Hebraica veritas versus Septuaginta auctoritatem 9788490736906

Citation preview

ESTUDIOS BÍBLICOS

Ignacio Carbajosa

Hebraica ventas versus Septuaginta auctoritatem ¿Existe un texto canónico del Antiguo Testamento?

verbo divino

ESTUDIOS BÍBLICOS

Ignacio Carbajosa

Hebraica ventas versus Sep tuaginta auctoritatem ¿Existe un texto canónico del Antiguo Testamento?

eW'

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

Diseño de colección y cubierta: Francesc Sala Imagen de cubierta: San Jerónimo. 1635. Antonio del Castillo Saavedra

© Editorial Verbo Divino, 2021 © Ignacio Carbajosa Pérez, 2021

Fotocomposición: NovaText, Mutilva Baja (Navarra) Impresión: GraphyCems, Villatuerta (Navarra) Impreso en España - Printed in Spain Depósito legal: NA. 463-2021 ISBN: 978-84-9073-690-6

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917 021 970 / 932 720 447).

Indice

Introducción En el XVI centenario de la muerte de san Jerónimo

11

Capítulo 1. La polémica entre Jerónimo y Agustín: ¿traducir el Antiguo Testamento desde el hebreo o desde el griego?

13

1.1. La trayectoria de Jerónimo como traductor

13

1.2. La reacción de Agustín ante el principio hebraica ventas de Jerónimo

17

Capítulo 2. Las diferencias textuales entre la Biblia hebrea y la griega

23

2.1. El libro de Jeremías: dos ediciones

24

2.2. La pluralidad textual hebrea

25

2.3. Job, o cuando el traductor no entiende

27

2.4. La curiosa historia del Daniel griego

29

2.5. n Lakensspecial problemática de los libros deuterocanó31 2.6. Y un sinfín de diferencias puntuales

33

2.7. Las Héxaplas de Orígenes como instrumento clave para identificar las divergencias

34

7

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATElvl

Capítulo 3. La hebraica ventas: luces

41

3.1. El valor del principio hebraica ventas

42

3.2. Ante la confusión textual de los DOC, volvamos al original hebreo

43

3.3. Evitar la mofa de los judíos

47

3.4. Las citas del AT hebreo en el NT: el verdadero testimonio de los apóstoles

49

Capítulo 4. La hebraica peritas: sombras

55

4.1. ¿Dónde está el texto «original»?

55

4.2. Cuando el texto griego es superior al hebreo

57

4.3. Cuando el NT cita desde la versión de los LXX

58

Capítulo 5. La Septuaginta auctoritas: luces

63

5.1. La Biblia cristiana, la Biblia de los apóstoles

64

5.2. La Praeparatio evangelica

69

5.2.1. La interpretación de los LXX, fundamento de la teología del NT

69

5.2.2. El diálogo entre Julio el Africano y Orígenes: un antecedente de nuestra polémica

72

5.2.3. Ireneo e Hilario sobre la traducción providencial de los LXX

75

5.2.4. El AT «maduró» en Alejandría

79

5.3. La inspiración de los Setenta Intérpretes Capítulo 6. La Septuaginta auctoritas: sombras

82 89

6.1. Pluralidad eclesial, pluralidad textual

89

6.2. ¿De qué LXX hablamos?

96

6.3. ¿Puede atribuirse la inspiración a un traductor?

99

6.3.1. El argumento de la Carta de Aristeas

99

6.3.2. ¿Es posible defender hoy la inspiración de los LXX? 101 6.3.3. Otras aporías

103

Capítulo 7. Una palabra de la Iglesia: el Decreto de Trento 8

107

ÍNDICE

Capítulo 8. La Vulgata latina: una obra de síntesis

113

8.1. La obra de traducción de Jerónimo: punto de partida

113

8.2. ¿Cómo se «hizo» la Vulgata? ¿Cómo se impuso?

115

8.3. La Vulgata, una obra de síntesis

120

Capítulo 9. Lecciones del pasado para una superación de la polémica

123

9.1. Una tensión reconducida a la unidad

123

9.2. El modelo de la Biblia políglota

126

9.3. Superar una polémica que llega hasta nuestros días: 133 Prometeo vs. Narciso Capítulo 10. El principio sintético en las traducciones litúrgicas 137 10.1. ¿Una Biblia a varias columnas?

137

10.2 ¿Cómo traducir para la lectura litúrgica?

139

10.3. Un desiderátum para terminar

145

9

Introducción En el XVI centenario

de la muerte de san Jerónimo

El 30 de septiembre de 2020 se cumplieron 1.600 años de la muerte de san Jerónimo, patrono de los que estudian la Escritura. Ese mismo día, el papa Francisco publicó la carta apostólica Scripturae Sacrae Affectus, conmemorando al «incansable estudioso, traductor, exégeta, profundo conocedor y apasionado divulgador de la Sagrada Escritura; fino intérprete de los textos bíblicos; ardiente y en ocasiones impetuoso defensor de la verdad cristiana; ascético y eremita intransigente, además de experto guía espiritual, en su generosidad y ternura». La ingente obra de traducción del sabio monje de Belén y su penetrante comprensión de la Escritura han determinado el acercamiento a la Biblia en el Occidente cristiano. No en vano, durante siglos, la Iglesia latina ha leído la Escritura a través de la traducción que conocemos como «Vulgata», obra de san Jerónimo. Más allá del influjo que su traducción tuvo sobre la lengua y la cultura occidental, la Vulgata implicaba una cierta comprensión del texto «original» del Antiguo Testamento (AT). El principio hebraica ventas (que podríamos traducir por sentido como «la verdad viene del texto hebreo»), que guio la obra de traducción del doctor de la Iglesia, daba una importancia al texto he11

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

breo (en el que se había escrito originalmente el AT) que hasta entonces no tenía. Traducir el AT desde su lengua original nos puede parecer hoy algo evidente, hasta el punto de que lo damos por descontado en las Biblias que usamos. Sin embargo, en la época de Jerónimo era todo menos evidente, dado el peso que tenía en la Iglesia la versión griega de los LXX. Además, traducir el AT desde los manuscritos hebreos que estaban al alcance de Jerónimo, y no desde el texto griego «tradicional», contenía una serie de aporías que no tardaron en salir a la luz en su correspondencia epistolar con san Agustín. A caballo entre los siglos rv y v, las dos grandes figuras del Occidente latino protagonizaron una batalla dialéctica en la que encontramos claramente delineados los dos principios en tensión que han determinado la recepción del texto bíblico hasta nuestros días: el valor del texto «original» (hebraica ventas) y la autoridad del texto recibido por la Iglesia (Septuaginta auctoritas). Merece la pena, con motivo del centenario de san Jerónimo, volver sobre una cuestión que sigue siendo actual y que todavía debe entenderse en sus justos términos. A esta cuestión están ligadas algunas preguntas que no tienen una respuesta inmediata y que aún son objeto de discusión: ciñéndonos al AT, ¿podemos hablar de un texto (no libro) canónico? Si es así, ¿cuál sería? ¿En qué lengua está ese texto canónico? ¿Qué pasajes incluye y cuáles excluye? ¿De qué texto partir para nuestras traducciones litúrgicas? ¿Puede una versión antigua llegar a ser más importante que el texto del que parte? ¿Se puede hablar de traductores inspirados? Hebraica ventas versus Septuaginta auctoritatem describe la tensión entre dos principios justos que debe ser resuelta sin censurar ninguno de ellos. Esta obra, describiendo los orígenes de la polémica, quiere contribuir a desvelar un principio sintético que ya está presente en la Vulgata y en el Magisterio de la Iglesia y que merece la pena ser retomado para no perder la riqueza que la palabra multilingüe de Dios nos ha entregado.

12

1 La polémica entre

Jerónimo y Agustín: ¿traducir el Antiguo Testamento desde el hebreo o desde el griego? 1. La trayectoria de Jerónimo como traductor Jerónimo llega a Roma en el 382 acompañando a su obispo, Paulino de Antioquía. Sus dotes como literato y vir trilinguis (latín, griego y hebreo) llamaron ya entonces la atención del papa Dámaso, que lo hizo su secretario. Tal vez la tarea más importante que le encomendó fue la de unificar las diferentes versiones latinas de los evangelios que circulaban por el Occidente cristiano, confrontándolas con los originales griegos y produciendo una única traducción. En el 384, el mismo año de la muerte de san Dámaso, Jerónimo presenta su revisión al Papa: Una nueva obra me obligas a hacer de otra vieja, a saber: que entre los ejemplares de las Escrituras dispersos por todo el orbe sea yo casi como un árbitro y que, dado que varían entre sí, decida cuáles son los que están de acuerdo con la verdad griega [cum Graeca consentiant veritate] (Prólogo a los Evangelistas)1. Obras completas, II, 509. Todos los textos de san Jerónimo, a excepción del Epistolario, serán citados según la edición Obras completas de San Jerónimo. Edición 13

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

Ya en este prólogo están presentes los elementos que guiarán a san Jerónimo en la revisión del resto de la Biblia. El punto de partida es la disparidad entre los manuscritos latinos de un mismo libro, atribuible a copistas, glosadores, editores e incluso traductores diferentes. El criterio es la tensión hacia los textos originales, en el caso del Nuevo Testamento (NT) la Graeca ventas. No parece que el mandato del papa Dámaso se extendiera más allá de la revisión de los evangelios. De hecho, se duda que la actual Vulgata del resto del NT fuera obra del santo de Estridón (Dalmacia). Sea como sea, cuando Jerónimo abandona Roma en el 385, ya alberga el proyecto de una revisión completa del AT latino. En este caso, el docto traductor se enfrentará con nuevos problemas: a la disparidad presente en los manuscritos latinos, a causa de los errores que se han introducido con el tiempo, se añade el hecho de una mayor disparidad en los manuscritos de la versión griega con los que la latina debería compararse. En efecto, Jerónimo habla de hasta tres diferentes «recensiones» que circulaban de la versión griega Septuaginta (LXX): la de Hesiquio, en Alejandría y Egipto, la de Luciano, en Antioquia, y la que circula en Palestina, que se remonta al trabajo de Orígenes y sus discípulos Eusebio y Panfilio2. A esto hay que añadir las nuevas traducciones griegas realizadas por Águila, Símaco y Teodoción. No es de extrañar que Jerónimo quisiera poner orden realizando una revisión de la Vetus latina del AT a partir de la edición «crítica» del texto griego realizada por Orígenes en la quinta columna de sus Héxaplas. En esa columna, el Alejandrino había colocado su edición de los LXX marcando con un óbelo las palabras que no se encontraban en los manuscritos hebreos y añadiendo, entre asteriscos, una traducción griega de lo que faltaba en la Septuaginta y, por el contrario, se leía en el hebreo.

bilingüe promovida por la orden de San Jerónimo (Madrid: BAC, 1999-2015), 14 volúmenes. El número romano indica el volumen y el siguiente la página. Las cartas de y a Jerónimo (incluidas las que Agustín le dirige) serán citadas según la edición San Jerónimo. Epistolario. Edición bilingüe. Traducción, introducciones y notas de Juan Bautista Valero (Madrid: BAC, 1993-1995), 2 volúmenes. 2 Cf. Prólogo al Libro de los Paralipómenos trasladado en latín de acuerdo con el texto hebreo (Obras completas, II, 473). 14

LA POLEIvIICA ENTRE JERÓNIMO Y AGUSTÍN

Desde el 386, establecido ya en Belén, hasta el 390, Jerónimo lleva a cabo la revisión de un buen número de libros del AT latino con la ayuda de la quinta columna hexaplar, aunque hasta nosotros solo han llegado las revisiones del Salterio, Job y el Cantar de los Cantares. En torno al 390 es cuando se produce en Jerónimo un cambio de orientación que marcará toda su obra de traducción posterior y que puede calificarse de comprensible a partir del trabajo que estaba realizando. No olvidemos que el santo de Estridón era uno de los pocos cristianos versados en las Escrituras que conocía las tres lenguas implicadas en los procesos de traducción del AT: latín, griego y hebreo. En efecto, ya en su paso por el desierto de Calcis (ca. 375-377), viviendo como un eremita, recibió lecciones de hebreo de un judío convertido al cristianismo3. Posteriormente, en Belén, probablemente empujado por las divergencias que encontraba en las versiones griegas dependientes del hebreo, se decidió a mejorar y profundizar su conocimiento de la lengua semítica, esta vez pagando a un maestro judío, de nombre Baranina que, temeroso cual Nicodemo, le daba lecciones por las noches4. En el 390 los tiempos estaban maduros para el cambio de orientación mencionado: Jerónimo abandona la revisión de la Vetus latina a partir de manuscritos griegos y decide emprender una traducción latina ex novo desde los «originales» hebreos. De la Graeca ventas del NT a la hebraica ventas del AT: De la misma manera que en el Nuevo Testamento siempre que surge una dificultad entre latinos y se da discrepancia entre los códices, recurrimos a la fuente del griego en que está escrito el instrumento nuevo, así también, respecto al Antiguo Testamento, cuando hay discrepancias entre griegos y latinos, acudimos al original hebreo (ad Hebraicam confugimus veritatem), de modo que lo que sale de la fuente, eso es lo que tenemos que buscar en los riachuelos (Carta 106,2)5.

3 Cf. Carta 125,12 (Epistolario, II, 597-598); Ignacio Peña, «San Jerónimo en

el desierto de Calcis (años 375-377)», Studia Orientalia Christiana. Collectanea 19 (1986) 285-300. 4 Cf. Carta 84,3 (Epistolario, I, 889). 5 Epistolario, II, 152. 15

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEIvl

La nueva traducción se completa en el 406 y comprende todos los libros del AT que circulaban en hebreo en su época, es decir, los libros sagrados aceptados por los judíos, a los que hay que añadir la traducción que hizo desde el arameo de los libros de Judith y Tobías. Como se puede ya entrever a partir de estas breves pinceladas biográficas, la obra de traducción de san Jerónimo, iniciada por encargo pontificio, le obligó a enfrentarse a cuestiones «textuales» relativas a la Sagrada Escritura que todavía hoy son objeto de discusión, tal y como adelantábamos en la Introducción: restringiéndonos al AT, ¿podemos hablar de un texto canónico? Si es así, ¿cuál sería? ¿En qué lengua está ese texto canónico? ¿Qué pasajes incluye y cuáles excluye? ¿De qué texto partir para nuestras traducciones litúrgicas? ¿Puede una versión antigua llegar a ser más importante que el texto del que parte? ¿Se puede hablar de traductores inspirados? Todas estas son cuestiones que se planteó explícitamente san Jerónimo a medida que procedía con la traducción de los diferentes libros bíblicos. Ya en el prólogo a su revisión de los evangelios tomó conciencia de las críticas y resistencias que su obra encontraría, y eso que hablamos de un encargo pontificio más que justificado por las numerosísimas divergencias entre manuscritos: ¡Piadosa labor, pero peligrosa presunción, juzgar sobre los demás quien justamente debe ser juzgado por todos, y cambiar la lengua del viejo mundo y a este, encanecido ya, devolverlo a los comienzos de la infancia! Pues ¿quién, ya sea docto o ignorante, cuando haya tomado el volumen en las manos y haya visto que lo que está leyendo discrepa de la saliva que antaño tragó, no levantará la voz y gritará que yo soy un sacrílego que me atrevo a añadir, cambiar o corregir algo en los libros antiguos? (Prólogo a los Evangelistas) 6. Lo que Jerónimo preanunciaba o profetizaba se cumplió con creces, de un modo especial cuando tomó el texto hebreo como referencia para la traducción latina del AT. Esta decisión dio lugar a una polémica encendida que, sin embargo, contribuyó a identificar con mayor claridad los problemas textuales en juego. En efecto, una decisión que hoy nos parece más que razonable, como la 6

Obras completas, II, 509. 16

LA POLÉMICA ENTRE JERÓNIMO Y AGUSTÍN

de traducir desde el texto original y no desde otra traducción, contenía una serie de aporías, en su aplicación al AT, que debían salir a la luz y que solo podían hacerlo si cada una de las posiciones enfrentadas exponía abiertamente sus razones.

2. La reacción de Agustín ante el principio hebraica ventas de Jerónimo Para un debate como este se necesitaba una figura a la altura de Jerónimo, no solo con un conocimiento suficiente de la Biblia, sino con el coraje necesario para enfrentarse al irascible monje de Belén. Esta figura fue san Agustín, obispo de Hipona, en el norte de África. La correspondencia epistolar que mantuvo con san Jerónimo, en los últimos arios del siglo ry y primeros del y, representa un lugar paradigmático para sorprender, en acción, los términos del problema textual al que hemos hecho referencia más arriba. La primera carta que Agustín dirige a Jerónimo no llegó a su destino. Se fecha en torno a los arios 392-394. En ella, el obispo de Hipona alude a las nuevas traducciones o revisiones desde el griego que el doctor Dálmata había realizado7. Ya entonces, Agustín manifestaba su inquietud por la revisión implícita del texto de los LXX que suponía verter al latín las partes entre asteriscos que aparecían en la quinta columna de Orígenes, es decir, las palabras del texto hebreo que no se encontraban en la versión griega. Al menos le consolaba que la reproducción de los signos aristárquicos (óbelos y asteriscos) permitía reconocer la obra autorizada (LXX), distinguiéndola de los añadidos nuevos, carentes de autoridad'. Diez años más tarde se retoma la correspondencia. Después de que Jerónimo pidiera aclaraciones a Agustín respecto a una carta que circulaba por Roma presuntamente dirigida a él, el obispo de Hi7 Cf. Carta 56,2 (Epistolario, I, 537). 8 «En cuanto a traducir a la lengua latina las Santas Escrituras canónicas, yo

no desearía que trabajaras en eso, a no ser del mismo modo que has traducido a Job, haciendo ver, por medio de signos apropiados, la diferencia que hay entre tu traducción y la de los Setenta, cuya autoridad es importantísima» (Carta 56,2 [Epistolario, 1, 537]). 17

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

pona escribe una extensa misiva en la que incorpora copias de dos cartas que no llegaron a su destino. Estamos en el año 402-403 y el obispo del norte de África ya está al tanto de las nuevas traducciones desde el hebreo emprendidas por Jerónimo: En esta carta añado que con posterioridad he sabido que has traducido del hebreo el libro de Job, cuando ya teníamos una traducción del mismo profeta, hecha por ti del griego al latín (...). La verdad es que yo preferiría que tradujeses las Escrituras canónicas griegas que circulan bajo el nombre de los Setenta Intérpretes. Sería verdaderamente lamentable que, si tu versión empieza a ser leída con frecuencia en muchas iglesias, surgiera el desacuerdo entre las iglesias latinas y las griegas, sobre todo teniendo en cuenta lo fácil que es señalar con el dedo al disidente con solo abrir los códices griegos, es decir, en una lengua conocidísima. Por el contrario, si en la traducción del hebreo, a alguien le causa extrañeza un pasaje insólito, y pretende ver en él un delito de falsificación, quizá nunca o casi nunca sea posible remontarse al texto hebreo, con el que podría ser resuelta la objeción. Y aunque se llegara, ¿quién tolerará que se condenen tantas autoridades griegas y latinas? A esto hay que añadir que si se consulta a los judíos, estos pueden contestar a su vez con una traducción distinta, de forma que serías tú el único que podría convencerlos. Pero ¿quién haría de juez, si es que se encuentra alguno? (Carta 104,3-4)9.

La razón que aduce Agustín para desaconsejar una traducción desde el hebreo, es decir, el peligro de desacuerdo entre las iglesias latinas y las griegas, no es meramente teórica. A continuación, ofrece un ejemplo de algo que sucedió cuando la nueva traducción de Jerónimo empezó a copiarse y transmitirse: Cierto obispo, hermano nuestro, había dispuesto que en la iglesia que él gobierna se leyese tu traducción. Un pasaje del profeta Jonás, traducido por ti de forma muy distinta a como se había grabado en los sentidos y en la memoria de todos, y a como se había cantado durante larga sucesión de generaciones, produjo perplejidad. Se organizó tan gran tumulto en el pueblo, sobre todo ante las protestas y el acaloramiento de los griegos, que consideraban falso el pasaje, que el obispo -la ciudad era Oea- se vio obligado a recurrir a los judíos para defenderse. No sé si por ignorancia o malicia, estos con-

9

Epistolario, II, 141-142. 18

LA POLÉMICA ENTRE JERÓNIMO Y AGUSTÍN

testaron que en los códices hebreos figuraba lo mismo que en los griegos y en los latinos. ¿Qué falta hacía más? El hombre, no queriendo quedarse sin pueblo, después del gran conflicto, se vio forzado a corregir su error. De ahí que yo piense que también tú has podido equivocarte alguna vez, en algún punto (Carta 104,5) 10.

¡Cuál es el corazón del problema suscitado por la nueva versión? Un lector moderno, aún más si no posee estudios de traducción, podría verse perdido en esta discusión. Intentemos arrojar un poco de luz. Ante todo, tenemos tres lenguas en juego: hebreo, griego y latín. La primera, en la época que nos ocupa, es hablada únicamente por los judíos. El griego, por el contrario, es la lengua de la oecumene, la lengua imperial en la que han nacido el cristianismo y sus primeros documentos, aunque desde el siglo iii ha sido desplazada por el latín en la parte occidental, a la que pertenecen Jerónimo y Agustín. Con todo, en la formación de las personas ilustradas que tenían como lengua madre el latín, normalmente se incluía el estudio del griego, de modo que podían, al menos, verificar la concordancia entre una traducción latina y su original griego. Del mismo modo, tres eran los «textos» bíblicos que se manejaban en las discusiones. Por un lado, el texto hebreo, que podemos llamar provisionalmente «original», aunque solo sea por el hecho de que la mayoría de los libros del AT fueron escritos originalmente en hebreo. Se trata de un texto al que solo se podía acceder a través de los manuscritos que poseían los judíos". Por otro lado, el texto griego de la Septuaginta, traducido desde el hebreo por los judíos de Alejandría entre finales del siglo ni y finales del siglo ut a.C. Era el texto que circulaba por las sinagogas griegas del Mediterráneo cuando se expandió el cristianismo en los siglos i y uI d.C., de modo que constituyó «la Escritura» de los cristianos de lengua griega desde el principio. En la época en que Agustín y Jerónimo se intercambian cartas, esta versión conoce formas textuales ligeramente dispares, como hemos señalado más arriba, concretamente

Epistolario, II, 143. 11 El texto hebreo de la primera columna de las Héxaplas (que desde mediados del siglo iii podía ser consultado en la Biblioteca de Orígenes en Cesarea) deriva de manuscritos transmitidos por los judíos. 1°

19

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

las «recensiones» de Hesiquio, en Alejandría y Egipto, la de Luciano, en Antioquia, y la de Orígenes, en Palestina. Además, en clara polémica con los cristianos, los judíos, desechando la versión de los LXX, habían producido dos traducciones griegas nuevas muy fieles a los manuscritos hebreos que manejaban los judíos en el siglo u d.C.: las de Águila y Símaco, además de una tercera que debería considerarse más bien una revisión, la de Teodociónu. Las tres estaban disponibles para los cristianos a través de las Héxaplas de Orígenes. Por último, como tercer «texto» bíblico, en la parte occidental del Imperio romano, desde el siglo u d.C. se había expandido una traducción latina realizada por cristianos desde la versión griega de los LXX. Junto con la correspondiente traducción latina del NT, constituye lo que hoy llamamos Vetus latina, que muy pronto, especialmente en el NT, conoció formas muy dispares que se impusieron respectivamente en diferentes lugares del Imperio (norte de África, península Ítala, península Ibérica, etc.), hasta el punto de motivar la aludida petición de una revisión por parte del papa san Dámaso a Jerónimo.

