Negativität der Zeit von der Logik her verständlich zu machen, indem er auf das Verhältnis von Etwas und Anderem eingeht. Das Andere zum Etwas wird von Hegel als das Andere seiner selbst, als sich Veränderndes gedacht, das in der Veränderung identisch mit sich selbst bleibt. Diese spekulative Deutung des Anderen liegt Hegels Deutung der Zeit zugrunde. Renate Wahsner widmet sich in einem weiteren, systematisch grundlegenden Beitrag (‚Mechanismus‘ und ‚Organismus‘ als Thema von Hegels ‚Phänomenologie‘ und ‚Philosophie der Natur‘) dem Verhältnis von Mechanismus und Organismus in Hegels Naturphilosophie. Sein Mechanismus-Begriff ist zu hinterfragen. Hegel verkennt das Eigentümliche der Newtonschen Mechanik, indem er sich einseitig an deren mechanizistischen Rezeption orientiert. Entsprechend einseitig muß sein Organismus-Begriff ausfallen. Hierauf ist noch zurückzukommen. Friedrich Grimmlinger (Sinn und Methode der Begriffsentwicklung in Hegels Naturphilosophie) betont, daß schon in der Logik Bezüge zur Natur existieren – besonders im Maßverhältnis der Seinslogik, aber auch in der Begriffslogik, die über Mechanismus, Chemismus, Teleologie, Leben handelt. Hegels Logik ist eine Ontologie. Insofern ist der Übergang von der Logik zur Naturphilosophie schon innerhalb der Logik vorbereitet. Allerdings läßt sich die Naturphilosophie nicht allein von der Logik her verstehen, denn Hegel berücksichtigt auch vorwissenschaftliche Erfahrungen und einzelwissenschaftliche Naturkenntnisse. Gilles Marmasse (Das Problem des Übergangs von der Natur zum Geist in Hegels ‚Enzyklopädie‘) will nicht nur auf das Einzelproblem des Übergangs von der Natur zum Geist eingehen, sondern auch auf das allgemeine Problem des logischen Übergangs in Hegels Philosophie. Für den Übergang von der Natur zum Geist ist festzuhalten, daß er nicht natürlich geschieht, sondern Resultat einer Begriffsentwicklung ist. Diese ist als innere Zweckmäßigkeit zu verstehen. Da eine solche auch im Organischen zu finden ist, liegt es nahe, den Übergang von der Natur zum Geist doch durch etwas Natürliches vermittelt zu sehen, nämlich durch den lebendigen Organismus. Hegel betont jedoch, daß der Begriff im Leben nicht ganz zur Darstellung komme. Somit kann nicht das spezielle organische Leben, sondern nur das in der Logik entwickelte Leben des Geistes den Übergang ermöglichen. Von den genannten Beiträgen dürften wohl nur die Beiträge von R. Wahsner der Hegelschen Naturphilosophie eine eigene Konzeption von Naturphilosophie gegenüberstellen, die zwar möglichst weitgehend den Intentionen Hegels gerecht werden will, aber doch an entscheidenden Punkten Kritik anmeldet. Der Vorwurf lautet: Hegel hat das Vorgehen der Naturwissenschaften mißverstanden, ein mechanizistisches Zerrbild für deren Wesen gehalten bzw. die empirische Wissenschaft mit dem philosophischen System des Empirismus gleichgesetzt. (108, 16.) Einer so verstandenen Naturwissenschaft stellt er seine dynamische Naturauffassung entgegen und übersieht dabei, daß „die neuzeitliche Naturwissenschaft schon in ihrer elementaren Form als klassische Mechanik auf dem Prinzip der Selbstbewegung der Natur“ (112) beruht. Nach R. Wahsner

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kann man es Hegel in gewisser Weise nicht übelnehmen, daß er jenem Mißverständnis anheimfiel, da es die philosophische Sicht seiner Zeit war. Auch Kant konnte sich nicht ganz von einer mechanizistischen Newton-Rezeption freimachen. (34, 36.) Dem kann man vielleicht entgegenhalten, daß andere Autoren zu jener Zeit – z. B. J. F. Fries – ein durchaus adäquates Verständnis der modernen Naturwissenschaften entwickelten. Wie immer man auch Hegels Mißverständnis interpretiert, festzuhalten ist, daß ein Mißverständnis vorliegt, ein Sachverhalt, der in der neueren Diskussion über Hegels Naturphilosophie keineswegs allgemein anerkannt wird. R. Wahsner zeigt im einzelnen auf, daß der Hegelsche Gegenentwurf zur kritisierten modernen Naturwissenschaft nicht überzeugen kann. Hegel fordert in seiner Kritik an dem abstrakten Reich der Gesetze in der Phänomenologie des Geistes, daß die Naturgesetze die Wahrheit der Wirklichkeit darstellen sollen. Dies kann und will aber das Naturgesetz gar nicht, da es bewußt vom Einzelnen abstrahiert. Erst durch zusätzliche Angaben von Anfangs- und Randbedingungen bietet es Lösungen an. Die Bedeutung des Funktionsbegriffs für die Naturwissenschaft verkennt Hegel deshalb auch. Diese Kritik ist selbst angesichts der extensiven Auseinandersetzung Hegels mit dem Differentialkalkül aufrechtzuerhalten. (109 f., 119. – Vgl. R. Wahsners Beitrag dazu in: A. Arndt/ Chr. Iber (Hgg): Hegels Seinslogik. Berlin 2000. 271–300.) Vollends entzieht sich dem so verstandenen Naturgesetz das Organische. Dieser Sicht Hegels ist entgegenzuhalten, daß bereits im Anorganischen komplizierte Wechselwirkungsprozesse ablaufen, die von der Physik erfaßbar auch das Organische bestimmen. Hegels scharfe Unterscheidung zwischen Organischem und Anorganischem ist so nicht haltbar, wenn auch die besonderen Schwierigkeiten nicht zu übersehen sind, vor die der biologische Organismus die Naturwissenschaft stellt. (113 f., 121, 168.) Den Ausführungen von R. Wahsner ist wenig hinzuzufügen. Es wäre schön, wenn sie breitere Beachtung fänden. Die Diskussionsbeiträge zeigen, wie schwer es vielen HegelInterpreten fällt, jene differenzierten Gedankengänge nachzuvollziehen. Es wird aber auch deutlich, daß es nicht allein um Hegels Naturphilosophie geht, sondern mit dieser Hegels philosophisches System, d. h. seine Logik, auf dem Prüfstand steht. Wolfgang Bonsiepen (Bochum)

Emmanuel Renault: Philosophie chimique. Hegel et la science dynamiste de son temps. Bordeaux: Presses Universitaires de Bordeaux 2002. 302 S. (Études culturelles. Collection dirigée par Bernard Traimond) Der langwierige Prozeß der Positivierung der Wissenschaften im Laufe des 19. Jahrhunderts ist derart erfolgreich gewesen, daß es für uns schwer geworden ist, nachzuvollziehen, was bis zum Anfang des 19. Jahrhunderts eher der normale Fall war, nämlich, daß die Philosophen sich unbefangen mit den Wissenschaften befaßten oder, anders gesagt, daß Philosophie und Wissenschaft kaum getrennt waren. Für eine gerechte Einschätzung von Hegels Naturphilosophie ist diese historische

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Distanz zu überbrücken, d. h. es gilt, auf den historischen Kontext zurückzuführen, aus dem eine Naturphilosophie hervorgehen und in dem sie eine gewisse Rolle spielen konnte. Die Hegelforschung versucht seit einigen Jahrzehnten diese Aufgabe zu erfüllen, mit bislang gutem Ergebnis. E. Renaults Philosophie chimique geht an die erwähnte Aufgabe mit dem äußerst raffinierten Instrumentarium der französischen historischen Epistemologie heran, womit er Hegels Stellungnahme zur Chemie in drei verschiedene, aber miteinander verbundene Kontexte einordnet. Das Resultat ist eine genauere Standortsbestimmung der Hegelschen Naturphilosophie im allgemeinen wissenschaftlichen Kontext seiner Zeit. Im Hintergrund steht die von Lavoisier ausgehende Entwicklung in der Chemie um 1800, wobei der Verfasser nicht dem Kuhnschen Muster von wissenschaftlicher Revolution und normaler Wissenschaft, sondern dem – in der französischen Epistemologie erarbeiteten – einer Umgestaltung (refonte) folgt, einer Umgestaltung, die sich im Fall der Chemie am Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts unter dem Druck von Lavoisiers neuem Anfang abspielt. An dieser Umgestaltung sind Denker aus national verschiedenen Traditionen beteiligt, besonders aus Frankreich, England und Deutschland, wobei in der deutschen Entwicklung eine enge Zusammenarbeit von Philosophie und Wissenschaft das Charakteristische ist. Um das Spezifische der deutschen Chemie jener Zeit ans Licht zu bringen, geht der Verfasser von Hegels Theorie der Chemie aus als einem „Text, der repräsentativ ist für die theoretischen Probleme der dynamistischen Umgestaltung der Chemie der Epoche.“ (33) Da die Entwicklung der Chemie in Deutschland um 1800 sehr stark von der Einbeziehung philosophischer Hypothesen geprägt ist, werden im ersten Kontext die philosophischen Rahmenbedingungen untersucht, die Autoren wie Schelling und Hegel überhaupt zu einer Naturphilosophie verleiteten. Unmittelbar wirken hier Kants Auffassung und Begründung einer dynamistischen Ergänzung der Newtonschen Mechanik in der Naturwissenschaft, wie sie in seine Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft, aber gelegentlich auch in der Kritik der reinen Vernunft und in der Kritik der Urteilskraft ausgeführt werden. Dadurch wurden Anregungen von Leibniz, die schon ihren Niederschlag in der Wolffschen Schule gefunden hatten, in das Programm derjenigen Philosophie aufgenommen, die für die neue Generation deutscher Wissenschaftler um 1800 maßgeblich sein sollte. Von Kant ausgehend bildet sich eine sog. romantische Naturwissenschaft in Deutschland, an der Forscher wie Ritter, Richter, Link, Oersted, Eschenmayer und Schelling beteiligt sind. Um Hegels Theorie der Chemie richtig einzuschätzen, muß man sie in Bezug auf diesen ersten Kontext bringen, aus dem heraus sie eigentlich erwachsen konnte. Das wird auf Seiten 53–92 unter dem Titel „Kontext 1: Natur und Philosophie der Natur. Kant, Schelling und Hegel“ geleistet. Aber philosophische Hypothesen nähren meistens nur die faule Vernunft, so daß zu erklären ist, wie es in diesem Fall zu einer Zusammenarbeit von Philosophie und positiven Wissenschaften kommen konnte. In diesem zweiten Kontext wird der institutionelle Zusammenhang untersucht, der es ermöglichte, daß eine philosophische Hypothese die Form eines für die positive Wissenschaft fruchtbaren Projektes annahm. Unter dem Titel „Kontext 2: Die Naturphilosophie als Programm von philosophisch-wissenschaftlicher Forschung“ findet sich auf den Seiten 93–144 eine Untersuchung der Situation

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der damaligen Chemie, die eine günstige Lage für eine Mitarbeit von Philosophie und Wissenschaft bildete. Auf der einen Seite befindet sich die Chemie im Prozeß der Umgestaltung nach Lavoisiers Anstoß, auf der anderen üben mehrere theoretisch noch nicht abgesicherte empirische Beobachtungen, wie Galvanismus, Magnetismus und elektrochemische Vorgänge, einen ungeheuren Druck auf die Forscher aus, um endlich zu einer abgerundeten Theorie zu gelangen. In diesem Kontext schlägt die große Stunde der Naturphilosophie, in der das Wort der Philosophen den Wissenschaftlern nicht fremd bleibt. In den Mittelpunkt dieser Zusammenarbeit stellt Renault Schelling, „weil er als erster der Herderschen Weltanschauung eine philosophische Begründung gibt, indem er sie in die Begrifflichkeit des deutschen Idealismus und der dynamistischen Physik integriert.“ (99) Auf ihn wirken alle naturphilosophischen Ansätze um ihn herum, während er selbst auf spätere Arbeiten wirken wird, wie die von Oersted, Oken und Steffens. In Hegels Theorie der Chemie werden diese Beiträge berücksichtigt, wobei der Einfluß Schellings allgemein bekannt ist. Renaults Buch beschränkt sich allerdings nicht auf eine Rekonstruktion der spekulativen Chemie in Deutschland; es zielt auch darauf ab, nachzuweisen, daß die dynamistische Chemie der Deutschen tatsächlich zur Geschichte der Chemie als Wissenschaft gehört, obwohl sie im Laufe der Zeit verdrängt wurde. Im „dritten Kontext“ wird die dynamistische Chemie als eine der Richtungen, die bei der Umgestaltung der Chemie im Gefolge von Lavoisiers Werk teilgenommen haben, dargestellt. Unter dem Titel „Kontext 3: Die ‚Revolution der Chemie‘. Revolution, Kontinuität oder Umgestaltung? (Lavoisier, Dalton, Bertholet und Berzelius)“, bringen die Seiten 145–191 eine Schilderung der wesentlichen Züge der Entwicklung der Chemie unmittelbar nach Lavoisier und ordnen die dynamistische Option in diese Entwicklung ein. Indem die Probleme dieses Bereiches der Naturwissenschaft um 1800 wachgerufen werden, läßt sich nachvollziehen, daß die Vorstellung von Natur, die in der spekulativen Naturphilosophie Schellings und Hegels zum Ausdruck kommt, sich durchaus von der Naturwissenschaft selbst herleiten läßt. In einer Epoche des Umbruchs konnte eine dynamistische Auffassung der Natur eine wichtige Rolle im Gang der Naturwissenschaft selbst spielen. Diese Rolle wurde ihr jedoch später abgesprochen, indem sie in der Geschichte der Naturwissenschaft als romantische Phantasie abgetan wurde. Ausgehend von der französischen Epistemologie (Koyré, Bachelard, Canguilhelm) unternimmt Renault den Versuch, dieses unterdrückte Wissen der dynamistischen Physik in die Geschichte der Wissenschaft selbst aufzunehmen. Die deutsche Wissenschaft von Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts bietet ein hervorragendes Beispiel eines gescheiterten wissenschaftlichen Programms. Solche erfolglos gebliebenen oder auch unterdrückten Momente in der Geschichte der Wissenschaften sind sehr wichtig für eine historische Epistemologie, für die die Geschichte der Wissenschaft nur vom Standpunkt der Gescheiterten geschrieben werden kann, soll sie nicht in eine platte Beschreibung des Siegeszuges der dominierenden Wissenschaft ausarten. Rückt man die deutsche spekulative Physik in dieses Licht, dann gewinnt auch Hegels Naturphilosophie einen neuen Reiz, bildet sie doch einen enzyklopädischen Sammelpunkt der Elemente der Naturwissenschaft seiner Zeit. Das oft Befremdliche daran geht auf den Versuch zurück, das mechanistische Weltbild der Moderne durch eine dy-

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namistische Erweiterung zu ergänzen, was in der Dreiteilung seiner Naturphilosophie in Mechanik, Physik und organische Physik zum Ausdruck kommt. Ein solcher Versuch scheint uns heute nur deswegen befremdlich, weil wir in Bezug auf jene dynamistische Physik zu einer historischen Distanz geraten sind, die sich der Geschichte der Wissenschaft als Ergebnis der Unterdrückung einer Auffassung durch die andere erweist. Ist es einmal gelungen, diese Distanz zu überbrücken, dann läßt sich feststellen, daß „Hegels Chemie sich durchaus auf der Höhe seiner Zeit befindet, nicht nur, weil sie hier noch die Spezifikationsweise der Dynamik der Umgestaltung durch die deutsche wissenschaftliche Kultur ausdrückt, sondern auch, weil sie versucht, einige grundsätzliche Thesen der dynamistischen Chemie zu reformulieren, um sie an den Prozeß der Rationalisierung des Wissens anzugleichen.“ (258) Hegels Naturphilosophie findet somit ihren Platz in einer Geschichte der Wissenschaften als Geschichte von wissenschaftlichen Problemen, in der sich stets „verschiedene Rationalisierungsprozesse in einem sozial, kulturell und institutionell bestimmten Kontext durchkreuzen“. (283) Joaosinho Beckenkamp (Porto Alegre)

Christoph Halbig: Objektives Denken. Erkenntnistheorie und Philosophy of Mind in Hegels System. Stuttgart: frommann-holzboog 2002. 400 S. In recent years, the issue of the reception of Hegel’s philosophy in the United States has come to the fore as a topic of investigation in its own right – especially if viewed from the standpoint of so-called ‘continental’ philosophy. While the American tradition of analytic philosophy owes its inception to a rejection of Hegel’s thought (see McDowell’s words quoted by Halbig on p. 17), other streams of American philosophy, such as Pragmatism (old and new) have been from the outset quite sympathetic to Hegel (or, at least, to a certain reading of a certain Hegel). In recent years, philosophers as different as Findlay, Taylor, Pippin, Pinkard, Solomon, Rorty, McDowell, Brandom, inspired by very different aims and pursuing very different projects have turned to Hegel’s texts. In all those instances, the choice of texts is as significant as their interpretation. Recently, the awakened interest in Hegel from American philosophers has started exercising a certain attraction on Hegel studies coming from the continental tradition. And this is certainly an important step towards a fruitful dialogue between the two traditions. The question, however, remains open – and grows indeed more and more central – regarding the extent to which Hegel can function as the mediation-link between the two traditions. (See the doubts expressed on this issue by: Tom Rockmore: Brandom, Hegel, and Inferentialism. – In: International Journal of Philosophical Studies. 10,4. 2002. 429–447.) Coming from the ‘continental’ side of the philosophical divide, Halbig’s book Objektives Denken. Erkenntnistheorie und Philosophy of Mind in Hegels System, is an interesting response to the stimulations and suggestions arising out of the most recent American Hegel-Forschung – and, more broadly, from the most recent American Hegel-inspired philosophy. More generally, however, the book proposes an ‘update’ of Hegelian thought

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and Hegelian themes in the light of studies belonging to new branches of philosophical inquiry such as Philosophy of Mind and Cognitive Science. The attempt to understand how Erkenntnistheorie relates to Philosophy of Mind is what prompts the interest in Halbig’s project. As announced in the title, such project proposes the challenging idea of a confrontation between Hegel’s theory of “objective thinking” and what contemporary philosophy calls Philosophy of Mind. Hegel’s theory of thinking is examined with regard to the texts of the Logic of the Encyclopedia, of the Science of Logic, and of the Psychology of the Philosophy of Subjective Spirit. The choice of texts is certainly interesting and indeed adequate – especially if we consider that the Anglo-American interpretations of Hegel tend almost exclusively to privilege the Phenomenology of Spirit and ignore both the greater Logic and the Psychology of the philosophy of spirit. Halbig’s book has a systematic aim and leaves questions of historical evidence and interpretation aside (some interesting historical points, however, do arise, for example, in Halbig’s confrontation of Hegel’s psychology with Condillac’s on the basis of the text of the Encylopedia – see chapter 1; while a good textual analysis of “theoretical spirit” of the Psychology is to be found in chapter 2). Halbig’s systematic task is to critically examine, against the background of recent Anglo-American Hegel readings, the relationship between Hegel’s alleged “epistemological realism” and his “metaphysics of absolute idealism”. (19; 35) To this task Halbig arrives in the conclusion of the book (chapter 9) whose argument is prepared, in the first eight chapters, by a critical examination of Hegel’s psychology, of his theory of (logical as well as psychological) thinking, and of his theory of truth. The general aim is to transpose or to ‘translate’, as it were, Hegel’s theory of thinking in the language of contemporary philosophy of mind so as to propose something like a Hegelian ‘model’ of Philosophy of Mind. On the way to Halbig’s ‘update’ of Hegelian psychology and theory of thinking, we are offered the interesting systematic comparison between F. J. Gall’s psychological theories and Jerry Fodor’s contemporary “modular” theory of mind. Both are convincingly compared with and opposed to Hegel’s holistic theory of spirit/mind (see chapter 3). To be sure, Hegel’s model of mind is meant to arise, methodologically, out of Halbig’s discussion of pre- and postHegelian ideas of thought, psychology, and epistemology (similarly Halbig proceeds in chapter 1 by sketching out criteria for Hegel’s model of Philosophy of Mind through a confrontation with Condillac, Kant, empiricism, and the traditional psychology of the faculties [76]). In the attempt to reconstruct a Hegelian model of Philosophy of Mind, however, we reach the point in which the central idea of Halbig’s enterprise stands in need of much more clarification than it is offered. The title of the book already discloses the more ambitious aim of Halbig’s reconstruction which is not only to provide an update of Hegel’s Philosophie des Geistes in light of contemporary Philosophy of Mind but is to show what Hegel’s own Philosophy of Mind actually is (or should be). It is this second part of the enterprise that is, in my view, neither sufficiently defended nor plausibly argued for. The only occurrence of a discussion of the expression Philosophy of Mind is in an Appendix to the Introduction where Halbig clarifies his terminology (43): Philosophie des Geistes indicates a special part of the system of Hegel’s philosophy, while Philosophy of Mind is, more generally, the “theory (in a generic sense) of human Geist indepen-

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dently of the development of such theory in the contents of a determinate philosophical system.” On this account, Hegel’s “Philosophie des (subjektiven) Geistes” is considered “as a particular model of Philosophy of Mind”. (43) What exactly is supposed to be the philosophical basis for this claim, however, is much more than a terminological issue to be dispensed with in half a page; it is an issue that the book unfortunately never addresses. From the very beginning, Anglo-American Hegelianism has been divided on the issue of the translation of a crucial Hegelian term such as Geist – shall it be rendered with Spirit or with Mind? The preliminary – but methodologically constitutive – questions that one would like to see addressed by Halbig’s book are the following: What does it mean Philosophy of Mind in the first place; and on which grounds can the systematic intention of Hegel’s Philosophie des Geistes be associated with the systematic aims of contemporary Philosophy of Mind? For the possibility of speaking of Hegelian Philosophy of Mind in a meaningful way evidently hinges upon the possibility of showing that Hegel’s Philosophie des Geistes on the one hand, and Philosophy of Mind on the other are up to the same philosophical project – which is, in my view, the crucial issue that the book should have placed at the center. From the lack of clarification on this issue a fundamental ambiguity – and often redundancy – of vocabulary arises. Clearly, terms such as Philosophy of Mind, Cognitive Science, psychology, Erkenntnistheorie, epistemology, Theorien des Geistes, are used in an undifferentiated, non-specific and non-technical way with the result of confusing the reader. Sometimes Philosophy of Mind simply means “psychology” (for example 67, 69, 71, 129; 119: Halbig speaks of Gall’s Philosophy of Mind and considers it analogous to what Fodor calls “theoretical psychology”: in what sense is the term Philosophy of Mind helpful for an understanding of the issue at stake and “psychology” is not?). At other times Philosophy of Mind is simply used as equivalent for “Philosophie des Geistes” or “Theorie des Geistes” (for example 107, 121, 132), which prompts the question: why do we need this double vocabulary? The problem faced by Halbig’s project clearly emerges as a methodological problem in the comparison between Hegel’s and Fodor’s theory of Geist/mind (chapter 3, 127 ff.). The possibility of even comparing “Hegel’s Philosophy of Mind on the one hand, and the modular theory of Geist such as Fodor’s on the other” (why do we need to lend Hegel the term Mind and Fodor’s the term Geist is, once again, not clear: it simply seems to make the matter at hand more complicated) is predicated upon the possibility for them to relate to the same context or to provide explanation for the same type of phenomena. Halbig recognizes that this is not the case. His claim, however, is that the comparison between Hegel’s and Fodor’s theory can still take place and is heuristically fruitful despite the apparent impossibility of a translation of the one theory into the other. Halbig’s argument is interesting and certainly useful if the aim is to render Hegel’s philosophy of subjective spirit more palatable to issues of contemporary psychology (see 131). It is instead far less convincing if the aim is to construct a model of Philosophy of Mind that Hegel could claim as his own. For the necessity of appealing to such a thing as the never qualified discipline of Philosophy of Mind remains gratuitous throughout the book. Angelica Nuzzo (New York)

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Klaus Düsing: Subjektivität und Freiheit. Untersuchungen zum Idealismus von Kant bis Hegel. Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzboog 2002. 321 S. 1. Es zeugt von strategischem Geschick, daß Klaus Düsing das Problem der Subjektivität, das in seiner avancierten Form im deutschen Idealismus und in der Phänomenologie dargestellt worden ist, in die Perspektive der Gehirnforschung und ihrer philosophischen Interpretation rückt. Die Gehirnforschung zeichnet sich dadurch aus, daß sie zu einem Begriff der Subjektivität, den zu kritisieren sie dann antreten könnte, gar nicht vordringt; daß sie vielmehr, fixiert auf das Verhältnis von Geist und Gehirn – deren Kongruenz sie voraussetzt, so daß der Geist an die physiologische Basis zurückgebunden und zuletzt zu einem physikalischen Phänomen herabgesetzt wird –, das Problem der Subjektivität: des „spezifisch menschliche[n] Sich-Gegenwärtigsein[s]“ (14), vorab eliminiert. Der Aufsatzband Subjektivität und Freiheit versammelt neun Aufsätze, die zwischen 1980 und 1997 entstanden sind. In der Einleitung „‚Subjektivität’ in gegenwärtiger und in klassischer deutscher Philosophie“ zeigt Düsing, daß den Angriffen der Gehirnforschung und der ihr assoziierten Philosophie auf das Subjekt eine methodische Reduktion zugrunde liegt. Die empirische Forschung ist darauf beschränkt, Phänomene der Wahrnehmung und Empfindung sowie deren noematische Korrelate zu untersuchen. Die auf diesem Gebiet beobachteten Mechanismen erhebt sie zu universalen Formen des Bewußtseins, die vorgeblich auch das Selbstbewußtsein charakterisieren. Sie reduziert das Selbstbewußtsein auf das Bewußtsein – eine Reduktion, der Düsing durch den Rekurs auf die klassische deutsche Philosophie beizukommen hofft. Diese registriert die Fähigkeiten und Leistungen des Subjekts, bezieht sie systematisch aufeinander und gelangt so dahin, das Subjekt durchgängig zu bestimmen. Die gegenwärtige Philosophie, die sich die Ergebnisse der Gehirnforschung zu eigen macht, läßt sich jedoch, mag sie die Diskussion über das Subjekt neu angestoßen haben, von den „komplexen Theorien der Subjektivität aus der klassischen deutschen Philosophie und aus der Phänomenologie im 20. Jahrhundert“ (20) nicht beeindrucken. Düsing selbst weist darauf hin, daß der methodische Fortgang von der empirischen Untersuchung physiologischer Phänomene zu einer Theorie des Selbstbewußtseins dem Verfahren, das Selbstbewußtsein immanent zu bestimmen und diese Bestimmungen auf die Resultate der Gehirnforschung zu beziehen, entgegensteht. So erweist das Unternehmen, die von der Gehirnphysiologie zehrende Philosophie mit den klassischen Theorien der Subjektivität zu konfrontieren, deren Rezeption aufgrund der methodischen Voraussetzungen der Gehirnforschung notorisch ausgeschlossen ist, sich als ein durchaus einseitiges Unterfangen. Es erwiese sich als ganz vergeblich, wenn nicht die Theorie der Subjektivität, die hier entwickelt wird, die in der Gehirnforschung gelegene Herausforderung geradezu suchte. Die vorliegenden Untersuchungen stehen in der Perspektive der Gehirnforschung und der ihr assoziierten Philosophie, die nicht allein das apriorische, sondern auch das empirische Selbstbewußtsein leugnen. Der Fluchtpunkt dieser Perspektive ist verschoben: Er liegt weit entfernt von den hier versammelten Aufsätzen, die streng und akribisch die Positionen der klassischen Subjekttheorie erörtern, so daß, was in anderer

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Perspektive sich vor uns ausgebreitet hätte, jetzt wehrhaft zusammenrückt. Der Plan der Sammlung gleicht einem Aufmarschplan. Die Untersuchungen, die den erkenntnistheoretischen, metaphysischen, ethischen und ästhetischen Aspekten der Subjektivität gewidmet sind, treten in eine Ordnung ein, die der Verteidigung des eigenständigen Sinns von Selbst und Selbstbewußtsein gilt. Gegenüber den empirischen Theorien, die die Ergebnisse der Gehirnforschung einer generalisierenden Deutung unterziehen, so daß der Geist auf die Gehirnfunktionen zurückgeführt wird, gilt es, den „apriorischen Sinn“ (24) der Subjektivität zu retten. Die Theorie der Subjektivität sei nicht in der empirischen Forschung zu fundieren, die den Gegenstand gemäß ihren eigenen Voraussetzungen negiert, sondern sie sei als Theorie der Grundlegung auszuweisen. Gegenüber der Behauptung, das Ich sei in einem Zirkel befangen, gilt es, die genetische Struktur des Selbstbezugs kenntlich zu machen. Düsing vergegenwärtigt die Weisen des Selbstbezugs, die der Idealismus und die Phänomenologie analysieren. Deren Explikation trage dazu bei, den Zirkel des Selbstbewußtseins zu durchbrechen. So tritt etwa die Einbildungskraft, die bewirkt, daß das Selbst sich affiziert, aus dem zirkulären Verhältnis heraus; denn zwischen den Relata der Selbstaffektion, dem aktiven und dem passiven Selbst, besteht ein asymmetrisches Verhältnis. Die Asymmetrie weist über die formale Identität von Subjekt und Objekt, die dem logischformalen Selbstbezug eignet, hinaus. In der Differenz des affizierenden und affizierten Selbst entspringt die „systematische Geschichte des Selbstbewußtseins“ (26), die Fichte, Schelling und Hegel entfaltet haben. Die Absicht, das Problem des Selbstbezugs im Rekurs auf den asymmetrischen Selbstbezug, der sich in Einbildungskraft darbietet, zu lösen, um so den apriorischen Sinn der Subjektivität zu bezeugen und die Theorie der Subjektivität als eine grundlegende Theorie auszuweisen, zeichnet die Überlegungen Düsings vor. Die Aufsätze sind planvoll miteinander verknüpft. Die Konstruktion spiegelt das Interesse des Autors wider, die Geschichte des Selbstbewußtseins neu zu umreißen, sie gemäß der Einsicht der Phänomenologie in das „Horizontbewußtsein“ (116), das „horizontartige […] Seiner-inneSein“ (22) zu korrigieren und in ihre Rechte wieder einzusetzen. 2. Kants Begriff der Einbildungskraft und der Begriff der reinen Apperzeption bezeichnen die divergierenden Pole der Theorie der Subjektivität. Düsing bezieht diese Begriffe so aufeinander, daß sie sich der Geschichte des Selbstbewußtseins fügen. Kant weise die Gesetze der Logik, die „für sich selbständig entwickelt werden können, als Konstitutionsleistungen des rein denkenden und sich denkenden Selbstbewußtseins“ (23) aus. Die Handlung: die konstituierende Synthesis, besitzt das Primat vor der synthetischen Einheit, die daraus resultiert. Kant setzt das Selbstbewußtsein, das die Handlung vollführt, voraus. Düsing hält an dieser Argumentation fest. „Denn sonst wären notwendige synthetische Einheiten vorhanden ohne sie konstituierende Synthesis, die nur das reine ‚Ich denke’ zustande bringen kann.“ (23) Synthetische Einheit kommt jedoch ohne konstituierenden Akt zustande. Die Behauptung, sie setze die synthetische Leistung des Ich voraus, wird durch die systematische Darstellung der Genese des Denkens widerlegt, die zeigt, daß das Ich seinerseits aus dem logisch-historischen Prozeß hervorgeht. Die Kritik der reinen Vernunft, die, das Resultat, die Einheit der Vernunft vor Au-

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gen, sie dem Subjekt zurechnet, generiert durch die Forderung der Zurechenbarkeit erst das reine Ich. Das ‚Ich denke‘, das die Objektivität der Vorstellungen verbürgt, bezieht sich zugleich auf sich. Es schreibt, so Düsing, sich die „kategoriale[n] Bestimmungen zu, indem es sich als Substrat aller seiner Gedanken […] denkt“. (22) Es besitzt die Struktur des Selbstbezugs; vorderhand hat es sich ‚unthematisch‘ im Blick. Die Unterscheidung zwischen unthematischem und thematischem Selbstbezug, die auf die Phänomenologie zurückgeht, erlaubt es, den Selbstbezug als genetischen Vorgang zu begreifen. Er stellt keine logisch-punktuelle Handlung, sondern ein Gefüge von Handlungen dar. Offen bleibt jedoch, wie das ‚Ich denke‘, das die Formen und Kategorien erzeugt, durch sie gedacht werden kann: wie es sich vermittels der Formen und Kategorien auf sich bezieht. Die Wissenschaft der Logik greift dieses Problem auf. Die logischen Bestimmungen, die sich selbst entfalten, bringen das Ich hervor. An die Stelle der Subsumtion der Kategorien unter das reine Selbstbewußtsein – der Deduktion, die auf der Setzung des „konstituierenden Ursprungszentrums“ (22) der Kategorien beruht – tritt deren systematische Entwicklung. Sie formieren sich zum System. Dies wirft die Frage nach dem Verhältnis von System und Subjekt auf. Düsing konstatiert, daß „allererst am Ende [der Wissenschaft der Logik] die reine Subjektivität als reines Denken ihrer selbst innerhalb dieser Folge der Gedankenbestimmungen thematisch auftritt und diese begründet; denn nun erst stellt sich heraus, daß die ganze Entwicklung der Kategorien nichts anderes als eine Selbstentfaltung des reinen Denkens seiner selbst in solchen Bestimmungen ist.“ (23) Das ‚Denken seiner selbst‘ geht Düsing zufolge auf die ‚reine Subjektivität als reines Denken ihrer selbst‘ zurück; die ‚Selbstentfaltung des reinen Denkens seiner selbst‘ fällt mit der Subjektivität ineins. Hegel konzipiere die „Logik als Theorie der reinen Subjektivität“. (23) Der Aufsatz „Konstitution und Struktur der Identität des Ich“, der den zweiten Teil des Werks Subjektivitätstheorie und Metaphysik im spekulativen Idealismus eröffnet, befaßt sich mit Hegels Kritik der Kantischen Theorie der Apperzeption. Während die Kritik der reinen Vernunft der reinen Apperzeption die reine sinnliche Anschauung zur Seite stellt, so daß zwei Prinzipien die „transzendentale Logik in ihrem positiven, Erkenntnis begründenden Teil“ fundieren, weist die Wissenschaft der Logik die Subjektivität als das singuläre, „hinreichende[s] Prinzip der systematischen Entfaltung der spekulativen Logik“ (178) aus. Die Kritik kulminiert demnach in der Verschmelzung der transzendentalen Prinzipien zu einem Prinzip reiner Subjektivität. Diese Deutung widerspricht der spekulativen Kritik der Form des Prinzips, die sich in der Darstellung des Systems bewährt. Die transzendentale Philosophie weist das ‚Ich denke‘ als Prinzip der Urteilsfunktionen aus; die spekulative Philosophie weist das Subjekt als Resultat der Entwicklung der logischen Bestimmungen aus. Entspringt es im System, so verändert dies seine Gestalt. Es vermag sich als Prinzip des Systems nicht zu behaupten. Dessen Genese vollzieht sich in dem ‚Denken seiner selbst‘, das, sofern es logische und historische Tätigkeit ist, über das Subjekt hinausweist. Der objektive Selbstbezug des Denkens ist nicht bloß seins- und wesenslogischer Schein, den die Logik des Begriffs revidiert, sondern besitzt logische

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und historische Relevanz. Solange das Denken von sich nicht weiß: solange es sich in den Bestimmungen des Seins und des Wesens vollzieht, ist es der „acteurlose Vorgang“ (21), der es der Theorie der Subjektivität zufolge nicht sein darf. Daß ein Akteur, das Subjekt, hinzutritt, zeugt nicht gegen den Charakter des bisherigen Prozesses; was hinzutritt, erweist sich vielmehr als Moment des Systems. Düsing kennzeichnet das Subjekt als den „Grund der systematischen Explikation der logischen Bestimmungen“ (178), als Prinzip. Das Subjekt begleite die logische Entwicklung von Beginn an; es sei darin in Gestalt seiner „einfacheren Elemente[n]“ (180) vorhanden. In der Tat werden im System die Kategorien so entfaltet, daß in ihnen das Subjekt seiner selbst inne wird. Doch werden zugleich der subjektive Charakter und die formale Statur der Kategorien kritisiert. Die Wissenschaft der Logik verwirft den Begriff transzendentaler Subjektivität. Dies verbietet es, den logischen Prozeß in das Subjekt zurückzunehmen: es ihm als seinen ‚unthematischen‘ Begleiter unterzuschieben. Mag er sich als Prozeß der Selbstentfaltung des Denkens manifestieren, so bezieht sich in ihm doch das Denken in seinen historischen Manifestationen auf sich. Daß es sich zum System formiert, bezeugt, daß es sich partiell unbewußt auf sich zu beziehen vermag. Sein Selbstbezug besitzt nicht die Form des inneren Selbstbezugs, des Subjekts, sondern die Form des historisch umfassenden Selbstbezugs, des Systems. 3. Düsing zufolge entwickelt das Selbstbewußtsein sich gemäß der „leitenden Struktur von Subjektivität, die sich in dieser genetisch-dynamischen Abfolge schrittweise erfüllen soll“. (27) Die Differenz zwischen dem Subjekt, das als Prinzip fungiert: der ‚leitenden Struktur‘, und der ‚Struktur vollendeter Subjektivität‘ treibt die Entwicklung voran. Sie geht von der Einbildungskraft aus, die, eine Epoche in der Geschichte des Selbstbewußtseins, diese als die innere Geschichte des Subjekts festschreibt. Das dem transzendentalen Subjekt inhärierende Problem der Setzung soll im Rahmen der Theorie der Subjektivität bewältigt werden. Die Ordnung des Bandes reflektiert die Geschichte des Selbstbewußtseins. Sie hebt mit der Einbildungskraft an. Der Aufsatz „Objektive und subjektive Zeit. Untersuchungen zu Kants Zeittheorie und ihrer modernen kritischen Rezeption“ eröffnet den ersten Teil des Werks Theoretische Philosophie im transzendentalen Idealismus. Er umfaßt außerdem einen Beitrag zu Fichtes Theorie der Einbildungskraft und eine kritische Auseinandersetzung mit dem „Zirkel- oder Iterationseinwand“, der gegen die Theorie des Selbstbewußtseins erhoben worden ist und sie als eine „selbständige[n] Entität obsolet zu machen droht“. (111) Die Einbildungskraft stellt eine Weise des Selbstbezugs dar, die Selbstaffektion. Der Selbstbezug des Subjekts wird diversifiziert, in den unthematisch-gefühlten und den thematisch-bewußten Selbstbezug auseinandergelegt. In letzter Instanz wird jedoch die Einbildungskraft den Regeln des thematischen Selbstbezugs unterworfen. Der Einbildungskraft kommt die Funktion der Vermittlung von Anschauung und Begriff zu. Düsing untersucht den Begriff der objektiven Zeit. Die formale Anschauung korrespondiere den Formen des Verstandes. Die Einheit des Mannigfaltigen in der Zeit oder die eine Zeit sei auf die Einheit der Apperzeption, auf die ‚regelnde Einheit‘ bezogen, die durch die Kategorien erzeugt wird. „Ohne die Herstellung einer solchen Kon-

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formität zwischen anschaulicher, geregelter Einheit und gedachter, regelnder Einheit ist die Zeit in formaler Anschauung überhaupt nicht vorstellbar und bestimmbar.“ (47) Die Frage, wie diese Konformität herzustellen sei, mündet in die Frage, wie das Zeitverhältnis objektiv zu bestimmen sei: unter welchen Bedingungen es sich als gültig für die Erscheinungen erweise. Stiftet die formale Anschauung die Einheit des Mannigfaltigen, so ist diese erst dann objektiv, wenn sie im Selbstbewußtsein fundiert ist. Das reine Selbstbewußtsein stellt nach Düsing den Fluchtpunkt der zeittheoretischen Ausführungen Kants dar. Die Bestimmungen der Zeit in der Anschauung, Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein, bezeichneten lediglich die Bedingungen objektiver Zeitverhältnisse. Deren Objektivität beruhe auf der reinen Apperzeption, denn sie setze den Gedanken des Objekts voraus, der aus den synthetisierenden Leistungen der Kategorien resultiert. Objektive Zeit geht nicht aus der subjektiven Zeit hervor, doch sollen die objektiven Modi den subjektiven Modi, der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, entsprechen. Diese manifestieren sich in der Erinnerung und der Vorhersehung, die in der „Assoziation der Vorstellungen des vergangenen und künftigen Zustands des Subjekts mit dem gegenwärtigen“ gründen. (Kant, Anthropologie, AA VII, 182.) Die Assoziation deutet auf die Synthesis voraus. Tatsächlich ist das Mannigfaltige nicht in einem „Totaleindruck“, sondern es ist uns „in zeitlich unterscheidbaren, sukzessiven Erlebnissen gegeben“. (67) Die zeitlich strukturierten Erlebnisse prägen sich dem inneren Sinn ein, den Kant im passiven Subjekt situiert. Was ohne Spontaneität gegeben, was dem passiven Subjekt gegeben ist, evoziert Vorstellungen, die nicht bewußt sind. Die Form, in der sie bewußt werden, ist die Zeit, die „irreduzible Weise des Gegebenseins derjenigen Vorstellungen, die aus der ‚Dunkelheit‘ und Verworrenheit zu Bewußtsein kommen“. (70) Es bedarf der Tätigkeit, um sie zu Bewußtsein zu bringen; einer Tätigkeit, die als Selbstaffektion figuriert. „Der innere Sinn als wesentlich passiver oder rezeptiver muß, wenn Vorstellungen in ihm bewußt werden sollen, affiziert werden; die Affektion des inneren Sinns kann […] nur durch das Subjekt selbst, und zwar durch eine spontane Aktivität des Subjekts geschehen.“ (71) Diese Aktivität entspringt der reinen Apperzeption. In der Selbstaffektion affiziert das reine Selbstbewußtsein den inneren Sinn; es unterwirft die dunklen Vorstellungen einer zeitlichen und logischen Ordnung. Düsing resümiert, daß subjektive und objektive Zeit nur dann in ein Verhältnis treten, wenn sie gleichermaßen auf die reine Apperzeption bezogen sind. Sofern sie im Begriff der beharrlichen Zeit konvergieren, unterstehen sie der Einheit der Apperzeption. 4. Die Einbildungskraft besitzt eine selbstbezügliche Struktur, die mit der Struktur des Selbstbewußtseins verknüpft wird. Fichte weist die Einbildungskraft als Grundbestimmung des theoretischen Ich aus. Indem er das Ich in der Einbildungskraft fundiert, unterlegt er der formalen Bestimmung des ‚Ich denke‘ einen genetischen Sinn. Dieser Interpretation schließt Düsing sich an. Er wendet sich gegen Heidegger, der die Einbildungskraft zu einer „Grundkraft“ erhebt, die Sinnlichkeit und Verstand umfaßt. (105; 82) Sie bezeichnet eine Tatsache des Ich; die subjektiven Leistungen gehen daraus hervor. Überführt man die thetische Setzung des Ich in die „Geschichte des theoretischen Selbstbewußtseins“ (90), so stellt die Einbildungskraft deren Fundament, ein „limitatives Relationsgeflecht von Tätigkeiten“ (105) dar; sie ermöglicht den Vollzug des Selbstbe-

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wußtseins. In den Tätigkeiten der Einbildungskraft bekundet sich die „ursprüngliche Selbstbeziehung des Ich auf sich“. (93 f.) Ohne die Einbildungskraft käme die „Einheit des Ich nicht zustande“. (92) Daß sie in die Geschichte des Selbstbewußtseins integriert wird, erlaubt es, den Dualismus von transzendentalen und vermögenspsychologischen Bestimmungen zu überwinden. „An die Stelle der Kantischen synthetischen Einheit der Apperzeption als Prinzip der Urteilsformen, der Kategorien und der Konstitution von Objektivität tritt bei Fichte die transzendentale Einbildungskraft.“ (96) Sie repräsentiert den ursprünglichen Selbstbezug des Ich. Einbildungskraft und Selbstbewußtsein stimmen in ihrer selbstbezüglichen Struktur überein. Offenbar hat sich jene vorab dem Selbstbewußtsein assimiliert. Ihre selbstbezügliche Struktur verleiht ihr die zentrale Stellung in der Geschichte des Selbstbewußtseins. „Nur wegen dieser Selbstbeziehung kann die Einbildungskraft sinnvoll als Zentrum des theoretischen Ich gedacht werden.“ (94) Wenn aber die Einbildungskraft mit dem Selbstbewußtsein konvergiert, dann schließt dieses sich mit sich selbst zusammen: Es fungiert als das Prinzip seiner eigenen Genese. Das Potential der Einbildungskraft ist nur dann auszuschöpfen, wenn die Grenzen der Erkenntnistheorie und Metaphysik überschritten, wenn die theoretischen an den ästhetischen Funktionen der Einbildungskraft bemessen werden. Eine zur Genieästhetik ausschwingende Theorie vollendeter Subjektivität legt Schelling vor. Ob im Genie das Subjekt zur Vollendung gelangt oder ob seine diskursiven Vermögen von dem Dichtungsvermögen aufgesogen werden, steht dahin. Es droht der Untergang des Subjekts in der ästhetischen Einheit von Welt und Subjekt, die sich allein der Anschauung erschließt. Daß das Subjekt gegenüber dem, was es erschaffen hat, sich nicht behaupten kann, zeigt Hölderlin in der Theorie der Tragödie. Sie weist wie die Genieästhetik über den Begriff des Subjekts hinaus; wie diese ist sie von den logischen Problemen, die er enthält, dispensiert. Düsing faßt seine Überlegungen zur Idealistischen Ästhetik im letzten Teil des Bandes zusammen, der an den dritten Teil Ethik und Freiheitslehre anschließt. Kann das Subjekt überstiegen und dennoch bewahrt werden? Diese Frage stellt sich nicht nur im Hinblick auf die ästhetische Anschauung, sie stellt sich auch im Hinblick auf das logische Denken, das sich zum System formiert: auf die Wissenschaft der Logik. 5. Kants Theorie der Subjektivität gründet in der thetischen Zuordnung der Formen und Kategorien zu dem reinen ‚Ich denke‘, das sie konstituiert. Das „konstituierende Ursprungszentrum“ (22) muß nun genetisch-dynamisch begriffen, die Kategorien müssen ihrerseits auf das Ich bezogen werden, das sie konstituieren. Wird die Theorie der Subjektivität in spekulative Logik und Metaphysik überführt? Düsing bestreitet, daß eine aufhebende Transformation stattfindet; die Transformation vollziehe sich im Rahmen der Theorie der Subjektivität. Die transzendentale Ursprungstheorie werde gemäß dem „neuen subjekttheoretischen Programm“ (26) in die genetische Theorie des Selbstbewußtseins überführt. Die geistigen Vermögen werden „dynamisch und in notwendiger genetischer Folge“ (27) entwickelt. Im Verlauf dieser Entwicklung verändert sich das noematische Korrelat, dergestalt, daß das Objekt der Empfindung, Anschauung und des Verstandes von subjektiven Bestimmungen durchdrungen wird. Es gewinnt die

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Struktur der Subjektivität, so daß „das vollendet tätige Subjekt sich selbst in seinem vollendeten noematischen Subjektivitätsgehalt begreift“. (27) In dem Aufsatz „Gibt es einen Zirkel des Selbstbewußtseins?“ weist Düsing den „gravierenden Vorwurf“ der Zirkularität des Selbstbewußtseins zurück – ein Vorwurf, der sich an der vorgeblichen Setzung des Selbstbewußtseins entzündet. Bliebe es in einem Zirkel befangen, so müßte der Versuch, die Theorie der Subjektivität zu restituieren, scheitern. Das Zirkelargument, das seit dem 19. Jahrhundert geltend gemacht wird, um die Möglichkeit des denkenden Selbstbezugs zu bestreiten, besagt, daß das Ich, das sich auf sich bezieht, sich als Ich schon erkannt haben muß: „[E]rfaßt das Ich sich selbst, so muß es als das Subjekt für diesen Akt schon vorausgesetzt werden; soll es sich nun als Subjekt dieses Akts selbst vorstellen, so muß es für diese Selbstvorstellung erneut vorausgesetzt werden usf. ins Unendliche.“ (112) Es mündet danach der Selbstbezug in die unendliche Iteration seiner Voraussetzungen. Düsing hält dem entgegen, daß zwischen der ursprünglichen Gestalt des Ich, der des initialen Selbstbezugs, und der „vollentwickelten Endgestalt des Ich“ (101) eine irreduzible Differenz besteht. Der Zirkel-Aufsatz verteidigt das „systematische Unternehmen der Subjektivitätstheorie überhaupt“. (111) Wird die Selbstbeziehung des Ich nach dem „Modell der Subjekt-Objekt-Beziehung“ (137) gefaßt, so kann der Zirkel-Einwand mit dem Hinweis darauf zurückgewiesen werden, daß Ich-Subjekt und Ich-Objekt auseinanderfallen. Dies eröffnet die Möglichkeit der Entwicklung: der Vollendung der Subjektivität in der erfüllten Selbstbeziehung. Anfangs bezieht sich das Ich durchaus nicht auf sich. Es schaut an, was in ihm liegt und ihm doch fremd ist; was es begrenzt, das Nicht-Ich. Der Selbstbezug kommt nach Fichte durch den Bezug auf das Nicht-Ich zustande: Das Ich fühlt, daß es fühlt. Das Selbstgefühl, die erste reflexive Gestalt des Subjekts, birgt die Elemente des Selbstbezugs, die jetzt zutage treten. Er ist anfänglich dunkel, gewinnt aber an Klarheit. Die unbewußten wandeln sich zu bewußten Vorstellungen, die in dem Maße, in dem sie bewußt werden, sich als Handlungen des Ich erweisen. In der erfüllten Selbstbeziehung findet das Ich-Subjekt sich im Ich-Objekt wieder. Die genetische Theorie der Subjektivität ist jenseits der Bewußtseinstheorie situiert. Sie knüpft an die Einsicht der Phänomenologie an, daß das Subjekt den Horizont der geistigen und psychischen Tätigkeit bilde. Das „phänomenologische Horizontmodell“ (116) wird in die idealistische Geschichte des Selbstbewußtseins integriert. Demnach ist das Subjekt im Prozeß seiner Genese schon „latent“ (131) vorhanden. Hat aber das identische Ich an dem Prozeß seiner Genese teil, so widerspricht dies dem genetischen Charakter des Subjekts, das kein geschichtslos-identisches ist, sondern aus dem logischhistorischen Prozeß hervorgeht. Das zirkuläre ‚Ich denke‘ soll in der genetischen Theorie der Subjektivität überwunden werden. Bezeugt die Einbildungskraft, der ursprüngliche affektive Selbstbezug, den genetischen Charakter des Selbstbewußtseins, so soll seine Geschichte sich doch als immanent-systematische Geschichte erweisen. Düsing hält daran fest, daß die Entwicklung sich im Subjekt vollzieht: daß die Leistungen des Ich aus dem Prinzip zu entwickeln seien. Er bemißt die Selbstaffektion an der reinen Apperzeption; die Einbildungskraft wird gemäß ihrer Funktion, Einheit zu schaffen, dem Selbstbewußtsein subsumiert. Dessen

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Entwicklung unterliegt dem teleologischen Prinzip vollendeter Subjektivität, sie ist vorgezeichnet. Diese Interpretation sieht über die Differenz von prinzipiengeleiteter und logischhistorischer Entwicklung hinweg – eine Unterscheidung, die den spekulativen Begriff des Systems begründet. Im System ist das Prinzip in die systematische Darstellung integriert. Düsing bestimmt das Subjekt genetisch-dynamisch und beharrt doch auf seiner umfassenden Präsenz. Dieser Widerspruch ist nur um den Preis des Dualismus von Gegenstand und Methode aufzulösen. Das Prinzip vollendeter Subjektivität, das die Entwicklung methodisch leite, steht ihrem realen Vollzug entgegen. Treten Ausgangs- und Endpunkt der Entwicklung auseinander, so fallen sie in methodischer Hinsicht in der Geschichte der Subjektivität ineins. Der spekulative Idealismus dagegen betrachtet die Genese des Subjekts gemäß der Einheit von Methode und Entwicklung. Sie geht von dem aus, was dem Subjekt fremd ist, vom Sein, an dem die Spuren subjektiver Tätigkeit getilgt sind. Nicht das Prinzip, sondern die inneren Widersprüche der Bestimmungen des Seins und des Wesens treiben die logische Entwicklung voran. Das Subjekt weist auf seine seins- und wesenslogische Genese zurück, und es weist, da es entstanden: aus dem, was außer ihm liegt, hervorgegangen ist, über sich hinaus. Es bezeichnet ein Moment in dem Prozeß seiner Genese, dem der Selbstentfaltung des Denkens. Indem aber die erfüllte Selbstbeziehung des Subjekts als Telos seiner Genese ausgegeben, indem die Einbildungskraft in die systematische Geschichte des Selbstbewußtseins integriert und das System auf das Prinzip vollendeter Subjektivität zurückgeführt wird, schnurrt das Subjekt erneut zu einem Punkt zusammen. Dies bestätigt, was Düsing zu widerlegen sucht: daß der Zirkel des Selbstbewußtseins innerhalb der Theorie der Subjektivität nicht durchbrochen werden kann. Iris Harnischmacher (Frankfurt/M.)

Pasquale Salvucci: Lezioni sulla Hegeliana Filosofia del diritto. La società civile. [Vorlesungen über Hegels Philosophie des Rechts. Die bürgerliche Gesellschaft.] Nuova edizione riveduta e ampliata a cura di Livio Sichirollo e Pasquale Venditti. Collana diretta de Remo Bodei, Domenico Losurdo, Livio Sichirollo. Milano 2000. (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici. Socrates 26) In ihrer Neuedition der Ausgabe von 1971 haben Livio Sichirollo und Pasquale Venditti die Vorlesungen Pasquale Salvuccis über die Bürgerliche Gesellschaft der Grundlinien der Philosophie des Rechts erweitert und ergänzt. Es wurde eine Bibliographie der Werke Salvuccis erstellt, ein Verzeichnis aller von ihm an der Universität Urbino gehaltenen Vorlesungen angelegt, ein Interview zu Leben und Werk und der 1993 gehaltene Vortrag „L’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici e l’idealismo classico tedesco“ angefügt. In diesem 1993 gehaltenen Vortrag würdigt Salvucci die Verdienste des Istituto Italiano per gli Studio Filosofici unter der Leitung des Juristen Marotta, das in großer An-

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zahl Werke von und über den deutschen Idealismus veröffentlicht hat, so z. B. die Reihen zu Fichte, Schelling und Hegel, die Vorlesungen letzteren über die Rechtsphilosophie, herausgegeben von Ilting, und das bahnbrechende Werk Eric Weils Hegel et l’Ètat, in dem das Verständnis Hegels als Verteidiger des preußischen Staates und somit einer totalitären Staatsphilosophie in Frage gestellt und kritisiert wird. Renato Caputo (Roma)

Adriaan T. Peperzak: Modern Freedom. Hegel’s Legal, Moral, and Political Philosophy. Dordrecht/Boston/London: Kluwer 2001. XXVI; 675 S. (Studies in German Idealism. Vol. 1) Mit der Monographie Modern Freedom liegt nicht nur der erste Band der neuen Reihe Studies in German Idealism vor, sondern auch ein Buch, das der Auskunft seines Autors nach im Laufe von vierzig Jahren entstanden ist. Seit seiner Dissertation über die politische, die Moral- und die Religionsphilosophie des jungen Hegel hat Adriaan Peperzak eine ganze Reihe wichtiger und umfassender Studien zur Hegelschen Philosophie des Geistes vorgelegt. In einem gewissen Sinne können diese anderen Monographien als Vorarbeiten zu der jetzt vorgelegten Untersuchung verstanden werden, weil sie Voraussetzungen, Hintergründe und die angrenzenden Kontexte von Hegels Philosophie des objektiven Geistes behandeln. Dem eigenen Anspruch des Autors nach ist Modern Freedom gedacht als „commentary“ der Grundlinien der Philosophie des Rechts, in dem Hegels Projekt einer rationalen Begründung des Rechts geprüft, nicht aber die Frage diskutiert werden soll, ob Hegels Position als „progressive or conservative, liberal or reactionary“ einzuschätzen ist. (507) Um diesen Anspruch zu realisieren, hat Peperzak sich neun Ziele gesetzt, die seine Untersuchung erfüllen muß (XVI) und die man in drei Gruppen zusammenfassen kann: Die Theorie der Grundlinien soll geklärt und situiert werden, indem erstens die den Hegelschen Argumenten unterliegende „logic“ expliziert wird, die anderen Teile seines Systems dem Leser in hinreichender Weise präsentiert und die diversen historischen Einflüsse, die andere philosophische Theorien auf Hegel ausgeübt haben, dargestellt werden. Zweitens sollen die zahlreichen Vorlesungsmitschriften zur Rechtsphilosophie sowie die anderen Entwürfe Hegels zur praktischen Philosophie (in den drei Auflagen der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse) zur Klärung mit herangezogen werden. Schließlich soll dem Leser drittens ein möglichst angemessener Überblick über die nahezu unüberschaubare Forschungsliteratur gegeben werden. Der Anspruch, den Peperzak mit seiner Monographie zu erfüllen sucht, wird dann so formuliert: „In this book it is not my purpose to criticize Hegel, but rather to serve those colleagues and students who look for assistance or discussion in the study of Hegel’s thought.“ (XVI) Seine Grundeinstellung umschreibt er dabei als „benevolent distance followed by meditation“ (XVII), die nützlicher sei als ein „overhasty judgement“, welches sich möglicherweise gar nicht über seine eigenen Prämissen im klaren sei und dar-

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über, daß Hegel diese Voraussetzungen selbst zum einen nicht akzeptieren würde, zum anderen aber zumeist in seinem System seinerseits bereits einer philosophischen Kritik unterzogen habe. (Vgl. die Introduction, z. B. 10.) Trotz dieser Grundausrichtung findet sich, vor allem gegen Ende des Buches, auch eine deutliche Kritik Peperzaks an Hegels Rechtsphilosophie (vor allem in den Kapiteln XI-XIII und im Epilog). Es wird noch zu fragen sein, ob diese Kritik als systemimmanenter Nachweis einer Unzulänglichkeit des Hegelschen Gedankengangs zu verstehen ist oder als externe Kritik an Hegel, die bestimmte Grundannahmen der Hegelschen Philosophie verwirft. Zuerst jedoch soll es um die Frage gehen, ob Modern Freedom den Ansprüchen seines Autors gerecht geworden ist. Der Umgang mit der immensen Forschungsliteratur allein schon zu Hegels praktischer Philosophie ist schwierig, weil es unmöglich ist, einen vollständigen Überblick zu behalten. Die vorliegende Studie zeichnet sich zum einen dadurch aus, daß in ihr auf sehr viel Literatur verwiesen wird, wobei besonders erfreulich ist, daß sehr viel Wert auf italienische und spanische Beiträge zur Hegelforschung gelegt wird. Häufig beschränkt Peperzak sich jedoch darauf, die Literatur nur zu nennen, eine ausführlichere inhaltliche Erörterung der diversen Forschungsbeiträge unterbleibt zumeist. Außerdem ist bei den gelegentlich stattfindenden Auseinandersetzungen mit alternativen Deutungen nicht immer auszumachen, wo die von Peperzak verorteten Differenzen oder gar Gegensätze genau zu verorten sind (dies gilt vor allem für die durchgehend recht scharfe Kritik Peperzaks an den Interpretationen des ebenfalls in Chicago lehrenden Hegelforschers Robert B. Pippin; vgl. z. B. 71, FN 40 oder 216, FN 37). Doch trotz dieser störenden Faktoren erreicht die vorliegende Untersuchung fraglos ihr drittes Ziel. Wünschenswert wäre allerdings gewesen, die zahlreichen Literaturhinweise am Ende des Buches in einer Gesamtbibliographie versammelt abzudrucken, um dem Leser auf diese Weise das umständliche Suchen nach den in den Fußnoten befindlichen Angaben zu ersparen. Vorbildlich ist der Umgang mit den zahlreichen Mitschriften von Hegels Rechtsphilosophie sowie den unterschiedlichen Fassungen der Enzyklopädie. Es gibt keine Studie, die mit der hier vorgelegten Monographie in dieser Hinsicht mithalten könnte. Ohne die diversen Versionen gegeneinander auszuspielen, gelingt es Peperzak, die unterschiedlichen Fassungen in ihrer sachlichen Relevanz heranzuziehen und für die Klärung des Gedankengangs der Grundlinien fruchtbar zu machen. Die zweite Zielvorgabe ist daher mehr als erfüllt, und es ist zu hoffen, daß der von Peperzak vorgeführte umsichtige Einsatz der Vorlesungsmitschriften in der Hegelrezeption Schule macht. Das wichtigste Ziel von Modern Freedom ist sicherlich, die Logik des Hegelschen Gedankengangs in den Grundlinien offen zu legen und Hegels Konzeption und Begründung des Rechts auf ihre Plausibilität hin zu überprüfen. Diesen Anspruch möchte Peperzak dadurch einlösen, daß er einen Kommentar verfaßt, der dem Leser erlauben soll, den komplexen, komplizierten und teilweise unübersichtlichen Text Hegels zu durchschauen. Für diese kommentierende Darstellung nimmt sich Peperzak ca. 450 Seiten Raum, indem er in den Kapiteln III bis XII, die der Gliederung der Grundlinien folgen, die Hauptlinien des Hegelschen Gedankengangs nachzeichnet. Die ersten beiden Kapitel dienen der Bereitstellung des Systemkontextes, in dem sich Hegels Rechtsphilosophie befindet: die spekulative Logik (Kap. I) und die Geistphilosophie (Kap. II). Den

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Abschluß bilden dann das dreizehnte Kapitel zum Verhältnis von Ethik und Religion, in dem Peperzak noch einmal auf einen problematischen Aspekt der Hegelschen Rechtsphilosophie eingeht, der kurz auch schon im zehnten Kapitel Gegenstand der Darstellung gewesen ist. Die Einleitung wird vorbereitend dazu genutzt, die eigene Perspektive des Autors auf die Philosophie Hegels, das Verhältnis zu anderen Trends in der Hegelforschung und das eigene methodologische Vorgehen offen zu legen (auch wenn man Peperzak darin zustimmen muß, daß Interpretationen der Philosophie Hegels, die von der analytischen oder post-analytischen Philosophie ihren Ausgang nehmen, die Prämissen derselben nicht unreflektiert als Maßstab des Wahren ansetzen dürfen, ist seine scharfe Opposition gegen solche ‚Modernisierungsversuche‘ nicht überzeugend, da es sich hier schlicht um komplementäre Ansätze handelt, die sich gegenseitig bereichern können und sollten). Der kurze Epilog dient Peperzak dazu, die wichtigsten inhaltlichen Differenzen zwischen Hegels und seiner eigenen philosophischen Position kenntlich zu machen: Diese betreffen vor allem das Verhältnis von Religion und Ethik, die Bedeutung des ethischen Standpunkts für die Bewertung der internationalen Prozesse sowie eine Stärkung der individuellen Autonomie gegenüber den sozialen Institutionen. Diese Explikation des eigenen Standpunkts, die weitgehend durchgehaltene Zurückhaltung bei der Darstellung von Hegels Position sowie die Reflektiertheit gegenüber dem eigenen Anspruch und Vorgehen zeugt nicht nur von der Souveränität des Autors (und seiner immensen Erfahrung im Umgang mit der Philosophie Hegels), sie ermöglicht dem Leser auch Orientierung. In diesem Sinne erfüllt Modern Freedom unbestreitbar die Aufgabe, dem Leser einen Einblick in die Gedankenwelt Hegels und in die zentralen Themen und Thesen seiner Rechtsphilosophie zu gewähren. Auf die einzelnen Punkte der Darstellung Peperzaks einzugehen, ist allein schon wegen des Umfangs seines Buches und der Reichhaltigkeit der Themen, die von Hegel behandelt werden, an dieser Stelle nicht möglich. Man kann ohne Übertreibung sagen, daß seine Darstellung und Interpretation in den Grundzügen richtig ist und es Peperzak gelingt, viele weitverbreitete Mißverständnisse der Hegelschen Philosophie zu vermeiden und mit einigen zentralen Irrtümern aufzuräumen. Als Leser findet man in diesem Buch, das durchgehend die große Souveränität seines Autors zum Ausdruck bringt, deshalb auch viele großartige Stellen. Fragt man sich allerdings, ob es Peperzak wirklich gelingt, den Hegelschen Text für den Leser kommentierend zu erschließen, dann bleibt ein etwas zwiespältiger Eindruck zurück. Die Antwort auf diese Frage hängt davon ab, welche Analysetiefe man von einem Kommentar der Grundlinien und von einer philosophischen Darstellung, Interpretation oder auch Rekonstruktion des Hegelschen Argumentationsganges erwartet. Auf der Makroebene gelingt es Peperzak, wie auch schon in seinen vielen anderen bedeutenden Studien zur praktischen Philosophie Hegels, den Aufbau der Grundlinien in den Abschnitten nachzuzeichnen und den systematischen Zusammenhang zwischen den einzelnen Paragraphen zu erhellen. Jeder, der Hegels Texte studiert, weiß jedoch, daß dieses Verständnis häufig nicht ausreicht, um zu verstehen, wie der argumentative Gang innerhalb der einzelnen Paragraphen beschaffen ist. Häufig stellt Hegels Text den Leser sogar vor das Problem, daß der syntaktische und semantische Zusammenhang einzelner Sätze undurchsichtig bleibt. Auf dieser Mikroebene wird der hilfesuchende Leser von

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Peperzak leider im Stich gelassen, da seine Darstellung sich nur selten auf diese konkret kommentierende Auseinandersetzung mit Hegels Text einläßt (Ausnahmen bilden solche Passagen, in denen er z. B. die vorliegenden englischen Übersetzungen kritisiert). Am Ende ergibt sich dann das durchaus verbreitete Resultat, daß der Leser von Modern Freedom zwar weiß, worum es in Hegels Rechtsphilosophie geht, diese Informationen aber nicht mit dem Hegelschen Text selbst im Detail verbinden kann. Diese Schwierigkeit wird noch verstärkt durch die Art und Weise, mit der Peperzak sich auf die begriffliche und argumentative Grundlage von Hegels System bezieht: die spekulative Logik. Zwar gibt es ein fünfzig Seiten umfassendes Kapitel dazu, doch auch hier beschränkt sich die Darstellung auf die Makroebene. Vor allem aber wird dem Leser nicht klar, wie der Entwicklungsgang der Hegelschen Kategorien genau beschaffen ist und auf welche Weise dieser dialektische Zusammenhang als Begründung der Rechtsphilosophie dienen kann. Weil Peperzak sich auf diese Frage, die den Systemanspruch Hegels betrifft, nicht einmal darstellend einläßt, gelingt es in seiner Untersuchung nicht, die genuinen Begründungsansprüche Hegels kenntlich oder gar verständlich zu machen. Vielmehr bleibt die Interpretation zumeist auf der Ebene der thematischen Verbindung der von Hegel behandelten Fragestellungen und blendet die spekulativbegriffliche Entwicklung des Materials, die Hegel leisten wollte, aus. Man kann Peperzak nur darin zuzustimmen, daß Hegel seine spekulative Logik in den anderen Systemteilen nicht äußerlich anwendet. Um zu sehen, wie er seine Rechtsphilosophie aus seinem dialektischen Kategoriensystem entwickelt, muß man daher die Struktur der Aussagen in den einzelnen Paragraphen analysieren, sich also auf der Mikroebene von Hegels Text bewegen. Weil dies in der vorliegenden Untersuchung nicht befriedigend geleistet wird, bleibt der Begründungsanspruch und Hegels Versuch, ihn einzulösen, ausgeblendet. Spätestens dort, wo sich die philosophischen Differenzen zwischen Peperzak und Hegel inhaltlich bemerkbar machen, findet man häufig die Redewendung, Hegel „deduziere“ hier etwas auf der Grundlage seines spekulativen Kategoriensystems, was inhaltlich weder plausibel, noch durch die sachlichen Probleme gefordert ist. Diese Redeweise von „Deduktion“ ist aber nicht nur höchst unhegelisch, sondern ruft auch genau die Vorstellung einer Anwendung von spekulativer Logik auf Realphilosophie ab, die Peperzak programmatisch – und zu Recht – als inadäquat zurückweist. Als Leser von Modern Freedom muß man deshalb letztlich den Eindruck gewinnen, daß Hegel auf der einen Seite den Fragen der Rechtsphilosophie seine spekulativen Kategorien nur überstülpt, diese selbst aber keine begründende Funktion haben, und auf der anderen Seite bestimmte inhaltliche Voraussetzungen macht, die gar nicht aus seinem spekulativen Kategoriensystem folgen (z. B. die Idee der Nationalstaatlichkeit). Peperzaks Zurückhaltung gegenüber dem Begründungsanspruch der Hegelschen spekulativen Dialektik führt aber nicht nur dazu, daß man als Leser den Eindruck gewinnen muß, daß Hegels kategoriale Organisation des rechtsphilosophischen ‚Datenmaterials‘ kaum etwas zur philosophischen Entfaltung und Begründung des Rechts beiträgt, sondern das System den materialen Einsichten Hegels nur übergestülpt wird und äußerlich bleibt. Vor allem macht sie es schwer zu entscheiden, ob es sich bei der von Peperzak an Hegels Argumentationsgang geäußerten Kritik um den Nachweis einer systemimmanenten Unklarheit (oder gar eines Fehlers) handelt oder um eine exter-

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ne Kritik. Einer der stärksten Punkte der gesamten Untersuchung ist Peperzaks Nachweis, daß Hegel an einem entscheidenden Punkt schwankt: Auf der einen Seite geht er in seiner Geistphilosophie davon aus, daß Denken und Wille gleichberechtigt sind. Auf der anderen Seite ist Hegels Philosophie insgesamt der rationalistisch-intellektualistischen These verpflichtet, daß das Wollen nur ein abkünftiger und defizitärer Modus des Denkens ist. Dies führt in der Rechtsphilosophie letztlich zur Unterordnung des ethischen Standpunkts und zur Dominanz der bloß noch erkennenden Haltung der Philosophie gegenüber weltgeschichtlichen Prozessen. Will man Peperzaks Kritik an dieser Grundausrichtung, die z. B. seiner eigenen Auffassung einer ethischen Perspektive auf historische Prozesse und der Transformation der Universalität der Vernunft in eine universale Idee der Menschheit zugrunde liegt, als interne Kritik lesen, dann muß man in Hegels Wissenschaft der Logik schauen, welche Gründe Hegels System für die Unterordnung der Idee des Guten bereitstellt oder auch nicht bereitstellt. Gleiches gilt für Peperzaks Kritik an Hegels Vorstellung, daß Staaten als einzelne Individuen, die sich untereinander im Naturzustand befinden, existieren müssen. Ob es sich hierbei um eine kontingente Überzeugung Hegels handelt, die nicht aus seinem System folgt, entscheidet sich letztlich daran, ob dem Staat als Idee nur Persönlichkeit zukommt, oder ob er auch als Person existieren muß. Persönlichkeit kann auch einem Staatenverbund zukommen, als Person zu existieren heißt dagegen, als Individuum in Abgrenzungs- und Anerkennungsbeziehungen zu anderen Individuen zu stehen. Ob Hegel systemimmanente spekulative Gründe für seine These hat, daß der Staat als nationalstaatliches Individuum existieren muß, zeigt sich dort, wo Hegel versucht, der Idee nicht nur Persönlichkeit als Merkmal zuzusprechen, sondern auch zu zeigen, daß sie als Person existieren muß: also in der Wissenschaft der Logik. Läßt man sich auf diese interne Begründung seiner systematischen Prämissen nicht ein, dann stellt die Kritik an Hegel, auch die von Peperzak geübte, eine externe Kritik dar, die sich allererst ihrer eigenen Prämissen versichern und gegen Hegels Kritik an diesen Prämissen absichern muß. Kann man dagegen zeigen, daß Hegels spekulatives Begründungsprogramm an der fraglichen Stelle die von ihm selbst gezogenen inhaltlichen Schlußfolgerungen gar nicht abdeckt, dann kann man die gleichen Einwände als immanente Kritik vorbringen. Auf diese Weise wäre es möglich, die in der Sache teilweise berechtigte Kritik an den heute inhaltlich nicht mehr akzeptablen Aspekten der Hegelschen Rechtsphilosophie zurückzuweisen, ohne sein System letztlich insgesamt verwerfen zu müssen. Die Zurückhaltung Adriaan Peperzaks gegenüber dem Begründungsanspruch und -konzept der Hegelschen Philosophie als allumfassender Subjektivitätstheorie, die zwar gelegentlich erwähnt, in ihrer konkreten Entfaltung und begründenden Kraft jedoch nicht thematisiert wird, erlaubt es dem Leser zum einen nicht, mit Sicherheit zu entscheiden, wo die Darstellung systemimmanenter Unstimmigkeiten aufhört und die externe Kritik beginnt. Zum anderen führt die von Peperzak gewählte Analyseebene dazu, daß man die Begründungsfunktion und -leistung der spekulativen Kategorienentwicklung in der Hegelschen Willenstheorie und Rechtsphilosophie nicht mit- und nachvollziehen kann. Damit sind zwei – möglicherweise von ihrem Autor als Selbstbeschränkung bewußt in Kauf genommene – Grenzen der vorliegenden Untersuchung