12 Los estudios de D. Barthélemy (cf. Les Devanciers d'Aquila [Leiden: Bri11, 1963]) han revolucionado la imagen que teníamos de Teodoción como un judío que realiza su revisión a finales del siglo u d.C. (información basada en Epifanio, De Mensuris et Ponderibus, 17). Hoy se tiende a pensar, a partir de manuscritos del siglo i d.C. en los que ya se evidencia una revisión del texto griego de los LXX, que Teodoción realiza su edición en la primera mitad de este siglo (cf. P. Gentry, «1.3.1.2 Pre-Hexaplaric Translations, Hexapla, post-Hexaplaric Translations», en A. Lange y E. Tov [eds.], Textual History of the Bible, The Hebrew Bible, Vol. 1A, Overview Articles [Brill: Leiden, 2016] 211-235 [226-227]). Se podría entender así que el evangelio de Juan (Jn 19,37) cite Zac 12,10 según una versión que no es el TM ni los LXX, sino casi idéntica a Teodoción (cf. W. R. Bynum, The Fourth Gospel and the Scriptures: Illuminating the Form and Meaning of Scriptural Citation in John 19:37 [Leiden: Brill, 2012]; M. J. J. Menken, «The Textual Form and the Meaning of the Quotation from Zechariah 12:10 in John 19:37», Catholic Biblical Quarterly 55 [1993] 494511). En la época de Jerónimo, tal vez influidos por el orden de las columnas de las Héxaplas, se pensaba que Teodoción era un judío que, como Águila y Símaco, y después de ellos, corregía el texto de los LXX en polémica con el uso del mismo de parte de los cristianos (cf. Jerónimo, Carta 112,19; [Epistolario, II, 307-308]).

20

LA POLEIvIICA ENTRE JERÓNIMO Y AGUSTÍN

Agustín, que escribe en latín y lee la Biblia en esa misma lengua, era consciente de los errores y deficiencias de la Vetus latina, a la vez que se muestra conocedor de la pluralidad textual que mostraban los manuscritos de la Biblia griega que circulaban entre los cristianos. Por esta razón, reconociendo las capacidades de Jerónimo en el arte de la traducción (y tal vez consciente del mandato pontificio originario) aprueba y alienta la iniciativa del monje de Belén de realizar una nueva traducción latina que refleje la traducción original que conocemos como Septuaginta. Llegados a este punto, resulta más que lógica la preocupación de Agustín por un texto latino único que no difiera del que se lee en las iglesias de lengua griega. El lector moderno tal vez concluiría que lo mejor sería apoyar la iniciativa de Jerónimo: acudir al original hebreo y así unificar todas las traducciones en otras lenguas. Sin embargo, lo que nosotros consideramos la solución es el origen del problema. Así lo plantea el obispo de Hipona en una carta a Jerónimo fechada en el 405: La razón de querer tu traducción de los Setenta es (...) ver si es posible que quienes piensan que yo tengo envidia de tus útiles trabajos comprendan de una vez que la razón por la que no quiero que se lea en las iglesias tu traducción a partir del hebreo es para no menoscabar la autoridad de los Setenta y perturbar así, con escándalo considerable y como por afán de novedades, al pueblo cristiano, cuyos oídos y cuyo corazón están acostumbrados a oír aquella traducción, que, además, fue aprobada por los apóstoles (Carta 116,35). Llegamos así al corazón del problema: Agustín considera que la traducción griega de los LXX tiene la autoridad de los apóstoles, por lo que debe partirse de ella sin necesidad de recurrir al hebreo, lengua por otro lado que poquísimos cristianos podían conocer. La nueva versión de Jerónimo contradice este principio. De este modo, salen a la luz, de forma clara y ordenada, los problemas textuales anteriormente mencionados: ¿podemos hablar de un texto canónico del AT? ¿En qué lengua está ese texto? ¿De qué texto partir para nuestras traducciones litúrgicas? ¿Puede una versión antigua llegar a ser superior al texto que traduce?

21

2 Las diferencias textuales entre la Biblia hebrea y la griega

Antes de seguir adelante describiendo de forma pormenorizada los principios que se enfrentan en la polémica entre Jerónimo y Agustín, y las razones que los sostienen, detengámonos a estudiar la res del problema o, lo que es lo mismo, las diferencias textuales entre los manuscritos hebreos que circulaban en el siglo tv d.C. entre los judíos (que esencialmente son los mismos de los que parten las nuevas traducciones de Águila y Símaco) y el texto griego de los DO( que manejaban los cristianos en esa misma época. Solo tomando conciencia de estas diferencias podemos tomar en serio la discusión en curso y disponemos a valorar sus soluciones, sin reducir un problema que llega hasta nuestros días y que exige amplitud de miras para ser comprendido y, en su caso, resuelto. Nuestra exposición no puede ser, obviamente, exhaustiva. Nuestro propósito es el de presentar algunos casos paradigmáticos que ayuden a ver los términos y las dimensiones del problema, es decir, de las divergencias textuales entre el texto hebreo y el griego (LXX) del AT. 23

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATElvl

1. El libro de Jeremías: dos ediciones Comencemos con uno de los ejemplos más claros, aunque de naturaleza un tanto excepcional dentro de la historia textual del AT. Se trata del libro de Jeremías. En la versión griega de los LXX el texto que se lee es 1/7 más breve que el que encontramos en los manuscritos hebreos manejados por los judíos. Esto resulta ya extraño si hablamos de una traducción, que tiende a ser un poco más larga que el texto original (debido a las técnicas de traducción). De hecho, en el caso que nos ocupa, las diferencias no pueden reconducirse a errores del traductor o de los copistas. No se trata de palabras o de líneas saltadas, tal vez por despiste. A veces son secciones enteras las que faltan (como TM 33,14-26 o 39,4-13, que faltan en los LXX). En otras ocasiones lo que falta son frases que introducen una determinada sección (por ejemplo, Jr 2,1-2a y 27,1, que introducen oráculos en TM, faltan en la versión griega). Pero las diferencias no son solo de contenido. En los LXX hay una organización diferente del material traducido. Los oráculos contra las naciones, que en el texto hebreo cierran el libro, en los LXX se sitúan a mitad, después del capítulo 251. Con toda probabilidad, nos encontramos ante dos ediciones diferentes del libro de Jeremías. La versión griega de los LXX parece haber traducido una primera edición hebrea del libro de Jeremías, más breve, con un orden diferente de parte del material. Con el tiempo, como sucedía con frecuencia en la historia de la redacción de los libros bíblicos del AT (y de los libros de la Antigüedad en general) el libro conoció una segunda edición que lo amplió con nuevas secciones y retoques aquí y allá y desplazó los oráculos contra las naciones a la parte final del libro. Esta es la edición que circulaba en el templo en época de Jesús y la que usó y transmitió el rabinismo fariseo2 hasta la época que nos ocupa. Lo excepcional

1 Cf. E. Tov, «The Literary History of the Book ofJeremiah in the Light of Its Textual History», en J. H. Tigay (ed.), Empirical Models for Biblical Criticism (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1985) 211-237. 2 El judaísmo del siglo II d.C. en adelante, que transmite el texto bíblico hebreo hasta nuestros días, puede llamarse con propiedad fariseísmo rabínico o rabinismo fariseo, en el sentido de que los fariseos, organizados como maes-

24

LAS DIFERENCIAS TEXTUALES ENTRE LA BIBLIA HEBREA Y LA GRIEGA

de la historia de este libro es que aquella primera edición hebrea empezó a copiarse y a circular antes de sufrir los cambios de la segunda edición. Tanto es así que, a caballo entre los siglos in y a.C., cuando ya circulaba la segunda edición, el manuscrito usado para traducir el libro de Jeremías al griego, en Alejandría, fue el que contenía la primera edición. El descubrimiento de los manuscritos del mar Muerto, a partir de 1947, ha confirmado esta teoría. Hasta entonces, lo que hemos llamado «primera edición» no había llegado hasta nosotros en hebreo. Se podía deducir su existencia a partir del testimonio de la versión griega. En las grutas de Qumrán se encontraron dos fragmentos de manuscrito en hebreo, 4QJrb y 4QJrd, que contienen un texto que difiere en contenido y disposición de material respecto al texto hebreo hasta entonces conocido y que guarda grandes semejanzas con la versión griega de los LXX.

2. La pluralidad textual hebrea ¿Qué edición del texto hebreo de Jeremías deberíamos leer hoy? ¿Tenía razón Agustín cuando, insistiendo en los LXX, leía la edición más «original» o habremos de dar la razón a Jerónimo que pretendía ofrecer la edición «definitiva» del libro? Este ejemplo nos ayuda a entender que, más allá del libro de Jeremías, la relación entre el texto hebreo que usaban los judíos y la versión griega de los LXX no era siempre, ni mucho menos, la relación entre un texto original y su traducción. Para hablar con propiedad, el texto hebreo que Jerónimo traducía era lo que llamamos un texto protomasorético, es decir, el texto consonántico, no vocalizado, que circulaba en Palestina al menos en el siglo u d.C. y que transmitieron los judíos hasta que fue vocalizado, acentuado y dotado de masora por los masoretas (escribas judíos) a partir del siglo vi' d.C., constituyendo el Texto Masorético (TM) que conocemos actualmente. tros en las sinagogas, son la única corriente judía que sobrevivió, junto con los judíos «mesiánicos» o «cristianos», a los sucesivos enfrentamientos con los romanos. 25

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

Hoy sabemos que este no era el único tipo textual hebreo derivado del hipotético original salido de las manos de los autores sagrados. La versión griega de los LXX testimonia, en muchos puntos, un tipo textual hebreo diferente. En la mayoría de las ocasiones las diferencias se reconducen a variantes hebreas respecto al texto protomasorético que, según los casos, pueden ser juzgadas originales o secundarias. En otras ocasiones se trata de «ediciones» diferentes del texto hebreo, como sucede en Jeremías. Un tercer tipo textual hebreo es el que encontramos en el Pentateuco samaritano, el texto hebreo de los cinco libros de la Ley transmitido por la comunidad de los samaritanos (que solo reconocían como canónicos los libros del Pentateuco), separada de Jerusalén, y que todavía sobrevive en la ciudad de Nablus (Siquén) y otras pequeñas comunidades dispersas. Dejando aparte los añadidos de tipo «sectario», el Pentateuco samaritano conserva variantes hebreas que podrían ser originales y que, en ocasiones, coinciden con la Vorlage hebrea de los LXX (es decir, el texto hebreo que subyace a traducción griega) en contra del texto protomasorético (o TM si incluimos variantes que tienen que ver con la vocalización). Aunque es ciertamente excepcional, el caso de Jeremías no es el único ejemplo de una edición diferente del texto hebreo. El texto griego (LXX) de Ezequiel es un 4-5 % más corto que el TM3, mien-

3 Cf. E. Tov, «The Nature of the Large-Scale Differences between the LXX and MT S T V, Compared with Similar Evidence in Other Sources», en A. Schenker (ed.), The Earliest Text of the Hebrew Bible. The Relationship between the Masoretic Text and the Hebrew Base of the Septuagint Reconsidered (Atlanta: SBL Press, 2003) 121-143 (126). El papiro Chester Beatty 967 contiene un texto griego de Ezequiel en el que faltan dos secciones cortas y una larga respecto a LXX, además de presentar un orden diferente en algunas respecto a TM y LXX. Algunos autores piensan que esta es la forma original de LXX, que más tarde fue completada a partir del hebreo (A. C. Johnson, H. S. Gehman y E. H. Kase, The John H. Scheide Biblical Papyri: Ezekiel [Princeton: Princeton University Press, 1938]; J. Ziegler, «Die Bedeutung der Chester Beatty - Scheide Papyrus 967 für die Textüberlieferung der Ezechiel-Septuaginta», Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 61 [1945-1948] 74-96). J. Lust piensa que esta versión original griega parte de una primera edición hebrea anterior a la que refleja TM (J. Lust, «Textual Criticism of the Old Testament and of the New Testament: Stepbrothers?», en A. Denaux [ed.], New Testament Textual Criticism and Exegesis: Festschift Joél Delobel [Lovaina: Peeters, 2002] 15-31 [28-31]). 26

LAS DIFERENCIAS TEXTUALES ENTRE LA BIBLIA HEBREA Y LA GRIEGA

tras que el de Josué contiene secciones más cortas y otras más largas, siempre respecto a TM4. En ambos casos hay pequeñas partes cuya disposición dentro del libro varía de una edición a otra. En otros libros encontramos diferencias entre el texto hebreo y el griego en determinados capítulos, que podrían reconducirse a ediciones hebreas diferentes. Es el caso de 1 Sm 2,1-10 (Cántico de Ana), 1 Sm 16-18 y Neh 11,25-355. ¿Qué deberíamos hacer en estos casos? ¿Qué edición privilegiar? ¿A qué contendiente dar la razón?

3. Job, o cuando el traductor no entiende El caso del libro de Job merece un comentario aparte. La traducción griega original de los LXX es 1/6 más corta que el TM (unos 390 versos menos). No estamos, sin embargo, ante un caso de una edición hebrea diferente en el origen de la traducción, como sucedía con Jeremías. La mayoría de los autores están de acuerdo en que, en este caso, el traductor de los LXX, encontrándose delante del texto hebreo probablemente más complicado de toda la Biblia, realizó numerosas omisiones de versos que no entendía o que herían su sensibilidad teológica, o bien los parafraseó'. 4 Cf. E. Tov, «The Nature of the Large-Scale», 127. A partir de un estudio de los doce primeros capítulos del libro de Josué, K. de Troyer concluye que «underlying the Old Greek text, there was a Hebrew text, which is slightly different and slightly elder than the Hebrew Masoretic Text. In my opinion, the Hebrew Masoretic Text is the ultimate text of the book of Joshua and the Hebrew Vorlage underlying the Old Greek text is the penultimate one!» (K. De Troyer, The Ultímate and the Penultimate Text of the Book of Joshua [Lovaina: Peeters, 2018] 170). Cf. Tov, «The Nature of the Large-Scale», 129-130. 6 Según M. Corea, las traducciones abreviadas y las omisiones se explican porque el traductor griego muestra una sensibilidad teológica bastante diferente a la que está en el origen del libro de Job. Tal vez considera irrespetuosos algunos pasajes, o innecesarios otros porque retardan el desenlace. De hecho, al inicio las omisiones no son muchas. Van creciendo a medida que avanza la obra, como mostrando la impaciencia del traductor y su decisión de modelar los rasgos exagerados del personaje de Job. Se puede incluso sorprender en algunas traducciones una cierta simpatía hacia los amigos de Job y sus discursos. A consecuencia de las omisiones, el traductor tiene problemas de sintaxis para ligar lo que va traduciendo. Es como si la sintaxis resultante echara de menos el 27

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

Este texto breve no ha sobrevivido en manuscritos griegos. Lo conocemos únicamente por el testimonio de la versión copta sahídica y de la Vetus latina original, citada por los Padres latinos Cipriano (mitad del siglo ni d.C.) y Lucifer de Cagliari (mitad siglo rv d.C.)7 y el mismo Jerónimo'. El texto griego que encontramos en los grandes códices que han llegado hasta nosotros (Sinaiticus, Vaticanus, Alexandrinus y Ephraemi Syri Rescriptus), y que representan la base de las ediciones críticas de los LXX, es un texto «mixto» que incorpora numerosos versos sacados de la versión de Teodoción para rellenar los «huecos» que ha dejado el traductor original. Con todo, es algo más breve que el hebreo que representa TM. Es el texto que se conoce como «eclesiástico».

texto omitido. Por otro lado, la dificultad de la lengua hebrea de este libro (quizá el libro más complicado del AT desde el punto de vista filológico) pudo motivar varias omisiones. El traductor habría eliminado pasajes oscuros, ambiguos o de difícil interpretación (cf. M. Gorea, Job repensé ou trahi? Omissions et raccourcis de la Septante [París: Gabalda, 2007] 223-228). Cf. C. Cox, «11.3.1 Job. Septuagint», en Textual History of the Bible, vol. 1C, 175-181. La hipótesis contraria, es decir, que el texto griego breve refleja una primera edición hebrea más corta, fue defendida por vez primera por E. Hatch en 1889 (E. Hatch, Essays in Biblical Cree'? [Oxford 1889]). Ya en la segunda mitad del siglo xx, el autor que más ha defendido la precedencia del texto griego breve ha sido H. M. Orlinsky, en una serie de artículos publicados en la revista Hebrew Union College Annual (HUCA) entre 1957 y 1965. Ha sido rebatido por C. Cox, «Does a Shorter Hebrew Parent Text Underlie Old Greek Job?», en T. M. Law, K. de Troyer y M. Liljestrtürn (eds.), In the Footsteps of Sherloch Holmes: Studies in the Biblical Text in Honour of Anneli Aejmealus (Lovaina: Peeters, 2014) 451-462. 7 Cf. P.-M. Bogaert, «Job latin chez les Péres et dans les Bibles: D'une versión courte á des versions longues sur le grec et sur l'hébreu», Revue Bénédictine 122 (2012) 48-99, 366-393; F. Feder, «11.4.2 Job. Coptic Translations», en Textual History of the Bible, vol. 1C, 209-211. 8 «Pero entre los latinos, antes de la traducción que hace poco publicamos con asteriscos y óbelos, faltan casi setecientos u ochocientos versos, de suerte que el libro, recortado y desgarrado, y también corroído, presenta su feo aspecto a los lectores» (San Jerónimo, Prólogo al libro de Job traducido del hebreo [Obras completas, II, 487]). Los «setecientos u ochocientos versos» serán en realidad «hemistiquios» o líneas, dentro de la estructura de paralelismo de la poesía hebrea, por lo que equivalen a un total de 350 o 375 versos, que coincide con los cálculos que hoy se hacen sobre la diferencia de extensión entre la versión de los LXX y TM en Job. 28

LAS DIFERENCIAS TEXTUALES ENTRE LA BIBLIA HEBREA Y LA GRIEGA

Un tercer paso lo encontramos en los manuscritos hexaplares que testimonian el trabajo sistemático y completo de Orígenes, que produjo un texto griego de la misma extensión que el hebreo, tomando de Teodoción todo lo que faltaba (respecto al hebreo) en la primitiva traducción griega. Este es el texto griego que tradujo Jerónimo al latín (antes de su traducción desde el hebreo), conservando los signos aristárquicos (óbelos y asteriscos). Esta primera traducción latina de Jerónimo es aprobada y citada por Agustín'. Volviendo a la polémica entre nuestros dos santos doctores, ¿deberíamos partir, en nuestras versiones modernas, de un texto breve fruto de la impericia de un traductor, acudir al texto mixto presente en los manuscritos de LXX o traducir desde el difícil pero completo texto hebreo original?

4. La curiosa historia del Daniel griego Otro libro bíblico que tiene una curiosa historial textual y que interesa a nuestra discusión es el de Daniel. La traducción original de los LXX solo se conserva en dos manuscritos griegos: Codex Chisianus (Ralfhs 88) y el importantísimo papiro Chester Beatty (Ralfhs d.C.). De forma indirecta está testimo967, fechado en torno al niado, además, por la versión sirohexaplar1°. Este texto griego presenta notables diferencias respecto al TM, especialmente en Dn 4-6, hasta el punto de que algunos consideran probable que el traductor tuviera delante una edición diferente del texto hebreo-arameon.

9 Cf. Carta 56,2 (Epistolario, I, 537). 1° D. Amara, «18.3.1 Daniel. Septuagint», en Textual History of the Bible,

vol. 1C, 542-554 (542). " Cf. Amara, «18.3.1 Daniel. Septuagint», 547-551; M. Segal, «Daniel 5 in Aramaic and Greek and the Textual History of Daniel», en L. C. Jonker, G. R. Kotzé y C. M. Maier (eds.), Congress Volume Stellenbosch 2016 (Leiden: Brill 2017) 251-284; M. Segal, «The Old Greek Version and Masoretic Text of Daniel 6», en S. Kreuzer, M. Meiser y M. Sigismund (eds.), Die Septuaginta - Orte und Intentionen (Tubinga: Mohr Siebeck, 2016) 404-428. A. van der Kooij, «Compositions and Editions in Early Judaism: The Case of Daniel,» en A. Piquer Otero 29

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

Concretamente, en el mencionado papiro griego 967 los capítulos 7-8 aparecen después de Dn 412. A partir del siglo iii d.C., por alguna razón que ignoramos, la traducción original fue rechazada y sustituida, en el uso eclesial, por la versión de Teodoción, que sigue el texto hebreo y arameo que conocemos13. Esta sustitución fue tan radical que afectó a toda la transmisión manuscrita de la Septuaginta (exceptuando el Codex Chisianus), de modo que la versión de Teodoción se convirtió en el texto eclesiástico de Daniel. La Vetus latina también se vio afectada por este proceso, de modo que los manuscritos que han llegado hasta nosotros siguen el texto de Teodoción y la traducción original latina solo se conserva, de modo muy fragmentario, en las citas de Tertuliano y Cipriano 14. De nuevo surge la pregunta: en el caso de Daniel, ¿de qué texto partir en nuestras traducciones modernas? ¿Del texto eclesiástico que no es el texto original de los LXX? ¿Del texto hebreo que no posee los «añadidos» canónicos en griego? ¿Del testimonio fragmentario del papiro griego 967? ¿De una reconstrucción latina parcial a partir de las citas de Tertuliano y Cipriano? Ya que hemos mencionado los añadidos griegos de Daniel, aprovechemos para presentar otras divergencias que no se recon-

y P. A. Torijano Morales (eds.), The Text of the Hebrew Bible and Its Editions: Studies in Celebration of the Fifth Centennial of the Complutensian Polyglot (Leiden: Brill, 2017) 428-448. 12 El texto del Codex Chisianus sigue el orden de los capítulos del TM y Teodoción. Probablemente ha sufrido el influjo de la disposición de este último, que acabó siendo el orden eclesiástico. 13 «El libro del profeta Daniel según los Setenta Intérpretes no lo leen las Iglesias del Señor y Salvador, que hacen uso de la edición de Teodoción, y por qué ha sucedido esto, lo ignoro. Pues si fue porque su lengua es el caldeo y discrepa de nuestro lenguaje en algunas propiedades y los Setenta Intérpretes no quisieron conservar en la traducción las mismas líneas, o si el libro fue publicado bajo el nombre de ellos por no sé quién otro no demasiado conocedor de la lengua caldea, o si hubo otra casusa, esto solo puedo afirmar: que disiente mucho de la verdad y que es repudiado por un justo juicio» (Jerónimo, Prólogo al Libro de Daniel [Obras completas, II, 503-505]). 14 Cf. J. M. Cañas Reíllo, «18.4.1 Daniel. Vetus latina», en Textual History of the Bible, vol. 1C, 575-578. 30

LAS DIFERENCIAS TEXTUALES ENTRE LA BIBLIA HEBREA Y LA GRIEGA

ducen a tipos textuales hebreos diferentes en el origen de la traducción, sino a partes o secciones de libros que se incorporaron a la versión griega de los LXX en Alejandría, una vez que estos fueron traducidos al griego. En este sentido son llamados «añadidos». Se trata de las secciones conservadas únicamente en griego de Daniel (Dn 3,24-90; Dn 13: Susana; Dn 14: Bel y el dragón) y de Ester (Est 10,4-16,24 según la disposición de la Vulgata)".

5. La especial problemática de los libros deuterocanónicos Otra de las diferencias notables entre la versión griega de los LXX usada por los cristianos y el texto hebreo usado por los judíos en época de san Jerónimo era el número de libros considerados santos o canónicos. Los libros de Tobías y Judit (que Jerónimo conoció y tradujo del arameo)", los de Sirácida, 1 Macabeos, Baruc y la Carta de Jeremías (cuyo original estaba en hebreo) y los de Sabiduría y 2 Macabeos (escritos originalmente en griego) fueron rechazados como Escritura por el rabinismo fariseo a partir del siglo u d.C. y acogidos por los cristianos que los encontraron traducidos al griego entre los libros que se leían en las sinagogas griegas. Precisamente por ello se detuvo la transmisión textual hebrea y aramea de estos libros, hasta el punto de que solo hemos conservado copias en griego'''.