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benannt. Ungeachtet dieser Kritik bleibt Modern Freedom ein wichtiges Werk, welches gerade auch demjenigen Leser, der am Anfang seiner Beschäftigung mit der Hegelschen Philosophie steht, vielfältige Hilfestellungen bietet, ihn vor zahlreichen Irrwegen und Irrtümern bewahren kann und es ihm ermöglicht, sich einen umfassenden Eindruck von der inhaltlichen Reichhaltigkeit der Rechtsphilosophie Hegels vor dem Hintergrund philosophiegeschichtlicher und historischer Kontexte zu verschaffen. Es bleibt zu wünschen, daß die hoffentlich vielen Leser von Modern Freedom die gleiche Einstellung gegenüber Hegel entwickeln, die Peperzak als seine eigene so beschreibt: Hegel „is indeed a giant of thought, but his work is not the Bible, and […] his philosophy cannot replace any faith. To be clear on this point, my interest stems from sincere admiration and a longstanding struggle with Hegel’s thought; but rather than considering him a pope or prophet, I see him as a most powerful and comprehensive, but questionable classic of the modern tradition.“ (36) Michael Quante (Münster)

Paul Franco: Hegel’s Philosophy of Freedom. New Haven/London: Yale University Press 1999. XVIII; 391 S. This impressive and remarkably clear study interprets Hegel’s mature political philosophy as fundamentally a philosophy of freedom – understood as “rational self-determination, radical self-dependence, autonomy”. (X) Through a detailed examination of the Philosophy of Right, Franco argues that Hegel represents a highpoint in modern political thought. His positive freedom “preserves most of the individual rights and freedoms that liberals prize, while at the same time placing them in a theoretical context that links them to something higher than mere self-interest, security, and arbitrariness; that links them to a more exalted conception of the rational and self-determining nature and destiny of human beings”. (346) He consequently provides a non-liberal – and for Franco more compelling – justification or foundation for the liberal institutions and values that many in the modern West hold dear. Chapters I through III provide the context and background for the interpretation of the Philosophy of Right that occupies chapters IV through VIII. The first chapter situates Hegel’s contribution. Franco begins with the contention that the most significant division within the history of political philosophy is that between ancient – oriented toward a natural, rational order – and modern – distinguished by the centrality of freedom. Franco then subdivides the latter into two general perspectives: The first, developed by Hobbes, Locke, and others, conceives of liberty primarily negatively, in terms of preventing interference in our ability to pursue our own particular interests and desires. The latter radicalizes the notion of self-determination implicit in the former and understands freedom in terms of self-dependence and autonomy. This line of thinking runs from Rousseau, through Kant and Fichte, and culminates in Hegel. The core of the chapter provides concise yet extremely helpful analyses of the ethical and political thought of

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Rousseau, Kant, and Fichte. These treatments introduce themes in their understandings of freedom that Franco views as central to Hegel’s political philosophy, particularly the conception of the free will and the relation between legality and morality. The following two chapters further develop the background to Hegel’s mature political thought through an examination of his early writings. In his discussion of the writings up until 1806 (chapter II), Franco provides an overview of Hegel’s developing views on themes central to his mature thought: his relation to his predecessors, particularly Kant and Fichte; his emerging conception of ethical life (Sittlichkeit); and his related grappling with tensions between ancient Greek and modern conceptions of politics. (33 f.) Throughout his treatment of this period, Franco shows the development and changes in Hegel’s thought while also revealing important continuity with his later views. He rejects the division of Hegel’s corpus into an early, idealistic, radical phase and a later conservatism. Like his discussion of the earlier writings, Franco’s analysis of the Phenomenology of Spirit concentrates on the ethical and political topics relevant to the Philosophy of Right. This objective notwithstanding, he provides an exceptionally clear and concise account of the project of the Phenomenology in terms of overcoming skepticism about “cognition’s […] ability to grasp the absolute”. (82) Drawing on the work of Robert Pippin and Terry Pinkard, he views the work’s “central claim to be about the essentially social and historical character of human subjectivity” (87) and rejects an interpretation of Hegel’s conception of spirit in metaphysical terms. While Hegel’s views on most political issues have, according to Franco, for the most part reached their final form in this work, its focus on epistemology means that they are not presented in the systematic structure that they attain in the Philosophy of Right. After setting out this context and background, Franco embarks on his interpretation of the Philosophy of Right itself, which occupies the remainder of the book. Hegel’s Preface raises two essential, preliminary issues: the question of the normative significance of Hegel’s political thought and the role of Hegel’s logic in his political thought. Regarding the former, Franco emphasizes “[t]he idea of philosophy as ‘comprehension’ of the rationality implicit in a given content”. (124) Franco does not interpret this conception of philosophy to mean that an account of what is provides rational justification. To the contrary, only the concept can provide the means for distinguishing between the actuality that is rational and the “mere existence” that is purely accidental. This role of reason entails, for Franco, that “[t]hough every constitution must be related to the spirit of the people that is current, there is a ‘true constitution’ toward which every nation must advance”. (134) Hegel therefore has “a certain normative and even critical power,” though this side should not be exaggerated. (137) The discussion of the role of Hegel’s logic provides Franco’s most extensive treatment of the relation between the Philosophy of Right and the mature philosophical system of which it forms a part. Arguing against Charles Taylor’s and Allen Wood’s claims that Hegel’s social and political thought can be separated from his logic, Franco situates himself close to interpreters such as David Kolb, Terry Pinkard, and Robert Pippin, “who, offering a more ‘non-metaphysical’ and philosophically plausible reading of Hegel’s speculative logic see a more intimate connection between it and his political philosophy”. (140) The logic thus concerns “self-consciousness about the nature of con-

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ceptuality and not some more substantial or metaphysical cognition”. (152) Because Hegel’s logic provides and justifies the philosophical method that operates in the Philosophy of Right, Franco provides a brief account of the logic that focuses on thought as self-determining and the philosophical method that results. This connection does not mean that Hegel’s political thought can simply be deduced from his logic, however; and much of Hegel’s political position “can be evaluated without reference to the logic”. (140) The concept of freedom, which is articulated in terms of the free will in Hegel’s Introduction, provides the foundation for the entire Philosophy of Right, which “is nothing other than a complete elaboration of the meaning and implications of human freedom properly understood”. (155) Deepening the Kantian notion of autonomy, Hegel’s free will must be entirely self-determining and self-dependent. If determined by external force, by merely given inclinations, or by arbitrary whim, the will is not free. The only genuinely free will, the “rational will,” is one that determines itself in accord with its own essence. (160) Though this concept of freedom differs from more conventional understandings, Franco maintains that it “ultimately captures more of what we mean by freedom and why we find it valuable than the competing negative conception of doing what we please without hindrance”. (156) This rational will may or may not correspond to the particular desires of any given human being, yet it is not “independent of or opposed to human will or freedom; rather, it is its consummate expression”. (185) Hegel’s concept of freedom thus relies upon an account of the “free or universal nature of human beings” and therefore includes certain metaphysical claims. According to Franco, however, we can appreciate a great deal of Hegel’s “positive” conception of freedom without accepting freedom as “the essence of human beings”. (186) He does not develop this suggestion, however, and ultimately seems ambivalent about doing without these metaphysical foundations. (347–348) To constitute the content of the body of the Philosophy of Right, “the concept of freedom develops out of itself its own determinations in the form of rights” and produces a hierarchy of rights in stages. (190) The initial forms – abstract right and morality – reveal themselves to presuppose the third stage – ethical life. In its focus on property and abstraction from intention and other concerns of morality, Hegel’s account of abstract right, for Franco, reveals both his appreciation and critique of liberalism. At its limits, the shortcomings of abstract right reveal that “the legal state cannot be constructed or maintained without taking into account moral motivation and disposition,” which necessitates the transition to morality. (206) The latter “takes up that whole dimension of particularity and subjectivity from which abstract right abstracted and to which it remained indifferent”. (207) Morality is thus “the sphere of subjective freedom,” dealing with intention, conscience, and so forth. (207) Where abstract right dealt with the legal and political dimensions of liberalism, morality deals with the moral concerns brought to their highest expression in Kant’s moral thought. The section on morality therefore brings out what Hegel sees as the distinctly modern emphasis on subjective freedom. Though Hegel “ultimately criticizes it for being one-sided, […] it cannot be doubted that Hegel ascribes the utmost importance to this particular determination of freedom”. (208) This subjective dimension of freedom alone, however, is incapable of producing

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the content of right. It must therefore be overcome and yet preserved in the higher stages of the Philosophy of Right. How this subjective dimension of freedom – one of the hallmarks of the modern era – is preserved in higher stages constitutes a prominent theme in Franco’s treatment of the concept of ethical life and the concrete shape of ethical life. Franco views the ongoing role of subjective freedom as important to refuting interpretations of Hegel’s political thought as fundamentally conservative and anti-critical. Moreover, such criticisms of Hegel ignore that Hegel does not call for the following of just any customs (as Franco generally translates Sitten) but those of a specific kind of state. At the same time, Franco contends that Hegel’s concept of ethical life is intrinsically linked to “the element of unreflectiveness and custom”. (221) The individual’s relationship to the substantial ethical life – the practices and institutions that make up the social and political world of the modern state – is characterized by trust and habit rather than reflection. Consequently, the subjective aspect of freedom – what is preserved from morality – does not entail that individuals must discover or rationally justify what is right but that they must merely “recognize, observe, and enact” the moral obligations that already exist. (222) On one hand, Franco claims that “the individual subject does not relate to the laws and institutions of ethical life as a child does to the commands of its parents but, rather, as a self-conscious adult who recognizes the rationality of those laws and institutions”. (226) Nonetheless, the “recognition” of this rationality is, according to Franco, characterized more by “faith or trust” than self-conscious reflection and rational justification. (See his response to Ludwig Siep’s interpretation of § 147 R.) He stresses the role of habit in this relationship and refers elsewhere to “this simple and unquestioning attitude”. (229) Rather than seeing subjective freedom expressed in the individual’s relation to ethical life, Franco locates its more decisive manifestation in the spheres of the family and civil society. Franco’s account of the family emphasizes what he sees as Hegel’s positive contribution, focusing on the family as the first ethical root of the state. It plays a crucial role in moving the individual beyond pure self-interest to place the good of a collective (although a limited one) above his or her own self-interest. The family is therefore essential in educating the individual toward universality. Franco notes that Hegel’s view on the subordinate role of women is problematic and not compelling to many people today, but he does not see this shortcoming as fatal to this conception of the family. He does not, however, consider whether Hegel’s conception of the family in terms of substantial unity presupposes only one individual who can represent the family in the more universal public spheres of civil society and the state. Insofar as the family involves – though cannot be reduced to – freely chosen, particular relations between individuals, it provides an important outlet for our subjective freedom. Civil society, however, provides “the most dramatic expression of the principle of particular or subjective freedom which Hegel introduced in connection with ‘morality’”. (250) A basically free-market economy provides this space for individual choices, though Franco also discusses the role of limited government intervention. Corporations, which are civil groups made up of the estate of trade and industry who share a common occupation, are the means within civil society through which individuals partially overcome self-interest and subordinate

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their own interests to those of the group. Together with the family, they constitute the other ethical root of the state. Franco’s discussion of the state focuses on two relationships: that between civil society and the state and that between individuals and the state. In the state, the tension between the particular and the universal that characterizes civil society is overcome, because the particular no longer appears as independent over against the universal: “[T]he state is not simply a means to the satisfaction of the individual in his or her own particularity; rather, it is the actualization of that universality that represents the destiny and deepest essence of human beings”. (285) Hegel’s conception of the state is therefore deeply at odds with the contractarian tradition, which Hegel contends is incapable of distinguishing between civil society and the state. Regarding the individual’s relation to the state, Franco stresses patriotism, or the “political disposition,” characterized by trust and habit. As in the initial discussion of ethical life, Franco rejects interpretations that import “an unduly reflective meaning into Hegel’s references to the knowing and thinking character of the state”. (295) Laws must be explicit and known – not just a matter of accepted practice – but individuals need not develop a reflective understanding of the significance or justification of the state. According to Franco, Hegel’s complex view on the relation between religion and the state “manages to steer a path between liberal secularism […] and theocracy,” allowing for significant but not unlimited freedom of religion. (305) He analyzes at some length Hegel’s account of the rational constitution and the relevant governmental structures, with particular attention to the roles of the different estates in this system. Franco finds much to appreciate in the “fear of irrational subjectivism and atomism that runs through his entire analysis of the democratic institutions of the modern state,” though he concedes that aspects of Hegel’s solution to the problems “no doubt strike us as quaint today”. (330) Even if our sentiments are more deeply democratic than Hegel’s we can learn much from him regarding democracy’s pitfalls. This spirit of learning from Hegel while recognizing that aspects of his thought are not relevant also characterizes Franco’s treatment of war and international relations. While this book is a major contribution to scholarship on Hegel’s political thought, his treatment of the subjective side of freedom raises significant questions. The passage quoted above from page 250 is revealing: In the sphere of ethical life, Franco seems to conflate particular freedom – often expressing arbitrary will – and subjective freedom – one aspect of rational freedom. While the family and civil society allow for expression of particular interests, because this will does not express a universal will, it cannot be an expression (even a subjective expression) of the rational, self-determining free will that is our essence. Further, by interpreting the individual’s relation to ethical life in terms of trust and habit rather than reflection, Franco conceives of this relationship in fundamentally unfree terms. Although Franco allows the possibility of trust “pass[ing] over into more or less educated insight” (PR § 268, quoted on 232), he views this as inessential and downplays its significance. Franco is convincing that Hegel thinks it neither typical nor necessary for the state’s general functioning for the majority of people to have a reflective, conscious relationship to ethical life. Yet the concept of freedom and the will at the heart of Franco’s treatment entail that when one lacks this subjective aspect of freedom – when one acts merely out of habit, without even the implicit recognition that

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what one does is not merely the way things are done but is also right – one is not free. Without this subjective dimension to rational freedom and not just to the arbitrary will, morality is not preserved in ethical life. One finds this point in many of the passages Franco himself quotes (PR §§ 124 R, 247 R). The limited character of habit also comes out clearly in a directly relevant but largely ignored element of Hegel’s system: subjective spirit. The supersession of habit in subjective spirit is arguably repeated in Hegel’s concept of ethical life. The concept of reason developed in subjective spirit and interposed – as Franco notes – between the struggle for recognition and the concept of the will could also further illuminate how much Hegel appropriates from ancient political thought (and how he can do so) while still standing squarely in modernity. For these and other reasons, subjective spirit is an essential aspect of the Hegelian context of the Philosophy of Right that Franco omits from his otherwise inclusive discussion. Despite these concerns, Franco powerfully reveals much that can still be learned from Hegel’s thought. He makes a valuable contribution to the refutation of conservative and anti-critical interpretations of Hegel. Seeking something like the middle of the road, he simultaneously warns against using Hegel’s thought as “an instrument of radical criticism and reform” (349). He effectively situates and defends his interpretation in relation to a wide range of English-language secondary literature, as well as Hegel’s position in relation to other modern political thinkers. Ultimately, Franco convincingly argues, Hegel’s philosophy of freedom remains exceedingly valuable today for its ability to capture liberal insights and protect liberal values without neglecting the common good as much liberal theory has. Thomas A. Lewis (Iowa)

Stefano Fuselli: Processo, pena e mediazione nella filosofia del diritto di Hegel. [Prozeß, Strafe und Vermittlung in Hegels Philosophie des Rechts.] Padova: Cedam 2001. XIV; 199 S. (Università degli studi di Verona. Pubblicazioni della Facoltà di Giurisprudenza) Das Problem der Strafe ist ein Thema der Rechtsphilosophie Hegels, das traditionell ein einzigartiges Schicksal in den Deutungen von Juristen und Rechtsphilosophen erlitten hat. Hegels Auseinandersetzung mit dieser juristischen Denkfigur wird nämlich meistens in Betracht gezogen, um seine Vereinbarkeit mit den heute und damals herrschenden juristischen Strafkonzeptionen zu prüfen, als ob Hegel eine weitere und maßgebende Legitimation zu solchen Konzeptionen liefern könnte oder ein echtes politisches und institutionelles Projekt für seine Zeit darstellte, das noch heute aktuell ist. Diese beiden Interpretationen führen jedoch zur Entstellung von Hegels Strafphilosophie, die entweder zu einer Theorie des Strafphänomens oder zu einem rein politischen Reformvorschlag reduziert wird. Fusellis Text behandelt das Thema in entgegengesetzter Richtung und geht von dessen innerer begrifflicher Artikulation in Hegels Schriften und Vorlesungen aus, um erst im Anschluß daran die geschichtlichen und rechtsdogmatischen Implikationen zu thematisieren. Der Autor, anhand seiner vorherigen Studien zur Wissenschaft der Logik (vgl.: Stefano Fuselli: Forme del sillogismo e modelli di razionalità in Hegel:

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preliminari allo studio della concezione hegeliana della mediazione giudiziale. Trento 2000. – Vgl. dazu die Rezension in: Hegel-Studien 36. [2001] 330–334) rekonstruiert die verschiedenen Momente der Strafphilosophie Hegels angesichts der logischen Figuren, die ihre Struktur implizit oder explizit darstellen, und aufgrund ihrer verschiedenen Stellungen innerhalb des Systems – aber nicht im Sinne einer Ableitbarkeit der wirklichen Beziehungen aus den logischen Formen, sondern um zu zeigen, daß das Verständnis der wirklichen Beziehungen notwendigerweise eine Auseinandersetzung mit ihrer logischen Struktur verlangt. Daraus ergibt sich ein anregendes interpretatives Bild von Hegel als Strafrechtler, das sich in drei Stufen gliedert: Die erste betrifft die Struktur des Gesetzes und dessen Positivität, die Logik der Subsumtion des Falles unter die Norm, schließlich die Rolle der Subjektivität des Richters im Urteil; die zweite analysiert die Figuren des abstrakten Rechts, in denen Hegel das Problem der Strafe unmittelbar thematisiert; der dritte Teil des Buches geht schließlich auf die Logik des gerichtlichen Verfahrens ein, in der sich das Prinzip der Strafe als Vermittlung und Versöhnung verwirklicht. 1. Am Horizont der Moderne besteht die Aufgabe des gerichtlichen Verfahrens (Prozeß, Gericht) darin, die Einheit zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen bzw. dem Gesetz und dem Fall zu realisieren. Hegel stellt dieses Moment der Verwirklichung des Rechts in den Bereich der bürgerlichen Gesellschaft, und zwar in die Domäne der subjektiven Freiheit, die als unüberwindliche Besonderheit charakterisiert wird. Eine solche Stellung ist nicht zufällig: Wie der Autor bemerkt, spiegelt sich eine solche äußere Verbindung der Individuen in der logischen Struktur des Gesetzes wider, wie sie in der Wissenschaft der Logik dargestellt wird. Das Gesetz ist eine Beziehungsform, die die Bestandteile notwendigerweise miteinander verbindet, sie aber als einander fremd behält. Sie entspricht daher einem Einheitsprinzip, das zugleich aber eine Entfernung setzt, die nie beseitigt werden kann und als solche bewahrt werden muß. Obwohl die Positivierung des Gesetzes durch die Abfassung eines Gesetzbuches einen Gewinn auf dem Weg zur Freiheit darstellt, da das Gesetz zu einer Allgemeinheit auch für den besonderen Willen wird, bleibt aber eine solche Einheit notwendigerweise nur in der Art einer unreflektierten Überzeugung oder einer bloßen Konvention behauptet. Damit gewinnt Hegels berühmte Stellungnahme zugunsten der Kodifikation eine reichere und vielseitigere Bedeutung. Solche Zustimmung setzt keine bloße Identifizierung zwischen Recht und Gesetz voraus, die die Tradition des Rechtspositivismus begründen würde, sondern eine Klarstellung der Grenzen und der Kontingenz dieser Einheit, die unvermeidbar der Willkür von Gesetzgebern und Richtern Anlaß geben wird. Die Äußerlichkeit des positiven Gesetzes erklärt nämlich, warum Hegel dem Richter eine aktive Rolle bei der Beilegung des Rechtsstreits zuschreibt. Sehr anregend erweist sich Fusellis Analyse der Struktur des juristischen Syllogismus bzw. der Subsumtion des Falles unter die Norm. Wie der Autor bemerkt, gewährleistet die Subsumtion nach Hegels Logik weder die Zurückführung des Besonderen auf seine eigene Gattung noch die Begründung der Voraussetzungen des Syllogismus, die vom Richter bestimmt werden müssen. Wenn das Gesetz aber an einer inneren Spaltung leidet und wenn seine Konkretisierung von der Subjektivität des Richters abhängt, besteht der einzige Weg zur Aufhebung des Subjektivismus und des Partikularismus im Bereich der Positivität darin, das, was nicht absolut

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ist, nicht zu verabsolutieren und die Vernünftigkeit des Endlichen innerhalb ihrer eigenen Grenzen zu halten. 2. Solche Probleme werden noch brisanter im Bereich des Strafrechts bzw. des Delikts, vor dem die Rechtsform selbst negiert wird und die Einheit zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen, die das Rechtsurteil gewährleisten muß, noch schwieriger scheint. Bemerkenswert in Fusellis Darstellung der Strafphilosophie Hegels ist auch die Analyse der verschiedenen logischen Figuren, die die Begriffe von Verbrechen und Strafe im Bereich des abstrakten Rechts einschließen. Das unendlich negative Urteil, das die Struktur des Verbrechens explizit macht, hebt zwar hervor, daß die verbrecherische Handlung nicht nur die Beziehung zwischen Subjekt und Prädikat bzw. subjektivem Willen und Gesetz negiert, sondern auch die Möglichkeit jeglicher Beziehung: Sie verletzt das Recht als Recht. Es folgt daraus die Nichtigkeit und die Widersprüchlichkeit des Verbrechens, das keineswegs durch die bloße Strafe aufgehoben werden kann, wenn man einen gleichen und entgegengesetzten Schaden zufügt, weil die Opposition zwischen der Allgemeinheit des Gesetzes und der Besonderheit des schuldigen Willens auf diese Weise nur verewigt wird. Hier handelt es sich um eine wichtige Passage in Fusellis Untersuchung. Erstens unterstreicht diese Klarstellung, daß Hegel nicht als ein bloßer Anhänger der Theorie der Strafe als Prävention oder als Vergeltung angesehen werden kann, weil solche Theorien diese widersprüchliche Opposition erneut durchsetzen: Hegels Schriften und Vorlesungen bringen vielmehr die traditionellen Konzeptionen der Strafe wieder auf ihren eigenen Geltungsbereich (das abstrakte Recht) zurück und zeigen damit ihre besonderen Grenzen. Zweitens betrifft die Aufhebung des Verbrechens durch die Strafe beide Pole der Opposition, d. h. sowohl den Verbrecherwillen als auch den Gesetzeswillen, deren Abstraktheit und Einseitigkeit damit wieder betont wird. Die berühmten Aussagen Hegels, die die Strafe als notwendige Verletzung der Verletzung darstellen, erhalten auf diese Weise eine andere Farbe. Anstatt auf die Dogmen von Legalismus und Vergeltung hinzuweisen, zeigt eine solche Darstellung, wie der Weg der modernen Freiheit zwar durch den Mechanismus der Strafsanktion geht, sich aber nicht in ihm erschöpft. 3. Der Bereich, in dem sich „die Strafe in Form von Strafe“ manifestiert, ist dem Autor nach vielmehr derjenige des Gerichts und der Prozeßerfahrung: Nur auf dieser Ebene übernimmt nämlich die Strafe, wenngleich im Rahmen des Endlichen, die Struktur der Vermittlung und der Versöhnung, die die obengenannte Opposition aufheben kann. Fusellis Untersuchung stellt hier § 220 der Grundlinien der Philosophie des Rechts in den Mittelpunkt, in dem das Verhältnis zwischen Verbrechen und Strafe eine vollendete Form gewinnt, die der Struktur des Gerichtes entspricht. Die Versöhnung im Recht kann sich erst dann verwirklichen, wenn sowohl das positive Gesetz als auch der Wille des Verbrechers als zwei verschiedene Manifestationen einer höheren Einheit anerkannt werden, eine Einheit, die nicht nur das Ergebnis des Prozesses, sondern auch das Prinzip ist, aus dem und innerhalb dessen sich der gegenseitige Wille als solcher bestimmt. Die Untersuchung behandelt hier eingehend den begrifflichen Werdegang von Vermittlung und Versöhnung von Hegels Jugendschriften an bis zur Doktrin des Syllogismus, wo sie eine genauere Bestimmung erfahren. Die bemerkenswerte Seite des Gerichtes besteht nämlich darin, daß es zeigt, wie und inwiefern sich die Logik der Ver-

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mittlung am Horizont der Endlichkeit und der Bedingtheit realisieren läßt. Es handelt sich um einige grundsätzliche Voraussetzungen für den Prozeß und das Streitverfahren, die der logischen Struktur der Vermittlung selbst entsprechen: das gegenseitige Vertrauen der Parteien, die strenge Unterscheidung zwischen Staatsanwalt, Verteidiger und Richter, zwischen Rechtsurteil und Sachverhaltsurteil wie auch die Logik des Beweises und die Notwendigkeit eines öffentlichen Verfahrens. Solche Maßnahmen zielen darauf, die Streitanträge in ihre eigenen Grenzen zu weisen und ihnen eine höhere Einheit und Wirklichkeit zu liefern. Selbstverständlich stellt Hegels Prozeßphilosophie damit keine dogmatische und abstrakte Auffassung der Strafe dar und identifiziert auch nicht diese Figur mit einer schmerzlosen Versöhnungsform, in der jede Spannung aufhört. Hegel versucht vielmehr aus der Debatte seiner Zeit heraus, das Problem der Strafe an der Wurzel in Angriff zu nehmen, wobei die Einseitigkeit solcher Debatte zugleich kritisch hervortritt. Auf gleiche Weise erscheint in der gerichtlichen Versöhnung noch die jede Verwirklichung der Freiheit konstituierende Negativität, d. h. das Andauern der Opposition zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen, die in der bürgerlichen Gesellschaft nicht aufgehoben werden kann. Anstatt die Strafe zum drohenden Merkmal eines juristischen und politischen Etatismus zu erheben, betonen Hegels Schriften und Vorlesungen, daß die Versöhnung sich nicht in der Befugnis eines Gerichts erschöpfen kann, sondern daß sie auf eine Sphäre jenseits von Prozeß und Rechtsinstitutionen selbst verweist. Zusammenfassend kann konstatiert werden, daß Fusellis Untersuchung sowohl Philosophen als auch Juristen viele Diskussionanstöße bietet. Auf der einen Seite zeigt der Text nämlich die theoretische Tiefe einiger nur scheinbarer Randgebiete von Hegels Rechtsphilosophie, die im Gegenteil bemerkenswerte Einblicke in die allgemeine Struktur des Systems ermöglichen. Beispielhaft in diesem Sinne scheint die Figur des Gerichts, deren Rolle und logische Struktur auch in Bezug auf andere Stellen des Systems mit Nutzen weiter untersucht werden könnten, wie z. B. im Rahmen der Weltgeschichte oder der Philosophie der Religion. Auf der anderen Seite weist Fusellis Buch eindrucksvoll wieder darauf hin, daß Hegel keineswegs als Vorläufer der gegenwärtigen Straftheorien betrachtet werden kann: Seine Schriften und Vorlesungen geben im Gegenteil den heutigen Juristen erhebliche kritische Anlässe, um auf die innere Logik der modernen Rechtsbegrifflichkeit zurückzugehen und dadurch ihr Jenseits zu erblicken. Damiano Canale (Padova)

Nico de Federicis: Moralità ed politicà nella filosofia politica di Hegel. [Moral und Politik in Hegels politischer Philosophie.] Napoli: Edizioni Scientifiche Italiane 2001. 236 S. (La Cultura delle Idee. 29) De Federicis’ Arbeit untersucht das Problem des objektiven Geistes bei Hegel, indem sie es in seinen Grundbestandteilen analysiert: Moralität und Sittlichkeit. Der erste Teil des Beitrags betrachtet also diese zwei Komponenten im Hinblick auf ihre strukturellen

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Aspekte, wie sie der Rechtsphilosophie zu entnehmen sind. Der zweite Teil untersucht sie schließlich hinsichtlich ihrer konkreten Erscheinung in der Geschichte. Der Verf. möchte nämlich hervorheben, wie der Geist, der im wesentlichen Verwirklichung ist, in die Zeit eintauchen und sich hier in diesem komplexen Geflecht von individuellen Handlungen entfalten muß, das die Geschichte ist. (15 f.) Das Kap. I des ersten Teils ist dem Rechtsprinzip als solchem gewidmet, der Freiheit. Diese nimmt im wesentlichen auf zwei Arten Gestalt an, als Unabhängigkeit von anderem und als Fähigkeit, sich selbst zu verwirklichen, sich bei sich selbst bleibend zu objektivieren. In diesem zweiten Sinne ist die Freiheit nach Meinung des Verf.s reine Tätigkeit und stellt die innerste Natur des Geistes dar. (34 f.) Die endliche Seite der Freiheit wird auf der anderen Seite von der in sich selbst reflektierten Subjektivität im Gegensatz zur Objektivität dargestellt, von ihrem Rückzug ins Gewissen des Einzelnen, einem Prinzip, das vom Christentum in die Geschichte eingeführt und in der Neuzeit von ihrer eigenen Moral bis ins Extreme geführt worden ist. Wenn man seine Aufmerksamkeit auf die subjektive oder moralische Freiheit lenkt, kann man die Freiheit im allgemeinen als „ontologische Kategorie“ erfassen (49), weshalb dem Einzelnen, in seinem unendlichen Wert, der absolute Geist als solcher gegenwärtig ist. Zwischen Moralität und Religion bilden sich daher zwei Arten von Beziehung: die eine unmittelbar, die der Einzigartigkeit des Gewissens in seiner Innerlichkeit anvertraut ist; die andere durch den Weg vermittelt, den dieses Gewissen durch die Objektivität der Welt und im besonderen durch die Sittlichkeit zurücklegt. (52) Die folgenden Kap. II und III vertiefen die Untersuchung der Beziehung zwischen moralischem Bewußtsein und Sittlichkeit und gelangen zu der These, laut der sie dazu bestimmt sind, auf ewig nebeneinander zu existieren, so daß sie zu einer doppelten Bestimmung des Menschen in der Geschichte führen. (90) Diese Frage einer Bindung zwischen Moralität und Sinnlichkeit ist, wie bekannt, ausführlich in der Hegel-Forschung diskutiert worden (vgl. insbes. die Arbeiten von Peperzak, Siep und Cesa) und kann in folgenden Fragen zusammengefaßt werden: Würde also die Tatsache, daß das moralische Bewußtsein nicht in der Sittlichkeit aufgehen kann, unbedingt eine Gegenüberstellung der beiden nach sich ziehen? Kann also der Überfluß der Freiheit im Vergleich zur Welt der Sitten und Institutionen nur den Rückzug der Subjektivität in sich selbst bedeuten? In Anbetracht der Debatte, die angedeutet wurde, kann die Moralität wie eine besondere, aber vom Geist ungetrennte Dimension betrachtet werden, da sie ihre Kraft gerade bei der Belebung der sittlichen Objektivität entfaltet. Die Gesetze dieser würden nämlich etwas von außen Auferlegtes bleiben, wenn der Einzelne sie nicht bewußt mit einem freien Reflexionsakt zum Objekt seines Willens machte. Um dieser Beziehung zwischen Moralität und Sittlichkeit als solcher Genüge zu tun, ist es meiner Meinung nach nicht notwendig, eine Trennung vorauszusetzen, obwohl, wenn man sie in ihrer konkreten geschichtlichen Entwicklung betrachtet, das, was im Vordergrund steht, eine unauflösbare Spannung ist. Diesem Thema ist der zweite Teil des Bandes gewidmet, in dem das Kap. I allgemein die Verbindung zwischen Geist und Geschichte behandelt. Der Geist, als freier Wille, ist Denken, das in der Lage ist, seine eigene Allgemeinheit zu verwirklichen und sich selbst einen Inhalt zu geben. Der Verf. interpretiert diese Verwirklichung wie die Erscheinung

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des absoluten Wesens, das sich in der Objektivität als bloßem Mittel widerspiegelt. In der Tat „sieht der Weltgeist das absolute Projekt in seiner Vollständigkeit“ (153), ein Projekt, das jedoch für die Individuen verborgen bleibt, seien sie nun einzelne Menschen oder ganze Völker: „die List der Vernunft“ wirkt auf versteckte Weise in der Geschichte. Das Kap. II führt das Thema der Beziehung zwischen absolutem Geist und Individuum weiter, so wie sie sich im Medium der Objektivität entfaltet. Wenn der absolute Geist sich als reine Tätigkeit verwirklicht, durch kein Anderssein beschränkt, so zeigt sich der endliche Geist, indem er sich in sich selbst gegenüber der Objektivität reflektiert, in der Handlung. Welche Bedeutung hat also die individuelle Handlung im Vergleich zur unbedingten Tätigkeit? Nach Meinung des Verf.s müssen zwei Ebenen unterschieden werden: Vom geschichtlich-objektiven Standpunkt aus gesehen sind die Handlungen nur ein Instrument der reinen Tat („List der Vernunft“), während vom Standpunkt des Einzelnen selbst aus gesehen (da moralisch-religiöses Subjekt) sie der Ort sind, an dem sich das Absolute als unmittelbare Gegenwart offenbart. Tatsächlich „werden Religiösität und Moralität, aufgrund der gemeinsamen Wurzel im Gewissen, dem Gericht der Geschichte entzogen, weil sie nur dem inneren Gericht unterliegen“. (182) Folglich werden der reine Einzelne als moralischer Selbstzweck auf der einen Seite und der absolute Geist, so wie er in der Religion erscheint, auf der anderen Seite nach Meinung des Verf.s zu Grenzen, in denen die Bedeutung der Sittlichkeit im Hegelschen System zu bewerten ist. (Kap. III) Der Staat ist eine reelle, bestimmte Totalität, die sich in der Geschichte auflöst, deren wahres Subjekt der absolute Geist ist. Dieser benutzt für seine Zwecke sowohl die in den Staat selbst integrierten Individuen als auch die außerordentlichen, die Helden, die in ihrer Entwurzelung aus den geltenden Sittenverhältnissen eine neue Form des sozialen Lebens vorwegnehmen. Das reflexive oder moralische Element paßt sich also dem Staat an und tritt somit in den Hintergrund, wie es bei gemeinen Bürgern, aber auch beim Monarchen selbst der Fall ist, oder aber es entfernt sich von ihm auf tragische Weise, wie es das Schicksal der Helden bezeugt. Auf Basis dieser Trennung zwischen reflexivem und objektivem Element endet die Arbeit schließlich mit der Feststellung, daß „der Ort des Staates nicht das Unendliche ist, sondern das Besondere“. (227) Der Versuch des Verf.s, den Staat und die Sittlichkeit als Arten der Verwirklichung des Absoluten zu betrachten und folglich deren Stellung innerhalb des Systems zu begrenzen, scheint mir den komplexen Themen, die hier behandelt werden, Genüge zu tun. In diesem Sinne ist die Rolle der Moralität sicherlich wesentlich; dennoch frage ich mich, ob ihre unmittelbare Verbindung mit der Ebene des absoluten Geistes und der Religion damit gerechtfertigt ist, ob man bei Hegel wirklich von einer moralischen Bestimmung wie von einer Dimension sprechen kann, die der geschichtlichen Entwicklung, die die Staaten auflöst, entzogen ist. Damit möchte ich bestimmt nicht die Wichtigkeit der endlichen, in sich selbst reflektierten Subjektivität leugnen, die vom Verf. gut durch den Begriff der Handlung hervorgehoben wird, sondern nur das Augenmerk auf die Tatsache lenken, daß bei Hegel die Religion selbst, in ihrer höchsten Bedeutung, immer von einer gemeinschaftlichen Dimension gekennzeichnet ist, die dem Einzelnen

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jeglichen Anspruch nimmt, dem Absoluten gegenüber nur für sich einen Wert zu haben. Wenn also, meiner Meinung nach, die Arbeit von De Federicis das unbezweifelbare Verdienst hat, die Sittlichkeit in ihrer systematischen Bedeutung vorzustellen, so setzt sie sich doch dem Risiko aus, für die Moralität nicht dasselbe zu tun, und die Beziehung zwischen diesen beiden Momenten des objektiven Geistes, so wie der Verf. sie skizziert, scheint zugunsten der Moralität selbst aus dem Gleichgewicht zu kommen. Cristina Sutto (Padova)

Gabriel Amengual Coll: La moral como derecho. Estudio sobre la moralidad en la Filosofía del Derecho de Hegel. [Die Moral als Recht. Untersuchung zur Moralität in Hegels Rechtsphilosophie.] Madrid: Editorial Trotta 2001. 478 S. (Colección Estructuras y Procesos. Serie Filosofía) „Die Moralität“, behauptet der Verf., „enthält eine Theorie der Subjektivität, der Handlung (Zurechnung usw.), eine Grundlegung der Moral und eine harte Kritik an der Kantischen Moral und an moralischen Haltungen, die sich als unmoralisch erweisen.“ (45) Dieser Kommentar zur Rechtsphilosophie (im folgenden: RPh) hat diese Aspekte im Auge, aber auch andere, die nicht weniger wichtig sind. Sie alle werden ausführlich und kohärent behandelt. G. Amengual widmet sich effektiv auf 470 Seiten der Aufgabe, Bedeutung und Tragweite dieses Hegelschen Werkes hervorzuheben, und zwar ausgehend von einer einheitlichen Frage – der Moralität –, die Schritt für Schritt ihre Implikationen und Verbindungen mit anderen Fragen dieses Werkes enthüllt. Grundthema der Arbeit ist der Begriff der Moralität, wie er im zweiten Teil der RPh dargelegt wird. Das ist der Ausgangspunkt, aber der Kommentar sowie die Interpretation dieses Begriffs gehen darüber hinaus. Verf. nimmt sich vor, die Weise nachzuprüfen, wie ein solcher Begriff im ersten Teil entsteht und weiter zum dritten Teil fortschreitet. Seine Absicht läuft, unter diesem Gesichtspunkt, darauf hinaus, sichtbar zu machen, inwieweit die Moralität im Bereich der Sittlichkeit anwesend ist und sich darin bestätigt. Es handelt sich also um einen vollständigen Kommentar zur RPh vom Standpunkt der in § 33 dargebotenen Einteilung sowie der Darstellung dessen, was für Hegel das abstrakte Recht bedeutet, bis zur Auffassung des Staates im dritten Abschnitt der „Sittlichkeit“. Nach Meinung des Verf.s stellt die Moralität bei Hegel eine rationale Grundlegung der Moral dar, selbst wenn diese nicht den Anforderungen der praktischen Philosophie entspricht, so wie sie damals verstanden wurde. Einerseits gibt die Hegelsche Moralität nicht den vollständigen Inhalt wieder, der unter dem Titel „praktische Philosophie“ zu erwarten wäre; vor allem aber übersteigt sie ihn, sofern sie eine Theorie des Staates einschließt. Dieser Überzeugung zufolge behauptet der Verf., daß es bei Hegel eine Moral und eine Ethik schon im subjektiven Geist gebe, bevor die Moral in Angriff genommen wird, welche sich über die Grenzen des objektiven Geistes erweitert. Das wird vor allem sichtbar, wenn man die RPh als einen Traktat über die Freiheit betrachtet, sofern das Recht die soziopolitische Verwirklichung der Freiheit ist, welche ver-

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schiedene Gestalten auf den drei Ebenen: der abstrakten, der subjektiven und der konkreten, erreicht. Amenguals Untersuchung ist ein wichtiger systematischer Beitrag in der Reihe spezialisierter Arbeiten zur Hegelschen Auffassung über Moralität und Sittlichkeit, welche in den letzten Jahrzehnten erschienen sind (z. B. Peperzak und Siep). Als Kenner dieser Interpretationen betrachtet Verf. die Moralität nicht nur aus einer Perspektive, gerade weil er berücksichtigt, daß die Hegelsche Sittlichkeit mehrere Gebiete des Systems durchdringt. Er assimiliert ebenso die eher klassischen Interpretationen, sofern sie zum besseren Verständnis der eigenen beitragen, und nimmt auch, wenn es angebracht ist, die Kritiken an Hegel ernst, weil ihm das ermöglicht, durch Kontrast oder Ergänzung wichtige Aspekte zu präzisieren, so daß die Relevanz der hier in Angriff genommenen Untersuchung über Fragen der Moral und des Rechts umso deutlicher zutage tritt. Z. B. betont Amengual gegenüber Theunissens Kritik am angeblich abstrakten Charakter der zwei ersten Teile der RPh, daß diese Teile zwar abstrakt, aber nicht irreal seien (40), denn obwohl sie sich nicht auf konkrete Situationen beziehen, stellen sie dennoch Aspekte der Freiheit und des Rechts dar. Dieser für das Verständnis der Rph fundamentale Gesichtspunkt gründet darin, daß die dem Abstrakten immanente Dialektik zwangsläufig zur immer größeren Konkretion der verschiedenen Dimensionen des Rechtes führt. Selbst wenn diese Arbeit über die Moralität in der RPh das ganze Werk berücksichtigt, behandelt sie vor allem den zweiten Teil sehr ausführlich. (159–369) Sie stellt infolgedessen einen Kommentar zur ganzen RPh und ineins damit eine monographische und systematische Untersuchung über die Moralität dar. Es ist u. a. die breite Analyse der §§ 139 und 140 hervorzuheben unter dem Titel: „Das Böse. Die maßlosen Formen der Subjektivität“. (336–369) Verf. bezeichnet den § 140 als „überraschend“ in dem Sinne, daß die Schlußfolgerung des zweiten, der Moralität gewidmeten Teils, in dem die Subjektivität als Dasein des Begriffs der Freiheit konzipiert wird, am Ende doch eine Kritik und eine Ablehnung der Subjektivität zum Ausdruck bringt, sofern diese eine Korruption der Moral impliziert. (368) Aber gerade das, nämlich die Tatsache, daß die Moralität aufgrund ihrer eigenen relationalen Struktur das Ziel, das sie anstrebt, unwirklich sein läßt, wenn sie darauf besteht, die Bedeutung des Guten und die Anforderung des subjektiven Willens aufrechtzuerhalten, ist der Gegenstand der deutlichsten Kritik Hegels an Kants Ethik sowie an allen Gestalten der Subjektivität, die sich als Absolutes behaupten, was der Verf. „die maßlosen Formen der Subjektivität“ nennt. An diesem Punkt sei besonders erwähnt, daß Hegel laut Amenguals Interpretation sich zwar einerseits in der Richtung der modernen Auffassung der Moralität bewegt und in dieser Hinsicht mit Kant bis zu einem gewissen Grade übereinstimmt, was die juristische Reglementierung des privaten Lebens durch die Pflichten angeht, andererseits aber die Moralität in einem radikaleren Sinne als Kant aufgefaßt hat; er hat sie ja als den systematischen Ort der Handlung betrachtet – auch wenn sie nicht der einzige Ort ist –, und ineins damit hat er in der Sittlichkeit den vollendeten Sinn der Moralität gesehen. Die eigentlich Kantischen Bestandteile der Hegelschen Moralität – insbesondere die Autonomie – werden somit auf eine viel konkretere Weise durchdacht, so daß die individuellen Subjekte in der moralischen Handlung bei sich selbst sein können, vor al-

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lem unter dem Gesichtspunkt der Verwirklichung der Idee des Guten, die Kant in der endlichen Welt als nicht verwirklicht betrachtet. Der Verf. läßt alle diese Aspekte in Erscheinung treten, indem er die inneren Verbindungen der verschiedenen Stellen der RPh sowohl thematisch als auch systematisch hervorhebt. Das impliziert, daß wir nicht vor einem gradlinigen Kommentar, der einen Paragraphen nach dem anderen analysiert, stehen, sondern eher vor einer kommentierten Darstellung der dialektischen Zirkularität, welche die Moralität in der RPh erreicht. Dementsprechend hebt der Verf. einerseits die Selbständigkeit der Teile dieses Hegelschen Werkes hervor, sofern jedes Teil das Ganze unter einem bestimmten Aspekt darstellt und somit seine eigene Legitimität erlangt; er unterstreicht aber ebenso mittels ausführlicher Kommentare den Übergang von einem Teil zum anderen, so daß jeder Teil sowohl die Idee des Rechts und die Verwirklichung der Freiheit als auch seine Angewiesenheit auf die anderen Teile darstellt. Konkreter gesagt: Die Tatsache, daß Hegel kennzeichnende Bestandteile gelten läßt, wie die bürgerliche Gesellschaft und die Philosophie der Geschichte zu einer Theorie des Staates führen, verwandelt die klassische Konzeption desselben. In dieser Hinsicht ist besonders der Begriff des Individuums oder der Person hervorzuheben, sofern er von einer individualistischen Perspektive ausgehend Schritt für Schritt in eine stark unterstrichene kommunitaristische Dimension gelangt. Die Moralität orientiert sich nicht nur darauf, die Subjektivität zu verwandeln, indem sie sich für soziale und politische Handlungskontexte öffnet; sie trägt außerdem bei ihrem steigenden Fortgang zur Darstellung der intersujektiven Freiheit bei und führt zur Sittlichkeit, indem sie sich von ihrer anfänglichen Orientierung befreit. Unter diesem Gesichtspunkt enthüllt sich bei Hegel eine eher Aristotelische denn Kantische Dimension, die ihn umso mehr als einen klassischen Denker erscheinen läßt, was ja nicht bedeutet, daß er die Philosophie Kants – und vor allem vererbte Probleme seiner eigenen Epoche – nicht rezipiere. Im Gegenteil artikuliert er sie als eigenes Denken auf der Ebene des Begriffs. María del Carmen Paredes-Martin (Salamanca)

Fiorinda Li Vigni: Attualità di Hegel. [Die Aktualität Hegels.] Napoli: La Città Del Sole 1998. 151 S. (Istituto italiano per gli studi filosofici. Studi sul pensiero di Hegel. 4) Das Buch stellt, in teilweise überarbeiteter Form, die Texte von fünf Vorlesungen vor, die für das Istituto italiano per gli studi filosofici 1996 gehalten wurden. Es zeichnet sich durch seine Fähigkeit aus, einem studentischen Publikum einige Grundsätze der Hegelschen Philosophie zu vermitteln. Es erfüllt diese nicht einfache Aufgabe mit einer bemerkenswerten Klarheit und ohne die komplizierten Themen zu vereinfachen. Der erste Abschnitt beschäftigt sich mit dem Konzept der Arbeit in Hegels Philosophie. Es geht um ein Konzept, dem wenig Aufmerksamkeit gezollt wurde, bevor zuerst Locke und dann A. Smith den Begriff der Arbeit als die Quelle von Eigentum und Reichtum analysiert haben. Hegel hat diesen Begriff in Stewarts und Smiths Philoso-

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phie vorgefunden und gab ihm philosophische Würde. Er hat dessen paradigmatischen Wert für die menschliche Tätigkeit erkannt und daraufhin das Konzept der Arbeit zu einem grundlegenden Moment seiner politischen Philosophie gemacht. Die Verf.in beginnt mit einer Analyse des Konzepts der Arbeit in den Jenaer Schriften, besonders im System der Sittlichkeit und Hegels Anmerkungen zu den Vorlesungen über die Geistphilosophie von 1803/04, welche einen „ersten Entwurf des ganzen Hegelschen Systems“ (12) enthalten. Sie stellen hinsichtlich Praxis und Theorie die zentralen Momente des Prozesses der Aneignung und Humanisierung der Natur auf Seiten des Subjekts und dessen Bildung dar und spielen eine eminent gesellschaftliche Rolle. Das Bedürfnis, der menschliche Wunsch, unterscheidet sich vom tierischen, weil der Mensch sich nicht darauf beschränkt, sich seinem Gegenstand sogleich zu verweigern. Er bearbeitet ihn, unterscheidet ihn von anderen und entzieht ihn dem Netz der Verknüpfungen, das ihn mit der Kette der Endlichkeit verbindet und auf sich selbst bezieht. Der Gegenstand, wenn auch entfernt und zerstört, besteht noch, und zwar in unterschiedlicher Bedeutung und Funktion, die ihm das Subjekt zugeschrieben hat, er wird zu einem Werkzeug. Die sprachliche Ebene führt Hegel durch einen analogen Prozeß ein: den des Zeichens, welches, herausgerissen aus seinem ursprünglichen Kontext, einen anderen Inhalt annimmt, nämlich einen geistigen. Die Arbeit, im Unterschied zum Begehren, bezieht sich so auf eine allgemeine Ebene, überlebt folglich die Endlichkeit des Individuums und prägt sich in die kulturelle Tradition eines Volkes ein. Die Arbeit erlaubt dem Menschen daher nicht nur, sich von der blinden Notwendigkeit der Natur zu befreien, sondern ermöglicht ihm auch eine fortschreitende Erhebung zum Allgemeinen. Auf diese Weise bricht Hegel mit der klassischen Auffassung des Begriffs Arbeit, welcher eine Aristotelische Quelle hat und auf Grund derer die produktive und poietische Tätigkeit niedriger bewertet wird als die praktische, denn in der ersten geht der Zweck an die Materie verloren, während sich in der Realisierung der zweiten die Vollkommenheit des Handelnden zeigt. Ferner unterwirft die List der Vernunft mit Hilfe der Arbeit – und noch genauer: durch die vermittelnde Rolle des Werkzeugs und später der Maschine – die Naturkräfte, deren blinde Kraft auf menschliche Zwecke ausgerichtet ist. Die Natur wird einfach auf ein Mittel reduziert, und auf diese Weise verallgemeinert sich die menschliche Arbeit, vergrößert den Grad ihrer Abstraktheit und verbindet sich immer mehr mit der ebenso abstrakten Arbeit anderer Individuen. Folglich hat die menschliche Arbeit den direkten Zweck der Befriedigung der Bedürfnisse des Einzelnen verloren und richtet sich auf die potentielle Befriedigung der Bedürfnisse aller. Auf diese Weise aber wird das Bedürfnis des Einzelnen nur auf der Grundlage dieser universellen Verbindung gestillt, und folglich verliert der Mensch die Sicherheit der Befriedigung mittels seiner Arbeit, welche sich darüber hinaus zunehmend sozialisiert und in einzelne Schritte unterteilt wird. Die Arbeit weist – wie jede andere menschliche Tätigkeit und Verwirklichung in der modernen Zeit – das tragische Kennzeichen der Umwandlung des Bildungsprozesses in Entäußerung auf und führt in eine blinde Abhängigkeit von der Sache in Form der Entfremdung. Auf solche Weise riskiert die menschliche Arbeit, den grundlegenden Aspekt ihrer Teleologie zu verlieren, insbesondere wird die „Tätigkeit des Arbeiters der Funktion eines Werkzeugs angeglichen.“ (34) Folglich droht der an sich positive Prozeß der Universalisierung und Sozialisierung des

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Arbeit (vom Einzelprozeß zum sozialen Prozeß) sich in einen ‚höllischen‘ Mechanismus zu verwandeln, der die einzelnen Subjekte unterjocht und entmenschlicht. Daraus würde Hegel die unumgängliche Notwendigkeit deduzieren, das „wilde Tier“ zu zähmen, das die dunkle Seite der Modernität darstellt. Selbst wenn Hegel Smiths Idee einer natürlichen Harmonie im Bereich der Bedürfnisse teilweise akzeptiert, bedeutet das nicht, daß er sich die liberalen Grundregeln zu eigen macht, aufgrund derer der Staat so wenig wie möglich intervenieren soll, um diesen „natürlichen“ Mechanismus nicht zu stören. „Hegel hält Interventionen des Staates für essentiell: Wenn der ökonomische Mechanismus für den einzelnen Unternehmer unüberschaubar und unkontrollierbar ist, kann er trotzdem tendenziell beobachtet werden.“ (38) Hier tritt die Hauptunterscheidung zwischen ethischem Bereich des Staates und Bedürfnisbereich der bürgerlichen Gesellschaft in Kraft. Oder besser gesagt: Der Staat, der die universellen Grundsätze der Vernunft vertritt, ist dazu aufgerufen, die Aporien dieses noch animalischen Reichs des Geistes aufzulösen, das den ökonomischen Bereich charakterisiert. Gemäß der Autorin, die sich auf Bobbios Interpretation bezieht, wird die Opposition zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat nicht als Absolutes, sondern als ein Resultat der historischen Entwicklung betrachtet, nämlich des Übergangs vom juristisch-administrativen zum ethisch-politischen Staat, welchen Hegel anstrebt. Hier unterbricht Li Vigni jedoch ihre Abhandlung, für deren Fortsetzung sie auf den letzten Abschnitt des Buches verweist, und geht dazu über, sich mit der Sprache zu beschäftigen, was ohne Zweifel den interessanteren Teil des Buches ausmacht. Obwohl das Thema der Sprache in allen Hauptphasen der Entwicklung der Hegelschen Philosophie durchscheint, ist es von der Kritik im allgemeinen wenig beachtet worden. Hegel bricht mit dem Interesse des 18. Jahrhunderts am Ursprung der Sprache, um ihre Genese im Einzelbewußtsein zu untersuchen und versteht sie als notwendiges Mittel zur theoretischen Aneignung von Welt. In der Tat kann der Mensch durch die Sprache die primitive Fremdheit gegenüber der Welt überwinden, sie bearbeiten zu dem Zweck, ihr einen Sinn zu verleihen. Dabei kann man, im fortschreitenden Prozeß der Idealisierung der Welt, eine Parallele ziehen zwischen dem Werkzeug der Arbeit und dem Sprachzeichen: Im ersten Fall entzieht die Arbeit ihrem Objekt die natürliche Unmittelbarkeit und fügt es in einen vernünftigen Plan ein, im zweiten Fall aber wird das Sprachzeichen selbst aus seiner Unmittelbarkeit extrapoliert und auf einen höheren Sinnbereich verwiesen. Das Bewußtseinsobjekt ist immer etwas Vermitteltes, also das Resultat eines vorhergehenden Entwicklungszustands, und dieser Verinnerlichungsprozeß des Anderen erreicht seinen Gipfel in der Erinnerung. Deswegen gründet die Objektivierungstätigkeit des Geistes, die sich in der Sprache entwickelt, in der kreativen Einbildungskraft, welche ihre Elemente dem Depot entnimmt, das vom Gedächtnis gebildet wird. Dieses Depot sinkt in das Unbewußte des Menschen. Daraus entnimmt die organisatorische Aktivität des Bewußtseins, an erster Stelle die Sprache, ihre Materialien und verleiht ihnen eine neue Konfiguration. „Die Willkürlichkeit der Verbindung, die im Zeichen Sinn und Bedeutung vereinigt, ist das Resultat der kreativen Tätigkeit des Geistes, der im Sprachzeichen seine eigene Welt erfindet.“ Gleichwohl, um nicht der subjektiven Willkür zu verfallen, setzen die Zeichen eine

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grundlegende Einheit voraus, die von der Mnemosyne garantiert wird und in der Tradition gründet, in der sich ein Volk entwickelt. D. h. daß für den Einzelnen die Sprache etwas Empfangenes darstellt, sie ist Resultat der Arbeit eines Volksgeistes, der sich Welt angeeignet hat und sich in ihr objektiviert. Auch wenn die Sprache auf Grund des willkürlichen Charakters des Zeichens keine ontologische Grundlage hat, ist sie dennoch nicht instrumentell, da sie in einer bestimmten Sprachtradition, einem System von Zeichen, gründet. Folglich ist die Sprachfunktion nicht einfach kommunikativ, sondern auch produktiv; sie bringt eine Welt von Bedeutengen hervor, durch die der Geist der Welt einen Sinn gibt und sich in ihr objektiviert. Jenseits der logischen Bedeutung hat die Sprache für Hegel auch eine gnoseologische Bedeutung, die das intersubjektive Ausmaß des Bewußtseins begründet. Der kognitive Prozeß ist für Hegel ein Universalisierungsprozeß, in dem die Sprache eine entscheidende Rolle spielt. Die Sprache lebt gerade in einer wesentlich intersubjektiven Dimension, da durch deren Vermittlung ein Ich in sofortigen Kontakt mit einer Ichgemeinschaft kommt. Da sich die Sprache für Hegel als Äußerung der Universalnatur des Bewußtseins darstellt, ist es gerade das, wodurch „der gemeinschaftliche Grund menschlicher Rationalität entsteht, der jedem möglichen Dialog zugrunde liegt, was auch für jeden wissenschaftlichen Diskurs gilt. Auf diese Weise nähert Hegel die Sprachfunktion der der Kunst an.“ (62) Mit Hilfe beider ist Welt aneigbar, universalisierbar und spontan bildbar. Jedoch besteht zwischen beiden Formen auch ein spezifischer Unterschied: Während die Sprache ein willkürliches Werkzeug als Zeichen benutzt, strebt die Kunst eine maximale Integration zwischen geistigem Inhalt und sinnlicher Form an. Da sich die Kunst sinnlich manifestieren muß, gibt sich der Geist notwendigerweise eine sinnliche Erscheinung. Nun existiert ein wichtiger Unterschied zwischen den verschiedenen Erscheinungen, der sich im mehr oder minder hohen Grad der Anpassung an das geistige Element ausdrückt. Das geeignetste Mittel ist das Sprachzeichen, der Klang – in der Poesie ohne autonomen Wert –, den er in der Musik hat. „Hier wird die formale Grenze der Sprache offenbar: in ihrer einfachen Form als Zeichen der Darstellung.“ (67) Das bedeutet: Wenn die Sprache das vollkommene Mittel ist, den Geist auszudrücken, sie also im Inneren derselben geistigen Dimension verbleibt, ist sie zugleich ein einfaches entontologisiertes Vehikel und daher nicht fähig, sich selbst als Absolutes zu setzen. Jedoch meint Verf.in, daß, auch wenn die Philosophie Hegels keine Sprachphilosophie ist, sie als Philosophie des Logos betrachtet werden könne, insofern die Sprache nicht nur geeignetstes Mittel zum Ausdruck des Geistes ist, sondern auch unvermeidbar. Das dritte Kapitel beschäftigt sich mit dem Begriff der Anerkennung, der in der Selbstbewußtseinsentwicklung eine Eröffnung gegenüber einem Dritten darstellt. Die Bildung des Selbstbewußtseins setzt die Bildung des Gemeinbewußtseins voraus. Selbst in der Liebesbeziehung, die eine embryonale Form der Anerkennung darstellt, muß das Ich einen Teil von sich, seine Absolutheit, aufgeben, um sich im Anderen anerkennen zu können. Allerdings beruht diese Beziehung auf der Unmittelbarkeit des Naturstatus, während die tatsächliche Anerkennung als Basis der intersubjektiven Soziabilität einen Übergang in den juristischen Status erfordert. Die subjektive Dimension erscheint nach Li Vigni als entscheidende Überwindung der Cartesianischen Perspektive, in der die

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Subjektivität sich durch die reine Reflexion entwickelt. Natürlich befindet sich dieses Subjekt zuvor, den Anderen ausschließend, im Status einer Totalität für sich; aber genau dieses theoretische „Für-sich-Stehen“ stellt den Kontakt zu den anderen Subjekten her, die es ausgeschlossen hat. Hier entsteht ein praktisches Moment. Da die Absolutheit des Subjekts dergestalt in einen Widerspruch gerät, entsteht aus der Beziehung zu den Anderen ein Konflikt. Die gemeine Anerkennung findet also nicht schmerzlos statt. Sie ist im Gegenteil das Ergebnis eines Kampfes, in dem das Subjekt, um seine Absolutheit zu zeigen und zu bewahren, das Ich zum Todespreis aufs Spiel setzen muß. Dem Tod kommt die wesentliche Bedeutung zu, das geistige Element in Bezug auf die Endlichkeit und die Vergänglichkeit aller natürlichen Elemente hervorzuheben. Das Ich zum Todespreis aufs Spiel setzen bringt eine spirituelle Noblesse mit sich, die in die Lage versetzt, die natürliche Sphäre der Sensibilität zu transzendieren. Allerdings muß man sich im Anderen wiederfinden, um sich anerkennen zu können. Die Anerkennung ist somit nur zwischen zwei Gleichen möglich. Beide müssen daher den Konflikt bis zum Tod austragen; das ist aber selbstwidersprüchlich, da die Bestätigung meiner absoluten Subjektivität das Opfern derselben erfordert. Als einzige Lösung bleibt daher die Unterbrechung des Kampfes vor diesem fatalen Ereignis. Als Sieger würde das Ich ja in der Tat den Anderen eliminieren, den ich aber für die Selbstanerkennung gebraucht hätte. Beide müssen sich dem Kampf entziehen, ansonsten ergebe sich eine DienerHerr-Beziehung, die keine vollständige Anerkennung darstellte. „Dieser Zustand verwirklicht sich in der Rechtssphäre als universelles Anerkanntsein.“ (86) In dieser Weise verwandelt sich der Eigenwille zum Universalwillen, ohne die Eigenart zu opfern, die sich in die auf dem universellen Anerkanntsein beruhende juristische Sphäre eingliedert. Da die Universalität des Anerkanntseins vom Selbstbewußtsein stets verletzt werden kann, wird ihr vor allem formeller Wert beigemessen. Allerdings vermag sich das Selbstbewußtsein, aufgrund der Kriminaldialektik und der Strafe, nur innerhalb dieser Universalität anzuerkennen. „Der Eigenwille überläßt sein präsumtives Recht im Tausch gegen die Gültigkeit eines Universalrechts, das – wie laut Rechtfertigung seines Schutzes vorgesehen – den Eigenwillensansprüchen gleichgesetzt ist.“ (88) Nach Hegel handelt es sich einerseits um die Aufbewahrung des organischen Prinzips der antiken Welt, nach dem das Universelle seine Bestandteile dominiert, und andererseits um die Aufrechterhaltung des Individualrechts, auf das sich die moderne Gesellschaft stützt. Es geht also um die Zusammensetzung der bürgerlichen Gesellschaft (hier als Sphäre der Bedürfnisse) mit der ethischen Sphäre des Universellen, dem Staat. Das Individuum identifiziert sich nicht unmittelbar mit dem Staat in der modernen Gesellschaft, sondern mittelbar durch die Überwindung des Sonderwillens im Bildungsprozeß. Allein durch diesen Prozeß kann dem Individuum bewußt werden, daß der Eigenwille nur neben dem Willen anderer Individuen bestehen kann und daß dieser Wille nicht nur auf sich selbst beruht, sondern auf der universellen Sphäre des Staates. „Die Anerkennung stellt somit eine Lösung für die positive Aufhebung der Einzelheit in der absoluten Sittlichkeit dar.“ (92) Allerdings ist dieser Prozeß mit der Anerkennung noch nicht zu Ende gedacht. Sein Ergebnis ist eher die Verfassung der Rechtsordnung als unmittelbare Form der Sittlichkeit. Dies begründet auch den Grundunterschied zu Hobbes und zur Natur-

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rechtslehre, der Hegel das Kampfmoment als entscheidenden Übergang vom Naturzustand zur bürgerlichen Gesellschaft entnimmt. Allerdings wird seitens Hegels dem Staat nicht nur die negative Funktion der Abgrenzung von Eigenwillen anerkannt, sondern er betont vielmehr dessen positive Funktion als Fundament der Sittlichkeit anhand des Übergangs von unmittelbarer Rechtsethik zur absoluten Ethik. Zentralpunkt des vierten Kapitels ist die Sittlichkeit. Li Vigni geht mit Blick auf Kant und Hegel von konzeptuellen Unterschieden dieses Begriffs aus. Während sich für Kant die Sittlichkeit ein für den Menschen durch sittlich entsprechendes Handeln zu erreichendes Ziel darstellt, ist sie für Hegel als taugliches Mittel zum Eintritt in das ethische Staatsleben auf einer Unterstufe angeordnet. Hegel nimmt das entscheidende Sittlichkeitselement der menschlichen Selbstbestimmung auf, betrachtet es jedoch in einer ethisch-historischen Perspektive, die die Einzeldimension transzendiert. Er versucht, die auf der zentralen Bedeutung der ethischen Institutionen basierende Stellung des Aristoteles und die wichtigere Eroberung der christlichen Modernität synthetisch zu vermitteln, die sich in der Freiheit des Individuums in Form Kantischer und Fichtescher Philosophie vollzieht. Nach Li Vignis Auffassung habe Hegel eine Form der Legalität entwickelt, die ein entsprechendes Impuls- und Normenelement der Sittlichkeit enthält. In der Kantischen Moralität trifft man dieses Element nur in der inneren Sphäre. Wird die genannte Freiheit der äußeren Legalitätssphäre entgegengesetzt, kann sie nicht mehr ausschließlich in ihrer subjektiven Fassung verstanden werden, sie verwirklicht sich nur durch Eingliederung (Verkörperung) in die Institutionen dieser Sphäre. Für die Autorin geht es daher bei der Hegelschen Konzeption nicht um die einfache Negation des Kantischen Gedankens, sondern um dessen Entwicklung, die die formale Moral neben die reale verwirklichte Moral stellt. Hegels Kritik der Kantischen Darstellung hat zwei Hauptaspekte: einen erkenntnistheoretischen und einen mit einer Theorie der Handlung verknüpften. Erkenntnistheoretisch betrachtet ist Hegels Kritik auf den Formalismus und Dualismus des Kantischen Moralbegriffs gerichtet. Der Gegensatz zwischen dem reinen Willen des Subjekts und jeglichem Inhalt desselben spiegelt sich im selben Subjekt wieder als Gegensatz zwischen Vernunft und Neigung. Auf diese Weise könne jedoch „keine Bestimmtheit von der Möglichkeit der Universalisierung ausgeschlossen werden, gerade aufgrund des Formalismus, der die Formulierung des Imperativs inspiriert.“ (111 f.) Folglich ergeben sich auf der Grundlage des rein formalen Prinzips Voraussetzungen, die unkritische Annahmen enthalten. Gleichwohl ist es selbige Struktur, deren Aktivität in gewisser Weise die Überwindung der Trennung zwischen subjektivem Willen und äußeren Umständen impliziert. In seiner vollständigen Reinheit muß der Wille stets das Motiv seiner Tätigkeiten festschreiben mit Bezug auf äußere Umstände, die seine Transformation in der Handlung bestimmen. Ein dunkler ‚Ungrund‘ bleibt aber, eine Reihe von a priori unerwarteten Umständen, welche riskieren, sich mit der Reinheit des Antriebs in Widerspruch zu verwickeln. Von dieser tragischen Notwendigkeit der der menschlichen Handlung innewohnenden Entfremdung leitet Li Vigni einen strukturellen Pessimismus der Hegelschen Konzeption ab. Diese recht strittige Schlußfolgerung scheint zu mißachten, daß die Rückkehr des Subjekts wie auch des Geistes in sich – seine Versöhnung mit sich

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selbst – gerade diese Notwendigkeit der Entäußerung, des Übergangs zum anderen, impliziert. Der andere grundlegende Aspekt in der Struktur der Handlung, die Kants abstrakte Konzeption vernachlässigt, ist das Element der subjektiven Befriedigung, die in der Bestimmung des Antriebs gegenwärtig ist. So faßt Li Vigni zusammen: „Wenn wir nicht die Handlung entwerten wollen, die Gültigkeit beansprucht auf Grund der subjektiven Antriebe, die ihr zugrunde liegen, können wir dem Handeln nicht gleichermaßen einen Wert zuweisen, den es allein auf Grund guter Absichten, die es hervorgerufen haben, nicht verdient.“ (125) Das fünfte und letzte Kapitel ist der Sittlichkeit gewidmet. Der Hegelschen Konzeption der Sittlichkeit liegt die Idee zugrunde, daß sich das Individuum als einzigartige Person im Inneren der Gesellschaft verwirklichen kann. Dies liegt im Begriff der Sittlichkeit selbst, der in der Beziehung zwischen Individuum und Staat dem letzteren die Priorität zuweist. Daher haben moderne Konzeptionen ihn durch die Moralität ersetzt, um die Priorität des Individuums anzudeuten. Der Vorrang des Universellen, des Staats, leitet sich teilweise aus der Fragmentierung der Situation des damaligen Deutschland her, jedoch aus dem Versuch, die Atomisierung der bürgerlichen Gesellschaft zu überwinden. Li Vignis Interpretation stellt die Hegelsche Theorie in eine klare Antithese zur klassischen liberalen Theorie, da sie zwei Kernpunkte zurückweist: den Naturzustand und die Vertragstheorie. In der liberalen Konzeption „kommt zuallererst der Teil, und das Ganze ist nur eine Summe seiner einzelnen Teile, der einzelnen Individuen, die frei geboren werden, und dieses Ganze entsteht auf der Grundlage ihres Konsenses (Vertrag), um die natürlichen und daher präsozialen Rechte der Individuen zu schützen.“ (143) Der Naturrechtskonzeption setzt Hegel unter Berufung auf Hobbes entgegen, daß das Individuum nur im Organismus der Gesellschaft in die Sphäre des Rechts eintritt. Folglich weist Hegel auch die Vertragstheorie zurück, da sie auf der Zusammenfassung der Willen, der Besonderheiten der Individuen, gründet. In der Sittlichkeit identifiziert sich der Mensch völlig mit den Gesetzen und den Traditionen seines Volks. Das Modell ist hier klarerweise das der Polis, von der sich die Notwendigkeit einer Versöhnung zwischen dem Einzelnen und dem Allgemeinen herleitet. Hegel akzeptiert Aristoteles’ Organismusmodell, verneint aber nicht den Willen der Einzelnen, hat doch die Einzelperson selbst die Überlegenheit des staatlichen Blickpunkts gegenüber dem Partikulären bewußt zu akzeptieren. Gleichwohl versucht Li Vigni in einer etwas zu versöhnlichen Interpretation, den abstrakten Gegensatz zwischen der Hegelschen Betrachtungsweise und der liberalen Schule zu überwinden und in Hegel die Verwirklichung, die Wahrheit des Liberalismus, d. h. die vollständige Rationalisierung des Staats zu finden: Hegel würde gleichfalls nicht beabsichtigen, das Universale des Staats der Bedürfnissphäre des Einzelnen entgegenzusetzen, da der Staat, wenn er auch Priorität hat, solchen Vorrang gerade auf das Bedürfnis des Privaten gründe, sein Eigentum und seine rechtliche Persönlichkeit mit voller Wirksamkeit garantiert zu sehen. Dieselbe Argumentation kann bezüglich der Kategorie des Vertrags angewandt werden, die Hegel, wie wir gesehen haben, harsch kritisiert. Gemäß Li Vigni ist es – entgegen den Partikulärinteressen, die in vielfältigen Formen das öffentliche Leben der zeitgenössischen Staaten immer mehr

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dominieren – „gerade die theoretische Lebendigkeit der Idee des Vertrags (welche als Fundament des Staates zu setzen Hegel sich weigert), die die Aktualität des Hegelschen Bedürfnisses, das System der Partikulärinteressen nicht zu verabsolutieren, bestätigt und ihnen die Idee eines Staates zum Schutz des Ganzen voranstellt.“ (151) Lea Ypi (Roma)