15 La división en capítulos y versículos depende de la Vulgata. San Jerónimo concentró en la parte final del libro, como apéndice, todas las adiciones griegas que se encontraban dispersas por el libro en la versión de los LXX. Nuestras traducciones modernas introducen cada «añadido» griego en el lugar adecuado, siguiendo la disposición de la versión griega de Ester. 16 Cf. Prólogo al libro de Tobías (Obras completas, II, 481) y Prólogo al libro de Judit (Obras completas, II, 481-483). 17 En el caso de Sirácida, primero en la Geniza de El Cairo, a finales del siglo xix, y posteriormente entre los manuscritos de las cuevas del mar Muerto (Qumrán y Masada), a partir de 1947, han salido a la luz unas 3/4 partes del texto hebreo original. También en las cuevas del mar Muerto se han encontrado cuatro copias con fragmentos en arameo y una con fragmentos en hebreo del libro de Tobías. 31

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

En el caso de estos libros, que conocemos como deuterocanónicos, como en el de los fragmentos griegos de Daniel y Ester, la primera pregunta que nos hacemos es si traducirlos para utilizarlos en la liturgia. La respuesta a esta pregunta es más sencilla que las anteriores, dado que hablamos de textos reconocidos dogmáticamente como canónicos en el Concilio de Trento. Cuando la cuestión se plantea a finales del siglo w su respuesta era algo más compleja, hasta el punto de que Jerónimo los consideraba entre los apócrifos". Una vez que hemos respondido afirmativamente, se nos abre una segunda cuestión que las traducciones modernas más recientes han debido afrontar: ¿el libro de Sirácida lo traducimos del griego o desde el texto hebreo, incompleto, recién descubierto? La problemática no queda ahí. En caso de que traduzcamos desde el griego, ¿desde cuál de las dos ediciones que han sobrevivido? Aunque el problema textual de este libro es complicadísimo, parece que el original hebreo conoció dos ediciones diferentes, y de ellas dependen las dos ediciones griegas que conocemos, la segunda fruto de la revisión de Orígenes y Luciano. La traducción latina (Vetus) no sigue ninguna de las dos ediciones griegas sino que parece testimoniar una Vorlage griega a mitad de camino entre ambas. La versión siríaca de la Peshitta, por su parte, traduce desde el hebreo y parece haber tenido delante las dos ediciones en la lengua original". La misma pregunta podríamos hacernos respecto al libro de Tobías. Hasta mediados del siglo xix, toda la tradición manuscrita de los LXX presentaba una versión «corta» del libro. El descubrimiento del Codex Sinaiticus (el códice completo de la Biblia griega más antiguo junto con el Vaticanus, ambos del siglo tv a.C.) en

18 Cf. Prólogo Galeato de San Jerónimo, presbítero, a los libros divinos trasladados por él mismo del hebreo al latín (Obras completas, II, 455-461). 19 Para un estudio de la compleja cuestión textual de Sirácida, cf. B. G. Wright, «4.1 Textual History of Ben Sira», en F. Feder y M. Henze (eds.), The Textual History of the Bible, vol. 2: Deuterocanonical Scriptures, part 2B: Baruch/Jeremiah, Daniel (Additions), Ecclesiasticus/Ben Sira, Enoch, Esther (Additions), Ezra (Leiden: Brill, 2019) 187-198; V. Mona, Los manuscritos hebreos de Ben Sira. Traducción y notas (Estella: Verbo Divino, 2012); P.C. Beentjes, (ed.), The Book of Ben Sira in Modem Research (Berlín: De Gruyter, 1997).

32

LAS DIFERENCIAS TEXTUALES ENTRE LA BIBLIA HEBREA Y LA GRIEGA

1859 sacó a la luz una versión más amplia y cargada de semitismos, y los descubrimientos de Qumrán arrojaron fragmentos en arameo (casi la mitad del libro) y en hebreo (una porción muy pequeña). En realidad, algunos manuscritos griegos testimonian una tercera versión que representa una especie de compromiso entre las dos principales. Teniendo en cuenta que las relaciones entre las versiones griegas y los fragmentos arameos y hebreo no ha sido aclarada, ¿traducimos desde la versión griega más larga, de la que depende la Vetus latina y que para muchos representa la versión griega original, o lo hacemos desde la versión griega corta, que algunos defienden como primigenia? Teniendo en cuenta que en la Vulgata entró la traducción latina que hizo Jerónimo desde el arameo, y que coincide con la versión corta, ¿deberíamos traducir desde esta versión latina? ¿O tal vez deberíamos traducir desde los fragmentos arameos que hemos conservado, teniendo en cuenta que no coinciden con el texto arameo que Jerónimo tuvo delante?2°.

6. Y un sinfín de diferencias puntuales... Cerrando esta larga serie de divergencias entre los textos griego y hebreo en disputa, deberíamos aludir a la interminable lista de diferencias que atañen no a secciones más o menos largas (que pueden o no remitir a ediciones hebreas diferentes en su origen), sino a palabras o expresiones «sueltas». Como bien sabemos por el paradigmático ejemplo de Is 7,14 (LXX: netp0Évog, virgen; TM: nn'717, doncella joven), muchas de estas diferencias constituyeron el material sobre el que judíos y cristianos contendieron, especialmente durante los siglos uI y iii d.C. Teniendo en cuenta que Jerónimo pretendía traducir ex novo desde el hebreo, estas divergencias puntuales se situaron de nuevo en el centro de la discusión, esta vez 2° Acerca del problema textual de Tobías, cf. J. Littman, «14.1 Textual History of Tobit», en F. Feder y M. Henze (eds.), The Textual History of the Bible, vol. 2: Deuterocanonical Scriptures, part 2C: Jubilees, Judith, Maccabees, Prayer of Manasseh, Psalms 151-155, Psalms and Odes of Solomon, Tobit, Wisdom of Solomon (Leiden: Brill, 2019) 385-400. G. Toloni, L'originale del libro di Tobia: Studio filologico-linguistico (Madrid: CSIC, 2004).

33

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATERI

entre cristianos. Dado que los mismos contendientes, Jerónimo y Agustín, las sacaron a colación, las ilustremos más adelante, al hilo de la descripción de la polémica.

7. Las Héxaplas de Orígenes como instrumento clave para identificar las divergencias A lo largo de nuestra exposición hemos tenido ocasión de aludir a la obra de Orígenes conocida como Héxaplas. Precisamente por el papel que esta magna empresa, realizada a mediados del siglo tu d.C., tuvo en la comprensión de las relaciones entre el texto hebreo y el texto griego de los LXX en la época en la que Jerónimo y Agustín discuten, es necesario detenernos todavía un momento antes de afrontar la tarea que nos habíamos propuesto, es decir, describir de forma pormenorizada los principios que se enfrentan en la citada polémica. Orígenes realiza una obra en la que dispone su material en seis columnas (de ahí el griego Hexapla) con la intención de comparar el texto bíblico en hebreo que circulaba en su época con las diferentes versiones griegas en aquel momento conocidas, especialmente la Septuaginta, usada por los cristianos2'. En la primera columna desplegó el texto hebreo en caracteres hebreos (en aquel entonces no vocalizado). En la segunda propuso una transliteración griega del texto hebreo tal y como debía sonar al ser leído, lo que implicaba una vocalización que no aparecía en la primera columna. Las columnas tercera, cuarta y sexta, desplegaban, respectivamente, las traducciones griegas de Águila, Símaco y Teodoción. Por último, la quinta columna presentaba el texto eclesiástico de los LXX, aunque en una curiosa edición crítica realizada con la

21 Acerca de los motivos que empujaron a Orígenes a producir una obra de

este calibre, cf. T. M. Law, «Origen's Parallel Bible: Textual Criticism, Apologetics, or Exegesis?», Journal of Theological Studies 59 (2008) 1-21; G. Sgherri, «Sulla valutazione origeniana dei LXX», Biblica 58 (1977) 1-28; D. Barthélemy, «Origéne et le texte de l'Ancien Testament», en J. Fontaine y C. Kannengiesser (eds.), Epektasis, Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou (París: Beauchesne, 1972) 247-261. 34

LAS DIFERENCIAS TEXTUALES ENTRE LA BIBLIA HEBREA Y LA GRIEGA

ayuda de los signos aristárquicos, habituales en el trabajo de crítica textual de la escuela alejandrina clásica22. Esta quinta columna era el corazón de las Héxaplas, porque permitía identificar de un modo sencillo y eficaz las divergencias entre el texto eclesiástico y el utilizado por los judíos. Para ello Orígenes marcó, con un óbelo al inicio y un metóbelo al final, aquellas partes de los LXX que no se encontraban en los manuscritos hebreos. Por el contrario, añadió, marcando con un asterisco al inicio y un metóbelo al final, una traducción griega de aquello que se leía en hebreo y no aparecía en los LXX. El material marcado con asterisco no era una traducción ex novo realizada por el Alejandrino desde el hebreo. Según su propio testimonio, esas partes fueron incorporadas «desde las otras versiones que concordaban con el hebreo»23, es decir, Águila, Símaco o Teodoción. Jerónimo, que pudo consultar las Héxaplas en Cesarea, afirma que ese material provenía de Teodoción24. Desgraciadamente, esta obra no ha llegado hasta nosotros23. De hecho, muchos dudan que alguna vez se hubiera copiado completa, es decir, con sus seis columnas (en algunos libros, más de seis). En efecto, ¿quién tendría la capacidad de copiar la primera columna hebrea? ¿Qué utilidad encontrarían los cristianos en aquellos signos que no sabían leer? Es más probable que la obra " Aristarco de Samotracia (ca. 217-145 a.C.), gramático, director de la Biblioteca de Alejandría a mitad del siglo 11. Es conocido como el editor crítico de las obras atribuidas a Homero, la Ilíada y la Odisea. Para realizar ediciones críticas que separaran las lecturas originales de las interpolaciones tardías, creó los signos que conocemos como aristárquicos. Cf. G. S. Kirk, «Aristarchus and the scholia», en G. S. Kirk (ed.) The Iliad: a Commentary. Volume I, books 1-4 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) 38-43. 23 1Va 051-1X,OV fi ÓTI KEILEVOL napa, TOI: 'EP301AKOVTa ÉK TO-SV 21.01716W ÉK8ÓCSEWV owpciwon -cq) 'Eppaiká) npoGEefixauEv (Orígenes, Commentarius in Matthaeum, 15,14). " cf. Carta 112,19 (Epistolario, II, 308). 25 Excepción notable son los fragmentos de salmos que se han encontrado tanto en la Biblioteca Ambrosiana (Rahlfs 1098) como en la Geniza de El Cairo (Rahlfs 2005), ambos en palimpsestos, que conservan la disposición en columnas de la obra original (G. Mercati, Psalterii Hexapli reliquiae. Pars Prima: Codex rescriptus Bybliothecae Ambrosianae O 39 sup. phototypice expressus et transcriptus [Romae: Bybliotheca Vaticana, 1958]; C. Taylor, Hebrew-Greek Cairo Genizah Palimpsest from the Taylor-Schechter Collection [Cambridge: Cambridge University Press, 1900]). 35

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

hubiera circulado como Tétrapla26, es decir, presentando en paralelo las cuatro columnas griegas. Lo que es seguro es que la quinta columna constituyó un verdadero «éxito editorial» y fue copiada y transmitida con sus signos aristárquicos durante mucho tiempo27. De algún modo, representaba un texto «completo», con la virtud de que distinguía la proveniencia del material y resultaba de gran ayuda no solo para la discusión con los judíos, sino para la producción de comentarios exegéticos. Como contrapartida, la transmisión independiente de esta quinta columna introdujo gran confusión en la tradición manuscrita de los LXX, ya que no siempre se copiaron con atención los signos aristárquicos28. Material que nunca había sido de los LXX (marcado con asteriscos) pasó a formar parte de esta versión en algunos manuscritos, precisamente por este tipo de error de copista. Por el contrario, algunos copistas, habituados

26 Tal y como nos transmiten algunas fuentes (Eusebio, Historia ecclesiastica 6.16, y los colofones de las Sirohéxaplas), el trabajo de Orígenes se transmitió en forma de Tetrapla, excluyendo las dos primeras columnas. Por un lado, pocos copistas cristianos podrían copiar el hebreo de la primera columna, mientras que, por otro lado, a pocos les interesaría la transcripción griega del texto hebreo situada en la segunda columna. Ahora bien, Tetrapla no significa necesariamente un manuscrito en cuatro columnas; puede significar un material que conserva la información de las cuatro ultima columnas, a imagen de lo que vemos en las Sirohéxaplas y en el manuscrito griego Barber. gr. 549 (Rahlfs 86): el texto de la quinta columna en el centro y en los márgenes notas sobre las lecturas variantes de Águila, Símaco y Teodoción. Cf. R. G. Jenkins, «Hexaplaric Marginalia and the Hexapla-Tetrapla Question,» en A. Salvesen (ed.), Origen's Hexapla and Fragments (Tubinga: Mohr - Siebeck, 1998) 73-87; R. G. Jenkins, «Colophons of the Syrohexapla and the Textgeschichte of the Recensions of Origen,» en C. E. Cox (ed.), VII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Leuven 1989 (Atlanta: Scholars Press, 1991) 261-77 27 Testimonio de ello son los manuscritos Rahlfs 88 (Codex Chisianus) y Q (Codex Marchalianus). 28 «Origéne avait corwu les hexaples comme une ample collection d'informations. Mais des glossateurs et correcteurs s'en servirent sans discemement pour retoucher le texte vulgaire de la Septante, alors qu'Origéne avait donné de celle-ci une édition critique oú il la traitait d'une maniére autrement respectueuse. A part quelques papyri fragmentaires, il n'est pas un seul des manuscrits grecs de la Septante dont nous puissions certifier que les hexaples n'ont pas déteint sur lui de quelque maniére» (Barthélemy, «Origéne et le texte de l'Ancien Testament», 247).

36

LAS DIFERENCIAS TEXTUALES ENTRE LA BIBLIA HEBREA Y LA GRIEGA

al valor de los óbelos en la crítica textual de las obras clásicas, es decir, marcar pasajes que se consideran glosas no originales, pensaron ser fieles a la intención de Orígenes eliminando esas partes. Con el tiempo, la recensión origeniana de los LXX, al menos en algunos manuscritos, acabó siendo un calco del texto hebreo, precisamente lo que Orígenes quería evitar". Si nos hemos detenido en la descripción de las Héxaplas es porque esta obra introdujo factores decisivos en la comprensión del problema que nos ocupa. Las decisiones que toma Jerónimo, por lo que a la traducción bíblica se refiere, y el contenido de las discusiones que mantiene al respecto, en concreto con Agustín, no habrían sido posibles a lo largo del siglo ti d.C., por el mero hecho de que la información textual (en su tradición griega y hebrea) era escasa y deficiente. Pero tampoco habría sido posible a finales del siglo u o principios del siglo ni, cuando las tres nuevas traducciones o revisiones griegas de Águila, Símaco y Teodoción ya eran conocidas3°; se necesitaba la obra sinóptica de Orígenes para ponderar seriamente los datos, por lo que a la relación entre el texto hebreo y sus versiones griegas se refiere. Cuando Jerónimo se establece en Belén, en el 386, se encuentra a tres jornadas de camino (unos 100 km) de Cesarea, lugar en el que Orígenes llevó a cabo su magna obra y donde se conservaba entonces. El mismo Jerónimo nos informa de que pudo consultar en diferentes ocasiones las Héxaplas, como así lo atestigua el uso que hace de sus columnas en sus obras exegéticas33. Por otro lado, en los cinco primeros años de estancia en Belén traduce al latín desde la versión griega de la quinta columna un " Barthélemy, «Origéne et le texte de l'Ancien Testament», 253. 3° Cf. Ya Ireneo alude a las versiones de Teodoción y Águila en una discusión sobre Is 7,14 (cf. Adversus Haereses III, 21,1). Antes que Ireneo, Justino parece aludir a las nuevas versiones, aunque no las nombra (cf. Dialogus cum Tryphone 71,1). 3' Es paradigmático, en este sentido, el uso que Jerónimo hace de las lecturas de Águila, Símaco y Teodoción, así como de la vocalización hebrea (que no podría encontrar en los manuscritos de los judíos, sino en la segunda columna de las Héxaplas), en la carta 106 dirigida a Sunnia y Fretela aclarando pasajes corrompidos en los manuscritos del Salterio (cf. Carta 106,4.7.9.19.28.35.41.4 6.50.51.63.65.68.78 [Epistolario, II, 149-196]). 37

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

buen número de libros bíblicos, por lo que se familiariza de modo concretísimo con las diferencias entre el texto hebreo y la versión «eclesiástica». Podemos imaginar el efecto que este trabajo cotidiano y sistemático produjo en el doctor de Estridón, especialmente al darse cuenta de la riqueza contenida en aquellas partes que no testimoniaban los DO( y que habían sido transmitidas únicamente en manuscritos hebreos (marcadas con asterisco en la quinta columna). Entre ellas se encuentran algunos pasajes del AT citados en el NT que no encuentran reflejo en la versión eclesiástica griega. La misma obra de traducción al latín directamente desde el hebreo, emprendida a partir del 390, se benefició de los testimonios griegos de Águila, Símaco y Teodoción, conservados en las Héxaplas, que, al fin y al cabo, habían traducido desde un texto hebreo muy similar al que Jerónimo tendría entre manos. Aunque se discute el uso que Jerónimo pudiera haber hecho de estas versiones griegas tardías32, como se discute su mismo conocimiento del hebreo33, no cabe duda de que las traducciones latinas contenidas en la Vulgata no habrían sido lo mismo sin un instrumento como el que le ofrecían las Héxaplas. Por último, la transliteración del hebreo en griego, contenida en la segunda columna que podía consultar en Cesarea, brindaba a Jerónimo la posibilidad de interpretar correctamente el texto consonántico que contemplaba en sus manuscritos hebreos. Traducir desde un hebreo no vocalizado no debería ser tarea fácil para un hombre como san Jerónimo, que no estaba acostumbrado desde pequeño a escuchar o a cantar el texto bíblico en su lengua original. Le faltaba una tradición de lectura judía que es la que podría encontrar tanto en la segunda columna de las Héxaplas, como en la asesoría del rabino Baranina, tal y como el mismo monje de Belén 32 Cf. P. Gentry, «The Role of the "'Three' in the Text History of the Septuagint". II. Aspects of Interdependence of the Old Greek and the Three in Ecclesiastes», Aramaic Bible 4 (2006) 153-192; A. Vaccari, «Esaple ed essaplare in S. Girolamo», Bíblica 8 (1927) 463-468. 33 Cf. H. I. Newman, «How should we measure Jerome's Hebrew competence?», en A. Cain y J. Lóssl (eds.), Jerome of Stridon: bis Life, Writings and Legacy (Farham y Burlington: Ashgate, 2009) 131-140.

38

LAS DIFERENCIAS TEXTUALES ENTRE LA BIBLIA HEBREA Y LA GRIEGA

nos confiesa34. En realidad, ambas tradiciones, con mucha probabilidad, coincidirían, dado que pertenecen a la misma zona geográfica y están separadas por algo más de un siglo35. Agustín, por su parte, no consultó nunca las Héxaplas, ni le hubiera resultado de especial provecho, dado que no conocía el hebreo y su manejo del griego, según confesión propia, no era muy fluido36. No obstante, la percepción de las diferencias entre el texto bíblico hebreo y el griego eclesiástico (del que procedía la versión latina que el obispo de Hipona usaba) se había hecho concreta y verificable en su época a través de las copias de la quinta columna (con sus signos aristárquicos) y, sobre todo, a través de las traducciones latinas de algunos libros bíblicos que Jerónimo realizó desde esa misma quinta columna. Agustín, de hecho, aprecia el trabajo de Jerónimo que, conservando los signos aristárquicos, consiente a los que únicamente conocen la lengua latina familiarizarse con las diferencias entre la Biblia hebrea y el AT cristiano. La estima por los primeros trabajos de Jerónimo sale a la luz precisamente cuando Jerónimo los abandona y comienza a traducir directamente del hebreo: (...) con posterioridad he sabido que has traducido del hebreo el libro de Job, cuando ya teníamos una traducción del mismo profeta, hecha por ti del griego al latín, en la que indicabas con asteriscos lo que se halla en el hebreo y falta en el griego, y con óbelos lo que se encuentra en el griego y falta en el hebreo (Carta 104,3)37.

" Cf. Carta 84,3 (Epistolario, I, 889). 35 La transliteración griega del hebreo que encontramos en la segunda columna origeniana tendría que depender de una tradición de lectura judía. G. Mercati, hablando de la segunda columna, afirma che «non vi possono essere direttamente rappresentate se non la vocalizzazione e la pronuncia dell'ebraico, quali usavano in sinagoghe e scuole ebraiche palestinensi del secolo III d.C.» (G. Mercati, «Il problema della colonna II dell'Esaplo», Bíblica 28 [1947] 1-30, 173-215 [210]). Respecto a la finalidad de la segunda columna, cf. G. J. Norton, «Observations on the First Two Columns of the Hexapla», en Salvesen (ed.), Origen's Hexapla and Fragments, 103-124. " Contra litteras Petiliani, II, 38, 91. Cf. H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture Antique (París: Boccard, 1938) 27-46; H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture Antique. «Retractatio» (París: Boccard, 1949) 631-637. 37 Epistolario, II, 141. 39

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEtvl

Es entonces cuando Agustín recurre a un argumento que no le hubiera sido tan inmediato sin el trabajo de Orígenes (mediado por Jerónimo): Por añadidura, en la traducción posterior, hecha a partir del hebreo, no se ve la misma fidelidad en las palabras. Esto desconcierta no poco a cualquiera que piense por qué en la primera se colocan los asteriscos con tan escrupulosa puntualidad para indicar hasta las más mínimas partes de la oración que faltan en los códices griegos y se encontraban en los hebreos, y por qué, en cambio, en la segunda, que está hecha directamente del hebreo, se ha puesto menos diligencia para que esos mismos signos aparezcan en sus correspondientes lugares (Carta 104,3)". En la primera traducción de Jerónimo, hecha desde la quinta columna de las Héxaplas, Agustín podía darse cuenta de las partes hebreas que faltaban en los manuscritos griegos. Pero además, se apercibió de modo muy concreto de aquello que los códices hebreos no testimoniaban y la Iglesia, sin embargo, había leído durante más de tres siglos. Por eso, cuando Jerónimo decide abandonar la versión eclesiástica griega y traducir únicamente desde lo que él considera el texto original hebreo, Agustín le reprocha que no haga ver, con los mismos signos aristárquicos, lo que el lector se está perdiendo de la lectura secular cristiana contenida en los DOC.

" Epistolario, II, 141-142. 40

3 La hebraica ventas: luces

Estamos ya en condiciones de describir de forma pormenorizada los principios que se enfrentan en esta polémica, y las razones que los sostienen, lo que, a su vez, nos permitirá afrontar, con conocimiento de causa, la pregunta que llega hasta nuestros días y nos urge de cara a nuestras traducciones modernas: ¿Podemos hablar de un texto canónico del AT? De forma muy sintética, los dos principios que contienden podrían formularse, siguiendo el título de esta obra, como Hebraica ventas versus Septuaginta auctoritatem, sostenidos, respectivamente, por Jerónimo y Agustín. Para el monje de Belén habría que traducir desde los textos hebreos en los que se ha vertido originalmente la verdad, mientras que para Agustín la Iglesia no puede separarse del texto griego que posee la autoridad de los apóstoles, quienes lo utilizaron en la redacción del Nr. 1 «Devant un probléme comme celui-ci, la lecture de la Bible, lecture officielle dans l'assemblée chrétienne, u [Augustini avait le sentiment que " l'autorité " avait á intervenir, en tenant compte de considérations qui lui sont propres. Parmi celles-ci, l'usage des églises, une coutume qui remonterait aux Apótres. C'est tout cet ensemble qui réclamait l'attention. Aux yeux de Jéróme, á l'inverse, " la vérité" devait avoir le pas dans cette affaire; il l'appelait l'hebraica ventas. L'hébreu était premier, seul texte " valable " selon lui» (G. Jouassard, «Réflexions sur la position de saint Augustin relativement aux 41

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

En este y en los tres próximos capítulos estudiaremos detenidamente los dos principios, de modo que podamos entender la verdad que pretenden (y es justo) defender (las «luces» de cada principio: capítulos 3 y 5) y, en su caso, podamos identificar sus puntos débiles o, dicho de otro modo, aquello que olvidan (y no es justo olvidar) (las «sombras» de cada principio: capítulos 4 y 6). La polémica que ahora presentamos no solo atañe a cuestiones de «texto» sino también a cuestiones de canon. De hecho, el principio de la hebraica vernos llevó a Jerónimo a considerar apócrifos aquellos libros que no habían sido recibidos en hebreo y no estaban en el canon de los judíos2. En nuestra descripción de los principios en juego nos ocuparemos únicamente de las cuestiones que atañen al texto del que partir, y solo más adelante retomaremos el problema canónico.