Domenico Losurdo: L’ipocondria dell’impolitico. La critica di Hegel ieri e oggi. [Die Hypochondrie des Apolitischen. Die Kritik an Hegel gestern und heute.] Lecce: Milella 2001. 524 S. The title of the book, “Hypochondria of the Apolitical”, is meant by Losurdo as a sort of guiding line for unifying the different essays concerning the fortune of Hegel’s political philosophy collected in this book. The study is certainly very rich and stirring, succeeding to hold together both the philosophical and historical aspects of the analysis. It seems unavoidable to force the text’s letter in certain passages in order to place it in the context of the argument. Also, certain repetitions seem unavoidable in such a volume, which is a collection of essays unified after the fact under the collective theme of critiquing Romanticism. The first part of the book opens with an essay about “The categories of revolution in German classical philosophy”. Losurdo argues that the first attempts made by German intellectuals to explain the revolutionary events in France were meant to assimilate these events to natural catastrophes, in order to show the objective and irreversible necessity of the revolutionary process against the accusations of the supporters of gradualism, who reproached the Revolution for violating natural laws. The risk of taking such a position was, in Hegel’s mind, to fall into a dangerous assimilation of moral and historical instances to uncontrollable and catastrophic natural events. Hegel therefore identifies only the Jacqueries with natural catastrophes and stresses that every revolution, looking to produce a new order, is essentially different from the cyclical course of nature. As a matter of fact all assimilation of a spiritual process to a natural one would be to forget the indispensable contribution of human beings. So, while Kant, even after the French Revolution, still believed in the evolutionistic pattern of history, for Hegel the possibility of a qualitative bound assumes a central position in the philosophy of the history. The second essay concerns the contradiction between abstract and concrete in Hegel, Nietzsche, Marx and the Marxist tradition. Hegel does not simply defend – as Kant and Fichte do – the role of theoretical abstraction. He rethinks the dialectic between the categories of abstract and concrete in relation to the experience of the French Revolution and more generally to the character of political action. On the one side he firmly sustains all the historical importance of a process that has brought recognition of the universal value of man. On the other side universal abstraction, although resulting from a historical process, becomes a real second nature: whoever tries to return to the previous historical stage lacks concreteness. Confirmation of the Hegelian posi-

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tion will paradoxically come from Nietzsche, who disapproves of the universal abstraction of human rights, as well as their result: the recognition of the single individual, whose denial seems to reach the exaltation of hierarchy and slavery. That brings Nietzsche to accuse the concept of being responsible for having contributed to the process of abstraction from reality that has introduced the universal idea of equality. This way he arrives at the destruction of the subject, meant as another abstraction, leading back to pure nominalism. In order to destroy the concept Nietzsche coherently ends by threatening the whole of human communication on which society is founded. On the other hand, as far as Marx is concerned, Losurdo emphasizes the aspects of his philosophy already present in Hegel, such as the critique of all empirical immediacy and of all bad abstraction. He seeks to reduce Marx’s critiques of Hegel by stressing the aspects of the Marxian conception that would constitute a relapse into the kind of reflections preceding Hegel’s philosophy. Therefore it is exactly on the elements of difference between the two philosophers that Losurdo accentuates his critique, investing an important aspect of the Marxist conception of history as well: the idea of overcoming the State’s abstract universality in the concreteness of inter-individual relationships proper to the civil society. The third chapter of the book concerns Rosenkranz’s Hegels Leben. Losurdo finds the author’s personality particularly suited for this task, because of his erudite equilibrium, and because of his eclecticism that “contributes to the extension and equilibrium of the historiographical activity”. (77) The fact that Rosenkranz was never Hegel’s student and became acquainted with his philosophy only after a troubled period of his own studies sets the work free from all exalting features and allows the first historicization of the systematic elements. His book definitely breaks off with all anecdotic tradition and constitutes “the reconstruction of an important chapter of Germany’s cultural and civil history”. (80) This does not prevent Rosenkranz’s work from having an explicit pedagogical stamp. Hegel’s life is progressively identified with the elaboration of his system; the latter derives its concreteness and vitality from the former, which is intended as a pedagogical example of the system. The most important meaning in this context is assumed by the development of dialectics, which indicates the rejection of all empty subjectivism and melancholic self-satisfaction in order to reach the comprehension of the thing’s self-movement. However the accentuation of the rationality of the real is meant by Rosenkranz as a counterpoint to every radical attempt of overthrowing the existing world. Nevertheless, in spite of his denial of the reactionary interpretation of Hegel’s philosophy, interpreted as a justification of the existing status quo, Rosenkranz intends it as an ideological support to the moderated reforming policy of his contemporary Prussia. In the fourth essay concerning the Rationality of real and the political education, Losurdo begins his analysis with a hard critique of Ilting’s attempt to consider the famous saying of the Philosophy of right about the rationality of real as a momentary suiting to Reaction. Such a conception is not only a structural element of Hegel’s philosophy, but aims to criticize all those reactionary thinkers who consider the human world as having no sense and lacking inner rationality. Therefore Hegel questions some of the bases of reactionary thought, such as the depreciation of our world for the sake of heaven or the de-

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preciation of modernity for the sake of the Christian Middle Ages, while the great revolutions are interpreted as the product of an acting rationality in history. The identification of real and rational is not meant by Hegel as a static unity that cancels all difference but as a process that maintains the moment of difference. Moreover the two terms of identity do not have an equal weight and value since for Hegel the rational, subjective element, instead of falling back on the ancient metaphysics of substance, always prevails. On the other hand the second part of Hegel’s proposition regarding the rationality of real is often forgotten, which brings to relapse into a separated formalism. The fifth chapter entitled “The end of the aesthetic period” studies the relationship between intellectuals and political engagement in Germany, from the French Revolution to 1848. Losurdo starts by citing Haym’s judgement on the period before 1848, considered as an aesthetic and literary age contrasting with the prevailing political interest of the following one. Losurdo confutes this opinion by showing how the years following the French Revolution were characterized by a growing interest for actual political events. Such enthusiasm for political newspapers and active participation in political life seems to disappear with the Restoration period, suddenly returning during the July revolution. The intellectuals of the Hegelian School may have played a significant role in this new kind of political renaissance. Therefore Losurdo asks what may have brought such an alert connoisseur of historical facts as Haym to an opinion so far from the reality of facts. Haym’s conviction is that the denial of the aesthetic period coincides with the denial of metaphysics or, to say it better, with the kind of bad idealism that looked with sympathy on the ideas of the French Revolution and favoured Germany’s invasion by the Napoleonic troops. Hegel’s conception of the State is also considered to be responsible for this aesthetic escape from truth, the substitution of the construction of a phanta-political utopia for a practical engagement in the dramatic circumstances of Germany should also be attributed to his conception of ethical community. Consequently Haym resumes the Vormärz critique to the aesthetic period, by drastically changing its character. It coincides with Burke’s argument against the French Revolution which emphasized its abstractness and lack of historical sense. Nevertheless while French people would have used these vague ideals as ideological arms for their wars of occupation, the absence of political sense, of Realpolitik, of the German intellectuals, may have favoured the enemy’s conquering strategy. Chapter six of Losurdo’s book studies the “right” and “left” wing of the Hegelian school from the point of view of the relationships established between the logical-metaphysical plan and the social-political one. A first division between “left” and “right” is given by the different evaluation of the links between objective and absolute spirit. The “left” wing exponents criticized the overcoming of objective spirit as an attempt to escape from political tasks. The real difference however can be found in comparison of the Vormärz positions with those posterior to 1848 where the tension to find superior conciliation and consolation in the over-historical sphere of absolute spirit emerges with greater force. During the Vormärz the “left” wing considered the dialectic movement, as a revolutionary force constantly transforming itself into a threat to the existing status quo. Emphasizing the force of negative and contradiction implied a refutation of all gradualistic theory by recognizing the importance of qualitative bounds during the histori-

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cal evolution. After 1848 Rosenkranz opposed to these categories the category of measure, as a support to the existent in front of the assaults of becoming and negative. The other decisive point of contrast was given by the concept of Aufhebung by which the “left” wing aimed to give greater weight to the negative moment and the “right” wing to the conservative one. In the seventh chapter Losurdo returns to Rosenkranz’s reserves about the concepts of qualitative bound and objective contradiction. On Losurdo’s opinion Rosenkranz was always extremely alert to the political implications of Hegel’s Logic. His reservations regarding some categories or possible interpretations seem to increase with the growing of right-wing shifting following 1848. There is on the one hand the critique of all logic that seems to reduce the space of religion, and on the other the suspicion towards the dialectic method, which tends to become a support for ideological struggle. So the very question concerns, for example, how to control the concept of qualitative bound by bringing the concept of change within its limits and progressively opposing measure to the historical turning-points. Here comes the reinterpretation of contradiction, where the predominant role of negative is softened and the concept of negative, which means nothing in itself, becomes an instrument of conciliation. Changes can happen in two ways, through a balanced development which emphasizes the present positive in the previous phases or by means of the negative’s fury which brings to the same result by passing through the fury of negation. In the eighth chapter Losurdo faces the question of objective contradiction and society’s analysis in Kant, Hegel and Marx. He intends to refuse the current opinion about the non scientificity of Marx’s system on the bases of a presumed distortion of Hegel’s idealistic category of objective contradiction, which would confuse the real contrasts with a contradiction given only on a logical level. First of all Losurdo points out that it is reductive to talk about objective contradiction only in an idealistic context, given the fact that Voltaire, Diderot, and Rousseau had already argued the question in their works, even those translated into German. The same category had also been widely used in France, Italy and Germany from various authors intending to characterize the events of French Revolution. In addition to this Losurdo underlines that Hegel’s use of the category of objective contradiction should not be confused with a negation of the Aristotelian principle of not-contradiction. Not only did Hegel always claim to agree with the Aristotelian critique of the Heraclitean relativism on the basis of the principle of noncontradiction, but even in his most critical texts he constantly considered the identity and the principle of non-contradiction as very important parts of the truth, although still incomplete. Given its eminently logical and formal nature, the principle should not be considered as an obstacle to the analysis of socio-historical analysis. Indeed Hegel argued in a lively manner with whoever tried to deduce laws regarding the reality of facts from the abstract principle of non-contradiction. The ninth chapter analyses the ideological crash over the concepts of history and tradition during the years between the French Revolution and the publication of the Prussian annals. Losurdo’s essay starts by recalling Haym’s complaint, after the defeat of the 1848s revolution, about the absence of personages like Burke in Germany, who would constitute the better antidote to democratic radicalism. Haym considered it to be

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an important aspect of German culture and philosophy that it provided a kind of theoretical reflection of revolutionary events in France. Therefore even Kant’s illuminist rationalism is confuted for having tried to argue about the historically existing institutions. As a matter of fact, in Kant’s opinion, the appeal to historical tradition as an apology of the existing state of things was only rough Empiricism. Burke joined the recall of nature and history to the attack of the concept’s pretensions to legislate on the existing state, both guarantors of the established order. Therefore Kant’s disdained answer arguing that if all were reducible to natural necessity, the same concept of right would lose its meaning. Justifying a law because of it belonged to the past would be self-contradictory because it would only prove that norm to be overcome. However Hegel, unlike Kant and Fichte, did not oppose the eternal principles of reason to historicism, but a deep reflection on the historical processes. In Hegel’s opinion history was the only instrument that could allow us to distinguish in what conditions a norm could be qualified as rational and in what others it has stopped to act as such. The tenth chapter of the book analyses the questions of ideology and religion in German classical philosophy. The problem Losurdo faces is to understand how the less radical attitude of German enlightenment and idealism may have contributed a false conscience to the critique of religion, if faced with French materialism and enlightenment. Once more, Losurdo recalls Haym’s critiques of Hegel. According to the consecration of the private sphere, Haym opposes religious interiority to objectivism, to the subject’s realization in the state’s institutions, typical of Hegel’s philosophy. There is on one hand the Hegelian thought conceptualizing the philosophy of religion and on the other the philosophy of Kant, more specifically that of the first Critique, which would have implicitly recognized the independent space of religious spirituality by putting a precise limit to the cognitive sphere. The critique to Hegel is then related to the critique of Enlightenment, which is counterbalanced by Jacobi’s philosophy, because of its exaltation, against reason, of sentimentality, feeling and fantasy. On the contrary, Hegel denied a conception of religion which on one hand depreciated all worldly good and on the other engendered passivity and resignation in front of the existing structures holding power. Religion as an ideological instrument of power is now opposed to the religion of freedom, Christianity in its proper sense, which strengthens “the engagement of man in the construction of a rational political community”. (332) In such a prospective, the interpretation of the Hegelian left could be very useful for binding up the Hegelian conception of religion and the Marxian one. In Marx’s opinion, too, once it is realized that man is a self-generating entity, religion and its transcendence become superfluous. The difference is that for Marx a formal democracy in a political state is unable to realize these conditions, since here the citoyen, the human being meant as a self-generating entity included in state institutions, is a pure abstraction from the real one, the bourgeois who lives in an idealistic and non-democratic world of the social relations of production. In the eleventh chapter Losurdo analyzes the concepts of metaphysics and history in the philosophy of Kant and Hegel. The traditional metaphysic represents a result of the synthesis between two different philosophical and cultural traditions: the Greek Aristotelian one, where metaphysics is meant as a theory overcoming the empirical point of

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view and comprehending the essence of things, and the Christian one, where history and the interpretation of human passions and will are introduced. On Losurdo’s opinion the kind of metaphysics Kant criticized was more related to the Greek tradition then to the Jewish one. Hegel apparently returns to the Hellenistic element of metaphysics, purified from the historical-prophetical elements of the Jewish tradition through the process of spoiling Christianism from mythology. But still the differences from the traditional metaphysics are very deep: being as being becomes identical to null and is replaced from the first concrete category given from the unity of being and null: becoming. The Hegelian philosophy and the Marxist one, once again interpreted in full continuity with the former, represent for Losurdo a sort of recovery of the old metaphysical synthesis between the Greek metaphysical tradition and the Christian historical one, both critically examined from the Kantian philosophy. What Losurdo criticizes in this tradition is the messianic and eschatological-utopistical element also present in the Marxist tradition that should be considered as a simple mythical residue still related to the old metaphysics, which needs to be purified. The twelfth chapter deals with Empiricist reaction and theology. The reactionary forces, impressed by the effects of July’s revolution, immediately recognized its origins in the illuminist rationalism of Hegel’s philosophy, responsible for discussing the consolidated values of the religious and political world. While rationalism aimed to comprehend the religious world, Empiricism considered it an impassable limit. Nature, considered as an immeasurable product of divine transcendence was opposed to the Hegelian concept. All these critiques are synthesised in Schelling’s preface to the German translation of Cousin, during 1834. Schelling criticizes the Hegelian concept for having taken the place of the living reality, the only element capable of becoming and self-movement. Schelling is forced to condemn the entire modern philosophy from Descartes to its last consequences in the Hegelian system because of its attempt to resolve the “historical relationship” between God and the world in a logical relationship which threatened faith. In the thirteenth chapter Losurdo intends to criticize the interpretations of Schelling as a moderate progressive philosopher supporting the constitutional monarchy. One of the elements proving his thesis is Schelling’s controversy, after the 1830 revolution, against the pretensions of some French constitutionalists who wanted to limit with cold, abstract, written laws the rich personality of the monarch. The critique would invest very soon all the abstract pretensions about the supremacy of political institutions and their efforts to limit the monarch’s interiority. As God was superior to every universal entity, so should the king be superior to the abstract power of written laws. The analysis of the 1848 revolution seems to be analogous. On one hand Schelling continued to critique the constitutionalists and liberal-democratic positions, on the other he strongly supported the nationalist elements trying to overcome the German empire’s divisions. In this case, too, Schelling’s positions revealed profoundly conservative since he considered unthinkable a unification without Austria, the only authority able to control the small principalities and their liberal pretensions. In the same way if Schelling always exalted Bonaparte’s coup d’état and considered it an example for all the supporters of order as a necessary measure for preventing every revolutionary movement,

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he also mentioned it as a mere instrument for the complete restoration of the dynastic monarchy. The fourteenth chapter concerns Art, metaphysics and political economy in Schopenhauer; the fifteenth and last chapter intends to consider Hegel and German classic philosophy in a comparative perspective. Losurdo starts with the consideration that no country has received the French Revolution with more enthusiasm than Germany. One of the reasons could be the configuration of German classical philosophy, more specifically the centrality that the category of Allgemeinheit assumes in it. It is a clear sign of the antifeudalist pathos present in Kantian thought, a tight connection between universality and revolution had been seized from Hegel as well as from Tocqueville and finally the supporters of reaction considered it the centre of their critiques defending the particular freedoms and privileges. Very relevant from this point of view seems to be the personality of Burke, from whose critique the opponents of the French Revolution will always inspire themselves. For A. Müller, Fr. Schlegel, J. Stahl or even A. von Haller as well as for their model, the political critique is always related to the ideological one. This means that the abstract and universal principles are always attacked for the sake of particularity, of historical positivity, of unhistorical and organicistical myth of the community, and finally of the critique to modernity. But this appeal by the German conservatives to Burke and to the English model is obviously selective because it constantly forgets to mention English constitutionalism and political economy. Nathan Ross danke ich für die sprachliche Überarbeitung dieser Rezension. Renato Caputo (Roma)

Agemir Bavaresco: La théorie hégélienne de l’opinion publique. Paris: L’Harmattan 1998. 188 S. Ders.: Le mouvement logique de l’opinion publique. La théorie hégélienne. Paris: L’Harmattan 1999. 212 S. Ders.: Le phénoménologie de l’opinion publique. La théorie hégélienne. Paris: L’Harmattan 2000. 138 S. A. Bavaresco essaie de nous fournir un traitement systématique d’un point singulier et pourtant fondamental de la philosophie politique hégélienne: l’opinion publique. Ce thème est peu étudié et il convient par conséquent de saluer cette entreprise puisqu’elle engage l’effectivité du concept hégélien de droit à travers la médiation de la subjectivité formelle et de l’objectivité substantielle. Le premier ouvrage tente de cerner l’opinion publique telle qu’elle est envisagée dans le cadre des Principes de la philosophie du droit. Dans une première partie, l’auteur montre successivement le caractère formel de la liberté d’opiner, puis il analyse son caractère subjectif et la contradiction qui affecte le phénomène de l’opiner dans le cadre de la conscience morale, enfin, il aborde la liberté publique d’opiner en montrant sa

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connexion avec l’esprit du peuple et en essayant d’asseoir son importance par une analyse des médiations qui en permettent la reconnaissance effective au sein d’une „communication publique“ et d’une „publicité des débats“. Les analyses de A. Bavaresco sont souvent intéressantes, mais il faut dire qu’il s’appuie largement sur les excellents travaux français de J. F. Kervégan et de D. Rosenfield; cette première partie permet de bien cerner le phénomène de l’opinion publique et de comprendre l’originalité de l’intervention hégélienne en ce domaine. Mais on aurait sans doute aimé que l’auteur produise un commentaire linéaire précis des §§ 315–318 et articule plus clairement les différents concepts qui permettent d’éclairer l’opinion publique – ainsi le concept de „multitude“ n’est jamais analysé dans l’ouvrage. On regrette également que le doublet disposition d’esprit éthique/disposition d’esprit politique ne soit présent que de façon sporadique, lors même qu’il semblait nécessaire de lui faire une place compte tenu de l’ambition du projet initial et de la nécessité de déployer l’ensemble des médiations politiques qui permettent l’intégration positive du particulier à l’universel; l’analyse du „bicaméralisme“ de Hegel ou encore de la médiation des corporations ne sont abordés – rapidement – que dans les cinq dernière pages de cette partie: cela est dommage car il s’agit d’éléments décisifs. Ce qui dérange le lecteur en somme, c’est que les différents concepts susceptibles d’éclairer la conception hégélienne de l’opinion publique dans sa complexité ne soient pas analysés systématiquement dans leurs rapports réciproques. Au lieu d’étendre le thème de l’opinion publique à la totalité des Principes, n’aurait-il pas fallu – plus modestement – le comprendre dans le cadre spécifique qui lui est dévolu en essayant ensuite de montrer comment, dans sa contingence radicale, l’opinion publique est le signe de la nécessité perpétuelle de la médiation? Enfin, on regrette, eu égard à la précision du thème de recherche, que les leçons hégéliennes n’aient pas du tout été prises en compte. Si l’on doit prendre pour base de travail les textes publiés par Hegel, rien ne justifie la pure et simple mise à l’écart des riches matériaux qui nous sont fournis par les leçons. La seconde partie de l’ouvrage est plus contestable, du moins telle qu’elle est présentée dans l’introduction de l’ouvrage. L’auteur prétend en effet faire correspondre son traitement de l’opinion à la Phénoménologie de l’esprit en tant que présentation du système pour la conscience, à la Science de la logique comme „développement du sens dans la pensée pure“ et enfin au moment de l’esprit objectif comme „effectuation historique du sens“. Une telle présentation a de quoi déconcerter le lecteur soucieux de l’analyse concrète du texte par-delà toute importation de schèmes généraux et inadaptés. Pourtant ces comparaisons ne sont pas poursuivies de façon insistante dans l’exposé effectif de la seconde partie et l’auteur montre de façon convaincante que l’opinion publique est une „manière spécifique pour l’essence de se manifester“, qu’elle se fonde sur une logique de la contradiction, pour ensuite envisager l’usage politique qui en peutêtre fait dans le cadre des maximes opposées des § 317 et 318. L’ambiguïté de l’opinion publique est donc clarifiée par l’auteur qui montre que le phénomène de l’opinion publique correspond à la nécessité de la perpétuelle médiation positive du particulier et de l’univers face au risque toujours présent d’une opposition frontale qui mènerait à la faillite du procès syllogistique. Ainsi le fait que l’opinion doive tout à la fois être appréciée et méprisée est-il expliqué de manière convaincante. L’ouvrage suivant nous semble poser plus de problèmes de méthode: il s’agit littéra-

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lement de faire transiter l’opinion publique à travers les catégories de la Science de la logique sous prétexte que: „les présupposés de la théorie hégélienne de l’opinion publique sont développés dans la Logique.“ (7) Certes l’auteur avait montré que l’opinion publique se fondait sur une logique de la contradiction, mais ce constat ne légitime aucunement la relecture de la Science de la logique à la lumière de l’opinion publique. C’est pourtant ce que fait l’auteur dans ce second volume: les catégories de la logique (quantité, quantum, mesure, effectivité …) sont presque systématiquement appliquées à l’opinion publique. Il est vrai que toute science réelle s’insère dans le cadre du système et trouve son fondement dans le logique (das Logische) qui est leur „configurateur intérieur“. (GW 12. 25.) Mais justement, il aurait fallu une réflexion sur les rapports entre logique et sciences concrètes ou à tout le moins une réflexion méthodologique précise avant que de se lancer dans une telle opération. Si le logique est „configurateur intérieur“ c’est qu’il est l’universel qui doit se médiatiser à travers une objectivité réelle extérieure; en sorte que la logique de l’opinion publique est à cherché dans les Principes de la philosophie du droit et non dans la Science de la logique. Qui plus est on ne voit pas ce que ces analyses permettent d’ajouter à ce qui avait été dit dans le premier volume. Notons également la valorisation d’un concept qui apparaissait déjà dans le premier ouvrage: celui de „communication dialectique“ (thème de la recherche) signifiant „la méthode propre de l’opinion pour se communiquer dialectiquement“. (203) Cette idée est intéressante en soi, mais le mouvement de substitution qui permet de l’introduire aux dépends du texte hégélien nous apparaît définitivement étrange. (Par exemple 187: „Maintenant, à partir de ce modèle spéculatif chimique développé en tant qu’objectivité du moment du jugement et qui sert de structure d’analyse de la contradiction objective vérifions l’existence de ce processus dans l’opinion publique.“) Que l’on nous comprenne bien, nous n’avons absolument rien contre la volonté d’actualiser la philosophie hégélienne ou de se servir de l’esprit de cette philosophie pour aborder des objets nouveaux; mais en ce sens il nous paraît qu’il ne faut pas se servir du texte hégélien comme d’un sous-main et qu’il faut se concentrer sur la „chose même“ pour en développer la logique propre. Faute de cela on a sans cesse l’impression que l’auteur se livre d’une part à une analyse du texte hégélien, et d’autre part à une application de ce qu’il y trouve au thème de l’opinion publique, sans que l’on comprenne effectivement comme ceci est articulé à cela. On ne peut donc que s’étonner d’une telle démarche et émettre des doutes quant à sa portée exégétique. Le dernier ouvrage pose des problèmes identiques puisqu’il s’agit de constituer une „phénoménologie de l’opinion publique“ grâce à un parcours qui suit „la structure logique“ de la Phénoménologie de l’esprit. Même si les réserves que nous avons faites sont encore valables pour cet ouvrage, il est vrai que le mouvement de la phénoménologie de l’esprit et le thème de l’opiner (meinen) sont favorables au projet de Bavaresco puisqu’il s’agit bien de proposer la réconciliation de la certitude et de la vérité objective. Mais là encore, il n’était peut-être pas souhaitable d’aller jusqu’à développer: „l’entendement du jeu des forces du phénomène public“. (20) Signalons également que l’auteur même s’il semble (par exemple chapitre 4) accepter l’interprétation fondamentale de la Phénoménologie de l'esprit développée par P. J. Labarrière, continue à diviser celle-ci à l’aide du couple esprit subjectif/esprit objectif héritée de Haering (le chapitre 1 est consacré à

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„l’esprit subjectif“, le chapitre 2 à „l’esprit objectif“, le chapitre 3 à la religion et le chapitre 5 au savoir absolu): cela est quelque peu contradictoire. Le savoir absolu se présente en effet comme l’identité réflexive de l’esprit en sa conscience et de l’esprit en son autoconscience. David Wittmann (Lyon)

Toula Nicolacopoulos/George Vassilacopoulos: Hegel and the Logical Structure of Love. An essay on sexualities, family and the law. Aldershot: Ashgate 1999. VII; 203 S. (Avebury Series in Philosophy.) There has been a growing interest in Hegel’s considerations of gender, sexuality, and the family. Much of the literature has centered on Hegel’s treatment of Sophocles’ Antigone in the 1807 Phänomenologie des Geistes; Irigaray’s analysis of the “eternal irony of the community” is in this vein, for instance. Where Antigone and the Phänomenologie are not the sole focus, they are still central; this is the case in Derrida’s Glas, as it is in many of the essays in the 1996 Feminist Interpretations of G. W. F. Hegel, edited by Jagentowicz Mills. These readings have been largely critical rather than appropriative. That is, they have been in the interest of another project, typically feminist or post-structuralist; Hegel has been a mere point of departure. And, in fact, Hegel’s statements on women and the family invite contemporary criticism. In particular, his confinement of women to the family and the unconscious is at best an anachronism and at worst a cause for rejection of at least part of his system. Although thinkers such as Benhabib, Jagentowicz Mills, and Ravven (all in Feminist Interpretations) suggest ways in which Hegel might be critically appropriated, the emphasis of their analyses and those of others has been critical in a negative sense. Hegel and the Logical Structure of Love stands in contrast to these writings. Where others give Hegel a feminist reading, Nicolacopoulos and Vassilacopoulos give us an explicitly Hegelian reconsideration of the feminist concerns of gender, sexuality, the family. Where others highlight Antigone and the Phänomenologie, the authors focus on the Grundlinien der Philosophie des Rechts. And where others abandon the unity of the absolute for the multiplicities of post-structuralism, the authors are committed to speculative philosophy. Their project is to reconstruct a Hegelian account of familial love. To this end, they engage in an immanent critique of Hegel on the family, followed by an elaboration of a more consistent Hegelian position. At the base of this critique is what they call the “strict organization thesis”, in which the logic precisely structures the Rechtsphilosophie. Their position then lays the groundwork for the evaluation of current debates concerning gender, sexuality, and the family. Their argument has three parts. The first is an exploration of modernity’s current condition and its turn to speculative philosophy (chapters two and three). The authors maintain that modernity finds itself at an impasse. On the one hand, it is a “self-

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determining whole”: It finds its justification not in any external faith or parochialism, but in the universalism of reason. On the other hand, however, modernity finds itself caught in “self-denial”: rather than supplying integrating norms out of itself, it takes refuge in its mere self-differentiation from non-modern rationality. This dilemma is embodied, for example, in the empty formalism of modernity’s idea of freedom, which is a bare universalism abstracted from all particular content. The authors argue that the solution to this dilemma implies a return to Hegel and to speculative philosophy. They contrast the formal universality of modern freedom to the substantive ideal of “freedom in solidarity” (28 ff.), which they ground in Hegel’s idea of intersubjectivity. A reflection of the limits of the current condition of modernity and its possible resolution gives rise to speculative philosophy and thus to the continued relevance of Hegel. The second, and theoretically densest, part of the text concerns the structure of Hegel’s logic and its relation to the Rechtsphilosophie (chapters four, five, and six). The authors center their reading of the logic on the “differentiated unity” of the universal, particular, and individual. Moving freely between the greater, lesser, and propaedeutic logics, they argue that the doctrines of being and essence are merely preparatory to this differentiated unity and that the process of its realization is the true heart of the logic. Having placed the doctrine of the concept at the core of the logic, the authors further claim that there is a strict correspondence between the categories of the Begriffslehre and the progression in the Rechtsphilosophie. (79) Thus, abstract right corresponds to the syllogism of existence, while morality corresponds to the syllogism of reflection. The first two moments of Sittlichkeit embody those of the syllogism of necessity: The family corresponds to the categorical syllogism, the abstract concept of civil society to the hypothetical syllogism, and the differentiated moments of civil society to the disjunctive syllogism. The authors argue that the last moment of ethical life, the state, finds its logical basis in objectivity. (Absolute spirit then rounds out the series by corresponding to the absolute idea.) This analysis of the logic and its relation to the Rechtsphilosophie paves the way for the third and final part of the book, which contains an immanent critique of Hegel’s theory of the family, its reconception in line with the structure of the categorical syllogism, and a consideration of contemporary debates concerning gender, sexuality, and the family (chapters seven through eleven). The authors begin with a more detailed exposition of the relation between the family and the categorical syllogism. The middle term of this syllogism is embodied in familial love. The extremes of unity and difference take shape respectively in “individual self-unity as this structures the unity of the loving self ” (121) and in the “moment of universal difference that defines family members as a plurality” (ibid.), that is, in the individual family member and the family as a whole. Just as the middle term of the categorical syllogism contains subjective and objective aspects, so does familial love: The subjective aspect is embodied in the immediate feeling of love, the objective in the real relations of the members of the family. Further, just as the categorical syllogism contains a moment of contingency, so too does the family in the vagaries of eros. Finally, just as the extremes of the categorical syllogism are indifferent to the im-

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perfect mediation of the middle term, so too does love proceed from the individuals involved. Reading Hegel against Hegel, they conclude that the sexual dimorphism of marriage in the Rechtsphilosophie is inconsistent with the nature of the categorical syllogism. At the heart of the syllogism is unity-in-difference, and the nature of that difference need not be pre-determined as sex; it suffices that those connected by love are determinate individuals. Love need only be dyadic and symmetrical. Therefore, marriage must not be exclusively heterosexual from a consistent Hegelian perspective. Similarly, a sexual division of labor either within or without the family does not necessarily follow from the nature of the categorical syllogism; rather, any particular familial roles should be governed by reflection on the common task of maintaining the family. The authors read Hegel on the family’s resources and the raising of children in a similar manner. For instance, the ethical dissolution of the family is a consequence of the incompleteness of the categorical syllogism: Insofar as the middle term of the syllogism is particular, it cannot effectively mediate the extremes; that is, the family is not a selfsustaining universality like the state, and as a particularity it comes to an end. This brief summary cannot go into the details of all the arguments presented. Suffice it to say, however, that the authors make Hegelian interventions in a number of contemporary debates, including the relative value of monogamy, plural marriages, open relationships, and other forms of intimate relationships; the relation of communal living situations and collective child-rearing practices to committed relationships; the valorization of homosexuality over heterosexuality; the nature of lesbian desire; and the role of the law in both the recognition of families, including alternative families, and in their dissolution. Hegel and the Logical Structure of Love is primarily a work of Hegelianism rather than of Hegel scholarship. That is, its central concern is not what Hegel does argue, but what he could or should argue. The authors move easily between Hegel’s texts, perhaps too easily for some. For example, they do not acknowledge possible systematic discontinuities between the Phänomenologie and the Enzyclopädie, or between different formulations of the logic. If it were a matter of exegesis alone, their argument might have been stronger had it been confined to a single text; along these lines, the 1830 Enzyclopädie might have been ideal, given that it contains both a logic and a discussion of objective spirit. However, since they are primarily engaged in constructing a Hegelian position rather than interpreting Hegel’s own argument, the source of the material is secondary to the strength of the new structure. That said, the “strict organization thesis” may not be as useful in analyzing and reconstructing Hegel’s thought on the family as the authors argue. To be fair, they do not attempt a full defense of the thesis. Still, a variety of readers, from Ilting onward, have construed the correspondence between the categories of the logic and those of the Rechtsphilosophie in various ways. And, as the authors themselves admit, the correlations of determinations within the system are complex. (126) Perhaps these relations cannot be reduced to a one-to-one correspondence; rather, a number of determinations from different levels of the logic might be operative in any particular moment of objective spirit. For instance, Hegel’s discussion of the logical idea as life might be relevant for an

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understanding of his arguments concerning the relation of the sexes, especially given the fact that the idea of life has gendered moments. Regardless, Nicolacopoulos and Vassilacopoulos see quite clearly that what is at stake in this book is the continued relevance of Hegel’s thought. For some, the study of Hegel is at worst philology, at best the history of ideas. Yet the Hegel and the Logical Structure of Love deftly connects Hegel to contemporary debates around gender and sexuality. Whatever specific limitations their argument might have, the authors productively advance the discussion not simply of what was, but of what is. Marcos Bisticas-Cocoves (Baltimore)

Paul Cobben: Das Gesetz der multikulturellen Gesellschaft. Eine Aktualisierung von Hegels „Grundlinien der Philosophie des Rechts“. Würzburg: Königshausen & Neumann 2002. 255 S. Hegel gehört dem 19. Jahrhundert an; er hat sich nicht diejenigen Probleme gestellt, die ‚uns‘ am Anfang des 21. Jahrhunderts berühren, nämlich wie verschiedene Kulturen sich harmonisch in ein Staatsgebilde vereinigen können oder wie ein Dialog der vielen Kulturen zustande kommen kann. Dennoch ist Hegel die Lösungsmöglichkeiten der gestellten Aufgabe systematisch angegangen. Mit diesem Ausgangspunkt versucht Cobben den Begriff des Gesetzes der vernünftigen Menschennatur, die als aristotelische zweite Natur das absolute Wesen der Natur ist, aus der Phänomenologie des Geistes zu entwickeln. Cobben erklärt des weiteren, wie eine geschickte Rekonstruktion von Phänomenologie und der Grundlinien der Philosophie des Rechts eine postdialektische Sittlichkeit generieren könne. Die postdialektische Familie ist eine solche, in der das absolute Wesen im exklusiven, absolut zu nennenden, aber dennoch als kontingent eingesehenen Partner ästhetisch erfahrbar ist. – Die bürgerliche Gesellschaft wird als System der Bedürfnisse nicht mehr, wie nach Cobben bei Hegel, von der Religion legitimiert, sondern ist postdialektisch den vielen kulturellen Inhalten zugänglich. Die Rechtspflege beschränkt sich auch nicht mehr auf die Sicherung der rechtlich gefaßten Bedürfnisse, sondern ist das wahre Wesen der Demokratie. Die nicht mehr religiösen, sondern vernünftigen Korporationen ermöglichen den multikulturellen Fraktionen ein gesetzliches Dasein. Gerade diese von der Wissenschaft vollzogene Vernunft formuliert die allgemeine Einsicht in eine kontingente Wirklichkeit, deren Gesetz aus der Einsicht selbst objektiv formulierbar ist. Dadurch ist die Differenz der Außenperspektive des Philosophen einerseits und der Innenperspektive der beteiligten Subjekte andererseits verschwunden. Das Gesetz der Gesellschaft ist nun ein Grund, dessen Inhalt sich aber nicht mehr notwendig ergibt, weil alle Subjekte sich in deren absoluten Wert verwirklichen können müssen. – Der Staat hat die klassische, nicht hegelianische Gewaltenteilung; und, obwohl er einen absoluten Grund im ihn repräsentierenden Präsidenten erhält, er setzt in seiner internen Gliederung sich nicht zu diesem in ein Verhältnis.

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Eine solche Lösung ist nach Cobben nur möglich, wenn man die Systematik der von Hegel selbst gebrauchten Logik verwendet. Deshalb entstehen wenigstens zwei Fragen: Welche Deutung erfährt Hegel? Und was leistet eine solche systematisch genannte Erneuerung Hegels? Die Frage, was diese Untersuchung als Hegel-Deutung leistet, umfaßt drei schwierige Komplexe: die Logik der Phänomenologie, die Logik der Grundlinien und die Beziehung der Lehren aus Phänomenologie und Grundlinien. Zur Logik der Phänomenologie ist ein Bezug dieses Textes zur um Jahre später konzipierten subjektiven Logik in keiner Hinsicht überzeugend. Die vertrackte Darstellung im Schema (254 f.) zeigt schon bei oberflächlicher Lektüre soviele Unzulänglichkeiten – seien es Wiederholungen (Begriff, Erkennnen und Wollen von Seiten der Logik) oder Auslassungen (z. B. natürliche Religion aus der Phänomenologie) –, daß man zur Widerlegung selbst keiner genaueren Analyse des Textes bedürftig ist. – Die Logik der Grundlinien läßt sich tatsächlich in gewisser Hinsicht dem Begriff entsprechend aufbauen; dazu müßte Cobben wohl einerseits den Lebensbegriff im Hegelschen Staat (Grundlinien, § 259) heranziehen, sollte andererseits jedoch nicht in die Sittlichkeit noch zusätzliche objektive und absolute logische Momente einbauen, denn mit letzteren gibt es wieder keine Entsprechung. – Der Übergang von Phänomenologie zu den Grundlinien kann also nicht über die vorgeschlagene logische Systematik abgesichert werden. Damit wiederholt Cobben, obgleich er einen solchen Übergang für stringent erachtet, nur eine alte, nie belegte und auch jetzt nicht abgesicherte These, daß die Grundlinien die genauere Fassung der Entwicklung des Geistes lieferten. Und wie läßt eine solche Deutung eine erneuernde Ersetzung des Hegelschen objektiven Geistes entstehen? Logisch-systematisch werden keine ausreichenden Argumente geboten. Insgesamt ist eine Argumentation, die sich an allen wichtigen Orten (165, 186, 205, 219) auf eine systematische ‚dialektische Synthese‘ beruft, auch wenig vielversprechend, denn die Notwendigkeit derselben vollzieht sich nur im Glauben an den gerade in seiner eigenen Systematik destruierten Hegel. Was bedeutet dann die erwähnte postdialektische Aktualisierung? Am besten könnte man diesen Versuch als eine Moralphilosophie oder als eine praktische Philosophie deuten, die die Aufgabe des guten Lebens bzw. des politischen Dialogs im Gewand systematischen Denkens befürwortet. Nur mit einer solchen Konzeption ist Cobbens Einschätzung der absoluten Bedeutung eines Subjekts (z. B. in der Ehe [129, 160]) und so auch die absolute Gleichheit aller zu vereinbaren. Dabei ist anzumerken, daß weder diese Bedeutung noch die Gleichheit von irgendeiner vernünftigen Freiheit begründet wird, sofern Freiheit nur als Unabhängigkeit von der Tradition (62) verstanden wird. Zu einer solchen Betonung der subjektiven Wichtigkeit von Personen und Gruppen, zu einer solchen Lehre des guten Lebens genügt für denjenigen, der mit Hegel denken will, die (einfachere) Entwicklung einer ethischen Pflichtenlehre, in der die subjektive Belebung (die Vorstellung) zu Institutionen in Beziehung gesetzt oder in der diese also nach dem Muster der Dialektik gefaßt wird. Zur klärenden Darstellung, wie Hegel selbst auf historische Konstellationen reagiert hat, wäre zudem eine genauere Untersuchung der historischen Situation oder der Kontexte Hegels wenigstens ratsam gewesen. Wenn Cobbens postdialektische Sittlichkeit mehr beabsichtigen soll, nämlich eine wirkliche Systematik, dann reicht die Verwendung einer impliziten Hegelschen Logik

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leider nicht aus, da ja die beschließende Staatskonzeption von einer anderen, mehrgliedrigen (238) hintergründig ersetzt worden ist, weil sie den Begriff des Grundes nicht in den Momenten bestimmt. Zugleich kann man zu dieser Konzeption selbst noch fragen, ob ernsthaft gemeint sein kann (und noch mehr, ob es für Bürger wirklich notwendig ist), daß sie (post)hegelianische Dialektik zu betreiben haben, um wirklich freie Staatsbürger zu sein. Lu De Vos (Leuven)

Myriam Bienenstock/Michèle Crampe-Casnabet (Éd.): Dans quelle mesure la philosophie est pratique. Fichte – Hegel. Fontenay/Saint-Cloud: ENS Éditions 2000. 275 S. Was ist praktische Philosophie? Welche Gegenstände hat diese Disziplin? Und in welchem systematischen Verhältnis steht die praktische zur theoretischen Philosophie? Welche Antworten der Deutsche Idealismus, insbesondere die Fichtesche und Hegelsche Philosophie, auf diese Fragen gibt, wird in dem vorliegenden Sammelband untersucht. Dans quelle mesure la philosophie est pratique – mit diesem Titel greifen die Herausgeber des Bandes, Myriam Bienenstock und Michèle Crampe-Casnabet, eine Frage auf, die Hegel zu Beginn seiner Jenear Lehrtätigkeit gestellt hat: „[I]nwiefern ist die Philosophie praktisch?“ (GW 5, 261.) Daß Hegels Auseinandersetzung mit Fichte weitaus intensiver war als lange Zeit angenommen, belegen aus Sicht von Bienenstock und Crampe-Casnabet die erst 1998 erstveröffentlichten Schriften und Entwürfe Hegels aus den Jahren 1799 bis 1808. Doch nicht nur aufgrund dieser veränderten Quellenlage sei eine erneute Beschäftigung mit Fichte und Hegel geboten. Sachlich motiviert sehen Bienenstock und Crampe-Casnabet eine solche Auseinandersetzung vor allem durch das Interesse der Gegenwartsphilosophie an einem Thema, mit dem sich Fichte und Hegel als erste philosophisch auseinandergesetzt haben: der Theorie der Anerkennung. Zudem seien sowohl Fichte als auch Hegel nach wie vor sehr attraktive Kandidaten für die Rolle des „père fondateur“ (11) der praktischen Philosophie: Fichte aufgrund seines Beitrags zur Ausarbeitung einer philosophischen Theorie der Anerkennung, Hegel aufgrund der thematischen Breite seiner praktischen Philosophie, die nicht nur Fragen der Ethik und der politischen Philosophie, sondern auch der Ökonomie behandle, sowie aufgrund seiner Bestrebung, eine Synthese zwischen der aristotelischen Philosophie und dem modernen Naturrecht zu formulieren. Der vorliegende Sammelband ist die Dokumentation einer internationalen Tagung, die im April 1999 in der Maison Heinrich Heine (Paris) und an der École normale supérieure (Fontenay/Saint-Cloud) ausgerichtet worden ist. Thematisch gliedern sich die insgesamt zwölf Beiträge in drei Sektionen: (1.) „Statut de la philosophie pratique dans l'idéalisme allemand“, (2.) „Nouvelles orientations de la philosophie pratique: intersubjectivité, droit et économie politique“ sowie (3.) „Perspectives contemporaines“. Im folgenden sollen einige der „neuen Orientierungen“, die nach Einschätzung der Autoren des Bandes auf Fichte und Hegel zurückgehen, kurz diskutiert werden.

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Franck Fischbachs (Toulouse-Le Mirail) Beitrag „Reconnaissance et philosophie pratique chez Fichte“ leistet eine gründliche Rekonstruktion der Genese der Fichteschen Theorie der Anerkennung. Nach Fischbach bewirkt die Ausarbeitung dieser Theorie in der Grundlage des Naturrechts von 1796 einen „bouleversement“ (132) der praktischen Philosophie Fichtes. (Die Frage, ob hiervon auch die Wissenschaftslehre betroffen sei, klammert Fischbach explizit aus seiner Untersuchung aus.) Vertritt Fichte noch in seinem Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution (1793) sowie in den Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (1794) den Standpunkt, daß das „außer- und a-historische Sittengesetz“ („la loi morale extra- et an-historique“ [133]) die Grundlage der gesamten praktischen Philosophie bilde, so habe die Ausarbeitung seiner Anerkennungstheorie „pour effet d'émanciper de la morale la réflexion politique en donnant à celle-ci la forme d'une thérie du droit“. (132) Schließlich verkehre sich auf diesem Wege „le rapport du droit et de la morale […] au point que l'institution d'un monde juridique est devenue aux yeux de Fichte la condition de la réalisation d'un monde moral“. (132) Diese Theorie, nach der „l'intersubjectivité comme condition de la subjectivité“ bzw. „la reconnaissance d'autrui comme condition de la conscience de soi“ (143) zu denken sei, hält Fischbach deshalb sachlich für interessant, weil sie einen wichtigen Beitrag zum Verständnis der normativen Grundlage unserer sozialen Welt leiste: „Un apport remarquable du dispositif pratique fichtéen […] nous semble donc résider dans le fait qu'il autorise une compréhension de l'attente normative sur le fond de laquelle s'engage une relation sociale entre des agents libres.“ (144) Welche rechtsphilosophische und ökonomische „Orientierungen“ die praktische Philosophie Fichtes und Hegels gestiftet hat, untersuchen die Beiträge „Le droit de propriété“ von Jean-Christophe Merle (Tübingen) und „Statut de l'èconomie politique dans la philosophie pratique de Hegel“ von Norbert Waszek (Rouen). In Fichtes Eigentumstheorie, „qui constitue le coeur de sa philosophie du droit“ (119), vollzieht sich nach Merle eine kopernikanische Wende, „qui permit le passage des théories jusnaturalistes de l'acquisition aux actuelles théories de la justice distibutive“. (119) Demnach bildet Fichtes Eigentumstheorie gleichsam ein Scharnier zwischen dem vorkantischen Naturrecht und zeitgenössischen liberalen Gerechtigkeits- und Verteilungstheorien. Charakteristisch für jene naturrechtliche Position ist nach Merle der Versuch, individuelle Rechte ohne Bezugnahme auf rechtliche Zustände („communauté juridique“ [120]) zu definieren. Von diesem Standpunkt distanziere sich Fichte mit der These, „que le droit de propriété n'est pas soumis à une possession prèalable, ni à aucune condition physique préalable“. (122) Zugleich gehe er mit der Auffassung: „le contrat public de propriété déterminera non seulement la forme, mais aussi la matière de la propriété“ (122) über Kant hinaus. Wie einige bedeutende zeitgenössische Gerechtigkeits- und Verteilungstheoretiker stehe Fichte damit auf dem Standpunkt, daß „la propriété ne préexiste pas au droit des relations entre les individus, mais relève de la justice distributive“. (124) Andererseits bestehen nach Merle auch substantielle Unterschiede zwischen Fichtes praktischer Philosophie und den in Rede stehenden zeitgenössischen Theorien. Zwei Elemente stellt Merle in diesem Zusammenhang heraus: zum einen „le critère de la justice distributive: si Fichte reconnaît un droit égal à la subsistance par le travail, il ne

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fixe aucun quantum, ni n'établit aucune égalité d'aucune sorte pour la distribution du reste de la propriété“ (128); zum anderen die Fichtesche Sittenlehre: „Fichte entend promouvoir la disponibilité des citoyens à leur destination spirituelle, tandis que les théories de la justice actuelles entendent offrir aux individus le plus large champ d'options à leur libre arbitre, en observant la neutralité entre ces options“. (128) Norbert Waszek untersucht die Frage, welchen Einfluß Hegels Beschäftigung mit der Politischen Ökonomie auf die Ausarbeitung seiner Theorie des „Objektiven Geistes“ gehabt hat. Seine Antwort lautet: „[L]a reprise et la discussion par Hegel de l'économie politique [a] joué un rôle fondateur dans l'élaboration de sa conception de la modernité, et dans sa reconnaissance de ce qui est constitutif de celle-ci.“ (177) Waszek stellt zunächst zweierlei heraus: (1.) In Abweichung von der im § 189 der Grundlinien der Philosophie des Rechts gemachten Angabe hat Hegel die Theorien Says und Ricardos nicht rezipiert; vielmehr thematisiert Hegel die Politische Ökonomie anhand der entsprechenden Studien Steuarts und Smiths. (2.) Mit diesen Schriften befaßt sich Hegel nicht erst – wie Paul Chamley und Georg Lukács behaupten – in Frankfurt oder Jena, sondern bereits während seines Aufenthalts in Bern. Zwar stimmt Norbert Waszek mit Manfred Riedel darin überein, daß Hegels Auseinandersetzung mit der schottischen Ökonomie einen entscheidenden Beitrag zur Überwindung seines „l'idéal le [la] jeunesse, celui de la polis grecque“ (177) geleistet habe; zu Recht betont Waszek aber – gegen Riedel –, daß es sich hierbei nicht um einen „congé définitif“ (178) handle: „[C]ar pour le Hegel adulte, l'homme reste encore toujours un zoon politikon, dont la destination ne se limite pas à la sécurité et là protection de la propriété mais demeure orientée vers la vie en communauté, dans l'association ou l'union à d'autres.“ (178) In seiner kenntnisreichen Studie macht Waszek deutlich, daß der Politischen Ökonomie – gleich der Astronomie – nach Hegel das Verdienst zukommt, die „rationalité immanente“ (176) eines Gegenstandsbereichs herausgearbeitet zu haben, der prima facie aus einer „unendlichen Menge von Einzelheiten“ (TWA, § 189. 347) besteht. Unbeschadet dieser „éloge“ sei Hegel kein „idéologue du libéralisme“ (179); das belegt für Waszek Hegels wirtschaftspolitische Theorie der „Polizey“. Wie sich Inhalt und Struktur der praktischen Philosophie im Deutschen Idealismus, insbesondere in den Philosophien Fichtes und Hegels, verändern, wird in dem vorliegenden Sammelband überzeugend dargelegt. Die Fichtesche Eigentums- und Anerkennungstheorie sowie die Hegelsche „incorporation“ der Politischen Ökonomie in seine Philosophie des Geistes sind einige der markantesten „nouvelles orientations“, welche die praktische Philosophie in dieser Epoche erhält. Zwar steht die Frage, wie sich die Gegenwartsphilosophie systematisch zu diesen Neuerungen verhält, nur in wenigen Beiträgen im Vordergrund – ein Beispiel hierfür ist Ludwig Sieps Untersuchung „Esprit objectif et évolution sociale. Hegel et la philosophie sociale contemporaine“, in der die Hegelsche Konzeption des objektiven Geistes zur Luhmannschen Systemtheorie sowie zu Axel Honneths Anerkennungstheorie und zu kommunitaristischen Ansätzen (Taylor, Sandel) in Beziehung gesetzt wird. Doch tragen die von Myriam Bienenstock und Michèle Crampe-Casnabet versammelten Studien nicht nur zu einem besseren Verständnis der praktischen Philosophie des Deutschen Idealismus bei. Vielmehr sind etwa die Untersuchungen zur Fichteschen und Hegelschen Anerkennungstheorie

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auch für eine Einordnung entsprechender aktueller philosophischer Debatten sehr hilfreich. Hans-Christoph Schmidt am Busch (Münster)

Norbert Waszek (Ed.): Hegel: droit, histoire, société. Paris: PUF 2001. 288 S. (Revue Germanique Internationale. No. 15) Mit der Edition des Sammelbandes Hegel: droit, histoire, société in der Revue Germanique Internationale verbindet Norbert Waszek ein doppeltes Anliegen: Zum einen möchte er das – seines Erachtens noch immer wirkmächtige – Bild Hegels als eines „philosophe de l’État“ (5) entkräften, indem er Hegels Bedeutung als Theoretiker der bürgerlichen Gesellschaft zum Gegenstand der Diskussion macht. Zum anderen ist er bestrebt, den französischen Leser mit der deutschsprachigen, insbesondere aber mit der in Frankreich kaum rezipierten englischsprachigen Hegel-Forschung bekannt machen. Aus dieser Zielsetzung erklären sich die Schwerpunkte des Bandes sowie die Vielzahl von Beiträgen aus dem englisch- und deutschsprachigen Raum. Inhaltlich gliedert sich Hegel: droit, histoire, société in drei Sektionen, welche die Themen „La raison dans l’histoire: une thèse actuelle?“, „Droit et société“ sowie das Hegelsche Erbe, „L’heritage“, behandeln. Zwar wird ein Gesamtliteraturverzeichnis vermißt, doch ist – neben der gründlichen „Présentation“ durch Norbert Waszek – die in drei Sprachen gehaltene „Zusammenfassung“ jedes der insgesamt elf Beiträge positiv hervorzuheben. Diese Arbeiten sind zum Teil Originalbeiträge mehrheitlich französischer Autoren, zum Teil Übersetzungen bereits auf deutsch oder englisch erschienener Studien. Für den deutschen Leser dürften vor allem die Arbeiten der französischen Hegel-Forschung von Interesse sein. Aus diesem Grunde werden im folgenden einige der französischen Originalbeiträge vorgestellt, die sich mit Hegels Konzeption der bürgerlichen Gesellschaft sowie ihrem Einfluß auf die Theorie des sozialen Rechtsstaats auseinandersetzen. In „La théorie hégélienne du contrat: le juridique, le politique, le social“ versucht Jean-Francois Kervégan zu zeigen, daß die strukturelle Selbständigkeit der bürgerlichen Gesellschaft gegenüber den anderen Sphären der Sittlichkeit, insbesondere gegenüber dem Staat, im „abstrakten Recht“ gründe. Während Hegel kontraktualistische Staatskonzeptionen stets abgelehnt und kritisiert habe, gilt für das Vertragsmodell nach Kervégan, „[qu’il] joue un rôle de premier plan dans la ‚constitution‘ de la société civile selon des rapports de droit“. (142) Da die gesellschaftlichen Beziehungen zwischen den Bürgern vertraglich strukturiert sind, ist die Marktgesellschaft, wie Kervégan mit Habermas feststellt, „structurellement dépolitisée“. (143) Sowohl Kervégan als auch Jean-Claude Bourdin – in „Hegel et la ‚question sociale‘: société civile, vie et détresse“ – betonen die emanzipatorische Funktion, die der bürgerlichen Gesellschaft nach Hegel zukommt. Der privatrechtlich gültige Vertrag ist nämlich sowohl im Hinblick auf die kontrahierenden Parteien als auch im Hinblick auf seinen Gegenstand verallgemeinernd. In jener Hinsicht kommt seine „fonction universalisante“

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darin zum Tragen, daß sich die Vertragspartner als Eigentümer anerkennen, mithin als Marktteilnehmer ihre Bedürfnisse und Arbeitsangebote koordinieren; in dieser Hinsicht ist der Vertrag verallgemeinernd, weil sein Gegenstand (sei es ein materieller Gegenstand, sei es eine Arbeits- oder Dienstleistung) nicht als ein Dieses, sondern als ein Gegenstand einer bestimmten Art bewertet wird. Zwar entwickle Hegel – wie Kervégan betont – im Unterschied zu David Ricardo und einigen anderen Theoretikern der Nationalökonomie keine Arbeitswertlehre, sondern interpretiere – in Aristotelischer Tradition – den Wert als Ausdruck und Maß des spezifischen Nutzens des gehandelten Gegenstandes; gleichwohl habe Hegel die konstitutive Bedeutung der Kategorie des Werts für den Tausch, mithin für die moderne bürgerliche Gesellschaft, deutlich gesehen. Untersucht Kervégan die Bedeutung des abstrakten Rechts für Hegels Theorie der bürgerlichen Gesellschaft, so versucht Bourdin zu klären, ob und in welchem Sinne die soziale Frage in der Hegelschen Rechtsphilosophie thematisch ist. Das für die bürgerliche Gesellschaft charakteristische Verhältnis von Besonderheit und Allgemeinheit enthüllt nach Bourdin „la formation sociale de l’homme“; es verdeutlicht „la complète et absolue dépendance de l’homme saisi dans sa concrétude, vis-à-vis d’un universel auquel il ne peut cesser de se rapporter“. (160) Vor diesem Hintergrund untersucht Bourdin am Leitfaden des Begriffs der Zufälligkeit Hegels Position bezüglich der sozialen Frage. Das Ergebnis seiner Untersuchung lautet: Ohne sie als solche kenntlich zu machen, thematisiert Hegel die soziale Frage in Gestalt des „Pöbels“. Nach Bourdins Lesart wird der Pöbel von den Arbeitslosen sowie der „Klasse“ der Industriearbeiter gebildet. Im Gegensatz zu den Mitgliedern berufsständischer Korporationen seien die Industriearbeiter erstens außerstande, im Rahmen ihrer beruflichen Tätigkeit besondere produktive Fähigkeiten zu erwerben und unter Beweis zu stellen, und deshalb zweitens ohne Schutz vor Arbeitslosigkeit und materieller Armut. Konstitutiv für die Bildung des Pöbels ist nach Bourdin zum einen die für die bürgerliche Gesellschaft charakteristische Zufälligkeit der individuellen Faktorausstattung, zum anderen die Zufälligkeit der marktwirtschaftlichen Güter- und Faktorallokation: „C’est finalement la rencontre des contingences subjectives et des contingences qui proviennent des ‚rapports externes‘ qui peut ‚réduire des individus à la pauvreté‘, ‚à leur dénuement immédiat.‘“ (§ 241) (165) Nach Bourdins Überlegungen thematisiert Hegel die soziale Frage also mit dem Nachweis, daß sich innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft eine „Klasse“ bildet, deren Mitglieder von der Teilnahme an den für diese Gesellschaft konstitutiven ökonomischen und sozialen Verkehrsformen ausgeschlossen sind: „On voudrait avancer l’idée que si l’on supprime l’une après l’autre toutes les déterminations culturelles du membre de la société civile, comme conséquence de la perte de toute appartenance sociale, corporative, communale, associative, familiale, on obtient comme résultat le portrait d’un homme littéralement déshumanisé.“ (170) In diesem „Portrait“ sieht Bourdin die Originalität der Hegelschen Behandlung der sozialen Frage. In seinem Beitrag „Aux sources de l’État social à l’allemande: Lorenz von Stein – et Hegel“ untersucht Norbert Waszek die Beziehung von Lorenz von Stein zu Hegel sowie den Beitrag, den von Stein zur Ausarbeitung der Theorie des sozialen Rechtsstaats geleistet hat. Das Ergebnis seiner Untersuchung lautet, daß von Stein nur deshalb „die theoretischen Grundlagen“ des sozialen Rechtsstaats habe formulieren können, „parce

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qu’il sut se servir du cadre conceptuel élaboré par Hegel pour analyser et comprendre la société moderne“. (213) Die vorherrschende Auffassung, daß sich von Stein in den 1840er Jahren zum einen der französischen Soziologie (Saint-Simon, Fourier) zugewandt und zum anderen von seinen philosophischen Wurzeln (Hegel) getrennt habe, ist nach Waszek nur in ihrem ersten Teil zutreffend. Die Ursache der – seines Erachtens unzutreffenden – These, daß sich von Stein in den 1840er Jahren von Hegel distanziert habe, sieht Waszek in einer unzulänglichen Interpretation der Hegelschen Philosophie: „Au fondement de telles interprétations se trouve bien souvent la représentation erronée d’un ‚idéalisme‘ hégélien qui serait, en tant que ‚spéculation‘, éloigné de toute réalité. On ne soulignera cependant jamais assez que, pour Hegel comme pour Stein, il s’agissait au contraire de trouver et de comprendre les ‚idées‘ dans les réalités politiques et sociales.“ (225) Sachlich begründet sieht Waszek seine zentrale These im Begriff der Freiheit, der sowohl bei Hegel als auch bei von Stein von zentraler Bedeutung sei: „l’idée, qui se trouve au cœur même de la philosophie hégélienne, d’un développement de la liberté, au double sens du terme de ‚développement‘: comme épanouissement de la liberté et de ses conditions, mais aussi comme meilleure compréhension de ce qu’est cette liberté, et de ses critères“ (225), sei auch für von Stein von grundlegender Bedeutung: „Cette idée sert de principe d’organisation de toute l’œuvre de Stein.“ (226) Im Ausgang seines Verständnisses von Freiheit als „le développement le plus parfait possible de toute personnalité singulière jusqu’à son accomplissement individuel“ gelange von Stein zu der Erkenntnis, daß zwischen dem Rechtsstaat und dem Sozialstaat ein unlösbarer Zusammenhang bestehe. Der Gedanke, „que la réalisation de la liberté, à laquelle aspire l’‚État de droit‘, est certes possible formellement, mais dépend tout de même, en fin de compte, de présupposés sociaux“ (228), begründet nach Waszek die Originalität und die Größe von Steins. Zu Recht betont Kervégan die grundlegende Bedeutung des abstrakten Rechts und des Vertragsmodells für Hegels Theorie der bürgerlichen Gesellschaft. In der Tat ist die moderne Gesellschaft für Hegel ein privatrechtlich strukturierter Raum, der durch den Schutz des einzelnen als Person und Eigentümer ausgezeichnet ist. Und ohne Zweifel haben die in diesem Raum anzutreffenden Güter- und Faktormärkte in Hegels Verständnis eine emanzipatorische Funktion, nötigen sie den einzelnen doch, seine Bedürfnisse und Faktorleitungen mit denen aller anderen zu koordinieren, mithin – in Hegelscher Terminologie – sich zu bilden. Angesichts der gravierenden ökonomischen Probleme, welche die Arbeitswertlehre aufwirft, ist jedoch zu fragen, ob Hegels Interpretation des Werts nicht der von Ricardo oder Marx überlegen ist. Zudem ist darauf hinzuweisen, daß Hegel kein inconditionnel der liberalen Marktgesellschaft war, sondern auf Grund seiner Wahrnehmung der sozial problematischen Auswirkungen einer unkontrollierten wirtschaftlichen Entwicklung für gesellschaftliche Institutionen plädierte, die mit einer wirtschaftsliberalen Position unvereinbar sind (z. B. eine Wohlfahrts„Policey“ und berufsständische „Corporationen“). Dieser Aspekt der Hegelschen Theorie der bürgerlichen Gesellschaft ist einer der Untersuchungsgegenstände des Beitrags von Ludwig Siep, „Verfassung, Grundrechte und soziales Wohl in Hegels Philosophie des Rechts“.

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Bourdins Arbeit ist aufgrund ihrer These von Interesse, daß im „Pöbel“ nicht nur das Schicksal der Arbeitslosen, sondern auch der „Klasse“ der Industriearbeiter thematisiert werde. Zwar gibt es für diese – Hegel in die Nähe Marx’ rückende – Interpretation meines Wissens keinen ausdrücklichen Beleg in den von Hegel selbst veröffentlichten Paragraphen und Anmerkungen der Grundlinien; zieht man jedoch Hegels Jenaer Untersuchungen zur Realphilosophie sowie die Vorlesungsmitschriften seiner Schüler hinzu, so erweist sich Bourdins Interpretation als wohlbegründet. Nach diesen Manuskripten ist die Industriearbeit nämlich zum einen sinnentleert und verdinglichend, also gerade kein Tätigkeitskomplex, der dem Arbeitenden die Möglichkeit eröffnet, sich als besonderes, mit gesellschaftlich nützlichen Fähigkeiten ausgestattetes Subjekt zu erweisen und Anerkennung zu finden. Zum anderen läßt sich die industrielle Arbeit nicht auf „korporative“ Weise einrichten, so daß vom Hegelschen Standpunkt in der Tat unklar ist, wie die Industriearbeiter vor ökonomischen Krisen, Arbeitslosigkeit und Armut zu schützen sind. Damit aber befinden sich diese Personen in einer wirtschaftlichen Lage, die – im Wortlaut der Jenaer „Philosophie des Geistes“ – „Empörung“ und „Haß“ gegen die bürgerlich-kapitalistische Ordnung nährt. Schließlich wird Bourdins These, daß der Pöbel eine unausdrückliche Thematisierung des Schicksals der Industriearbeiter sei, auch durch Hegels Verwendung des Begriffs der Klasse in der „Philosophie des Geistes“ gestützt: „Fabriken, Manufakturen gründen gerade auf das Elend einer Klasse ihr Bestehen.“ (GW 8, 270. – Vgl. zu diesem Thema auch: H.-C. Schmidt am Busch: Hegels Begriff der Arbeit. Berlin 2002.) Auf überzeugende Weise – so ist abschließend festzustellen – entkräften die in Hegel: droit, histoire, société versammelten Arbeiten das Bild Hegels als eines „philosophe de l’État“, der einem „étatisme monolithique, qui écraserait l’individu sous le poids du collectif“ (5), befürwortet habe. In durchweg sorgfältiger Auseinandersetzung mit Hegels Texten zeichnen die Autoren das Bild eines Philosophen, der sowohl das Freiheitspotential als auch die Gefahren der modernen bürgerlichen Gesellschaft klar gesehen hat. Auch der von Norbert Waszek zu Recht herausgestellte Einfluß der Hegelschen Konzeption der bürgerlichen Gesellschaft auf die Theorie des sozialen Rechtsstaates macht deutlich, daß Hegel als Gesellschaftstheoretiker eine fortschrittliche Position einnahm. Es bleibt zu wünschen, daß Hegel: droit, histoire, société nicht nur die französischen Leser auf die englischsprachige Literatur zu Hegel hinweisen, sondern auch zu einer eingehenderen Rezeption der französischen Hegel-Forschung in Deutschland anregen wird. Hans-Christoph Schmidt am Busch (Münster)

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Reinhard Blänkner/Gerhard Göhler/Norbert Waszek (Hgg.): Eduard Gans (1797–1839). Politischer Professor zwischen Restauration und Vormärz. Leipzig: Leipziger Universitätsverlag 2002. 410 S. (Deutsch-Französische Kulturbibliothek. Band 15) Der hier vorzustellende Band, in dem vierzehn (davon zwei inzwischen verstorbene) Autoren ihre freilich nunmehr schon vor acht (!) Jahren in der segensreichen Bad Homburger Werner Reimers Stiftung diskutierten Vorträge überarbeitet präsentieren, gilt einem der weichenstellenden Anhänger Hegels, vom Meister selbst in dessen Brief vom 17. August 1826 an seine Frau als „treuer Freund“ gepriesen, in der Literatur auch als „Hegels gewandtester Fechter“ charakterisiert. (Vgl.: Max Lenz: Geschichte der Universität zu Berlin. Bd. 2/1. Halle 1910. 393.) Daß Eduard Gans heute ein „weitgehend Unbekannter“ sei, wie die Herausgeber behaupten (9), stimmt zum Glück nicht, und zwar vor allem dank zweier Editionen seiner in den Wintersemestern von 1828/29 und 1832/33 nach Hegels RechtsphilosophieLehrbuch gehaltenen Naturrechtsvorlesungen an Berlins Juristenfakultät − nachgeschrieben von Theodor Schütze bzw. Immanuel Hegel, ediert von Schröder (1971) bzw. Riedel (1981) −, dank eines von Waszek 1995 kommentierten Neudrucks seiner Rückblicke auf Personen und Zustände von 1836, dank eines von Jamme herausgegebenen Sammelbandes von 1994 über Hegels Berliner Gegenakademie, die Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, die wie keinem anderen Gans ihre Existenz verdanken (vgl.: Sitzungsberichte der Leibniz-Sozietät. 3. 1995. 3. 49–60), dank einer Vielzahl von Artikeln in Sammelbänden und in Zeitschriften unterschiedlicher Disziplinen, gipfelnd schließlich in Waszeks Textund Dokumentenband Eduard Gans: Hegelianer – Jude – Europäer von 1991 sowie in dem 1997 erschienenen Sammelband Judentum, Jurisprudenz und Philosophie. Bilder aus dem Leben des Juristen Eduard Gans von Johann Braun, dem wir seit Jahrzehnten immer wieder quellenbelegte Texte verdanken. Daß Gans „almost completely unknown to Englishlanguage scholars“ verblieben ist (so: Michael H. Hoffheimer: Eduard Gans and the Hegelian Philosophy of Law. Boston 1995. IX), ist jedenfalls nicht durch alteuropäische Forschungsfaulheit verschuldet. Zwar haben sich Überschneidungen zwischen dem Material- und Argumentationsgehalt der hier gebotenen, ausnahmslos gedankenreichen Beiträge, auch Reprisen bereits zuvor geklärter Probleme, nicht vermeiden lassen, und es sind ein und dieselben GansZitate, die nahezu jedem Autor als Leitmotiv dienen, aber als Ganzes kann man den Band getrost als Bestandsaufnahme des bisher Erreichten ansehen, mit Ausblicken und Anregungen zuhauf. Register und Bibliographie fehlen allerdings; Zeit genug hätte man ja gehabt, benutzerfreundlich vorzugehen. Namentlich bei einem in ein interdisziplinäres und zudem internationales Beziehungsgeflecht eingebundenen Forschungsobjekt ist Benutzerfreundlichkeit ein Moment von Wirkungsmöglichkeit. Sollte man wissen. Bekanntlich beschränkte sich das Betätigungsfeld von Gans nicht auf seine akademische Laufbahn. Die drei Herausgeber haben in ihrem auch die bisherige Literatur umfassend verarbeitenden Einleitungsaufsatz den Facettenreichtum des vielseitig begabten und durch die Zeitumstände zum Handeln auf vielen Gebieten genötigten Gans in ein stimmiges Gesamtbild gefügt. Fraglich scheint mir indes die Behauptung, daß der Jurist Gans durch die „antisemitische“ (gemeint: christlich-antijüdische!) Haltung Savignys

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fast zwangsläufig zu dessen Berliner Gegner Hegel geführt worden sei. (14) Es ging doch auch andersherum: Der von Haus aus jüdische Jurist Friedrich Julius Stahl diente sich der Historischen Rechtsschule als deren Rechtsphilosoph an und wurde mit Savignys Hilfe nebst kronprinzlicher Einflußnahme zum Nachfolger von Gans an der Universität Unter den Linden (vgl.: Stahls Berufung. – In: H. Bock: Aufbruch in die Bürgerwelt. Münster 1994. 363); der jüdische Rechtsphilosoph Heinrich B. Oppenheim, sich weigernd, zu Kreuze zu kriechen, verzichtete auf eine seinem Können angemessene Universitätskarriere in Berlin und anderswo. (Vgl.: Oppenheim als Rechtsphilosoph. – In: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte. 48. 1996. 303.) Den Einleitungsbeitrag ausdifferenzierend befassen sich die anderen Autoren mit spezielleren Aspekten Gans’, nämlich dem homo politicus, dem Deutschen jüdischer Herkunft, dem Hegelianer und schließlich dem Rechtswissenschaftler. Diese unterschiedlichen Blickwinkel gehen ineinander über, denn als Jude Jurist zu sein, war damals ein Politikum, und als Hegelianer Rechtswissenschaft zu betreiben, führte zwangsläufig zu Konflikten mit der historischen, der Kronprinzenpartei zuzurechnenden Schule. Der inzwischen verstorbene Jonathan Knudsen liefert ein vielseitiges Bild von den in Preußens Berlin vor sich gegangenen Auseinandersetzungen zwischen denjenigen, die die Gesellschaft an Haupt und Gliedern zu reformieren, gar (von oben!) zu revolutionieren gedachten (27) und den in Staat und Gesellschaft Herrschenden, die die vorbürgerlichen Verhältnisse zu restaurieren, gar zu konservieren gesonnen waren; diese Gegensätzlichkeiten führten schließlich 1848/49 zu einer „Revolution von unten“, einer allerdings verloren gehenden. In diesem widerspruchsgeladenen Übergangsprozeß voller Subordination, Opposition, aber auch Opportunismus gehörte Gans zu jener sich vom Hof und den Offizialeliten abgrenzenden Minderheit von gedankenreichen Akteuren, die mit ihrer eigenen Emanzipation auch die ganze bürgerliche Gesellschaft aus den Fesseln des Obrigkeitsstaates zu befreien begannen. Dabei werden von Knudsen Einblicke in die trostlosen Lebensbedingungen geboten, die damals Preußen immer wieder Unruhen und der Berliner Bevölkerung die höchste prozentuale Freitodrate in Europa bescherte. Jedoch bleibt, merkwürdig genug, die durch Friedrich II., des sogenannten Großen, „Reglement vor die Judenschaft“ von 1750 legalisierte Unterdrückung der jüdischen Bevölkerung Preußens, die auch das Emanzipationsedikt von 1812 nur partiell und nicht für deren Mehrheit aufhob, ausgespart. (Vgl.: Eva Engel [Hg.]: Judentum. Wege zur geistigen Befreiung. Dessau 2002. 102–138: Preußisches zur Judengesetzgebung.) Von Michael Werner werden Börne, Heine und Gans als Intellektuelle dargestellt, die innerhalb eines nationalen und internationalen Spannungsfeldes in sich auch widersprechender Weise eine deutsch-jüdische Akkulturation und einen deutsch-französischen Kulturtransfer von nachhaltiger Wirksamkeit betrieben. Einen leicht undurchsichtigen, zuweilen auf einer unsoliden Quellenbenutzung beruhenden Beitrag über „Hegel und die jüdische Intelligenz“ hat Willi Jasper beigesteuert. Man erfährt vieles, auch Dubioses, weniger allerdings die wirkliche Meinung des Autors. Es ist nicht einmal auszuschließen, daß die Unterstützung der berüchtigten Glucksmann-These: Hegel habe den geistigen Apparat zusammengesetzt, der sich für die Propagierung des Holocaust als unabdingbar erwies (69), das eigentliche Argumentationsziel war. Wer aus den frühen, von Hegel nie publizierten Passagen über den sogenannten Geist des Judentums den mo-

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dernen Antisemitismus legitimiert sein läßt, ohne die vom späten Hegel publizierte Attacke auf Schleiermachers Christentum (G. W. F. Hegel: Berliner Schriften. Hamburg 1997. 78: „[…] so wäre der Hund der beste Christ […].“) auch nur zur Kenntnis zu nehmen, disqualifiziert zumindest die Pauschalität seiner Schlußfolgerungen. Auf der Grundlage einer bewundernswert umfassenden Quellenkenntnis untersucht hingegen Norbert Waszek die Hegelianischen Ursprünge der „Wissenschaft des Judentums“, eine Begriffsprägung von Gans, dem Gründungsmitglied, gelegentlichen Sekretär, zeitweiligen Präsidenten und jedenfalls Spiritus Rector des Vereins für Cultur und Wissenschaft der Juden. Dabei unterstützt Waszek die Avineri-These, daß Hegels Einwände gegen den Judaismus nur ein Seitenhieb seines heftigen Angriffs auf das Christentum selbst darstellt (87) und wirft schließlich die Frage auf, ob nicht der Hegelianismus des Culturvereins zu einer Wurzel des späteren Zionismus wurde. Hans-Christian Lucas, inzwischen verstorben, befaßt sich mit dem Verhältnis von Hegels Rechts- und Staatsbegriff zu dem von Gans und sieht des Letzteren Leistung vor allem in einer Historisierung und Liberalisierung des Stoffes. Angelica Nuzzo behandelt Eduard Gans’ Stellung zu Hegels Systematik der Philosophie, und zwar anhand des Verhältnisses von Begriff und Geschichte. Dabei expliziert sie den interessanten Gedanken, daß Gans im Unterschied zu Hegel die Weltgeschichte als ein selbstständiges Letztes behandele, er also für den „absoluten Geist“ gar keine Verwendung mehr habe; nicht der Weltgeist sei für ihn das Subjekt der Weltgeschichte, sondern der realisierte Rechtsbegriff. In ihrer Auffassung sieht Nuzzo sich durch einen Jaeschke-Aufsatz im HegelJahrbuch (1993/94. 65 ff.) bestätigt. Myriam Bienenstock erörtert das überfällige Problem, wie im französisch-deutschen Kulturaustausch durch Gans, Marx und die Saint-Simon-Rezeption die „soziale Frage“ reflektiert wurde. Dabei stellt sie, fast zur eigenen Überraschung, fest, daß Gans nicht nur das Gedankengut der Saint-Simonisten, sondern auch das der Hegelschen Rechtsphilosophie eigenständig rezipierte und evolvierte; er brauchte nämlich, anders auch als später Marx, den „Umweg“ über die Kritik der Religion nicht, um die Kritik des Rechts in die Kritik des Reichtum/Armut-Faktums bis hin zur Forderung nach einer Vergesellschaftung überzuleiten. Damit ist auch die stimulierende Frage nach der spezifischen Stellung von Gans innerhalb der junghegelianischen Bewegung gestellt, der sich seit Jahren Edda Magdanz widmet. Ihre materialreiche, Zuspitzungen vorsichtig vermeidende Erörterung führt jedenfalls die immer wieder anzutreffende Zuordnung von Gans zur Hegelschen Rechten ad absurdum. Im deutschen Sprachraum Unbekanntes zur Wirkungsgeschichte von Gans in Polen bietet Marek Jakubowski (Torun), der sogar von einem dort stattgefundenen „Verzauberungsprozeß durch Hegelsche Gedanken“ berichtet. (234) In seinem Beitrag, dem weitaus umfangsreichsten des Bandes (247–311), rollt Joachim Rückert noch einmal den unter deutschen Rechtswissenschaftlern des 19. Jahrhunderts berühmtesten und deshalb meistbehandelten Gelehrtenstreit auf. Um das Leserinteresse an einer an sich „bekannten Geschichte“ wach zu halten, scheut er nicht davor zurück, die von ihm umfassend genutzten Quellen zu verfremden und sogar ein Quiz einzubauen (265–270), bei dem wohl niemand die Millionenfragen allesamt richtig zu beantworten vermag. Man freut sich über solch ein unorthodoxes Vorgehen, auch

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wenn der Autor am Ende auf eine für ihn typische Weise (vgl. 345) die Antithetiken im Beziehungsgefüge Thibaut − Savigny − Gans dergestalt nivelliert, daß er dann von „verfehlten Schulbildungen“ sprechen kann und Wirklichkeitswidersprüche als Meinungsmißverständnisse zu erscheinen drohen. − Aus französischer Sicht behandelt Alfons Bürge (München) den Streit zwischen „philosophischer“ und „historischer“ Rechtsschule und spricht von „tiefgreifenden Einflüssen“ auf das juristische Denken in Frankreich. (321) In seinem Beitrag über Universalrechtsgeschichte und Vergleichung hat sich Heinz Mohnhaupt einem Thema zugewandt, das bisher seltener erörtert wurde, obwohl sich gerade hier der Fundamentalgegensatz zwischen Savigny und Gans ebenso wie der Marginalunterschied zwischen Letzterem und seinem Meister Hegel besonders plastisch belegen läßt. Den Schlußstein des Bandes setzt der vor allem durch seine Absolutismus-Forschungen bekannte Reinhard Blänkner von der Viadrina (Frankfurt/O.). In seiner das intellektuelle Milieu des Wissenschaftlers und l’homme politique Gans im Spannungsfeld des deutsch-französischen Kulturtransfers darstellenden, Wiederholungen im Detail nicht scheuenden Zusammenschau wird das emanzipatorische Anliegen des nach Varnhagens Meinung seinerzeit „besten Kopf[es] in Deutschland“ (368) herausgearbeitet. Gans wird dabei als ein Intellektueller an der Schwelle zur Moderne charakterisiert, der sich aus den Gleisen eines strengen Hegelianismus gelöst und einer Reduktion auf ein „abgeschlossenes Fach“ widerstanden habe. Sein Politikverständnis wird − wie mir scheint: unterbewertend − mit „Kathederliberalismus“ bezeichnet. (399). Auch wenn Gans seiner Wirkungsmöglichkeit als Wissenschaftler wegen im katholischen Paris zum Protestantismus konvertierte, wurde er, Ungläubiger, der er als Wissender war, kein Christ. Und nicht die Selbstaufgabe des Judentums war sein Ziel, sondern das Aufgehen der jüdischen Welt in der europäischen Welt, also ausdrücklich nicht das Untergehen des Judentums, sondern dessen gleichberechtigte Integration in die Völker Europas! Auch der sog. deutsch-französische Kulturtransfer war ihm keine Selbstbeschränkung zweier Kontinentalmächte, sondern ein unumgänglicher Schritt auf dem Weg zur „zukünftigen Einheit“ Europas, wie bereits damals Saint-Marc Girardin, Literaturprofessor an der Sorbonne, in einem Nachruf auf Gans, seinen Freund, schrieb. (388) Kann, wie eingangs vermerkt, der hier vorzustellende Band als Bestandsaufnahme der bisherigen Gans-Forschung gelten, so läßt er auch klar eine neue Gans-Biographie und eine erstmalige historisch-kritische Ausgabe zumindest der wichtigsten Gans-Werke als Desiderata erkennen. Was merkwürdigerweise auch fehlt, ist eine Analyse der Einflüsse von Gans auf die Gedankenentwicklungen von Marx, aber auch von Engels, der Gans immerhin für „epochemachend“ hielt. (MEGA. I/3. 216.) Das wäre auch für die Hegel-Forschung von Bedeutung. Hieß es doch in Walter Schönfelds Geschichte der Rechtswissenschaft im Spiegel der Metaphysik (Stuttgart 1943. 511): Wie Hegel den Irrtum seiner Befürwortung der Judenemanzipation und seine Freundschaft mit Gans gebüßt hat, das lehre der ungeheuerliche Frevel, den das Judentum im Marxismus an Hegels Philosophie verübte. Hermann Klenner (Berlin)

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Marek J. Siemek: Von Marx zu Hegel. Zum sozialpolitischen Verständnis (Untertitel anderslautend: Selbstverständnis) der Moderne. Würzburg: Königshausen & Neumann 2002. 219 S. Obgleich der Begriff der „Verschleierung“ in der Regel negativ besetzt ist, darf im vorliegenden Fall durchaus positiv vermerkt werden, daß der anzuzeigende Band erfolgreich die Spuren seiner Genese verwischt. Denn erst auf den zweiten Blick wird deutlich, daß es sich hierbei um eine Aufsatzsammlung handelt, die insgesamt zwölf Arbeiten aus den Jahren 1977 bis 1996 versammelt – zehn durchgesehene, aktualisierte Publikationen und zwei Originalbeiträge. Einzelstudien also, die sich jedoch homogen und kontinuierlich zu einem Bogen fügen, den Siemek unter dem Fokus der Sozialphilosophie von Marx zu Hegel schlägt, um dabei „eine Stellung zwischen Marx und Hegel einzunehmen“ (8), die es ermöglicht, beide Seiten sowohl wechselseitig aufeinander zu beziehen als auch gegenseitig zu ergänzen und zu korrigieren. Mit der titelgebenden Umkehrung der Chronologie verfolgt Siemek also keine Gegengenealogie, wie sich darin ebensowenig der bloße Hinweis auf den gewählten Ausgangspunkt seiner Untersuchung erschöpft, die sich in den ersten fünf Kapiteln eben Marx zuwendet. Für Siemek vielmehr ist Hegel dem Marxschen Text je schon eingeschrieben, womit sich von vorn herein jedes lineare Folgeverhältnis in eine Kreisstruktur rückbindet, die dementsprechend an jeder Stelle betreten werden kann. So verstanden bilden Marx und Hegel ein Verbundsystem sich ergänzender Dispositive sozialphilosophischer Theoriebildung, deren Zusammenschluß erst Anspruch auf zeitgenössische Anschlußfähigkeit reklamieren kann. Daß und inwiefern dem „Komplex Hegel-Marx“ erst in wechselseitiger Durchdringung volle Relevanz zukommt, findet Siemek in der Komplementarität begründet, innerhalb derer Hegel vorrangig die notwendigen Denkformen und Strukturmuster bereitstellt, deren thematische Konkretion sich an Marx knüpft. Selbstverständlich reduziert Siemek das dergestalte Form-Inhalt-Schema nicht auf eine holzschnittartige Rollenverteilung, doch unterstellt er sich beifällig der von Georg Lukács formulierten Kritik, nach der „Hegel das wirkliche, konkrete Subjekt der Geschichte, jenes wahre Wir des geschichtlichen Prozesses völlig verkannte“, was zu jenem „Fehlen eines realen Trägers von Sinn und Vernunft in der Geschichte“ führe. (41) Diesen Träger seinerseits nun im Marxschen Text identifizieren zu können, und zwar dergestalt, daß er auf der Höhe des Hegelschen Reflexionsniveaus überhaupt verhandelbar ist, setzt für Siemek voraus, dem historischen Materialismus allererst die Dignität einer philosophischen Theorie (zurück) zu erstatten, d. h. ihn gegen eine bestimmte marxistische Orthodoxie zu verteidigen (in der Tradition der 2. Internationale etwa Plechanow, Kautsky, Engels), die den historischen Materialismus auf eine positive Wissenschaft der Ökonomie, des Sozialen, der Geschichte reduziert. Anders gewendet gilt es, die Formative Hegels im Denken von Marx als das Verdrängte eines sich als Metaphysik mit negativem Vorzeichen gebärdenden Marxismus sichtbar zu machen, der sich mit seinem Anti-Hegelianismus unbewußt in Distanz zu Marx selbst begibt. Dementsprechend präpariert Siemek den historischen Materialismus gegen die szientistichen, positivistischen, vulgär-mechanistischen und anti-dialektischen Spielarten des

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Marxismus heraus, die sich an unterschiedlichen Ankerpunkten an das Marxsche Denken anlagern, ohne jedoch dessen Komplexion zu erreichen, wie sie sich zunächst im Elend der Philosophie, dem Kommunistischen Manifest ihre Bahn bricht, um im Kapital ihren vollgültigen Charakter zu erlangen. Begegnet dort nämlich „eine theoretischphilosophische Revolution […], die das ganze Denk- und Problemfeld der klassischen Philosophie zerbricht“ (9), so obstruiert jede Hegel-Vergessenheit, daß eine marxistische Theorie begrifflich und systematisch in Anschlag kommt, die mehr leistet, als die Gesamtheit des gesellschaftlichen Lebens auf die Wirkung des ökonomischen Faktors zurückzuführen. Um dieses Mehr aber, also um den Vergesellschaftungscharakter des Ökonomischen als solchen ist es Siemek zu tun, wenn er das Marxsche Projekt als einen dekonstruktiven Gestus der autochthonen Philosophie skizziert, der das bestehende System der Dichotomien von Denken – Sein, Individuum – Allgemeinem, Subjekt – Objekt insgesamt entlang der Achse der Ökonomie verschiebt. Im Zuge dieser Verschiebung erst wird eine Realität von Verhältnissen und Interaktionen sichtbar, „worin Subjekt und Objekt, Mensch und Natur, Bewußtsein und Sein sich erst aufgrund einer ursprünglichen Einheit und Totalität des Arbeitsprozesses konstituieren und absondern.“ (25) Und erst hier gewinnt der Marxismus den Rang einer philosophischen Theorie, insofern er in einer transzendentalen Wendung beginnt, auf die Erkenntnis- und Reflexionsbedingungen des gesellschaftlichen Seins zu reflektieren, das totaliter als Produkt des Arbeitsprozesses erscheint, wobei es durch die ökonomischen Kategorien sowohl ausgedrückt als auch zugleich von ihnen verhüllt wird. Eine so gefaßte Theorie der Vergesellschaftung überbordet damit jede epistemische Position, die sich als Relation zwischen Bewußtsein und den Gegenständen des Bewußtseins beschreiben läßt. Reflektiert Siemek zufolge die von Marx grundgelegte Theorie demgegenüber aber gerade auf diese Relation als Ganzes, „so möchte die Reflexion nicht einfach Erkenntnis, sondern Erkenntnis der Erkenntnis sein; sie möchte den epistemischen Bereich des Wissens als Ganzes konstituieren, ihn gewissermaßen von außen beschreiben, damit auf seine epistemologischen Grundlagen und Voraussetzungen hinweisen.“ (34) Einer solchen Epistemologie als Bezug eines neuen, übergeordneten Standpunktes erwächst dann die Aufgabe, einerseits den epistemischen Bezug auf das (gesellschaftliche) Sein in seiner Bedingtheit durch eben dieses Sein zu dechiffrieren und andererseits, in einem Schritt dramatischer Komplexionssteigerung, die eigene Beschreibung sowohl als Prozeß der Reflexion dieser Reflexionsform als auch als Theorie dieses Prozesses zu verdichten. Gefordert ist letztlich eine „reale Logik der konkreten Totalität, eine OntoLogik, bei der Sein und Denken, Inhalt und Form nur relativ selbständige Momente eines dynamisch umfassenderen, ganzheitlichen Prozesses bilden.“ (40) Liest Siemek Marx also durch die Folie Hegels, so gilt, wie eingangs erwähnt, auch die Umkehrung, denn für Siemek verdichtet sich Hegels Abgesang der klassischen Metaphysik auf „die Ebene der Fragen nach dem sozialphilosophischen Gehalt und Sinn dessen, was die alte Metaphysik als das ‚Sein‘ ergründen wollte“, also auf das Projekt „einer neuartigen ‚Ontologie‘ der Geschichtlichkeit und Gesellschaftlichkeit.“ (72) Damit bahnt sich im zweiten Teil der Weg zu Hegel, indem Siemek mit „Subjektivität“, „Bildung“, „Technik“, „Freiheit“, „Sittlichkeit des Rechts“ sukzessiv zentrale Aspekte der

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Hegelschen Theoriebildung im Sinne einer Engführung auf ihre gesellschaftsbildende Funktion abarbeitet. Dies unter der Maßgabe, strukturell darin jeweils die Dialektik der Vermittlung des sich anders Werdens mit sich selbst zu entschlüsseln, also in unterschiedlicher thematischer Einkleidung ein identisches Strukturmuster vorzuführen, das als das entscheidende „missing link“ zwischen Marx und Hegel fungiert. „Denn die Dialektik geht bereits bei Hegel, aber auch erst bei ihm, über den ganzen Horizont des herkömmlichen metaphysischen Denkens (d. h. sowohl des ‚Idealismus‘ als auch des ‚Materialismus‘) endgültig hinaus.“ (71) Das Schlüsselwort, mit Hilfe dessen Siemek den unmittelbaren Nexus Hegels zum Thema der Vergesellschaftung aufrechterhält, lautet dabei Reziprozität. Dahinter verbirgt sich „eine völlig symmetrische und transitive Relation“ (142), mit der Siemek einen strukturellen Terminus für den Hegelschen Begriff der Anerkennung bereitstellt. Motiviert ist diese Substitution durch das Interesse, die intendierte Transitivität als wiederkehrendes Moment in den unterschiedlichen oben genannten Bereichen nachzuzeichnen, ohne an die spezifische Semantik des Anerkennungsbegriffs gebunden zu sein, da dies etwa im Bereich der Technik zu Schieflagen führt: In seiner Dekomposition des überkommenen Schemas der instrumentellen Vernunft (Horkheimer), die zwischen Zweck und Mittel gerade eine Hierarchie etabliert wissen möchte, erkennt Siemek in Hegels Darstellung der Instrumentalität vielmehr die Dialektik von Herr und Knecht wieder, also jene Reziprozität, die sich darin verdichtet, „daß jedes Anerkennen mit dem Anspruch auf Anerkanntsein unzertrennlich verbunden ist“ (142), womit man sagen müßte, „daß sich Zwecke und Mittel wie Herren und Knechte ‚gegenseitig anerkennen‘.“ (131) Der Begriff der Reziprozität ermöglicht also, in unterschiedlichen Abschattungen ein identisches Strukturmuster nachzuzeichnen, das Siemek als zentrale Basis im Bereich Recht in der gegenseitigen Anerkennung gleicher Rechtspersonen aufzeigt. Im Zusammenhang der Subjektivität erscheint sie dann als die wechselseitige Anerkennung der Subjekte, mithin als der Schritt aus der abstrakten, in sich geschlossenen Subjektivität der Verstandesreflexion in die „offene Gemeinschaft der vernünftigen Inter-Subjektivität“ (100) und verweist damit bereits auf das grundlegende Oszillationsgeschehen der wechselseitig aufeinander verwiesenen Pole von Individuation und Allgemeinheit: Das Subjekt kommt erst in dem für es wesentlichen Prozeß der Entäußerung zu sich, womit die Objektivierung in die Formen der allgemeinen Rationalität für die Subjektivität „ein notwendiger Bestandteil ihrer selbst“ (104) ist. Bildung erscheint dabei als jener Assimilationsprozeß, mit dem die Subjektivität sich einerseits allgemein geltend macht und sich andererseits die entfremdete Welt aneignet, denn „indem sich die kulturschaffende Individualität mit dem substantiellen Allgemeinen identifiziert und darin verliert, ‚bildet‘ sie sowohl sich selbst, als auch ihre wirkliche Welt“. (111) Analog bindet sich Freiheit an den Vollzug wechselseitiger Anerkennung, d. h. an einen Prozeß, bei dem Anerkennen und Anerkanntsein nicht nur koinzidieren, der vielmehr in eins damit die Akteure dieses Prozesses generiert. Freiheit erscheint also bar jeder Statik, Dispositivität, sie ist ein virulentes Verhältnis, „in dem beide seiner Glieder erst entstehen, sich gegenseitig mitbildend – wohl in Unterscheidung und Entgegensetzung, aber auch in Hervorbringung der gemeinschaftlichen Identität.“ (135) In der gegenseitigen Anerkennung, in der Reziprozität also, erblickt Siemek den entscheidenden Katalysator, den Hegel für die

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Ausdifferenzierung der modernen Gesellschaft in Anschlag bringt: Reziprozität reüssiert „als eigentliches Band, das die individualistische und pluralistische Gesellschaft der Moderne zusammenhält […]. Es ist eben das Prinzip der Reziprozität, das sich als transzendentales a priori [sc.] der gesellschaftlichen Vernunft mitten im Chaos der ‚ungeselligen Geselligkeit‘ so ‚listig‘ durchsetzt“ und „als rationaler Zwang der Gegenseitigkeit allein vermag, in den menschlichen Beziehungen die nackte Willkür und Herrschaft zu verdrängen und abzulösen.“ (205) Damit tritt dann deutlich zu Tage, warum Siemek an einer strukturellen Durchsicht Hegels interessiert ist: Wenn es gelingt, Reziprozität als Grundmotiv innerhalb der Hegelschen Sozialphilosophie nachzuzeichnen, für die die klassischen Bezugsgrößen nicht länger objektivistisch vorgegeben sind, sondern allein in statu nascendi zur Wirklichkeit gelangen, dann bedeutet dies eine Neuschreibung von Ontologie und Logik. Hier ist das klassische Denken (der Identität) überbordet, und überfordert auch ist jede Lektüre, die sich im Bannkreis dieses Denkens Marx zu nähern sucht. Denn wenn – und hier schlingt sich der Kreis von Hegel zu Marx zurück – etwa die Marxsche Analyse der Ware ihren Gegenstand nicht länger als naturhafte Größe im Sinne der bürgerlichen Ökonomie erfaßt, sondern in seiner Prozessualität als eine sich aktual generierende Größe des gesellschaftlichen Seins thematisiert, dann wird die Ware gänzlich ihrer substantiellen Statik benommen, insofern sie als Kristallisationspunkt der Verhältnisse und Beziehungen erscheint, die sich zwischen Produzent und Konsument, zwischen Besitzer der Produktionsmittel und Arbeiter manifestieren – die Ware wird dynamisiert als Aktualisierung und Manifestation einer Relation, über die sich Gesellschaft vermittelt. Somit generiert sie sich im dialektischen Spiel von Operator und Operand als Produkt der sie vermittelnden Operation, die selbst wiederum als Produkt der Dublette von Operator-Operand entspringt. Zurecht also betont Siemek, daß mit Hegel und Marx „eine neuartige Fragestellung, ja mehr noch, eine neuartige Denkweise“ einsetzt, die gerade nicht den Entscheid gegen eine substantiell-statische Ontologie zugunsten einer prozessual-dynamischen bedeutet (Parmenides vs. Heraklit). Vielmehr sucht der Bezug eines übergeordneten, externen Standpunktes das differentiell-vermittelnde Spiel dieser Polaritäten selbst noch in den Blick zu nehmen. Mit dem vorliegenden Band liefert Siemek einen wesentlichen Beitrag zur sozialphilosophischen Ausdifferenzierung der Moderne, der seine letzte Stimmigkeit jedoch an einer (unnötig) selbst auferlegten Hürde einbüßt: Wenn im Vorwort die Notwendigkeit betont wird, „den emanzipatorischen Ansatz Marxens mit der klaren Einsicht in die untrennbare Rückkopplung zu vereinbaren, die heutzutage zwischen der kapitalistischtechnischen Modernität, der kommunikativen Vergesellschaftung der Gesellschaft und der humanistischen Selbstverwirklichung des menschlichen Individuums […] besteht“ (7), dann weckt dies die Hoffnung auf jene dringend benötigten Impulse zur Restituierung und Konsolidierung einer unter den Internalisierungen des Neoliberalismus bis zur Unkenntlichkeit erodierten Gegenposition. Diese Hoffnung – verstärkt durch die im Untertitel irritierenderweise eröffnete Perspektive auf eine tagesaktuell konnotierte, regulierende Sozialpolitik – bleibt jedoch unerfüllt. Siemek springt nicht über die historisch zwischen Marx und Hegel gespannte Klammer hinaus, bleibt eine Transposition und Adaption auf gegenwärtige Bedürfnislagen schuldig, insofern er sich ganz im Rah-

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men einer philosophiehistorischen Analyse bewegt. Das ist gewiß nicht illegitim – sollte aber auch so benannt werden. Joachim Castella (Bochum)

Wilm Hüffer: Theodizee der Freiheit. Hegels Philosophie des geschichtlichen Denkens. Hamburg: Felix Meiner 2002. 267 S. (Hegel-Studien. Beiheft 46) Domenico Losurdo: Hegel und die Freiheit der Modernen. Aus dem Italienischen von Erdmute Brielmayer. Frankfurt/M.: Peter Lang 2000. 438 S. Philosophie ist „ihre Zeit in Gedanken gefaßt“. In kaum einer anderen Aussage Hegels wird in gleicher Weise offenkundig, welche Bedeutung ‚Geschichte‘ für Hegels Gesamtkonzeption hat. Gleichwohl bleibt die Bedeutung des Systemteils „Weltgeschichte“ umstritten. Die Auseinandersetzung um die Hegelsche Behauptung, daß es in der Geschichte „vernünftig“ zugegangen sei, scheint unter dem Signum einer angeblich nachgeschichtlichen Epoche heute an den Rand gedrängt. Wilm Hüffer tritt nun an, die Bedeutung der Hegelschen Geschichtsphilosophie auch für die Gegenwart des 21. Jahrhunderts erneut ins Bewußtsein zu rufen. Provokativ rückt er im Titel jenes „obskurantische Leibniz-Wort“, mit dem Hegel seine Geschichtsphilosophie „geschmückt“ habe (IX), in den Blick des Lesers. Allerdings muß sich letzterer sehr bald fragen, ob die Erörterung des Theodizee-Problems tatsächlich im Mittelpunkt der vorliegenden Arbeit steht. Zwar behauptet Hüffer, seine Hauptthese bestünde darin zu zeigen, daß ‚Theodizee‘ „keine für den Glauben konstitutive, sondern gleichsam eine explikative, praxisbezogene Bedeutung besitzt“, da es in ihr immer um „das Bekenntnis zur Möglichkeit einer Fortgestaltung des gemeinschaftlich verfaßten Lebens“ (XII f.) geht. Primär dient ‚Theodizee‘ Hüffer zufolge aber keinem anderen Zweck, als demjenigen, „das eigene Leben in der Gegenwart autonom zu entwerfen und sich damit in der eigenen ‚Welt‘ orientieren zu können“. (XIV) Geschichte erweist sich für Hüffer insofern als die „Bedingung der Möglichkeit autonomen Urteilens und Handelns“. (XV) Hüffers Verwendung des Begriffs ‚Autonomie‘ wird aber – so viel sei bereits gesagt – zum zentralen Problem des vorliegenden Bandes. Mit Blick auf die schon zu Lebzeiten geäußerte Kritik an Hegels ‚Philosophie der Weltgeschichte‘ macht Hüffer zunächst deutlich, daß es Hegel darauf ankam zu zeigen, was es bedeutet, geschichtlich zu denken bzw. zu fragen, „zu welchem Zweck Geschichte überhaupt geschrieben werde“. (7 f.) Für Hüffer ist der Vorwurf, bei Hegels Geschichtsphilosophie handele es sich um ‚Metaphysik‘, d. h. sie unterlege den realen Ereignissen eine bestimmte Gesetzmäßigkeit, einen ‚göttlichen Plan‘, zurückzuweisen. Vielmehr betrieben gerade jene ‚Metaphysik‘, welche davon ausgehen, daß es so etwas wie „die Geschichte an sich“ gibt. Demgegenüber verweist Hegel bereits auf den zweckgerichteten, d. h. dem „gegenwärtigen Interesse“ folgenden, retrospektiven, d. h. auch perspektivischen Charakter der Beurteilung des vergangenen Geschehens. Das geschichtliche Interesse gilt insofern „stets der Verfaßtheit und Entwicklung gemein-

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schaftlicher Lebensformen oder Institutionen“. (32) Hegels geschichtsphilosophisches Projekt sei es demgemäß: „Geschichte als Praxis auf ihren Begriff zu bringen“. (34) Nur wenn die jeweilige Gegenwart als Resultat einer grundsätzlich ‚vernünftigen‘ Entwicklung verstanden wird, kann der Einzelne in Anspruch nehmen, selbst ‚vernünftig‘ zu handeln. Was Hegel im engeren Sinne unter ‚Vernunft‘ versteht, rekonstruiert Hüffer anhand der Begriffe ‚Substanz‘, ‚Macht‘ und ‚Wirklichkeit‘, wonach unter ‚Substanz‘ nichts anderes verstanden wird als ein „Titel für entsprechende, bereits gegliederte Wissensinhalte“. ‚Macht‘ bedeutet demgegenüber, die „verschiedenen Inhalte bzw. deren Differenzierungen aus der Art der verfolgten Zwecke erschließen zu können.“ Insofern geht es hier um die Erlangung „praktischer Kompetenz“. (53) Mit der ‚Macht‘ ist immer auch eine Umgestaltung der Wissensinhalte selbst verbunden, ‚Macht‘ ist immer zugleich schaffend und zerstörend. Laut Hüffer besteht für Hegel der „absolute Endzweck“ der Vernunft darin, durch Wissen Orientierung zu schaffen. Ein solches „handlungsleitendes Wissen“ bezeichnet Hegel demzufolge mit dem Terminus „Wirklichkeit“. (60) Geschichtsschreibung kommt weiterhin nicht ohne einen „notwendigen Zusammenhang“ (75) aus. Erst der Begriff der Entwicklung, der einen „teleologischen Erklärungsansatz impliziert“ (87), ermöglicht aber die Erarbeitung eines „Plans“, der den Wandel innerhalb der gesellschaftlichen Formationen zu erklären vermag. Insofern der Historiker den vollzogenen Wandel immer bereits unter der Voraussetzung des jeweiligen Resultats betrachtet, ist der Hegelsche Begriff der ‚Vorsehung‘ als „methodologisches Prinzip der teleologischen Post-hoc-Erklärung“ (91) zu verstehen. Mit diesem Modell geht es Hegel nicht um die Apologie des Geschehenen, sondern einzig um die Begründung der Möglichkeit, „überhaupt handeln zu können“. Hegels „maßgebliche Einsicht“ ist darin zu sehen, daß es für die Beurteilung des Wandels gemeinschaftlicher Lebensformen keinen anderen Maßstab gibt als die Frage, „inwiefern die Veränderungen in der bisherigen ‚Wirklichkeit‘ angelegt waren und wie sie sich auf die Konstitution gemeinschaftlichen Lebens ausgewirkt haben.“ (100) Bezüglich der Verwendung des Begriffs der ‚göttlichen Vorsehung‘ sieht Hüffer Hegel in der Nähe Hamanns, da beide den Begriff der ‚Gotteserkenntnis‘ „für die Bedingung der Möglichkeit von Gemeinschaft“ verwenden, „nämlich für die Einsicht, über Sprache beziehungsweise Vernunft zu verfügen.“ (113 f.) In dem Sinne, daß eine Entwicklungsbeschreibung den „Willen zu einer ‚vernünftigen‘ Lebensgestaltung überhaupt“ rechtfertige, sei sie schließlich ‚Theodizee‘. Hüffer betont die Möglichkeit einer bewußten Gestaltung der Gegenwart explizit gegen Adorno (Negative Dialektik) und weist in diesem Zusammenhang darauf hin, daß eine Verfallsgeschichte eine Einschränkung des gegenwärtigen Handlungsspielraums impliziere, wohingegen die „Bewertung einer geschichtlichen Entwicklung als Fortschritt immer Ausdruck eines Zugewinns an Handlungsmöglichkeiten“ (128) ist. Gott „als Wille der ‚Vernunft‘ zu sich selbst“ (145) zeigt sich darin, „trotz allen Leides, das sich Menschen immer wieder gegenseitig zufügen, an der Möglichkeit eines Lebens in Gemeinschaft festzuhalten.“ (150) Gegenüber der verschiedentlich vertretenen Ansicht, Hegel habe einen „diffusen ‚Allgemeinwillen‘ über das Interesse des einzelnen gestellt“, behauptet Hüffer, daß der Träger des ‚vernünftigen‘ Willens „die einzelne Person, der Handelnde selbst“ (156) sei. Dabei stützt er sich auf Aussagen Hegels, wie diejenige, es sei „nichts Großes in der

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Welt ohne Leidenschaft vollbracht worden“. (GW 18, 159 f.; GW 20, § 474.) Jedoch unterläßt es der Verf., Hegels Analyse des Willens in der Enzyklopädie bzw. den Grundlinien in seine Untersuchung einzubeziehen. Auf diese Weise entgeht ihm aber, daß Hegel zwar mit der zitierten Aussage gegen eine „heuchlerische Moralität, welche gegen die Form der Leidenschaft als solche loszieht“, polemisiert, daß für ihn jedoch außer Frage steht, daß die „formelle Vernünftigkeit des Triebes und der Neigungen […] nur in ihrem allgemeinen Triebe [besteht], nicht als Subjektives zu sein, sondern durch die Tätigkeit selbst die Subjektivität aufzuheben, realisiert zu werden.“ (GW 20, § 474.) Zwar verweist auch Hüffer ganz allgemein auf das „Herzstück“ von Hegels Geschichtsphilosophie, daß der Mensch durch Geschichte zum Bewußtsein kommt, daß „der Mensch als Mensch frey“ (GW 18, 153.) ist. Allerdings definiert er ‚Freiheit‘ wie selbstverständlich nur in Bezug auf den Einzelnen als ‚Autonomie‘, als „selbstbestimmtes Verhältnis zu sich selbst“. Zwar ist ihm zuzustimmen, daß der Einzelne in Hegels Konzeption „nicht der blinde Exekutor irgendeines ‚höheren‘ Willens“ ist, gleichwohl bleibt die von Hüffer Hegel unterstellte widersprüchliche Konstruktion einer ‚bewußtlosen Autonomie‘ (164) zweifelhaft. Um Hegels Auffassung eines allgemeinen Selbstbewußtseins im Unterschied zum Selbstbewußtsein des jeweils einzelnen Subjekts deutlich zu machen, hätte ein Vergleich zwischen den einschlägigen Abschnitten des subjektiven Geistes und den Gestalten und der Funktion des objektiven und absoluten Geistes nahegelegen. So muß aber auch Hüffers Behauptung, „welthistorische Individuen“ zeichneten sich durch ‚Autonomie‘ aus, zurückgewiesen werden, wird ihnen aus Hegels Sicht ihre Bedeutung doch erst retrospektiv zugeschrieben. Wenn Hüffer diesbezüglich seinen Begriff von ‚Autonomie‘ zuspitzt, indem er sagt, daß diese „allein aus der selbst artikulierten, nicht aus einer bloß geteilten Erwartung erwächst“ (187), läßt sich hierin vermutlich der Grund dafür sehen, daß gegenwärtig Politiker dazu neigen, sich vorsichtshalber selbst den Status eines ‚welthistorischen Individuums‘ zuzuschreiben. Demgegenüber weist aber Losurdo richtig darauf hin, daß die welthistorischen Individuen sich dadurch auszeichnen, daß sie nicht ihr eigenes, sondern die „Bedürfnisse ihrer Zeit zum Ausdruck“ bringen. (Losurdo, 57.) Hüffer kommt es darauf an zu zeigen, daß der ‚Endzweck‘ Kontinuität „im Interesse der handelnden Person selbst“ (174) liegt, so daß Autonomie und Kontinuität einander bedingen. Allerdings ist die Behauptung, die „Fähigkeit zur Selbstbestimmung“ sei nicht an äußere Bedingungen geknüpft, aus der Perspektive Hegels zurückzuweisen, da für Hegel diese Fähigkeit sehr wohl als an ein allgemeines, d. h. das einzelne Subjekt übergreifendes Bewußtsein, das immer das Bewußtsein einer bestimmten Zeit ist und insofern als an die objektiven politischen, sozialen, kulturellen und ökonomischen Bedingungen, welche Ausdruck dieses Bewußtseins sind, geknüpft gedacht werden muß. Die Behauptung widerspricht aber auch der vom Verf. eingangs formulierten These von der Bedingtheit des Handelns der Einzelnen durch die Geschichte, die er im folgenden ja durchaus wiederholt, wenn er vom Prozeß der Selbstbewußtwerdung spricht, der in der Einsicht gipfelt, daß die „sittliche Ordnung um seiner (d. h. des einzelnen Subjekts) Autonomie halber existiert“. (216) Jedoch kollidiert gerade die Auffassung Hegels, diese Einsicht sei Resultat eines Fortschrittsprozesses (im Bewußtsein) mit der Vorstellung, es gäbe so etwas wie ‚Autonomie‘ ohne Bewußtsein. Zwar ist Hüffer zuzustimmen, daß

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der Einzelne notwendig ein „persönliches Interesse“ mit der Anerkennung einer sittlichen Ordnung verbinden muß, damit diese Ordnung stabil ist; allerdings kann durchaus der Fall eintreten, daß diese persönlichen Interessen auch Diskontinuität intendieren, also auf Überwindung der Ordnung gerichtet sind. Zwar ist es umgekehrt richtig, daß Kontinuität nicht grundsätzlich auf der Überwindung der eigenen Interessen beruht (176), jedoch artikuliert sich Freiheit – wie von Hüffer selbst gezeigt – sehr wohl in der Einsicht bezüglich der Notwendigkeit der Institutionen. Wenn Hüffer mit dem Hinweis, daß „die Fortdauer gemeinsamen Lebens von mannigfaltigen und unübersehbaren Koinzidenzen im Handeln der Beteiligten abhängt“, behauptet, daß man deshalb „von niemandem verlangen könne, im Interesse eines hypostasierten Gemeinwohls zu handeln“ (178), so gelten diese Bedingungen immer schon auch für das von Hüffer emphatisch vertretene Modell des ‚autonomen‘ Handelns der Einzelnen. Seine Behauptung widerspricht aber sowohl jeder gesellschaftlichen Praxis im allgemeinen, wie auch der Konzeption der Hegelschen Rechtsphilosophie im besonderen. Wenn Hegel – wie Hüffer durchaus richtig anmerkt – an bestimmten abstrakten Moralvorstellungen Anstoß nimmt, so will er doch nicht darauf hinaus, die Rolle der Moral und der verbindlichen Gesetze zu bestreiten, wie wir aus der Lektüre von Losurdos Arbeit ersehen können. Insofern ist allerdings zu bestreiten, daß man Hegel aufgrund seiner Kritik an einer abstrakten Moral als Vorläufer Nietzsches bezeichnen könne. (218; 230.) Auch die Behauptung: „Wer tatsächlich autonom ist, bedarf daher zu seiner Orientierung keiner Vergewisserung über einen wie auch immer gearteten kollektiven Willen“ (189), kann kaum mit Hegels Auffassung in Einklang gebracht werden. Für diesen ist „das Interesse der Einzelnen“ zwar Grundlage der bürgerlichen Gesellschaft, jedoch hat das Individuum selbst nur „Objektivität, Wahrheit und Sittlichkeit“, sofern es Mitglied des Staates ist: „Die Vereinigung als solche ist selbst der wahrhafte Inhalt und Zweck, und die Bestimmung der Individuen ist, ein allgemeines Leben zu führen.“ Und weiter: „Die Vernünftigkeit besteht […] in der Einheit der objektiven Freiheit, d. i. des allgemeinen substantiellen Willens, und der subjektiven Freiheit als des individuellen Wissens und seines besondere Zwecke suchenden Willens.“ (§ 258, Grundlinien.) Zwar verweist Hegel mit der „Metapher von der ‚List der Vernunft‘“ auf den Umstand, daß auch derjenige, der glaubt nur seinen eigenen Hoffnungen zu folgen, zum „Weiterbestehen jener Lebensformen beiträgt, welche ihm eine Projektion des eigenen Handelns auf bestimmte Erwartungen erst gestatten“ (193), jedoch kann ein solches individuelles Handeln weder als ‚autonom‘ noch als ‚orientiert‘ bezeichnet werden. Aus diesem Grunde ist der Einzelne aber auf die Gestalten des ‚absoluten Geistes‘ verwiesen, dessen aktuelle Gestalt in Hegels Zeit nur die ‚Wissenschaft‘, d. h. die Philosophie sein kann. Wahre Freiheit besteht in Anbetracht dieser Zusammenhänge aber darin, die ‚vernünftige‘ Verschränkung von Allgemeinem und Besonderen anzuerkennen. Richtig ist, daß Hegel – aus seiner historischen Situation heraus, d. h. angesichts der sich etablierenden ‚bürgerlichen Gesellschaft‘ – die Verwirklichung der Freiheit mit dem Staat in Verbindung bringt. Jedoch schießt die schließlich vom Standpunkt des 21. Jahrhunderts vorgebrachte Behauptung Hüffers, es gebe „keine nicht-staatliche Lebensverfassung, die reale Autonomie garantieren könnte“ (203), nun weit über das Ziel hinaus. Nicht mehr nachzuvollziehen ist dann aber die Behauptung, seit Hegels Zeit sei

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„kein grundsätzlicher Zuwachs individueller Selbstbestimmung verzeichenbar“, es sei seither lediglich darum zu tun gewesen, „das Recht auf individuelle Selbstbestimmung […] unter größten Anstrengungen und unter dem Tribut furchtbarer Opfer gegen Diktatur und Terror“ (219) zu verteidigen. Daß Hüffer die von ihm selbst zunächst mit Autonomie begründete Erwartung einer vernünftigen Entwicklung damit selbst ad absurdum führt, liegt auf der Hand. Der Fortschritt vollzog sich demnach bis hin zu Hegel und schlug dann um in eine Verfallsgeschichte. Auf den Gedanken, daß vom Standpunkt der Vernunft schon sehr bald nach Hegel – jedoch schon in dessen Philosophie angelegt – andere Perspektiven in Bezug auf Geschichte – und in Bezug auf den Begriff der Autonomie – notwendig wurden und daß es aus heutiger Sicht sehr wohl ein „Bedürfniß“ geben könnte, an solchen neuen Perspektiven zu arbeiten, statt sich dem ja auch von Hüffer beklagten postmodernen Relativismus hinzugeben, kommt ihm aber nicht in den Sinn. Stattdessen sucht er den Ausweg in der Forderung nach Konservierung des einmal erreichten Hegelschen Standpunktes: „Es gibt schlechterdings keine Geschichte mehr, die dem einzelnen ein grundsätzlich neues Selbstverständnis eröffnen, gleichsam einen Entwicklungssprung sichtbar machen würde, der das Verhältnis der einzelnen Person zu sich selbst in einem neuen Licht erscheinen ließe.“ (236) Jedoch erscheint eine solche Konservierung schon aufgrund der von Hüffer selbst beschriebenen subversiven Charakteristik des unbewußten, sehr wohl aber zweckgerichteten Handelns der Einzelnen kaum möglich. Darüber hinaus kann wohl ebensowenig davon gesprochen werden, daß Freiheit heute in vollem Sinne „reell“ geworden ist. Die Behauptung, es gebe „keinen geschichtlichen Bildungsgewinn, der das erlittene ‚Übel‘ [der Opfer der Geschichte seit Hegel] als erforderlichen Tribut irgendeines Fortschrittes erscheinen lassen würde“ (237), widerspricht der von ihm selbst vertretenen Auffassung von der Funktion der ‚Theodizee‘. Diese Auffassung wird auch deshalb problematisch, weil er selbst diese Opfer mit dem Hinweis auf den notwendigen Erhalt des einmal Erreichten rechtfertigt. Ganz anders als Hüffer setzt Losurdo voraus, daß sich seit Hegel die weltgeschichtliche Problemlage sehr wohl weiter entwickelt hat. Im Mittelpunkt seiner Untersuchung steht aber – durchaus wie bei Hüffer – das Verhältnis des Individuums zu dem dieses umgreifenden Allgemeinen. Zu Beginn seines Buches, das bereits 1992 auf Italienisch erschienen ist, jedoch nichts von seiner Aktualität eingebüßt hat, begibt sich Losurdo zunächst auf die Suche nach dem ‚authentischen‘ Hegel, da es angesichts etwa der „Akkomodationsthese“ Iltings schwierig zu sein scheint, die Hegelsche Haltung während der Zeit der Restauration und unter den Bedingungen der Zensur eindeutig zu fassen. Losurdo gelingt es aber überzeugend, diesen Anschein zu widerlegen, indem er schon aufgrund des offen exoterischen Charakters der Hegelschen Philosophie etwa im Unterschied zur Haltung Schellings ein erstes Indiz für die Fortschrittlichkeit des Philosophen gewinnt. Hervorzuheben ist an Losurdos Konzeption, daß diese wie die anderen im Buch vertretenen Thesen umfassend anhand der zeitgenössischen Texte belegt werden. Durch den jeweiligen Vergleich der Hegelschen Texte mit denjenigen der Zeitgenossen werden aber erst die Unterschiede deutlich, die durch eine Beschränkung der Interpretation auf die Hegelschen Texte oftmals verstellt werden, was in gewisser Weise auch auf Hüffers Buch zutrifft. Bezugnehmend auf den Vorwurf, historische ‚Fakten‘ seien keine

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philosophischen Argumente, geht es Losurdo darum, das Verhältnis zwischen diesen beiden Bereichen wiederherzustellen, dessen Relevanz aber offenkundig wird, wenn Losurdo in der Folge die Kritik untersucht, die von Fries und Haym auf der einen Seite und von Marx auf der anderen Seite an der Hegelschen Philosophie geübt wurde. Während nämlich beim Nationalliberalen Haym die „Liquidierung Hegels Hand in Hand geht mit der Verurteilung der französischen Revolution“, bezieht sich Marx auf Hegel, weil „die klassische deutsche Philosophie die einzige Realität in Deutschland ist, die auf der Höhe der modernen historischen Entwicklung“ (41 f.) steht. Während noch im Vormärz die Hegelsche Philosophie als ‚freisinnig‘, d. h. ‚liberal‘ gilt, wird Hegel mit Haym zum Theoretiker der Restauration. Dieser Entwicklung gegenüber von einem ‚Mißverständnis‘ zu sprechen, hält Losurdo jedoch für „besonders ungeschickt“, handelt es sich im Falle Hayms doch um einen „scharfen und unversöhnlichen Kontrast“ zur Hegelschen Philosophie: Für Haym begeht Hegel „nationalen Verrat“, indem er den Bereich der Sittlichkeit an dem „für die revolutionäre französische Tradition typischen Pathos der Gemeinschaft und der Kollektivität“ (46) orientiert. Hegel sieht sich gezwungen, „die konstitutionelle Monarchie in einer Zeit zu propagieren, in der der Hof oder die Regierung jedoch oft fortschrittlichere Positionen vertraten als die repräsentativen Körperschaften“. (60) Er setzt so kontinuierlich auf eine Revolution von oben, welche für einen Ideologen der Restauration wie Baader gleichzusetzen ist mit einer Revolution von unten. Die Hegelsche Position erweist sich wiederum als die fortschrittlichere; diejenigen, die sich selbst in jener Zeit als ‚fortschrittlich‘ bezeichnen, sind in Wahrheit jene, die der offen antisemitischen und reaktionären „deutschtümlerischen Bewegung“ (70) zuzurechnen sind. Ähnliches gilt für die Kritik an der (frühbürgerlichen) Vertragstheorie, welche aus der Sicht Hegels gesetzliche Bestimmungen des Privatrechts auf den Bereich der staatlichen Verhältnisse anwenden will. Hinsichtlich des Verhältnisses von Vertragstheorie und Naturrechtslehre gilt es jedoch, die von Hegel positiv beschiedene Frage zu beantworten, ob es unveräußerliche und unverjährbare Rechte gibt. Hegel kritisiert bekanntlich die Auffassung, daß sich die Naturrechtslehre auf einen Zustand beruft, in dem aus seiner Sicht kein Recht, sondern nur Gewalt herrscht, und betont demgegenüber, daß die Menschenrechte Ergebnis eines langwierigen und komplizierten historischen Prozesses sind. Die „Glorifizierung der Vortrefflichkeit des mythischen Naturzustandes“ übernimmt in den Restaurationsjahren dagegen „eine eindeutig reaktionäre Funktion“ (84), so bei Burke und v. Haller. Die Frage, ob Hegel ein Konservativer oder ein Liberaler ist, hält Losurdo insofern für ein „falsches Dilemma“ (98), da sich an Beispielen zeigen lasse, wie wenig sinnvoll bzw. ideologisch besetzt eine entsprechende Beurteilung ist. So gilt es daran zu erinnern, daß ‚liberale‘ Theoretiker wie Locke forderten, gegen die „faulen Landstreicher“ mit unerbittlicher Härte vorzugehen, und die ‚liberale‘ Tradition grundsätzlich keine Probleme damit hat, jedem Angriff auf das Eigentumsrecht und die öffentlichen Sicherheit mit Repression entgegenzutreten. (104 f.) Hier wird aber einer der Grundwidersprüche des Liberalismus offenkundig, der sich bis in die jüngere Zeit (Nozik, Hayek) durchhält: Der Liberalismus betont einerseits die Rolle des Individuums und dessen Streben nach Eigentum und lehnt ein Eingreifen in den sozialen und ökonomischen Bereich ab, andererseits wird aber zur Verteidigung des Eigentums ein starker Staat gefordert, was sich etwa in

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der liberalen und konservativen Auffassung vom Widerstandsrecht (Burke, Gentz) zeigt. Während dagegen Hegels Staatsauffassung – ausgehend vom „Pathos der Gemeinschaft der citoyens“ (110) – ein Eingreifen in den sozialen Bereich grundsätzlich vertritt, „um allen das ‚Recht des Lebens‘ zu gewährleisten“ (109) (das Notrecht etwa des vom Hungertod Bedrohten), sieht Losurdo die liberale und konservative Tradition in der „Theorie vom Staat als Aktiengesellschaft“ (108) verbunden, für die es „in Wahrheit überhaupt keine Gemeinschaft gibt, da Eigentümer und Nicht-Eigentümer nicht einmal unter die einzige Kategorie Bürger subsumiert werden können“. (110) Die französische Revolution wird von Hegel im Gegensatz zu liberalen und konservativen Autoren (Madame de Staël, Constant) „in erster Linie als eine soziale Revolution dargestellt und gerühmt“. (142) Hegel betont insofern die Gleichheit gegenüber der Freiheit, da für ihn die Ungleichheit, wenn sie eine bestimmte Stufe erreicht hat, auch „die konkrete Freiheit annulliere“. (164) Auf diese Weise bindet Hegel seinen Begriff von Freiheit an denjenigen der (Rechts-)Gleichheit und zielt insofern – schon vor Marx – auf die ‚materiellen‘ bzw. ‚positiven‘ Rechte, ohne die „die Anerkennung der Würde des Menschen (und des Individuums) in jedem menschlichen Wesen bloß formal bleibt“. (166) Losurdo sieht Hegel eindeutig als Kritiker eines ‚Evolutionismus‘ bzw. ‚Reformismus‘, der gegen die konservative bzw. liberale Betonung der „Kategorie der Allmählichkeit“ (Burke, Baader, Savigny) die Kategorie des qualitativen Sprungs stellt. Gegen das „aufklärerische und revolutionäre Pathos der Vernunft“ (170), gegen die Orientierung an der Umwandlung der „objektiven politischen Institutionen“ stellt die konservative und reaktionäre Kritik dagegen das „Gefühl“ und die „innerlichen Dimensionen des Bewußtseins“ (174) des Einzelnen, von welchem ausgehend eine „Selbstbefreiung“ jedes einzelnen Individuums stattfinden soll. Diesbezüglich lassen sich weitere Differenzen der Hegelschen Position zu denjenigen anderer Denker (Locke, Smith, Constant, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche) in der „Würdigung der Arbeit“ durch Hegel gegenüber der Betonung des ‚otium‘ als „unverzichtbare[r] Voraussetzung für die Freiheit“ (180 f.) durch letztere sowie hinsichtlich der Rolle der Intellektuellen erkennen. Während jene „die Theorie als für die Praxis irrelevant betrachten möchten“ (186), würdigt Hegel die Philosophie als Theorie, welche „den Vormarsch des Fortschritts und der Freiheit begleitet und anregt“ (187), weshalb auch Intellektuelle, Beamte und Handwerker für ihn Anteil am Produktionsprozeß haben und somit über (‚geistiges‘) Eigentum verfügen. Hegel macht darüber hinaus aber deutlich, daß in der bürgerlichen Gesellschaft „unmittelbare Besitznahme“ nicht mehr möglich ist, wie von den Vertretern des Liberalismus behauptet. Armut ist von daher Ausdruck der politisch-sozialen Ordnung, nicht wie für die ‚liberale Tradition‘ „unvermeidliches Übel“, Ausdruck einer ‚natürlichen‘ Ordnung, des Glücks oder Zufalls oder des durch die ‚Vorsehung‘ determinierten ‚persönlichen Verdiensts‘. In Deutschland erwies sich der zur Begründung einer Theorie des Staates erfolgte Rückgriff auf die Antike sehr bald als konservative „Flucht aus der modernen Welt“, wohingegen in Frankreich die Bezugnahme auf das Altertum eine „Rühmung der agora“ bedeutete, auf die sich wiederum Hegel in seiner Betonung der Rolle des citoyen gegenüber derjenigen des bourgeois bezieht. Hegel behauptet „stets die Legitimität der Moderne und ihre Überlegenheit über das Altertum“ (ebd.) und steht insofern gegen jenen konservativen „Rückzug in den Sektierergeist“, der sich der Täu-

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schung hingibt, „durch den Willen des Einzelnen könne etwas beseitigt werden“, eine Täuschung, der insofern auch Hüffer folgt. Losurdo sieht Hegel durchaus in der Nachfolge Rousseaus, der für Nietzsche die „ruinösen und egalitären Grundtendenzen der Modernität“ verkörpert (241), ihm gelingt es aber, die Kritik der liberalen Tradition, Rousseau und Hegel hätten „das Individuum auf dem Altar einer zu ausgedehnten staatlichen Macht geopfert“ (264), durch die eigenen Aussagen der so Kritisierten zu widerlegen. Es gelingt ihm darüber hinaus im Gegenteil der Nachweis, daß – wie schon Hegel bemerkt – gerade der (Wirtschafts-)Liberalismus bereit ist, das „Wohl des Einzelnen“ auf dem Altar eines abstrakten Allgemeinen, nämlich der die Sicherheit des Eigentums gewährleistenden Rechtsordnung und der Marktgesetze zu opfern. (267) Hegel akzeptiert, daß das Individuum in der modernen Welt in einer „beschränkten Sphäre“ agiert, weshalb es nicht nur in Hinsicht auf allgemeines Wissen, sondern auch für einen spezifischen Beruf ausgebildet werden muß. Diesbezüglich steht Hegel aber im Widerspruch etwa zu Schelling, für den sich die Jugend „mit Entschiedenheit vom Gemeinen“ fernhalten muß, womit dieser (nicht aber Hegel!) die spätere Haltung Schopenhauers und Nietzsches vorbereitet, wobei letzterer mit der von Hegel vertretenen Konzeption bereits die ‚Gefahr‘ des „Communismus“ verband. Für Hegel ist die moderne Welt aber „von der Gegenwärtigkeit und Zentralität der politischen Institutionen, von der Objektivität der Rechtsnorm gekenzeichnet“, in der es „keinen Platz mehr für Helden“ (292) gibt. Der Übergang zur Moderne ist insofern auch ein Übergang „von der Poesie des Individuums, das aus der Tiefe seiner Persönlichkeit und seines Gewissens schöpft, zur Prosa des für alle durch das Gesetz festgelegten Verhaltens“. (294) In dieser Kennzeichnung der Moderne zeigt sich aber auch die Einseitigkeit des von Hüffer vertretenen Ansatzes, für den die treibenden Kräfte des historischen Fortschritts ja gerade jene „Helden“ sind, die sich gegen eine allgemeine Ordnung richten. Für Hegel gilt es dagegen, die in der Geschichte errungene und noch zu erringende Orientierung an der Allgemeinheit des Sittlichen, der gegenüber die Empfindung und Moralität der Einzelnen in der Tat zurückzustehen hat, zu begründen. Eine moralistische Haltung ist nicht in der Lage, die von ihr kritisierten Verhältnisse zu ändern, weil das moralische Gebot die Ergebnislosigkeit des Handelns voraussetzt, da „es nur auf diese Weise seine eigene Unbedingtheit und Ewigkeit rühmen kann.“ (296) Demgegenüber muß es aber das Ziel einer Gesellschaft sein, das moralische Gebot überflüssig zu machen. Zwar können, auch wenn schließlich objektive Gesetze etabliert sind, in welche das „moralische Element“ eingegliedert wurde, erneut „Situationen akuten Konflikts“ eintreten, in denen sich ein „Bruch mit der Wirklichkeit“, durch die moralische Subjektivität vollzieht, und so kann auch nach Losurdo „die tragische Figur des Helden“ wieder Aktualität gewinnen. Jedoch ist eine solche Person nur dann ein ‚Held‘, wenn sie das „objektive Bedürfnis seiner Zeit und der Menschen seiner Zeit zum Ausdruck bringt“ bzw. dann, wenn er „eine neue und reichere Sittlichkeit aufbaut, die ihrerseits die Figur des Helden überflüssig werden läßt“. (Ebd.) Losurdo verdeutlicht an einem Vergleich mit den vom Neo-Aristotelismus beeinflußten Positionen Burkes und dessen Orientierung an der „englischen Freiheit“, daß sich Hegel mit seiner Ausrichtung an der „Konstruktion der ‚abstrakten‘ Kategorie des Allgemeinbegriffs Mensch“ (307) kritisch gegen diese „englische Freiheit“ wendet.

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Diese Orientierung Hegels zeigt sich auch, wenn er statt der Glückseligkeit den Begriff des Willens zum Ausgangspunkt seiner Rechtsphilosophie macht, sowie in seiner Einbeziehung der politischen Ökonomie. Für Hegel wird „durch die unreflektierte Bindung an die Gewohnheit und an eine historisch bestimmte Gemeinschaft“ die „Erzielung der Allgemeinheit des Denkens und damit die allgemeine Definition des Menschen unmöglich“. (Ebd.) Der „Allgemeinbegriff Mensch“ als Resultat jenes komplexen historischen Prozesses, der in der Moderne endet, muß sich in den sittlichen und politischen Institutionen des Staates manifestieren, woraus jedoch nicht der Schluß gezogen werden kann, daß der historische Prozeß in Hegels Gegenwart zu einem Abschluß gekommen sei. Sucht man bei Hegel eine Orientierung an Aristoteles, so findet man diese „im wesentlichen in der Behauptung des Primats der Politik, in der Ablehnung der trostreichen Evasion aus dem Weltlichen und Politischen in eine bloß intimistische Sphäre“ (310), für die Schellings Behauptung steht, die „wahre politeia“ gebe es „nur im Himmel“. Hegel befindet sich im Gegensatz zu jenen, welche sich rückwärtsgewandt an Antike oder Mittelalter orientieren, die Irreversibilität des historischen Prozesses bestreiten und das „Thema des ‚Genies‘“ gegen den „Despotismus der Mittelmäßigen“ stellen (Schopenhauer, Nietzsche, Carlyle). Seine Position, wonach jeder „ein Sohn seiner Zeit“ ist, steht gegen die „Hypochondrie“ jener, „welche sich nicht als Bürger dieser Zeit fühlen“. Eine Orientierung an dem „Alltagskopf“ und Philister Hegel verhindere aber – so seine Kritiker – jeden „Aufschwung zu irgend etwas Edlem“ (Schopenhauer). Das Unbehagen der Liberalen und Konservativen an der Gegenwart und der „voranschreitenden Mittelmäßigkeit der modernen Welt“ sei jedoch nichts im Vergleich zu deren Angst vor der „tödlichen Gefahr des Sozialismus“ (333) und dessen „fortwährendem, übertriebenem Appell an die materiellen Passionen des Menschen“, welcher den „großen Gefühlen“ wie der „Vaterlandsliebe“ entgegenstehe. Losurdo sieht den Grund für die Zurückweisung der Hegelschen Philosophie durch die liberale, konservative und reaktionäre Kritik einerseits und die „zustimmende oder sogar begeisterte Aufnahme“ durch das revolutionäre Lager andererseits darin begründet, daß das Diktum von der Einheit von Wirklichem und Vernünftigen das „nach dem Geiste unerreichbare Jenseits“ zu einem „Dieseits, zu einem durchaus Gegenwärtigem“ (A. Jung) mache: Der Blick kann sich durch die „Negierung des Dualismus zwischen Sollen und Wirklichkeit“ nun „vertrauensvoll zur weltlichen und politischen Wirklichkeit hinwenden, die jetzt nicht mehr hoffnungslos blind für die Vernunft und das Ideal ist, die nicht mehr zugunsten der religiösen Innerlichkeit oder einer bloß intimistischen untröstlichen Moralität gemieden wird“. (340) In einem letzten Teil analysiert Losurdo die Entwicklung derjenigen Auffassung, die seit dem ersten Weltkrieg die Philosophie Hegels zur Ursache der „unerhörten Ereignisse“ des 20. Jahrhunderts machte. Ihm gelingt der überzeugende Nachweis, daß die ideologischen Schuldzuweisungen, welche von einem „Zusammenstoß zwischen verschiedenen Kulturen“ (347) bereits in Bezug auf die innereuropäischen Ereignisse jener Zeit sprechen (Hayek, Popper, in Bezug auf Hegel auch Habermas), in ihrer Parteinahme für den „Okzident“ kaum einmal deutlich gemacht haben, was unter diesem Begriff zu verstehen sei. Für Losurdo wurde mit dem „Okzident“ in „den Wolken der Hagiographie“ ein „imaginärer historischer Raum“ entworfen, der ohne weiteres die ‚liberale

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Tradition‘ mit den Menschenrechten in Verbindung bringt, obgleich einige der Vertreter dieser Tradition (Burke, Bentham) die Rede von den Menschenrechten als „umstürzlerische Theorie“ zurückgewiesen haben. Die Konstruktion eines „imaginären Okzidents“ geht für Losurdo einher mit der Konstruktion eines „imaginären Deutschland“, dessen Tradition angeblich von jenem „Urfluch“ beherrscht sei, „den selbständigen Wert des Individuums zu negieren“. (357) Auch diesbezüglich zeigt Losurdo – etwa am Beispiel Schopenhauers, der von Popper positiv gegen Hegel ins Spiel gebracht, aber auch von Hitler gerühmt wurde –, wie wenig diese pauschale Zuschreibung den tatsächlichen Rezeptionslinien entspricht, was schon darin offenbar wird, daß der deutsche Konservatismus (Stahl, Gentz, Fr. Schlegel, A. Müller) maßgeblich von der ‚english liberty‘ und insbesondere von Burke beeinflußt ist. Schon Kant macht die Allgemeinheit, jene Kategorie, deren Vormarsch für Hegel mit dem „Vormarsch der Revolution“ (376) gleichgesetzt wird, zu einer zentralen Kategorie. Hegel stellt diesbezüglich eine „präzise Übereinstimmung zwischen égalité und Allgemeinheit her“, und dieser Gleichsetzung werden von konservativer Seite in „offener Feindschaft“ die Kategorien ‚Verschiedenheit‘ oder ‚Mannigfaltigkeit‘, das „ideologische Motiv der Hervorhebung der historischen Tradition und der spontanen und organischen Entwicklung“, das Pathos einer „erhabenen Gemeinschaft“, die Zurückweisung der Menschenrechte sowie die an Burke angelehnte Überzeugung, die abstrakte Forderung nach rechtlicher Gleichheit verletze die „natürliche Ordnung der Dinge“, und die Differenz zwischen Freiheit und Gleichheit entgegengesetzt, wonach sich Freiheit in der Behauptung der ‚Eigenheit‘ oder ‚Eigentümlichkeit‘ äußere. Gerade in dieser konservativen Ausrichtung sieht Losurdo aber die Anfänge des Sozialdarwinismus und der faschistischen Ideologie. Im Gegensatz zu Hüffer zeigt sich für Losurdo, daß Hegel zwar die Moderne „voll und ganz“ akzeptiert, den „Prozeß der Emanzipation, der sich in ihrem Bereich entwickelt hat“, aber durchaus nicht für abgeschlossen hält oder zumindest die Möglichkeit bereit hält, „ihn nicht für abgeschlossen zu halten.“ (Ebd.) Aus dieser Sicht ist der „Staat als Verkörperung des Rechts“ im Sinne des von Hegel thematisierten Zusammenhanges von Freiheit und Gleichheit noch in keiner Weise real geworden, so daß in der Nachfolge Hegels ohne weiteres das berechtigte „Bedürfnis“ aufkam – ja aufkommen mußte –, „über die bloß politische und rechtliche Stufe der Emanzipation hinauszugehen, das Bedürfnis, das ‚positive Recht‘ dem ‚negativen‘ an die Seite zustellen.“ (401) Christoph J. Bauer (Bochum)

Jeong-Im Kwon: Hegels Bestimmung der Kunst. Die Bedeutung der ‚symbolischen Kunstform‘ in Hegels Ästhetik. München 2001: Wilhelm Fink Verlag. 355 S. ‚Das Symbol gibt zu denken‘ – mit dieser von Kant entlehnten Aussage in Paul Ricœurs Religionsphilosophie läßt sich die Aufmerksamkeit der Philosophie im 20. Jahrhundert dem Symbol gegenüber beschreiben, nachdem das Programm des Logischen Positivismus, Philosophie metaphysikkritisch auf klare und distinkte Begriffe einzu-

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schränken, sich als undurchführbar erwiesen hatte. Schließlich hatte Cassirers Philosophie der symbolischen Formen den Symbolbegriff so weit gefaßt, daß er nicht nur – wie üblich – den ästhetischen Sinn meint, sondern ihm gar die Dignität einer szientifischen Rationalität eignet. Auch bei Hegel beinhaltet das Symbolische die Möglichkeit, Erkenntnis im Medium von Anschaulichkeit zu gewinnen. Gleichwohl gilt vulgo als ausgemacht, daß dessen Philosophie schlußendlich kraft Anstrengung des Begriffs in eine Philosophie des Begriffs mündet, die dem Symbol lediglich in der untersten Form des absoluten Geistes einen historisch abgegoltenen Ort zuweist. Mit dieser Vorstellung zu brechen, ist das Ziel der Studie Kwons, indem sie die umfassende Rolle des Symbols in Hegels Ästhetik analysiert und darüber hinaus der Hegelschen Ästhetik eine gültige Aktualität vindiziert. Diesem Vorhaben steht jedoch in erster Linie die Überlieferungsgeschichte der Ästhetik Hegels entgegen, die durch die aus verschiedenen Vorlesungsnachschriften der Berliner Ästhetikvorlesungen Hegels (1820/21, 1823, 1826 und 1828/29) seitens unterschiedlicher Hörer kompilierten Hotho-Ausgabe (1835, 1842) geprägt ist. Hothos Ausgabe der Hegelschen Ästhetik zeitigt Konsequenzen, die ein zulängliches Verständnis dem Symbol gegenüber verhindern: Zunächst führt die Kompilation aus zeitlich verschiedenen Vorlesungsmitschriften zu einem vereinheitlichten Konzept zu Verfälschungen, insofern derlei Petrifizierungen den Entwicklungscharakter der Hegelschen Ästhetik als eines „work in progress“ nicht mehr erkennen lassen; die beständige und kontinuierliche Weiterentwicklung der Ästhetik Hegels, die ab 1821 unabhängig von der Religionsphilosophie vorgetragen wird (234), bleibt unentdeckt. Zudem zwingt Hotho die Triadik von symbolischer, klassischer und romantischer Kunstform zu einer Hierarchie zusammen, die nachgerade den Vorwurf eines Klassizismus bei Hegel hervorruft, wonach Hegel einzig in der griechischen, schönen Kunst eine akzeptable Kunstform gesehen habe. „Für Hegel aber bleiben Kunst, Religion und Philosophie nicht nur bis zur Gegenwart als mögliche Orientierungen, nämlich als die drei verschiedenen Darstellungsweisen des Absoluten präsent, sie sind auch jeweils auf ihre Weise noch bedeutsam.“ (98 f.) Kwon möchte dementsprechend die beiden fundamentalen Grundprobleme einer Aktualisierung der Hegelschen Ästhetik – Hegels Satz vom Ende der Kunst einerseits, andererseits die Einsicht in die Unabgeschlossenheit von dessen Ästhetik – keinesweges nivellieren oder ignorieren, sondern einer Lösung zuführen; dies sei Ertrag und Leistung der von ihr vorgelegten Studie. „Auf dieser Basis können […] beide grundlegenden Thesen der Hegelschen Ästhetik, nämlich seine These vom Ende der Kunst und seine Akzentuierung der Geschichtlichkeit der Kunst zusammengedacht werden. Wenn man Hegels Behauptung, die Kunst sei als Wahrheitsvermittlung eine Weise der Präsenz des Absoluten in der Geschichte, aufgreift und diese Überlegung in den Ästhetikvorlesungen und insbesondere in den Vorlesungen zur Philosophie der Weltgeschichte verfolgt, so zeigt sich, daß Hegel innerhalb dieses Ansatzes eine Konzeption der Kunst entwickelt, die von einer bleibenden Bedeutung der Kunst ausgeht. Die These vom Ende der Kunst schränkt die Kunst auf eine ‚partiale‘ Bedeutung ein, was nicht nur negativ zu werten ist, weil die Partialität sich in der Konzeption der ‚formellen Bildung‘ als Ermöglichung von Refle-

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xion erwies. Zugleich akzentuiert diese ‚Partialität‘ den Vernunftanspruch der Aufklärung.“ (333) Kwon wählt daher eine entwicklungsgeschichtliche Methodik: Dank einer verbesserten Editionslage durch die Publikation verschiedener Vorlesungsmitschriften zur Ästhetik ist mittlerweile der Durchgang durch die Schriften Hegels von den Frühschriften bis zu den letzten Vorlesungen möglich, der sie zu der Einsicht führt, daß für Hegel der Orient resp. die symbolische Kunstform eine zunehmende Relevanz einnimmt (44); Kwon beschränkt sich hierbei keineswegs allein auf die ästhetischen Texte Hegels. Nachdem im ersten Kapitel (23–80) die Entwicklung des Hegelschen Symbolbegriffs im Vergleich zu Kant, Creuzer und Goethe rekapituliert wurde, analysiert Kwon in ihrem Hauptteil (81–231) die symbolische Kunstform in den neu zugänglichen Quellen der Berliner Nachschriften zur Ästhetik, um im dritten (233–280) und vierten (281–318) Kapitel die Ergebnisse mit den Vorlesungen zur Religionsphilosophie und zur Philosophie der Weltgeschichte abzugleichen. Die Studie schließt (319–340) mit einer für eine Qualifikationsarbeit unvermeidlichen Auseinandersetzung mit der Forschungsliteratur und bisherigen Aktualisierungsversuchen (Bense, Bröcker, Bubner, Henckmann, Henrich, Kaminsky, H. Kuhn, Oelmüller, Patocka, Wolandt) sowie mit einem die Ergebnisse zusammentragenden Résümee. (332 ff.) Die Voraussetzungen dafür, daß sowohl die These vom Ende der Kunst beibehalten als auch die Aktualität der symbolischen Kunstform konstatiert werden kann, sind zum einen eine Entlastung der Kunst vom Geltungsanspruch der Wahrheit und von religiösen Inhalten, die aufs engste mit dem Prozeß der Säkularisierung und mit der erst richtig zu verstehenden These vom Ende der Kunst zusammenhängt: Ineins damit wird die zeitgenössische Kunst frei für andere, nicht-religiöse Stoffe (202) und mithin für eine „formelle Bildung“ (86; 297; 340), die über die Kenntnis fremder Welt- und Geschichtsdeutungen zum Bewußtsein der eigenen Welt beiträgt. Dies ist andererseits der ermöglichende Grund für eine Parallelisierung von symbolischer und romantischer Kunstform – eine Parallelisierung, die in bis dato vorgelegten Interpretationen irrtümlicher Weise als ‚Verwirrung‘ gebrandmarkt wurde, sei hierin doch die Triadik von symbolischer, klassischer und romantischer Kunstform unterminiert, wenn nicht gar verkehrt. (75) Kwon legt eine „neue Deutungsdimension“ (89) vor und liest ebenjene Parallelisierung als Erweiterung der Bedeutung des Symbolischen (77 f.; 89), die darauf fußt, daß Hegel zwar bereits 1820/21 eine mögliche Wiederbelebung der symbolischen Kunstform in der modernen Poesie in Betracht zieht (110), allerdings erst ab 1828/29 mit der Einführung einer fünften Stufe der Symbolik als der „bewußten Symbolik“ (169; 75) zur Durchführung der Parallelisierung von symbolischer Kunstform und moderner Romantik gelangt. „Offensichtlich ist der Leitfaden für Hegels Modifikationen [scil.: in den Vorlesungen zwischen 1820 und 1829; EW] die noch heute interessante Frage, inwieweit sich durch Wiederbelebung von Elementen der symbolischen Kunstform auf dem Boden der romantischen […] Kunst eine neue Möglichkeit der Kunst ergeben kann.“ (83) Eine solche Renaissance symbolischer Elemente in seiner Gegenwart bleibt für Hegel nicht bloßes Postulat, vielmehr meint er in Nachdichtungen orientalischer Poesie,