1. El valor del principio hebraica ventas La expresión hebraica ventas es usada por el mismo Jerónimo para referirse a la verdad divina tal y como se ha expresado en la Escritura, originalmente en hebreo. En su prólogo a los libros divinos trasladados por él mismo del hebreo al latín, conocido como prólogo Galeatus, usa la citada expresión como criterio último de su traducción del que no quiere separarse: Lee, por tanto, primero mi Samuel y Malakim; mío digo, mío, porque todo lo que traduciéndolo a menudo y enmendándolo con solicitud lo aprendemos y lo retenemos, es cosa nuestra. Y cuando hayas entendido lo que antes desconocías, considérame traductor si eres agradecido, o parafraseador, si desagradecido; aunque en absoluto soy consciente de que yo haya cambiado nada de la verdad hebraica (de Hebraica veritate) (Prólogo Galeato de San Jerónimo, Septante dans sa discussion avec saint Jéróme», Revue des études augustiniennes 2 [1956] 99). 2 En su Prólogo Galeato a los libros divinos trasladados del hebreo al latín, Jerónimo afirma: «Este prólogo (...) puede ser conveniente para todos los libros que hemos vertido del hebreo al latín, para que podamos saber que cualquier obra que está fuera de ellos ha de ponerse entre los libros apócrifos» (Obras completas, II, 459). 42

LA HEBRAICA VERITAS

LUCES

presbítero, a los libros divinos trasladados por él mismo del hebreo al latín) 3.

¿Cuáles son las razones por las que Jerónimo llega a este principio que determina su obra de traducción a partir del 390? Los prólogos a los diferentes libros que tradujo del hebreo al latín (en un arco de unos 16 años) son un lugar privilegiado para descubrir las razones que llevaron al monje de Belén a volverse sobre la hebraica ventas encerrada en los manuscritos transmitidos por los judíos. A continuación, expondremos de forma ordenada estas razones, con todo lo que tienen de válidas, para luego mostrar los puntos débiles de la argumentación. Teniendo en cuenta los diferentes lugares en los que Jerónimo defiende su nuevo principio, podemos identificar tres razones en su apoyo.

2. Ante la confusión textual de los LXX, volvamos al original hebreo El libro de Crónicas es uno de los pocos de los que conservamos el prólogo que Jerónimo hizo tanto a la traducción desde el griego como a la traducción desde el hebreo. La comparación de ambos prólogos nos ofrece un material valiosísimo para identificar las razones de la transición, que se produce en el monje de Belén, de la Septuaginta auctoritas a la hebraica ventas. En el prólogo a la primera traducción del libro de Crónicas, el doctor de Estridón reconoce la confusión en torno a los nombres que se halla tanto en los manuscritos griegos como latinos. Cree que en esos manuscritos se han añadido nombres «bárbaros y sarmáticos». La culpa, sin embargo, (...) no debe atribuirse a los Setenta Intérpretes, quienes, asistidos por el Espíritu Santo, trasladaron los nombres que habían sido auténticos, sino que es culpa de los copistas, que copiaban incorrectamente lo incorrecto y, a menudo, quitando sílabas de en medio, agrupan tres nombres en un solo vocablo o, al contrario, un solo 3 Obras completas, II, 461. 43

HEBRAICA VER1TAS VERSUS SEPTUAG1NTA AUCTOR1TATEM

nombre, por su largura, lo dividen en dos o tres vocablos (Prólogo al libro de los Paralipómenos enmendado en latín según el texto griego)4. En esta época, previa al 390, Jerónimo defiende los LXX como punto de partida que posee el auxilio del espíritu Santo y la autoridad de la tradición. Su labor de traductor, sin embargo, le ha llevado a constatar la desconcertante pluralidad de los manuscritos griegos, que se refleja en los latinos. La tarea del doctor de Belén es la de recuperar la forma «original» de los LXX, desdibujada en aquel momento por la actividad de los copistas. En esta tarea juegan un papel fundamental las Héxaplas de Orígenes, más concretamente la quinta columna en la que el Alejandrino realiza un doble esfuerzo: de purificación, presentando un texto de los LXX libre de adiciones y errores de copistas, y de comparación, indicando los pluses e minuses respecto al texto hebreo. Aunque Jerónimo respeta la autoridad de los LXX, en este prólogo se introduce ya un principio que con el tiempo le llevará a afirmar con contundencia la hebraica ventas. Para poner orden a la confusión textual de los LXX, al Dálmata le resulta natural y prácticamente obvio acudir a los manuscritos hebreos en posesión de los judíos. Esta es una empresa que empezó Orígenes y que Jerónimo traslada a las traducciones latinas. En el mismo prólogo a la traducción latina de Crónicas desde el griego, el monje de Belén ya da muestras de esta tensión hacia la forma hebrea como árbitro: Si alguno quiere reprender algo en esta versión, pregunte a los hebreos, acuda a su juiciosa competencia, vea el orden y composición del discurso y entonces, si puede, censure nuestro trabajo. Por eso, dondequiera que en este libro veáis brillar asteriscos, esto es, estrellas, sabed que aquí se ha añadido algo, traído del hebreo, que no se halla en nuestros códices latinos; pero donde se ha puesto un óbelo, o sea un palote atravesado, allí se indica algo que han añadido los Setenta Intérpretes, ya sea en pro de la elegancia o también en virtud de la autoridad del Espíritu Santo, aunque eso no se lea en los rollos hebreos (Prólogo al libro de los Paralipómenos enmendado en latín según el texto griego) 5.

completas, II, 471. Obras completas, II, 473.

4 Obras

44

LA HEBRAICA VERITAS LUCES

Jerónimo da por supuesto que lo que no está testimoniado en los manuscritos hebreos que maneja ha sido añadido por los Setenta Intérpretes, aunque todavía defiende estos añadidos como necesarios «en pro de la elegancia» o como queridos por el Espíritu Santo. En el prólogo a su segunda traducción del libro de Crónicas, esta vez desde el hebreo, Jerónimo vuelve sobre el problema de la variedad textual de los manuscritos de los LXX (alude a las tres «recensiones» del texto que hasta él han llegado: la de Hesiquio, la de Luciano y la de Orígenes). En esta ocasión, sin embargo, da un paso adelante al presentar una alternativa para poner orden en la confusión: (...) o bien juzgar, entre las muchas recensiones, cuál es la verdadera o también fundar en la obra vieja una obra nueva (...) (Prólogo al libro de los Paralipómenos trasladado en latín de acuerdo con el texto hebreo)6. Si en su primera versión desde el griego recorrió el primer camino, el monje de Belén ve llegada la hora de tomar el segundo, realizando una «obra nueva» desde la «obra vieja» que es, obviamente, la que se conserva en los manuscritos hebreos. Son estos últimos manuscritos los que juzgarán el valor de su obra y a los que remite para hacer frente a las críticas: (...) ¿por qué no van a aceptarme mis hermanos latinos a mí que sobre la antigua versión virgen he creado otra nueva y tal que puedo probar la bondad de mi labor con el texto de los hebreos (...)? (Prólogo al libro de los Paralipómenos trasladado en latín de acuerdo con el texto hebreo)7. La transición se ha culminado: el texto hebreo es considerado «antigua versión virgen» (inviolata editione veten), libre de corrupción y punto de referencia para aclarar cualquier duda respecto a las versiones que de él derivan. La hebraica ventas se ha abierto camino. Aunque más adelante nos detendremos a analizar los límites del concepto de hebraica ventas, tal y como lo usa Jerónimo, es justo reconocer aquí la verdad que encierra. Efectivamente, un filólogo completas, II, 473. 7 Obras completas, II, 475.

6 Obras

45

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATElvl

y traductor como Jerónimo, vir trilinguis, traduciendo desde el griego de los LXX al latín, no tardaría en sentir la necesidad de consultar los términos (en este caso hebreos) que estaban en el origen de las palabras griegas. En esto hay poca «ideología» y mucha experiencia nacida del trabajo de traductor. Con frecuencia, palabras o expresiones resultan ambiguas y el traductor necesita conocer su significado para ser fiel a la obra. Si la obra es original, el traductor, como el lector, deberá interpretar. Si la obra es una traducción, es de sentido común verificar el término o los términos originales que resultan ambiguos en la versión, de modo que se pueda identificar la intención del autor. En la mayoría de los casos esta operación deshace la ambigüedad. Solo en algunos pocos se mantiene, por lo que el traductor debe arriesgar una interpretación. La necesidad de acudir al texto «original» es aún más dara cuando la traducción es deficiente o de mala calidad. Es lo que Jerónimo identifica en la traducción griega del libro de Job. En este caso el problema no es de los copistas sino del traductor que dejó de verter al griego un considerable número de versos por no entenderlos: Porque no puede ser que quienes aceptaron que se habían introducido muchas cosas', esos mismos no confiesen también que se equivocaron en algunas, principalmente en el Libro de Job que, si se le quita lo que, señalado con asteriscos, se le ha añadido, quedará mutilado en su mayor parte. Y esto solamente entre los griegos. Pero entre los latinos, antes de la traducción que hace poco publicamos con asteriscos y óbelos, faltan casi setecientos u ochocientos versos, de suerte que el libro, recortado y desgarrado y también corroído, presenta públicamente su feo aspecto a los lectores' (Prólogo al Libro de Job traducido del hebreo) 1°.

Aquellos que aceptan, especialmente a partir del testimonio de las Héxaplas, que los LXX hayan introducido o añadido muchas cosas respecto al original hebreo. 9 «(...) disfrutad del santo Job, que todavía entre los latinos yacía en el estiércol y bullían en él los gusanos del error» (Prólogo al Libro de Job enmendado de acuerdo con el texto griego [Obras completas, II, 485]). La Vetus latina era una traducción de la primera traducción de los LXX, que había dejado de traducir «setecientos u ochocientos versos» (Prólogo al Libro de Job traducido del hebreo [Obras completas, II, 487]). 1° Obras completas, II, 487. 46

LA HEBRAICA VERITAS: LUCES

Con todo lo dicho, es más que comprensible la evolución del monje de Belén en su obra de traducción, especialmente teniendo en cuenta que ya antes de llegar a Belén conocía los rudimentos del hebreo. Cuando emprendió la tarea de traducir desde el griego sintió cada vez más la necesidad de acudir a la lengua original (hebreo) para no equivocarse". Conociendo ya algo de hebreo le resultaría más fácil la decisión de someterse a un estudio más sistemático de la lengua ( ¡y de los manuscritos!) de la mano de un rabino. Obviamente, la disponibilidad, a través de las Héxaplas, de las nuevas versiones griegas producidas desde el texto protomasorético, facilitó e impulsó la tarea de verificar la fuente original. Aun a costa de reducir los términos del problema, podríamos concluir que la intención de Jerónimo fue la de dejar de traducir desde una traducción para acudir al original.

3. Evitar la mofa de los judíos Una segunda razón en el origen de la transición que Jerónimo realiza hacia la hebraica ventas nace, paradójicamente, de la polémica con los judíos. Aunque en algún momento se pueda malinterpretar, hebraica ventas no significa que la verdad venga de los judíos. Con este principio, el doctor santo afirma que la verdad contenida en la Escritura se ha vertido originalmente en hebreo, más concretamente en los manuscritos en hebreo. Como veremos

11 Una de las cartas dirigidas a su discípula Marcela es testimonio de esta tensión hacia el original hebreo, en función de una correcta comprensión del griego y de su traducción latina, mucho antes de su giro hacia la hebraica ventas (la carta es del año 384): «En Oseas amenaza Dios con quitar todas sus gracias al pueblo fornicador, diciendo: Durante muchos días se quedarán los hijos de Israel sin rey ni príncipe, sin sacrificio ni altar, sin sacerdocio y manifestaciones. En el lugar de «sacerdocio» y «manifestaciones», el texto hebreo trae sin ephod y sin teraphim, como tradujeron también Teodoción y Símaco. Por aquí entendemos que aun en los Setenta, que tradujeron más bien conforme al sentido que no a la letra, con el ephod se significaba el sacerdocio, mientras que por teraphim, es decir «figuras» o «figuraciones», se entendían las obras diversas denominadas con la palabra teraphim» (Carta 29 [Epistolario, I, 287-2881). 47

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

a continuación, Jerónimo participa de la misma tensión polémica con los judíos que movió a los teólogos cristianos de los primeros siglos. Y puede resultar curioso que, en esa polémica, Jerónimo reivindique el texto hebreo «original». En primer lugar, la reivindicación de un punto de partida común en el texto hebreo tiene como finalidad obligar a los judíos a discutir acerca de las profecías sin que se parapeten en el hecho de que en sus manuscritos no se dice lo que los cristianos proclaman. En su prólogo a la traducción de salmos desde el hebreo, Jerónimo se dirige así a Sofronio, quien había alentado la nueva versión: (...) no hace mucho tiempo, disputando con un hebreo, le presentaste algunos testimonios de los Salmos para defender al Señor como Salvador y, queriendo él derrotarte, aseguraba que casi palabra por palabra estas no se hallaban en el texto hebreo como en los pasajes tomados de los Septuaginta que tú le oponías, me pediste con mucha insistencia que (...) trasladara y preparara una nueva edición en lengua latina (...). (...) porque una cosa es leer los Salmos en las Iglesias de los creyentes en Cristo y otra responder a los judíos que calumniosamente los critican palabra por palabra (Prólogo al Libro de los Salmos según los Hebreos)12.

Que esta sea una de las finalidades de la obra de traducción del santo doctor se muestra a las claras en la oración con la que cierra su Prólogo al libro del profeta Isaías traducido del hebreo: (...) me conceda la recompensa en el futuro Él, que sabe que por esto he sudado yo con el aprendizaje de una lengua extranjera para que los judíos no insultaran por más tiempo a las Iglesias acusándolas de falsificación de las Escrituras (Prólogo al libro del profeta Isaías traducido del hebreo)13.

Traduciendo desde el hebreo se pone fin a las burlas con las que los judíos reciben las versiones usadas por los cristianos, cuando en algunos puntos resultan malas traducciones:

12 Obras completas, II, 493. 13 Obras completas, II, 501. 48

LA HEBRAICA VERITAS: LUCES

Lo que nosotros leemos en Isaías: Dichoso el que tiene descendencia en Sion y parientes en Jerusalén [Is 31,91 14, suele incitar la risa de los hebreos cuando lo oyen, igual que lo que se dice en Amós después de la descripción de la lujuria: Creyeron que estas cosas eran firmes y no pasajeras [Am 6,5]. En realidad es una frase retórica y una descripción tuliana. Pero ¿qué habrá que hacer si tenemos como referencia los libros auténticos, en los que no se hallan estos textos ni otros semejantes? (Carta 57, 11 )15.

Conviene recordar que los judíos no solo abandonaron la versión de los LXX en clara polémica con el uso que de ella hacían los cristianos, sino que llegaron a considerar su publicación como una desgracia, instituyendo un día de ayuno y duelo «en expiación por el pecado cometido cuando la Torá fue divulgada en la lengua de los goyim»16. Curiosamente, Jerónimo, en la disputa con los judíos, no refuerza los argumentos de sus oponentes subrayando la autoridad de los LXX sino que, en cierto modo, se pone de su parte para luego, desde el texto hebreo, acusarles de no reconocer el cumplimiento de las profecías. El mismo argumento es utilizado, como veremos a continuación, contra aquellos cristianos que le critican por traducir desde el hebreo.

4. Las citas del AT hebreo en el NT: el verdadero testimonio de los apóstoles La última razón que usa Jerónimo para defender su principio hebraica ventas resulta ciertamente sorprendente, dado que es la 14 El texto hebreo dice «que tiene un fuego en Sion y un horno en Jerusalén». El

relativo hebreo inicial -Int con toda probabilidad ha sido leído por el traductor griego como ',int, «Dichoso» (1.1cucapto), mientras que el término libt, «fuego» debió ser leído como 111T, «descendencia» (cyn¿plact). El término de los LXX oixdoin (parientes) parece derivarse de una traducción por sentido, en paralelo a arcOlta. 15 Epistolario, I, 560. 16 Megillat Ta anit, 50. «Setenta ancianos escribieron la Torá para el rey Ptolomeo en griego, y ese día fue nefasto para Israel, como lo fue el día que se fabricó el becerro; y es que la Ley no puede ser traducida adecuadamente» (Sefer Torah, 1,8-9). Cf. otros pasajes de la literatura rabínica en los que se juzga como una desgracia la traducción griega en D. Barthélemy, «L'Ancien Testament a múri á Alexandrie», Theologische Zeitschrift 21 (1965) 358-370 (364-365). 49

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPLUAGINTA AUCLORILATEM

misma que enarbolan sus oponentes para defender la Septuaginta auctoritas: el uso que el NT cristiano hace del AT. En el prólogo al Pentateuco traducido desde el hebreo, el monje de Belén explicita las razones que le llevaron a acudir, a pesar de las resistencias de sus detractores, a la hebraica ventas: (...) me estimuló la diligencia de Orígenes (...) y, sobre todo, lo que enserió la autoridad de los evangelistas y apóstoles, en los cuales leemos muchos pasajes sacados del Antiguo Testamento que no están en nuestros códices, como es aquello: De Egipto llamé a mi hijo (Mt 2,15), y: Porque será llamado Nazareo (Mt 2,23), y: Verán al que traspasaron Un 19,37), y: De su vientre correrán ríos de agua viva (In 7,38), y: Cosas que ni el ojo ha visto, ni el oído ha oído ni al corazón del hombre han subido, que ha preparado Dios para quienes lo aman (1 Cor 2,9), y muchas otras citas que carecen de sintagma [entorno, contexto] apropiado. Preguntemos, por tanto, a esos dónde están escritos esos pasajes y, como no podrán decirlo, acudamos a los libros hebraicos (Prólogo al Pentateuco traducido desde el hebreo)17. En efecto, a continuación, en el mismo prólogo, Jerónimo identifica los cinco pasajes del AT citados en el NT que no se encuentra en los LXX sino en el texto hebreo, por orden, Os 11,1; Is 53,2; Zac 12,10; Prov 18,4 e Is 64,4. Detengámonos en el primero de los pasajes para verificar la afirmación de Jerónimo: Mt 2,15:

Aiya-con ¿K(StXEGa TÓV DIÓV j.101) De Egipto llamé a mi hijo Air'nrcon nsTExáXEcra Tet t&-va cdytni)" LXX (Os 11,1): De Egipto llamé a sus hijos TM (Os 11,1): De Egipto llamé a mi hijo

Como se puede ver, la cita de Mateo no ha sido tomado de los LXX, que testimonian una forma compuesta del verbo (ptstcxet ecra) y el plural tlxvot con un pronombre posesivo de tercera persona singular, sino del texto hebreo. Siguiendo su exposición, Jerónimo se pregunta cuál es la causa de estos errores en la traducción griega de los LXX o, lo que es lo mismo, por " Obras completas,

II, 463. 50

LA HEBRAICA VERITAS: LUCES

qué no traducen literalmente del texto hebreo que el monje de Belén conoce y que profetiza a Cristo. La respuesta constituye una nueva sorpresa: Los judíos dicen que se hizo con el prudente parecer de que Ptolomeo, adorador del Dios único, no entendiera que también entre los hebreos había una doble divinidad, cosa que hacían precisamente porque, si no, parecería que habían caído en la doctrina de Platón. En suma, dondequiera que la escritura atestigua algo sagrado sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, o lo tradujeron de otra forma, o lo callaron completamente para satisfacer al rey y para no divulgar el arcano de la fe (Prólogo al Pentateuco traducido desde el hebreo)18.

Siguiendo la lógica de san Jerónimo, la primera cita que hemos analizado, Os 11,1, en su «original» hebreo, testimonia la llamada, por parte de Dios, a su hijo. Los LXX, sin embargo, han desdibujado este testimonio del Hijo, con el plural mis hijos, evitando así la idea de una segunda divinidad o de una filiación divina. Para Jerónimo, el libro de Isaías, uno de los más citados en el NT es paradigmático de esa actitud de los Setenta Intérpretes: (...) [A Isaías] no debe llamársele «profeta», sino más bien «evangelista», pues de tal modo ha expuesto con claridad todos los misterios de Cristo y de la Iglesia que uno cree, no que vaticina acerca del futuro, sino que redacta una historia de cosas pretéritas. De donde conjeturo que, en aquel momento temporal, los Setenta Intérpretes no quisieron presentar con transparencia a los gentiles los misterios de su fe para no dar lo santo a los perros y las perlas a los puercos; misterios que, cuando leáis esta versión, os percataréis de que han sido disimulados (Prólogo al Libro del profeta Isaías traducido del hebreo)".

18 Obras completas, II, 463. En un modo muy parecido argumenta en el Prólogo a sus Cuestiones hebreas sobre el Génesis: «ellos [los Setenta Intérpretes] no quisieron transmitir a Ptolomeo, rey de Alejandría, las cuestiones místicas que se encuentran en las Sagradas Escrituras, especialmente aquellas que prometían la venida de Cristo, para que no pareciera que adoraban también a otro Dios los judíos: a quienes aquel discípulo de Platón concedía gran importancia por esto, porque se decía que adoraban a un solo Dios» (Obras completas, IV, 7). 19 Obras completas, II, 499. 51

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

Los diferentes pasajes del AT citados en el NT, identificados por Jerónimo en su trabajo como traductor", parecen decisivos para que el monje de Belén se desprenda definitivamente de la idea de los LXX como traductores inspirados. En el mismo prólogo al Pentateuco niega el fundamento a esta doctrina, tal y como se presenta en algunas versiones de la Carta de Aristeas, al afirmar que la idea de que los setenta ancianos tradujeron separados en setenta celdas y escribieron (milagrosamente) las mismas palabras, no pertenece a la versión original de esa carta ni aparece en el testimonio al respecto de Josefo21. Al contrario, Aristeas y Josefo, hablando de los setenta traductores, (...) escriben que estuvieron reunidos en un palacio real, no que hubieran profetizado, pues una cosa es ser adivino [vatem] y otra ser traductor (interpretem): ahí predice el espíritu lo venidero, aquí la erudición y el acervo de palabras traslada lo que entiende, a no ser que, por ventura, se haya de creer que (...) el Espíritu Santo dictó con unas palabras los pasajes de los mismos libros por boca de los Setenta Intérpretes y con otras por boca de los apóstoles [es decir, las citas del AT en el NT], de suerte que lo que aquellos callaron, estos mintieron diciendo que estaba escrito (Prólogo al Pentateuco traducido desde el hebreo) 22.

La argumentación de Jerónimo en pro de la hebraica ventas, que en este prólogo alcanza su último paso, se cierra poniendo su traducción latina desde el hebreo a la altura de la de los DOC, y aun por encima, visto que él es cristiano y reconoce mejor, en cuanto que ya acontecido, lo que antes de Cristo podría resultar ambiguo: (...) aquellos tradujeron antes de la venida de Cristo y lo que ignoraban lo expresaron con ambiguas sentencias; pero nosotros, después de la pasión y resurrección de Él, escribimos no tanto profecía cuanto historia, pues de una manera se cuentan las cosas oídas y de 2° En la Carta 57 a Panmaquio, sobre el arte del bien traducir, Jerónimo desarrolla los cinco pasajes del AT arriba citados y añade otros donde muestra que los autores del NT usaron el texto hebreo y no los LXX (cf. Carta 57,7-11 [Epistolario, I, 550-561]). 21 Josefo, Antiquitates Hebraicae 12,2. " Obras completas, II, 465.

52

LA

HEBRAICA

VERITAS: LUCES

otra las vistas: lo que mejor entendemos, mejor también lo expresamos (Prólogo al Pentateuco traducido desde el hebreo)23.

Contrariamente a lo que argumentan sus detractores, la autoridad de los apóstoles es la que conduce a Jerónimo a dejar a un lado los LXX y abrazar la hebraica ventas: Oye, pues, competidor; detractor, escucha: no condeno, no reprendo a los Setenta, pero, en confianza, antes que a todos ellos prefiero a los apóstoles. Para mí resuena Cristo a través de la boca de estos, a quienes leo situados por delante de los profetas en cuanto a carismas espirituales, entre los cuales están en el penúltimo escalón los intérpretes24 (Prólogo al Pentateuco traducido desde el hebreo)25.

" Obras completas, II, 465. 24 Cf. 1 Co 12,28-30: «Pues en la Iglesia Dios puso en primer lugar a los apóstoles; en segundo lugar a los profetas, en el tercero a los maestros, después los milagros, después el carisma de curaciones, la beneficencia, el gobierno, la diversidad de lenguas. ¡Acaso son todos apóstoles? ¿O todos son profetas? i0 todos maestros? ¿O hacen todos milagros? ¿Tienen todos don para curar? ¿Hablan todos en lenguas o todos las interpretan?». 25 Obras completas, II, 465. 53

4 La hebraica ventas: sombras

Hasta ahora hemos visto los argumentos a favor de la hebraica ventas, tal y como los presenta Jerónimo, a la vez que hemos subrayado su pertinencia: la tensión hacia el original de una obra (frente a su traducción), la posibilidad de contar con el mismo texto que utilizan los judíos para favorecer la discusión con ellos y el recurso al texto original del AT que citaron los apóstoles en el NT. Ahora es el momento de sacar a la luz los puntos débiles de la argumentación del santo doctor. Es necesario reconocer que hoy contamos con un conocimiento de la historia textual del AT, tanto en su transmisión hebrea como griega, que no poseía Jerónimo y que facilita nuestra labor crítica.

1. ¿Dónde está el texto «original»? La primera crítica que es necesario dirigir al Dálmata es que los manuscritos hebreos que él manejaba, provenientes de los judíos de Palestina, no pueden considerarse «la» hebraica ventas entendida como texto original de los libros del AT del que tradujeron los LXX. En efecto, hoy sabemos que el texto hebreo que circulaba en época de Jerónimo no era más que un tipo textual, concretamente el protomasorético, es decir, el texto hebreo no vocalizado que debió estandarizarse en torno al siglo II d.C. en Palestina y se con55

HEBRAICA PERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

virtió en normativo para el judaísmo rabínico farisaico, el único superviviente (junto con el judaísmo «mesiánico» o cristiano) de los desastres del 68-70 d.C. (destrucción del asentamiento esenio de Qumrán; destrucción del templo y desaparición de los saduceos) y 135 d.C. (definitiva desaparición de los celotas a manos de los romanos tras la revuelta de Bar Kochba). Si nos remontamos por lo menos al siglo uI a.C., el precedente del tipo textual protomasorético, es decir el premasorético, convivía con otros dos tipos textuales hebreos que podrían igualmente reivindicar para sí el título de hebraica ventas: el Pentateuco samaritano y la Vorlage hebrea de los LXX (o texto hebreo que subyace a la traducción griega). Una vez asimilado este panorama textual, resulta evidente que la consideración de los pluses y minuses de los LXX, respecto al texto hebreo que maneja Jerónimo, como «errores» o como «tergiversaciones», como «añadidos» o como «omisiones», debe ser revisada. Es cierto que existen numerosos casos en los que los LXX parten de una Vorlage hebrea común con el texto protomasorético y realizan una traducción errónea', omiten por impericia, ignorancia o descuido palabras o versos2 o acuden a paráfrasis interpretativas como solución ante un texto difíciP. 1 En Dt 4,34 y 26,8 el texto hebreo usa la expresión «gran temor» ern que acompaña a la potente intervención de Dios para liberar a su pueblo de Egipto. El traductor griego cometió un error muy comprensible: derivar brin de la raíz nbr, «ver», y no de la raíz hm «temer», traduciendo de este modo como «grandes visiones». 2 En 1 Sm 23,11-12 el texto hebreo dice «(v. 11) «¿Me entregarán los notables de Queilá en manos de Saúl? ¿Bajará Saúl, como ha oído tu siervo? Señor, Dios de Israel, manifiéstaselo, por favor, a tu siervo. El Señor respondió: "Bajará". (v. 12) David repitió: "¿Me entregarán los notables de Queilá junto con mis hombres en mano de Saúl?". El Señor respondió: "Os entregarán"». En la traducción griega de los LXX no existe el v. 12 y la respuesta final del Señor en el v. 11 es «Os entregarán» y no «Bajará». Claramente el traductor griego ha cometido un error pasando del primer «El Señor respondió» (mm nnbri) (v. 11) al segundo (v. 12) omitiendo todo un versículo. 3 En Gn 4,7 Dios se dirige a un Caín cabizbajo por el hecho de que el Señor no haya mirado con agrado su ofrenda. El texto hebreo dice «¿No estarías animado si obraras bien?; pero, si no obras bien, el pecado acecha a la puerta y te codicia, aunque tú podrás dominarlo». El texto es problemático porque Dios 56

LA HEBRAICA PERITAS: SOMBRAS

Sin embargo, en muchas otras ocasiones, las diferencias entre los LXX y los manuscritos hebreos de los que traducía Jerónimo tienen que ver con tipos textuales hebreos diferentes. En este caso es difícil discernir qué texto hebreo es el «original» y cuál es el «secundario», si es que no nos enfrentamos a ediciones diferentes de un mismo texto hebreo, en cuyo caso la pregunta sobre el texto original y el secundario carece de sentido, como sucede en el libro de Jeremías (más bien deberíamos hablar de primera y segunda edición).

2. Cuando el texto griego es superior al hebreo La segunda crítica dirigida a la argumentación de Jerónimo se refiere a su deseo de partir de un texto común con los judíos para promover las discusiones, es más, para favorecer la apologética cristiana. Este desiderátum del santo doctor parte de un presupuesto que ya hemos criticado: para Jerónimo existe un solo texto original hebreo, que coincide con el testimoniado en los manuscritos de los judíos, y del que se separa la traducción griega de los LXX. El monje de Belén deseaba acabar con las burlas de los judíos (ante traducciones de los LXX que divergían del protomasorético) dejando a un lado una versión que, en ocasiones, testimonia un texto hebreo mejor o, al menos, alternativo, cuando no una edición diferente. Pongamos un ejemplo en el que los LXX conservan un texto «mejor» que el testimoniado en los manuscritos hebreos que utilizaba san Jerónimo. El salmo 145 es un acróstico, es decir, un poema en el que cada verso empieza con una consonante del alefato, de forma ordenada y progresiva. Tanto en los manuscritos hebreos de la época de Jerónimo, como en la tradición masorética posterior, este salmo tiene 21 versos y no 22 como se

no da razón alguna de por qué la ofrenda de Caín, realizada según la Ley, es peor que la de Abel. La traducción de los LXX es una clara interpretación que resuelve el problema: «¡No es verdad que, aunque hayas hecho las ofrendas correctas, si no has dividido correctamente, has pecado? Cálmate; su inclinación tiende hacia ti, y tú le dominarás». 57

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

podría esperar de un poema acróstico (son 22 las consonantes del alefato). En efecto, falta el verso que correspondería a la consonante nun. En la versión griega de los LXX, así como en la siríaca de la Peshitta, existe un verso más, precisamente el que sigue al verso en hebreo que empieza con la consonante mem (consonante que precede a la nun). Siguiendo la argumentación de Jerónimo, los judíos podrían burlarse de los cristianos por «añadir» algo que no está en los manuscritos hebreos. Tanto es así que en su traducción latina del Salterio iuxta Hebraeos, Jerónimo sigue la composición hebrea de 21 versos. La aparición en las cuevas de Qumrán del manuscrito de Salmos 11QPsa ha resuelto un problema que en realidad ya estaba bastante claro. Ese manuscrito (copiado en torno a la primera mitad del siglo i d.C.) contiene el salmo 145 en hebreo con 22 versos, incluyendo el que empieza con la consonante nun. En este caso los LXX habrían conservado la forma original de un salmo que, en la tradición protomasorética, habría perdido, por accidente, un verso.

3. Cuando el NT cita desde la versión de los LXX Una tercera y última crítica atañe a la consideración, por parte de Jerónimo, del texto hebreo como la fuente utilizada por los apóstoles para citar el AT en el NT. Es necesario reconocer al santo doctor un espíritu agudo para darle la vuelta a un argumento de sus detractores y una gran pericia textual para identificar los pasajes en los que apoyarse. En efecto, Jerónimo tiene razón cuando muestra pasajes en los que los autores del NT parten del texto hebreo y no del griego de los LXX para sus citas del AT. Sin embargo, omite el hecho de que en muchos otros pasajes el texto citado proviene de los LXX, cuando estos testimonian una forma diferente a la protomasorética4. 4 En realidad, Jerónimo acepta que hay pasajes del NT en los que se cita según LXX, pero se trata, en su opinión, de lugares en los que el texto griego no difiere del hebreo. En una de sus cartas, después de hablar de los pasajes que los LXX han omitido respecto al texto hebreo, añade: «Sin embargo, con todo derecho la versión de los Setenta ha prevalecido en las Iglesias, bien porque es la primera y que corrió ya antes de la venida de Cristo, bien porque fue utiliza58

LA HEBRAICA VERGAS: SOMBRAS

En efecto, el desarrollo de los estudios textuales en torno al TM, LXX y el NT griego nos ha permitido conocer con mayor detalle las fuentes de las citas del AT en el NT5. Obviamente estas fuentes varían de un libro a otro e incluso, en ocasiones, dentro de cada libro. Ciertamente hay un pequeño porcentaje de citas tomadas desde el texto hebreo (premasorético) cuando este diverge del griego de los LXX, como Jerónimo se encargó de mostrar, algo notable en las citas de cumplimiento del evangelio de Mateo'. Con todo, se puede afirmar que, en la mayoría de las ocasiones, las citas del AT provienen de la versión griega de los LXX7. Es difícil concluir que Jerónimo no se dio cuenta, a partir de su trabajo como traductor desde el griego y desde el hebreo, de que muchas de las citas del AT en el NT seguían la forma textual de los LXX cuando esta se separa del texto hebreo (protomasorético). Es más, en el prólogo a la traducción latina de Crónicas desde el hebreo, hablando precisamente de las mencionadas citas, dice: Desde luego, los apóstoles y los evangelistas conocían los Setenta Intérpretes, pero ¿de dónde traen lo que no se contiene en los Setenta Intérpretes? (Prólogo al libro de los Paralipómenos trasladado en latín de acuerdo con el texto hebreo)8. De esta afirmación se deriva que Jerónimo era consciente de que el NT citaba unas veces según los LXX y otras según el texto hebreo que él manejaba. Parecen entonces exageradas las conclusiones que el monje de Belén saca respecto a la voluntad de los da por los apóstoles, aunque solo en lo que no discrepa del hebreo» (Carta 57,11 [Epistolario, I, 560]). 5 En este sentido es de mucha utilidad la obra en varios volúmenes, H. Hübner, Vetus Testamentum in Novo (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997-2005), que presenta en columnas el texto griego del NT (allí donde recurre al AT) y sus paralelos en la Biblia de los LXX, TM et alia. 6 Cf. M. J. J. Menken, Matthew's Bible. The Old Testament Text of the Evangelist (Lovaina: Leuven University Press, 2004). 7 Cf. W. Kraus, «The Significance of Septuagint Quotations in the New Testament against the Background of Old Testament Textual History», en S. Kreuzer (ed.), Introduction to the Septuagint (Waco: Baylor University Press, TX, 2019) 627-640. 8 Obras completas, II, 475. 59

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

Setenta Intérpretes de desdibujar los misterios de la fe presentes en el texto hebreo para no escandalizar a los gentiles. En realidad, el argumento de Jerónimo se vuelve en su contra. En efecto, su decisión de traducir el AT desde el hebreo, reemplazando así la anterior traducción desde el griego, implicaba hurtar a los cristianos de lengua latina todos aquellos pasajes de la antigua Escritura que el NT había citado desde los LXX, cuando estos no coinciden con el texto hebreo protomasorético. Podrían citarse, como hace el santo doctor en dirección contraria, numerosos pasajes. Baste uno para ilustrar, concretamente del evangelio del que saca Jerónimo su primer ejemplo, el de Mateo. De este modo vemos que el evangelista que usa el texto hebreo para las llamadas «citas de cumplimiento», acude a los LXX en muchas otras ocasiones. En Mt 13,14-15, el evangelista cita Is 6,9-10, que presenta algunas diferencias importantes en sus formas hebrea y griega de los LXX. En cursiva ofrecemos estas diferencias9: TM: Y dijo: «Ve y di a este pueblo: "Oíd bien, pero no entendáis; ved bien, pero no comprendáis". Embota el corazón de este pueblo, hazle duro de oídos y ciérrale los ojos; para que no vea con sus ojos ni oiga con sus oídos ni entienda su corazón, y se convierta y se le cure». LXX: Y dijo: «Ve y di a este pueblo: "Oiréis con el oído y no entenderéis, y miraréis bien y no veréis". Pues se embotó el corazón de este pueblo, con dificultad escucharon con sus oídos y cerraron sus ojos, para no ver con los ojos y no oír con los oídos y entender con el corazón y convertirse y que yo los cure». En esta presentación en paralelo se puede ver bien que las diferencias son sustanciales, sobre todo por lo que respecta al responsable de la ceguera del pueblo, que en TM es el profeta y en LXX la testarudez del mismo pueblo. Pues bien, Mt 13,14-15 sigue punto por punto el texto griego de los LXX: Jesús les habla en parábolas para que la libertad de cada uno salga a la luz.

9 Sigo la exposición que de la problemática de la recepción de Is 6,9-10 en el NT realiza C. Jodar, «Is 6,9-10 en el Nuevo Testamento», en: F. Belli, I. Carbajosa, C. Jódar Estrella y L. Sánchez Navarro, «Vetus in Novo». El recurso a la Escritura en el Nuevo Testamento (Madrid: Encuentro, 2006) 102-129.

60

LA HEBRAICA VERITAS: SOMBRAS

Dejaremos para más adelante la discusión sobre la cita de Is 7,14 en Mt 1,22-23 (Todo esto sucedió para que se cumpliese lo que había dicho el Señor por medio del profeta: «Mirad: la Virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrán por nombre Enmanuel, que significa "Dios-con-nosotros"»), visto que es pertinente para la defensa de la Septuaginta auctoritas. Baste aquí decir que Jerónimo da por descontado que en el texto hebreo de Is 7,14 debía leerse virgen y no simplemente doncella'''. De hecho, en la Vulgata, tradujo al latín desde el hebreo como «ecce virgo concipiet (...)». Nada indica que Jerónimo pudiera haber conocido un texto hebreo que no tuviera el término nn'Pv, «doncella joven». De hecho, el monje de Belén tuvo que conocer la traducción vcávt (doncella joven) que del término hebreo hicieron las nuevas versiones griegas promovidas por los judíos, Águila, Símaco y Teodoción, como tuvo que conocer la polémica surgida con los judíos a partir de la traducción TrapKvo; virgen, de los LXX". Traducir ri7'217 como virgo indica un uso no confesado, por parte de san Jerónimo, de un principio que no es el de la hebraica ventas.

10 Así escribe, respecto a esa cita, en la Carta a Panmaquio, sobre el arte del bien traducir: «Porro in Hebraeo ita scriptum legimus: "ecce virgo concipiet (...)"» (Carta 57,8 [Epistolario, I, 554]). 11 Justino en su Diálogo con el judío Trifón (escrito entre el 155 y el 160 d.C.), testimonia esta polémica (cf. Dialogus cum Tryphone 43,8; 67,1; 68,7; 71,3; 84,3). Poco más tarde, también Ireneo se refiere al mismo problema (cf. Adversus Haereses III, 21,1-4).

61

5 La Septuaginta auctoritas: luces

Pasemos ahora a estudiar el segundo principio en tensión, la Septuaginta auctoritas. La misma expresión latina es empleada con frecuencia por Agustín, especialmente cuando está en juego el texto del AT del que se debe partir. En la correspondencia con Jerónimo, el obispo de Hipona dice explícitamente que no quiere que se lea en las iglesias la traducción que Jerónimo había hecho desde el hebreo «para no menoscabar la autoridad de los Setenta (ne contra Septuaginta auctoritatem)» (Carta 116,35)1. En su obra Ciudad de Dios dedica unos capítulos del libro XVIII precisamente a fundamentar el papel de la versión de los LXX en la vida de la Iglesia basándose en la prodigiosa historia de la traducción, tal y como cuenta la leyenda de Aristeas. El título del capítulo 43 es muy significativo en este sentido: «Autoridad de los Setenta Intérpretes, que, salvando el honor del estilo hebreo, debe ser preferida a todos los traductores» (De auctoritate Septuaginta interpretum, quae, salvo honore hebraei stili, omnibus sit interpretibus praeferenda)2. A continuación, expondremos las razones que guiaban a Agustín en su defensa de la autoridad de los LXX frente al movimiento

2

Epistolario, II, 353. De civitate Dei XVIII, 43. 63

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

a favor de la hebraica ventas que se estaba produciendo en Jerónimo. Obviamente, Agustín no es ni el único ni el primero que reivindica esa autoridad para la traducción griega. Sin embargo, por ser contemporáneo de Jerónimo, es a él a quien le toca defender el principio en el contexto de la traducción que el monje de Belén está realizando desde el hebreo. Por ello, partiremos de sus razones, aunque en ocasiones las haremos descansar sobre los argumentos de los teólogos cristianos que le han precedido o mostraremos su permanencia en el tiempo a través de reflexiones de autores recientes. Como ya hicimos en el estudio del otro principio en juego, presentaremos primero las razones a favor de la autoridad de los LXX, con todo lo que puedan tener de válidas, dejando para un segundo momento los puntos débiles de la argumentación. Realizando un esfuerzo de síntesis, dividimos las razones a favor de la autoridad de los LXX en tres grupos:

1. La Biblia cristiana, la Biblia de los apóstoles Después de presentar la traducción de los LXX, san Agustín, en su De civitate Dei, reconoce que existen otras versiones griegas realizadas desde el hebreo, concretamente Águila, Símaco, Teodoción y, «además, otra versión de autor desconocido, que, por no tener nombre de traductor, se la llama "quinta edición"». Ante la pregunta que podría surgir en sus lectores acerca de qué versión leer, el maestro de Hipona añade: Sin embargo, la Iglesia recibió esta de los Setenta como si fuera la única, y de ella se sirven los griegos cristianos, la mayor parte de los cuales ignoran si existe otra. De esta versión de los Setenta se trasladó al latín el texto que usan las Iglesias latinas. Aunque en nuestros días el presbítero Jerónimo, hombre tan sabio y perito en las tres lenguas, tradujo las mismas Escrituras al latín, no del griego, sino del hebreo. Los judíos, si bien confiesan que su esfuerzo literario es veraz, pretenden que los Setenta Intérpretes se equivocaron en muchas cosas. Sin embargo, las Iglesias de Cristo piensan no debe anteponerse nadie a la autoridad de estos varones, elegidos entonces por el pontífice Eleazar para obra de tal calibre (De civitate Dei XVIII, 43). 64

LA SEPTUAGINTA AUGTORITAS: LUCES

Las afirmaciones de Agustín son fuertes y, aunque cuentan con el apoyo de la tradición, en este caso adquieren una mayor gravedad porque se pronuncian después de la iniciativa de Jerónimo que ciertamente no era un teólogo menor y mucho menos un hereje. La nueva traducción desde el hebreo del monje de Belén, el hombre de gran prestigio a quien el papa san Dámaso encargara la revisión de la versión latina de los evangelios, suponía la primera amenaza seria a la autoridad de la que hasta entonces estaban revestidos los Setenta Intérpretes. Con la autoridad de un obispo, Agustín afirma que la Iglesia recibió la versión de los L)O( «como si fuera la única» (tamquam sola esset), tanto es así que las Iglesias griegas (directamente) y latinas (a través de una traducción), es decir, el entero orbe cristiano para el de Hipona, no usan (incluso no conocen) otra. Por si no quedaba claro, la afirmación adquiere un tono solemne para concluir que «las Iglesias de Cristo piensan que no debe anteponerse nadie a la autoridad de estos varones». La referencia a los judíos en este pasaje del De civitate Dei resulta significativa. A Agustín no se le escapa que la versión de los LXX es una obra de intérpretes judíos y que los hebreos leen la Escritura en su lengua original. Son cosas que, en el diálogo con Jerónimo, había aprendido a no despreciar3. Sin embargo, el uso que los cristianos hacían de los LXX llevó a los judíos a afirmar que «los Setenta Intérpretes se equivocaron en muchas cosas», hasta el punto de rechazar su propia traducción y realizar nuevas versiones griegas. De este modo, la versión de los LXX, rechazada por los judíos, se constituía en la Biblia cristiana, mientras que los manuscritos hebreos pasaron a ser la Biblia judía. La información que nos transmite Agustín está bien fundada: en diferentes lugares de la literatura rabínica se enumeran las alteraciones que los LXX presuntamente habrían introducido en la tra3 Cf. Carta 116,34 (de Agustín a Jerónimo) (Epistolario, I, 351-352). En la parte final de este estudio nos referiremos a la continuación del De civitate Dei XVIII, 43, donde se nota que el diálogo con Jerónimo ha abierto al obispo de Hipona a una mayor consideración del texto hebreo. Cf. A.-M. la Bonnardiére, «Augustin a-t-il utilisé la "Vulgate" de Jérome?», en A.-M. la Bonnardiére (ed.), Saint Augustin et la Bible (París: Beauchesne, 1986) 303-312 (307-312). 65

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATENI

ducción griega de la Torá hebrea. En total, y dependiendo de las fuentes, se enumeran entre 11 y 18 cambios (solo en el Pentateuco)4. Hoy sabemos que la desconfianza, por parte de los judíos de Palestina, hacia la versión griega realizada en Alejandría ya existía antes de la aparición de los cristianos. En efecto, la misma Carta de Aristeas se presenta como un documento apologético para sostener el prestigio de los LXX frente a la autoridad del texto hebreo. La corrección de la traducción original para acercarla al hebreo fue un proceso que empezó mucho antes que Águila, y sin ninguna relación con los cristianos. El descubrimiento en las cuevas del mar Muerto (concretamente Nabal 171ever) de un rollo que contiene fragmentos de una versión griega de los Doce Profetas (81-rlevXIIgr), datado entre el 50 a.C. y el 50 d.C., con notables diferencias respecto a los LXX, ha revolucionado nuestro conocimiento de las revisiones judías. D. Barthélemy lo describe como una revisión sistemática de los LXX a partir de un manuscrito hebreo del tipo protomasoréficos. El uso que los cristianos empezaron a hacer de los LXX, subrayando las profecías de Cristo que en ellos se contenían, junto con el hecho de que el judaísmo dominante pasó a coincidir con el rabinismo fariseo, alejó definitivamente esta versión griega de la ortodoxia judía. De este modo se separaron dos mundos, el judío y el cristiano, con dos lenguas (hebreo y griego) y dos Biblias diferentes (hebrea protomasorética y griega Septuaginta). Pero la Biblia de los LXX no es simplemente la Escritura de los cristianos por el hecho de ser la traducción griega disponible en las sinagogas del Mediterráneo, cuando los seguidores de Cristo se expandían por un mundo dominado por la koiné. Es

4 Para conocer las fuentes rabínicas y los pasajes enumerados, con un estudio textual de los mismos, cf. E. Tov, «The Rabbinic Tradition concerning the "Alterations" inserted into the Greek Translation of the Torah and Their Relation to the Original Text of the LXX», Journal for the Study of Judaism 15 (1984) 65-89. Cf. también A. Wasserstein y D. J. Wasserstein, The Legend of the Septuagint. From Classical to Today (Cambridge: Cambridge University Press, 2006) 51-94. Cf. Barthélemy, Les Devanciers d'Aquila; D. Barthélemy, «Redécouverte d'un chainon manquant de l'histoire de la Septante», Revue Biblique 60 (1953) 18-29. 66

LA SEPTUAGINTA AUCTORITAS: LUCES

ante todo, siguiendo la argumentación de Agustín, la Biblia de los apóstoles, más concretamente la Escritura utilizada por ellos. En una de sus cartas a Jerónimo, en el contexto de la enésima discusión sobre el estatuto del texto hebreo y de la traducción griega, Agustín dice respecto a la versión de los LXX que «no es pequeña la autoridad de esta, que ha logrado difundirse tanto, y «la han utilizado los apóstoles» (et qua usos apostolos), como la realidad misma lo demuestra, y según recuerdo tú mismo atestiguas» (Carta 104,6) 6. ¿Qué quiere decir que la Septuaginta ha sido utilizada por los apóstoles? Agustín se refiere, obviamente, al uso que el NT hace de la versión griega cuando cita el AT7. Que los apóstoles (es decir, los autores del NT) habían recurrido a los LXX para citar la Escritura era un dato pacíficamente adquirido y transmitido entre los autores cristianos hasta Jerónimos. Como ya hemos visto, el monje de Belén, partiendo de algunas citas del NT, lo pone en duda e incluso da la vuelta al argumento para afirmar que los apóstoles usaron el texto hebreo. Ya hemos tenido ocasión de observar que Jerónimo es parcial en este juicio y, muy probablemente, desleal con los datos que él mismo manejaba. Con todo, su afirmación tuvo la virtud de poner delante de todos un dato poco conocido hasta entonces: una parte de las citas del AT en el NT proviene del texto hebreo cuando este difiere de los LXX. A la vez, la afirmación del Dálmata nos obliga a verificar la hipótesis recibida en la tradición 6 Epistolario, II, 144. Hablando del pueblo cristiano que lee la versión de los LXX, Agustín dice que sus oídos y su corazón «están acostumbrados a oír aquella traducción», que, además, «fue aprobada por los apóstoles (ab apostolis abprobata est)» (Carta 116,35 [Epistolario, II, 353]). 7 En la frase de Agustín, «y la han utilizado los apóstoles, como la realidad misma lo demuestra», la expresión res ipsa (realidad misma) se refiere a los datos verificables, es decir, a los manuscritos de cada libro del NT comparados con los de los LXX. 8 Cf. D. Barthélemy «La place de la Septante dans l'Église», en Ch. Hauret (ed.), Aux grands carrefours de la révélation et de l'exégése de l'Ancien Testament (París: Desclée de Brower, 1967) 13-28; G. Veltri, «L'ispirazione della LXX tra leggenda e teologia. Dal racconto di Aristea alla "ventas hebraica" di Girolamo», Laurentianum 27 (1986) 3-71. 67

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

acerca del uso de los LXX en el NT. ¿Puede seguir siendo sostenida? Previamente hemos aludido a los estudios textuales modernos que han mostrado la complejidad del problema de las citas pero que han ratificado la posición dominante de la versión de los LXX en el NT, por lo menos en relación a la tradición hebrea protomasorética. Baste de nuevo un único ejemplo para ilustrar por qué a la tradición cristiana de los primeros siglos le había resultado obvio que los apóstoles habían utilizado los LXX9. En Hch 2,22-36 se nos presenta el discurso de Pedro en el que anuncia al pueblo que Jesús de Nazaret, al que todos daban por muerto, ha resucitado y ha sido constituido Señor y Mesías. Dios lo ha liberado de la muerte, dice Pedro, tal y como había sido profetizado por David (es decir, en los Salmos). En ese contexto se cita por extenso el salmo 16,8-11 (15,8-11 según LXX). Toda la insistencia de Pedro está en el hecho de que Jesús, que ha entrado en el sepulcro (o fosa), no ha conocido la corrupción consiguiente (de la carne). Se apoya para ello en Sal 16,10 según LXX, que afirma que «tu santo» (tomado como Cristo, el santo de Dios) «no experimentará la corrupción (8ta(pOopet)». El texto hebreo usa, en lugar del término corrupción, la palabra fosa (nriv), que no habría «funcionado» en la argumentación del apóstol por el mero hecho de que Jesús sí conoció la fosa, es decir, el sepulcro: LXX: Porque no abandonarás mi alma al Hades ni permitirás que tu santo vea la corrupción. TM: Porque no abandonarás mi alma al Sheol ni permitirás que tu santo vea la fosa. Demos ahora un paso adelante en la argumentación a favor de la Septuaginta auctoritas basado, precisamente, en el testimonio del NT. En el fondo se trata de una razón a favor de los LXX que también se deriva de la afirmación de que la Septuaginta es la Biblia utilizada por los apóstoles.