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allem voran aber in Goethes West-Östlichem Divan, Ansätze zur Realisation einer erneuerten Symbolik erkennen zu können. (227) Diese Beispiele, für die – Hegel zufolge – der „objektive Humor“ kennzeichnend ist, werden gegen den bloß „subjektiven“ Humor der literarischen Romantik in Deutschland, beispielsweise gegen Jean Paul, ins Feld geführt. Hegels Romantikkritik gegen eine schlechte und unversöhnte, romantische Subjektivität kulminiert in der Absage an die romantische Ironie. Gilt die wahre Objektivität als Prüfstein des Kunstwerks, so sei die objektive Heiterkeit das Kennzeichen einer substantiellen Subjektivität, die der romantischen Innerlichkeit entgegen gestellt werden kann. (196) Die Aktualität der Hegelschen Ästhetik als Quintessenz der hier vorgelegten und kenntnisreichen Analyse liegt – nach Kwon – in einer „formellen Bildung“ als Fortsetzung einer „pragmatischen Geschichte“ (319): „‚Pragmatisch‘ ist die philosophische Weltgeschichte in dem Sinne, daß man durch das Lernen aus der Geschichte seinen eigenen Standpunkt erweitert und die Einsicht in die Zukunft gewinnt. Dieses Lernen aus der Geschichte kann für Hegel nur ‚formell‘ sein, weil die Geschichte für uns heute keine inhaltlichen Verbindlichkeiten vorgibt, sondern lediglich allgemein die Reflexion fördert.“ (292) So erscheint die orientalische Welt innerhalb der modernen Poesie in Form einer bewußten Symbolik nicht allein als überlebtes und vergangenes Moment der geschichtlichen Entwicklung, sondern sie soll Reflexions- und Lernprozesse zur Standortbestimmung innerhalb der eigenen Welt auslösen können. Zum Beleg für diese Leistungen der Kunst in der Moderne verweist Hegel auf Shakespeare und Goethe sowie auf Nachdichtungen und Übersetzungen Rückerts und von Hammers, also auf ein recht schmales Textcorpus. Die starke These Kwons, die Aktualität der Hegelschen Ästhetik gelte nicht nur für die Hegelsche Epoche, sondern – insofern die Kunst der Moderne mit ihrem „Polytheismus der Einbildungskraft“ die Pluralität möglicher Weltanschauungen verwirkliche (339) – unabgegolten bis heute, wäre besser abgesichert, wenn weitere, auch gegenwärtige Beispiele (symbolischer) Kunst mit herangezogen worden wären, zumal Kwon auf gegenwärtige Ästhetiken oder philosophische Symboltheorien nicht eingeht. Die Behauptung, die von Hegel gegen eine deutschtümelnde Spätromantik beigeführte Renaissance orientalischer, insbesondere mohammedanischer Kunst belege die Überwindung eines „Eurozentrismus“ in und durch Hegels „kulturphilosophischen“ Ansatz (286), darf bezweifelt werden. Kwons Arbeit (die leider mit zahlreichen falschen Trennungen übersät ist – hier wäre ein weiterer Korrekturgang notwendig gewesen) beschränkt sich auf eine immanente, aber minutiöse Analyse der Philosophie Hegels im Hinblick auf den Symbolbegriff; dabei bezieht sie sich keinesfalls allein auf die ästhetischen Schriften, so daß die These von einer zunehmenden Bedeutung des Symbols und der symbolischen Kunstform für die Moderne in Hegels ‚work in progress‘ überzeugen kann. Ob die Einschätzung, Hegels Ästhetik habe nach wie vor für die gegenwärtige Kunst eine bleibende Aktualität, zutrifft, wird sich noch erweisen müssen, zumal das Konzept einer „formellen Bildung“ doch sehr abstrakt bleibt. Egbert Witte (Bochum)

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Patricia Marie Calton: Hegel’s Metaphysics of God. The ontological proof as the development of a Trinitarian divine ontology. Aldershot/Burlington USA/Singapore/Sydney: Ashgate 2001. VII; 131 S. Auch wenn es ein Allgemeinplatz sein mag, im Zusammenhang mit Hegels Religionsphilosophie die Frage Karl Barths zu zitieren, warum Hegel für den Protestantismus nicht das geworden ist, was Thomas für den Katholizismus darstellt – an dieser Stelle hilft die Erinnerung dieser Frage, das angezeigte Buch zunächst im Hinblick auf seine grundlegende Orientierung zu verorten: Auch Calton verfolgt keine theologisch motivierte Aneignung der Hegelschen Religionsphilosophie, sondern die philosophische Analyse seiner Methode in ihrem Anspruch der wissenschaftlichen Vollendung der Erkenntnis des Absoluten. D. h. etwaige Fragen nach der Kompatibilität des von Hegel entworfenen Gottesbildes mit dem der christlichen Theologie werden ebensowenig thematisiert wie die einer von Hegel her möglichen Transformation des Gemeindebegriffs, der Christologie, Eschatologie, Soteriologie o. ä. m. Demgegenüber verfolgt Calton die Zielsetzung, die Form des ontologischen Gottesbeweises bei Hegel einerseits als den metaphysisch möglichen und gelingenden Erweis Gottes nachzuzeichnen und andererseits aufzuzeigen, daß und inwieweit diese besondere Form des Gottesbeweises eine ihm eigene, trinitarische Verfaßtheit Gottes nach sich zieht. Damit setzt Calton an einer Schlüsselstelle für das Denken Hegels an: Einerseits ist Hegel über die Gleichung „Geist – Gott – Absolutes“, die sich plakativ in der Formel niederschlägt, nach der der einzige Inhalt der Philosophie letztlich Gott sei, existentiell auf einen konsistenten Gottesbegriff angewiesen. Andererseits führt gerade die Form des ontologischen Gottesbeweises mit der dort inaugurierten Gleichung von Denken und Sein ins Zentrum der Hegelschen Denkbewegung. In zweifacher Hinsicht also motiviert sich Hegels Auseinandersetzung mit dem ontologischen Gottesbeweis, und dementsprechend konturiert Calton die Höhe der Problemstellung, auf der Hegel in die überkommene Diskussion einzusteigen hat: Es gilt, die von Anselm prätendierte Identität von Denken und Sein allererst auf eine tragfähige Basis zu stellen, ohne dabei hinter die von Kant unhintergehbar formulierte Destruktion der Gottesbeweise zurückzufallen. Anders gewendet kann es für Hegel nicht darum gehen, Kant auf dessen eigenem Terrain zu begegnen, ihm also inhärente Fehler und Inkonsistenzen innerhalb der Argumentation nachzuweisen. Im Gegenteil muß die Zerstörungsarbeit Kants auf dessen Basis als immanent notwendig und stimmig affirmiert werden, um in einem zweiten Schritt die Kantische Basis allerdings insgesamt als Fehlstellung des Denkens zu verwerfen – das spekulative Denken verwirft das Paradigma der Verstandesmetaphysik, der Vernunfttheologie, der Theologie der Aufklärung insgesamt und begründet über die fundamentale Neubestimmung des Verhältnisses von Denken und Sein das System einer nicht länger anthropozentrisch konzipierten Onto-Theo-Logik. Widmet sich Calton somit in den ersten beiden Kapiteln der Formulierung des ontologischen Beweises bei Anselm, seiner Kritik durch Kant sowie der Gegenkritik bei Hegel, so skizziert sie mit den beiden letzten Kapiteln eben jene ontotheologischen Aspekte, die sich aus der Form der Hegelschen Restitution des ontologischen Gottesbeweises für die Wesens-Konzeption des damit bewiesenen Gottes ergeben: Die refle-

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xionslogische, vermittelte Trichotomie des sich selbst wissenden subjektiven Geistes widerspiegelt die immanente (intrinsic) Trinität des Absoluten, die sich dem begreifenden Denken als Selbstmitteilung Gottes qua offenbarender (extrinsic) Trinität erschließt. Mit dem Gottesbeweis bei Hegel, so faßt es Calton pointiert, wissen wir nicht nur, daß Gott existiert, sondern auch, wer er ist. (70) Und wir wissen uns als integraler Bestandteil der Offenbarungstrinität, die neben der immanenten Trinität (Reich des Vaters, abstrakter Begriff) und der emanativen Erscheinung Gottes in Welt und Natur (Reich des Sohnes) schließlich auch den sich in seiner Gemeinde selbst wissenden Geist (Reich des Geistes) anführt; und dies nicht als bloß drittes Moment, sondern vielmehr als abschließende Vollendung des Gottesbegriffs. Die intrikate Komplexität der ineinander verwobenen Trinitäten des Hegelschen Entwurfs entwickelt Calton nicht nur mit aller wünschenswerten Klarheit, kurze Zusammenfassungen und Ausblicke zu Beginn und Ende der Kapitel bereiten darüber hinaus den Stoff nachgerade didaktisch auf. Hier entscheidet gewiß die Vertrautheit des Rezipienten mit der Materie, ob er sich wohltuend unterstützt oder mit Redundanzen konfrontiert sieht. Weniger beliebig hingegen dürfte ein Manko sein, das gerade der Zielstrebigkeit und dem stringenten Nacheinander der Darstellung geschuldet ist: Die Arbeit skizziert die mit dem ontologischen Gottesbeweis verknüpfte Ontotheologie Hegels als einen homogenen Entwurf, als ein in sich bruchlos geschlossenes Konzept, das sich gleichsam monolithisch aus den Quellen herauspräparieren ließe; wobei die von Calton überwiegend benutzte Quelle die Vorlesungen über die Philosophie der Religion sind. In der Konsequenz fehlt jegliche entwicklungsgeschichtliche Perspektive, und infolgedessen bleiben dann systematische Komplikationen und Inkongruenzen unbeleuchtet, wie sie sich etwa zwischen den Entwürfen der drei „Sphären“ der Enzyklopädie und den drei „Reichen“ der Vorlesungen ergeben. Wer sich dafür entscheidet, solche Abgleiche als retardierende Momente dem stringenten Zug der eigenen Darstellung zu opfern, dem steht dennoch die Möglichkeit offen, auf diesbezügliche Arbeiten zu verweisen. Doch – und dies wäre ein zweites Defizit – scheut die vorliegende Arbeit eher den disziplinären Dialog; das Literaturverzeichnis nennt für Hegel siebzehn (!) Sekundärtexte, wichtige Texte bleiben unberücksichtigt. Damit bewegt sich, bei aller Konsistenz des Zugriffs, die Darstellung ein wenig abstandslos um ihren Gegenstand, was einerseits den Blick auf an anderer Stelle bereits geleistete Arbeit verschließt und andererseits eine distanzierte Einordnung und Kritik der der Hegelschen Ontotheologie inhärenten Problemfelder notgedrungen erstickt. Gemeint ist eine Kritik, die sich nicht an der schlichten Leitdifferenz „Gelingen-Scheitern“ orientiert, die vielmehr als Situierung des Gottesbeweises und der damit verwobenen Ontotheologie ihr Potential für das System zur Entfaltung bringt: Wenn der subjektive Geist sich aus dem Zufälligen, Zeitlichen, Endlichen mittels Erhebung dem Notwendigen, Ewigen, Unendlichen kohärent öffnet, dann bindet sich die Frage nach Gott zurück an die Basisoperation des Systems: Die Möglichkeit, die Partikularität des Individuums mit der denkenden Erhebung zu Gott in das Allgemeine des Absoluten aufzuheben, bleibt auf die Singularität des Sprunges verwiesen, an den sich der Hinausgang über das Endliche knüpft. Ein Sprung aber, so urteilt Weischedel im Gott der Philosophen, ist keine Begründung, womit das Verhältnis „Grund-Begründetes“ ins Spiel kommt, in dessen Schlagschatten dann der

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Grundsatzentscheid über ein Denken liegt, das sich anschickt, dem Grund nachzudenken, der, wie Heidegger es in Identität und Differenz faßt, „selbst aus dem von ihm Begründeten her der ihm gemäßen Begründung […] bedarf.“ (64) Joachim Castella (Bochum)

Peter Trawny: Die Zeit der Dreieinigkeit. Untersuchungen zur Trinität bei Hegel und Schelling. Würzburg: Königshausen & Neumann 2002. 229 S. Anhand des Themas der Entfaltung des Dreeinigkeitsdogmas bei Hegel bzw. Schelling versucht Peter Trawny in seinem Buch (eine im Jahr 2000 in Wuppertal eingereichte und überarbeitete Habilitation) eine implizite Darstellung der Zeit bei Hegel und Schelling zu leisten. Die Untersuchung ist von der fruchtbaren Überzeugung und zu Recht polemischen Absicht geleitet, daß die Philosophie, wenn sie heutzutage ihren Interessenten etwas Wesentliches mitteilen will, auf die Religionsphilosophie, genauer: auf die zuletzt wieder aufgenommene Erörterung des Trinitätsdogmas angewiesen ist. Die Zielsetzung des Buches ist systematischer Natur, zugleich aber läßt sich der Verf. von einer phänomenologischen Sicht leiten. So gesehen entfaltet das Buch durchgängig die berechtigte Behauptung, daß die Phänomenologie notwendig ist zum Verständnis der Dreieinigkeit und der Religion als solcher in deren Prägnanz. Die Phänomenologie geht demnach nicht ausschließlich intentional vor, sondern enthüllt, was sich nicht zeigt oder nicht auf direkte Weise zur Erscheinung kommt. (18) Diese Doppelheit von Intentionalität und Verborgenheit erweist die Phänomenologie im Verhältnis zu einer Religion der Offenbarung als ein außerordentlich brauchbares methodisches Werkzeug; dieselbe Doppelheit hat jedoch zur Folge, daß eine Phänomenologie der Offenbarung „notwendig hermeneutisch“ (18 f.) sein müsse. Die Notwendigkeit der Hermeneutik gründet in der geschichtlichen Überlieferung religiöser Phänomene und Erfahrungen. Dies führt den Verf. zu folgender Behauptung: Wenn die Zeit der Dreieinigkeit (bzw. das Verständnis von Ewigkeit) zur Darstellung gebracht werden soll, dann müssen wir den geschichtlichen Abstand überwinden, der zwischen unserer Zeit und der Zeit der Offenbarung besteht. Dies bedeutet, so der Verf., daß die sicherste Quelle zum Verständnis der Zeit der Dreieinigkeit das Neue Testament selbst ist. Inwiefern eine solche ‚ad fontes‘-Intention imstande ist, die christliche Zeitauffassung als Alternative zur metaphysischen Aufassung der Zeit zu enthüllen, ist m. E. eine offene Frage. So haben Teile der neutestamentlichen Forschung in den letzten 10–15 Jahren gezeigt, daß nicht nur die Texte der Synoptiker, sondern auch Paulus‘ Briefe in entscheidenden Punkten von hellenistischen Gedanken beeinflußt sind. Die Frage nach einem neutestamentlichen Verständnis der Ewigkeit (und der Zeit) sei, wie der Verf. behauptet, immer noch ein ungelöstes Problem und auch für den Verf. selbst möglicherweise ein Problem, das ungelöst bleiben soll. (206) Im Gegensatz dazu erwarte ich von einer exegetischen Forschung – auch in dieser Hinsicht – neue Erkenntnisse. Um die Auffassungen der Dreieinigkeit bei Hegel und Schelling darstellen zu kön-

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nen, ist es notwendig, den ontologischen Gottesbeweis zu untersuchen. Dies (eine Zubzw. Abwendung des Beweises) hält der Verf. nämlich für den Ausgangspunkt der Philosophie Hegels und auch Schellings. Was Hegel betrifft, ist die Philosophie übergeordnet betrachtet eine Untersuchung und Darlegung des Sich-selbst-Denkens des Geistes, eine Art Beweisführung der Identität zwischen Denken und Sein. Aber auch nur eine ‚Art‘, weil m. E. die Reflexion mit aller Deutlichkeit zeigt, daß gerade zwischen Denken und Sein keine selbstverständliche Verbindung besteht. Diese Verbindung geschieht erst kraft der Bewegung des Denkens, kraft der Vermittlung zwischen Denken und Sein; theologisch jedoch kraft der Vermittlung zwischen immanenter und ökonomischer Trinität, zwischen der Ewigkeit Gottes und seiner Zeitlichkeit. Diese Vermittlung ist hinsichtlich Hegels Gedanken der Eschatologie von entscheidender Bedeutung; von dieser Vermittlung sieht der Verf. ab, wenn er behauptet: „Hegels Religionsphilosophie […] verzichtet auf Eschatologie“ (92); und wenn es heißt: „Der eschatologische Horizont des Neuen Testaments spielt für Hegel – übrigens ganz im Gegensatz zu Schelling – keine Rolle.“ (93, FN 333), wendet sich der Verf. auch gegen Michael Theunissens Arbeiten bezüglich dieser Fragestellung. Daß dem Verf. Hegels Hervorhebung der Erfüllung der Zeit zu einer Verwerfung der Eschatologie seines Denkens dient, beruht auf einer Mißinterpretation von Hegels Gedanken vom Gottesreich. Es ist richtig, daß Hegel immer wieder hervorhebt, daß die Versöhnung mit und kraft Christus geschehen ist; richtig ist auch, daß es (auch) um eine präsentische Eschatologie geht; daß die Anwesenheit Gottes in der Gegenwart betont wird; falsch ist jedoch, daß eine weitere eschatologische Perspektive ausgeschlossen werden soll. Das Reich Gottes ist zwar ‚schon‘ (unterwegs), aber zugleich ist es ‚nochnicht‘; es hängt nämlich außerdem mit dem Gedanken einer Gottesherrschaft zusammen, die wiederum als „Umkehrung des Bewußtseins“ (Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, 286 [Theorie-Werkausgabe 17]) verstanden werden muß; diese Umkehrung, die mit dem Tod Gottes nicht nur behauptet, sondern auch gefordert wird, muß in engstem Zusammenhang mit Hegels Gedanken über Macht und Ohnmacht gesehen werden. Hegel zufolge gibt es Gottes Macht wirklich; der Mensch aber hat diese ‚höhere Geschichte‘ (wie Schelling sie nannte) noch nicht vollzogen; die Möglichkeit einer Umkehrung des Bewußtseins ist gegeben, denn das Reich Gottes ist als Gabe zu den Menschen gekommen, was aber noch nicht dessen volkommene Verwirklichung bedeutet; anders gesagt: Dieses Kommen, diese Gabe an den Menschen hat er noch nicht völlig empfangen. Der eschatologische Horizont im Denken Hegels breitet sich also im Verhältnis zwischen ‚schon und noch-nicht‘ aus, was geradezu den Aspekt der Vermittlung hervorhebt. Dies hängt interessanterweise – wenn man die Beziehung zu Schellings Philosophie der Freiheit und seiner Eschatologie sieht – mit Hegels Gedanken vom Endzweck der Welt zusammen, was wiederum in Verbindung mit Gottes Wille steht: „Dieser Endzweck ist das, was Gott mit der Welt will, Gott […] kann darum nichts als sich selbst, seinen eigenen Willen wollen. Was aber die Natur seines Willens, d. h. seine Natur überhaupt ist, dies ist es, was wir […] hier die Idee der Freiheit nennen“. (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 33 [Theorie-Werkausgabe 12].) Hegel setzt also die Natur Gottes mit der Idee der Freiheit gleich. Auf diese Weise, wie Gott sich selbst verwirklicht, wenn er aus seiner Abstraktion – der immanenten Trinität – heraustritt und

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in der Menschwerdung konkret wird (die Umsetzung des ewigen Willens in der Trinität der Oikonomia, als Dreieinigkeit vorgestellt): Auf gleiche Weise verwirklicht sich die Idee der Freiheit im weltgeschichtlichen Prozeß. Der Gang der Geschichte ist deshalb nicht einfach „beschlossen“. (80; 79 vom Verf. ohne Stellennachweis als HegelZitat angegeben.) Die Welt hat einen neuen Ausgangspunkt erhalten, was aber nicht bedeutet, daß das Ende notwendigerweise erreicht oder endgültig bestimmt ist. So hat die Welt, oder wir, „ein[en] Trieb der Perfektibilität“. (Ebd., 74.) Dieser Trieb nach Vollkommenheit kann allenfalls als Begriff der Freiheit bestimmt werden. Die Verknüpfung von Endzweck, Gottes Wille und der Idee der Freiheit dürfte als Beispiel für einen nicht nur futuristischen, sondern geradezu eschatologischen Aspekt des Hegelschen Denkens ausreichen. Wäre dies nämlich nur futuristisch zu verstehen, wäre der Freiheitsgedanke von der immanenten Trinität Gottes, von der Idee der Freiheit unabhängig. Daß der Verf. den Blick für das eschatologische Moment bei Hegel verliert oder bewußt von ihm abwendet, hängt mit seiner Hervorhebung des epistemologischen Grundzugs des Hegelschen Denkens zusammen. Auf diese Weise ist die gesamte Untersuchung von der Frage nach einer möglichen Erkenntnis Gottes geprägt („Vorwort“, 6); daher wird das Gewicht auf „das absolute Sich-ins-Werk-setzen der ‚Vernunft‘“ (17) gelegt. Wie bereits angedeutet, stützt der Verf. diesen Ansatz anhand des ontologischen Gottesbeweises, wo das Sein oder die Wirklichkeit zum Spielraum für die Deutungen des Geistes wird. Dadurch kommt es zu einer Gleichzeitigkeit zwischen Denken und Gott. Das Gedachte soll im strikten Verstand als das Gegenwärtige aufgefaßt werden; ist es Gott, der gedacht wird, so ist Gott als solcher auch gegenwärtig: „Der ontologische Beweis ist im Grunde der Beweis der Anwesenheit Gottes.“ (39) Damit stellt dieser Beweis die logische Implikation eines Nachdenkens und einer Entfaltung des Dreieinigkeitsdogmas dar. Es würde zuweit führen, Trawnys so einsichtsvolle wie höchst gelehrte, glücklicherweise in einer klaren Sprache abgefaßte und leichtzugängliche Analyse des Geistbegriffes Hegels bzw. die Trinitätsauffassung Schellings als ein Denken der Freiheit in seiner Fülle darzulegen. Nicht verschwiegen werden soll jedoch, daß in Beziehung auf die Frage nach dem wahren Subjekt des Geistes – ist es Gott oder der Mensch? – seine Analyse der Hegelschen Gedanken einiges zu wünschen übrig läßt. Man liest z. B.: „Doch der Geist ‚fällt‘ nicht gänzlich in die Zeit“ (80) und bekommt den Eindruck, daß in seinem Buch die Menschwerdung Gottes vorherrschend sei. So wird man unmittelbar veranlaßt zu glauben, daß mit Geist hier der menschliche Geist – wenn auch ein von der Ewigkeit berührter – gemeint ist. Man muß schon genau hinsehen, um zu verstehen, daß es im genannten Fall um Gott selbst geht. Diese Schwierigkeit hängt mit dem Anliegen des Verf.s zusammen, die alternative Zeitauffassung der Dreieinigkeit zu entdecken und zu entfalten. So gesehen kann gesagt werden, daß der Verf. eine spezifisch theologische Auffassung der Menschwerdung Gottes, nämlich als Zeitlichkeit der Ewigkeit selbst, dahingehend verlagert, daß diese ‚nur‘ für die Verzeitlichung seiner Entwicklung gelten solle; daß also Gottes Zeitlichkeit mit seiner Entwicklung, die erst in der Menschwerdung erscheint, identisch ist. (80) Erst mit dieser Entwicklung beginnt – in einer epistemologischen Erfahrung – die Zeit selbst. Ein interessanter Gedanke, der zudem mit einer heilsgeschichtlichen Sicht verknüpft wird: daß die Zeit als solche eine Folge von Gaben ist, die das Heil in der Geschichte offenbart. Dies hängt mit dem zu-

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sammen, was der Verf. „eine vermeintlich unbeweisbare Kernthese der vorliegenden Untersuchungen“ (19) nennt. Der Gedanke ist, wie gesagt, interessant, aber nichtsdestoweniger problematisch für das Verständnis der Wirklichkeit. Wenn die Zeit erst mit der Menschwerdung Gottes beginnt, dann stehen wir vor dem Problem unseres eigenen Selbstverständnisses, da dieses zu allen Zeiten (!) unlöslich mit der Frage verknüpft ist, woher wir kommen – und folglich auch mit einer vor-christlichen Zeit in Verbindung steht. Dieser Gedanke gründet m. E. darin, daß der Verf. die Bedeutung der immanenten für das Verständnis der ökonomischen Trinität unterschätzt. Es ist nicht ungewöhnlich, daß ein spezifisch offenbarungstheologischer Zugang zur Oikonomia Gottes mehr oder weniger vergißt, die immanente Trinität zu ‚beachten‘, sie ins Dunkel – häufig in einen alttestamentarischen Horizont –verlegt und sie nicht selten als metaphysischen Nachholbedarf deklariert. Es ist genau dieser offenbarungstheologische Zugang, der das ganze Anliegen des Verf.s bestimmt; aus ihm erklärt sich, daß Schelling stärker als Hegel hervortritt. Dies hängt mit Trawnys Sympathie für Schellings Wirklichkeitsauffassung zusammen, die er derjenigen Hegels vorzieht. Allerdings soll nicht verschwiegen werden, daß der Verf. die Schwierigkeiten des Schellingschen Werkes (er gibt ‚ein Erstes‘ an, bestimmt dieses aber gleichzeitig als Un-grund) ebenso hervorhebt, wie er die Stärke des Hegelschen Werkes (die Entfaltung des Vernunft in der Wirklichkeit) herausstellt. Doch durch Schellings Betonung der Geschichtlichkeit Gottes gibt der Verf. Schelling insofern den Vorrang, als für ihn (Schelling) Gott nicht nur im Denken – als Vernunft wie bei Hegel – anwesend ist, sondern gerade auch als Geschichte. So gesehen verkehrt sich die Auseinandersetzung um die Frage nach dem Grund dieser Geschichte, der mit den verschiedenen Auffassungen des ontologischen Gottesbeweises in Zusammenhang gebracht wird. Auf diese Weise ist für Schelling Gott nicht nur ‚das absolut Notwendige‘, sondern im Grunde die Freiheit, wobei die Geschichte zum Ereignis der Freiheit wird. Daher ist die Philosophie Schellings von einer generellen Offenheit gegenüber der Zukunft und deshalb auch gegenüber der christlichen Eschatologie geprägt. Interpreten der Hegelschen Philosophie (wie Eberhard Jüngel oder Michael Theunissen) betonen, daß Gedanken von der Nähe des Gottesreiches, die präsentische Eschatologie, proleptischen Charakter besäßen. Das beruht auf einer tiefgreifenden Kenntnis der Gedanken und der Geschichte der Eschatologie und der Einsicht in den Zusammenhang von immanenter und ökonomischer Trinität im Werk Hegels; die Interpretation dieses Zusammenhangs muß mit der Frage nach der Freiheit im Denken Hegels verknüpft werden. Zudem liegt hier eine starke Betonung der Struktur der Zeit vor: daß nämlich die Vergangenheit übernommen oder integriert werden müsse, um ein Verständnis der Gegenwart erreichen und Hoffnung auf die Zukunft gewährleisten zu können. Ich glaube nicht, daß der Verf. mit meiner letztgenannten Überlegung uneins ist; den Gedanken aber, daß das Reich Gottes vorweggenommen werden kann, würde er nicht übernehmen, was natürlich mit seinem offenbarungstheologischen Ansatz zusammenhängt. So bilden die Menschwerdung, der Tod am Kreuz und die Auferstehung auf der ganzen Linie den Ausgangspunkt des in Rede stehenden Buches. Das irdische Leben Jesu, seine Predigt von der Nähe des Gottesreiches sowie die Leidensgeschichte Christi werden daher als „Vor-gabe“ (204) betrachtet. Auf diese Weise geht es um eine außerordentliche Hervorhebung der Zukunft

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als Möglichkeit, als Gottes Möglichkeit. Die eschatologische Mitteilung der Nähe der Gottesherrschaft spielt sich daher in der Zeit ab. (Ebd.) Dies ist eine überaus interessante Pointe; daß sie aber nicht mit Hegels eschatologischem Denken vereinigt werden soll, ist mir unverständlich. Ich bin davon überzeugt, daß Hegel auch der Menschwerdung als einer Vor-gabe zustimmen würde. So gesehen könnte seine Geschichtsauffassung phänomenologisch gedeutet werden, wobei die Geschichte als der Raum angesehen werden könnte, in welchem das immanente Sein Gottes sich schrittweise offenbart, um durch dieses Sich-offenbarende-Einlassen mit der Geschichte dem Menschen das Heil zu überbringen, und zwar „in einer Folge von Gaben“ (19), um die Worte des Verf.s. zu wählen. Es ist vor allem dieser prozessuale Aspekt, den der Verf. in einem übergeordneten Sinne als Frage nach der Eschatologie hervorhebt. Indem der Verf. dem Hegelschen Denken die eschatologische Seite abspricht, sieht er sich dazu veranlaßt, sich Schelling zuzuwenden, weil dieser als eschatologischer Denker auftritt. Aus seiner überaus interessanten und einschlägigen Analyse der Zeitauffassung Schellings wird der Verf. somit in die Lage versetzt, eine alternative Beantwortung der Frage nach der Oikonomia der Heilsgeschichte zu geben: Sie bestehe in der Zeit als solcher. Der Absicht des Verf.s, die Philosophie der Religion als ein methodisches Werkzeug hervorzuheben, ist, wie erwähnt, zuzustimmen. Die Attraktivität und Aktualität einer Philosophie der Religion hat nach meiner Überzeugung mit den Schwierigkeiten des Verhältnisses zwischen Religion und Philosophie zu tun. In der Religion bleibt die Normativität dadurch erhalten, daß die Frage nach Gültigkeit und Wahrheit der Religion immer neu gestellt und problematisiert wird. In einer Philosophie der Religion findet eine Verdoppelung der Perspektive statt, weil die Sichtweise der Religion mit einem Gegenstand zu tun hat, der bereits die Interpretation der menschlichen Wirklichkeit beinhaltet. Damit ist die Frage nach der menschlichen Rationalität gegeben, was der Verf. auch akzentuiert. Zu entfalten, worauf die Philosophie der Religion abzielt, ist m. E. nur dann möglich, wenn man die Subjektivität mit einbezieht. Aus diesem Grund muß es etwas überraschen, daß die systematische Absicht des Verf.s von Anfang an als eine phänomenologische bestimmt wird; und davon abgesehen ist es dann aber enttäuschend, daß so wenig ausgesprochen phänomenologische Analysen des Verhältnisses zwischen endlichem Geist und dem Geist Gottes vorgenommen werden. Es wäre für den Leser fruchtbar und sehr interessant, wenn die angekündigte Systematik beispielsweise das Verhältnis zwischen Macht und Ohnmacht beleuchtet hätte. Das gemeinsame Thema des göttlichen Geistes – nämlich die absolute Macht, die sich angesichts der Ohnmacht des Kreuzes zeigt – bzw. des menschlichen Geistes – wir haben uns scheinbar selbst in der Gewalt, was aber z. B. als „Pathologie der Zeit“ enthüllt wird: daß man nämlich sein Leben nicht bewältigen kann – könnte vorteilhafter genutzt werden; dabei könnte eine adäquate phänomenologische Thematisierung in Beziehung auf Schellings Gedanken von Freiheit bzw. Unfreiheit gegeben werden. Sieht man von dieser letztgenannten Bemerkung ab, so kann kein Zweifel darüber bestehen, daß der Verf. eine äußerst inspirierende Untersuchung vorgelegt hat, die in vielerlei Hinsicht neues Licht auf die Frage nach der Zeit der Dreieingkeit geworfen hat. Wie erwähnt, ist es das große Verdienst der Untersuchung, daß sich der Verf. einer klaren, einfachen und leichtverständlichen Sprache bedient. Während der Lektüre des

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Buches stößt man allerdings auf einen etwas eigenwilligen Gebrauch von Literaturhinweisen. Dies geschieht nicht hinsichtlich der Sekundär-, sondern der Primärliteratur. So werden die Hauptwerke meistenteils in den Fußnoten referiert; dann wieder wird diese Verfahrensweise jedoch durch direkte Verweise auf die Seitenzahl im Haupttext unterlaufen, ohne daß darauf aufmerksam gemacht wird, aus welchem Werk die gegebenen Hinweise stammen. Wenn mit Beziehung auf Hegel ‚nur‘ die Theorie-Werkausgabe (aus welcher ich zitiere) und die Jubiläums-Ausgabe vorliegen, kommt es angesichts der Verweise auf Hegels Werk zu Orientierungsschwierigkeiten. Zudem wirken die häufig verwendeten Anführungszeichen beim Lesen des Buches ein wenig störend. Birgitte Kvist Poulsen (København)

Antonio-Maria Nunziante: Monade e contraddizione. L’interpretazione hegeliana di Leibniz. [Monade und Widerspruch. Hegels Leibniz-Interpretation.] Trento: Verifiche 2001. 238 S. Während die Beziehungen zwischen Spinoza und Hegel bekannt und eingehend untersucht worden sind, wurde das Verhältnis zwischen Hegel und Leibniz – der anderen Hauptfigur des modernen Rationalismus, welche gemäß Hegel komplementär zu Spinoza steht (vgl.: TWA 20, 164) – innerhalb und außerhalb der Hegel-Kritik relativ vernachlässigt. Manche allgemeine Gründe sprechen dafür, daß Hegel und Leibniz in ihren jeweiligen metaphysischen Programmen Berührungspunke aufweisen. Man mag Hegels Philosophie wohl als den Versuch interpretieren, die Tradition der modernen Philosophie, d. h. der Philosophie des Subjekts, mit der alten, klassischen Philosophie, d. h. der ontologischen Tradition, vermittels der Überwindung der Einseitigkeiten der einen wie der anderen zu integrieren und zu vereinigen. Diese Einsicht war aber schon Leibniz’ Idee, welcher anstrebte, innerhalb der Philosophie des Subjekts die Platonische, Aristotelische und scholastische Philosophie zu rehabilitieren, welche nach Descartes und der Geburt der modernen Wissenschaft in Ungnade gefallen war. Eine weitere Übereinstimmung zwischen Hegel und Leibniz ist ihre Konzeption der Geschichte der Philosophie. Die Philosophen, meinte Leibniz, irren sich nicht in dem, was sie sagen, sondern in der Einseitigkeit ihrer Sichtweisen – eine Feststellung, die auch Hegel kannte und würdigte. Außerdem findet sich bei Leibniz die These der Überlegenheit der Teleologie über den Mechanizismus, was Hegel als den echten Inhalt des Prinzips des zureichenden Grundes interpretierte und sehr schätzte. Die Notwendigkeit, das Verhältnis zwischen den beiden Philosophen zu untersuchen, hat auch spezifische Gründe, die damit zusammenhängen, daß Hegel selbst sehr früh, von der Jenaer Zeit an, sich mit Leibniz befaßte und zu seiner Metaphysik eine klare Stellung bezog. Hegels Lektüre der Leibnizschen Philosophie wirft aber Probleme auf, zu welchen die Exegeten bisher keine eindeutige und befriedigende Interpretation angeboten haben. Vor allem ist Hegels Urteil über Leibniz nicht eindeutig, denn Hegel

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äußert zwar wichtige und ausdrückliche Würdigungen, übt aber auch manche Kritik, welche sogar in der erstaunlichen Aussage gipfelt, daß die Philosophie Leibniz’ nicht nur kontradiktorisch, sondern sogar „der vollständig entwickelte Widerspruch“ (vgl. TWA 8, § 194, 350) sei. In diese Richtung, in Bezug auf den Leibnizschen Gottesbegriff, zielt auch die Formulierung: „Gott ist also gleichsam die Gosse, worin alle die Widersprüche zusammenlaufen.“ (Vgl.: TWA 20, 255.) Hegels allgemeine Stellungnahme in Bezug auf Leibniz zu beurteilen ist problematisch, nicht nur wegen ihrer Ambivalenz, sondern auch, weil es relativ unklar ist, inwiefern Hegels Lektüre tatsächlich auf Leibniz zutrifft. Vielmehr könnte man den Eindruck haben, daß Hegel Leibniz nicht nur mißverstanden, sondern auch zu einem polemischen Fetisch herabgesetzt habe, an dem er seine eigene Kritik an der Verstandesphilosophie üben konnte. Allerdings muß man auch berücksichtigen, daß zu Hegels Zeiten nur ein geringer Teil von Leibniz’ Oeuvre erschienen war und daß wichtige Schriften (z.B. der Discours de Métaphysique oder der Briefwechsel mit Arnauld), derer sich Hegel bei seiner kritischen Auseinandersetzung mit Leibniz sicherlich hätte bedienen können, erst Jahrzehnte später veröffentlicht wurden – geschweige denn die Tatsache, daß die grundlegenden logischen Schriften Leibniz’ erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts von L. Couturat herausgegeben wurden. Aufgrund dieses komplizierten Sachverhalts schlägt A.-M. Nunziante im Unterschied zu den meisten vorangegangenen Interpretationsversuchen vor, Hegels Betrachtung der Leibnizschen Philosophie nicht getrennt von dem spezifisch theoretischen Kontext seiner eigenen Philosophie zu beleuchten, sondern genau in ihr und ihren Ausprägungen, und dies aus dem Grund, weil Hegel in erster Linie eine theoretische Auseinandersetzung mit Leibniz anvisierte (wie überhaupt mit allen anderen Philosophen). Nunziante untersucht verschiedene Stellen in Hegels Oeuvre, in denen er sich explizit oder implizit mit Leibniz auseinandersetzt, und zu diesem Zweck bedient sich Nunziante der entwicklungsgeschichtlichen Forschungsmethode. Vor allem umreißt Nunziante das Bild der Leibnizschen Philosophie in den damaligen philosophiehistorischen Handbüchern, um die mutmaßliche Originalität der Leibniz-Rezeption Hegels besser abschätzen zu können. Dabei verweist er außerdem darauf, daß es vermutlich eine indirekte Überlieferung der Hauptthesen der Philosophie Leibniz’ gab. Dann lenkt er die Aufmerksamkeit auf die ersten Entwürfe und Schriften, in denen sich schon wichtige Hinweise auf Leibniz finden. Die Wissenschaft der Logik und die Enzyklopädie – noch mehr als die Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie – sind aber die Haupttexte, auf deren Basis Hegels Leibniz-Interpretation dargestellt und diskutiert werden kann, da sie Hegels eigenes System enthalten und darlegen. Man könnte festhalten, daß Hegel in der Monadenlehre eine grundsätzliche Inkongruenz zwischen der inneren Struktur der Monade und der außermonadischen Welt feststellt und hervorhebt, wie Nunziante im zweitem Kapitel des Buches, „Die Anwesenheit von Leibniz im System: die Logik“, zeigt. Das betrifft einerseits das von Hegel genannte „Prinzip der Individualität“ der Monade und „den Satz der Nichtzuunterscheidenden“, andererseits die Lehre der prästabilierten Harmonie und den Gottesbegriff. Zunächst die erste Seite. Hegel stellt sowohl in der Seins- als auch in der Wesenslogik fest, die Monade sei nicht wie Spinozas Substanz das Unbestimmte, sondern sie

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habe die Struktur der organischen Totalität, in der die Bestimmungen zwar anwesend seien, aber nicht als selbständige Entitäten existierten. Sie könnten voneinander und vom Ganzen, dem sie wesentlich angehörten, unterschieden, aber nicht abgeschieden werden. Die Bestimmungen der Monade sind also ideelle Momente des substantiellen Ganzen. Diese Struktur findet Hegel in der Idee Leibniz’ wieder, daß sich nämlich die Monade in sich selbst durch ihr inneres Vorstellungsvermögen die ganze Welt vorstellt. „Das Vorstellen“, schreibt Hegel, „ist ein Fürsichsein, in welchem die Bestimmtheiten nicht Grenzen und damit nicht ein Dasein, sondern nur Momente sind. […] Die Mannigfaltigkeit ist nur eine ideelle und innere, die Monade bleibt darin nur auf sich selbst bezogen […].“ (Vgl.: TWA 5, 179 f.) Das Anderssein ist in diesem System also aufgehoben. Nunziante faßt es prägnant zusammen: „Es gibt kein Anderssein von der Monade, sondern nur in der Monade.“ (62) Hegel schätzt dieses Prinzip der Individualität, d. h. des durch die inneren Unterschiede Mit-sich-identisch-Bleibens sehr und hebt hervor, daß sich die Substanz ohne Bezugnahme auf andere Substanzen bestimmt. Das ist auch gemäß Hegels Interpretation der Inhalt des Satzes der Identität der Ununterscheidbaren, welcher, so Hegel, nicht den trivialen Sinn habe, daß es nicht zwei Individuen gebe, die einander gleich sind, sondern daß „die Bestimmung […] dem Individuum immanent sein [muß]“ (vgl.: TWA 20, 241) – eine These, welche mit Hegels Theorie der Differenz-Identität zusammenhängt, die er im Kapitel der Wesenslogik über die Reflexionsbestimmungen darlegt. Das Prinzip der Individualität reiche aber nicht aus, so Hegel, und werde von Leibniz nicht erschöpfend und konsequent entwickelt. Die Kehrseite der Monadenlehre bestehe nämlich in einer Pluralität von Monaden, jedoch ohne daß irgendein Verhältnis zwischen Einzigartigkeit und Vielheit der Monaden gelte: „Der Leibnizische Idealismus nimmt die Vielheit unmittelbar als eine gegebene auf […].“ (Vgl.: TWA 5, 189.) Man könnte es so erklären: Während die Innenwelt der Monade sich gemäß der Struktur der inneren Reflexion, d. h. der Innerlichkeit der Beziehungen entsprechend bildet, ist die Welt außerhalb der Monade durch äußere Reflexion, d. h. externe Beziehungen gekennzeichnet. Einerseits stellt die Monade die ganze Welt in sich ohne Bezug auf andere Monaden dar; andererseits gibt es aber außerhalb ihrer eine Welt von unabhängigen Monaden. Die Welt ist folglich sowohl immanent als auch transzendent der Monade selbst. Diese Spannung ist für Hegel „der vollständig entwickelte Widerspruch“, und Leibniz’ These von der prästabilierten Harmonie gemeinsam mit seinem Gottesbegriff haben die Funktion ihn aufzuheben. Beide Thesen sind aber für Hegel nur unwirksame Notbehelfe: Die Harmonielehre genauso wie Gott stellen den äußerlichen Versuch dar, die Mehrzahl der Monaden kohärent und kompatibel zu machen; aber beide Begriffe sind in der Tat ausschließlich die Formulierung des Problems selbst, welche als seine Lösung ausgegeben werden. Wie Nunziante ausführlich darlegt: „Vom Standpunkt Hegels aus […] verschärft der Rückgriff auf die Harmonienlehre die logische Sachlage des zuvor herausgestellten Widerspruchs: Das vorerst aus dem System entfernte Verhältnis zwischen Seienden wird wieder durch einen Dritten, Gott, eingeführt, welcher überdies als Schöpfer der Monaden letzten Endes die (nunmehr angestrebte) Selbständigkeit weiter und irreparabel mindert.“ (104)

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Die Frage ist nun, inwiefern diese Kritikpunkte in Bezug auf Leibniz begründet und zutreffend sind. Diesbezüglich muß vor allem die Tatsache anerkannt werden, daß Hegel wirklich einen wichtigen, problematischen Schwerpunkt der Metaphysik Leibniz’ hervorhebt. Bedeutende Beiträge zu seiner Erforschung werden heutzutage von der historischen und theoretischen Untersuchung des logischen und ontologischen Status der Beziehungen geleistet – seitdem Russell mit Recht diesem Problem eine entscheidende Rolle in der Metaphysik zuschrieb. Einerseits ist Nunziante der Meinung, Hegel habe die Rolle Gottes und der Harmonienlehre in der Metaphysik Leibniz’ unterschätzt (vgl. dazu 103 ff.), denn die Harmonie „als Urverhältnis, als Möglichkeit jeglicher Relation, welche verschiedene Elemente verbindet, aber zugleich in ihrer Identität bestehen läßt, gestaltet sich gar nicht als äußeres Element […], sondern erweist sich vielmehr als das Prinzip, das der Einzigartigkeit geschaffener Subjekte völlig innewohnt.“ (105 f.) Andererseits gibt Nunziante zu, Leibniz’ Schriften seien in dieser Hinsicht insgesamt ambivalent und daß „die Probleme im Rahmen der Leibnizschen Exegese dazu neigen, sich zu verwikkeln statt sich zu lösen.“ (106) Eine weitere Aufgabe wäre, Hegels Interpretation des Satzes vom zureichenden Grunde zu beurteilen, insbesondere wenn man auf Couturats These eingeht, wonach der erwähnte Satz bei Leibniz eigentlich besage, daß jede Wahrheit analytisch, d. h. eine Identität sei, so daß dieser Satz sich zum Identitätsprinzip komplementär verhalte, nach welchem jede analytische Aussage wahr sei. Eine solche Formulierung erweckt den Anschein, einen Gedanken zu enthalten, welcher implizit die Basis oder wenigstens den Hintergrund für Hegels grundsätzliche Philosopheme des Kapitels über die Reflexionsbestimmungen in der Wesenslogik darstellt. Die Struktur der inneren, bestimmenden Reflexion, die der Differenz-Identität und deren Entwicklung bis zum Widerspruch sowie die Struktur des ‚spekulativen Satzes‘ erwecken nämlich den Eindruck, nicht sekundär mit der Annahme der Analytizität der Wahrheit zusammenzuhängen, d. h. mit Leibniz’ These, die Prädikation sei eine Identifikation. Eine solche Untersuchung ist aber rein theoretischer Natur und geht über eine historisch begründete und dokumentierte Analyse des Verhältnisses zwischen Hegel und Leibniz hinaus, welche Nunziante allein ernsthaft interessiert. Ein weiteres von Nunziante behandeltes Problem betrifft die Präsenz Leibniz’ in Hegels Naturphilosophie. (Vgl.: 153 ff.) Zunächst untersucht der Autor den Begriff der Natur und ihrer Entwicklung (Evolution, Emanation, Verwandlung) bei Leibniz und Hegel, im Anschluß behandelt er den Raum-Zeitbegriff bei Leibniz und Hegel mit Bezugnahme auch auf Newton und Kant. Zuletzt geht er auf die indirekten Hinweise Hegels auf Leibniz bezüglich des Konzepts des Organischen ein (diesem Thema hat Nunziante sein letztes Buch gewidmet: Organismo come armonia: la genesi del concetto di organismo vivente in G. W. Leibniz. Trento 2002). Darüber hinaus findet sich im letzten Kapitel des Buches – neben einer Erläuterung des Leib-Seele-Problems innerhalb der Anthropologie – die Darlegung der Stellung Hegels in Bezug auf Leibniz’ Idee, eine Begriffsschrift zu erfinden, mit der jede (auch philosophische) Kontroverse durch eine Rechenoperation gelöst werden könne. Bekanntlich lehnte Hegel solche Versuche ab, aber abgesehen von seinem Konservativismus, der ihm das Verständnis der Entwicklungsmöglichkeiten der formellen Logik erschwerte, kann man wohl sagen, daß

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er verstand, daß keine Begriffsschrift – welcher Form auch immer – eine (Letzt-) Begründung zu leisten vermag – was eigentlich Aufgabe der Philosophie ist. Federico Perelda (Venezia)

Franco Chiereghin: Tempo e storia. Aristotele, Hegel, Heidegger. [Zeit und Geschichte. Aristoteles, Hegel, Heidegger.] Padova: Il Poligrafo 2000. 213 S. Tempo e storia, ein so gut geschriebenes wie stichhaltig argumentierendes Werk, versucht zwei Aspekte zu vergleichen, und zwar die Erfahrung der dem wissenschaftlichen und philosophischen Erkennen innewohnenden Grenzen mit der ebenso wichtigen Erfahrung der unsere geschichtliche und zeitliche Existenz bestimmenden Grenzen. Das Buch zeigt ein deutlich theoretisches Gepräge, auch wenn diese spekulative Anstrengung durch einige detaillierte und strenge Textanalysen verfehlt scheint. Diese Textanalysen sind aber nicht als selbständige Einheiten zu betrachten, sondern als unterschiedliche Facetten eines Gesamtparadigmas, das Chiereghin einerseits in den Formen des zeitgenössischen wissenschaftlichen Erkennens vorstellt, andererseits als seine eigene Auffassung des menschlichen Handelns und Seins präsentiert. Das betreffende Paradigma wäre feststellbar in der Besonderheit der den formalen Systemen innewohnenden Grenzen, indem solche Systeme unentscheidbare Sätze enthalten, woraus zu entnehmen ist, daß Kohärenz und Vollständigkeit – als ebenso gültige Ansprüche der Vernunft – miteinander in Konflikt kommen. (12) Die Anstrengung dieses interessanten Werks besteht einerseits in der Festellung des Konflikts zwischen Kohärenz und Vollständigkeit auch in einem extraformalen Kontext, und zwar nicht nur in den empirischen Wissenschaften, sondern auch in geschichtlichem Handeln; und andererseits in dem Versuch zu beweisen, wie die Aporie eingrenzender Theoreme gerade in diesem letzten, d. h. praktischen Boden verschwindet. Von hier aus könnte man auch diejenigen Grenzen, die das Erkennen betreffen, erneut betrachten, aber nicht mehr in einem defizitären Sinne. Das Hauptthema der Zeit und der Geschichte, dem der größte Teil des Buches gewidmet wird, ist darum nur eine, wenngleich entscheidende Stufe innerhalb einer tieferen und weiteren Besinnung auf die Rolle der Negativität und der Endlichkeit in der theoretischen bzw. praktischen Erfahrung der zeitgenössischen Epoche. Die Hegelsche Philosophie stellt einen wesentlichen Anhaltspunkt auf der Suche nach dieser nicht-defizitären Negativität dar. Darüber hinaus bieten die Kapitel mit Textanalysen eine genaue Rekonstruktion des Begriffs historia bei Aristoteles (23–42), die Darstellung der Beziehungen zwischen Zeit und Geschichte bei Hegel (43–105), die Auseinandersetzung Heideggers mit Hegel über das Thema „Geschichte“ und eine brilliante Erörterung von Heideggers Beiträgen zur Philosophie. Das größte Verdienst dieser Arbeit besteht aber in dem Versuch, einige wichtige Motive der klassischen deutschen Philosophie in das Panorama des zeitgenössischen Wissens einzuführen und fruchtbar zu machen. Die zeitgenössische Wissenschaft ist gekennzeichnet durch Grenzen, die sich nicht

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mehr auf der Basis einer Gegenüberstellung mit einem Modell von absoluter Perfektion bilden. Mit Kant sind sie nicht als Schranken zu verstehen in dem Sinne, daß sie nicht mehr endlos verschoben werden können, sondern als eigentliche Grenzen in dem Sinne, daß sie „die Sache in ihrer wesentlichen Endlichkeit einschließen und begrenzen.“ (11) Diese Erfahrung der Endlichkeit zeigt sich auf mehreren Ebenen, und zwar in den Formalisierungsversuchen der Mathematik (Gödel), d. h. in der Unmöglichkeit, „alle Formeln der eigenen Sprache durch die eigene Regel“ zu beweisen, sowie im Satz, der die Nichtwidersprüchlichkeit des Systems selbst bestätigt; in der Physik, d. h. in der Unmöglichkeit, Geschwindigkeit und Lage eines Teilchens in ein und demselben Zeitpunkt zu fixieren und in der Unmöglichkeit, „seine undulatorische und zugleich seine korpuskulare Bewegung zu beobachten“ (13); in der Biologie, weil es unmöglich ist, genaue Daten „über eine bestimmte Schicht der lebendigen Wesen“ (14) und zugleich über das Übergehen von einer zur anderen Schicht zu erhalten. Auch im Falle der Physik und der Biologie wäre deshalb „die einer vollständigen Information gegenüberstehende Grenze“ unentbehrlich, um „die Kohärenz des beobachteten Systems zu begründen und seine Unwidersprüchlichkeit zu beweisen.“ (14) Man könnte die Analyse weiter vertiefen und untersuchen, ob diese verschiedenen Lagen zur selben Familie gehören oder unter ihnen eine nur entfernte Verwandtschaft bestehe. Jedenfalls tauchen die von Chiereghin festgestellten Grenzen nicht in dem Vergleich mit äußeren Voraussetzungen auf, sondern „ausschließlich auf Grund der grundlegenden Begriffe“ (13), die ein bestimmtes Forschungsfeld von innen her umschließen. Auch die Geschichte, als eine Art zeitlichen und räumlichen Handelns, scheint diese Struktur aufzuweisen. Da Raum und Zeit dem Handeln zugrundeliegende Elemente sind, gelten sie als gegensätzliche und zugleich untrennbare Instanzen, die die Voraussetzungen sinnlicher Erfahrung bilden. Auf Grund deren Genealogie ließe sich sagen, daß der Raum „ein ‚Wo‘ den Dingen gewährt und infolgedessen ein Zusammenhängendes und Zusammenbringendes, die Zeit dagegen ein Zerlegendes ist, etwas, das zerstört und nach außen treibt, etwas, das reifen und zugleich verderben und vernichten läßt“. (19) „Der Raum bringt die ihm zugehörigen Elemente zur Kohärenz, diese Kohärenz ist aber notwendigerweise unvollständig, weil die Zeit jedes endliche Element durch eine Beziehung zu Anderem restlos veräußert und von innen her keine letztgültige Inklusivität aufweist.“ (20) Raum und Zeit stellen sich als Identifizierungs- bzw. Differenzierungsmacht dar, nicht aber in einem ausschließenden Sinne: Wenn diese Identifizierungs- bzw. Differenzierungsfähigkeit in uns nicht schon vorgebildet wäre, hätten wir weder eine „wirkliche Erfahrung“ der raum-zeitlichen Dimension noch eine generelle Verständnismöglichkeit. Derart nötig ist ihr Dualismus, Sinn zu erzeugen, daß es ohne ihn nur reines Licht bzw. reines Dunkel gäbe. Die „sinnhafte Welt erstreckt sich zwischen diesen Extremen; eine sinnerfüllte Welt muß aber den Preis mit ihrer Endlichkeit bezahlen, weil sich ihr Sinn immer nur in Beziehung auf Identität und Differenz bildet“. (20) Nötig ist dann ein Wissen darum, ob diese Endlichkeit unüberwindbar, besser noch, ob sie lediglich defizitär sei, oder ob die Beziehung auf Anderes, insofern sie Verständnisbedingung ist, in Form von „Unverbindlichkeit und (Hin-)Gabe“ (98) aufzugeben sei.

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Durch die Analyse des Aristotelischen, Hegelschen und Heideggerschen Denkens der Geschichte hebt Chiereghin ein wesentliches Merkmal des geschichtlichen Handelns überhaupt hervor: „Der Mensch ist nicht geschichtlich, weil er einen Raum bewohnt, in der Zeit lebt oder dem Werden untergeordnet ist, sondern weil er ein handelndes Subjekt ist. Auf Grund der Fähigkeit, sich im Raum zu orientieren, sich der Zeit zu bemächtigen und sich dem Werden unterzuordnen, entwickelt der Mensch seine Geschichtlichkeit.“ (189) Der Grund seines Handelns in der Allgemeinheit befähigt ihn, der Zeit nicht untergeordnet – und darum geschichtlich – zu existieren: Sowohl der Aristotelische Begriff der praxis, „der nur sich selbst überantwortet ist“ (190), als auch die Aufhebung des natürlichen Handelns in der ethischen Sphäre des Staats als letztlich auch der Zusammenhang von Endlichkeit und Transzendenz im Heideggerschen Dasein befähigen den Handelnden – wenngleich unterschiedlich akzentuiert – eine geschichtliche Größe zu werden. Chiereghins Handlungskonzeption steht aber auch mit Kants Kritik der Urteilskraft in Verbindung, aus der hervorgeht, daß Erkennen und Wollen durch ein ursprüngliches „Übereinstimmungsvermögen“ (101) zusammengehalten werden, und mehr noch: daß sie nicht als solche bestehen könnten, ohne heterogene Elemente, die sie allererst konstituieren, miteinander zu verbinden. Im Falle des Handelns vereinigt sich die Fähigkeit Zwecke anzuschauen mit der sie verwirklichenden Energie, und diese Übereinstimmung Heterogener wird auch zur Möglichkeitsbedingung der Geschichtlichkeit, da der Mensch „verantwortlich dafür ist, wie er die heterogenen Elemente, die ihn konstituieren, vereinigt.“ (195) Nach Chiereghin existiert der Mensch nicht „geschichtlich, wenn die Koinzidenzform seiner pluralen Natur auf Grund von Umständen und anderen passiv entsteht, sondern wenn er sich verantwortlich dafür fühlt, wie er die grundlegende Übereinstimmung, aus der sein Handeln erwächst, gestaltet.“ (195) Die Verantwortlichkeit ist aber nur ein vereinzelter Aspekt des geschichtlichen Seins, noch wichtiger scheint die Verflechtung von „Vollendung und Transzendenz, Perfektion und Überwindung“ (196), die das Handeln in seiner Geschichtlichkeit konstituiert und die aus der „Übereinstimmungsfähigkeit“, als „leiser Quell des Verstehens und des Wollens“ (196), hervorgeht. In dieser ontologischen Bearbeitung Kantischer Themen zeigt das Handeln eine Raum-Zeit-Struktur, doch es überwindet sie zugleich durch unaufhörliche Selbsttranszendierung. Wenn das Handeln „durch die Aktualität des Zwecks zu jedem Zeitpunkt und für die gesamte Dauer seiner Entwicklung gestützt und durchdrungen ist, zeigt es in seiner Vollständigkeit und Perfektion Merkmale wie Kohärenz und durchgängigen Zusammenhang in seiner Prozessualität, die den ursprünglichen Sinn der Räumlichkeit gestalten, wenngleich es in seiner Vollständigkeit zwar ein Ganzes, aber ein begrenztes Ganzes darstellt.“ (195) Diese Grenze zeigt sich darin, daß jede Vollendungsform permanent den Wunsch neuer Vollendung und somit neuer Verwirklichung erzeugt: Hier ist aber die Unvollständigkeit weder defizitär noch abwesend, sie „entsteht vielmehr aus dem Überfluß desjenigen, das in seiner Vollendung jederzeit fähig ist, immer mehr als es selbst zu sein.“ (196) Das ist der Prototyp einer nicht-defizienten Negativität, die zudem ein Verständnis der Grenzen formaler Systeme in einem neuen Sinne zuläßt. Hegels Philosophie kann hier eine wichtige Rolle spielen innerhalb einer Neubetrachtung des zeitgenössischen wissenschaftlichen Denkens. Einerseits verlangt es im

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Unterschied zu formalen Systemen nicht weniger als Kohärenz, andererseits führt es einen Begriff der Endlichkeit ein, der „eine eigentümliche Verwandtschaft mit dem spezifischen Merkmal der zeitgenössischen Konzeption des Endlichen zeigt, dessen eigentümlicher Charakter sich nicht im Gegensatz zur Idee der Unendlichkeit gestaltet, sondern auf Grund der Begrenzungen, die das Endliche sich selbst auf Grund seines Verständnisses von ihm gibt.“ (202) Diese Verwandtschaft erlaubt die dialektische Bewegung wieder aufzunehmen und sie hinsichtlich der Grenzen des zeitgenössischen Wissens fruchtbar zu machen. Für Hegel wird jede Sphäre des Endlichen zu einem begrenzten Ganzen, indem sie in eine weitere Sphäre übergeht. „Der Prozeß, der um diese dem Totalisierungsprozeß innewohnende Logik weiß, ist kein relatives Wissen; er weiß vielmehr in absoluter Weise um die Begrenztheit jedes Wissens.“ (200) Chiereghin will aber seine Auseinandersetzung mit dem absoluten Wissen verschärfen, indem er sich fragt, ob es nur „die Ablösung von jeder Form der in seiner Grenze beharrenden Endlichkeit“ (203) bedeute. Als Verständnisprozeß kann sich das absolute Wissen der Entäußerung und dem Übergehen in Anderes nicht entziehen. Aus diesem Grund hat es ein doppeltes Gesicht: Die Philosophie, die Hegel als sein eigenes System dargestellt hat, kann sich dem Untergang nicht entziehen, die „Tätigkeit des Erkennens, die die Idee des letzten Paragraphen der Enzyklopädie als absoluter Geist genießt, ist dagegen jenseits der Entäußerung und des Übergehens beheimatet.“ (203) Auch diese zweite Fassung des absoluten Geistes konzipiert seinen Begriff nicht jenseits der Grenzen angesiedelt, sondern lediglich als restloses Selbstbewußtsein dieser Grenzen. Auf der Basis dieser Prämissen versucht Chiereghin zunächst zu zeigen, daß die Idee der Totalität den formalen Systemen nicht fremd sei. „Die Unvollständigkeit einer Theorie fällt auf, indem sie bis zur Grenze ihres Beweispotenzials getrieben wird, indem auf der Grenze derjenige Widerspruch erfahren wird, der aus dem Verlangen, sie zu überschreiten, herrührt. Mit Ausnahme des Widerspruchs wäre die Grenze der Theorie aber nicht bemerkbar ohne die Idee der Totalität. Denn eine Theorie hält sich durch, wenn sie unfähig ist, alle Sätze zu beweisen.“ (201) Wenn der Begriff der Totalität auch in formalen Systemen wirksam ist, kann der Vergleich mit dem absoluten Wissen bis zur letzten Konsequenz geführt werden; wenn darüber hinaus dieses Letzte nicht einfach mit dem Erkenntnisprozeß einer bestimmten Philosophie (die Hegelsche inbegriffen) zusammenfällt und wenn seine Absolutheit es auf der Grenze, die das Alte vom Neuen trennt, verweilen läßt, dann zeichnet sich eine strukturelle Analogie ab zu dem Wissenstypus, den beschränkende Theoreme formaler Systeme ausdrücken. Denn „Theoreme, die die Grenzen formaler Systeme kennzeichnen, dürfen sich nicht ‚unter‘ diesen Grenzen befinden, ansonsten könnten sie auch nicht ‚sehen‘. Sie dürfen aber auch nicht ‚jenseits‘ der Grenzen stehen, da sie sich in einem solchen Falle selbst widersprächen. Wenn die Beweise der formalen Systemen innewohnenden Grenzen weder ‚unterhalb‘ noch ‚jenseits‘ bzw. ‚oberhalb‘ der Grenzen zu finden sind, stehen sie vielmehr ‚auf‘ der Grenze und sind deren vollständiger Ausdruck. Als solche bedeuten sie ein ‚absolutes‘ Wissen der Aktualität der Grenze jedes genügend mächtigen formalen Systems, und zwar ein absolut unüberwindbares.“ (207) Die Negativität formaler Systeme innewohnender Grenzen ist dann nicht mehr defizient, wenn verstanden wird, daß die Tätigkeit der Intelligenz sich nicht anders entfalten

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kann. Daraus erhellt, daß „das Vorhandensein der Grenze die Intelligenz für ihre Schöpfungen befreit, weil es kein kohärentes Programm gibt, das ihre Leistungsfähigkeit begrenzen kann.“ (207) Marcello Monaldi (Triest)

Jean-Christophe Goddard (Éd.): Le transcendantal et le spéculatif dans l’idéalisme allemand. Paris: Vrin 1999. 238 S. (Collection Problèmes & controverses) Cet ouvrage est un recueil de douze articles dont les dix premiers sont issus des actes du colloque „Le transcendantal et le spéculatif“ organisé par Jean-Christophe Goddard en avril 1997 à l’Université de Poitiers. Par la qualité des contributions, il s’inscrit dans la lignée des travaux qu’accomplit régulièrement en France le Centre de recherches sur Hegel et l’idéalisme allemand, dirigé par Jean-Louis Vieillard-Baron. Autour d’une ligne directrice commune sur le sens et la postérité de la notion kantienne du „transcendantal“, les auteurs développent des analyses qui couvrent tout le champ de l’idéalisme allemand (Kant, Fichte, Hölderlin, Schelling, Hegel) et au-delà (Nietzsche et Husserl). Donnons-en un aperçu d’ensemble. Jean-François Marquet s’interroge sur la conception kantienne de la métaphysique comme quête, expérience de l’inconditionné, dont il examine dans le corpus critique les différentes figures. Fondement sans fondement de la synthèse des conditions, liberté comme faculté inconditionnée de commencer, sentiment du sublime, impératif catégorique, tous ces sens de l’inconditionné convergent vers la philosophie pratique, qui s’efforce de décrire l’expérience inconditionnée de l’inconditionné dans le „Tu dois“ de la loi morale. Se pose alors la question de savoir qui interpelle le sujet dans cette expérience: le sujet lui-même ou une autre instance inconnue à l’homme qui lui parlerait par l’intermédiare de sa propre raison? On a reproché à Kant que le projet d’une autofondation de la raison échouerait en débouchant sur un subjectivisme et un anthropologisme discutables. (Husserl, Adorno) C’est cette objection que Monique Castillo passe au crible, en analysant les divers sens du „transcendantal“ chez Kant, et en montrant que l’entreprise critique est moins une enquête sur les racines du savoir qu’une légitimation des pouvoirs de penser. Contre les lectures psychologisante ou naturaliste, il faut comprendre la faculté (Vermögen) comme un pouvoir de rendre l’expérience possible (möglich). L’analytique transcendantale est une „logique de la vérité“, qui met en question la vérité de la logique. Tel est le propos de Pascal David, qui étudie la critique kantienne de la Logique générale, et le „virage transcendantal“ qui mène à la Logique transcendantale, celle qui se rapporte a priori à des objets. Le jugement de Kant sur le caractère formel de la Logique générale et l’aspect négatif de sa vérité préfigure la notion de „philosophie négative“ que Schelling opposera à l’„empirisme supérieur“ de la philosophie positive. L’article de Jean-Christophe Goddard porte sur les significations chez Fichte du concept protéiforme d’intuition intellectuelle des textes de 1798 à ceux moins connus de la

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Wissenschaftslehre de 1805. L’intuition intellectuelle n’a paradoxalement rien d’intellectuelle, au sens où elle est l’expérience limite, préindividuelle de l’Absolu comme pure immanence de la vie, traversée par deux tendances contraires vers la limitation et l’illimitation, dont l’oscillation définit l’existence humaine. Cette belle étude a trouvé son prolongement dans un livre intitulé La philosophie fichtéenne de la vie, Paris: Vrin 1999. Ce thème fichtéen de l’Absolu comme vie et de la vie de la conscience intuitionnant l’Absolu se retrouve dans l’étude de Marc Maesschalck, selon une autre perspective. Après avoir examiné succintement les apories inhérentes aux différentes voies actuelles pour dépasser le transcendantalisme (procéduralisme et cognitivisme), M. Maesschalck suggère un retour aux philosophies transcendantales de Schelling et de Fichte, en tant qu’elles peuvent apporter des réponses aux débats actuels sur la conscience. A l’époque de l’idéalisme allemand, le terme „transcendantal“ se dit en plusieurs sens. En témoigne l’expression énigmatique de „sensation transcendantale“, employée par Hölderlin dans le fragment Die Verfahrensweise des poetischen Geistes. Commentant ce texte difficile, Jean-François Courtine montre qu’il implique une critique de l’intuition intellectuelle et nomme un mode fondamental d’accès au monde qui fait droit à la différence, la médiateté, ce que Hölderlin appelle „l’harmoniquement opposé“. A ces premiers chapitres succèdent quatre études sur Hegel. Jean-Marie Lardic se propose de suivre le thème du transcendantal dans la philosophie hégélienne. Après une reprise de cette notion, sous la figure de l’„intuition transcendantale“ de la Differenzschrift, Hegel a peu à peu pris ses distances vis à vis de celle-ci et de la philosophie kantienne, ce qui l’a conduit à une certaine réhabilitation de la métaphysique classique, notamment celle de Malebranche louée dans la seconde édition de la Doctrine de l’être. Jean-Louis Vieillard-Baron s’intéresse à la tension entre spéculation et empiricité dans la Philosophie du droit. Contre une vision simpliste de la question, selon laquelle l’empiricité serait l’application stricte du logique, il rappelle qu’il existe nombre de déterminations non déduites, telles le rôle des frontières naturelles, l’application des peines, et oppose deux empiricités, celle contraire à l’Idée, comme l’esclavage, et celle préparant la voie de l’Idée, illustrée par le droit des héros à fonder les Etats. La discordance entre rationalité spéculative – l’Idée de l’Etat, l’Idée du droit – et rationalité immanente est résolue par l’histoire, la patience du concept. L’étude de Bernard Mabille nous convie à instruire le dossier Hegel/Heidegger. Analysant avec beaucoup de finesse trois occurrences décisives du terme „idéalisme“ dans le corpus hégélien, il récuse l’interprétation heidegerienne selon laquelle l’idéalisme hégélien serait une réduction de l’être à la représentation du sujet. Loin de déduire la négation du sujet, Hegel accorde à la négativité une valeur constitutive de l’effectivité de l’étant, ce que Heidegger n’a pas su reconnaître. La quatrième étude sur Hegel est une critique en règle de l’„hybris spéculative“ qui s’empare du philosophe dans la Science de la logique. Marc Richir reproche à Hegel de postuler une autotransparence de la langue philosophique qui prétenderait épuiser tout le sens de ce qui est à penser, et de figer le „clignotement phénoménologique“ du devenir dans la dialectique des concepts. Bien qu’elle soit d’emblée très extérieure à la démarche de Hegel (peut-être trop pour porter au cœur de sa cible), la critique de M. Richir a le mérite de soulever des questions essentielles, notamment celle de la relation entre langage et logique, qu’il faudrait sans doute instruire plus longuement.