9 cf. otros ejemplos en Kraus, «The Significance of Septuagint Quotations», 631-636; T. McLay, The Use of the Septuagint in New Testament Research (Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans, 2003) 148-169. 68

LA SEPTUAGINTA AUCTORITAS: LUCES

2. La Praeparatio evangelica 2.1. La interpretación de los LXX, fundamento de la teología del NT El ejemplo que hemos utilizado para ilustrar el uso de los LXX en el NT nos ayuda a entender que el recurso a esta versión griega por parte de los «apóstoles», en la comprensión de Agustín y del resto de los teólogos cristianos de los primeros siglos, va más allá de la identificación de una fuente textual (Septuaginta griega) en lugar de otra (hebreo protomasorético). En muchas de las citas tomadas de los LXX (cuando difieren del texto hebreo entonces conocido) está en juego la teología del NT, los fundamentos teológicos del cristianismo. En estos casos, las argumentaciones que se llevan a cabo fundadas en la autoridad de la Escritura habrían sido imposibles a partir del texto hebreo protomasorético. Dicho en positivo, una cierta forma expresiva de los LXX (se considere como se considere respecto al texto hebreo) resulta providencial para el nacimiento de la teología cristiana. En este sentido, se podría hablar de los LXX (incluyendo su proceso de traducción y sus vicisitudes textuales) como una praeparatio evangelicam. El mismo Agustín atribuye a la Providencia divina aquellas partes de los DOC, acogidas por el NT, que no se encuentran en los manuscritos hebreos y que fueron convenientemente traducidas, con la guía del Espíritu Santo, para la instrucción de los gentiles predestinados a la fe: A principios del siglo iv d.C., la obra apologética de Eusebio de Cesarea, EixtrOaxii nponctpacsKsin) (Praeparatio evangelica en latín), había «popularizado» una expresión que se remonta al siglo u d.C. Con todo, su contenido varía de unos autores a otros. Puede referirse a la preparación que el Misterio divino ha realizado en la cultura y los autores griegos, en vista de la llegada de Cristo (cf. «las semillas del verbo» en la Apología de Justino [cf. Apologia II, 13, 2-6] o la filosofía griega como «preparación» para llegar a cristo en los Stromata de clemente de Alejandría [cf. Stromata I, 28,1-3; 37,1-6]), a los antecedentes providenciales de la filosofía griega en la sabiduría de los hebreos (así lo usa en gran parte Eusebio y el mismo clemente de Alejandría) o al papel de la traducción griega de los LXX en la economía de la salvación (así aparece en el libro VIII de la Praeparatio evangelica de Eusebio). Cf. G. Bertram, «Praeparatio evangelica in der Septuaginta», Vetus Testamentum 7 (1957) 225-249. 69

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

Por lo tanto, aunque en los ejemplares hebreos se encuentre algo distinto a lo que escribieron estos [los LXX], juzgo que debe cederse a la divina Providencia (divinae dispensationi) ejecutada por medio de ellos, para que los libros que el pueblo judío no quería dar a conocer, por religión o por envidia, a las demás naciones, se entregasen con tanta antelación, por el ministerio del rey Ptolomeo, a los gentiles que habían de creer en el Señor. Por lo tanto, pudo suceder que ellos tradujesen del modo que juzgó el Espíritu Santo convenía a los gentiles (...) (Agustín, De doctrina christiana II, 15,22). Para Agustín, por tanto, la versión de los LXX pertenece a los designios de la Providencia, que quiso que se tradujera la Biblia al griego en previsión de la entrada de los pueblos paganos en la Iglesia. No se trata solo del hecho de que las Escrituras estuvieran disponibles en la lengua franca cuando el cristianismo empezaba a expandirse. Agustín se refiere a aquellos pasajes propios de los LXX que fueron reconocidos como proféticos de la venida de Cristo por el NT. Pongamos un ejemplo que resulte especialmente clarificador y nos introduzca en el papel providencial de los LXX en los orígenes del cristianismo. La carta a los Hebreos juega un papel decisivo en la cristología del NT. Es el documento canónico que presenta a Cristo como sumo sacerdote. Teniendo en cuenta que Jesús no es de familia sacerdotal sino de la tribu de David, la carta a los Hebreos deriva el sacerdocio de Cristo del rito de Melquisedec (Heb 5,57 remite a Sal 110,4 y Gn 14,17-20). El documento se detiene a ilustrar este sorprendente sacerdocio: el paralelismo con Melquisedec, el sacerdocio eterno, el nuevo templo, la nueva alianza, etc. En toda la argumentación juega un papel fundamental el AT, que es citado extensamente, casi a modo de Midrásn, especialmente los Salmos', en la mayoría de los casos según la versión de los DOC.

11 Cf. E. Tónges, «The Epistle to the Hebrews as a "Jesus-midrash"», en G. Gelardini (ed.), Hebrews: Contemporary Methods — New Insights (Leiden: Brill, 2005) 89-105. 12 Es el libro más usado en la carta, con 14 citas, entre las cuales destacan, por su importancia en la argumentación o por la longitud del recurso, Sal 8,4-6; 40,68; 45,6-7; 95,7-11; 102,25-27 y 110,1.4. Cf. Belli et ál., Vetus in Novo, 212-213.

70

LA SEPTUAGINTA AUCTORITAS: LUCES

Ya en el capítulo décimo, la carta presenta el sacrificio de Jesús. Al fin y al cabo, un sacerdote ejerce su ministerio ofreciendo sacrificios por los propios pecados y por los del pueblo. ¿Cuál es el sacrificio que ofrece Jesús? En este momento la carta introduce el diálogo entre el Padre y el Hijo cuando este último entra en el mundo: Porque es imposible que la sangre de los toros y de los machos cabríos quite los pecados. Por eso, al entrar él en el mundo dice: «Tú no quisiste sacrificios ni ofrendas, pero me formaste un cuerpo (GcT)pla xcempTíaw poi); no aceptaste holocaustos ni víctimas expiatorias. Entonces yo dije: He aquí que vengo —pues así está escrito en el comienzo del libro acerca de mí- para hacer, ¡oh Dios!, tu voluntad» (Heb 10,4-7). En cursiva destacamos la extensa cita del salmo 40,7-9 (LXX Sal 39) que realiza el autor de la carta. El salmo es puesto en boca del Hijo, que se dirige al Padre en el momento en el que toma una carne humana para entrar en el mundo. Jesús no ofrece sacrificios, ofrendas, holocaustos o victimas expiatorias sino el mismo cuerpo que el Padre le ha dado. Lo ofrecerá en la cruz por los pecados del mundo. En esta primerísima reflexión teológica cristiana la forma textual de los LXX resulta providencial. En efecto, el texto hebreo de Sal 40,7 dice «Tú no quisiste sacrificios ni ofrendas, pero me has abierto el oído [ nnn wrm]», mientras que los LXX, con unanimidad en su tradición textual griega, leen «Tú no quisiste sacrificios ni ofrendas, pero me formaste un cuerpo (crama 8¿ xcerriptícu) ptot)»". 13 Sorprendentemente, la edición crítica de la Septuaginta de Salmos de Gotinga, realizada por A. Rahlfs en 1939, propone como «texto original» druía Sé xcerriptinw µoí, cuando el término druía («oídos») no está testimoniado en ningún manuscrito griego (excepto, obviamente, en las versiones tardías de Águila, Símaco y Teodoción -cuyo testimonio nos ha llegado a través de las anotaciones marginales de las Sirohéxaplas-, que traducen de un texto protomasorético). Rahlfs considera que la lectura es&ince entraría en la tradición manuscrita por influjo de Heb 10,5. Da la precedencia a cbtíct porque la Vulgata iuxta Septuaginta y un manuscrito latino de la Vetus (LaG, siglo vi d.C.), que en teoría traducen desde un texto griego, leen, en solitario, aures. En mi opinión, ambas lecturas latinas podrían entenderse como una contaminación a partir de los trabajos hexaplares. Pace Rahlfs, la quinta columna de las Héxaplas de Orígenes lee nc7inipc, y no áría, según el testimonio indirecto de las Sirohéxaplas cuerpo). Hablando de la necesidad de una nueva (que traducen como

71

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

Hasta el día de hoy se discute sobre esta crux interpretum. Es difícil decidir qué lectura («oído» o «cuerpo») tiene precedencia en un hipotético árbol genealógico o, lo que es lo mismo, cuál sería la lectura original y cuál la secundaria". Lo que es evidente es que el autor de la carta a los Hebreos reconoció en este salmo, así como en otros, en la forma de los LXX, una profecía de la Encarnación y del sacrificio de Cristo en la cruz. De este modo podemos decir que el AT, en su recepción griega, resulta providencial para la reflexión canónica e inspirada sobre Cristo15.

2.2. El diálogo entre Julio el Africano y Orígenes: un antecedente de nuestra polémica Para sorprender en acción la conciencia que los primeros teólogos cristianos tenían del papel providencial de los LXX, puede edición del libro de Salmos en los LXX, M. Karrer afirma: «Individual NT quotations will need to be corrected: ció)Jia, in Ps 39:7'-xx is consistently witnessed by the main manuscripts, in the Antiochene text and in Heb 10:6, so Raphlfs' decision for cbtía is no longer satisfactory» (M. Karrer, «The Septuagint Text in Early Christianity», en Kreuzer [ed.], Introduction to the Septuagint, 613-626 [622]). Cf. G. J. Steyn, A Quest for the Assumed LXX Vorlage of the Explicit Quotations in Hebrews (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011) 282-297; U. Rusen-Weinhold, Der Septuagintapsalter im Neuen Testament: eme textgeschichtliche Untersuchung (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2004) (especialmente el capítulo IV.3 Die Psalmzitate im Neuen Testament. Der Hebrderbrief). 14 P. Grelot piensa que la lectura griega acTlict, cuerpo, no existía en los manuscritos de los LXX antes de Cristo. Se habría introducido en los grandes códices del siglo iv d.C. por influjo de la lectura de la carta a los Hebreos (Heb 10,5). Sin embargo, no justifica su hipótesis ni resuelve el problema, sino que lo desplaza a la carta a los Hebreos: ¿por qué su autor modifica el salmo de un modo tan radical? Cf. P. Grelot, «Le texte du Psaume 39,7 dans la Septante», Revue Biblique 108 (2001) 210-213. El dato contundente es que la tradición manuscrita griega testimonia unánimemente cióiptu, incluidos los últimos manuscritos descubiertos, especialmente el papiro Bodmer XXIV (Rahlfs 2110; siglo 1i1/1v d.C.). 15 Otro caso paradigmático es el de las cartas paulinas, donde se juega buena parte de la reflexión teológica. En ellas Pablo parte continuamente del AT en su forma griega de los LXX, que con frecuencia se separa del texto hebreo. Cf. J. R. Wagner, Heralds of the Good News: Isaiah and Paul «In Concert» in the Letter to the Romans (Leiden: Brill, 2002). 72

LA SEPTUAGINTA AUCTORITAS LUCES

ser muy provechoso acercarnos al intercambio epistolar que tuvieron Julio el Africano y Orígenes en torno al ario 248". Este diálogo tiene la virtud, además, de ofrecernos un antecedente de la polémica entre Jerónimo y Agustín en torno al estatuto de los textos hebreo y griego del AT. El Africano escribe a Orígenes para mostrarle su perplejidad por el hecho de que el Alejandrino haya usado públicamente la historia de Susana (Dn 13) cuando esta debe considerarse, en su opinión, un escrito reciente y falso, que no pertenecería a la Escritura. Entre otras razones, el Africano argumenta que esa historia no se encuentra en los manuscritos de los judíos y, además, tiene unos juegos de palabras en griego que demuestran que no ha sido traducida del hebreo, como en cambio lo han sido el resto de los libros santos. La respuesta de Orígenes, y de ahí su interés para nosotros, abre el problema que le plantea el Africano a todo el AT. Con la pericia propia de quien lleva años empeñado en el trabajo crítico de las Héxaplas, Orígenes le presenta diferentes pasajes de la Escritura en los que el texto hebreo y el griego eclesiástico difieren. Menciona así los otros pasajes «deuterocanónicos» de Daniel (añadidos griegos del capítulo 3; la historia de Bel y el dragón -Dn 14-), las partes griegas de Ester, pasajes variados en Job, diferencias textuales en Jeremías y algunas diferencias en Génesis y Éxodo. Culmina su razonamiento con una pregunta retórica que va al corazón de nuestra discusión y que justifica el paralelismo aludido con la correspondencia entre Jerónimo y Agustín: Para no ignorar todos estos datos, ¿tendríamos que eliminar los ejemplares (ávríypapot) usados por las Iglesias y ordenar a la comunidad que rechazara los libros sagrados que en ella se usan para honrar a los judíos y persuadirlos para que nos entreguen los textos puros que poseen, privados de todo añadido (Taw xilOap(by Kai jujó¿v nkácsila )(,óv-co)v)? (Orígenes, Epistula ad Africanum 8). Orígenes lleva aquí hasta el extremo la lógica de su interlocutor17. No sabemos hasta qué punto el Africano podría sentirse 16 Cf. la edición del texto griego con traducción francesa de N. de Lange en Sources Chrétiennes, 302 (París: Cerf, 1983) 469-578. 17 Cf. Barthélemy, «Origéne et le texte de l'Ancien Testament», 249. 73

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

reconocido en una conclusión como esta (es decir, si respondería afirmativamente a la pregunta de Orígenes). Lo que está claro es que, 150 años después, la pregunta retórica de Orígenes es tomada en serio por Jerónimo y, para escándalo de Agustín, la convierte en proyecto editorial: una traducción latina del AT que solo contenga la hebraica ventas testimoniada por los manuscritos de los judíos. Tanto la pregunta de Orígenes, como el proyecto de Jerónimo, fueron posibles porque el ingente trabajo que el Alejandrino realizó en sus Héxaplas hizo conscientes a los teólogos cristianos de la magnitud e importancia de las diferencias textuales entre el texto griego que manejaba la Iglesia y el hebreo que leían los judíos. Orígenes fue el primero en tomar conciencia de su naturaleza y extensión. Fue necesario que pasara más de un siglo para que el instrumento textual del Alejandrino se expandiera y la conciencia de aquellas diferencias generara un debate como el que sostuvieron Jerónimo y Agustín, de consecuencias decisivas para el futuro de la Biblia en Occidente'8. Pero la pregunta de Orígenes era solo retórica. De hecho, su posición estaba muy lejos de la que luego tomaría Jerónimo. En la respuesta que se da a sí mismo rechaza como una tentación el argumento del Africano que él mismo había llevado a su extremo: Pero entonces, ¿acaso habría que admitir que la Providencia, que procura a través de las Santas Escrituras la edificación de todas las Iglesias de Cristo, no se ha preocupado de «los que fueron comprados a gran precio», «por los que Cristo ha muerto», al cual, «Dios», que es amor, «no perdonó», «sino que lo entregó por todos nosotros», para que «con él se nos dieran todas las cosas»? Por todo ello, mira si no vale la pena acordarse de aquello: «No desplaces los linderos eternos que fijaron tus padres» (Orígenes, Epistula ad Africanum 8). 18 Barthélemy cree que los discípulos de Orígenes no comprendieron la finalidad de sus Héxaplas y consideraron que los libros no compartidos por los judíos estaban fuera del canon. En su opinión, esto preparó el terreno al radicalismo de Jerónimo. Para enfrentarse a Jerónimo «il eút fallu un homme de l'érudition d'Origéne. Ji ne se trouva qu'Augustin. Le vieux solitaire de Bethléem n'eut pas de peine á noyer sous ses sarcasmes les timides protestations de ce jeune africain traditionnaliste dont le crime impardonnable était d'ignorer l'hébreu» (Barthélemy, «La place de la Septante dans l'Eglise», 17).

74

LA SEPTUAGINTA AUCTORITAS: LUCES

Con esta respuesta, Orígenes defiende como fruto de la Providencia la versión de los LXX que ha acompañado a la Iglesia en su nacimiento y en sus primeros pasos. «Los linderos eternos que fijaron tus padres» (Prov 22,28) no son otra cosa que las Escritura griegas (según los LXX) veneradas y transmitidas en la Iglesia durante más de dos siglos. Quien hace esta profesión de fe en los LXX es precisamente Orígenes, autor de las Héxaplas, que promovió como nadie en la Iglesia el conocimiento de las otras versiones griegas realizadas por los judíos a partir del texto hebreo protomasorético. En la misma carta al Africano, Orígenes especifica que todo aquel enorme trabajo tenía como objetivo conocer mejor la versión de los LXX y sus diferencias con las otras traducciones, «para no devaluar la moneda de las Iglesias que están bajo el cielo y de este modo dar a quienes la buscan ocasión para calumniar, tal y como desean, a los personajes públicos y acusar a los que son eminentes en la sociedad»'9. Esta última sería una referencia a las discusiones públicas con los judíos en las que los cristianos con frecuencia quedaban en ridículo porque sus interlocutores negaban que los pasajes citados en la argumentación formaran parte de la Escritura.

2.3. Ireneo e Hilario sobre la traducción providencial de los LXX No es este el lugar para presentar todos los antecedentes de Agustín en su defensa de la autoridad de los LXX2°. Sin embargo, nos interesa citar todavía dos teólogos que le precedieron, uno anterior a Orígenes y otro posterior, que exponen con claridad el aspecto providencial de la traducción griega realizada en Alejandría.

19 Orígenes, Epistula ad Africanum 9. Barthélemy cree que el objetivo de las Héxaplas iba más allá: se trataba de enriquecer la Biblia cristiana con pasajes que solo se encontraban en la Biblia de los judíos (cf. Barthélemy, «La place de la Septante dans l'Eglise», 15). 2° Un presentación clara y sintética de estos antecedentes se puede encontrar en Veltri, «L'ispirazione della LXX».

75

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM Ireneo (ca. 130-203) parte en su argumentación de las nuevas traducciones que los judíos hacen del AT, concretamente las de «Teodoción de Éfeso y Águila del Ponto». Con ellas, los judíos «destruyen la economía de Dios, en cuanto está en sus manos, y frustran el testimonio de los profetas, que Dios realizó»11. Para el autor asiático, existe una economía divina o providencia que pasa a través de la traducción de los LXX, realizada mucho antes de la llegada de Cristo, que se concedía al pueblo elegido en bien de todos los pueblos. Las nuevas traducciones frustrarían esa providencia divina.

Lo más interesante de la argumentación del obispo de Lyon es el paralelismo que establece entre la traducción prodigiosa de los Setenta Intérpretes en Alejandría, «a partir de la cual Dios preparó y modeló de antemano nuestra fe en su Hijo»22 y la obra de Esdras que fue inspirado por Dios «para que reescribiera de memoria todas las palabras de los profetas anteriores y restituyese al pueblo» las Escrituras que fueron destruidas al ser conducidos a la cautividad en Babilonia23. Ambos hechos pertenecen a la misma economía divina que preserva la profecía a favor de todas las naciones. Por añadidura, Egipto, lugar donde tradujeron los Setenta Intérpretes, se convierte de nuevo en lugar providencial en la historia de la salvación, como lo fue antes, durante la estancia de la casa de Jacob, y como lo será después, durante la estancia de Jesús con sus padres huyendo de Herodes24. Hilario (ca. 315-367), por su parte, se muestra realmente original a la hora de sostener la autoridad de los LXX. En su comentario «(...) tantam dispositionem Dei disolventes quantum ad ipsos est, frustrantes prophetarum testimonium quod operatus est Deus» (Adversus Haereses III, 21,1; no se conserva el texto griego). 22 Adversus Haereses III, 21,3. 23 Cf. Adversus Haereses III, 21,2. Probablemente Ireneo depende de 4 Esdras 14, donde se describe al levita Esdras, en época persa, recibiendo una inspiración divina para dictar de nuevo los 24 libros de la Escritura que había sido destruidos durante la conquista de Jerusalén por las tropas de Nabucodonosor («En efecto, tu ley ha sido quemada, por lo cual nadie sabe las obras que han sido hechas por ti y las que están por hacer. Si he hallado gracia a tus ojos, envíame el Espíritu Santo y escribiré todo lo que ha sido hecho en el mundo desde el principio, lo que estaba escrito en tu ley, para que los hombres puedan encontrar la senda y los que quisieren puedan vivir en los últimos días», 4 Esdras 14,21-22). 24 Cf. Adversus Haereses III, 21,3. 21

76

LA SEPTUAGINTA AUCTOR1TAS: LUCES

al salmo 2, el obispo de Poitiers afronta la cuestión de las diferencias entre el texto hebreo y la traducción griega de los EXX25. Combinando magistralmente la tradición rabínica sobre la existencia de una doble ley, escrita y oral, y una afirmación de Jesús en el evangelio de Mateo (Mt 23,2-3) que la ratificaría, atribuye a los Setenta Intérpretes la autoridad de la ley oral: En realidad, en los tiempos intermedios de la Ley -antes de que el Unigénito Hijo de Dios, permaneciendo Dios Verbo, se encarnara-, a requerimiento del rey Ptolomeo, setenta ancianos tradujeron los libros del Antiguo Testamento del hebreo al griego. Ahora bien, ya antes, Moisés había establecido que en cada sinagoga hubiera setenta doctores, porque el mismo Moisés, aunque había consignado por escrito las palabras de la Alianza, sin embargo, en privado había confiado determinados misterios más secretos de los arcanos de la Ley a setenta ancianos, destinados a ser doctores en lo sucesivo. También el Señor recuerda en el evangelio la doctrina de estos, cuando dice: «En la cátedra de Moisés se han sentado los escribas y fariseos. Haced todo lo que dicen, pero no hagáis lo que ellos hacen». Por tanto, su enseñanza permanece en el futuro: una enseñanza que ha sido aceptada por el mismo autor de la Ley y conservada por el mismo número y función de los ancianos. De este modo, esos ancianos tradujeron estos libros y, tras haber adquirido una ciencia espiritual de conocimientos arcanos, de acuerdo con la tradición mosaica, tradujeron del hebreo expresiones ambiguas que tenían varios significados, por medio de palabras con sentido preciso y apropiado a las realidades que designan, moderando esa pluralidad de sentido los textos con la ciencia de su doctrina. Por eso ocurre que los traductores posteriores, con la diversidad de sus interpretaciones, han aportado un grave error a los paganos porque, al ignorar esta tradición arcana que tiene su origen en Moisés, han reproducido las expresiones ambiguas del hebreo con una imprecisión, que es fruto de sus propias opiniones (Hilario, In Psalmum 11,2)2'.