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Les deux derniers chapitres nous font sortir des frontières de l’idéalisme allemand. Yves-Jean Harder défend la thèse, d’inspiration ouvertement nietzschéenne, que l’idéalisme allemand est la version scolaire de l’idéalisme vulgaire, par lequel il entend la pathologie de celui qui désire transformer le monde pour le rendre conforme à ses idéaux. Schiller serait l’un des acteurs essentiels de ce basculement de la philosophie morale kantienne vers l’esthétisme et l’idéalisme vulgaire qui lui sont assurément étrangers. Si l’on peut apprécier le tableau clinique de l’idéalisme rêveur, brossé avec beaucoup d’acribie, on est réservé vis à vis de la thèse initiale qui est loin d’être démontrée. Il suffit de songer à la critique hégélienne de la belle âme, dont on regrette qu’elle soit passée sous silence. C’est à Jocelyn Benoist qu’il revient de mettre un point à cette riche série d’études, par une réflexion sur les raisons du tournant transcendantal dans la phénoménologie de Husserl. J. Benoist regrette que l’émergence du thème du transcendantal s’est faite au détriment de celui du langage qui animait les Recherches logiques. Dans les Ideen I, la détermination linguistique de la pensée est éclipsée au profit de la perception. Faut-il abandonner le transcendantal? Peut-être pas totalement, répond J. Benoist, car il présente l’intérêt de sortir la phénoménologie de son solipsisme méthodologique initial. Christophe Bouton (Bordeaux)

Lucio Cortella: Autocritica del moderno. Saggi su Hegel. [Selbstkritik der Moderne. Versuche über Hegel.] Padova: Il Poligrafo 2002. 302 S. (Ricerche. Collana della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Venezia. 23) Zeichnet sich die Moderne von vornherein durch ihren kritischen Drang gegenüber feudalen Verhältnissen, absolutistischer Politik und dogmatischer Theologie aus, womit sie sich auch die nächsten und tiefsten Feinde machte, so ist anderseits nicht zu leugnen, daß die moderne Kultur eine der wenigen ist, die sich stets selbst zum Gegenstand der Kritik macht und so versucht, durch Selbstkritik ihre negativen Tendenzen auszugleichen. L. Cortellas Buch bietet den Ansatz zu einer systematischen Interpretation von Hegels Philosophie als selbstkritischem Denken der Moderne. Indem hier die Verwurzelung von Hegels Fragestellungen und oft auch Antworten in der Aufklärung und in der Philosophie Kants deutlich gemacht werden, bedeutet es ein willkommenes Programm für eine Interpretation, die das Verständnis von Hegel als antimodernem und beinahe restaurativem Autor zu widerlegen trachtet. Die drei ersten Aufsätze unternehmen eine Analyse von Hegels Auseinandersetzung mit der modernen Metaphysik, die, im Unterschied zur alten, eher objektiven Metaphysik, als eine subjektorientierte Metaphysik gekennzeichnet wird. So geht der erste Aufsatz, „Das Denken und das Sein. Hegel und das grundsätzliche Problem der modernen Metaphysik“ (21–118), Hegels Verständnis der Entwicklung der modernen Philosophie seit Descartes anhand der Bestimmung des Verhältnisses von Denken und Sein

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nach. Als Leitfaden dieser Untersuchung gilt: „Für Hegel ist die Modernität grundsätzlich das Primat des Geistes.“ (22) In der Ausführung folgt der Verfasser Hegels Bestimmungen der „Stellung des Gedankens zur Objektivität“ in der Enzyklopädie. (§§ 26 ff.) Hegels eigene Stellung erweist sich dabei als konsequente Ausführung von Kants kritischem Ansatz bei der Verwandlung der Metaphysik in Logik, indem „die Kantische Logik vom Standpunkt der Vorstellung und des Verstandes“ (118) befreit wird. Der zweite Aufsatz, „Die Wahrheit und die Methode. Von der Kritik der reinen Vernunft zur Phänomenologie des Geistes“ (119–132), behandelt die für die moderne Philosophie charakteristische Verschränkung von Wahrheit und Methode, besonders bei Descartes, Kant und Hegel. Hegels phänomenologischer und logischer Ansatz wird mit Kants transzendentalem verglichen und von ihm abgehoben. Der dritte Aufsatz, „Abstraktion und Anderssein. Unvollständigkeit des modernen Denkens der Differenz“ (133–174), behandelt zunächst Hegels Auseinandersetzung mit dem abstrahierenden Verfahren der modernen Philosophie, das so weit geht, daß die Beziehung der Identität des abstrakten Denkens zu einem Anderen zum grundsätzlichen Problem wird. Auf der einen Seite kommt es auf dem Weg von Descartes bis Spinoza zu einer Unterwerfung der Differenz unter die Identität, während auf der anderen Seite bei Leibniz zwar die Pluralität der Monaden Raum für die Bestimmtheit, die Differenz und die Individualität schafft, aber die wesentliche Beziehung auf Anderes nicht mitgedacht wird. Hegels eigener Standpunkt erwächst auch hier aus einer bestimmten Kritik der Moderne, deren Ergebnis eine Auffassung ist, nach der Sein und Anderssein, Identität und Differenz, Allgemeinheit und Einzelheit sich nicht mehr gegenseitig ausschließen, sondern in wesentlicher Wechselbeziehung stehen. Die übrigen Aufsätze kreisen um „Themen der Sittlichkeit und der Intersubjektivität“. (9) So befaßt sich der fünfte Aufsatz, „Dialektik der modernen Freiheit. Die Aufklärung, die Französische Revolution und die Kantische Moralität“, mit dem zentralen Anliegen der Moderne, nämlich der Freiheit. Das Ergreifen der Freiheit geschieht in der Moderne aber nicht ohne eine bestimmte Dialektik, die man auch als Dialektik der Aufklärung oder gar als Dialektik der Moderne betrachten könnte. Und das aus einem bestimmten Grund, denn die Freiheit neigt zunächst immer dazu, „sich selbst zu bejahen, indem sie alle Objektivität, alle Substantialität, alle Bestimmtheit, die sich ihr widersetzt, verneint.“ (191 f.) Die moderne Freiheit zeigt sich also in einem dialektischen Zwielicht: Jeder Fortschritt in Richtung von mehr Freiheit geht einher mit einem Verlust von Substantialität, Bestimmtheit und Humanität. Aus einer bestimmten Kritik des modernen Freiheitsdrangs heraus erwächst Hegels Denken einer Freiheit, die „in den eigenen Begriff auch den Bereich der geschichtlichen Objektivität mit einbezieht“. (232) Damit widersetzt sich Hegel nicht einfach der modernen Forderung der Emanzipation von jeder Positivität, sondern er hebt sie in einem höheren Begriff der Freiheit auf, in dem Autonomie und Geschichtlichkeit sich gegenseitig bestimmen. In dieser kritischen Auseinandersetzung mit der Freiheit der Moderne entfaltet Hegel sowohl eine Dialektik der Aufklärung als auch eine Kritik der Französischen Revolution und der Kantischen Moralität anhand der ihnen zugrundeliegenden Auffassung von Freiheit, besonders im Kampf. Was die Aufklärung angeht, zeigt sich ihre Freiheit besonders im Kampf gegen den Glauben als bloß subjektive und negative, „völlig der geschichtlichen

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Objektivität entgegengesetzt, unfähig, die Inkarnation der Freiheit zu verstehen“. (204) Als „reine Einsicht“ bekämpft die Aufklärung einen Glauben, der sich nur noch der Form nach von ihr unterscheidet, und in diesem Kampf zeigt sich, was ihr eigentlich fehlt, nämlich die Reflexion auf sich selbst. Hegels Kritik der Aufklärung kann sich also als ein Aufklären der Aufklärung über sich selbst behaupten, worin noch ein Stück seiner bestimmten Negation der Moderne vorliegt. Ähnliches gilt auch für den Begriff der Freiheit als reine Negativität, der im Terror der Französischen Revolution seinen praktischen Niederschlag erfahren hat. In diesem Prozeß zeigten sich am deutlichsten die verheerenden Konsequenzen einer verabsolutierten Freiheit, die zu einem neuen Denken der Freiheit auffordern. In Hegels Auffassung einer „modernen Sittlichkeit“ wird die bloß subjektive und negative Freiheit der Moderne in einem Begriff der Freiheit aufgehoben, in dem die subjektive Freiheit „sich mit der Bewegung der objektiven Freiheit, d. h. mit der in den Institutionen inkarnierten Rationalität trifft.“ (217) In Kants Auffassung der Moralität erblickt Hegel zwar einen entscheidenden Beitrag zum Verständnis der Substantialität der Freiheit als Autonomie, sie bleibe aber bei der Bestimmung der subjektiven Seite stehen, so daß Moralität und Natur, Allgemeinheit und praktische Besonderheit, Formalität und konkrete Realität einander entgegengesetzt bleiben. Dagegen entwickelt Hegel den Gedanken eines „Ethos der Modernität“, so der Titel des sechsten Aufsatzes (233–242). In diesem Gedanken befindet sich wieder eine kritische Aufhebung der Modernität, die sich „als progressive Zerstörung aller substanziellen Sittlichkeit und aller traditionellen normativen Verbindungen realisiert.“ (233) Zurück bleibt ein Individuum, das nur noch die eigene Autonomie anerkennt. Der Gedanke eines Ethos der Modernität geht auf die Substantialität der Institutionen, insbesondere des Staates, die sich aus einer konsequenten Entfaltung der Autonomie ergeben. Im Staat verobjektiviert sich die abstrakte Freiheit der modernen Subjektivität, womit sie substantiell und geschichtlich wird in der konkreten Form von Gesetzen und politischen Institutionen. Insofern diese Ausdruck der Autonomie des Subjektes sind, kann sich das freie Individuum in ihnen wiedererkennen und sie selbst anerkennen. Mit dem für Hegel ununterbrochen wichtig gebliebenen Thema des Verhältnisses von Religion und Philosophie beschäftigt sich der siebte Aufsatz „Säkularisierung des metaphysischen Gottes. Die Inkarnation von Gott als Paradigma des Prozesses der Modernität“. (243–256) Die Beibehaltung der Rede über Gott im philosophischen Diskurs könnte als eine gegen die Moderne beabsichtigte Restauration der alten Metaphysik verstanden werden. Demgegenüber hebt der Verfasser einige Aspekte von Hegels Religionsphilosophie hervor, die auch diese ins rechte Licht seiner kritischen Auseinandersetzung mit Tradition und Moderne stellen sollen. Hegel denke Gott als Geist, und die zentrale Charakteristik des Geistes sei ihm das Selbstbewußtsein, „d. h. eigentlich die prägnante Charakteristik, die von den Modernen dem Subjekt zugeschrieben wurde.“ (245) Ist der philosophische Begriff dazu geeignet, den Geist zum Wissen seiner selbst zu führen, so ist der Übergang von der religiösen Vorstellung des Geistes zum philosophischen Wissen im Begriff seiner selbst eine „radikale Reformulierung des christlichen Inhaltes innerhalb der Koordinaten der Modernität.“ (245) Was bleibt ist die Rede von einem säkularisierten Gott, mit der Hegel die Religionsverarbeitung der Moderne

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fortsetzt. Besonders interessant in dieser Hinsicht sei ihm die Vorstellung von der Menschwerdung Gottes oder der Inkarnation des Geistes. Die Vorstellung der Inkarnation ist besonders dazu geeignet, „die grundsätzliche Bewegung des Säkularisierungsprozesses anzuzeigen, d. h. das Zur-Welt-Werden von Gott, sein Aufgehen in der Natur und der weltlichen Geschichte, seine Auflösung als in Hinsicht auf das Endliche getrenntes und transzendentes höchstes Wesen.“ (245) Was in der Inkarnation Gottes vorgestellt wird, bezeichnet ein wichtiges Moment des Geistes oder des Absoluten, nämlich daß er sich stets in Anderes versetzen muß. Die Absolutheit des Geistes verbirgt bei Hegel aber nicht die christliche Theologie des Geistes, sondern die moderne Subjektivität, so daß sein Verständnis von Gott als „eine Theologie der Modernität“ (255) bezeichnet werden kann, in der das Selbstverständnis der Modernität als selbstreflexive Subjektivität am Werke ist. Indem das Prinzip der Freiheit sich in der modernen Welt verwirklicht, geht Gott oder der absolute Geist völlig in der Geschichte der Moderne auf, denn der Geist ist die Freiheit selbst. Der Aufsatz schließt mit einem Hinweis auf die Gefahr, daß Hegel durch diese Prozedur sich vom kritischen Denker zum Apologeten der Modernität wende. Weil weniger auf die Moderne ausgerichtet, brauchen die Aufsätze IV („Die Hegelsche Logik als Ontologie der Zeitlichkeit“), VIII („Das Subjekt der Anerkennung. Hegel, die Intersubjektivität und das Absolute“) und IX („Die Erbschaft der Metaphysik“) hier nicht näher besprochen zu werden. Mit Autocritica del moderno wendet sich L. Cortella gegen ein geläufiges Bild Hegels als Denker, der gegen die Aufklärung, den Kantianismus und die Moderne gerichtet ist. Wenn Hegel auch als systematischer Kritiker der Modernität auftritt, so ist er doch stets der Moderne verpflichtet, deren Widersprüche er denkt und zu überwinden trachtet. Sei sie an der modernen Subjektivität, sei sie an der subjektiven und formalen Freiheit der Moderne geübt, Hegels Kritik an der Modernität ist immer auch als Selbstkritik derselben zu verstehen. So läßt sich auch Hegels eigenes Denken des Geistes und der Freiheit am besten auf der Grundlage der modernen Geschichte und des modernen Denkens nachvollziehen. Joaosinho Beckenkamp (Porto Alegre)

Myriam Bienenstock (Éd.): Trieb: tendance, instinct, pulsion. Paris: Presses Universitaires de France 2002. 240 S. (Revue Germanique Internationale 18/2002) Cette livraison de la Revue germanique internationale est issue d’un Colloque ayant eu lieu les 2 et 3 novembre 2000 à l’Université de Tours; les articles réunis par M. Bienenstock essaient d’éclairer la difficile notion de Trieb dans la perspective de l’histoire conceptuelle (Begriffsgeschichte). Tout le monde connaît l’importance de cette notion – pour laquelle les équivalents français proposés sont: tendance, instinct et pulsion – et il faut dire que ce précieux volume fournit, par la qualité des contributions rassemblées, un outil de travail important. S. Buchenau signe un article fondamental: „Trieb, Antrieb, Triebfeder dans la philosophie

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morale prékantienne“; elle y montre notamment que le concept de Trieb ne provient pas des sciences de la nature (le Bildungstrieb n’est introduit par Blumenbach qu’en 1789) ou de l’anthropologie au sens moderne du terme, mais qu’il faut le rattacher au contexte anthropologico-moral développé dans la philosophie de l’Aufklärung allemande. Il s’agit pour les auteurs de la première et de la deuxième génération de l’Aufklärung de considérer l’homme entier comme unité de l’âme et du corps, comme un être indissolublement naturel et libre. On aurait donc affaire à un concept nouveau, né „dans le contexte d’une réflexion générale sur l’homme“. L’apport de Chr. Thomasius consiste à faire du Trieb – décrivant la volonté comme première force de l’âme – une tendance psychosomatique en tant que propriété spécifiquement humaine et irréductible à la raison; il est dès lors possible de distinguer une tendance à l’amour et une tendance à la société ou au bonheur. L’auteur montre ensuite comment Baumgarten tente de clarifier l’ambiguïté inhérente au concept de Bewegungsgrund chez Wolff en introduisant la notion de Triebfeder. Le Trieb sert alors à désigner les impulsions sensible – qui lorsqu’elles atteignent une intensité suffisante forme un blinder Trieb – mais il fonctionne aussi comme ce qui rend une volonté efficace. Enfin Chr. A. Crusius, tout en considérant les Triebe comme conditions de l’action morale, introduit la notion de moralischer Gewissenstrieb comme ce qui rend conscient de la loi morale. J.-P. Paccioni s’attache à l’analyse du concept de Trieb dans la corpus kantien. La thèse de l’article est que Kant marque un tournant par rapport à la téléologie physique de son époque et que ce tournant conditionne les tentatives ultérieures de compréhension de ce concept jusqu’à l’époque contemporaine. L’indétermination dans l’utilisation des concepts de Trieb et d’Antrieb marque les difficultés à articuler ce qui est naturel en l’homme et ce qui relève du domaine pratique; ces concepts signalent donc une „crise dans les considérations téléologiques“, crise qui requiert une réflexion sur l’articulation entre le domaine de la nature et le domaine de la liberté. Kant parvient à affronter ces difficultés en „insistant sur le décrochage entre la fin dernière de la nature et la fin ultime“, ce qui lui permet, dans la différence effective, de rendre pensable un passage réflexif du domaine de la nature à celui de la liberté. P. Pénisson montre comment Herder s’inspirant à la fois de Leibniz, de l’excitabilité de von Haller et des pensées françaises sur l’énergie, caractérise le Trieb comme une résultante des excitations; ou plutôt, il montre que ce concept est à la fois un élément particulier de la force et une résultante des forces. Il désigne ainsi ce qui dynamise l’instinct qui sans cela demeurerait une donnée statique de la nature. Mais au-delà de cette signification, le Trieb est un élément rythmique au sein de la totalité; sa fonction s’étend donc à l’art, à la religion et à l’histoire où il est ce qui rend réalisable le changement historique en le régulant au sein d’une force englobante, assumant ainsi une fonction de rééquilibrage. C. Couturier-Heinrich s’intéresse quant à elle au rythme dans la Théorie générale des beaux-arts de J. G. Sulzer et dans les Lettres sur la poésie, le mètre et la langue de A. W. Schlegel. Les deux auteurs affirment le caractère naturel du rythme. Sulzer s’appuie pour ce faire sur une „tendance naturelle au rythme“ chez l’homme ce qui lui permet d’expliquer les effets „merveilleux“ du rythme sur le psychisme humain; Schlegel montre que la rythmisation de l’expression sonore et gestuelle à été, à l’origine, instinctive (instinkt-

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mäßig); l’homme a ainsi été conduit à introduire le rythme dans ses expressions pour pouvoir extérioriser ses passions longuement et sans effort épuisant. N. Waszek signe, comme à l’accoutumé, un article remarquablement précis et informatif. Il montre comment l’apport de Chr. Garve à l’histoire du concept de Trieb – et plus précisément l’introduction du Trieb zur Geselligkeit – relève de son rôle de médiateur de la philosophie anglaise en Allemagne. Garve introduit ce concept pour traduire la conception que Ferguson se fait d’une disposition à la société se manifestant dans certaines „propensions“ (propensities) des hommes. Si dans la traduction de Ferguson la sociabilité n’est pas caractérisée comme Trieb, mais plutôt comme Neigung, le commentaire distingue à la fois le concept de Trieb de l’instinct et des désirs et introduit une différence entre les tendances simplement animales et les tendances rationnelles. L’auteur suggère alors que cette différenciation peut bien avoir influencé Hegel lorsque ce dernier, à Iéna, distingua le Trieb humain du Begierde animal. G. Stiening analyse le concept de Trieb dans la „version versifiée“ de l’Hyperion de Hölderlin. La conception du poète est une reprise critique des textes de Schiller et de Fichte. Ce concept n’est pas utilisé en un sens anthropologique, mais en un sens éthique; il désigne ce que Kant avait analysé comme besoin de la raison pratique. Hölderlin s’en sert pour qualifier les „fins nécessaires et nécessairement contradictoires qui se heurtent dans l’homme fini“. C’est cette conception „kantienne“ de la moralité qui, à Francfort, conduira Hölderlin à considérer comme une impasse les idées qui l’avaient accompagné jusqu’alors. L. Siep, dans une récapitulation magistrale, montre que le concept de Trieb prend place dans un système des facultés de l’âme ou de la subjectivité. L’auteur parcours tout d’abord le contenu des doctrines de la raison pratique chez Wolff, Kant et Fichte en insistant sur leur continuité et leurs différences. En ce qui concerne Hegel, L. Siep analyse de près la section „esprit pratique“ de l’Encyclopédie. Il montre que si la gradation de la faculté de désirer perd en différenciation chez lui (par rapport aux théories de Wolff et de Kant), Hegel est bien supérieur à ses devanciers en ce qui concerne la liaison systématique des degrés de l’esprit. L’élément novateur réside dans la conception hégélienne de l’autodétermination qui signifie que chaque acte doit être compris comme présentation déployée, différenciation d’un tout. Enfin, à l’aune d’une „société dynamique moderne“, l’auteur juge insoutenable l’image platonicienne de la correspondance entre l’âme et la cité qui sous-tend les développements hégéliens. On ne signale plus les deux articles fondamentaux dans lesquels C. Cesa s’est consacré à l’analyse du concept de Trieb chez Fichte! Ici encore les indications données par C. Cesa sont précieuses. Il montre notamment que c’est pour éviter l’écueil d’une théorie éthique formelle vide que Fichte s’engage dans une définition des rapports entre la région du sentiment et la manifestation de la liberté; cela l’amène à réfléchir sur la connexion du théorique avec le pratique et à constituer une théorie des „tendances“ (Triebe). Dans la Grundlage, Fichte expose – par le Trieb – les catégories du pratique ou les actions par lesquelles le Moi construit le monde physique; l’auteur avance l’hypothèse suivante: „la série des tendances aurait ainsi la signification d’une déduction transcendantale des fonctions de l’esprit, en occupant la place qui était jadis assignée au

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catégories“. Le système des tendances serait alors porteur d’une vitalité instinctive qui conduit à la vie de l’esprit. L. Fonnesu montre la proximité de Fichte avec l’anthropologie de l’Aufklärung. Les concepts de Trieb et de Bestimmung servent à la fondation d’une éthique concrète qui tente de réduire la fracture entre nature et liberté. J.-M. Vaysse montre que la notion fichtéenne de Trieb permet d’envisager l’éthique à la fois comme un dispositif pulsionnel et comme un système de la liberté. L’auteur fait alors de la catégorie de Trieb chez Fichte un opérateur dans une stratégie consistant à dépasser Kant et Spinoza tout en les réconciliant. J.-Fr. Goubet signe un excellent article concernant l’impératif catégorique fichtéen; il essaie de replacer la notion de Trieb dans un contexte moral. Notre liberté se décompose en deux éléments, qui, unis, forme l’agir moral concret: la tendance et la décision. Le Trieb se rapporte spécifiquement à la motivation de l’action et à la réalisation de l’impératif idéal dans le monde des choses, dans la nature sensible. Toute tendance s’accompagne de sentiment et, dans le cas de la tendance morale, ce sentiment est la „certitude de la conviction“. Goubet montre alors que tant la tendance éthique que la décision s’enracinent dans le Moi comme manifestations d’un élan primitif. Le problème est alors de comprendre comment la mobilisation de l’arbitre par la tendance peut se faire dans le cadre de l’impératif catégorique, comment l’on peut conjuguer nécessité et liberté, spontanéité et légalité sans tomber dans les deux écueils du fatalisme de Schmid ou de l’indifférentisme de Reinhold. A. Stanguennec s’attache à l’inquiétude comme affect moteur dans la Phénoménologie de l'esprit. Il montre qu’il s’agit toujours d’une structure contradictoire de „privationpulsion“, „manque-poussée“, qui se figure dans le désir de la conscience de soi, dans la volonté rationnelle de la loi ainsi que dans la vie éthique de l’esprit. Il montre enfin que si cette inquiétude du Soi ne parvient pas à se réaliser dans l’Etat en 1807, elle le fera bien dans les Grundlinien de 1821. R. Bonito-Oliva s’attache à la continuité et au saut qualitatif qu’il y a dans le passage de la pulsion animale à la pulsion humaine dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Si le Trieb animal relève de l’instinctualité, le Trieb humain relève d’un domaine plus vaste se situant „là où l’immédiateté a été transformée, déviée, apprivoisée“, l’impulsion est médiée par la conscience et par la volonté intelligente. Hegel réussit alors à comprendre la région psychique dans sa complexité et sa spécificité, marquée qu’elle est par la coparticipation de l’individuel et de l’universel, par la connexion dynamique des données corporelles et de l’âme. Le volume se clôt avec un article de M. David-Ménard qui essaie de fixer le sens du concept de Trieb chez Freud. Comme nous l’avons dit ce volume est important, et ce surtout par l’accord qui semble ressortire des différents articles pour insérer le concept de Trieb dans un contexte moral. S’il faut souligner, eu égard à la parcimonie des études consacrées au concept de Trieb chez Hegel, l’intérêt des articles de A. Stanguennec et R. Bonito-Oliva, on peut néanmoins regretter qu’une étude n’en ait pas souligné la fonction et l’importance dans la Doctrine du concept – importance pourtant signalée par A. Stanguennec – où ses occurrences sont nombreuses. Si l’article de R. Bonito-Oliva est bien consacré à la Philo-

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sophie de l’esprit subjectif, on s’étonne que l’utilisation singulière du concept de Trieb que Hegel fait, par exemple dans les Leçons de 1827/1828 (G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie des Geistes. Berlin 1827/1828. Nachgeschrieben von J. E. Erdmann und F. Walter. Herausgegeben von Fr. Hespe und B. Tuschling. Hamburg: Meiner 1994. Par exemple 179, 184 f., 208 etc. [In: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Band 13]), n’ait pas conduit à distinguer entre l’utilisation du concept de Trieb comme catégorie de l’esprit pratique et un usage plus général qui sert à qualifier l’activité de l’esprit en son entier, aussi bien comme activité théorique que comme activité pratique. Une telle constatation pourrait pourtant, en accord avec l’utilisation de ce concept dans la logique, permettre de s’interroger sur la possibilité d’un usage „architectonique“ de ce concept dans le système hégélien. On s’étonne également de l’absence d’une contribution consacrée à Schelling; mais ce sont là des points de détail qui n’entament en rien la qualité d’un volume dont il est impératif de prendre connaissance. David Wittmann (Lyon)

Livio Sichirollo: Hegel e la tradizione. Scritti hegeliani. [Hegel und die Tradition. Hegelianische Schriften.] Milano: Guerini e Associati 2002. 182 S. (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici. Hegeliana Band 36) Gedruckt im April 2002, ist Hegel e la tradizione der Band, mit dem sich Livio Sichirollo, Lehrer für Ethik an der Universität Urbino, Mitglied der Internationalen Hegel-Vereinigung, geboren in Rom 1928, verstorben in seinem Urbino am 4. April 2002, von der Welt der Hegelstudien verabschiedet hat. Es ist von Bedeutung, daß das Buch mit einer gerührten Erinnerung an Valerio Verra, „den brüderlichen und väterlichen, unvergeßlichen Freund“, beginnt. Schon diese Widmung beleuchtet das Bild des Menschen und des Gelehrten: Als aufmerksamer und wie wenige informierter Leser war Livio Sichirollo in der Tat großzügig in Lob und Anerkennung der Arbeit anderer. Er trat offen sowohl bekannten Gelehrten als auch jungen Forschern gegenüber auf, denen er keine Würdigungen und Ermunterungen vorenthielt. Als Verfasser zahlreicher Veröffentlichungen (Storicità della dialettica antica [1965]; Per una storiografia filosofica [1970]; Dialettica [31983]; Morale e morali [1985]; Attualità di Banfi [1986]; Filosofia Storia Istituzioni [1990]; Ritratto di Hegel [1996]; La dialettica degli antichi e dei moderni. Studi su Erich Weil [1997]) hat er dazu beigetragen, in Italien das Werk Erich Weils – ein Autor, der ihm besonders nahestand – vorzustellen und zu verbreiten. Neben seiner Lehr- und Veröffentlichungstätigkeit hatte er große Erfahrung in der Verwaltung und Politik seiner Stadt, in der er den Umweltproblemen besondere Aufmerksamkeit widmete. In Hegel e la tradizione begegnet der Leser einer Sammlung der Hauptinteressen, auf die sich seine Hegelstudien konzentriert haben. Der Band ist in sieben Kapitel unterteilt, die ebensovielen schon veröffentlichten Beiträgen entsprechen. Diese Aufsätze, die an verschiedenen Orten erschienen sind, werden hier zweckmäßig in einen Rahmen

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gefaßt, der Sichirollos einheitliche Interpretation einiger Hegelscher Themen hervorhebt. Als überzeugter Vertreter der Aktualität Hegels (15), was auch ein Wort Jacques D’Hondts unterstreicht: „Hegel n’a pas fini de ressusciter“ (in: Hegel. Biographie. [1998]), sieht Sichirollo in Hegel einen Interpreten unserer heutigen sozialen und politischen Probleme, da er in dessen Philosophie (er, der im politischen und sozialen Leben so engagiert war, als aufmerksamer Beobachter historischer Ereignisse und kultureller Bewegungen) sowohl den Enthusiasmus für das Leben und die Wirklichkeit als auch die wachsame Sensibilität für die abstrakten Begriffe wiederfindet. (104) In der Überzeugung, im Hegelschen System seien Philosophie und Traditionsdenken ein und dasselbe (16), tritt Sichirollo mit trockenem, schmucklosen Stil der Beziehung zwischen Tradition, Geschichte und Geschichtsphilosophie einerseits (Kap. I) und der Verbindung zwischen Erziehung, Pädagogik und Institutionen andererseits gegenüber (Kap. II). Das erste Thema wird auch in den Kapiteln III–V behandelt, die das geschichtliche und politische Wesen des Hegelschen Denkens in Frage stellen, so wie es aus den §§ 341–360 der Rechtsphilosophie und im allgemeinen aus dem gesamten objektiven Geist in der Beziehung zwischen Gewissen, Sozialmoral und Staatssouveränität hervorgeht. Die Grundfrage dieses komplexen Themengeflechts betrifft schließlich die Bedeutung des Verhaltens der gesamten Philosophie Hegels in der Geschichte, „an sich und für uns“. (114) Das zweite Thema berührt ein augenscheinlich weniger zentrales Argument im Hegelschen Gedankengebäude. Sichirollo beweist aber seine Wichtigkeit, indem er die folgende These aufstellt: „Entweder ist die Pädagogik eine allgemeine Erziehungstheorie, und in diesem Fall ist sie eins mit der Philosophie […], oder sie ist ein Widerschein der Institutionen […], die direkt oder indirekt auch die Bildung des Einzelnen und der Gemeinschaft betreffen.“ (34) Demzufolge benötigen die großen Epochen, in denen „die Gesellschaften sich selbst und somit ihre reellen und idealen, philosophischen und institutionellen Werte verstehen, keine pädagogischen Betrachtungen“, weil „die Erziehung […] der Ausdruck selbst dieser Werte und Institutionen war […]: Wenn es Erziehung in den Fakten, in den Ideen und in den Institutionen gibt, gibt es keine Pädagogik; wenn die Pädagogik eintritt, wird sie nicht mehr gebraucht, denn die Erziehung steckt in der Krise.“ (35) Diese Gedanken werden auf meisterhafte Weise vom Kapitel VI vervollständigt, das ein präzises Panorama über die Aufnahme Hegels in die italienische Kultur des 20. Jahrhunderts enthält. Mit schnellen und sicheren Zügen skizziert Sichirollo das Bild der Studien, die dem politischen Denken Hegels gewidmet sind: von Croce, Gentile und Gramsci bis zu Capograssi, Martinetti, Solari und Banfi (dessen Schüler er in Mailand war), um zu den Debatten der sechziger und siebziger Jahre zu gelangen. Dies alles wird von treffenden Bezügen nicht nur auf das politische Klima im Italien der jeweiligen Nachkriegsjahre, sondern auch von genauen Bezügen auf die Ausgaben und italienischen Übersetzungen der Hegelschen Schriften begleitet, welche deren Kenntnisnahme und Verbreitung bei unterschiedlichen Gelehrtengenerationen ermöglichten. Der bescheidene Titel dieses Beitrags – Hegel in Italia. Note in margine – darf nicht in

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die Irre führen: Es handelt sich um ein Gefüge aus detaillierten und belegten Informationen und aus feinsinnigen und ausgewogenen Bewertungen, die nicht nur das Augenmerk auf das Gesamtbild der italienischen Literatur über Hegel leiten, sondern auch das politische und kulturelle Klima des letzten Jahrhunderts in Italien wiedergeben. Francesca Menegoni (Padova)

François Dagognet/Pierre Osmo (Éds.): Autour de Hegel. Hommage à Bernard Bourgeois. Paris: Vrin 2000. 430 S. (Bibliothèque d’Histoire de la philosophie. Nouvelle série. Fondateur: Henri Gouhier. Directeur: Jean-François Courtine.) Ce livre d’hommage dédié à Bernard Bourgeois par des collègues, amis et anciens étudiants, porte surtout sur Hegel, dont B. Bourgeois est depuis trente ans en France l’un des principaux interprètes, et auquel il a consacré de magistraux travaux. Pas de regroupement thématique, mais beaucoup d’articles sur la pensée politique hégélienne, présentés selon l’ordre alphabétique des noms d’auteurs que nous suivrons aussi. Dans le premier article sur „Socrate, personnalité de l’histoire mondiale“, A. Baudart rappelle de façon pertinente comment Hegel voit, dans celui qu’il tiendra pour fondateur de la morale, l’image de la tragédie d’un monde grec en train de basculer, à cause du décalage entre le principe d’intériorité et ce qui régit la cité en son histoire empirique. D’où une réflexion sur la possibilité de comprendre la vie individuelle d’un héros de la vérité, dans l’affirmation du principe, qui s’universalisera, de la subjectivité. Ce qui donne un sens éternel à une existence ancrée dans une histoire. M. Bienenstock reprend ensuite, à sa source, dans l’écrit sur le droit naturel, le problème posé par la „Tragédie dans l’éthique“. Elle analyse de façon remarquable le sens que revêt cette tragédie pour la modernité et les contradictions du développement de la vie privée bourgeoise et de la vie éthique et politique. Elle rappelle d’abord très bien le contexte du débat à propos du symbole de Promethee et de son ambiguïté, dans l’idéalisme allemand, et ses enjeux dans la problématique de la conciliation de la liberté et de la nécessité, et indique les positions de Fichte, de Schelling et de Hegel. Soulignant l’importance de la réflexion pour Hegel, dans son lien avec la vie pratique, elle montre comment celui-ci critique néanmoins le modèle fichtéen de la conscience pour le convertir dans le processus du travail lui-même. Mais, avec le déplacement conceptuel que cela suppose par rapport à la nature, Hegel intègre ainsi la critique schellingienne de Fichte, tout en élaborant sa propre notion de l’altérité. L’intérêt alors réside dans la philosophie du travail de Hegel, rapportée à Smith et Rousseau. L’abstraction est ainsi resituée dans le processus des besoins et du travail lui-même qui permet de saisir l’activité et la réalité humaine concrètes. L’insuffisance de la figure tragique de Promethee, soulignée plus tard dans les leçons berlinoises, ne fait alors que mieux ressortir la logique d’un développement économique trouvant son accomplissement dans l’éthicité et la politique. Cl. Cesa rappelle quant à lui dans un bel article tout l’enjeu de la problématique de la liberté et de la politique, de Fichte à Hegel. Il dégage le sens systématique de la liberté

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dans la Wissenschaft der Logik, et celui du domaine pratique dans la déduction de l’autoconscience, ancrée d’ailleurs dans la théorie du Trieb, pour saisir les divers niveaux de la liberté chez Fichte. L’auteur montre alors comment l’on passe chez les idéalistes allemands du primat de la pratique à une position de la liberté inscrite dans la genèse à partir de l’absolu, avant de terminer sur les différentes significations que revêt, notamment chez Hegel, la liberté civile et politique des modernes, comme garantie de la pensée libre elle-même. J. D’Hondt relève ensuite dans son article sur „L’esclavage selon Aristote et Hegel“ un des rares points sur lesquels celui-ci se détourne de celui-là, dans des conditions historiques bien différentes. Le plus important dans le refus hégélien du fait naturel de l’esclavage, qu’Aristote tentait encore maladroitement de justifier, c’est l’idée d’une liberté que l’homme n’acquiert qu’en se libérant de la nature elle-même. De même Hegel pourra dans la Philosophie du droit penser le statut du travailleur libre qui n’aliène pas son universalité, à la différence de l’esclave. L’esclavage reçoit une condamnation sans appel, justifiant absolument la possibilité de la rébellion. Le christianisme rendant impossible l’esclavage pour Hegel, on peut mieux mesurer la portée des remarques à ce sujet dans le cadre d’une réalité pas encore conforme à ce qu’exige l’esprit de son temps. J. D’Hondt montre alors comment l’idéalisme objectif et la pensée de l’histoire universelle forment une tentative de compréhension des faits qui néanmoins requerra ultérieurement la saisie de leur réalité économique. F. Dagognet consacre un article à „Quelques éléments de la pédagogie hégélienne“ qu’il rapproche de celle de B. Bourgeois lui-même dans le cadre des débats contemporains. Mais surtout il montre comment, à la différence de celle, peu systématique, et disciplinaire, de Kant, celle de Hegel insiste à juste titre sur l’intervention du rationnel pour l’élève et les exigences que cela implique. Analysant le mouvement et le devenir chez Aristote et Hegel, A. Doz part quant à lui de l’explication aristotélicienne pour mieux dégager les éléments qui anticipent ou non la dialectique hégélienne du devenir. Il met d’abord en évidence les aspects problématiques de la pensée de la puissance et de l’acte à partir du mouvement, de l’idée de présence constante, et de télos. Il peut alors indiquer la source des différences avec la théorie du devenir dans la Logique de l’Etre et celle de la possibilité qui se trouve dans la Logique de l’Essence, en montrant que la pensée du mouvement ne reçoit, chez Hegel, que dans le mouvement de la pensée même le sens d’une présence réelle. Après une tentative de F. Duque pour penser, dans les termes d’une dialectique originale, les tragédies de l’éclatement du monde de notre modernité, G. Faraklas nous livre une réflexion sur la constitution des concepts chez Hegel. Montrant très justement le caractère absolu du rapport entre les termes relatifs (119) il présente le sens méthodologique de l’idéalisme hégélien comme une constitution du sens des concepts. La proposition spéculative dégage le jugement de toute inhérence substantielle pour montrer le caractère infini i.e. autoréférentiel de ce qui est raison du relatif, et donne à la dialectique sa fonction critique au sein même des formations historiques et éthiques. La contradiction dialectique est alors bien ressaisie dans le mouvement catégorial qui l’anime, et permet de comprendre le lien entre les divers concepts de l’absolu ainsi que la critique des formes objectives. Soucieux d’établir le lien avec la tradition analytique, l’auteur in-

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dique alors comment la dialectique du vrai infini, désignant l’autoréférence même des concepts, illustre la capacité de la théorie hégélienne à résoudre la contradiction, par une théorie méthodologique du sujet où finalement la nécessité de la distinction de niveaux ou de types pourrait trouver aussi son compte. L’article de H. F. Fulda remet en cause, de façon pertinente, l’image réductrice d’un Jacobi irrationaliste, par l’interprétation de sa critique du naturalisme du 18ème siècle, notamment dans ses romans. L’auteur reprend le détail des objections faites au matérialisme, au sensualisme, et à l’eudémonisme hédoniste de D’Holbach et Helvetius. Mais il souligne surtout l’originalité de la critique politique adressée aux Lumières matérialistes d’avoir favorisé le despotisme, dans leur réduction des principes d’action à la notion du plus grand bien général, et dans leur incitation à favoriser par la pédagogie et la force sa réalisation. Et pourtant Jacobi avait bien en commun avec ceux qu’il critiquait un idéal de rationalité et de modernité. De sorte que, plutôt que d’une opposition unilatérale aux Lumières il s’agirait de rappeler celles-ci à leur propre destination, ce qui modifie l’image qu’on se fait de Jacobi, qui veut insister sur la raison au-delà des sens. D’où d’intéressantes réflexions sur la complexité des diverses tendances de pensée d’un auteur et d’une époque, et sur le sens contemporain de la critique jacobienne et l’intérêt de sa démarche quasi militante et pédagogique dans ses romans. (159–160) Dans un article sur les conditions de la pensée de l’histoire, F. Guibal rappelle d’abord comment, conjuguant réalité spirituelle et extériorité, l’histoire est un lieu de libération encore marqué par la contingence naturelle. Mais la liberté est le principe déterminant, et l’auteur montre très bien les conditions permettant de passer à ce sujet d’une croyance à une connaissance philosophique, dans la reconnaissance par l’esprit de la présence de la liberté dans la conscience qu’il prend de lui-même, dans son lien avec la logique de l’extériorisation et du retour à soi de l’Idée logique et l’auto-engendrement de l’esprit dans l’objectivité politique même. Mais l’ancrage dans l’esprit absolu allant de pair avec l’élévation de l’esprit à la révélation de sa propre essence, l’auteur souligne alors le lien de la vie éthique du peuple historique avec la religion pour que la philosophie puisse saisir cette dialectique dans l’histoire de la religion et le moment chrétien qui en est le centre. Le rappel de l’enjeu de la religion et de la philosophie permet seul de saisir alors le travail historique de l’esprit. Mais l’article se termine sur les interrogations fondamentales concernant les problèmes qui demeurent à résoudre dans une histoire où la pensée ne s’identifie à aucun historicisme et est toujours rappelée à l’accomplissement de sa propre effectivité. S’interrogeant ensuite sur le sens de „La liberté de l’interprète“, Y.-J. Harder tente de penser les conditions de la réception du système hégélien par rapport au caractère absolu de celui-ci. L’auteur évoque alors les travaux de B. Bourgeois en même temps que les moments du système sur lesquels ils portent comme liés à la décision qui s’identifie pour B. Bourgeois à la rationalité hégélienne. C’est de cette liberté et de cette maîtrise en même temps de l’interprète que témoigne alors la médiation magistrale de B. Bourgeois lui-même. S’intéressant à la critique adressée à l’idéalisme par le pragmatisme, notamment chez James, Peirce et Dewey, R.-P. Horstmann montre, en un lumineux et vigoureux article, comment le reproche de rationalisation illusoire et idéologique fait au système idéaliste

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ne recèle aucune rigueur. (213) D’abord il convient de distinguer entre les formes d’idéalisme, puis plus particulièrement en ce qui concerne Kant et Hegel, de montrer que les motifs déterminants de leurs doctrines sont liés à des thèses dont „l’intellectualisme“ ou le „monisme“ pour Hegel, sont en fait liés à une tentative d’explication du savoir qui n’a rien à voir avec un quelconque adoucissement du réel. D’où l’idée que c’est le propre rapport et certaines proximités de James, Peirce et Dewey avec l’idéalisme, qui les a peut-être conduits à vouloir s’en distinguer si fortement, ne serait-ce d’ailleurs que pour mieux s’affirmer vis à vis de leurs contemporains américains eux-mêmes. D. Janicaud, dans son étude sur la déraison de l’histoire, montre comment l’affirmation de la raison historique dans la déraison réelle elle-même implique, comme B. Bourgeois l’a montré, son rapport à la décision spirituelle qui lui est supérieure. Puis l’auteur en vient à une critique du rationnel au profit de „l’intelligence“, dégageant le rapport dialectique qui les lie, à cause de la puissance ambiguë de la rationalité inscrite dans la contingence individuelle du sujet temporel voulant saisir ce qui est. Ce problème de la rationalité est repris dans l’excellent article de J.-F. Kervegan consacré au topos hégélien de l’effectif et du rationnel. Après avoir rappelé les erreurs d’une lecture nécessitariste d’une formule d’ailleurs souvent tronquée, à partir de la différence logique de la réalité et de l’effectivité, l’auteur analyse le statut logique de celleci en réponse aux objections de Haym concernant son ambiguïté. (243) L’auteur dégage très bien ce qui fait de l’effectivité une manifestation de soi et lui confère la richesse d’une médiation essentielle. Il montre surtout comment le rationnel s’indique comme le sujet du processus de l’identité en mouvement de l’être et du concept que développe notamment la théorie de l’esprit objectif. Il ne s’agit pas non plus de l’identité d’une tautologie, puisque la position même de pensée qui affirme la rationalité de l’histoire contribue à sa propre transformation. (250) La philosophie n’est alors pas simple image de son temps puisque, saisissant la raison de l’objectivité historique dont elle comprend l’effectivité, elle dégage du présent événementiel l’absoluité qui en même temps le relativise et qui la caractérise elle-même comme seule unité de la raison existante et de la raison consciente de soi. M.-J. Konigson-Montain évoque quant à elle „Dilthey lecteur de Hegel“ en montrant à la fois l’enjeu de l’œuvre de Dilthey dans les études hégéliennes et en retraçant les étapes de son évolution vis à vis de Hegel. Entre quelques articles portant sur Auguste Comte (J. Lefranc), l’analytique kantienne du beau (B. Longuenesse), la passion et la raison pratique chez Kant (J.-M. Muglioni) ou la volonté générale chez Rousseau (Ph. Muller), C. Malabou se livre dans une étude sur Hegel et Freud à une comparaison de la pensée hégélienne commentée par B. Bourgeois sur la guerre et la mort, et des Considérations écrites par Freud en 1915. Tandis que pour Hegel la mort fait apparaître l’accès du sujet à la singularité dialectique de sa mortalité, elle l’empêche au contraire pour Freud. La mort de l’autre réintroduirait néanmoins le rapport à la sienne propre pour les deux auteurs, de même que la dialectique peut se retrouver dans la dénégation de la mort. L’article sur „ La liberté du philosophe“ de P. Osmo explique, par l’analyse du rapport de l’histoire de la philosophie à la philosophie, comment la libération de celle-ci vis

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à vis de sa présentation historique l’inscrit dans la systématicité de l’Idée, posant ainsi le problème de la liberté du philosophe, et de la pratique comme du statut de l’histoire de la philosophie. L’auteur montre bien, à partir du mouvement de l’Idée et de l’effectivité, que celle-ci réservant, dans la nécessité, sa place à la contingence, l’histoire de la philosophie est impliquée dans le développement du système, mais sans que cette histoire ne trouve sa place dans la philosophie pensée au sein de l’esprit absolu. Le système pose la possibilité d’une histoire de la philosophie que la nécessité de son procès vise à supprimer. D’où à la fois la différence et l’identité du procès de la pensée et de l’histoire de la philosophie. D’où aussi la liberté de celui qui décide de philosopher dans sa singularité, en entrant dans le procès éternel du système ou en recommençant le parcours des philosophies qui néanmoins ne manifestent leur multiplicité que dans l’unité de leur histoire. A partir de la lecture kierkegaardienne de Hegel, H. Politis nous permet, en traduisant des paragraphes de la thèse de Kierkegaard qui y sont consacrés, de reprendre la question de „Socrate, fondateur de la morale“, et d’approfondir la réflexion sur la réalisation du principe moral et du bien, qui pour Hegel a amené Socrate à la négation de l’éthicité simple de la cité grecque, sans parvenir, à cause de l’abstraction et de la particularité, bref de l’oubli de l’éthicité véritable à la positivité caractérisant celle-ci. La vision kierkegaardienne du personnage de Socrate et de sa mission, comme du sens de l’ironie socratique, n’en ressortent que mieux et éclairent le débat avec Hegel d’un Kierkegaard qui l’a sérieusement lu. Dans son étude sur „Ethicité immédiate et activité traditionnelle“, L. Siep procède à une remarquable analyse comparative de l’activité sociale chez Hegel et Weber. Il se consacre tout d’abord à l’éthicité immédiate chez Hegel, qui permet de comprendre la synthèse des éléments pré-modernes et de la culture de la réflexion modernes. Il montre le sens de l’adhésion du sujet aux normes et aux valeurs de sa communauté en rappelant la nouvelle position de la Philosophie du droit en ce domaine. Il retrouve alors dans la distinction même des états de la société civile aussi bien que dans le rapport de la famille à celle-ci et à l’Etat, la conservation (388–389) jusque dans sa suppression dialectique, de ce moment de l’éthicité immédiate comme nécessaire dans l’Etat moderne même qu’indique le sens de l’histoire. Après une analyse des types d’activité et des formes de domination qui chez M. Weber déterminent aussi le lien de la rationalité moderne à la tradition, il procède à une fructueuse comparaison entre les deux auteurs qui savent reconnaître le lien complexe de l’individualité réflexive et des pratiques solidaires. Ce qui implique, pour leurs doctrines politiques, malgré leur différence, une réflexion engageant le sens de l’histoire et le problème des instances susceptibles de donner vie et rationalité à une constitution et de promouvoir la liberté. C’est par rapport à cette double réflexion que L. Siep défend alors l’exigence d’un processus collectif et rationnel de transformation de la société exigeant l’effort de l’individu, de la communauté et des institutions. D. Souche-Dagues choisit, dans la méditation hégélienne de B. Bourgeois, ce qui concerne le droit pour proposer une éclairante lecture des principales œuvres de celui-ci en ce domaine. Elle rappelle tout d’abord comment dans le livre sur Le droit naturel, B. Bourgeois expose la critique hégélienne du formalisme juridique et moral kantien et

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fichtéen, et met en évidence l’absence d’un vrai fondement pour l’activité chez Kant. Soulignant comment B. Bourgeois restitue le sens de la pensée hégélienne à partir de ses prédécesseurs auxquels il a consacré de belles études, D. Souche-Dagues évoque les passages principaux du livre de B. Bourgeois sur les droits de l’homme dans la philosophie allemande où se trouve bien dégagé le sens de la critique hégélienne de la déclaration des droits de l’homme, par rapport à ceux du citoyen, dans la mesure où l’Etat seul libère en lui la dimension de la société civile et du droit, permettant ainsi la réalisation de ce qui a échoué dans l’abstraction rousseauiste, la révolution et la Terreur. D’où une insistance sur le rapport essentiel de l’Etat et de la société et sur le concept d’éthicité seul capable de réconcilier l’universel et le particulier, d’unir le droit et la morale, et de garantir un Etat où se réalise la subjectivité. Le livre sur Le droit naturel permettait de comprendre toute la genèse de cette pensée qui mènera à la suppression de l’opposition du droit naturel abstrait et du droit positif historique par l’affirmation de l’éthicité vivante et fondatrice d’une histoire universelle. L’article du regretté V. Verra, sur „L’esthétique hégélienne dans l’interprétation de H.-G. Gadamer“, conclut le livre. L’auteur montre très bien comment, au fil de ses œuvres, Gadamer retrouve le sens de l’esthétique hégélienne qui permet de saisir l’importance pour l’autocompréhension de l’esprit d’une expérience esthétique dégagée de la subjectivation kantienne du jugement et dotée une portée véritative. Le rôle de l’historicité, loin de toute explication historique, permet à Gadamer de saisir, dans la fameuse théorie de la fin de l’art, non une mort ou un simple dépassement conceptuel, mais la conscience même d’une médiation inscrivant la vérité de la présence à soi dans l’histoire, tout en justifiant la perpétuation de l’activité artistique dégagée du contenu exprimé par le savoir spéculatif et en expliquant le contexte de crise par rapport à la tradition artistique qui fait notre culture contemporaine. Cet ouvrage constitue donc globalement une riche contribution à l’étude de la pensée hégélienne, grâce à la qualité et à la diversité des articles réunis dans ce bel hommage à B. Bourgeois. Jean-Marie Lardic (Grenoble)

BIBLIOGRAPHIE

ABHANDLUNGEN ZUR HEGELFORSCHUNG 2000 Zusammenstellung und Redaktion: Holger Glinka (Bochum) In dieser fortlaufend fortgesetzen Berichterstattung wird versucht, das nicht selbständig erschienene Schrifttum über Hegel, also Abhandlungen aus Zeitschriften, Sammelbänden usw. möglichst breit zu erfassen und im einzelnen durch kurze Inhaltsreferate bekanntzumachen. Sofern Abhandlungen bereits mit Inhaltsreferaten versehen waren, sind diese hier übernommen worden. Die Anordnung geschieht alphabetisch nach dem Namen der Autoren. Nicht alle vorgesehenen Inhaltsreferate konnten bis Redaktionsschluß fertiggestellt werden. Sie werden im nächsten Band nachgeholt. Für diesen Band haben Berichte verfaßt oder bearbeitet: Gabriel Amengual (Palma de Mallorca), Gabriella Baptist (Roma), Marcos Bisticas-Cocoves (Baltimore), Joachim Castella (Bochum), Tristana Dini (Napoli), Carlos Emel (Medellin/Jena), Dirk Felgenhauer (Bochum), Francesca Iannelli (Roma/Hagen), Dietmar Köhler (Bochum), Pedro Novelli (São Paulo), Alain Patrick Olivier (Paris), Rebecca Paimann (München), Tommaso Pierini (Pisa/Jena), Hans-Otto Rebstock (Rottweil), Silvia Rodeschini (Bologna), M. Joseph Saman (Berlin), Martín H. Sisto (Buenos Aires), Lu de Vos (Leuven), Elisabeth Weisser-Lohmann (Hagen), David Wittmann (Lyon), sowie Christoph J. Bauer, Wolfgang Bonsiepen, Holger Glinka, Catia Goretzki, Axel Hutter, Walter Jaeschke, Helmut Schneider, Annette Sell und Thomas Wyrwich vom HegelArchiv (Bochum). Die über Hegel arbeitenden Autoren sind freundlich eingeladen, durch Einsendung von Sonderdrucken die Berichterstattung zu erleichtern. Allen, die solche Hilfe bisher schon geleistet haben, sei besonders gedankt.

Andrews, Floy E.: Hegel’s Presentation of the Cartesian Philosophy in the Lectures on the History of Philosophy. — In: Animus. A Philosophical Journal for our Time. 5 (2000). (www.swgc.mun.ca/animus) Verf. geht zunächst auf die gegenwärtig verfügbaren Editionen von H.s Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie ein. Neben der Ausgabe von K. L. Michelet in der sog. Freundesvereinsausgabe (1. und 2. Auflage) sei die neuere Edition von P. Garniron und W. Jaeschke heranzuziehen (auch in englischer Übersetzung), die den Vorlesungsjahrgang 1825/26 präsentiert. Von P. Garniron existiert eine französische Übersetzung der 1. Ausgabe Michelets, die kritisch die Quellen (Nachschrift von v. Griesheim, H.s eigene Manuskripte) zu sichten versucht. Charakteristisch für H.s Descartes-Darstellung in den verschiedenen Quellen sei es, daß er – wie Spinoza – von der synthetischen Gedankenführung der Principia Philosophiae ausgeht, in denen Descartes die Resultate der subjektiven, analytischen Hinführung der Meditationes vorstellt. In den Principia wird – anders als in den Meditationes – zunächst von der Idee des höchsten vollkommenen Wesens auf dessen Existenz rein a priori geschlossen, erst danach auf Gott als Ursache der Idee des höchsten Wesens in uns, um abschließend die Frage der Wahrhaftigkeit Gottes zu thematisieren. Für H. sei dieser Ausgangspunkt, der Apriori-Beweis, entscheidend. Allerdings kritisiere er, daß Descartes zu

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naiv, zu empirisch vorgegangen sei, die Einheit von Denken und Sein nicht wirklich bewiesen und Denken mit Bewußtsein gleichgesetzt habe.

Asmuth, Christoph: A génese da génese. A noção de ‘desenvolvimento’ na Fenomenologia do Espírito de Hegel e o seu desenvolvimento. (Übersetzung: Diogo Ferrer) — In: Revista Filosófica de Coimbra. Coimbra. 18 (2000), 309–323. Subject of this paper is the problem of the subsumption, in the process of knowledge, of its manifold content under the unity of subjectivity. H.s critique of Schelling in the Foreword of the Phenomenology of Spirit is exposed, and it is shown that Schelling conceived an unity that is motionless and exterior to the concrete richness of the manifold. H.s own conception of unity as the movement of the content, culminating in subjectivity, is then confronted with R. Chisholm’s conception of the “first person”. It is shown that H.s position, revised as a defensive of an open, plural and dialogical unity, can still be helpful for a criticism of Chisholm’s concept of the “first person”, that must be regarded as an unity that is motionless and devoid of self-developement.

Badcock, Gary D.: Hegel, Lutheranism and Contemporary Theology. — In: In: Animus. A Philosophical Journal for our Time. 5 (2000). (www.swgc.mun.ca/animus) Nach Badcock stellt die Philosophie H.s eine wichtige Quelle dar, um die Grenze der zeitgenössischen Theologie zu überwinden: Gegen diejenigen, die H.s Philosophie des absoluten Geistes als Abschaffung des Unterschieds zwischen göttlicher Transzendenz und Immanenz interpretieren, behauptet Badcock, daß gerade die Aufhebung dieses Unterschieds im absoluten Geist als Versuch das „Anderssein“ aufbewahrt, ohne die Entgegensetzung von Transzendenz und Immanenz, von Gott-Vater und Gott-Sohn zu fixieren.

Balaban, Oded: The Bidimensionality of Mind: Essence and Existence in Kant and Hegel. — In: Archiv für Geschichte der Philosophie. Berlin/New York. 82 (2000). 332–348. Wenn man unter Wesen das versteht, was den Inhalt eines Begriffs ausmacht, und unter Existenz die Realität des Begriffs, dann kann man entweder behaupten, daß das Wesen nicht die Existenz einschließt, oder die Auffassung vertreten, daß die Existenz aus dem Wesen immanent hervorgeht. Den ersten Standpunkt vertrete Kant, wenn er erkläre, daß Sein kein reales Prädikat sei. Den zweiten Standpunkt suche H. mit seiner Interpretation des ontologischen Gottesbeweises bzw. seiner Theorie des Begriffs zu verteidigen. Verf. will zeigen, daß beide Standpunkte einseitig sind, insofern sie beide nicht ausreichend die Art und Weise, wie unser Denken entsteht, betrachten. Es sei nämlich unserem Denken eigentümlich, daß es das, worüber gedacht wird, objektiviere, es als dem Denken gegenüber transzendent setze. Das so verstandene Objekt sei zwar von dem denkenden Subjekt unterscheidbar, aber nicht von ihm trennbar. Kant unterscheide und trenne zugleich, da er jene ursprüngliche Objektivierung des Denkens nicht berücksichtige. Bei ihm werde nicht klar, wie sich Begriffe auf Erscheinungen beziehen können. H. beachte ebenfalls nicht genügend die ursprüngliche Objektivierung des Denkens. Er beziehe zwar Subjekt und Objekt aufeinander, nachdem aber auch er beides voneinander getrennt habe. Die Aufhebung der Trennung solle dadurch geschehen, daß der Begriff aufgrund seines Inhalts zur Existenz übergeht. Dies leiste nur der wahre, konkrete Begriff. Wenn man die Einseitigkeit beider Standpunkte erkenne, werde deutlich, daß die Modalitätskategorien anders als bei Kant und H. gedacht werden müssen, daß sie eine sekundäre Form der ursprünglichen Objektivierung des Denkens darstellen.

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Barata-Moura, José: Vers une pensée concrète de la concrétion de l’être. — In: Chitas, Eduardo/Losurdo, Domenico (Hgg.): Abstrakt und konkret – zwei Schlüsselkategorien des zeitgenössischen Denkens. Annalen der Internationalen Gesellschaft für Dialektische Philosophie – Societas Hegeliana. In Zusammenarbeit mit dem Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli. Bd. 11. Frankfurt/M. (2000), 199–210. Abstrakt und konkret seien Bestimmungen, die sich auf das ontologische Suppositum bezögen; dabei habe Marx gegen H. Recht, daß dieser die Logik der materiellen Sache als bloße Sache der abstrakten Logik abhandele.

Barbe, Jean-Paul: Eloges de la Phénicie et la Hanse de Herder à Hegel. — In: Mondot, Jean/Larrère, Catherine (Éd.): Lumière et commerce. L’exemple bordelais. Bern/Berlin/Bruxelles/Frankfurt/M./New York/Wien. 2000. 33–48. Einem Sammelband über die Wechselwirkung zwischen geographisch sich ausdehnendem internationalen Handel und philosophischer Aufklärung im späten 18. Jahrhundert entnommen, behandelt dieser Aufsatz die Darstellungen von den Phöniziern sowie von der Hanse in den Schriften u. a. Herders, H.s, A. von Knigges und J. K. Riesbecks. In den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte stelle H. Phönizien, in Gegensatz zu Mesopotamien, als eine verhältnismäßig von Reflexion und Vernunft geprägte Kultur dar. Ein Zusammenhang zwischen diesem geistigen Charakter des Volks und dessen Tätigkeit in Schiffahrt und Handel wird angedeutet.

Bauer, Christoph J.: Erkennen heißt Handeln: Geschichtsschreibung und politische Praxis am Ursprung der Geschichte. — In: Großmann, Andreas/Jamme, Christoph (Hgg.): Metaphysik der praktischen Welt. Perspektiven im Anschluß an Hegel und Heidegger. Festgabe für Otto Pöggeler. Amsterdam/Atlanta. 2000, 81–95. Entgegen der von zeitgenössischen Denkern des öfteren vertretenen Behauptung, das geschichtliche Denken habe seine Relevanz gegenüber den Prozessen der Gegenwart verloren, kann unter Rekurs auf die H.sche Geschichtsphilosophie gezeigt werden, daß das geschichtliche Denken schon deshalb nach wie vor in Betracht zu ziehen ist, weil es untrennbar mit der Idee der menschlichen Freiheit im Zusammenhang steht. Geschichtliches Denken und Freiheit sind deshalb weiterhin als Grundlagen der modernen westlichen Demokratien anzuerkennen, da sie die Grundvoraussetzungen für politisches Handeln bilden. Ein postuliertes ‚Ende der Geschichte’ behauptet implizit immer auch ein Ende der Idee der menschlichen Freiheit und die Unmöglichkeit, durch politisches Handeln gesellschaftliche Veränderung herbeizuführen.

Biard, Joël: The Middle Ages in Hegel’s History of Philosophy. — In: The Philosophical Forum. A Quarterly. New York. XXXI (Fall/Winter 2000), 3/4, 247–258. Cet article montre que H. hérite bien des préjugés des Lumières sur la pensée médiévale, dans la mesure où il la considère comme essentiellement théologique et fondée sur une ratiocination formelle, mais que cela ne constitue pas son originalité. H. persiste à assigner une place au Moyenâge dans l’histoire de l’esprit, et à la vérité, la place de l’altérité, ou du „négatif sous son aspect formel“. Cette époque n’est pas dénuée de rationalité, car, si elle finitise bien l’absolu en le réduisant à des déterminations sensibles et finies, elle n’en témoigne pas moins de l’effort de conceptualisation qui indique, pour H., „le pouvoir de la pensée réflexive“. En fait, la vision hégélienne du Moyen-âge est déterminée par sa vision des temps modernes, car en concevant cette dernière

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comme la pensée de la subjectivité (moment cartésien), il est poussé à surévaluer nettement sa rupture – plutôt que sa continuité avec la pensée médiévale.

Bienenstock, Myriam: Die französische Rezeption von Hegels Philosophie des Rechts. (Übersetzt von Stefanie Buchenau) — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Sankt Augustin. 6/7 (2000/2001), 77–98. Anläßlich dreier Neuübersetzungen der H.schen Rechtsphilosophie – ins Italienische durch G. Marini (Roma 2000), ins Französische durch J.-L. Vieillard-Baron (Paris 1999) und durch J.-F. Kervégan (Paris 1999) – gibt der Beitrag zunächst einen Überblick über die Rezeption der H.schen Philosophie des Rechts in Frankreich. Gegen Fleischmanns These (1964) von der politischen Philosophie H.s stehe Vieillard-Baron in der französischen Interpretationstradition, die den Hegelianismus als einen Pantheismus begreift. Vieillard-Baron schreibt anläßlich seiner Neuübersetzung, daß „für Hegel die politische Philosophie nicht existiert“ (19), vielmehr müßten H.s Grundlinien zu den „großen philosophischen Staatstheorien“ gezählt werden. Ausgehend von dieser These prüft die Verf.in den Theoriestatus der H.schen Rechtsphilosophie mit Blick auf die Tradition der H.schen Begrifflichkeit. Wie zentral diese Fragen für die Übersetzung seien, verdeutliche die Übersetzung des Begriffs „Entäußerung“ durch „désappropriation“ (Vieillard-Baron) und „aliénation de la propriéte“ (Kervégan). Die große Distanz der französischen Juristen gegenüber H.s Rechtsphilosophie erkläre sich nicht durch die fast einhundertjährige Verspätung der französischen Erstübersetzung. Die Klärung der Gründe für die Distanz bleibe – insbesondere angesichts der großen Bewunderung, die H. für den code civil äußerte – eine Aufgabe zukünftiger Forschung.

Bourgeois, Bernard: El Espíritu y los espíritus. — In: Seminarios de Filosofia. Santiago de Chile. 12/13 (1999–2000), 113–127. Das Verhältnis zwischen Geist und Geistern sei nicht das gleiche wie zwischen abstrakt Allgemeinem und seinem Einzelnen, da der Geist konkret und vollständig sei. In einer prägnanten Skizze wird dieses Verhältnis von Kant über Fichte bis H. als ein sich fortlaufend vertiefendes dargestellt. Bei Kant gebe es eine vollständige Trennung zwischen empirischem und transzendentalem Subjekt. Diese Trennung werde bei Fichte zwar aufgehoben; allein H. jedoch fasse den Geist als absolute Einheit seiner entgegengesetzten Momente.

Bourgeois, Bernard: Hegel in Frankreich. (Übersetzung: Stefan Krauss) — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Sankt Augustin. 6/7 (2000/2001), 55–76. L’auteur esquisse avec précision l’histoire de la réception de H. en France, de Victor Cousin jusqu’à Jean Hyppolite et Eric Weil.

Bourgeois, Bernard: Penser concrètement le concret. — In: Chitas, Eduardo/Losurdo, Domenico (Hgg.): Abstrakt und konkret – zwei Schlüsselkategorien des zeitgenössischen Denkens. Annalen der Internationalen Gesellschaft für Dialektische Philosophie – Societas Hegeliana. In Zusammenarbeit mit dem Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli. Bd. 11. Frankfurt/M. (2000), 61–70. Das Konkrete sei in seiner Konkretion bei H. Quelle des sich darstellenden Lebens, das seine Momente übergreife. Gerade dieses wirklich nur spekulativ zu verstehende Moment verwende

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Marx gegen H. Damit hätte jener aber einsehen müssen, daß die geforderte Befreiung nur gelinge, wenn sie die schon vorhandene, auch metaphysisch errungene Freiheit anerkenne. Diese Selbstsetzung des freien Konkreten werde von der atomistischen, marxistischen Lektüre verfehlt.

Bourgeois, Bernard: Sagesse, culture, philosophie chez Hegel. — In: Dialogue. XXXIX (2000), 669–682. In the place of the traditional sequence ascending from culture (acquisition) to philosophy (reflection), and then to wisdom (meditation) – where the progressive internalisation of exteriority is valued – H. substitutes a different path (also geographical-historical). This path leads from (oriental wisdom), in which the spirit originally gathers itself into its solitary emptiness, on through (Greek) culture, which gives its form as determined through the exchange of diverse collective modalities of world mastery, to philosophy, in its germanic completion. The differentiated identity of philosophy in its Germanic conclusion (systematic at last) accomplishes the interiority of wisdom found within cultural alternation, by going beyond both, as does real life.

Bourgeois, Bernard: Time and Eternity. — In: The Philosophical Forum. A Quarterly. New York. XXXI (Fall/Winter 2000), 3/4, 376–388. L’auteur se livre à une analyse minutieuse des rapports du temps et de l’éternité dans la philosophie de H. L’unité spéculative est l’unité éternelle du temps et de l’éternité. La relation entre le temps et l’éternité implique que le temps n’est réel que comme manifestation du concept ou de l’éternité. Le temps est l’expression de la finitude des choses et il n’est pas quelque chose qui est abstrait des choses finies. L’éternité quant à elle – nettement distincte de la durée – est un présent absolu, elle est la suppression concrète du temps. Le temps doit se manifester lui-même comme négation de lui-même c’est-à-dire comme auto-affirmation de l’éternité. L’auteur analyse ensuite la figure du temps dans la Philosophie de la nature comme une spatialisation du temps, une réduction du présent (Gegenwart) au maintenant (Jetzt); seul l’esprit pensant parvient à dominer la négativité du temps: en se saisissant lui-même, il supprime sa forme temporelle. Le temps naturel ne peut pas devenir éternel dans la mesure où la nature est une contradiction non résolue. Le temps de l’esprit quant à lui est essentiellement historique il est „circulaire sans être cyclique“. L’incarnation représente l’unité éternelle de l’éternité et du temps qui se temporalise elle-même et H. transcrit la représentation religieuse de la présence de l’éternité dans le temps en une philosophie de l’histoire.

Bouton, Christophe: L’histoire dont les événements sont des pensées. Hegel et l’histoire de la philosophie. — In: Revue philosophique de Louvain. Leuven. 98 (Mai 2000), 2, 294–317. Why does philosophy manifest itself as a development in time and why has it a history? What precisely is the origin and the status of the history of philosophy? This study seeks to uncover and analyse H.s replies to these questions by using two contemplementary means: by studying the different versions of the introduction to the lectures on the history of philosophy, extending from 1820 to 1831, which has been made possible by the critical edition of P. Garniron and W. Jaeschke published in 1994; the confrontation of the history of philosophy with the philosophy of history, if it is true, as we aim to show, that H. drew major inspiration from the latter in envisaging the history of thought. From this point of view, the thoughts of philosophers appear as specific events, susceptible of being apprehended differently, in representation or concept, with a

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temporality of their own, which can be characterized by the notions of “omnitemporality” and of “copresence”.

Bouton, Christophe: Temps et destin chez je jeune Hegel. A propos de l’essai de 1798 sur la constitution du Wurtemberg. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Sankt Augustin. 6/7 (2000/2001), 139–158. Dans cette analyse de l’essai Daß die Magistrate von den Bürgern gewählt werden müssen, Chr. Bouton met à jour l’indice d’une philosophie de l’histoire qui contraste quelque peu avec les idées avancées dans Der Geist des Christentums und sein Schicksal. La crise qui affecte l’Etat du Wurtemberg est liée à l’inadéquation de l’esprit du peuple et des lois en vigueur, elle manifeste un „désir de liberté“ et ouvre en quelque sorte une occasion qui doit être saisie si l’on ne veut pas voir le conservatisme triompher; l’histoire loin donc d’être un destin inexorable présente au contraire une alternative qui doit être tranchée par une décision courageuse. Si l’on refuse de choisir, si l’on se contente d’attendre, c’est-à-dire si la liberté n’a pas le „courage pour la justice“, alors l’histoire reprend la figure d’un destin. L’angoisse liée à cette crise ne semble pouvoir être surmontée que par des hommes exceptionnels qui sont caractérisés par leur courage, par leur ardeur et par leur vertu de justice qui consiste à pouvoir s’élever au souci de l’universel. La justice apparaît donc comme une sorte de „contre-destin“, elle tranche l’alternative en séparant ce qui est vivant de ce qui est mort. Le changement proposé par H. n’est donc pas tant une révolution qu’une „réforme réaliste“ permettant d’éviter le conservatisme. Dans cette situation critique, l’alternative proposée aux individus détermine deux figures de l’histoire: la liberté peut soit choisir le passé et l’histoire se transforme en destin, mais elle peut également faire le choix de la rupture avec le passé et l’histoire se change alors en une „libre création“; si l’histoire se caractérise donc par la notion de destin, ce n’est pas tant comme Anankè que comme Moira: l’histoire est ce qui „échoit en partage aux individus“ et qui leur laisse au sein d’un jeu de contraintes, un espace d’où peut jaillir le possible. Dans cet essai, l’histoire n’est donc pas encore la marche irrésistible de l’esprit du monde, mais elle semble plutôt pouvoir se caractériser comme „une oscillation fébrile entre liberté et destin“.

Brandom, Robert: Quelques thèmes pragmatistes dans l’idéalisme de Hegel: Négociation et administration dans la conception hégélienne de la structure et du contenu des normes conceptuelles. — In: Philosophiques. Paris. 27 (2000), 2, 231–261. Vgl. Bibliographie zum Berichtszeitraum 1999 (Hegel-Studien 36)

Brito, Emilio: Heidegger et l’intention de la métaphysique hégélienne. — In: Giornale di Metafisica. Genova. 22 (2000), 1/2, 199–228. Verf. analysiert Heideggers Auseinandersetzung mit H.s Metaphysik innerhalb der Vorlesungen zum deutschen Idealismus aus dem Sommersemester 1929 (mit besonderer Berücksichtigung des § 19). Zunächst wird Heideggers Text präsentiert, dann werden die Hauptzüge der Diskussion skizziert, die beide Denker mit Kant unterhalten. Diese Diskussion verdeutlicht auch am besten deren unterschiedliche Standpunkte (z.B. hinsichtlich der Deutung der Einbildungskraft oder der Frage nach der Endlichkeit).

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Buck-Morss, Susan: Hegel and Haiti. — In: Critical Inquiry. Chicago. 26 (Summer 2000), 4, 821–865. Entgegen der theoretischen Betonung der Freiheitsidee in der Zeit der Aufklärung beruhe in den außereuropäischen Ländern das gesamte von Europäern aufgebaute Wirtschaftssystem in den Kolonien (Niederlande, England, Frankreich, USA) auf der Sklaverei. Diese Fakten würden von der europäischen Geschichtsschreibung meist ignoriert. Ein Brennpunkt der Sklaverei sei St. Domingo unter französischer Herrschaft, wo um 1800 eine halbe Million Sklaven arbeiteten. 1805 haben sich die Sklaven befreien und den Staat Haiti gründen können. Zahlreiche Aufsätze über diese Vorgänge in St. Domingo erschienen in der Zeitschrift Minerva, herausgegeben von Archenholz, die auch von H. gelesen wurde. H.s Phänomenologie des Geistes mit dem Kapitel über Herrschaft und Knechtschaft erschien 1807, also kurz nach der Sklavenbefreiung in Haiti. Die Verf.in sieht den Ursprung der Herr-Knecht-Dialektik in H.s Zeitungs- und Zeitschriftenlektüre in Jena, wo er mit der Realität in den europäischen Kolonien bekannt wurde. Das Modell des Sklaven sei für H. in dieser Zeit also nicht der antike Sklave. H. verstand die Position des Sklaven sowohl politisch als auch ökonomisch. Der Herr und mit ihm die ganze Sklavenhaltergesellschaft sei wirtschaftlich völlig von den Sklaven abhängig. Wenn Marxisten H. kritisiert haben, weil er nicht den Schritt zur revolutionären Praxis habe, konstatiert die Verf.in, daß die Sklaven von St. Domingo in Haiti an Stelle von H. seine Jenaer Ideen in die Praxis umsetzten. H. konnte darin den Weg des Geistes in der Weltgeschichte als Weg zur Freiheit erkennen.

Burns, Tony: The purloined Hegel: semiology in the thought of Saussure and Derrida. — In: History of the Human Sciences. London. 13 (2000), 4, 1–24. Verf. untersucht H.s, Saussures und Derridas Stellungnahmen zur Natur des linguistischen Zeichens. Obwohl Derrida die Einflüsse H.s auf Saussure richtig herausstelle, mißdeute er doch sowohl den einen als auch den anderen, indem er beide Autoren eher in die platonische (d. h. dualistische) als in die aristotelische Tradition der Semiologie stelle, welche im Zeichen nicht das Transzendente, sondern das Konkrete und Einzelne wiedererkenne.

Calvié, Lucien: Les germanistes français et Hegel. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Sankt Augustin. 6/7 (2000/2001), 117–137. Dans cet article, L. Calvié essaie de faire l’historique des rapports des germanistes français à H.; de Jaurès, Andler, Vermeil, Basch jusqu’à aux travaux récents de Jean-Marie Paul, de Marc Béghin, Jean-Pierre Lefebvre et Norbert Waszek. L’intérêt de cet historique est également, selon l’auteur, de comprendre que le rapport des germanistes français à H. s’inscrit dans l’évolution des relations politiques et intellectuelles de l’Allemagne et de la France depuis la fin du dix-neuvième siècle, et qu’il joue un grand rôle dans la genèse de l’idéologie de la gauche politique française. Une riche bibliographie complète avantageusement cet article.

Carlson, D. G.: How to do things with Hegel. — In: Texas Law Review. Austin, Tex. 78 (2000), 6, 1377-1397.

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Chiereghin, Franco: Una possibile eredità di Hegel. [Eine mögliche Erbschaft Hegels.] — In: Verifiche. Trento. XIX (Gennaio–Giugno 2000), 1/2, 3–27. Verf. interpretiert das Verhältnis vom Anfang und Ende des H.schen Systems unter besonderer Berücksichtigung der Enzyklopädie von 1830, indem er seine Aufmerksamkeit auf den H.schen Schlußsatz richtet: „[…] die ewige an und für sich seyende Idee sich ewig als absoluter Geist bethätigt, erzeugt und genießt.“ (GW 20, 571.) Verf. trennt mit Aristoteles eine negative von einer freien Form des Genusses. Die erste folge dem Stillen eines Bedürfnisses und bleibe bedingt. Die zweite folge dem Ausüben einer Fähigkeit, die nicht durch Anderes bedingt sei. Der negative Genuß sei den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte zufolge ein Zeichen der Dekadenz und könne aus diesem Grund als Tätigkeit des absoluten Geistes nach seiner Vollendung nicht gemeint sein. Der freie Genuß dagegen zeichne sich durch die Bewegung hin zum absoluten Geist aus. Der freie, selbständige Genuß bezeichne die Tätigkeit des absoluten Geistes nach seiner Vollendung als freie Produktivität. Dem Verf. nach ist hier ein neuer Anfang gegeben, der jegliche Steigerung innerhalb des Geistes beläßt. Darin sei ein Erbe H.s enthalten: Verf. plädiert für eine Betrachtung von Kunst und Religion, die dem Genuß der Freiheit und der freien Produktivität des Geistes gemäß sei.

Cobben, Paul: Hegel and Habermas on Rights. A critical comparison of their basic conceptions. — In: Synthesis philosophica. Zagreb. 29/30 (2000), 1/2, 227–251. In seinem Buch Faktizität und Geltung führt Habermas das sog. Prinzip Demokratie ein. Dieser zentrale Begriff kann gedeutet werden als das Bemühen, eine vermittelnde Position zwischen Liberalen und Kommunitaristen zu entwickeln. Der Verf. dieses Artikels unterbreitet die These, daß auch die H.sche Position in den Grundlinien der Philosophie des Rechts auf diese Weise interpretiert werden kann. Doch scheint diese oberflächliche Ähnlichkeit keine große philosophische Bedeutung zu haben. Durch eine paradigmatische Transformation hat Habermas sich von der H.schen Philosophie getrennt. Der vorliegende Artikel soll zeigen, daß Habermas und H. in den oben erwähnten Büchern von wichtigen gemeinsamen Grundsätzen ausgehen, was ihren Vergleich fruchtbar werden läßt.

Coda, Piero: Quaestio de alteritate in divinis: Agostino, Tommaso, Hegel. — In: Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia. Roma. 2 (2000). (http://mondodomani. org) — Ebenso in: Lateranum. Città del Vaticano. (2000), 3, 509–528. Nach der Bestimmung des Verhältnisses außerhalb und innerhalb Gottes bei Augustin und Thomas zeigt Verf., daß diese Bestimmung bei H. vom Kreuzestod Jesu her gedacht werde; erst dann werde mit der Auferstehung eine neue Schöpfung aus dem Geist möglich.

Collenberg-Plotnikov, Bernadette: Il ruolo della bellezza. Pur convinto esponente del classicismo, Hegel ha sostenuto che l'arte dev'essere creazione integrale di un tutto, che come tale ha un'espressione. [Die Rolle der Schönheit. Auch als überzeugter Wortführer des Klassizismus hat Hegel behauptet, die Kunst solle restlose Schöpfung eines Ganzen sein, das als solches einen Ausdruck hat.] — In: Prometeo. Rivista trimestrale di scienze e storia. Milano. 18 (2000), 71, 6–15. Die klassische Schönheit der griechischen Götter und ihre Neugestaltung in der Kunst der italienischen Renaissance (z.B. bei Raffael oder Correggio) spielt eine wesentliche Rolle in H.s Auffassung der Malerei und gilt als Bezugspunkt auch bei der Deutung und Problematisierung der

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romantischen Malerei (etwa der niederländischen). Die Perspektive einer Vermittlung zwischen Geistigem und Sinnlichem, der Vorschlag einer möglichen Weltdeutung und das Verlangen nach Wahrheit bleiben für H. weiterhin die Aufgaben einer modernen Kunst, welche in dem neuen Ideal des ‚Humanus’, in der Hervorhebung der Individualität (z.B. durch das Kolorit) und in der Beziehung des Kunstwerkes zur Tat ihren Ausdruck findet.

Collins, Ardis B.: Hegel on Language, Citizenship, and the Educational Function of the Workplace: The Marxist Challenge. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 32 (Fall 2000), 1, 21–43. Marxists claim that H. attempts to resolve the tensions of civil society by creating a strong state which serves as arbiter of competing individual interests. H., on the contrary, does not view civil society as a mere mass of individuals, but as divided into families and work associations; through these, individuals become conscious of themselves as both members of civil society and citizens of the state.

Colliot-Thélène, Catherine: The Experience of Thinking. — In: The Philosophical Forum. A Quarterly. New York. XXXI (Fall/Winter 2000), 3/4, 347–375. Verf.in vertritt die These, daß H.s (berechtigte) Kritik an Kant vor allem als Kritik an Kants Theorie des Begriffs zu verstehen ist. Während nämlich Kant die Bedeutung eines Begriffs an die Möglichkeit seiner Veranschaulichung knüpfe, unterscheide H. die Frage nach der psychologischen Verwendung eines Begriffs von der Frage nach der rein logischen Bedeutung eines Begriffs. Auf diese Weise ergebe sich bei H. eine strikt diskursive Theorie des Begriffs, die jede „Referenz“ auf Außerbegriffliches zurückweise.

Colombo, Enrico: Kant, Hegel e la cristologia. [Kant, Hegel und die Christologie.] — In: Studi cattolici. Roma. 470 (2000), 263–267.

Cordua, Carla: Hegel y la idealización de las materias artísticas. — In: Seminarios de Filosofia. Santiago de Chile. 12/13 (1999–2000), 267–279. Die Ästhetik H.s drehe sich um die Theorie der Inkarnation der Schönheit im sinnlichen Element. Die Kunst ergebe sich aus der Vereinigung zweier zueinander in Gegensatz stehender Bestandteile: Inhalt und Form. Die Kunsterfahrung entwickele sich in Richtung auf eine fortschreitende Idealisierung der kunsthaften Materialien. Die verschiedenen Künste stellten sich demnach in einer Steigerung, von der Architektur hin zur Poesie, dar. Dieser Kunstbegriff berge Widersprüche in sich und sei philosophischen und außerphilosophischen Voraussetzungen verpflichtet, wie der Unterschätzung des Leibes, des Emotionalen sowie des Sinnlichen.

Coutinho, Carlos Nelson: General Will and Democracy in Rousseau, Hegel, and Gramsci. (Translated by Antonio Callari.) — In: Rethinking marxism. 12 (Summer 2000), 2, 1–17. Verf. bespricht Gramscis Verhältnis zur Demokratie mit besonderem Blick auf den Begriff der Hegemonie. Nicht nur etwa Marx, Lenin oder Machiavelli seien wesentliche Einflüsse auf Gramscis Theorie der Hegemonie gewesen, sondern in erheblichem Maß auch Rousseau und H.

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Bezüglich der Begriffe des „allgemeinen Willens“ und des „gesellschaftlichen Vertrages“ (im Aufsatz stehen „general will“ sowie gelegentlich „volonté générale“ und „social contract“) sei eine Verwandtschaft zwischen dem politischen Denken Rousseaus und Gramscis festzustellen; weiterhin sei die politisch-konkrete Formulierung des kollektiven Willens in philosophischen Begriffen auf den Einfluß H.s zurückzuführen.

Cristi, Renato: Sociedad civil y Estado en la filosofía del derecho de Hegel. — In: Seminarios de Filosofia. Santiago de Chile. 12/13 (1999–2000), 147–162. Mit dem Ziel zu zeigen, H. sei ein Liberaler und zugleich ein Kritiker des Liberalismus, wird das Einwirken des Staates in die bürgerliche Gesellschaft als Rechtspflege und als Polizei (äußerlicher Staat) untersucht. Die staatliche Rechtspflege schütze das Eigentum, der Polizei hingegen gelinge es nicht, die Bedingungen der Armen zu verbessern. Das Scheitern des äußerlichen Staates verweise auf den sittlichen Staat, der sich bereits in der bürgerlichen Gesellschaft in Form von Ständen entwickele: Der sittliche Staat sei nicht mehr als liberal-zweckmäßig, sondern als der „absolute unbewegte Selbstzweck“ gedacht.

Cueille, Jean-Noël: La profondeur du négatif: Merleau-Ponty face à la dialectique de Hegel. — In: Chiasmi international. Milano-Paris. 2 (2000), 301–335.

Dalmasso, Gianfranco: Hegel e l’Aufhebung del segno. [Hegel und die Aufhebung des Zeichens.] — In: Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia. Roma. 2 (2000). (http://mondodomani.org) Anhand der Paragraphen zur Psychologie in H.s Enzyklopädie von 1830 werden dessen Theorien der Seele, der Erkenntnis und der Sprache besprochen. Das Erkenntnisvermögen nehme das objektiv Gegebene immer nur in Form von Zeichen wahr, insofern nur mittels dieser die Erkenntnis überhaupt möglich sei. So nehme die Sprache bei H., ähnlich wie etwa bei Platon, eine zentrale Stelle in der Erkenntnistheorie ein.

De Federicis, Nico: La presenza di Hegel nella filosofia politica di Gentile e Schmitt. [Hegels Anwesenheit in Gentiles und Schmitts politischer Philosophie.] — In: Filosofia politica. Bologna. (2000), 3, 465–488. Die politische und ethische Theorie H.s unterscheidet sich für den Verf. wesentlich von der Interpretation, die von ihr im 20. Jahrhundert Gentile in Italien und Schmitt in Deutschland in einem totalitären Sinne gegeben haben. Das dialektische Prinzip zieht H.s Konzeption der Intersubjektivität, der fürstlichen Gewalt und der geschichtlichen Entwicklung des modernen Staates von jeder möglichen Auslegung in einer totalitären Richtung ab.

De Federicis, Nico: La teoria dell'azione nella Filosofia del diritto di Hegel. [Die Theorie der Handlung in Hegels Philosophie des Rechts.] — In: Rivista internazionale di filosofia del diritto. Roma. (2000), 1, 3–29.

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De Laurentiis, Allegra: Kant’s Shameful Proposition: A Hegel-Inspired Criticism of Kant’s Theory of Domestic Right. — In: International Philosophical Quarterly. New York. XL (September 2000), 3, 297–312. H. richte sich gegen Kants Verständnis der Ehe als Verbindung zweier Personen verschiedenen Geschlechts zum wechselseitigen Gebrauch der Geschlechtsorgane. H.s Kritik sei berechtigt, weil Kant von der Person den menschlichen Körper als etwas Äußerliches unterscheide. Obwohl Kant die Ehe von der Besitznahme eines äußeren Gegenstands (Sachenrecht) und dem Vertragsverhältnis (persönliches Recht) abgrenze, beruhe sie doch auf einem auf dingliche Art persönlichen Recht, insofern über die Geschlechtsorgane der andern Person verfügt werde. Dieser Ansicht stehe die von Kant in der Ethik herausgestellte Würde der Person entgegen, die es verbiete, sie als Mittel zu einem Zweck anzusehen. Da aber für Kant der menschliche Körper nicht unmittelbar zur intelligiblen Person zu rechnen sei, könne er wie ein äußerer Gegenstand gebraucht werden. H.s Kritik richte sich gegen diese Trennung von intelligibler Person und Körper. Kant suche den Dualismus dadurch aufzufangen, daß er die Ehe für die einzige Form der Geschlechtsgemeinschaft halte, insofern hier die Erwerbung eines Gliedes zugleich die Erwerbung der ganzen Person mit sich ziehe und so sich die Personen in ihrer Persönlichkeit gegenseitig wiederherstellten.

Deranty, Jean-Philippe: The “Son of Civil Society”: Tensions in Hegel’s Account of Womanhood. — In: The Philosophical Forum. A Quarterly. New York. XXXI (Summer 2000), 2, 145–162. Verf. untersucht die Beziehungen zwischen philosophischer Theorie und Frauenproblematik bei H. und stellt sie zunächst vor den Hintergrund der damaligen Diskussion (etwa bei Kant oder Fichte). Die Rechtsphilosophie in ihren Partien über die Familie und ihre sexuell bedingte Arbeitsteilung, die Phänomenologie des Geistes in ihrem Teil über die sittliche Welt, aber auch die Naturphilosophie in den Teilen über die sexuelle Differenz und die Philosophie des subjektiven Geistes in ihrem Teil zur Anthropologie bieten die Hauptszenen der Auseinandersetzung. Besonders H.s Auffassung der Erziehung und der Erbschaft werden behandelt, dabei stellt sich heraus, dass H. in einer für seine Zeit forgeschrittenen Weise die Gleichstellung der Frau verteidigt, obwohl seine Position auch Inkonsequenzen aufweist.

Di Giovanni, George: Factual Necessity: On H. S. Harris and Weltgeist. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 31 (Spring 2000), 2, 131–153. Faktische Notwendigkeit sei ein verstehbarer Begriff dessen, was H. mit Weltgeist meine; mit der Hervorhebung der Faktizität könne H. auch mit empirischen Gründen kritisiert werden.

Doull, James A.: Hegel on the English Reform Bill. — In: In: Animus. A Philosophical Journal for our Time. 5 (2000). (www.swgc.mun.ca/animus)

Doull, James A.: Hegel’s Phenomenology and Postmodern Thought. — In: Animus. A Philosophical Journal for our Time. 5 (2000). (www.swgc.mun.ca/animus) H.s Auffassung der Philosophie als Form des absoluten Geistes wird besonders in der Beziehung zur Religion und zur religiösen Vorstellung, aber auch zur Natur, zur Sittlichkeit und zum Staat untersucht. Verf. stellt H.s Phänomenologie vor die Herausforderungen einer postmodernen und

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postchristlichen Welt, welche eine neue Philosophie verlange, die bei H. weiterhin einen wichtigen Referenzpunkt finde.

Düsing, Klaus: Le determinazioni della volontà libera e la libertà del concetto in Hegel. (Traduzione de Gaetano Rametta.) [Die Bestimmungen des freien Willens und die Freiheit des Begriffs bei Hegel. (Übersetzung von Gaetano Rametta.)] — In: La libertà nella filosofia classica tedesca. Politica e filosofia tra Kant, Fichte, Schelling e Hegel. Milano. 2000, 133–146. Verf. untersucht die H.sche Auffassung des Willens erstens in ihrer metaphysischen Begründung und zweitens als Fundament der praktischen Sphäre. Diese Analyse fokussiert die Bestimmung der Sittlichkeit als Wirkungskreis einer objektiven und wirklichen Freiheit mit dem Ziel, einige Kritikpunkte zu formulieren: Obschon die H.sche Auffassung der objektiven Freiheit die Bestimmung mancher subjektiven Rechte ausmache, gehe nach dem Verf. die Definition der Beziehung zwischen Individuum und Staat das Risiko ein, die Autonomie der Person preiszugeben, indem H. die Ethik als in Institutionen substantiell objektivierte bestimmt.

Dudley, Will: A Limited Kind of Freedom: Hegel’s Logical Analysis of the Finitude of the Will. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 31 (Spring 2000), 2, 173–198. Die Singularisierung der endlichen Idee des Guten zeichne die logische Struktur des Willens in H.s Rechtsphilosophie vor.

Duichin, Marco: Sulla „Fenomenologia“ di Hegel. [Über Hegels „Phänomenologie“.] — In: Critica marxista. Roma. (2000), 5, 73–75.

Duque, Felix: Hegel e la consumazione della religione. Ich bin der Kampf selbst. [Hegel und die Verzehrung der Religion. Ich bin der Kampf selbst.] — Annuario filosofico. Milano. (2000), 331–359.

Duso, Giuseppe: La libertà politica nella Rechtsphilosophie hegeliana: una traccia. (Traduzione de Gaetano Rametta.) [Die politische Freiheit in der Hegelschen Rechtsphilosophie: eine Spur. (Übersetzung von Gaetano Rametta.)] — In: La libertà nella filosofia classica tedesca. Politica e filosofia tra Kant, Fichte, Schelling e Hegel. Milano. 2000, 171–185. Verf. untersucht den Begriff der Freiheit in H.s Rechtsphilosophie und seine Bedeutung im Rahmen der Definition der Verfassung mit dem Ziel, die Rolle der subjektiven Freiheit zu erläutern. Dabei versteht Verf. H.s politisches Denken als einen der tiefsten Versuche der neuzeitlichen Staatslehre, die politische Partizipation und den Pluralismus zu deuten.

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Ferrara, Ricardo: El “espíritu efectivamente libre” y la dignidad infinita del individuo (Enz C § 480–482). — In: Seminarios de Filosofia. Santiago de Chile. 12/13 (1999– 2000), 177–196. Verf. konzentriert sich auf die Gestalt des freien Geistes. Nach der Einleitung der Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) würde diese Gestalt zum Anfang des objektiven Geistes (1) gehören, während das Bewußtsein des unendlichen Wertes des Geistes als freier Geist, nach einem Abschnitt der Vorlesungen über die Philosophie des Geistes (1827/28), historisch mit den Griechen entstanden sei. (2) Was den Platz im System betrifft (1), wird die von H. in der Enzyklopädie dargestellte Stellung, wo der freie Geist die Krönung der Psychologie und des subjektiven Geistes ist, vom Verf. als definitiv betrachtet. Mit diesem Ziel rekonstruiert er in drei Dimensionen – noologisch, logisch-ontologisch und moralisch – die Abhandlung zum praktischen Geist und analysiert insbesondere den reflektierenden Willen und den vernünftigen Willen der Gestalten. Hinsichtlich (2) zeigt Verf. mit Berufung auf die Enzyklopädie, Kapitel C, insbesondere in der Anmerkung zu § 482, daß das Bewußtsein des unendlichen Wertes des Individuums als solches mit dem Christentum und nicht mit den Griechen entstanden sei. Verf. argumentiert hier, daß diese Position kohärenter mit der von H.s Theorie des Geistes ist. Abschließend zeigt er einige Beschränkungen von H.s Philosophie bezüglich der Bejahung dieses Wertes an.

Ferreira, Manuel José do Carmo: L’abstrait et le concret dans la philosophie politique de Hegel. — In: Chitas, Eduardo/Losurdo, Domenico (Hgg.): Abstrakt und konkret – zwei Schlüsselkategorien des zeitgenössischen Denkens. Annalen der Internationalen Gesellschaft für Dialektische Philosophie – Societas Hegeliana. In Zusammenarbeit mit dem Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli. Bd. 11. Frankfurt/M. (2000), 189–198. Die Rechtsphilosophie H.s wird so gefaßt, daß in ihr die Verwandlung der Singularität in die Individualität und die konkrete Allgemeinheit gezeigt wird.

Ferrer, Diogo: Lógica, linguagem e sistema. A questão da linguagem na Ciência da Lógica de Hegel. — In: Ars interpretandi. Diálogo e tempo Homenagem a Miguel Baptista Pereira. Porto. 2000, 265–302. Die Sprache ist kein unbekanntes Thema in H.s Philosophie, wenngleich H. sie nicht als zentrales betrachtet. Verf. untersucht diesen Aspekt in H.s Wissenschaft der Logik. Die ‚Philosophie der Natur‘ bringe die Natur zum Sprechen, und die ‚Philosophie des Geistes‘ gebe dem Geist eine Stimme, wobei der Verf. die ‚Logik‘ als Grammatik dieser Sprache versteht. Die Kategorien der Wissenschaft der Logik seien kein Ergebnis der Intuition, sie entsprängen vielmehr der Aktivität des Subjekts in seinem Bezug auf die Welt. In gleichem Sinne sei Sprache dasjenige, was der Beziehung von Logik, Realität und Bewußtsein entstamme. Diese Beziehung mache die Sprache zu einer Denkbestimmung, die den Dualismus Form-Materie, d. h. den Inhalt und die Erkenntnis desselben, zu überwinden vermöge, insofern sie dialektisch gedacht sei. Für den Verf. findet sich das Subjekt in der Sprache, die Welt zeigend, quasi als Konstruktion, die wiederum vom Subjekt selbst bewirkt sei. Form und Materie entsprächen sich hier. Dies sei die Aktivität des Begriffs, der sich in allem finde. Die Bedeutung eines Satzes sei nicht mehr in seiner Struktur zu suchen, sondern sie müsse in der Totalität eines Textes gesucht werden. Solche Totalität sei jedoch nicht allein in grammatikalisch wohlgeformten Texten zu finden; ein Text sei vielmehr selbst die Bedingung seiner Konstruktion. Aus diesem Grund müsse er als Verhältniszusammenhang verstanden werden, in der sich die Totalität bestätige.

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Finelli, Roberto: „Abstraktion und Gesellschaft“ bei Adam Smith, Hegel und Marx. — In: Chitas, Eduardo/Losurdo, Domenico (Hgg.): Abstrakt und konkret – zwei Schlüsselkategorien des zeitgenössischen Denkens. Annalen der Internationalen Gesellschaft für Dialektische Philosophie – Societas Hegeliana. In Zusammenarbeit mit dem Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli. Bd. 11. Frankfurt/M. (2000), 167–180. Verf. erklärt: „Der Zweck dieses Essays ist eine Überlegung über das Verhältnis zwischen der englischen Nationalökonomie und der dialektischen Überlieferung, um zu einer strukturellen Auseinandersetzung über und einer tieferen Einsicht in das Wesen der Gegenwärtigkeit zu kommen. Im Besonderen betrachte ich die Funktion und den Wert der Kategorie der ‚Abstraktion‘ im logischen und reellen Sinn, mit Bezug auf das Denksystem bei Adam Smith, Hegel und Marx.“ Verf. sieht im Primat des Abstrakten über die konkrete Welt, wie ihn Marx im Kapital dargestellt habe, ein „objektives Unbewußtes“ und damit den bedeutendsten Schlüssel zur Deutung der Moderne und Postmoderne.

Franchi, Attilio: L’„effettualità“ e „il nulla“: aporie e nuove possibilità? Leo Lugarini e gli orizzonti della Scienza della logica hegeliana. [Die „Wirklichkeit“ und „das Nichts“: Aporie und neue Möglichkeit? Leo Lugarini und die Horizonte von Hegels Wissenschaft der Logik.] — In: Annuario filosofico. Milano. 15 (2000), 313–329. Verf. präsentiert Leo Lugarinis Buch Orizzonti hegeliani di comprensione dell’essere. Rileggendo la Scienza della logica (Hegelsche Horizonte des Seinverständnisses. Eine erneute Lektüre der Wissenschaft der Logik) und hebt dessen Verwurzelung in der philosophischen Diskussion des 20. Jahrhunderts hervor, was besonders die Frage nach dem Sein, dem Seienden und dem Nichts betrifft. Lugarinis Deutung von H.s Begriff der Wirklichkeit und von der „Bewegung von Nichts zu Nichts“ der Wesenslogik werden im Anschluß eingehend analysiert und dabei erhellt, daß bei H. eine Theologie des Nicht-Seienden, des Nicht-Seins, des me-on, d. h. eine Me-Onto-Theologie denkbar wird.

Fraser, Ian: Hegel, Marxism and Mysticism. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 41/42 (2000), 18–30. Allgemein lassen sich die Deutungen von Marx’ Auseinandersetzung mit der H.schen Philosophie weitgehend in zwei klar entgegengesetzte Kategorien einteilen: Einerseits gebe es die von Verf. sog. „Hegelian-Marxist Material Appropriators“, die den Beitrag Marxens darin sehen, daß er die idealistischen und mystischen Elemente aus dem H.ianismus entfernt habe, dann jedoch wesentliche Grundzüge des H.schen Systems als eigenes System „angeeignet“ habe; andererseits gebe es die „Idealist Expungers“, die behaupteten, der ausgereifte Marxismus sei eine dem H.ianismus vollkommen entwachsene Philosophie, von der alle Wurzeln im Idealismus restlos „ausgemerzt“ worden seien. Verf. schildert die Geschichte dieser Streitfrage erst in den Schriften Marx’ und Engels selbst, dann ferner in den Deutungen Lenins, Lukács’, Marcuses und Althussers sowie von neueren Interpreten wie Chris Arthur, Tony Smith und David MacGregor. Verf. selber vertritt die Ansicht, der H.sche Idealismus sei allerdings auch ohne das Zutun Marxens bereits grundsätzlich materialistisch gewesen, so daß die Frage, ob der Marxismus den Idealismus aneignen oder ausmerzen solle, nicht eigentlich notwendig sei.

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Fugali, Edoardo: Cominciamento e immediatezza nelle prime categorie della logica hegeliana: note nella più recente letteratura intorno al tema. [Anfang und Unmittelbarkeit als erste Kategorien in der Hegelschen Logik: Anmerkungen in der neuesten Literatur zum Thema.] — In: Itinerari. Lanciano. (2000), 3, 3–37.

Gaete, Arturo, S.J.: Hegel como inspirador. Dialéctica de los Ejercicios de Ignacio de Loyola. — In: Seminarios de Filosofia. Santiago de Chile. 12/13 (1999–2000), 101– 111. Verf. bietet eine Zusammenfassung der von H. inspirierten Interpretation der Geistlichen Übungen des Hl. Ignatius von Loyola durch Gaston Fessard als eine Entwicklung der Dialektik der Freiheit.

Gaiger, Jason: Art as Made and Sensuous: Hegel, Danto and the ‘End of Art’. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 41/42 (2000), 104–119. Verf. untersucht H.s These vom Ende der Kunst und konfrontiert sie mit den Herausforderungen der zeitgenössischen Kunst und Kunsttheorien. Besonders Dantos Deutung wird diskutiert, nach der sich H.s These in der konzeptuellen Kunst der 60er Jahre (etwa bei Andy Warhols Brillo Box und dessen Verklärung des Gemeinplatzes) gerade aufgrund ihrer philosophischen Natur bestätigt habe. Die in H.s Ästhetik anvisierte Stellung der Kunst zwischen materieller Natur und idealem Gedanke erweist sich dem Verf. nach als eine weiterhin gangbare Alternative, um auch die zeitgenössische Kunst im Spannungsfeld des gleichzeitig Sinnlichen und Gemachten zu interpretieren. Hier wird besonders mit H.s Deutung der symbolischen und romantischen Kunstform argumentiert, welche auch zur Durchdringung einiger Skulpturen von Rachel Whiteread und Doris Salcedo angewandt wird, in denen das Abwesende, Verlorene und Gebrochene ins Werk gesetzt werden.

Gawoll, Hans-Jürgen: Subjektivität und Nichts – Zu Hegels Jenaer Versuch einer Rehabilitierung der Metaphysik. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Sankt Augustin. 6/7 (2000/2001), 307–336. Ziel dieses Aufsatzes ist es, die Philosophie Jacob Hermann Obereits als eine wichtige, wenn auch von H. selbst verschwiegene Quelle für dessen ersten Jenaer philosophischen Entwurf zur Erneuerung der Metaphysik aufzuzeigen. Verf. stellt zu diesem Zweck zunächst ausführlicher den als Reaktion auf Kants Metaphysikdestruktion entwickelten nihilistischen Ansatz Obereits dar, durch Negation aller räumlich-zeitlichen Inhalte und der ihnen korrespondierenden endlichen Begrifflichkeit in dem solchermaßen erzeugten Nichts des Bewußtseins die (nicht sinnliche) Anschauung des absoluten Seins freizusetzen. Diese Methode parallelisiert er in einem nächsten Schritt mit H.s in der Differenzschrift expliziertem Verfahren, durch die Synthese der antinomisch, also selbstdestruktiv operierenden philosophischen Reflexion und der Anschauung die absolute Einheit von Endlichkeit und Unendlichkeit erfaßbar zu machen. Zusätzlich zu dieser Affinität in systematischer Hinsicht konstatiert Verf. zum Schluß einen Einfluß auch auf den geschichtlichen Aspekt der frühen Philosophiekonzeption H.s: Obereits Interpretation der letzten Stufen des Heilsgeschehens – Menschwerdung, Kreuzestod, Auferstehung – als eine vom Gottmenschen Christus praktizierte „Theosophie des Nichts“ versteht er als Anregung für H.s in Glauben und Wissen ausgeführtes Konzept einer Geschichte der (schlechten, im Gegensatz zur Objektivität stehenden) Subjektivität, die in den Philosophien Kants, Jacobis und Fichtes ihren Höhe- und Endpunkt er-

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reiche, an dem die Subjektivität sich aufhebe und in ihrer wahren Gestalt als sich wissende absolute Identität neu konstituiere.

Gedö, András: Tote Abstraktion versus konkret-allgemeines Wissen: Dialektische Vernunftwissenschaft im Widerstreit. — In: Chitas, Eduardo/Losurdo, Domenico (Hgg.): Abstrakt und konkret – zwei Schlüsselkategorien des zeitgenössischen Denkens. Annalen der Internationalen Gesellschaft für Dialektische Philosophie – Societas Hegeliana. In Zusammenarbeit mit dem Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli. Bd. 11. Frankfurt/M. (2000), 79–95. Der Verf. entwickelt eine Kurzgeschichte der Kritik der H.schen logischen Dialektik im Vormärz – von Fr. Schlegel und Stahl bis Weiße und Schelling.

Gehring, Petra: Der Staat als „Hieroglyphe der Vernunft“. Variation über eine Metapher Hegels. — In: Großmann, Andreas/Jamme, Christoph (Hgg.): Metaphysik der praktischen Welt. Perspektiven im Anschluß an Hegel und Heidegger. Festgabe für Otto Pöggeler. Amsterdam/Atlanta. 2000, 41–59. In den § 279 seiner Grundlinien der Philosophie des Rechts nennt H. den Staat ein „Hieroglyphe der Vernunft“. Dies ist eine überraschende Metapher, denn im allgemeinen ist H.s Staatsdenken vom Bild des Organismus geprägt. Der Begriff der Hieroglyphe verweist jedoch auf die Zeichentheorie. Der Aufsatz untersucht verschiedene Aspekte der Hieroglyphenmetapher und konfrontiert H.s Theorie der Monarchie mit der Art und Weise, in der H. in anderem Zusammenhang das „Symbol“ behandelt, nämlich im Kontext der altägyptischen Kultur als „Land des Symbols“. Auf H.s Staatsbegriff fällt ein mögliches neues Licht.

Giusti, Miguel: La crítica de Hegel a la modernidad. — In: Seminarios de Filosofia. Santiago de Chile. 12/13 (1999-2000), 213–229. Verf. versucht in diesem Aufsatz, H.s Stellungnahme gegen die Moderne, ausgehend von seinen Frühschriften bis hin zu seinem Spätwerk, herauszuarbeiten. Dem Verf. nach stellt sich für H. die Moderne als eine wesentlich zerrissene Epoche dar, da diese eine bewußte und programmatische Radikalisierung des Prinzips der Subjektivität sei. Selbst wenn die Subjektivität der prägnante Zug der Moderne wäre, der diese von der antiken Welt grundsätzlich unterschiede, erwiese sich dieser Zug als aporetisch, indem die Verabsolutierung des Ich zur Auflösung dessen führt, was Bedingung seiner eigenen Verwirklichung ist: die Einheit der sittlich-politischen Welt. H.s politische Philosophie stelle den Versuch dar, die Widersprüche, die sowohl aus einer Verabsolutierung der substanzialistischen Ethik (antike griechische Welt) als auch einer Verabsolutierung der individuellen Autonomie (moderne Welt) entstünden, kritisch zu vermitteln. Seine Rechtsphilosophie – so der Verf. – sollte in dieser Richtung verstanden werden.

Gloy, Karen: Unglückliches Bewußsein im Lichte des Analogiedenkens. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Sankt Augustin. 6/7 (2000/2001), 195–217. Verf.in will mit ihrem Aufsatz entgegen üblicher Interpretation dokumentieren, H.s System sei nicht von einem einheitlichen Vernunftbegriff bestimmt. Denn sie sieht sein Denken nicht nur durch den dialektischen Vernunftbegriff, sondern auch durch den des Analogiedenkens strukturiert. Beide Begriffe unterzieht sie einer näheren Analyse. Hinsichtlich der dialektischen Methode

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gelangt sie dabei zu dem Ergebnis, daß diese allein unzureichend sei, um die von H. beanspruchte Notwendigkeit und Geschlossenheit seines philosophischen Systems zu gewährleisten. Dieses basiere insofern außerdem auf dem Verfahren des Analogiedenkens bzw. der „Entsprechungslogik“, welches Verf.in anhand der Bewußtseinsgestalten Stoizismus, Skeptizismus und unglückliches Bewußtsein zu explizieren sucht, indem sie diese nach einer Rekonstruktion des Gedankengangs innerhalb der Phänomenologie lebensweltlich interpretiert 1. in psychologisch-existentialistischer, 2. in theologischer und 3. in historischer Hinsicht.

Großmann, Andreas: Volksgeist – Grund einer praktischen Welt oder metaphysische Spukgestalt? Anmerkungen zur Problemgeschichte eines nicht nur Hegelschen Theorems. — In: Großmann, Andreas/Jamme, Christoph (Hgg.): Metaphysik der praktischen Welt. Perspektiven im Anschluß an Hegel und Heidegger. Festgabe für Otto Pöggeler. Amsterdam/Atlanta. 2000, 60–77. Der Beitrag skizziert signifikante Stationen und Bezüge der Problemgeschichte der Kategorie des „Volksgeists“, um davon ausgehend die Frage nach der möglichen Relevanz des Sachproblems dieses Theorems politischen Denkens zu stellen. Zwar ist heute die Berufung auf einen substantiellen Volksgeist verwehrt. Virulent scheint aber nach wie vor die (auch von der Diskursethik nicht abzuweisende) Frage nach den Verbindlichkeitsressourcen einer politisch-rechtlichen Ordnung – und damit auch nach metaphysischen Perspektiven praktischer Philosophie.

Guz, Tadeusz: Der Gott der Entzweiung. — In: Guz, Tadeusz/Neumann, Waltraud Maria/Seidl, Horst (Hgg.): Zur Gottesfrage bei Augustinus, Thomas von Aquin und Hegel. Heftreihe der Gustav-Siewerth-Akademie. Heft 9. Weilheim-Bierbronnen. (2000), 35–55. Gegen die von Gott abhängige Seinsordnung Augustins und Thomas’ betone H. die reale Identität des Absoluten und der Wissenschaft selbst, weil diese als die Wahrheit bestimmt werde, die das Mysterium des Glaubens abschaffe.

Hewitt, Keith: Taylor on Phenomenological Method: an Hegelian Refutation. — In: Animus. A Philosophical Journal for our Time. 5 (2000). (www.swgc.mun.ca/animus) Verf. überprüft zunächst Taylors Deutung des Kapitels über die sinnliche Gewißheit als einen transzendentalen Versuch (in „The Opening Arguments of the Phenomenology“), vergleicht sie auch mit anderen Interpretationen (etwa Solomons Behauptung, es handele sich um eine Erkenntnistheorie) und nimmt dabei hauptsächlich Bezug auf das Problem der Sprache und der Begrifflichkeit. Eine erneute Lektüre der Anfangspartien der Phänomenologie wird dann mit besonderer Berücksichtigung von H.s Verweis auf das Problem der Allgemeinheit und auf die Beziehung zwischen Subjektivität und Objektivität vorgeschlagen.

D’Hondt, Jacques: Que faire de Hegel? — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Sankt Augustin. 6/7 (2000/2001), 29–53. L’auteur propose une réflexion „méthodologique“ – dans le sens de ses travaux antérieurs – sur la manière dont l’on doit interpréter H.; après avoir posé que le problème de l’obscurité de la pensée de H., au sens non seulement où „l’hégélianisme […] n’est pas totalement intelligible en toute rigueur et sans résidu“, mais également au sens où „Hegel […] ne s’entendait pas lui-même, et ne le

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pouvait d’ailleurs pas“, l’auteur pose comme hypothèse de travail que nous pouvons mieux comprendre H. qu’il ne se comprenait lui-même. Pour Jacques d’Hondt les français ont dans cette perspective un privilège insigne, dans la mesure où l’œil étranger ne peut rien tenir pour acquis. Pour percer à jour les textes de H., il faut donc passer d’une étude interne de l’œuvre à une étude externe qui la replace dans son contexte, sans quoi l’effort de compréhension ne peut pas aboutir. L’auteur explique ensuite le sens particulier dans lequel il entend cette explication externe en posant qu’ „on ne peut plus croire Hegel sur parole“; il faut donc se proposer de questionner les secrets de H. et de son œuvre.

D’Hondt, Jacques: Une amitié et ses énigmes. Hegel et Hölderlin. — In: europe. revue littéraire mensuelle. Paris. 78 (Mars 2000), 851, 54–66. Der Text besteht aus einem Interview, das Karim Haouadeg mit Jacques d’Hondt geführt hat. Zunächst skizziert Verf. das Zusammenleben von H., Hölderlin und Schelling im Tübinger Stift. Des weiteren beschreibt er, welche Bedeutung die schwäbische Mentalität für das Verhältnis zwischen H. und Hölderlin und welche Entwicklung in diesem Verhältnis im Laufe der Jahre stattgefunden habe. Verbindend sei die Bescheidenheit beider Denker gegenüber ihren Werken und ihrer Sprache. Verf. bezeichnet beide als Idealisten, wobei der Idealismus nicht das Resultat der philosophischen bzw. dichterischen Arbeit sei, sondern immer schon in ihnen vorhanden gewesen sei. Das besondere öffentliche Interesse an H. und Hölderlin sieht Verf. u. a. in der Idee der Gemeinschaft und Harmonie, die sich im Denken beider ausdrücke. Den Bruch zwischen beiden sieht Verf. in objektiven Umständen begründet. Es habe faktisch keine Möglichkeit eines Wiedersehens gegeben. Auf die Frage, warum H. keinen Verweis auf Hölderlin in seinen Werken mache, antwortet Verf., daß H.s gesamte Vorlesungen über Ästhetik als ein solcher Verweis gelten könnten.

D’Hondt, Jacques: La littérature de Hegel. — In: europe. revue littéraire mensuelle. Paris. 78 (Janvier–Février 2000), 849–850, 208–226. Verf. stellt zunächst die vielfachen Begabungen H.s als Wissenschaftler, Literat und Administrator heraus. Besonders widme sich H. den Künsten, vornehmlich der Dichtkunst. Zu Anfang des H.schen Denkens werde die Philosophie noch von der Poesie „verschlungen“. Im späteren Werk werde demgegenüber die Philosophie die Literatur „verzehren“. H. sei jedoch der erste Philosoph, der der Kunst diesen ausgezeichneten Platz im spekulativen Denken zuweise. H. habe seit seiner Jugend eine enge Verbindung zur Literatur, was sich dann in seinem philosophischen Werk, in besonderem Maße in der Phänomenologie des Geistes, niederschlage. Unter der Überschrift „Enttäuschung“ stellt Verf. H.s eigene poetische Versuche sowie dessen schwache Eloquenz und Ausdrucksschwierigkeiten dar. Es sei H.s Verdienst, als erster Vorlesungen über Ästhetik als notwendige Disziplin in eine philosophische Enzyklopädie aufzunehmen. Jedoch widerfahre der Kunst und der Literatur im gesamten System ein „grausames Schicksal“, und H. spreche vom „Tod der Kunst“. Verf. schließt seine Studie mit einer Hervorhebung der Komödie in H.s Ästhetik.

Hutchings, Kimberly: Antigone: towards a Hegelian Feminist Philosophy. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 41/42 (2000), 120–131. Verf. untersucht H.s Antigone-Deutung in der Phänomenologie des Geistes auf der Suche nach den Affinitäten mit dem feministischen Denken. L. Irigarays und P. J. Mills’ Deutungen werden besonders unter Hervorhebung der H.-Kritik zunächst kurz präsentiert und diskutiert. Dabei wird

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H. S. Harris’ Interpretation der Antigone-Passagen der Phänomenologie herangezogen, um zu zeigen, daß die von H. skizzierte problematische Beziehung zwischen dem Natürlichen und dem Geistigen, der Bestimmtheit und der Selbstbestimmung, dem Anderen und dem Selbst bei der feministischen ‚sex-or-gender‘-Diskussion weiterhin von Bedeutung sein kann.

Jackson, Francis L.: Hegel’s Psychology of Freedom. — In: Animus. A Philosophical Journal for our Time. 5 (2000). (www.swgc.mun.ca/animus) The author maintains that politics and psychology mutually implicate one another. In particular, H.’s theory of subjective spirit in the Enzyklopädia elaborates a psychology of freedom: That is, H. argues that freedom is the essence of the human spirit.

Jaeschke, Walter: Espíritu e Historia. — In: Seminarios de Filosofía. Santiago de Chile. 12/13 (1999–2000), 163–176. Angesichts der theoretischen Dürftigkeit einer formalen oder speziell analytischen Geschichtsphilosophie, die nicht in der Lage sind, das Interesse an der Geschichte zu befriedigen, plädiert Verf. im Anschluß an H. für eine Erneuerung der – materialen – Geschichtsphilosophie. Ihre Leitfrage sei die Frage, warum es überhaupt Geschichte gebe und nicht vielmehr keine. Beantworten lasse sie sich allein durch den Rückgang auf H.s Geistbegriff, aus dem erst „Geschichtlichkeit“ im umfassenden Sinne verständlich zu machen sei: Alles Geistige sei als Geschichtliches zu denken, und allein Geistiges sei geschichtlich.

Jaeschke, Walter: Ragione e storia nella filosofia del diritto di Hegel. [Vernunft und Geschichte in Hegels Rechtsphilosophie.] — In: Il pensiero. Rivista di Filosofia. Roma. IXL (2000), 1, 7–20. Den gedanklichen Hintergrund der Rechtsphilosophie H.s bilden die beiden komplementären Traditionen des frühneuzeitlichen Naturrechts und der sog. „historischen Rechtsschule“ u. a. Savignys. Demgegenüber gilt H.s Interesse einem Rechtsbegriff, in dem Vernunft und Geschichte vermittelt sind, und zwar dadurch, daß die Vernunft selber als geschichtlich und die Geschichte als Geschichte der Vernunft gedacht werden. Allerdings bleibe dieser Entwurf unvollendet, da H. ihn nicht durch eine Philosophie der Rechtsgeschichte absichere.

Jaeschke, Walter: Substanz und Subjekt. — In: Tijdschrift voor Filosofie. Leuven. 62 (2000), 3, 439–458. In the modern history of philosophy, the two concepts of “substance” and “subject” play an important role. Their meaning and their relationship, however, are conceived in a manifold way. In the beginning of the 19th century, Descartes is regarded as the inaugurator of modern philosophy and of philosophy of subjectivity, because he makes the “subject” the fundamental basis of philosophy. He is not concerned with clarifying the structure of the “subject”, but is interpreting the “subject” as “substance”, i. e., the eternal and immortal substance of the soul. Kant, on the other hand, purifies the “subject” from its Cartesian substantiality, but conceives of the “subject” only as a logical principle of synthesis, as the intellectual representation of spontaneous activity. H.s philosophy is often regarded as a “philosophy of subjectivity” and therefore in line with Kant’s, but it is “philosophy of subjectivity” in an entirely different way: for H., as for Spinoza, “substance” means actuality as a whole, and to conceive this “substance” as “subject” means to grasp the internal structure of actuality as the structure of subjectivity: as activity, as teleological movement of

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becoming itself, as realization of knowing itself in its highest forms: in art, religion and philosophy.

Jarczyk, Gwendoline/Labarrière, Pierre-Jean: Phenomenologie de l’esprit et Science de la logique. Perspectives nouvelles. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Sankt Augustin. 6/7 (2000/2001), 99–116. L’article analyse les principaux acquis du courant interprétatif initié par „l’école de Chantilly“ et se poursuivant dans les travaux des deux auteurs, réaction aux lectures proposées en France par J. Wahl, A. Kojève et J. Hyppolite qui opposaient phénoménologie et système. Le premier point important consiste dans l’affirmation d’une relation organique entre la Phénoménologie de l’esprit et la Science de la logique; la première en tant qu’elle est elle-même scientifique doit faire l’objet d’une lecture qui fasse attention à sa structuration proprement logique, selon les indications mêmes de H. en 1831: „Logik, hinter Bewußtsein“, son dynamisme est celui des „essentialités logiques“. Deuxième point, la Phénoménologie de l’esprit progresse d’un absolu abstrait vers un absolu logique constitué par le savoir absolu, un absolu qui ne constitue pas un point d’aboutissement mais bien un point de départ, „la possibilité enfin gagnée d’une effectuation du savoir“; en effet, le savoir absolu opère la réconciliation de l’esprit dans sa conscience et de l’esprit dans sa conscience de soi. Troisième point, les auteurs contestent les préjugés qui affectent la lecture de H.: il n’y a pas d’opposition entre „système“ et „liberté“ dans la mesure où les structures logiques représentent le „dynamisme de la liberté“, ce qui implique la mise en valeur du concept de „totalité-mouvement“ face à celui de „totalité-somme“; enfin, le système loin de refuser l’altérité et le mal les prend en compte de manière décisive puisque le négatif constitue la „radicale altérité intérieure de toute identité réflexive“.

Jarczyk, Gwendoline/Labarrière, Pierre-Jean: The Conceptualizing Thought. — In: The Philosophical Forum. A Quarterly. New York. XXXI (Fall/Winter 2000), 3/4, 203–214. Cet article présente à la fois un parcours de l’histoire de l’interprétation de H. en France et un résumé des acquis fondamentaux et des points centraux de l’interprétation de H. formulée par les deux auteurs. On y retrouve la nécessité de ne pas opposer abstraitement système et liberté et celle de reconnaître la place centrale de l’altérité, de la contingence, du mal et de la mort dans la philosophie hégélienne.

Jeck, Udo Reinhold: Zervane Akerene – Ein orientalisches Mythologem in Hegels Berliner Interpretationen zur Zendreligion. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Sankt Augustin. 6/7 (2000/2001), 277–306. Verf. versucht die Bedeutung der orientalischen Mythologie für die Philosophie aufzuzeigen, indem er nach einem Verweis auf die Wichtigkeit insbesondere des persischen Gedankenguts für die Geistesgeschichte speziell auf H.s Auseinandersetzung mit der orientalischen Kultur eingeht. Er konzentriert sich dabei auf dessen Interpretation des persischen Zeitmythologems „Zervane Akerene“ im Kontext seiner Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie und zur Philosophie der Weltgeschichte.

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Kervégan, Jean-François: Begriff und Verwirklichung des Rechts bei Hegel. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Sankt Augustin. 6/7 (2000/2001), 159–182. Cet article porte sur la notion de „droit formel“, sur sa signification et ses limites. L’abstraction inhérente au droit ne doit pas simplement être pensée de manière négative, mais interprétée à la lumière de la distinction du concept et de l’idée du droit. Si le droit au sens juridique est abstrait, c’est de par son principe qui est la personnalité juridique; l’abstraction du droit lui interdit d’être „par lui-même effectif“. Mais il convient – selon l’auteur – d’insister sur le „caractère positif du formalisme juridique“: cette abstraction confère au droit une large extension dont on entrevoie la portée lorsque les rapports sociaux concrets remplissent et actualisent cette forme. Qui plus est ce caractère abstrait est la condition de son universalité, c'est-à-dire celle du refus de l’esclavage et du servage. Le droit abstrait est ainsi „la forme universelle de l’effectuation objective de la liberté“. Le lieu de l’effectuation objective du droit, c’est la société civile. La société civile présuppose le droit comme sa condition formelle (sans ordre juridique abstrait, la vie sociale concrète est impossible), et elle l’effectue dans la mesure où les relations entre les individus „offrent une teneur concrète aux déterminations formelles du droit“. Mais le social ainsi définit doit alors être distingué du politique au sens propre; le droit (en-deçà du droit) du héros et le droit (au-delà du droit) de l’esprit du monde esquissent l’espace de la politique et de l’histoire.

Kervégan, Jean-François: Souvereignty and Representation in Hegel. — In: The Philosophical Forum. A Quarterly. New York. XXXI (Fall/Winter 2000), 3/4, 232–246. Le propos de cet article est d’établir que dans le traitement de la notion de représentation, H. cherche à surmonter l’alternative sur laquelle est fondée la pensée moderne de l’Etat; il refuse à la fois une „souveraineté représentative“ (representative sovereignity) et une „représentation souveraine“ (sovereign representation). Chez lui, la souveraineté devient un attribut exclusif de l’Etat, et la représentation est redéfinie dans le cadre de la médiation de la société civile et de l’Etat. A travers les Ecrits politiques de H., l’auteur montre que ce dernier oppose – plus clairement à partir de la Ständeschrift de 1817 – la „représentation traditionnelle“ à la „vraie représentation nationale“, la vraie fonction de la représentation étant de servir de médiation entre le prince et le peuple; ce faisant, il ne s’accorde donc pas pour autant avec les tenants de la „constitution représentative“ (les libéraux) puisqu’il critique les „abstractions françaises“ qui font du peuple une simple „multitude“. La notion hégélienne de la représentation est celle d’une „représentation des intérêts sociaux“. Il refuse la conception usuelle du concept de représentation dans la mesure où il rejette la thèse selon laquelle le peuple sait ce qu’il veut, parce que de prime abord il n’est pas un peuple; seule la représentation constitue la „multitude“ en un peuple et lui permet de surmonter sa diversité contradictoire. La différenciation du social et du politique et l’auto-affirmation croissante de la société civile, rendent nécessaire l’invention de „procédures dynamiques d’intégration“ d’un univers social divisé en intérêts antagonistes; la représentation assure donc l’affirmation de la suprématie de l’universel politique sur le social, lequel est intégré comme un moment. La représentation des intérêts sociaux s’oppose de ce fait à la représentation fondée sur le libre suffrage des individus „qui correspond à une vision ‚atomistique‘ de la société civile“.

Kimball, Roger: The Difficulty with Hegel. — In: The New Criterion. New York. 19 (September 2000), 1, 4–11. Unter Berufung auf Bertrand Russell bezeichnet Verf. H. als sehr schwer zu verstehenden Denker. Verf. setzt sich in erster Linie mit der Biographie über H. von Terry Pinkard auseinander, in

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der Mr. Pinkard, wie Verf. den amerikanischen H.forscher durchgängig tituliert, besonders die anekdotischen Details aus H.s Leben darstellt. Verf. stellt anschließend biographische Etappen des H.schen Lebens dar. Desweiteren nennt Verf. Äußerungen von J. N. Findlay, Schopenhauer und Kierkegaard, die sich kritisch, teilweise auch polemisch zu H.s Philosophie äußerten. Gründe für eine Rezeption der Philosophie H.s sieht Verf. darin, daß H. das Verhältnis von Staat und Gesellschaft thematisiert habe, daß H.s Philosophie eine Art negatives Muster abgebe und daß H. großen Einfluß auf Philosophiegeschichte und Gesellschaft ausgeübt habe.

Köhler, Michael: Unbedingte Affirmation, Anerkennung und Rechtsverhältnis. — In: Schild, Wolfgang (Hg.): Anerkennung. Interdisziplinäre Dimensionen eines Begriffs. Ein Symposion. Studien zum System der Philosophie im Auftrag des Istituto Italiano per gli Studi Filosofici und der Internationalen Gesellschaft ‚System der Philosophie’. Bd. 5. Würzburg. (2000), 91–97. Verf.s Rückblick auf die Beiträge des Symposions stellt als zentrale Pole einerseits die das Rechtsverhältnis begründende unbedingte Affirmation im Sinne Kants heraus und andererseits den „Primat der Negation oder der Nichtanerkennung“ im Sinne H.s, welche nach dem Beispiel des Kampfverhältnisses von Herrschaft und Knechtschaft daher allenfalls noch als eine „asymmetrische Anerkennung“ gefaßt werden könne, so daß H.s Formalismusvorwurf gegenüber Kant „auf eigentümliche Weise“ auf ihn selbst zurückfalle.

Koch, Traugott: Anerkennung – das Absolute? Oder: Religion und Recht. — In: Schild, Wolfgang (Hg.): Anerkennung. Interdisziplinäre Dimensionen eines Begriffs. Ein Symposion. Studien zum System der Philosophie im Auftrag des Istituto Italiano per gli Studi Filosofici und der Internationalen Gesellschaft ‚System der Philosophie’. Bd. 5. Würzburg. (2000), 167–181. Anerkennung sei nicht ein oder der Begriff Gottes, weil dann der Geist selbst nicht an sich gedacht werde, der die sich in Anerkennung und Versöhnung sich vollziehende Einheit derselben sei.

Kolb, David: Exposing an English Speculative Word. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 31 (Spring 2000), 2, 199–202. Verf. schlägt vor, H.s spekulativ-mehrdeutigen Begriff „aufheben“ durch das Verb „expose“ bzw. die Substantive „exposure“ und „exposition“ ins Englische zu übersetzen und stützt sich dabei auf das Oxford English Dictionary (OED).

Kolb, David: The Particular Logic of Modernity. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 41/42 (2000), 31–42. Dieser Aufsatz stellt die Frage, worin das Wesen der Modernität bestehe. Verf. zufolge sei deren entscheidendes Merkmal das reflektierte Bewußtsein von der historischen Prozeßhaftigkeit der geschichtlichen Erscheinungen. Vordergründig werden die Rollen von Reflexion in Gegensatz zur Unmittelbarkeit des Denkens und des Handelns als Elemente des modernen Daseins untersucht. Neben H. werden auch Theorien späterer Philosophen wie etwa Heidegger, Habermas, Rawls und Pippin zum Vergleich aufgeführt.

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Krell, David Farrell: The Bodies of Black Folk. From Kant and Hegel to Du Bois and Baldwin. — In: Boundary 2. New York. 27 (Fall 2000), 3, 103–134. Verf. analysiert zunächst die Bedeutung von Du Bois’ zweijährigen Studienaufenthalt in Deutschland am Ende des 19. Jahrhunderts für die intellektuelle und künstlerische Entwicklung der amerikanischen Intellektuellen afrikanischer Herkunft, dann werden Kants physische Geographie sowie einige Texte H.s bezüglich der Auffassung der Schwarzen in den Mittelpunkt der Auseinandersetzung gerückt. H.s Afrika als das knechtische Gold- und Kinderland einer unmenschlichen, weil bloß sinnlichen und also ungeistigen, wilden Menschheit werde besonders in den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte präsentiert, das Thema der menschlichen Rassen, des Naturzustands und der Erziehung zur Freiheit werde hauptsächlich mit Bezug auf den Zusatz zum § 393 der Enzyklopädie diskutiert. Schließlich wird der Zusatz zum § 339 der Enzyklopädie zum Problem einer Naturgeschichte der Erde anhand einiger Verweise auf Baldwins The Fire Next Time gedeutet.

Kumamoto, Yasuhiro: Einheitliche Struktur der vertikalen und horizontalen Anerkennungen in der Phänomenologie des Geistes. — In: Schild, Wolfgang (Hg.): Anerkennung. Interdisziplinäre Dimensionen eines Begriffs. Ein Symposion. Studien zum System der Philosophie im Auftrag des Istituto Italiano per gli Studi Filosofici und der Internationalen Gesellschaft ‚System der Philosophie’. Bd. 5. Würzburg. (2000), 25–35. Entgegen der vom Verf. konstatierten Aufsplittung der Deutungen zur Anerkennungstheorie im System H.s im Sinne einer ‚logischen‘ Interpretation als „Schluß“ einerseits und einer ‚praktisch philosophischen‘ als „Prinzip“ der Gemeinschaft andererseits, versucht Verf. – insbesondere am Beispiel der Phänomenologie des Geistes – die Anerkennung als ebenso einheitliche wie grundlegende Struktur der H.schen Philosophie aufzuweisen, indem er die horizontale Anerkennung zwischen Menschen, die bei H. vor allem in der Gewissensdialektik dargestellt wird, als komplementäre Seite der „vertikalen“ Anerkennung zwischen Mensch und Gott in der „offenbaren Religion“ herausstellt. Während der erste Prozeß als „Aufstieg“ des endlichen Bewußtseins gefaßt werden kann, stellt der zweite den „Abstieg“ des Absoluten zur gegenseitigen vertikalen Anerkennung dar; beide sind im absoluten Wissen miteinander dergestalt vermittelt, „daß das Selbstbewußtsein und die Handlung des Menschen die Entwicklung und das Selbstbewußtsein des Absoluten sind“, womit sich die Anerkennung im Sinne der Versöhnung von Endlichem und Unendlichem als „Kern“ der Philosophie H.s erweist.

Lacroix, Alain: The Mathematical Infinite in Hegel. — In: The Philosophical Forum. A Quarterly. New York. XXXI (Fall/Winter 2000), 3/4, 296–325. Verf. untersucht H.s Auseinandersetzung mit der Mathematik im allgemeinen und mit dem Begriff des Unendlichen im besonderen. Es wird gezeigt, daß sich die einschlägigen Ausführungen in H.s Wissenschaft der Logik auf der Höhe der zeitgenössischen Wissenschaftsdebatte bewegen. H.s Verständnis des Unendlichen in der Mathematik weise dabei auf eine moderne Auffassung (Cantor) voraus.

Landi, Paolo: Hegel e la figura dell'essere parmenideo. [Hegel und die Figur des parmenideischen Seins.] — In: Giornale di metafisica. Genova. 22 (2000), 1/2, 263–282.

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Lécrivain, André: Actuality and Objectivity in Hegel’s Philosophy. — In: The Philosophical Forum. A Quarterly. New York. XXXI (Fall/Winter 2000), 3/4, 326–346. L’auteur propose un parcours riche d’enseignement au sein de la Science de la logique afin d’expliquer le chemin qui mène de l’effectivité à l’objectivité et de saisir la signification propre de ces deux concepts en insistant sur la processualité à l’œuvre dans la logique hégélienne.

Lo Bue, Salvatore: Hölderlin contra Hegel. Per una scienza della logica poetica. [Hölderlin contra Hegel. Zu einer Wissenschaft der poetischen Logik.] — In: Giornale di metafisica. Genova (2000), 1/2, 147–166. In Hölderlins Unterscheidung zwischen dem Aorgischen und dem Organischen mit Bezug auf den poetischen Geist und seine schöpferische und geniale Tätigkeit erkennt Verf. die Skizze einer ‚Wissenschaft der poietischen Logik‘, welche das spätere Werk H.s in seiner Dialektik des Seins und des Nichts, des Endlichen und des Unendlichen, der Materie und des Geistes, des Bestimmten und des Unbestimmten, des Bewußten und des Unbewußten um mehrere Jahre antizipiert.

Losurdo, Domenico: Abstrakt/Konkret. Hegel, Marx und die marxistische Tradition. (Aus dem Italienischen übersetzt von Erdmute Brielmayer) — In: Chitas, Eduardo/Losurdo, Domenico (Hgg.): Abstrakt und konkret – zwei Schlüsselkategorien des zeitgenössischen Denkens. Annalen der Internationalen Gesellschaft für Dialektische Philosophie – Societas Hegeliana. In Zusammenarbeit mit dem Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli. Bd. 11. Frankfurt/M. (2000), 13–40. Das Begriffspaar „Abstrakt/Konkret“ lasse sich dem Verf. zufolge durch die Entstehung des abstrakten und allgemeinen Begriffs „Mensch“ in der Französischen Revolution darstellen. Verf. verfolgt die Entwicklung dieser Konstellation und die Debatte, die daraus entstanden ist, bei Tocqueville, Fichte, Hegel, Kierkegaard, Stirner, de Maistre, Lassalle, Marx und Lenin. Verf. verbindet das Verhältnis des Abstrakten und Konkreten mit den Fragen nach subjektiver Individualität und abstrakter, formeller Freiheit. Die Spannung zwischen substanzieller und formeller Freiheit sei aber von der marxistischen Tradition nicht gemeistert worden. Daß das Verhältnis des Abstrakten und Konkreten notwendig sei und das eine ohne das andere nicht bestehen könne, habe die Liquidierung der abstrakten, formellen Freiheit im Realsozialismus auf katastrophale Weise bewiesen.

Luckner, Andreas: Zeit, Begriff und Rhythmus: Hegel, Heidegger und die elementarische Macht der Musik. — In: Musik in der Zeit. Zeit in der Musik. Weilerswist. (2000), 108–138. Verf. zeichnet nach, wie H. in der Phänomenologie des Geistes unter dem Titel „Begriff“ die im Rücken einer jeden Bewußtseinsform liegende Konstitutionstätigkeit analysiert. Dabei ist Zeit in ihren Bestimmungen als verfließendes Jetzt, als Dauer, als Abbild des Ewigen (Platon), als das an der Bewegung Gemessene (Aristoteles), als Erstrecktheit der Seele (Augustinus) usw. dasjenige, was ein Bewußtsein von der hinter seinem Rücken stattfindenden Begriffs- und Koordinationstätigkeit als jeweilige Form ihrer Anschauung erfassen kann: Zeit ist, so H., der (bloße) Begriff in seinem bloßen Dasein, der sich selbst erfassende Begriff tilgt entsprechend die Zeit. Mit einem Exkurs zu Heidegger, dessen Interpretation der Zeit bei H. detailliert zurückgewiesen wird, kann der Verf. dies verdeutlichen. Die Pointe des Aufsatzes besteht darin, daß die Koordination der

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Bewegungen, also die noch unbegriffene Begriffstätigkeit, in der Musik als Rhythmus hörend erfahren wird: Der scheinbar gegenständliche Charakter von Zeit wird im Hören des Rhythmus getilgt. Wie der Verf. in einer Analyse der musikphilosophischen Passagen von H.’s Ästhetik darlegt, ist es eben dies, was nach H. die „elementarische Macht der Musik“ ausmacht.

Lugarini, Leo: Il nulla come prima questione della filosofia. Hegel e il nichilismo. [Das Nichts als erste Frage der Philosophie. Hegel und der Nihilismus.] — In: Annuario filosofico. Milano (1999, erschienen 2000), 295–312. Verf. sieht im Nihilismus ein zentrales Problem, das H. lebenslänglich beschäftigt haben soll. Grund für diese Lektüre bietet dem Verf. die Interpretation der Rolle der Negativität (des Nichts, der Negation, der Vernichtung) in Glauben und Wissen, im Systementwurf 1804/05, in der Phänomenologie des Geistes, aber v. a. in der Wissenschaft der Logik. Dabei vergleicht Verf. das H.sche Verständnis des Nihilismus mit dem Jacobis und Nietzsches. Diesen gegenüber, die ein meistens nur negatives Verständnis des Nihilismus gehabt hätten, ermögliche H. eine auch positive Deutung des ontologischen Problems des Nichts.

Mabille, Bernard: Is Hegel dogmatic? — In: The Philosophical Forum. A Quarterly. New York. XXXI (Fall/Winter 2000), 3/4, 259–295. Ausgangspunkt des Textes ist Heideggers Kritik, H. sei hinter Kants Kritik an der „alten“, dogmatischen Metaphysik zurückgefallen. Der Verf. verteidigt H., indem er in einer Darstellung der Kantischen Philosophie zu zeigen versucht, daß es einen „dogmatischen Kern“ in ihr gibt, den H. in seiner Kritik an Kant überwindet.

Maker, William: The Science of Freedom: Hegel’s Critical Theory. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 41/42 (2000), 1–17. H. erkenne, wie die Möglichkeitsbedingungen der Vernunft und der Freiheit so zusammengehören, daß beide unterschiedene Aktivitäten einer grundlosen autonomen Selbstbestimmung seien. So biete H. eine ausreichende Antwort auf Wahrheitsprobleme der Kritischen Theorie.

Malabou, Catherine: Deconstructive and/or “plastic” readings of Hegel. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 41/42 (2000), 132–141. Verf. präsentiert ihr Buch L’avenir de Hegel als eine von der Dekonstruktion inspirierte Interpretation, die dennoch in H.s Motiv der Plastizität eine Resistenz erfährt, so daß H. selbst zum Leser und Interpret seiner Nachfolger wird. H.s Gebrauch des Wortes ‚Plastizität’ wird als gleichzeitig marginal und entscheidend problematisiert, indem dadurch dekonstruktiv die Inskription der Zeit und der Zukunft im Prozeß der Selbstbestimmung und im Wechselspiel zwischen Subjektivität und Zufall ermöglicht wird, aber dabei auch die Kraft der Dialektik und des spekulativen Satzes sich als eine Form bestätigt, die sich selbst zu reformieren und in neuer Konfiguration zu regenerieren vermag.

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Malabou, Catherine: The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, Dialectic. (Translated by Lisabeth During.) — In: Hypatia. Oxford. 15 (Fall 2000), 4, 196–220. At the center of Catherine’s Malabou’s study of H. is a defense of H.s relation to time and the future. While many readers, following Kojève, have taken H. to be announcing the end of history, Malabou finds a more supple impulse, open to the new, the unexpected. She takes as her guiding thread the concept of “plasticity”, and shows how H.s dialectic – introducing the sculptor’s art into philosophy – is motivated by the desire for transformation. Malabou is a canny and faithful reader, and allows her classic “maître” to speak, if not against his own grain, at least against a tradition too attached to closure and system. Malabou’s H. is a “plastic” thinker, not a nostalgic metaphysician.

Mancuso, Vito: Hegel, il maestro in cima alla montagna. [Hegel, der Meister auf dem Gipfel des Berges.] — In: Letture. Libro e spettacolo: mensile di studi e rassegne. Milano. (2000), 568, 20–24.

Masciarelli, Pasqualino: On a Notion of Extra-essential Identity: Critical Notes on an Objection of Russell’s to Hegel. — In: Topoi. Dordrecht. 19 (2000), 179–199. H.s Theorie, in der individuelle Relata nie als Objekte, sondern nur als Begriffe vorkämen, sei immun gegen Russells Kritik an internen Relationen. Die Inhaltsidentität liege bei H. nicht in der Wesenssphäre, sondern nur als sich zu sich selbst selbstverhaltender Begriff vor; nur sofern die Unmittelbarkeitsurteile mit der Lehre des Seins verbunden seien, scheine eine mögliche Konfusion von Identität und Prädikation vorzuliegen.

Maza, Luis Mariano De La: La religión como autoconciencia del espíritu en la Fenomenología de Hegel. — In: Seminarios de Filosofia. Santiago de Chile. 12/13 (1999– 2000), 249–265. Hervorgehoben werden Eigenart und systematischer Ort des Abschnitts „Die Religion“ in H.s Phänomenologie des Geistes. Vor dem Hintergrund einer tiefgehenden Interpretation der gesamten Phänomenologie wird die Religion als die „höchste Synthese all jener Grunderfahrungen, die der Mensch über die Wahrheit machen kann“ (249) – Grunderfahrungen, die H. in der Phänomenologie als Bildungsweg des Bewußtseins beschreibt – dargestellt, deren Etappen bzw. Momente Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und (unmittelbarer) Geist seien. Diese „Knoten“ bildeten in der Religion ein „Bund“, so daß die Religion die erste gesamte Sicht des ganzen Geistes erreiche, indem der Geist zu Bewußtsein komme.

Melica, Claudia: Hegels Interpretation des Gottesgerichts. (Übersetzt von Sybille Neukirchen und Jochen Hafner) — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Sankt Augustin. 6/7 (2000/2001), 335–351. Verf. will zeigen, daß H.s bekannte These, die allgemeine Weltgeschichte sei das „Weltgericht“, in seinen letzten Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (1830/31) „eine signifikante Veränderung“ erfährt. Hier werde nämlich hervorgehoben, daß sich zentrale Gehalte dem Prozeß der Weltgeschichte entziehen – was die Verf.in als Verweis auf ein „ewiges“ Gottesgericht am Ende der Geschichte deutet.

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Mills, Jon: Hegel and Freud on psychic Reality. — In: Journal of the Society for Existential Analysis. London. 12 (2000), 1, 159–183. Aus heutiger Sicht entwickele H. in dem als ‚subjektiver Geist‘ bezeichneten Systemteil die Theorie einer „psychodynamic psychology“, in welcher das Unbewußte eine zentrale Rolle spiele. H.s Auffassung des Unbewußten stimme in mancher Hinsicht mit derjenigen der Psychoanalyse überein und nehme einige entscheidende Aspekt von Freuds Konzeption vorweg. Für den Verf. spielt das Unbewußte bei H. jedoch nicht allein eine entscheidende Rolle in der Entwicklung des Psychischen, vielmehr sieht er die Gesamtentwicklung der H.schen Konzeption des Geistes maßgeblich vom Unbewußten bestimmt. Die Seele werde wie bei Freud zum Schauplatz eines dynamischen Prozesses zwischen „mental health and psychopathology“, und die Intelligenz verfüge letztlich nicht über die Mittel, sich den gesamten Inhalt des Unbewußten zu unterwerfen, so daß die im ‚nächtlichen Schacht‘ gespeicherten Bilder eine eigene Dynamik unterhalb der Kontrolle des Bewußtseins entwickelten. Obwohl das Freudsche Modell von Es, Ich und ÜberIch nicht mit dem H.schen Model identisch ist, sieht Verf. Übereinstimmungen dahingehend, daß auch Freud seiner Theorie des Geistes eine logische Struktur unterlegt, derzufolge keines der drei Momente unabhängig voneinander gedacht werden könne. Die Ich-Entwicklung als dynamische Selbstbefreiung des Geistes (mind) vollziehe sich für beide in Bezug auf zwei Bereiche des geistigen Lebens (mental life), erstens in Bezug auf eine externe Welt und zweitens als innere SelbstBeziehung auf das Unbewußte als „silent dialogue the soul has with itself.“ H.s Theorie des subjektiven Geistes ergänze Freuds Theorie der Entwicklung des ‚Ich‘ aus dem ‚Es‘ insofern, als er beschreibe, wie dieser Prozeß durchgeführt werde.

Mills, Jon: Hegel on projective Identification: Implications for Klein, Bion, and beyond. — In: The Psychoanalytic Review. New York. 87 (December 2000), 6, 841– 874.