Forma parte de la tradición rabínica la doctrina de la doble legislación. En el Sinaí, Moisés no solo recibió la ley escrita sino 25 Tractatus super Psalmos. In Psalmum II (CSEL 22,38-40). En las citas sigo la traducción castellana de Hilario de Poitiers, Tratado sobre los Salmos (1-100). Introducción, traducción y notas de Agustín López Kindler (Ciudad Nueva: Madrid 2019). 26 CSEL 22,39. 77

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

también la ley ora127 que se va transmitiendo de generación en generación28 y que acabaría poniéndose por escrito en la Misná, primero, y en el Talmud, después. El primer eslabón de esa cadena de transmisión serían los setenta ancianos que Moisés eligió en el desierto (Nm 11, 16) y a los que comunicó esa traditio oral. Jesús reconocería esa institución cuando respeta la autoridad de la «cátedra de Moisés», que, habiendo recibido la ley oral, tiene autoridad para interpretar adecuadamente la ley escrita. Parte de esa cadena de transmisión de la clave interpretativa son los hombres de la gran asamblea o sinagoga en tiempos de Esdras que jugaron un papel tan importante en la recuperación de la Escritura hebrea, tal y como nos recuerda Ireneo. En esa misma cadena se encontrarían los setenta ancianos de la sinagoga encargados de traducir la Ley escrita al griego. En la versión de los LXX se produce por vez primera la conjunción de ley escrita y ley oral. La primera es necesariamente ambigua porque como letra necesita ser interpretada. La interpretación autorizada descansa en los setenta ancianos que recibieron de Moisés los «misterios más secretos de los arcanos de la Ley». La traducción o interpretación griega de los setenta ancianos no es un mero trasladar una letra ambigua de una lengua a otra. Incluye un plus interpretativo que tiene la autoridad de palabra revelada a Moisés. Con esta argumentación, Hilario hace descansar la autoridad de la traducción de los LXX en la misma tradición judía que defiende una doble legislación, escrita y oral. Esa misma duplicidad es la que le permite desacreditar a las nuevas traducciones judías al griego (Águila, Símaco y Teodoción) que vuelven sobre la letra ambigua (hebrea) eliminando la traditio interpretativa recibida del mismo Moisés y vertida en los LXX. Merece la pena detenerse un instante para apreciar en su justa medida el valor del argumento de Hilario, que tal vez va más allá

27 Cf. Talmud de Babilonia, Berajot, 5a,3. 28 «Moisés recibió la Torah del Sinaí y la transmitió a Josué, Josué a los ancianos, los ancianos a los profetas, los profetas la transmitieron a los hombres de la Gran Asamblea. Estos decían tres cosas: sed cautos en el juicio, haced muchos discípulos, poned una valla en torno a la Torah» (Misná, Pirke Avot 1). 78

LA SEPTUAGINTA AUCTORITAS: LUCES

de lo que él mismo podría pretender. El obispo de Poitiers parece consciente de la ambigüedad de la escritura consonántica hebrea, como lo prueba el ejemplo que ofrece en el mismo comentario al salmo 2: los diferentes valores de la primera palabra de la Biblia: «Beresith»29. En realidad, la traducción griega de los LXX representa el primer momento en el que una tradición de lectura del texto consonántico hebreo se convierte en Escritura3°. Hasta entonces, la Escritura como palabra de Dios debía combinar un texto escrito, ambiguo por ser consonántico, y una tradición de lectura (que «introducía» las vocales en el acto de la lectura). Con la traducción de los LXX la tradición de lectura descansa en la misma letra y se hace una sola cosa con ella. Hilario se encarga de subrayar en más de una ocasión que este proceso se produce antes de la venida de Cristo, por lo que no se puede acusar a los cristianos de cambiar nada3i. Por el contrario, es después de la Encarnación cuando el rabinismo fariseo pone por escrito su tradición oral (primero con la Misná, después con el Talmud) y cuando su particular tradición de lectura se une al texto consonántico para convertirse (en torno al siglo vi' d.C.) en lo que conocemos como Texto Masorético (dotado de vocalización, acentuación y masora).

2.4. El AT «maduró» en Alejandría El recorrido que hemos hecho hasta ahora ha querido sorprender, en la primera reflexión cristiana, la idea de una providencia divina como fundamento de la autoridad de la versión griega de los LXX. Este recorrido bien podría sintetizarse con la feliz expresión

" Cf. In Psalmum 11,2. " Cf. I. Carbajosa, «La vida de los manuscritos bíblicos. Cuando la tradición de lectura se hace Escritura», Estudios Bíblicos 71 (2013) 169-199. " En polémica con las nuevas traducciones griegas hechas por los judíos, Hilario afirma: «Pero la autoridad de estos Setenta Intérpretes permanece íntegra: primero porque tradujeron antes de la Encarnación del Señor y no se reprochará que se haya utilizado la adulación a la hora de interpretar, siendo tan anterior la época de la traducción» (In Psalmum 11,3). 79

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

que da título a un artículo de Barthélemy: «El Antiguo Testamento ha madurado en Alejandría»". El estudioso dominico, partiendo de las fuentes de los primeros siglos, saca sus propias conclusiones acerca del valor de la Septuaginta para la Iglesia hoy en día. Merece la pena retomar de forma sumaria estas conclusiones33. Si hablamos del AT de la Iglesia católica no podemos poner entre paréntesis lo que sucede en la comunidad judía de Alejandría entre los siglos iii y i a.C. y volver al texto hebreo «original». En efecto, un libro canónico como Sabiduría nace directamente en griego y en aquella comunidad, y juega un cierto papel en la teología cristiana de los primeros siglos34. Otros libros canónicos, que han tenido un original hebreo, se han conservado únicamente en griego gracias a que han sido traducidos y transmitidos por la comunidad judía de Alejandría. La «maduración» del AT, sin embargo, no se refiere únicamente a las partes de la Biblia que se añaden a un corpus originalmente más breve. En opinión de Barthélemy, esa maduración se da también dentro de los libros compartidos con los judíos («protocanónicos»), concretamente en los muchos versículos de la traducción griega que, divergiendo de la forma hebrea, han sido recibidos en el NT y han fecundado la teología cristiana". Por el contrario, el fariseísmo palestinense de la escuela de Hillel se ha esforzado, en polémica con los cristianos, «en bloquear definitivamente la evolución literaria del texto bíblico hebreo tomando como punto de referencia un texto arcaizante establecido por hombres ilustrados»36. 32 Barthélemy, «L'Ancien Testament a múri á Alexandrie». 33 Las reflexiones de Barthélemy se amplían en otro artículo que completa el primero: Barthélemy, «La place de la Septante dans l'Eglise». 34 Los Padres latinos, especialmente Ambrosio (cf. De Spiritu Sancto, 1, 10, 117-118; 3, 18, 134-136; De Fide, 1, 7, 48-49; 4, 11, 143-144) y Agustín (cf. Enarrationes in Psalmos, 147, 22; De Trinitate 4, 20, 27; Tractatus in Ioannis Evangelium, 20,13) acuden a Sab 7,22ss. para rebatir la herejía arriana. 35 Barthélemy pone el ejemplo de la versión de los LXX de Job 14,4 («¿Quién puede estar limpio de toda suciedad? Nadie, ni siquiera si su vida sobre la tierra no dura más que un día») ampliamente citada por los padres griegos y latinos, que representa un plus frente al TM («¿Quién sacará lo puro de lo impuro? ¡Nadie!») (cf. Barthélemy, «L'Ancien Testament a múri á Alexandrie», 360). 36 Barthélemy, «L'Ancien Testament a múri á Alexandrie», 362. 80

LA SEPTUAGINTA AUCTORITAS: LUCES

En ese esfuerzo destinado a frenar una evolución literaria (y teológica), el rabinato que domina en Palestina tras la destrucción de Jerusalén en el ario 70 d.C. se apresta a dar la espalda e ignorar la versión griega con la que la palabra divina se había encarnado en la gran civilización vehiculada por la koiné. La que había sido la Biblia de los judíos alejandrinos se abandona en manos de los cristianos poniendo así punto y final al «intento más audaz de aggiornamento jamás emprendido por la sinagoga»37. ¿En qué consistió ese aggiornamento? En opinión de Barthélemy, «la traducción de las Escrituras al griego judaizó más la koiné que helenizó el judaísmo. Gracias a ella, palabras hasta entonces profanas y paganas se cargaron de resonancias típicamente israelitas. Desde entonces, para los judíos de la diáspora, las palabras de uso cotidiano dejaron de desentonar con el mensaje del Sinaí: más bien lo evocaban»38. Pensemos en el valor que adquirirán ciertas palabras griegas, con un marcado peso en la cultura helena, en la futura reflexión cristiana y, aun antes, en la reflexión judía de un libro como Sabiduría" o en autores como Filón de Alejandría o Flavio Josefo. Logos, dikaiosyne, pneuma, Theos, doxa, aletheia, diatheke, arché... son términos griegos que se cargan de un significado nuevo dentro del gran marco de la Biblia judía4°. Este trasvase «permitió que el mensaje de Israel se manifestara en público en el corazón de la civilización helenística, en un lenguaje inmediatamente comprensible para las naciones»4'. Siguiendo a Ireneo e Hipólito, Barthélemy sitúa este aggiornamento en la misma línea de otras actualizaciones de la Ley: la deuteronomísti37 Ibíd., 363. 38 Ibíd., 366. 39 Basta ver cómo se usan en este libro términos muy relevantes en la filosofía griega como el verbo koyíQz4tat (2,1.21) o los nombres crocpía (capítulos 6 a 9), COLOsta (5,6), yv(iiatg (7,17) o la expresión 1.iuctílpice OEcil) (2,22). 413 En este sentido es paradigmática la traducción del nombre divino revelado a Moisés en Ex 3,14 como éyá) din ó ó5v. Otro ejemplo claro es la valencia religiosa que adquiere el verbo griego aTrío) en los LXX (cf. C. Boyd-Taylor, «The Semantics of Biblical Language Redux», en R. J. V. Hiebert (ed.), «Translation Is Required»: The Septuagint in Retrospect and Prospect [Atlanta: SBL Press, 2010] 41-57). 4' Barthélemy, «L'Ancien Testament a múri á Alexandrie», 368. 81

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

ca de Josías en el siglo vil a.C. y la emprendida por Esdras en el siglo y a.C.42. Barthélemy concluye reivindicando los LXX como el AT de la Iglesia, también hoy: «Si la Septuaginta (...) es la última actualización del mensaje de Moisés de cara a las naciones antes de Pentecostés, ella es la forma canónica y por tanto original del Antiguo Testamento del pueblo de Pentecostés»43. Concluimos este apartado con las palabras de Benedicto XVI, en su discurso académico en Ratisbona, que son especialmente lúcidas a la hora de entender el valor de los LXX: La fe bíblica, durante la época helenística, salía interiormente al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después se dio especialmente en la tardía literatura sapiencial. Hoy nosotros sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría -la Biblia de los «Setenta»—, es más que una simple traducción del texto hebreo (que hay que evaluar quizá de manera poco positiva): es de por sí un testimonio textual, y un paso específico e importante de la historia de la Revelación, en el cual se ha dado este encuentro que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgación. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión44.

3. La inspiración de los Setenta Intérpretes La tercera razón sobre la que descansa la autoridad de la versión de los LXX, para Agustín, es su carácter inspirado. En su De civitate Dei desarrolla por extenso la convicción de que los Setenta Intérpretes han sido divinamente inspirados, algo que solo men-

42 Ibíd., 368. 43 Ibíd., 370. Ante la tendencia a volver, dentro de la Iglesia, a la «forma original» hebrea previa a su última actualización, el dominico se pregunta: «Mais faut-il donc abandonner le fruit pour essayer de ressusciter á sa place la fleur en bouton qui l'a produit?» (Barthélemy, «L'Ancien Testament a múri á Alexandrie», 370). " Discurso del 12 de septiembre de 2006, en Acta Apostolicae Sedis 98.10 (2006) 728-739 (732-733). 82

LA SEPTUAGINTA AUCTORITAS: LUCES

ciona de pasada en su correspondencia con Jerónimo. En este argumento, el obispo de Hipona es absolutamente dependiente de la Carta de Aristeas, aunque, como veremos más adelante, según una versión con interpolaciones tardías. Describiendo la traducción que realizaron los setenta y dos ancianos enviados desde Jerusalén, Agustín afirma: Se cuenta que hubo en las palabras de ellos un acuerdo tan admirable, tan asombroso y plenamente divino, habiéndose dedicado por separado a esta obra (así le plugo a Ptolomeo probar su fidelidad), que ninguno discrepó del otro en palabra alguna que no tuvieran el mismo significado y el mismo valor, o en el orden de las mismas palabras; antes bien, como si fuera un solo traductor, era una sola cosa lo que habían interpretado todos; porque, en realidad, era uno solo el Espíritu en todos. Y habían recibido de Dios un don admirable, a fin de que incluso con esto quedara reforzada la autoridad de aquellas Escrituras, no como humanas, sino, como eran en verdad, divinas, y así fuera útil esa autoridad a los gentiles que andando el tiempo habían de creer en ellas, como lo vemos ya comprobado (Agustín, De civitate Dei XVIII, 42).

Hasta Agustín ha llegado una versión de la Carta de Aristeas en la que los 72 ancianos son colocados en 72 celdas y trabajan sin contacto en sus respectivas traducciones que luego resultan coincidir milagrosamente. Este es un signo obvio del Espíritu que ha guiado la obra de traducción, de modo que aquella debía tenerse por divinamente autorizada en adelante. El Espíritu que guiaba a los autores de los diferentes libros es el mismo que guía ahora a los traductores. De este modo quedan a salvo las diferencias que el texto griego presenta frente al hebreo: deben atribuirse a un poder divino: En efecto, el Espíritu que había en los profetas cuando escribieron aquellas cosas era el mismo que existía también en los setenta varones al traducirlas. Bien pudo ese Espíritu con autoridad divina decir otra cosa, como si aquel profeta hubiera dicho ambos extremos, porque los dos los decía el mismo Espíritu; y pudo decir esto mismo de otra manera, de suerte que, si no las mismas palabras, sí al menos apareciera el mismo sentido a los que lo entendían bien; como pudo también pasar algo por alto y añadir algo; así se demostraría también por esto que no había en aquella obra una esclavitud humana que sujetaba al intérprete a las palabras, sino más bien un poder divino que llenaba y regía la mente del intérprete (Agustín, De civitate Dei XVIII, 43). 83

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

Toda la argumentación del doctor de Hipona descansa sobre una leyenda que, además, ha sido «enriquecida» con el paso del tiempo para subrayar la inspiración de los LXX en su sentido más fuerte. Cuando pasemos a identificar los puntos débiles de esta argumentación nos ocuparemos de esta leyenda y de los frágiles fundamentos sobre los que descansan las razones de Agustín. De hecho, la convicción de que la versión griega había sido inspirada se irá abandonando progresivamente después del santo doctor de la Iglesia. Sin embargo, no podemos dejar pasar, en este punto, el debate que en los años 50 y 60 del pasado siglo volvió a poner de actualidad la cuestión de la inspiración de los LXX. En este caso, las razones ya no se apoyan en leyendas sino en argumentos de peso teológico. La mayoría de los autores que intervienen en este debate son franceses (o escriben en francés), muchos de ellos dominicos45. Es P. Benoit el que toma la iniciativa, reivindicando de nuevo la inspiración para los LXX, de modo tan inesperado que Barthélemy abre uno de sus artículos con esta afirmación: «Hasta el siglo v, el Antiguo Testamento coincidía con la Septuaginta para las nueve décimas partes de la Iglesia. Del siglo val ario 1951 (fecha del artículo de P. Benoit en el Festschrift für Max Meinertz), la Septuaginta ha sido considerada casi universalmente en el Occidente cristiano como una traducción muy poco fiel frente a la que 45 Cf. P. Benoit, «La Septante est-elle inspirée?», en N. Adler (ed.), Vom Wort des Lebens. Festschrift für Max Meinertz (Münster: Aschendorff, 1951) 4149; P. Auvray «Comment se pose le probléme de l'inspiration des Septante», Revue Biblique 59 (1952) 321-336; P. Benoit, «L'inspiration des Septante d'aprés les Péres», L'Homme devant Dieu, mélanges offerts au Pére Henri De Lubac. Vol. I: Exégése et Patristique (París: Aubier, 1963) 169-187; P. Grelot, «Sur l'inspiration et la canonicité de la Septante», Science ecclésiastiques 16 (1964) 387-418; Barthélemy, «L'Ancien Testament a nuiri á Alexandrie»; F. Dreyfus, «L'inspiration de la Septante. Quelches difficultés á surmonter», Revue des sciences philosophiques et théologiques 49 (1965) 210-220. A.-M. Dubarle, «Note conjointe sur l'inspiration de la Septante», Revue des sciences philosophiques et théologiques 49 (1965) 221-229; Barthélemy, «La place de la Septante dans l'Eglise». Este debate ha sido reseñado y retomado más adelante por autores italianos: C. Buzzetti, «Traduzione della Bibbia e ispirazione della LXX», Rivista Biblica 20 (1972) 153-161; M. Cimosa, «La traduzione greca dei LXX. Dibattito sull'ispirazione», Salesianum 46 (1984) 3-14; Veltri, «L'ispirazione della LXX». 84

LA SEPTUAGINTA AUCTORITAS: LUCES

hay que preferir el original hebreo»46. Tratemos de sintetizar las razones que llevan a estos autores modernos a reproponer el concepto teológico de inspiración para la versión griega. Concretamente podemos reducirlas a cinco. La primera razón es la que esgrime Benoit en el artículo que abre el debate sobre la inspiración de los LXX. Se trata del uso que los autores del NT hacen de la versión griega, en aquellos pasajes en los que esta difiere del texto hebreo. En este caso, «el autor inspirado del NT aprueba y canoniza la novedad de pensamiento» que encuentra en los DO(47. El mismo Benoit sale al encuentro de una posible objeción: en ciertas divergencias de los LXX se podría reconocer una preparación humana providencialmente querida por Dios que encontraría su confirmación en el texto inspirado del NT; pero esos pluses de significado no estarían inspirados en sí mismos. El dominico francés responde que «los autores del NT, cuando citan el AT, bajo la forma de la Septuaginta, pretenden ciertamente citar la Escritura como tal y atribuyen manifiestamente al Espíritu Santo el pensamiento que utilizan»48. Si los hagiógrafos son conscientes de la diferencia que existe entre el texto griego y el hebreo en el pasaje citado, entonces, al utilizarlo, reciben el texto griego «como la expresión auténtica del pensamiento divino»49. Dicho de otro modo, el texto citado está, en su origen, inspirado. Entonces, los LXX ¿están inspirados solo en algunos puntos? P. Auvray intenta salir al paso de esta dificultad en la argumentación, reflexionando sobre la naturaleza de los traductores de la versión griega. En cuanto traductores no necesitan de un carisma especial. Si son competentes y el texto que traducen es el original, el resultado será la reproducción exacta de un texto inspirado. En este sentido la nueva obra, fiel al original, será «mediatamente y 46 Barthélemy, «La place de la Septante dans l'Eglise», 13. 47 Benoit, «La Septante est-elle inspirée?», 42. En este artículo, Benoit ofrece tres ejemplos de textos del AT usados en el NT, según la versión de los LXX, que difiere del TM: Sal 16,8-11 (LXX 15,8-11) citado en Hch 2,25-31; Is 7,14 citado en Mt 1,23; Gn 12,3 y 22,18 citados en Hch 3,25 y Gal 3,8-9. 48 Benoit, «La Septante est-elle inspirée?», 48. 49 Ibíd., 48. 85

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

equivalentemente inspirada»5°. Pero si el traductor introduce en la obra un desarrollo del pensamiento, una interpretación particular o algo sustancial, entonces se convierte en autor. Entonces «él participa del carisma de inspiración. Ya no está inspirado como traductor, lo está, ocasionalmente, como autor»". P. Grelot concuerda con una formulación diferente. En su opinión es necesario reconocer al traductor un carisma funcional, que incluye la asistencia del Espíritu Santo, encaminada a traducir bien un texto inspirado. Pero además, cuando el traductor pasa a ser autor (por un plus de significado o un plus de texto -sean fragmentos o un libro entero-), «el carisma funcional se completa con un carisma escriturístico, que comparte con todos los otros autores de los libros santos, ya sean profetas, sacerdotes, cantores, escribas, etc. » 52 . La segunda razón tiene que ver con aquellos textos del AT que pertenecen al canon católico y no se encuentran en el canon judío (o protestante). Se trata de textos necesariamente inspirados que solo tardíamente han recibido el nombre de deuterocanónicos. Estos textos nos han llegado en griego dentro de la colección de libros que constituye la Septuaginta. A veces se trata de añadidos (como los del libro de Daniel o Ester). En otras ocasiones se trata de libros enteros que tuvieron probablemente un original hebreo (como 1 Macabeos, Baruc o ciertamente Sirácida). Por último, existen libros que fueron redactados originalmente en griego y son canónicos (como Sabiduría o 2 Macabeos). En el caso de estos últimos textos, escritos originalmente en griego, no cabe duda de que podemos y debemos atribuir el carisma de inspiración a sus autores. Yendo más allá, Grelot se pregunta si para el resto de «añadidos» de los LXX con un hipotético original hebreo basta hablar de una versión «jurídicamente auténtica» (cuya fidelidad al original en realidad es inverificable) o si podemos decir algo más. En su opinión, «es mejor pensar que estos 5° Auvray, «Comment se pose le probléme de l'inspiration», 333. 51 Ibíd., 333-334. 52 Grelot, «Sur l'inspiration et la canonicité de la Septante», 413. 86

LA SEPTUAGINTA AUCTOR1TAS: LUCES

textos griegos, como tales, son canónicos e inspirados, sin perjuicio del valor propio que posean sus originales hebreos»53. La tercera razón se refiere a la opinión prácticamente unánime de los Padres griegos y latinos hasta el siglo y de que la versión griega de los LXX estaba inspirada. Varios de los autores que participan en este debate reciente ofrecen un recorrido por los primeros teólogos cristianos y sus afirmaciones en torno a la versión alejandrina". Si estos autores se apoyan en la tradición es porque los argumentos de la primera reflexión cristiana van más allá, obviamente, del testimonio de la Carta de Aristeas. La cuarta razón para sostener la inspiración de los LXX está muy ligada a lo que más arriba hemos tratado en torno al aspecto providencial de esta traducción, considerada praeparatio evangelica. Ahora se trata de dar un paso más allá: ¡El carácter providencial implica el carisma de la inspiración? Teniendo en cuenta que «la transición del hebreo al griego fue una empresa capital destinada a abrir el tesoro de las Escrituras al mundo pagano», Benoit se pregunta si acaso «Dios no ha inspirado estos cambios en vista de los lectores paganos»55. Grelot, en la misma línea, habla de un «progreso de la revelación en la Septuaginta»56. Para él, la traducción de los LXX marcaría «un avance en el interior de la misma revelación». Con todo, Grelot liga estrechamente ese progreso o avance en la revelación a su recepción por el acontecimiento de Cristo testimoniado en el NT, texto inspirado, y en la tradición eclesial posterior, volviendo de este modo a la primera razón que hemos estudiado más arriba. La quinta y última razón tiene que ver con el concepto mismo de inspiración. En opinión de Benoit, la resistencia a atribuir ese carisma a unos traductores procede de una comprensión del concepto de inspiración demasiado estrecha, como la que tendría Je-

53 Ibíd., 410. 34 Cf., de modo especial, Auvray, «Comment se pose le probléme de l'inspiration»; Benoit, «L'inspiration des Septante d'aprés les Peres» y Veltri, «L'ispirazione della LXX». " Benoit, «L'inspiration des Septante d'aprés les Péres», 174-175. " Grelot, «Sur l'inspiration et la canonicité de la Septante», 407. 87

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

rónimo, que distingue entre «profetas» (autores de los libros hebreos y, por ello, inspirados) y meros «traductores» (los Setenta Interpretes). De este modo, inspiración y revelación se identifican. Pero la obra del Espíritu Santo es más rica y dinámica, como lo testimonia Juan Crisóstomo, que afirma que es ese mismo Espíritu Santo el que «ha "inspirado" a Moisés para componer las Escrituras, así como ha "inspirado" a Esdras para restituirlas, ha "enviado" a los profetas y, por último, ha "predispuesto" a los Setenta para traducir»57. A partir de aquí, Benoit piensa que se puede distinguir, en la misma obra de los LXX, entre inspiración y revelación. Por inspiración entendemos «ese impulso que ha suscitado y llevado a cabo la trasposición del mensaje bíblico al pensamiento griego», mientras que la revelación abarcaría «todas las nuevas verdades que los traductores han recibido antes o durante su trabajo y han enseñado en el nombre de Dios a través de su obra»58.