Moneti, Maria: La nozione di lavoro in Hegel: contenuti tematici e collocazione sistematica. [Der Arbeitsbegriff bei Hegel: thematische Inhalte und systematische Stellung.] — In: verifiche. Trento. XIX (Gennaio–Giugno 2000), 1/2, 28–58. Verf.in analysiert die Bedeutung des Themas der Arbeit in der Philosophie H.s und in der H.-Forschung (besonders bei Marx, Lukàcs und M. Riedel). Sie unterstreicht, wie diese Thematik in einer bestimmten Phase des H.schen Denkens auftaucht, nämlich in der Jenaer Zeit. Dominant werde dieser Begriff im System der Sittlichkeit. In diesem Werk verwende H. den Begriff Arbeit überall, wo etwas produziert wird, und zwar sowohl in der Natur als auch im menschlichen Leben (Bildung und Kultur).

Moneti, Maria: La nozione di lavoro in Hegel: contenuti tematici e collocazione sistematica (seconda parte). — In: verifiche. Trento. XIX (Luglio–Dicembre 2000), 3/4, 163–194. Im zweiten Teil ihres Aufsatzes beschäftigt sich die Verf.in weiter mit dem Begriff der Arbeit in H.s Jenaer Zeit. Anders als M. Riedel behauptet sie, daß – trotz der großen Neuheiten, die die Vorlesungen zur Philosophie des Geistes von 1803/1804 und 1805/1806 charakterisieren, indem sie allererst den Übergang des Begriffs der Sittlichkeit zum Geistbegriff ermöglichten – der Geistbegriff H. keine bessere Strukturierung und Entwicklung einer Poietik ermögliche. Die H.sche Betrachtung des Themas der Arbeit in der Philosophie des Geistes erfahre nämlich laut der Verf.in so-

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wohl inhaltlich als auch systematisch keine wirklich bedeutende Änderung. Sodann betrachtet die Verf.in den Begriff der Arbeit in der Phänomenologie des Geistes und zeigt, wie er außer an den berühmtesten Stellen, die Hegel 1807 der Arbeit explizit widmet, auch in der „Vorrede“ der Phänomenologie metaphorisch – z.B. als Arbeit der Kultur, des Begriffs und des Weltgeistes – immer wieder auftaucht. In den Schriften der Nürnberger und Heidelberger Zeit sei jedoch das Thema Arbeit kaum präsent. In der Heidelberger Enzyklopädie werde es im objektiven Geist angedeutet (vgl. § 434), aber nicht ausführlich betrachtet, während es in der Enzyklopädie von 1830 kurz innerhalb der Betrachtung der bürgerlichen Gesellschaft behandelt werde. Die Gründe für diese geänderte Perspektive in H.s Denken hinsichtlich des Begriffs der Arbeit liegen der Verf.in zufolge in der – allmählich abnehmenden – Bedeutung, die H.s Philosophie der Moderne und der Subjektivität beimesse, sowie in der ‚progressiven Entfernung‘, die die Begriffe Mensch und Geist erführen. Während nämlich in der Jenaer Zeit (im System der Sittlichkeit und in den beiden Vorlesungen zur Philosophie des Geistes) der Geistbegriff sich noch mit dem Menschen decke, sei diese Überlagerung in H.s Werken der Reifezeit nicht mehr nachweisbar. Anders als Rousseau oder Kant, die die Geschichte als einheitlichen Prozeß von der Natur zur Kultur dächten, entdecke H. mit der Entfernung von Geist- und Menschbegriff zwei unterschiedliche Prozesse: den der Kultur (und des Menschen) und den der Geschichte (und des Geistes). Die Arbeit des Menschen als Transformation und Befriedigung seiner Bedürfnisse sei nämlich laut H. als bedeutende, jedoch präliminare Arbeit zu verstehen, die innerhalb der Arbeit des Geistes verbleibe. Infolgedessen könne bzw. dürfe die menschliche Arbeit nicht als absolut gelten.

Nicholson, Graeme: Death on the Grand Scale. — In: Animus. A Philosophical Journal for our Time. 5 (2000). (www.swgc.mun.ca/animus) Das Leben werde bei H. nicht nur als materieller Ausdruck von Menschen, Tieren, Pflanzen betrachtet, sondern es erhalte einen allgemeineren Charakter, der sich als geistige Aktivität, Kunst, politische Handlung, Geschichte beschreiben lasse. Das Leben in der Wissenschaft der Logik zeige sich als Verhältnis von lebendigem Individuum und Gattung, wobei durch den Tod des lebendigen Individuums die Idee des Lebens in die Idee des Erkennens übergehe. Der Geist komme also durch den Tod hervor. In der Naturphilosophie werde einerseits deutlich, daß das Individuum den Keim des Todes als logische Notwendigkeit in sich trage, andererseits sei es körperlich verwundbar und somit sterblich. Der Tod in der Naturphilosophie beziehe sich auf dieses lebendige Individuum. Das einzelne Individuum könne aber nur eine lebendige Einzelheit in Verbindung mit dem Allgemeinen, d. h. der Gattung sein. Den Tod des Subjektes thematisiert Verf. in der Geist- und Rechtsphilosophie, wobei in letzterer der Tod in seiner geistigen Bedeutung erscheine. Zuletzt stellt Verf. den Tod von Staaten und Zivilisationen in der Geschichtsphilosophie dar. Obwohl hier die Individuen bereits selbst konkrete Allgemeine (Staaten, Völker, Zivilisationen) seien, müßten sie sterben. Diesen Prozeß des Sterbens von Nationen zeigten H.s Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Verf. stellt exemplarisch das Sterben Griechenlands dar. Er beschließt seine Studie mit einem sehr kritischen Blick auf die Freiheit des kulturellen und politischen Lebens in Nordamerika.

Nuzzo, Angelica: La „verità“ del concetto di libertà secondo Hegel: „Dasein“ e idea della libertà nell’eticità. [Die „Wahrheit“ des Freiheitsbegriffs bei Hegel: „Dasein“ und Idee der Freiheit in der Sittlichkeit.] — In: La libertà nella filosofia classica tedesca. Politica e filosofia tra Kant, Fichte, Schelling e Hegel. Milano. 2000, 147–170. Verf.in betont in diesem Aufsatz die bestimmende Rolle der Freiheit bei H., die als Leitfaden der begrifflichen Entwicklung der Rechtsphilosophie interpretiert wird. Die H.sche Argumentation baue

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nach Nuzzo eine spezifische Beziehung zwischen Willen, Recht und Freiheit auf, in der gerade die Freiheit die bewegende Kraft der spekulativen und objektiven Dialektik in der Rechtsphilosophie darstelle. H.s Staatsdeutung sei dabei von der Idee der Freiheit bestimmt, so daß seine organizistische Struktur selbst davon abhänge.

Pallavidini, Renato: Il problema della libertà alle origini del pensiero di Hegel. [Das Problem der Freiheit im frühen Denken Hegels.] — In: Filosofia. Torino. (2000), 3, 401–426. Verf. vergleicht die H.-Interpretation der 30er und 40er Jahre in Italien (Della Volpe, Abbagnano) mit den Ergebnissen der neueren Hegelforschung (Pöggeler, Henrich, d´Hondt, Bodei, Verra u. a). Während früher die Deutung der dialektischen Verfahrensweise H.s „mystisch“ am Begriff der Liebe angeknüpft worden sei, sei es heute Aufgabe der Forschung, mittels des Unterschieds „Freiheit der Antike – Freiheit der Moderne“ die Dialektik neu zu erschließen (Bodei). Hinsichtlich dessen bietet der Verf. ein Panorama der Problematik beim frühen H., um zu zeigen, wie „das Problem der Freiheit zu den Ursprüngen des Hegelschen Denkens“ gehöre. Dabei berücksichtigt der Verf. Rousseau, Montesquieu, Humboldt, Hölderlin.

Papi, Fulvio: L’architettura come arte dell’assoluto in Hegel. [Die Architektur als Kunst des Absoluten bei Hegel.] — In: Papi, Fulvio: Filosofia e architettura. Kant, Hegel, Valéry, Heidegger, Derrida. Como/Pavia. (2000), 27–41. Verf. analysiert die H.sche Darstellung der Architektur mittels der Begriffspaare „Funktion-Form“ und „Bedürfnis-Schönheit (Geist)“. Aufgrund dieser Unterscheidungen betrachtet er die Architektur von der ägyptischen und griechischen bis zur romantisch-christlichen Zeit. Dem Verf. zufolge führe H. das Paar „Funktion-Form“ in Kants Nähe. Der Vorrang des Fungierens und des Bauens gegenüber dem Wohnen sei aber ein Vorurteil der Modernität, das durch die Reflexion Heideggers problematisch geworden sei.

Paterson, Alan L. T.: The Successor Function and Induction Principle in a Hegelian Philosophy of Mathematics. — In: Idealistic Studies. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Worcester, Mass. 30 (Winter 2000), 1, 27–60. Ziel des Verf.s ist eine moderne Zahlentheorie auf der Basis von H.s Philosophie der Mathematik. Die Selbstreferentialität der Begriffe in der modernen Mathematik findet sich bereits in H.s Logik, die ergänzt werden muß durch eine moderne H.sche Logik. Die klassische Logik H.s enthält die Theorie der Zahl in den Kategorien Sein, Dasein, Für-Sichsein, Quantität. Die Ergänzung im Hinblick auf eine moderne Zahlentheorie muß durch die Einbeziehung der Sukzessorfunktion und des Induktionsprinzips erfolgen. Dadurch läßt sich mindestens ein bedeutender Teilbereich der Zahlentheorie H.s. als begriffliches Gegengewicht gegen die technisch verengte moderne Mathematik entwickeln.

Pauly, Walter: Hegel und die Frage nach dem Staat. — In: Der Staat. Zeitschrift für Staatslehre, Öffentliches Recht und Verfassungsgeschichte. Berlin. 39 (2000), 1/4, 381–396. In seiner Staatsphilosophie kontrastiere H. den rein-funktionalen „Not- und Verstandesstaat“, der lediglich auf die Befriedigung der Interessen und Bedürfnisse seiner einzelnen Mitglieder ausge-

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richtet sei, mit dem „sittlichen Vernunftstaat“. Den notwendigen Übergang zu letzterem begründe er mit einem prinzipiellen Ungenügen der bürgerlichen Gesellschaft innerhalb des Not- und Verstandesstaates. Denn diese ermögliche zwar neben einem abstrakten Rechts- und Freiheitsschutz auch die Mehrung des Gesamtwohls, lasse jedoch den Einzelnen in seinem konkreten sozialen und ökonomischen Streben auf sich allein gestellt. Aufgrund der Ungleichheit der Fähigkeiten von Individuen komme es letztlich zu einer Polarisierung der bürgerlichen Gesellschaft in Arm und Reich, die damit bereits die „Anlage zur Selbstzerstörung“ in sich berge. Das Allgemeine werde von den Einzelnen dort nur im Rahmen eines Zweckkalküls verfolgt. Die wahre Vermittlung mit dem Besonderen könne allererst im sittlichen Vernunftstaat erfolgen, der nach H. immer schon die conditio sine qua non der bürgerlichen Gesellschaft bilde. Erst im Vernunftstaat realisiere sich „der freie Wille, der den freien Willen will“. Dieser Staat, der den Not- und Verstandesstaat nunmehr als ein Moment in sich enthalte, bestehe „um der Freiheit willen“, sei ein „Selbstzweck“ und gleichsam die „Wirklichkeit der sittlichen Idee“. Auf solcher Basis könne eine politische Gesinnung erwachsen, die den Staatszweck in die Zwecksetzung der Einzelnen einschließe. Erschien der Einzelne in der bürgerlichen Gesellschaft noch als Gefangener seiner zufälligen Bedürfnisse, so befreie er sich im Staat zu einem allgemeinen Dasein, das seinem geistigen Potential entspreche. In Bezug auf die moderne Welt diskutiert der Verf. abschließend die Frage, inwiefern sich die H.sche Staatskonzeption auf eine „funktional differenzierte Weltgesellschaft“ anwenden lasse.

Peddle, David: Hegel’s Political Ideal: Civil Society, History and Sittlichkeit. — In: Animus. A Philosophical Journal for our Time. 5 (2000). (www.swgc.mun.ca/animus)

Pippin, Robert B.: What is the Question for which Hegel’s ‘Theory of Recognition’ is the Answer? — In: The European Journal of Philosophy. Oxford (UK)/Malden (Mass.). 8 (2000), 2, 155–172.

Plotnikov, Nikolaj: „Allgemeine Freiheit und Gleichheit der Geister“. Nachklänge des „Ältesten Systemprogramms des Deutschen Idealismus“ in Rußland. — In: Großmann, Andreas/Jamme, Christoph (Hgg.): Metaphysik der praktischen Welt. Perspektiven im Anschluß an Hegel und Heidegger. Festgabe für Otto Pöggeler. Amsterdam/Atlanta. 2000, 213–221. Der Beitrag zeigt Nachwirkungen von Gedankenmotiven des sogenannten Ältesten Systemprogramms des Deutschen Idealismus im Rußland der Zeit um 1900 auf. Die Gemeinsamkeiten zwischen den intellektuellen Debatten in Rußland und jenem Text des jungen H. betreffen vor allem das Verständnis der Philosophie als einer ethisch fundierten Theorie der Politik: Philosophie soll die Prozesse der Wissens- und Willensbildung einer begrifflichen Klärung zuführen und als kritische Instanz gegenüber der sozialen und politischen Wirklichkeit fungieren.

Pöggeler, Otto: Mozart zwischen Hegel und Kierkegaard. — In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie. Stuttgart. 25 (2000), 1, 139–151. H., mit dem Theaterleben seiner Zeit eng verbunden, hat eine besondere Beziehung zu Mozarts Oper Don Giovanni, die er schon in Frankfurt und später wieder in Berlin besucht. Trotzdem werde diese Oper in H.s Vorlesungen über Ästhetik nicht erwähnt. H.s Schüler Hotho widme je-

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doch einen wesentlichen Teil seiner Vorstudien zu Leben und Kunst (1835) dieser Oper. Mozarts Don Giovanni sei keine mittelalterliche Gestalt mehr, sondern zeige jene neuzeitliche Ausbildung der Individualität, die sich ganz auf sich selbst zu stellen vermöge. Hotho sei jedoch trotz dieser Deutung im Bannkreis H.s auch nicht unbeeinflußt von der Deutung E. Th. A. Hoffmanns, der im Verführer Don Juan nicht den skrupellosen Jäger, sondern den Gejagten sehe, der mit seiner unendlichen Sehnsucht bei keiner Frau Erfüllung finden könne, Kierkegaard versuche, in Auseinandersetzung mit Mozarts Don Giovanni (in Entweder – Oder) die Situation seiner Zeit zu reflektieren, seine Lebensfragen zu lösen und den christlichen Glauben zurück zu gewinnen. Kierkegaard stütze sich dabei auf Hothos Vorstudien und die Begrifflichkeit H.s.

Porrino, Salvatore: Processo a Hegel. [Hegels Entwicklung.] — Rivista rosminiana di filosofia e cultura. Stresa. (2000), 1, 75–88.

Portales, Gonzalo: Dialécticas del dolor. En torno a Hegel y el romanticismo. — In: Seminarios de Filosofia. Santiago de Chile. 12/13 (1999–2000), 231–247. Verf. die Aktualität und Gültigkeit des systematisch-totalisierenden Denkens, wie es etwa in H.s System zu finden sei, in Frage. Damit greift Verf. auf die vom dekonstruktivistischen Denken geübte Kritik an den Philosophien des Absoluten zurück, wie sie von Derrida und Levinas formuliert würden. Im Versuch, den unmittelbaren Ursprung der Krise der Philosophie des Absoluten zu bestimmen, führt Verf. dieselbe auf H.s Konfrontation mit Fr. Schlegel und der „romantischen Schule“ um die Auffassung der Philosophie selbst und insbesondere um den Begriff der Ironie zurück. In dieser Auseinandersetzung bringe H. gegenüber der subjektivistisch-negativen Form der romantischen Ironie das spekulativ-objektivierende Denken zur Geltung. Anhand dieser Polemik konstrastiert Verf. den ursprünglichen Sinn der romantischen Erfahrung des Leidens als bewußte Suche der „schönen Seele“ mit der H.schen Auffassung des Leidens des Geistes, das in seiner Selbstentäußerung verkörpert sei.

Rajan, Tilottama: System and singularity: from Herder to Hegel. — In: European romantic review. Los Angeles. 11 (2000), 2, 137–149. Der Verf. versucht bezugnehmend auf unterschiedliche Denker des 18. und 19. Jhd.s (u. a. H., Herder, Kant, Schelling, Schiller und Schlegel), Merkmale idealistischer bzw. romantischer Systemauffassungen herauszuarbeiten und in Beziehung zu setzen. „System“ sei im 19. Jhd. sowohl als Methode als auch im Sinne einer enzyklopädischen Totalisierung des Wissens verstanden worden, wobei H. in Form seiner Enzyklopädie eine „Symbiose von Totalität und Partikularität“ gelungen sei. Das freie Auffinden und Betrachten neuer Einzelheiten (bzw. von „Fragmenten“) sei in den romantischen Theorievorstellungen nach Rekonstruktion des Verf.s nur im Rahmen von Systemen möglich, da die Einzelheiten allererst in denselben einen Platz finden würden. Vergleichbar mit einem ständig wachsenden Organismus seien diese Systeme als gleichzeitig „strukturell und vital, statisch und dynamisch […] offen und geschlossen“ zu verstehen. Am Beispiel der Ästhetik-Theorie verweist der Verf. zunächst auf die System-Forderung Herders nach einer „Gesamtästhetik der poetischen Kunst“, wobei Herder „dem Fragment treu bleibend“ ein solches Gebäude „von unten“ zu errichten vorschlage. In H.s Ästhetik sieht der Verf. dann die Manifestation eines komplex-ausdifferenzierten Systems, das als selbstreflexive „Erzählung“ (= „narrative“) einerseits alle gewachsenen Kunstrichtungen (symbolische, klassische und romantische Kunst) zu erfassen suche und andererseits auch für das Neue in seiner jeweiligen, „zufälligen Einzelheit“ strukturell-offen sei.

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Rebstock, Hans-Otto: Hegels Auffassung des Mythos in seinen Frühschriften und Spätwerken. — In: Wiener Jahrbuch für Philosophie. Wien. XXXII (2000), 71–82. Die Abhandlung erbringt den Nachweis, daß der Mythosbegriff des jungen H. in seiner Frankfurter Zeit auch der Mythosbegriff des späten H. ist, aber reicher entfaltet in seiner Ästhetik und Religionsphilosophie. Bei Erscheinen von Rebstocks Buch Hegels Auffassung des Mythos in seinen Frühschriften (Freiburg 1971) war das Interesse der Hegelforscher nur auf das sog. Älteste Systemprogramm des Deutschen Idealismus gerichtet, so daß Rebstocks Analysen der zweifelsfrei echten H.schen Texte nicht wirklich zur Kenntnis genommen wurden. Das in Rebstocks Hegelbuch sog. „fundamentale Zitat“ ist der Schlüssel auch der späteren Mythosinterpretation geworden: „Wie wir diese Begebenheit der Freiwerdung der Israeliten mit unserem Verstande auffassen könnten, davon kann […] hier gar nicht die Rede sein, sondern wie sie in der Phantasie und in dem erinnernden Leben der Juden vorhanden war, so handelte ihr Geist in derselben.“ Diesen Schlüssel konnte H. anwenden auf alle Religionen, die er in einem historischen Nacheinander in aufsteigender Linie zu deuten versucht. Der Kulminationspunkt ist Jesus Christus bzw. das Christentum. Neu ist die spekulative Ausdeutung der Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit, ebenso die dialektische Behandlung der Dogmengeschichte als Annäherung an die philosophisch erkennbare LetztWahrheit.

Reid, Jeffrey: Hegel and the State University: The University of Berlin and Its Founding Contradiction. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 32 (Fall 2000), 1, 5–19. Verf. erblickt zwei heute noch widerstreitende Prinzipien staatlicher Universität in der Gründung der Berliner Universität 1810 und H.s frühem Einfluß auf sie. Er versucht sie aus der Entwicklung des Bildungsbegriffs im 18. Jahrhundert herzuleiten, deren romantisches Ergebnis eines nationalen Bildungsprojekts im Sinne eines Sich-Ausdrückens des Genius’ des Volkes in absoluter Freiheit den Staat nur als Mittel der Universität in Anspruch habe nehmen wollen, wohingegen H. sie – die Tradition des aufgeklärten Vernunftbegriffs von „Bildung“ weiterführend – als nur relativ freie partikuläre Korporation zur Vermittlung schon fertigen Wissens in der Berufsausbildung dem staatlich objektiven Geist untergeordnet habe.

Ricard, Marie-Andrée: La mort de l’art chez Hegel comme autoportrait de la subjectivite. — In: Laval théologique et philosophique. Quebec City, Canada. 56 (2000), 3, 405–424. Despite the positive evaluation of modern art that H. offers in his analysis of Dutch painting, wherein he seems to bend to the taste of the masses in recognizing the importance of aesthetic pleasure, he is by no means ready to revise his views on the death of art. Flowing from a conception of art as self-figuration of the subjective, his negative appraisal translates the dominant subjectivizing tendency of the works of his day. Thus, the moment at which the portrait of subjectivity begins to take shape coincides with the dissolution of art itself.

Ricard, Marie-Andrée: Le droit au châtiment chez Hegel. — In: Dialogue. Canadian Philosophical Review. Kingston. XXXIX (2000), 705–724. This paper tries to show that the idea of a right of the criminal to being punished, which founds and legitimizes H.’s retributive conception of justice in his Philosophy of Right, is closely linked in fact with the way he uses to think about the tragic in his early writings. Moreover, in the light of

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Schelling’s reading of the tragic conflict aroused by the affirmation of freedom, in the Letters of Criticism and Dogmatism, it will be possible to investigate what this substantial background, thus interfering with law, concretely means for the question of Justice.

Rinaldi, Giacomo: Zur gegenwärtigen Bedeutung von Hegels Naturphilosophie. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Sankt Augustin. 6/7 (2000/2001), 219–252. Dieser Aufsatz ist der Frage gewidmet, inwiefern angesichts der für das 20. Jahrhundert charakteristischen Bestrebungen, die Metaphysik zu destruieren, H.s systematischer Ansatz, und zwar insbesondere in bezug auf seine Naturphilosophie, noch relevant sein könne. Verf. verweist dabei zunächst auf die Schwierigkeit, daß dieser Systemteil selbst bei denjenigen neueren Denkern, welche eine (idealistisch orientierte) Metaphysik noch für möglich halten, auf entschiedene Ablehnung stoße. Als wichtigste Vertreter dieser Richtung in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts nennt er Bradley, Croce und Gentile, mit deren Einwänden gegen H.s Naturphilosophie er sich im 1. Teil seiner Untersuchung auseinandersetzt. Dabei stuft er Bradleys und Croces Argumentation als nicht sehr stichhaltig ein, hält dagegen Gentiles Kritik an H. für wirklich gewichtig, meint jedoch, auch diese auflösen zu können. In einem 2. Teil beschäftigt sich Verf. mit dem Denken Errol E. Harris’, einem Theoretiker der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, der, anders als Gentile, H.s naturphilosophischen Ansatz aufgreift, und zwar in der Weise, daß auch er Natur als Selbstentäußerung der einen denkenden Vernunft begreift. Im letzten Teil betrachtet er die Naturphilosophie H.s selbst und gelangt zu der Einschätzung, daß diese aufgrund der streng begrifflichen Durchdringung naturwissenschaftlicher Phänomene und deren Bündelung zu einem vernünftigen Ganzen auch heute noch wichtige Anregungen im Kontext naturphilosophischer Überlegungen bieten könne.

Ruiz, Carlos: El concepto hegeliano de eticidad y el comunitarismo. — In: Seminarios de Filosofia. Santiago de Chile. 12/13 (1999–2000), 197–212.

Sampath, Rajesh: Re-Spiriting Hegel and the Passage of Deconstruction: Jean Hyppolite and the General Theory of Epochal Transformation. — In: The Journal of Speculative Philosophy. Pennsylvania. 14 (2000), 1, 36–61. Hyppolites philologische und philosophische Arbeit an H. werde auch in Derridas Folge besonders anhand einer Deutung von H.s ‚absolutem Wissen‘ als Ende und Übergang untersucht. Dabei werde besonders die Beziehung zwischen Phänomenologie des Geistes und Wissenschaft der Logik fokussiert, sowie die in einem neuen Denken des Zwischen anvisierte Durchdringung von Zeit, Geschichte und Ewigkeit problematisiert, welche besonders das Verhältnis zwischen Logos und Geschichte zu erhellen versuche.

Scheffczyk, Leo: G. W. Fr. Hegels Konzeption der „Absolutheit des Christentums“ unter gegenwärtigem Problemaspekt. Vorgetragen auf der Sitzung vom 5. Mai 2000. Bayerische Akademie der Wissenschaften. — In: Phil.-hist. Klasse. Sitzungsberichte. München. Heft 5 (2000). Im Kontext des gegenwärtigen Gesprächs der Weltreligionen stelle sich die Frage nach der „Höchstgeltung“ einer der Religionen, somit auch an H., „um an ihm einmal die Problematik dieses Konzepts aufzuhellen und zum anderen auch den eigenen Standpunkt […] abzuklären.“

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Hiermit interpretiert Verf. H.s Religionsphilosophie, orientiert am Forschungsstand der 1970er Jahre, ihre „kritischen Anfänge“, ihre „idealistische Konzeption“ und ihre Rezeptionsgeschichte.

Schild, Wolfgang: Anerkennung als Thema in Hegels „Grundlinien der Philosophie des Rechts“. — In: Schild, Wolfgang (Hg.): Anerkennung. Interdisziplinäre Dimensionen eines Begriffs. Ein Symposion. Studien zum System der Philosophie im Auftrag des Istituto Italiano per gli Studi Filosofici und der Internationalen Gesellschaft ‚System der Philosophie‘. Bd. 5. Würzburg. (2000), 37–72. Verf. untersucht das Problem der Anerkennung im Kontext der H.schen Rechtsphilosophie, wobei er insbesondere auch auf die ‚Vorgeschichte‘ dieser Konzeption in H.s Heidelberger Enzyklopädie und – in eingeschränkterem Maße – auch auf die Rolle der Anerkennung in der Phänomenologie des Geistes eingeht; daneben werden die Probleme der Textgrundlage und die methodischen Eigenheiten der H.schen sowie schließlich der systematische Zusammenhang von „Geist“ und Anerkennung näher gewürdigt. Generell faßt Verf. das Problem der Anerkennung als ein Problem des Rechtsverhältnisses, das sich zunächst in H.s Konzeption des Vertragsverhältnisses und schließlich in den unterschiedlichen Sphären der Sittlichkeit widerspiegelt.

Sedgwick, Sally: Hegel, McDowell, and recent Defenses of Kant. — In: Journal of the British Society for Phenomenology. Stockport, Cheshire. 31 (October 2000), 3, 332– 348. In Mind and World ergreift John McDowell in mancher Hinsicht für H. bzw. gegen Kant Partei und entfacht damit erneut die Diskussion über: Kant oder Hegel? Auf Ablehnung stößt seine Kant-Kritik bei Autoren wie G. Bird, H. Allison und M. Friedman, nach deren Auffassung sie sich eher gegen einen Kant-Mythos, der schon von H. aufgebaut und dann von Strawson weiter gepflegt wurde, als gegen Kant selbst richtet. Verf.in versucht dagegen, die Berechtigung der Kant-Kritik H.s und McDowells aufzuzeigen. In dieser Diskussion zwischen Kant-Kritikern und -Verteidigern geht es um die Frage, ob Kant einem inkonsistenten Dualismus verfalle (zwischen Erscheinungen und Dingen an sich, transzendentalem Selbst und Welt, Anschauung und Begriff), der dann von H. überwunden werde. H. wende sich nicht gegen Kants Unterscheidung zwischen Sinnlichkeit und Verstand, sondern dagegen, daß sie absolut entgegengesetzt werden. Ähnlich kritisiert McDowell, daß sie als trennbar vorgestellt werden. Für H. seien die subjektivkategorialen Formen abhängig vom Inhalt, so daß eine ursprüngliche Einheit von Form und Inhalt angenommen werden müsse. Demgegenüber insistierten die Kant-Verteidiger darauf, daß jene Kluft, die H. schließen wolle, aufrecht erhalten werden müsse.

Selcer, Daniel J.: The Discursivity of the Negative: Kojève on Language in Hegel. — In: Animus. A Philosophical Journal for our Time. 5 (2000). (www.swgc.mun.ca/ animus) Besonders in L’idée de la mort dans la philosophie de Hegel spiele das Problem der Sprache in ihrer Beziehung zum Tod, zur Endlichkeit, zur Geschichte und zur Negativität ein wichtiges Motiv in Kojèves H.-Deutung. Die Sprache als Nennung und Abstraktion sei eng mit dem Verstand, mit dem Sinn, mit der Zeit und mit der Tat verbunden: Die Arbeit des Negativen sei schließlich die Arbeit der Sprache, die die Endlichkeit der Existenz zum Ausdruck bringe.

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Sell, Annette: Leben als Zusammenleben. Der Lebensbegriff in Hegels Fragmenten „Der Geist des Christentums und sein Schicksal“. — In: Großmann, Andreas/Jamme, Christoph (Hgg.): Metaphysik der praktischen Welt. Perspektiven im Anschluß an Hegel und Heidegger. Festgabe für Otto Pöggeler. Amsterdam/Atlanta. 2000, 222–237. In diesem Beitrag wird der Begriff des Lebens in H.s Fragmenten zum Geist des Christentums und sein Schicksal im Hinblick auf eine Theorie des Zusammenlebens betrachtet. Dabei werden die Fragmente, die eine wichtige Quelle für das Denken des frühen H. darstellen, sowohl unter systematischem als auch inhaltlichem Aspekt untersucht. Problematisiert wird auch der methodische Zugang, den diese Texte einfordern. Schließlich ist zu fragen, wie sich mit ihnen ein sinnvolles Weiterdenken des Lebens ermöglichen läßt.

Serravezza, Antonio: La „musica autonoma“ nell’estetica di Hegel. [Die „autonome Musik“ in Hegels Ästhetik.] — In: Musica e storia. Venezia. 8 (2000), 2, 325–350. Während bei Kant und der vorhergehenden philosophischen Reflexion der Musik – und besonders der instrumentellen Musik – meistens eine bloß marginale Bedeutung aufgrund ihres transitorischen und abstrakten Charakters zugesprochen werde, sei sie bei H. in das System der Künste aufgenommen und als Manifestation der Wahrheit der Idee in der sinnlichen Dimension betrachtet. Der Zusammenhang zwischen Klang und Innerlichkeit, zwischen Abstraktion und Gegenstandslosigkeit der musikalischen Kunst auch in der Beziehung auf die anderen Künste werden herausgearbeitet, dabei wird die Charakterisierung der instrumentellen Musik als „autonom“ besonders hervorgehoben. Dies geschieht in der Auseinandersetzung sowohl mit der damaligen musikalischen Produktion als auch mit dem romantischen Verlangen nach einer ‚reinen’ Musik.

Shain, Ralph: Situating Derrida. Between Kierkegaard and Hegel. — In: Philosophy Today. Chicago. 44 (Winter 2000), 4, 388–403. In kritischer Diskussion mit anderen Deutungen (z.B. denjenigen von Gasché, Behler und Caputo) präsentiert Verf. Derridas Denken als eine artikulierte Aporetik, welche theoretisch zwischen Kierkegaard und H. zu stellen sei. Einige versteckte Verweise auf Kierkegaard werden etwa in Derridas Auseinandersetzung mit der von Heidegger bestimmten Problematik einer Überwindung der Metaphysik wiedererkannt sowie in Derridas Gebrauch des Paradoxon, des Unentscheidbaren und des Unmöglichen indiziert. Die von Heidegger vorgelegte Aufgabe einer Entanthropologisierung des Existentialismus zwinge Derrida allerdings eher in die Richtung der abstrakten Begrifflichkeit H.s, dem mehrere Schriften gewidmet würden. Dort zeichneten sich ein antidialektischer Textualismus und ein Anti-System ab, die viele Anregungen H. verdankten.

Shelton, Mark: The Morality of Peace: Kant and Hegel on the Grounds for ethical Ideals. — In: The Review of Metaphysics. A philosophical Quarterly. Washington. LIV/2 (December 2000), 214, 379–408. In welchem Grade ist H.s Zurückweisung von ‚Idealen’ als eine Zurückweisung der „kritischen Macht“ zu verstehen, die Kant mit seinem philosophischen Projekt zu gewinnen gedenkt? H. verwirft die romantische Orientierung am Ideal – und somit auch das Kantische Konzept des ewigen Friedens –, weil er davon ausgeht, der moderne Staat sei bereits als Verkörperung von Rationalität zu verstehen. Insofern sieht er ein ethisches Moment im Krieg, als Krieg unter Umständen aus der Notwendigkeit der Bewahrung der Souveränität jener modernen Staaten resultieren könne, welche als Garanten der Freiheit und als das Allgemeine gegenüber den partikularen Interessen

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der bürgerlichen Gesellschaft gelten. H. betrachtet das Wohl („welfare“) der Staaten als das höchste Prinzip internationaler Beziehungen, wohingegen für Kant ein Vorgehen, das nationalen Interessen Priorität einräumt, gleichbedeutend ist mit dem unmoralischen Handeln von Individuen. Der Wert des Staates als konkrete Einheit gerät aus H.s Sicht aber durch den moralischen Standpunkt in Gefahr, da es ein leichtes ist, Handlungen auszumachen, welche von jenem Standpunkt aus betrachtet scheitern. Kant ist der Auffassung, daß die Existenz von Rechtssystemen Beweis genug dafür ist, daß die Menschen diesen Priorität einräumen und dazu neigen, das Streben nach Wohl dann zu beschränken, wenn dieses Streben darauf hinaus laufen könnte, das Rechtssystem als das ihnen Wesentlichere zu opfern. Das Setzen von Prioritäten hinsichtlich der verschiedenen Interessen ist eine Forderung der Vernunft selbst, welche die Weise, in der wir handeln, beschränkt. Wenn entsprechend H.s Standpunkt aber dasjenige, was zu den legitimen Interessen gezählt wird, sich vom Begriff der Freiheit herleitet, den wir historisch erlangt haben, verfügen wir über keine kritische Macht unterhalb der Beurteilung, daß wir in der Tat freier geworden sind. Wir müßten dann lediglich Vertrauen haben, daß die Dinge in die richtige Richtung laufen, weshalb Verf. für die Kantische Option votiert, Gründe zu finden, wohin unsere Geschichte sich bewegen sollte.

Siep, Ludwig: Hegel über begleitende und selbständige Musik. — In: Michael Zywietz (Hg.): Grenzgebiete. Festschrift Klaus Hortschansky zum 65. Geburtstag. Eisenach. 2000, 191–205. Verf. beschäftigt sich mit einem zentralen, im Musikkapitel der Vorlesungen über die Ästhetik dargelegten Problem der Musikphilosophie H.s, welches hier in Zusammenhang mit der These vom Ende der Kunst gebracht wird. Obwohl H. eine Vorliebe für die als ‚begleitend’ bezeichnete Vokalmusik äußert, gibt er der als ‚selbständig’ konzipierten Instrumentalmusik einen theoretischen Vorrang nicht nur wegen einer Autonomie des Musikalischen, sondern auch wegen einer Autonomie der Subjektivität, welche im Grunde liege und sich darin ausdrücke.

Simon, Josef: Hegels Begriff der Philosophie als „ihre Zeit in Gedanken erfaßt“ und das Problem einer vergleichenden Philosophie. — In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie. Stuttgart. 25 (2000), 1, 3–17. H. bedenke den Zeitbezug jeder Philosophie, indem er sie als Ausdruck ihrer Zeit verstehe. Das gelte für frühere Philosophien, die in der jeweils folgenden Philosophie aufgehoben wurden, als auch für zukünftige. H. begreife das Wirkliche als vernünftig in der Philosophie, die ihre Zeit in Gedanken erfaßt, so daß auch das Wirkliche eine Erscheinung in der Zeit und nicht überzeitlich sei. Unter den Bedingungen der Zeit könne es also zu keiner definitiven Bestimmung des Wirklichen kommen. Philosophie erfasse mit der eigenen Zeit ihre eigene Vergänglichkeit. Die „äußere Reflexion“ eines vergleichenden Subjekts habe kein über die Zeit hinweg feststehendes tertium comparationis, sondern der Vergleich von Sprachen, Kulturen und Philosophien verdanke sich dem subjektiven Reflexionsstandpunkt. Wenn die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfasse, unterliege sie den Bedingungen dieser Zeit und ihren Begriffen. Wenn die Philosophie jedoch darüber reflektiere, um ihre Beliebigkeit zu überwinden, verstelle sie sich durch Identifizierung den unbefangenen Zugang zu beiden Seiten des Vergleichs, der eigenen und der fremden Philosophie. Philosophie als ihre Zeit in Gedanken erfaßt sei daher unvergleichbar, insofern den eigenen Gedanken die Vorstellungen und Bilder von fremden Philosophien entsprächen, die zur europäischen Philosophie in keinem historischen Verhältnis stünden. Die europäische Philosophie und besonders H. hätten das Verstehen des Fremden im absoluten Geist als begriffslose Anerken-

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nung von Personen verstanden, die im Anschauen erfolge. Der philosophischen Reflexion stellten sich die Seiten des Vergleichs letztlich also in einem ästhetischen Verhältnis dar.

Singh, Raghwendra Pratap: From Dialogue to Dialectic: Socrates, Kant, Hegel and Marx. — In: Indian philosophical Quarterly. Poona. 27 (2000), 3, 259–273. Verf. zeichnet die Entwicklung nach, die vom antiken Dialog zur neuzeitlichen Dialektik führte. Beide seien zwar verschieden, hätten aber Merkmale, die sie vergleichbar machten. Der Dialog bei Sokrates und Platon als Methode der Suche nach Wahrheit kenne Übereinstimmung und Widerspruch zwischen zwei Personen. Die Dialektik dagegen verlege den Widerspruch in die Vernunft selbst, die ihre Widersprüche nicht lösen könne. Kants Antinomien der reinen Vernunft würden von H. in seine Logik aufgenommen und aufgehoben. Der Widerspruch werde im Ganzen aufgehoben, d. h. im Begriff und im Geist. Während Sokrates, Plato, Kant und H. Dialog und Dialektik idealistisch verstünden, entwickele Marx die gleichen Probleme in einer materialistischen Dialektik.

Soromenho-Marques, Viriato: Ontological Nihilism. How Hegel was read by Nietzsche. — In: Chitas, Eduardo/Losurdo, Domenico (Hgg.): Abstrakt und konkret – zwei Schlüsselkategorien des zeitgenössischen Denkens. Annalen der Internationalen Gesellschaft für Dialektische Philosophie – Societas Hegeliana. In Zusammenarbeit mit dem Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli. Bd. 11. Frankfurt/M. (2000), 141–148.

Souche-Dagues, Denise: Thinking Logos in Hegelianism. — In: The Philosophical Forum. A Quarterly. New York. XXXI (Fall/Winter 2000), 3/4, 215–231. L’article se propose d’examiner les différents aspects du Logos dans la philosophie de H. Le discours (die Rede) et son système (die Sprache) sont précisément le résultat de la sursomption (Aufhebung) des représentations en signes, c’est-à-dire leur élévation à un nouveau niveau d’existence. La signification dans cette perspective (l’universel) est élaborée au travers d’un long périple dont le telos est une mémoire qui est aussi une pensée (Gedächtnis). Le signe est un témoignage de la liberté de l’esprit dans la mesure où il est arbitraire par rapport à ce qu’il signifie. C’est à cause de cette négativité essentielle que le langage oral à une priorité sur le langage gestuel et sur le langage écrit. C’est de là que provient la relation entre le concept et la „musique“; la poésie fait des mots des réceptacles pour la vie de l’esprit. La poésie prouve qu’un universel vivant est advenu en assumant les différences et non en les niant. Mais tandis que la logique est le langage dans l’évanouissement de son extériorité, l’art ne renonce pas à l’intuition (il ne peut donc que refléter cette extinction); il ne peut donner qu’un pressentiment de l’infinité du concept. C’est lorsque l’art (romantique) approche la subjectivité qu’il se porte préjudice: c’est par la déviation eu égard au Logos, déviation qui lui est essentielle, que l’art meurt. Par contre ce qui est dit dans l’Evangile de Jean n’est pas au niveau du langage qui est instrument de l’intelligence, car l’absolu de l’esprit se dit lui-même de telle sorte que le mot en tant que Logos est identique à ce qu’il dit. Dans ce que dit Jean, Dieu et Logos sont un. H. tente d’exprimer la vérité de l’infini, de l’esprit, par delà une tradition gouvernée par la logique du fini. Le logos, qui exprime le langage et la raison, devient dès lors la pierre de touche d’une interprétation du dogme chrétien. Le Logos est en tant que langage l’existence pure de l’esprit, il est Dieu et sa révélation en tant que fils de Dieu. Mais l’auteur insiste sur le fait que la diversité des modes sous lesquels l’esprit se réalise montre que le Logos n’est pas une figure répétitive qui gouverne l’existence à partir d’un plan unique. H. redonne donc, par une „métonymie puissante“, son sens à la philosophie: le langage est le devenir

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esprit de toute chose; c’est pourquoi „le Logos n’est pas ce que la philosophie dit, mais la philosophie elle-même, l’unité du discours et de la liberté.

Speight, Allen: The Beautiful Soul and the Language of Forgiveness. — In: Großmann, Andreas/Jamme, Christoph (Hgg.): Metaphysik der praktischen Welt. Perspektiven im Anschluß an Hegel und Heidegger. Festgabe für Otto Pöggeler. Amsterdam/Atlanta. 2000, 238–245. Zu den wichtigsten Momenten in H.s Phänomenologie des Geistes gehört der Aspekt des Verzeihens, mit dem er das „Geist“-Kapitel beschließt. Dieser Akt läßt sich am besten als Anerkennung des tragischen Charakters des menschlichen Handelns verstehen, den H. in der Phänomenologie untersucht. Eine Betrachtung des Verzeihens in diesem Licht ermöglicht, sowohl die Jacobi und den Romantikern in H.s Diskussion des Gewissens und der schönen Seele zugedachte Rolle als auch die weiterreichende, von jenen Autoren aufgeworfene Frage nach der Sprache neu zu bedenken.

Stella, Vittorio: Sentire e conoscere. Per uno studio sulla musica nel pensiero di Hegel. [Empfinden und Wissen. Zu einer Studie über die Musik im Denken Hegels.] — In: Itinerari. Lanciano. (2000), 2, 63–74.

Taniguchi, Takao: Geist und Natur bei Hegel. — In: Memoirs of the Kitami Institute of Technology. Kitami (Hokkaido). 32 (2000), 1, 83–132. Diese Arbeit behandelt H.s Geistesphilosophie in der Enzyklopädie. Die Geistesphilosophie teilt sich in drei Abteilungen: den subjektive, den objektiven und den absoluten Geist. Im subjektiven Geist untersucht H. die Beziehung von Natur und Geist.

Thérien, Claude: L’esthétique de Hegel au carrefour de la parole et de l’action. — In: Dialogue. Canadian Philosophical Review. Kingston. XXXIX (2000), 745–770. The following paper is not a literal exegesis of H.’s aesthetics, but rather the attempt to encounter his aesthetics from a philosophical perspective which considers the aesthetic experience as intuition of finitude. From this perspective our purpose is to indicate the contemporary philosophical relevance of H.’s aesthetics by underscoring some elements of it which can help us to rethink the relation between aesthetic experience and the subject in his interaction with his world. The question of this essay is: how con aesthetic experience be a substantial experience for the modern subject?

Tosel, André: Marx et les abstractions. — In: Chitas, Eduardo/Losurdo, Domenico (Hgg.): Abstrakt und konkret – zwei Schlüsselkategorien des zeitgenössischen Denkens. Annalen der Internationalen Gesellschaft für Dialektische Philosophie – Societas Hegeliana. In Zusammenarbeit mit dem Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli. Bd. 11. Frankfurt/M. (2000), 117–139.

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Trawny, Peter: The Future of Time: Reflections on the Concept of Time in Hegel and Heidegger. — In: Research in Phenomenology. Leiden. 30 (2000), 12–39. Heidegger schrieb in Sein und Zeit H. einen vulgären Zeitbegriff zu, dem die Zeitlichkeit fehle, die sich primär in der Zukunft artikuliert; er beziehe sich jedoch nur auf H.s Naturphilosophie, Geschichtsphilosophie und Phänomenologie des Geistes. Die Religionsphilosophie H.s mit ihrer Identität von Geist bzw. Gott und Zeit werde von Heidegger nicht beachtet. H. entwickele eine Metaphysik der Zeit. Der Geist falle in die Zeit, aber nicht total, sondern nur in seiner Entwicklung. Seine ewige Seite halte sich aus der Verzeitlichung heraus. Zeitlichkeit sei für H. absolute Gegenwart, absolutes Jetzt, und damit absolute Negativität, die alles andere ausschließe. Die Zukunft sei für H. die Abfolge der vielen Jetzt, das Kommende im Jetzt, aber kein eigenständiges Sein. Vielmehr sei für H. die Gegenwart die erfüllte Vergangenheit, das Resultat der Zeit. In der absoluten Gegenwart bildeten Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft eine Einheit. Zeit sei begriffene Zeit. Der Begriff müsse in der Zeit erscheinen, bis der Geist die Zeit getilgt habe. Der Begriff stehe über der Zeit, Idee und Geist seien ewig. Die Aufhebung der Zeit sei ein Sieg der Freiheit des Begriffs. Die Versöhnung der Zeitlichkeit des Geistes mit sich erfolge am Ende der Geschichte. Der Schlüssel zu diesem Verständnis liege im Markusevangelium, das die Fülle der Zeit, das pleroma, verkünde. H. verstehe das pleroma als die Versöhnung von Zeit und Ewigkeit im Reich Gottes. Im Gegensatz zur Botschaft Jesu werde die Zukunft jedoch von H. vernachlässigt, so daß H.s Denken von Zeit und Geschichte nicht dem Neuen Testament entspreche.

Trincia, Francesco Saverio: Ernst Cassirer e l’„idea di Stato“ di Hegel. [Ernst Cassirer und Hegels „Idee des Staates“.] — In: La cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia. Bologna. (2000), 3, 487–501.

Valls Plana, Ramón: El concepto es lo libre (Enc. § 160). — In: Seminarios de Filosofia. Santiago de Chile. 12/13 (1999–2000), 129–145. Nach H. verficht der Autor, daß die Freiheit „Selbstbestimmung in der Unabhängigkeit“ sei. Diese Begründung finde sich nicht primär in den Grundlinien der Philosophie des Rechts, sondern in der Lehre des Begriffs und insbesondere im Übergang von der Wesenslogik zur Begriffslogik. Um dies zu beweisen, konzentriert sich Verf. anfangs auf die Anmerkung zu § 159, die mit dem freien und befreienden Merkmal des Denkens schließt. Danach hält er an der dialektischen Deduktion des „Begriffs“ des § 157 inne, um später den § 160, das Zentrum des Artikels, zu analysieren. Verf. erklärt das Verhältnis zwischen Freiheit und Notwendigkeit und betont den produktiven Aspekt des Denkens und die Konvergenz im Begriff von Handlung und Erkennen. Er unterstreicht die Kontinuität und gleichzeitig die Neuartigkeit von H.s Stellung im Vergleich mit Kants und Fichtes. Schließlich zeigt der Verf. die Aspekte, in denen die H.sche Konzeption der Freiheit Aktualität erhalte, und unter welchen Bedingungen sie angesichts des neuen Globalisierungskontextes stehe.

Van Eynde, Laurent: Goethe et Hegel. Autor de l’Urphänomen. — In: Valentin, JeanMarie (Hg.): Johann Wolfgang Goethe: L’un, l’Autre et le Tout. Année Goethe, Paris 1999. Paris. 2000, 567–582. Für Goethe zeige sich das Urphänomen als die letzte Wahrheit der Wahrnehmung und deshalb als das natürliche Absolute, dagegen sei es für H. bloß eine Erscheinung desselben ohne interne Negativität.

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Varnier, Giuseppe: Unity of the Mental and ‘Logical’ Identity: After Kant and Hegel. — In: Topoi. Dordrecht. 19 (2000), 157–178. Kant glaube an die Einheit des Mentalen, d. h. daß alle mentalen Haltungen, Handlungen, psychologische und begriffliche Produktionen rekonstruierbar seien als ausgehend von einer einheitlichen formalen Quelle. Als eine solche nehme er jedoch nicht wie Descartes das Bewußtsein an, auch nicht wie H. die sich objektivierende Einheit des Denkens. Die von Kant angenommene Einheit des Mentalen gestehe der Erfahrung Passivität zu. Allerdings sei schon die Empfindung ein mentaler Akt, durch den die Sinneseindrücke in ein Erscheinungsobjekt – ein intentionales Objekt – umgewandelt würden. Dies setze eine Selbstidentität des Subjekts voraus, die die Einheit der Erfahrung verbürge. Es wäre nicht einmal ein Wissen a posteriori möglich, wenn nicht alle Vorstellungen als für ein identisches Subjekt gegebene existierten. Kant nehme eine nicht nur logische Identität des Selbstbewußtseins, ein quasi-cartesisches Subjekt an, das die Einheit des Mentalen, aber nicht auch des Denkens überhaupt impliziere. Diesen Übergang vollziehe erst H., der die funktionale Einheit des Mentalen zur absoluten Einheit des Denkens mache. Nach Auffassung des Verf. kann die von H. behauptete metaphysische Einheit des Denkens nicht als definitiv falsche Annahme erwiesen, sondern muß als weitere Hypothese über die weltkonstituierende Tätigkeit des Geistes verstanden werden.

Vetö, Miklos: Les métamorphoses de la causalité dans la logique de Hegel. — In: Revue philosophique de Louvain. Leuven. 98 (Août 2000), 3, 519–548. Post-Kantian reflection on causality reaches its culmination in H.s metamorphosis of efficient causality and reciprocal action. The unequal and irreversible relationship between cause and effect gives way to equality in reciprocity. The excessiveness of the cause which is only cause of its effect through a part of its being is absorbed by a process in which the two terms produce themselves mutually and in virtue of all they are and have. Finally, the bad infinity of flight towards, in which each effect in turn becomes cause, is stopped, stabilized and pacified by a reciprocal movement, and in this way reequilibrates the causal relationship.

Vieweg, Klaus: Das Prinzip der Anerkennung in Hegels universalistischer Theorie des äußeren Staatsrechts. — In: Großmann, Andreas/Jamme, Christoph (Hgg.): Metaphysik der praktischen Welt. Perspektiven im Anschluß an Hegel und Heidegger. Festgabe für Otto Pöggeler. Amsterdam/Atlanta. 2000, 23–40. Angesichts der desaströsen Situation der politischen Institutionalisierungen der Globalisierungen, angesichts der gravierenden Defizite im Völkerrecht und beim Aufbau einer modernen Staatenvereinigung scheint ein Nachdenken über eine neue transnationale Ordnung der Anerkennung notwendiger denn je. Impulse für die philosophische Debatte könnte H.s Theorie des äußeren Staatsrechts liefern, das zu den bislang wenig untersuchten Dimensionen seiner Anerkennungstheorie gehört. Von diesem theoretischen Fundament aus eröffnen sich neue Perspektiven für die Behandlung der Problematik des Krieges (eines Zustandes der ‚Gewalt, der Zufälligkeit und Rechtlosigkeit‘), der Frage nach der Souveränität, nach dem Recht auf Intervention und Sezession und für das Problem der Konstituierung eines modernen Staatenbundes als Garant des Friedens.

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Vitale, Francesco: Le fonti della decostruzione. Derrida interprete di Hegel. [Die Quellen der Dekonstruktion. Derrida als Interpret Hegels.] — In: Atti dell’Accademia di scienze morali e politiche. Napoli. 111 (2000), 5–50. Verf. analysiert Derridas Bezüge auf H. zunächst mit besonderer Berücksichtigung einiger Themen wie Erinnerung, Gedächtnis, Schrift, bei welchen die interpretative Vermittlung Hyppolites deutlich ist. Derridas Auseinandersetzung mit Husserl, Heidegger, De Saussure und Levinas im Zusammenhang einer Diskussion der Präsenz, der Differenz (auch als différance) und der Alterität erweist sich als in dem Verweis auf H. verwurzelt, dabei spielt die Wissenschaft der Logik eine besondere Rolle (z. B. die Dialektik des Endlichen und des Unendlichen). H.s Ausdruck „differente Beziehung“ aus der Jenenser Logik wird ausdrücklich von Derrida als eine Quelle der différance anerkannt (auch dank der Vermittlung von Koyrés Deutung), die dann als eine Art Übersetzung von H.s Aufhebung und als deren Versetzung auch hinsichtlich des angeblichen Abschlusses des Systems interpretiert werden soll. Schließlich wird Derridas Thematisierung des Zeichens in H.s Enzyklopädie diskutiert. Dort erkennt Verf. die größte Nähe zwischen beiden Denkern, da das Zeichen (auch als Schrift und archi-écriture) als ein Element der Artikulation und Vermittlung zwischen dem Sinnlichen und dem Ideellen, dem Endlichen und dem Unendlichen gilt.

Vitale, Francesco: Hegel: la famiglia e il sistema. Derrida interprete di Hegel (II). [Hegel: die Familie und das System. Derrida als Interpret Hegels (II).] — In: Atti dell’Accademia di scienze morali e politiche. Napoli. 111 (2000), 117–158. Verf. analysiert Derridas Auseinandersetzung mit H. innerhalb von Glas zunächst mit Bezug auf die Grundlinien und auf die dort thematisierte Rolle der Familie in der Sittlichkeit, dann mit Verweis auf den Geist des Christentums und auf die dort problematisierte Filiation des Geistes in einer heiligen Familie. Die sexuelle Differenz, mit besonderer Berücksichtigung der Jenenser Naturund Geistphilosophie und der Enzyklopädie, erweist sich als die Urkrankheit des Individuums, das dem Allgemeinen gegenüber unangemessen bleibt, und deswegen ist sein Keim des Todes. Auch beim Kampf um Anerkennung geht es weiterhin um die Beziehung zwischen dem Einzelnen und der sittlichen Allgemeinheit. Dabei steht hauptsächlich die Phänomenologie des Geistes im Mittelpunkt und besonders der Konflikt zwischen göttlichem und menschlichem Gesetz innerhalb der berühmten Deutung der Antigone im sechsten Kapitel. Identität, Differenz, Verschiedenheit, Gegensatz sind die Begriffe aus der Wissenschaft der Logik, auf die Derrida auch im Zusammenhang der Diskussion zur Monogamie und zum Inzestverbot verweist. Dabei wird die Beziehung zwischen Dialektik und Verdrängung (auch der Differenz als Bedingung des Bewußtseins selbst) bei H.s Behandlung der Familie hervorgehoben.

Völkel, Frank: Im Zeichen der Französischen Revolution. Philosophie und Poesie im Ausgang vom Tübinger Stift. — In: Großmann, Andreas/Jamme, Christoph (Hgg.): Metaphysik der praktischen Welt. Perspektiven im Anschluß an Hegel und Heidegger. Festgabe für Otto Pöggeler. Amsterdam/Atlanta. 2000, 96–120. Betrachtet werden zeitgenössische Rezeptionen der Französischen Revolution im Blick auf Hegel, Hölderlin und Schelling, und zwar zunächst während der Zeit am Tübinger Stift, sodann bei einigen weiteren Wegen ihres Denkens in der Folgezeit.

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De Vos, Lu: Die Ausarbeitung des Ideals. Zur Evolution des spekulativen Begriffs des Schönen. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Sankt Augustin. 6/7 (2000/2001), 253–276. Verf. erörtert H.s Ausarbeitung des Kunstbegriffs anhand der Kapitel über den absoluten Geist in den drei Enzyklopädien und der veröffentlichten Vorlesungsnachschriften Ascheberg (1820/21) und Hotho (1823) sowie der noch nicht veröffentlichten Griesheim (1826) und Libelt (1828/29). Er vertritt dabei entgegen anderen Auffassungen die These, daß die erste Enzyklopädie, die genannten Vorlesungsnachschriften und die Enzyklopädien 1827 und 1830 keine prinzipiellen Differenzen aufweisen, sondern kontinuierlich aufeinander aufbauen. Zum Beleg seiner These untersucht Verf. zunächst H.s Ausführungen zum absoluten Geist im allgemeinen, und im zweiten Schritt setzt er sich dann, unter Hinzuziehung der Vorlesungen über die Philosophie der Religion von 1821, 1824 und 1827, mit dessen Erörterungen zur Kunst im besonderen auseinander.

Wagner, Falk (†): Philosophisch begriffene christliche Religion zwischen Voll-Endung und Umformung. — In: Franz, Albert/Jacobs, Wilhelm G. (Hgg.): Religion und Gott im Denken der Neuzeit. Paderborn. 2000, 146–182. Der Inhalt der christlichen Religion werde in seiner Aufhebung durch seine Begriffsform ersetzt, wobei diese Aufhebung H.s Positivismuskritik unverkürzt aufrecht erhalte und die substanzontologische Vorstellungsweise vernichte. Der absolute Geist sei ja das gegenseitige Anerkennen oder die immanente Ko-Subjektivität der selbständigen Subjekte für sie selbst im Denken. Das Selbstbewußtsein lebe vom Tode des substanziellen Gottes, in dem es ihn als mit sich versöhnt anerkenne und so als Gedanke Gottes auslegbar sei.

Wandschneider, Dieter: From the Separateness of Space to the Ideality of Sensation. Thoughts on the Possibilities of Actualizing Hegel’s Philosophy of Nature. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 41/42 (2000), 86–103. Nach Auffassung des Verf.s verabschiedet H.s objektiver Idealismus der Natur den mechanistischen, cartesischen Naturbegriff und ermöglicht so einer heutigen Naturphilosophie neue Perspektiven des Naturverständnisses. Die gegenwärtige Philosophie habe der Herausbildung eines nicht-cartesischen Naturbegriffs, der die physikalische Natur nicht mehr als Gegensatz zum Psychischen, sondern als dessen Ermöglichung versteht, nicht Rechnung getragen und kein neues Konzept der Natur entwickelt. Allerdings bedürfe die H.sche Naturphilosophie einer Korrektur und Aktualisierung in zweifacher Hinsicht. Einmal müsse H.s Theorie auf der Basis heutiger empirisch-wissenschaftlicher Erkenntnisse neu interpretiert werden. Diese Vorgehensweise entspreche nicht mehr H.s apriorisch-dialektischem Begreifen der Natur. Zweitens seien die empirischen Erkenntnisse auf der Basis von H.s objektivem Idealismus ontologisch zu begründen. Verf. behandelt dann folgende Themen der Naturphilosophie: Raum und Zeit, Bewegung und Masse, relative und absolute Bewegung, Kraft, Organismus, Evolution. Er konstatiert mit H. eine Emergenz des Psychischen im Verlauf der Naturentwicklung vom Anorganischen zum Organischen, d. h. ein Erscheinen von Idealität in der Natur. Da diese Emergenz auf Naturgesetzen beruhe, sei sie nicht materialistisch zu deuten, sondern verlange eine objektiv-idealistische Fundierung.

Abhandlungen zur Hegelforschung 2000

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Warsitz, Rolf-Peter: Anerkennung als Problem der Psychoanalyse. — In: Schild, Wolfgang (Hg.): Anerkennung. Interdisziplinäre Dimensionen eines Begriffs. Ein Symposion. Studien zum System der Philosophie im Auftrag des Istituto Italiano per gli Studi Filosofici und der Internationalen Gesellschaft ‚System der Philosophie’. Bd. 5. Würzburg. (2000), 129–156. Ausgehend von einem in der psychoanalytischen Entwicklungsforschung sich abzeichnenden Paradigmenwechsel, der das alte, triebtheoretisch fundierte Entwicklungsprinzip gegen das neue Schema einer auf intersubjektiver Anerkennung (Mutter – Kind) beruhenden Ontogenese zu ersetzen sucht, skizziert der Verf. die strukturellen Probleme des H.schen Anerkennungsbegriffs als die einer bipolaren, d. h. über kein echtes Drittes vermittelten und insofern stagnativen Dialektik. Als dritten Weg plädiert der Verf. in Anlehnung an Lacan für eine Inversion des Anerkennungsbegriffs: An die Stelle des ‚Begehrens der Anerkennung‘ tritt die ‚Anerkennung des Begehrens‘ eines sich immer schon unvollständig wissenden Selbst, womit als zweite Inversion (Lacan – Kojève – H.) die Radikalisierung des H.schen Anerkennungsbegriffs Gestalt gewinnt: die kategoriale Anerkennung der eigenen Zerstörtheit durch den anderen, sowohl als Voraussetzung der Anerkennung des anderen als auch als Integrationsbedingung des Sozialen. Weisser-Lohmann, Elisabeth: „Tragödie“ und „Sittlichkeit“. Überlegungen zu Hegels Konzeption der Sittlichkeit. — In: Großmann, Andreas/Jamme, Christoph (Hgg.): Metaphysik der praktischen Welt. Perspektiven im Anschluß an Hegel und Heidegger. Festgabe für Otto Pöggeler. Amsterdam/Atlanta. 2000, 11–22. In dem Jenaer Aufsatz Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts rekonstruiert H. „Sittlichkeit“ im Bild der Tragödie. Das tragische Geschehen dient hier als Modell für jenen Integrationsprozeß, der das freie Erwerbsleben und die Freiheit des Einzelnen mit der Sittlichkeit der Polis versöhnt. In den Grundlinien der Philosophie des Rechts wählt H. mit der Konzeption der bürgerlichen Gesellschaft einen anderen Weg für die Rekonstruktion moderner Sittlichkeit. Die Differenzen zwischen beiden Modellen werden anschaulich am Handlungsbegriff des Moralitätskapitels und in der Bildungskonzeption der bürgerlichen Gesellschaft.

Westphal, Kenneth R.: Hegel, Harris, and Sextus Empiricus. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 31 (Spring 2000), 2, 155–172. Die unzureichende Berücksichtigung von Sextus Empiricus beeinflusse nicht nur den aufschließenden Gehalt von Harris’ Phänomenologie-Kommentar, sondern beeinträchtige ihn so, daß ein angemessenes Problembewußtsein unmöglich werde.

Westphal, Kenneth R.: Is Hegel’s Phenomenology Relevant to Contemporary Epistemology? — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 41/42 (2000), 43–85. H.s Philosophie wird vom Verf. gegen den Verdacht verteidigt, sie habe die „Erkenntnistheorie“ durch „metaphysische Spekulationen“ ersetzt. Im Gegenzug will der Verf. zeigen, daß H. viele Motive der modernen (analytischen) Erkenntnistheorie vorwegnimmt. So habe H. als erster nachgewiesen, daß ein epistemologischer „Realismus“ mit einem historisch und sozial begründeten Erkenntnisbegriff vereinbar ist. Hegels „Sozialontologie“ wird dabei als „moderater Kollektivismus“ bezeichnet, der die falsche Antithese von „Individualismus“ und „Kollektivismus“ überwinde.

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B i b l i o g rap h i e

Westphal, Merold: Hegel and Onto-Theology. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 41/42 (2000), 142–165. Verf. diskutiert die Frage, inwieweit H.s Abkehr vom Begriff eines persönlichen Gottes zu einem Pantheismus im Sinne Spinozas führen muß. Dabei wird die Kritik Heideggers zurückgewiesen, Hegels „Onto-Theologie“ sei eine der prominenten Gestalten der europäischen Geistesgeschichte, durch die die moderne Herrschaft der Technik vorbereitet wird.

Williams, Robert B.: Reason, Authority, and Recognition in Hegel’s Theory of Education. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 32 (Fall 2000), 1, 34–63. Schwerpunkt dieser Untersuchung ist die Funktion der Bildung im Rahmen des Prozesses der Etablierung und des Vollzugs der Freiheit bei H. Nach Willliams ist die Bildung bei H. grundsätzlich durch die gegenseitige Anerkennung der Subjekte untereinander definiert, die die Individuen erst zu Menschen mache. Obwohl H. der Philosophie der Bildung kein besonderes Werk gewidmet hat, bleibe dieses Konzept das Entscheidende in seiner Deutung der Freiheit.

Nac h t r ä g e z u m B e r i c h t s z e i t rau m 1 9 99

Bondeli, Martin: Kants Antinomienlehre aus der Sicht des jungen Hegel. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Hrsg. v. Helmut Schneider. Sankt Augustin. 4/5 (1998/ 1999), 29–49. Ausgehend von H.s Berner und Frankfurter Zeit unterscheidet Bondeli nicht nur eine Kantfreundliche und eine Kant-kritische Antinomienauslegung durch H., die sich primär an der Vereinbarkeit von Naturmechanismus und (transzendentaler sowie moralischer) Freiheit orientiert, sondern zudem eine inhaltliche und eine logische, an der Struktur erkennbare Weise, den Begriff der Antinomie (reflexiv) zu erfassen. Der strukturelle Gesichtspunkt erwächst aus H.s seit Mitte der Frankfurter Zeit (Glauben und Sein) sich neu ausbildendem Vereinigungsbegriff, der die Prämisse seiner Kant-Kritik – besonders am Sowohl-als-auch-Auflösen der Antinomien – abgibt, um nicht zuletzt auf die Formel von der ‚Verbindung der Verbindung und der Nichtverbindung‘ hinzuleiten, die allerdings wegen der sie prägenden Reflexivität geradezu mit Notwendigkeit in die Form einer neuen Vorstellung von Anschauung innerhalb der logischen Antinomie des Begriffs mündet, die einerseits die gegen Kant erhobene Forderung nach Vereinigung der Antinomienglieder realisieren soll, andererseits die H.-interne Problematik der Jenaer Zeit, wie die neue, transzendentale Anschauungsvorstellung mit Reflexionsmitteln selbst darstellbar sei, eröffnet.

Février, Nicolas: Das syllogistische Bild des Sonnensystems in der absoluten Mechanik Hegels. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Hrsg. v. Helmut Schneider. Sankt Augustin. 4/5 (1998/1999), 143–170. Verf. will den Sinn, den H.s Newton-Kritik nur als Bestandteil einer eigenen naturphilosophischen Theorie der Bewegung und „qualitativen Physik“ habe, durch eine Parallelisierung und „Anwendung“ logischer Kategorien auf natürliche Formen am Beispiel des Sonnensystems als eines Schlusses von Schlüssen nachweisen. Die Schlußform logischer Subjektivität sei auf Körper anwendbar, weil diese schon als Fürsichsein Objekte seien, und sie beherrsche sie darin als ihre Endursache.

Jeck, Udo Reinhold: Schelling und Hegels Jenaer Forschungen über spezifische Schwere und Kohäsion. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Hrsg. v. Helmut Schneider. Sankt Augustin. 4/5 (1998/1999), 51–89. Verf. stellt die philosophische Entwicklung von spezifischer Schwere und Kohäsion in H.s Naturphilosophie von 1803/04 vor dem Hintergrund der darin verworfenen Bestimmungen Schellings („Die vier edlen Metalle“ [1802]) und der schon mit Schellings Grundbegriffen unverträglichen Aufstellung einer doppelten Reihe gegenläufiger Werte durch Steffens dar. H.s Ausdifferenzierung des Systems spezifischer Schweren im Prozeß der Erde kann solchen Reihen auch keinen Annäherungswert mehr zubilligen.

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B i b l i o g rap h i e

Lazzerini Belli, Alessandra: Hegel und Rossini. Das Singen, das man in der Seele empfindet. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Hrsg. v. Helmut Schneider. Sankt Augustin. 4/5 (1998/1999), 231–261. H. erkenne im Rossinischen Belcanto die freie Dialektik selbst wieder, an der Grenze der Bestimmungen der Ästhetik über das Verhältnis des Melodischen und Charakteristischen im Gesang und in Vorwegnahme der Würdigung Rossinis im 20. Jahrhundert. Verf. rekonstruiert die Stationen der H.schen „Bekehrung“ zu Rossini in Wien 1824, insbesondere die der Einsicht in den „Gesang für sich“, unterscheidet diesen als das freie Selbstgefühl von der Idealität der Stimme überhaupt und des unmittelbaren Empfindungsausdrucks und begreift von hier aus H.s Anerkennung der Gegenwart „künstlerischen Produzierens selber“ anstelle nur eines musikalischen Werkes, worin eine Ambivalenz des Urteils mit Blick auf die Fähigkeiten des Hörers bestehenbleibe.

Neuser, Wolfgang: Der systematische Ort des Hegelschen Organismusbegriffs und dessen Wandel. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Hrsg. v. Helmut Schneider. Sankt Augustin. 4/5 (1998/1999), 116–142. Der Verf. untersucht die Verwendungsweise und Funktion des Organismusbegriffs an verschiedenen Stellen des H.schen Werkes. Dieser tauche „von Anfang an“ auf und sei mit der Vorstellung der Organisation des Lebendigen, des Ganzen, des Begriffs, der Natur, des Geistes, des Lebewesens, des Sonnensystems und des Staates verbunden. In jedem der drei Systemteile gebe es einen Ort, an dem der Organismus eine zentrale Rolle spiele: In der Logik als Idee des Lebens, in der Naturphilosophie als geologischer, vegetabilischer und tierischer Organismus und in der Geistesphilosophie als Staat. Bis etwa 1803 verstehe H. den Organismus im wesentlichen von seiner zweckgerichteten, organisatorischen Funktion her. Seit 1803/04 werde derselbe von ihm hingegen vorrangig als „biologisches Gebilde“ interpretiert, das durch den zentralen Aspekt der „Reizbarkeit“ (= Reproduktion, Irritabilität und Sensibilität) gekennzeichnet sei. Der Verf. resümiert seine Ausführungen dann insbesondere in zwei Grundüberlegungen: Zum einen lasse sich der Organismus als eine Organisation, in der einzelne Glieder so aufeinander bezogen seien, daß sie in wechselseitigem Zusammenspiel ein Ganzes ausmachten, „nachgerade [als] das Grundparadigma dialektischen Argumentierens“ verstehen. Zum anderen könne festgestellt werden, daß H.s Organismusbegriff im Kontext der physiologischen Reiztheorie entwickelt worden sei und in dieser Bedeutung „konsequent gemäß den logischen Anforderungen des Systems“ in allen philosophischen Werken H.s ab 1803 herangezogen werde.

Stockmans, Henk: Das Erbe Mesmers in Hegels Lehre vom subjektiven Geist. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Hrsg. v. Helmut Schneider. Sankt Augustin. 4/5 (1998/ 1999), 171–197. H. beruft sich ab 1807 für seinen Begriff des Geistes auf die im Anschluß an Mesmers Theorie eines animalisch-magnetischen Fluidums erforschten und beglaubigten Phänomene hypnotischen „Rapports“ und unvermittelten Naturbezugs, die er im Sinne absoluter Substantialität des Geistes auch als der Seele/des „Naturgeistes“ gegenüber der Natur deutet (den Rapport als ein Ineinswerden von Personen). Er setzt sie als ein krankhaftes Herabsinken des Geistes gegenüber den Hoffnungen der Romantiker (und Schellings) auf eine hier zurückkehrende wahrhafte Harmonie von Geist und Natur herab, verteidigt sie aber gegen ihre Leugnung im Verstandesdenken der neuzeitlichen Psychologie als Beleg für die seit Aristoteles nicht mehr begriffene lebendige Einheit des Geistes.

Nachträge zum Berichtszeitraum 1999

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De Vos, Lu: Das Geschehene ungeschehen machen. Über eine Denkfigur bei Fichte und Hegel. — In: Jahrbuch für Hegelforschung. Hrsg. v. Helmut Schneider. Sankt Augustin. 4/5 (1998/1999), 221–230. Verf. sucht den Aufschluß über die philosophische Intention H.s in seiner Begründung des fürstlichen Begnadigungsrechts durch die in der Denkfigur des Ungeschehen-Machens behauptete Majestät des Geistes (ab 1818/19) in einem Vergleich mit Fichtes vorhergehender Inanspruchnahme derselben in den Reden an die deutsche Nation (1808). Fichte vertrete eine moralische Umkehr des Volkes aus seiner Selbstsucht, deren Opfer es selbst geworden sei, mit der auch äußeren Folge seiner Freiheit, H. gehe es um die politische Instantiierung der in der christlichen Verzeihung liegenden Nichtanerkennung der Unmittelbarkeit des Rechts unabhängig von der Wahrnehmung der Opfer.