57 Benoit, «L'inspiration des Septante d'aprés les Péres», 177. La afirmación de Juan Crisóstomo se halla en Homiliae in epistulam ad Hebraeos VIII, 4 (PG 63, 74). 58 Benoit, «L'inspiration des Septante d'aprés les Péres», 177. 88

6 La Septuaginta auctoritas: sombras

Después de haber expuesto, de manera extensa, las razones a favor de la autoridad de los LXX, con todo lo que pudieran tener de válido, nos ocupamos ahora de los puntos débiles presentes en el desarrollo de aquellas razones.

1. Pluralidad eclesial, pluralidad textual En primer lugar, sometamos a juicio las dos afirmaciones sobre las que descansa la primera razón a favor de la autoridad de los LXX: la Septuaginta es la Biblia de los cristianos y la Biblia de los apóstoles. La afirmación de que los LXX es la Biblia de los cristianos o de la Iglesia goza de una cierta popularidad, de modo que, en los últimos decenios, se repite tanto en ámbitos académicos como en contextos divulgativos sin necesidad de una justificación especial'. Partamos del hecho de que una tal afirmación tiene un fun' Cf. T. M. Law, Cuando Dios habló en griego. La Septuaginta y la formación de la Biblia cristiana (Salamanca: Sígueme, 2014); N. Fernández Marcos, Septuaginta: la biblia griega de judíos y cristianos (Salamanca: Sígueme, 2008); J. R. Wagner, «The Septuagint and the "Search for the Christian Bible"», en M. Rockmuehl y A. J. Torrance (eds.), Scripture's Doctrine and Theology's Bible. How the 89

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

damento in re, como hemos visto anteriormente. Debemos tener en cuenta que el cristianismo se expande en un momento en el que la koiné griega era la lengua franca del imperio, de modo que la traducción de los LXX que circulaba por las sinagogas del Mediterráneo constituía la Escritura de los cristianos que se convertían desde el judaísmo heleno o llegaban desde la gentilidad a la fe. Sin embargo, una afirmación que pretenda una exclusividad para la versión griega (incluyendo la versión de la Vetus latina que de ella depende) debe toparse con el dato de que la Septuaginta (en los primeros cuatro siglos del cristianismo) no era la Biblia de toda la Iglesia. La afirmación de Barthélemy, arriba recogida, de que «hasta el siglo v, el Antiguo Testamento coincidía con la Septuaginta para las nueve décimas partes de la Iglesia», habla, más allá de la mayor o menor exactitud del dato estadístico, de un pequeño porcentaje de cristianos que se acercaban al AT a través de una versión que no era la alejandrina2. En efecto, la Iglesia siríaca, extendida en una franja de territorio que incluía el norte de la actual Siria y de Irak, el sur de Turquía y el noroeste de Irán, utilizó desde el inicio una traducción siríaca del AT realizada a partir de un texto hebreo protomasorético hacia mitad del siglo II d.C. y conocida como Peshitta3. Con mucha probabilidad, la Iglesia siríaca siguió el mismo esquema de las Iglesias griegas: heredó la Escritura (AT) ya traducida a su lengua por los judíos. De hecho, parece que la mayoría de los libros de la Peshitta fueron traducidos por los judíos, aunque, con el tiempo, New Testament Shapes Christian Dogmatics (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008) 17-28; F. Siegert, «La Bible des premiers chrétiens», ASE 22 (2005) 409419; M. Hengel, The Septuagint as Christian Scripture. its Prehistory and the Problem of Its Canon (Londres: T&T Clark, 2002); M. Müller, The First Bible of the Church: A Plea for the Septuagint (Sheffield: Sheffield Academic Press,1996). 2 También T. M. Law matiza su afirmación de que «la Biblia de la Iglesia fue la Septuaginta», y añade: «A excepción de una pequeña comunidad cristiana procedente de Edesa que hablaba siríaco, un dialecto del arameo, y que tradujo la Biblia hebrea (...)» (Law, Cuando Dios habló en griego, 161). 3 Cf. H. J. W. Drijvers, «Syrian Christianity and Judaism», en Judith Lieu, John North y Tessa Rajak (eds.), The Jews Among the Pagans and Christians. In the Roman Empire (Londres: Routledge, 1992) 124-146. 90

LA SEPTUAGINTA AUCT0RITAS:SOMBRAS

la sinagoga debió abandonar esta versión, de modo que toda la tradición textual que ha llegado hasta nosotros es cristiana4. Es cierto que la teología en siríaco no florece hasta finales del siglo iii y principios del rv d.C., de la mano de Afraates y Efrén, que usan la Peshitta, pero ya a finales del siglo u y principios del siglo In tenemos atestiguada literatura cristiana en siríaco5 que podría estar usando aquella versión6. Parafraseando una peculiar expresión del gran estudioso de la literatura siríaca, S. Brock, es necesario que la Iglesia reconozca «un tercer pulmón» más allá de los dos con los que conscientemente respira, los que representan la Iglesia occidental (latina) y la Iglesia oriental (griega)7. La prueba de que esta Iglesia, y la literatura teológica que produjo, no dependía de la versión griega de los LXX, es que no tardó en entrar en conflicto con la forma de citar el AT (según los LXX) de la literatura teológica griega de la vecina Iglesia antioquena. En efecto, la Iglesia siríaca se caracterizó desde muy pronto por una rica relación cultural (y comercial) con el mundo griego de Antio4 Para conocer los datos esenciales acerca de la versión siríaca, cf. I. Carbajosa, «1.3.4 Peshitta», en Textual History of the Bible, vol. 1A, 262-278. 5 Concretamente la obra de Bardesanes, El libro de las leyes de los países (cf. H. J. W. Drijvers, The Book of the Laws of Countries. Dialogue on Fate of Bardaisan of Edessa [Assen: Van Gorcum, 19651) y el Diatesarón de Taciano (aunque este no nos haya llegado en siríaco) (cf. W. L. Petersen, Tatian's Diatessaron: Its Creation, Dissemination, Significance, and History in Scholarship [Leiden: Brill, 1994]). 6 A. Merx sostiene que Bardesanes cita la Peshitta cuando comenta el salmo 8 (cf. A. Merx, The Book of the Laws, nebst einer Untersuchung über das Verháltniss der clementinischen Recognitionem zu dem Buche der Gesetze der Under [Halle: C. E. M. Pfeffer, 1863], 19). Más difícil es discernir cuál era la fuente de las citas del AT en el Diatesarón de Taciano, dado que la obra no se ha conservado en siríaco y existen pocos fragmentos en griego, aunque hay autores que creen que pudo usar la Peshitta (cf. J. Joosten, «The Old Testament Quotations in the Old Syriac and Peshitta Gospels: A Contribution to the Study of the Diatessaron», Textus 15 [1990] 55-76; R. F. Shedinger, «Did Tatian Use the Old Testament Peshitta? A Response to Jan Joosten», Novum Testamentum 41 [1999] 265-279). 7 Cf. S. P. Brock, «The Syriac Orient: a Third "Lung" for the Church?», Orienta/ja Christiana Periodica 71 (2005) 5-20. Cf. mis reflexiones acerca de esta cuestión en I. Carbajosa, «A los 500 arios de la Biblia Políglota Complutense. Enseñanzas de un gran proyecto editorial», en I. Carbajosa y A. García Serrano (eds.), Una Biblia a varias voces. Estudio textual de la Biblia Políglota Complutense (Madrid: Ediciones Universidad San Dámaso, 2014) 15-42 (30-32).

91

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

guía, hasta el punto de que todavía hoy conservamos muchas obras griegas traducidas al siríaco y viceversa8. Es normal que, en el proceso de traducción de los autores griegos, los intérpretes siríacos se dieran cuenta de que el texto del AT citado (los LXX) divergía de la forma que ellos conocían (Peshitta). El prestigio de los teólogos griegos, y el influjo de su teología, hizo que en la tradición textual de la Peshitta empezaran a entrar lectiones no originales provenientes de los LX_X9 e incluso se llegara a realizar una nueva traducción siríaca desde el griego (Sirohéxapla, principios del siglo vi') que, sin embargo, no logró desplazar a la Peshitta. La afirmación de Agustín, citada más arriba, «las Iglesias de Cristo piensan que no debe anteponerse nadie a la autoridad de estos varones» (los Setenta Intérpretes), debe, por tanto, ser redimensionada. Ciertamente no se puede decir de todas las Iglesias de Cristo y menos aún en el siglo y, cuando escribe el obispo de Hipona. La segunda afirmación que debe ser revisada es la que presenta a los DO( como «la Biblia de los apóstoles», aquella que, según Agustín, han utilizado los que siguieron a Jesús y luego redactaron los libros del NT. Hemos tenido ocasión de desvelar la falta de fundamento de la tesis contraria, sostenida por Jerónimo, que afirmaba que los apóstoles citaron la Escritura siguiendo el texto hebreo (protomasorético). Basta un estudio superficial de las citas del AT en el NT para darse cuenta de que muchas de ellas provienen de la versión de los LXX cuando esta se separa del TM. Ahora ha llegado el momento de aclarar hasta qué punto se puede sostener la afirmación de que los LXX es la Biblia de los autores del NT. Para arrojar luz en esta cuestión es necesario partir de un serio estudio textual de las citas del AT en el NT, tal y como apuntamos al criticar la tesis de Jerónimo de que los apóstoles citaron la Escritura siguiendo el texto hebreo. Afortunadamente este campo se

8 Cf. Drijvers, «Syrian Christianity»; S. P. Brock, «Greek into Syriac and Syriac into Greek», Journal of the Syriac Academy 3 (1977) 1-17. 9 Cf. I. Carbajosa, «The Syriac Old Testament Tradition: Moving from Jerusalem to Athens», en J. P. Monferrer-Sala (ed.), Eastern Crossroads. Essays on Medieval Christian Legacy (Piscataway: Gorgias Press, 2007) 109-130.

92

LA SEPTUAGINTA AUCTORITAS:SOMBRAS

ha desarrollado muchísimo en los últimos decenios, gracias al mayor conocimiento de las fuentes del AT disponibles en el siglo i d.C.1°, y al avance en la crítica textual del NT y en su modo de citar la Escriturall. Una de las conclusiones a las que han llegado los estudios recientes es que hay que abandonar la idea de que los autores del NT tenían ante sí una única alternativa: o citar desde un texto hebreo del tipo protomasorético o citar según la versión griega que conocemos como Septuaginta. Hoy sabemos que en el siglo id.C. circulaban textos hebreos que no eran de la familia protomasorética o premasorética. Del mismo modo, el texto griego del AT disponible en aquel momento no era solo el de la forma «pura» de los LXX. De hecho, un buen número de citas del AT en el NT parecen provenir de formas textuales griegas que difieren de los LXX y que no han llegado hasta nosotros, bien porque reflejan lecturas genuinas de la Septuaginta que se han perdido, bien porque atestiguan formas tempranas de corregir la primera versión griega a partir de manuscritos hebreos, formas que solo ahora comenzamos a conocer12. Es el momento de retomar la discusión sobre la cita de Is 7,14 que encontramos en Mt 1,22-23. Este estudio puede resultar paradigmático, dado que constituye uno de los ejemplos clásicos para 1° Cf. A. Lange y E. Tov (eds.), Textual History of the Bible, vol. 1A. 11 Karrer llama la atención sobre dos dinámicas que determinan el modo de citar y el texto citado. La primera se refiere al peso de la tradición oral en el conocimiento de las Escrituras que se citan, de modo que algunas diferencias con los manuscritos de los LXX que hoy manejamos podrían atribuirse a un «desarrollo oral» del texto. La segunda puede dar razón de la pluralidad de fuentes textuales de la que un mismo autor del NT se sirve. Concretamente, Pablo se vería obligado a citar en función de los manuscritos que encontraba en las diferentes comunidades por las que pasaba en sus viajes (cf. Karrer, «The Septuagint Text in Early Christianity», 614-618) 12 Jn 19,37 cita Zac 12,10 según una versión griega que no es DOC y que podría ser la temprana revisión de los DOC que encontramos en el papiro 81-.1evXIIgr, de las cuevas de Nahal Hever. Zac 12,10 no se conserva en ese rollo, pero las coincidencias de esa revisión, y del mismo pasaje de Zacarías, con el Teodoción que conservamos, hacen más que plausible la hipótesis (cf. Bynum, The Fourth Gospel and the Scriptures). Cf. R. Hanhart, «Die Bedeutung der Septuaginta in nuetestamentlicher Zeit», Zeitschrift für Theologie und Kirche (1984) 395-416 (400-409); Barthélemy, Les Devanciers d'Aquila.

93

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

mostrar cómo el NT usa la versión griega de los LXX y, sin embargo, y como vimos anteriormente, es utilizado por Jerónimo para concluir lo contrario: que Mateo usó el texto hebreo. El estudio nos ayudará a entender las razones del Dálmata y nos mostrará que el texto griego a disposición del evangelista no coincidía, tal cual, con el que testimonian los LXX". Comencemos presentando el texto de Mateo y las fuentes hebrea y griega: nap0ÉvN Év yacupi ZEt Kai Tá£Tal DiÓV, KU K0CX,ÉGODMV TÓ óvoua (A-coi)" 'EultuvoDYIX, He aquí que la virgen estará en cinta y dará a luz un hijo y le pondrán por nombre Emmanuel.

Mt 1,23: iiSoi)i

LXXB:

io -rj itap0évoç Év yacy-cpi Xt10.1)1JÉTat Kai TÉgETCel DiÓV14, Kal i

2éov.tç TÓ ÓVOVICt aÓT0f)

He aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrás por nombre Emmanuel TM:

II1P 17PIP ribr,1111 n".e';17) n¿tWi- M_Arsi He aquí que la doncella está en cinta y da a luz un hijo y le pondrás por nombre Emmanuel.

Los tres términos de la cita de Mateo que resultan claves para averiguar la fuente textual de la que deriva son el nombre irapOávN y los verbos 1lEt y KaXéGourny. Ya hemos visto cómo Jerónimo pasó de puntillas por el nombre napOávo; «virgen», dando por supuesto que se trataba de una traducción válida del hebreo 7i7J75 «doncella joven». En realidad, no hay duda de que el autor del evangelio tiene delante un texto griego con el término rcapOávo; que es justo la lectura que hallamos en LXX, pues de otro modo 13 En este estudio sigo a M. J. J. Menken, «The textual form of the quotation from Isaiah 7,14 in Matthew 1,23», Novum Testamentum 43 (2001) 144-160. 14 El Codex Vaticanus y el Sini Rescriptus leen áv yucswi2u-i0i)ivsmi mientras que el Sinaiticus y Alexandrinus testimonian áv yampi ct. La primera lectura es la lectio difficilior mientras que la segunda parece haber entrado en la tradición manuscrita por el influjo de Mt 1,23. Pace Rahlfs y Ziegler, que consideran la segunda lectura original (cf. Menken, «The textual form of the quotation», 150).

94

LA SEPTUAGINTA AUCTORITAS:SOIvIBRAS

habría traducido el hebreo nn'n7tal y como lo hacen Águila, Símaco y Teodoción: yEavt , «doncella joven». El hecho de que los verbos de la primera línea del texto evangélico estén en futuro (Ist Kat TÉETal) también muestra que la cita ha sido tomada de un texto griego similar al de los LXX y no del hebreo. Sin embargo, Jerónimo tiene razón cuando llama la atención sobre la diferencia entre la expresión de Mateo áv yotatpi ZE -1 y la de los DOC, áv yampi kn(u)kvErat y la diferencia entre Kakécouclly (Mt 1,23) y IcaMGEt (LXX Is 7,14): Si nos ponemos a discutir de palabras, no es lo mismo «tendrá» que «concebirá» ni «llamarán» que «llamaréis» (Carta 57,8)15. Normalmente se explican las diferencias entre la versión de los LXX y el texto citado por Mateo como ajustes del evangelista para adecuar el pasaje del AT a su contexto. Sin embargo, existe una explicación más sencilla. El evangelista podría tener delante una versión corregida de los LXX siguiendo un texto hebreo. En esa versión encontraría la expresión lv yampi Ict, que, de hecho, es una mejor traducción del hebreo nln. En ese mismo manuscrito también aparecería la forma KaXácyoumv que podría testimoniar una variante hebrea btlpi («y llamará», en lugar del TM rs-ipi, «y llamarás») como la que encontramos en 1QIsa". Este ejemplo muestra que la cuestión de la fuente textual de las citas del AT en el NT es más compleja de lo que aparentemente puede parecer en una alternativa entre el texto hebreo y el griego de los LXX. Las dos afirmaciones en juego que pretenden presentar, respectivamente, el texto hebreo protomasorético y la versión de los LXX como la Biblia de los apóstoles no respetan el hecho de que los autores del NT en algunas ocasiones citan desde el texto 15 Epistolario, I, 554. 16 Menken sale al paso de la pregunta de por qué esta versión revisada de

los LXX no corrige TrapOávcq en VEaVl : «(...) the evidence presented aboye shows that vc6.viç was not a standard translation of ri 5i. Besides, the translation by napOávN became problematic only when Christians appealed to Isa 7,14 to support their view of Jesus as born from a virgin. Before that moment, this translation did not need to present theological difficulties to a Jewish reader» (Menken, «The textual form of the quotation», 154). 95

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

hebreo y en otras muchas lo hacen desde el griego de los LXX. Pero todavía hay otras en las que el texto griego citado responde a una revisión de la Septuaginta.

2. ¿De qué LXX hablamos? La complejidad textual del texto griego del AT que usaron los autores del NT nos introduce ya en la crítica que debemos dirigir al segundo argumento a favor de la autoridad de los LXX: su papel providencial en el nacimiento del cristianismo. En efecto, con anterioridad pudimos reconocer que un cierto desarrollo de la primera teología cristiana, testimoniado en el NT, se apoya en una forma expresiva de los LXX que se separa del texto hebreo. No es este el dato que queremos criticar. La afirmación del papel providencial de los LXX se vuelve problemática cuando se quiere hacer de la versión griega un todo coherente y cerrado que debe ser asumido como un paso decisivo hacia el culmen de la revelación alcanzado en Jesucristo. Nada más lejos de la realidad que esta imagen de los LXX como un todo coherente y cerrado. Dicha imagen está muy ligada en nuestra cabeza al formato del códice, capaz de encerrar en un volumen un número determinado de libros formando un todo completo. Debemos recordar, sin embargo, que este formato editorial empieza a imponerse, frente al rollo, a partir de los siglos 111-ry d.C. y especialmente en ámbito cristiano'''. Las ediciones que hoy conocemos de los LXX, que determinan nuestra comprensión de esa versión, están basadas (tanto en número de libros como en texto) en los grandes códices del siglo tv (Vaticanus y Sinaiticus) y y d.C. 17 Cf. B. Nongbri, God's Library. The Archeology of the Earliest Christian Manuscripts (New Haven y Londres: Yale University Press, 2018); L. W. Hurtado, Los primitivos papiros cristianos. Un estudio de los primeros testimonios materiales del movimiento de Jesús (Salamanca: Sígueme, 2010); R. S. Bagnall, Early Christian Books in Egypt (Princeton: Princeton University Press, 2009); H. Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church: A History of Early Christian Texts (New Haven: Yale University Press, 1995); B. J. Roberts y T. C. Skeat, The Birth of the Codex (Oxford: Oxford University Press, 1983); A. Blanchard (ed.), Les débuts du codex (Turnhout: Brepols, 1989).

96

LA SEPTUAGINTA AUCTORITAS:SOMBRAS

(Alexandrinus y Ephraemi Syri Rescriptus), obra de cristianos". Es incorrecto decir que esas ediciones que manejamos presentan, tal cual, el texto griego de los diferentes libros que fueron traducidos (o compuestos) originalmente en Alejandría entre finales del siglo in y finales del siglo i a.C. ¡A qué realidad textual nos referimos cuando hablamos de la versión griega de los LXX? ¿Estamos seguros de que hablamos del mismo texto que tuvieron delante los autores del NT (si es que entre ellos manejaron los mismos textos griegos)? ¿Estamos seguros de que conocemos los textos griegos del AT que manejaron teólogos cristianos del siglo u d.C. como Justino o Ireneo? Los libros traducidos al griego circularon originalmente en rollos y, con el tiempo, empezaron a ser copiados para su uso en las sinagogas dispersas por las orillas del Mediterráneo. Sabemos que algunos de estos rollos fueron corregidos para acercar el texto de los LXX al hebreo de tipo premasorético. Sabemos también que algunos de estos rollos fueron sustituidos por otros que contenían nuevas traducciones, como es el caso del libro de Daniel, cuya versión eclesiástica se identifica con la versión de Teodoción y no con la original de los LXX. Los diferentes rollos empezaron a constituir un todo coherente en las ediciones cristianas que encontramos en los primeros códices. Pero estos códices difieren entre sí tanto en número de libros (canon) como en forma textual de los mismos (texto). Además, en

18 La edición de Cambridge, que solo cubre el Pentateuco y los libros históricos, reproduce el texto del Codex Vaticanus, con un aparato crítico muy rico: A. E. Brooke, N. McLean y H. S. J. Thackeray, The Old Testament in Greek: according to the text of Codex Vaticanus, supplemented from other uncial manuscripts, with a critical apparatus containing the variants of the chief ancient authorities for the text of the Septuagint (Cambridge: Cambridge University Press, 1906). La editio minor de Gotinga presenta un texto ecléctico que, sin embargo, descansa sobre las opciones de los Códices Vaticanus y Sinaiticus: A. Rahlfs y R. Hanhart, Septuaginta (Stuttgart: German Bible Society, 2006). La editio maior, a punto de completarse, ya tiene en cuenta en la creación del texto ecléctico una gran cantidad de manuscritos, aunque los grandes códices siguen teniendo un peso decisivo, tanto en opciones textuales como en número de libros: Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Litteratum Gottingensis editum (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1931-).

97

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

esas ediciones se incluye un texto, que podemos llamar eclesiástico, que en algunos libros ha sido corregido, después de la época del NT, respecto a su forma original. Ejemplo claro es el texto griego de Job que encontramos en los primeros códices (cristianos) completos de la Biblia griega, Sinaiticus y Vaticanus, que incorpora muchos versículos que la versión original había dejado de traducir. Pero más allá de la complejidad textual que hace problemática una afirmación como «los primeros cristianos utilizaron la Biblia griega de los LXX», encontramos otras aporías cuando queremos atribuir a toda la versión un valor providencial. No cabe duda de que, para los cristianos, ciertos desarrollos de pensamiento o teología que la comunidad judía de Alejandría introdujo en el acto de la traducción de los LXX son providenciales. Como ya dijeron Ireneo e Hilario, deben entenderse en la misma línea del progreso del texto que se da en tiempos de Josías y en tiempos de Esdras. La pregunta pertinente es si ese progreso debe atribuirse, en su conjunto, a toda la traducción original de los LXX o si, por el contrario, nos obliga a un abrazo «canónico» a aquellas partes en las que se puede identificar un progreso acogido por el NT o por la primera reflexión cristiana. Si se optara por considerar canónica la totalidad del texto de la versión griega de los LXX (más allá de la problematicidad textual que el mismo concepto «LXX» conlleva), y, por tanto, autosuficiente en su relación con el texto hebreo (por ser versión auténtica, providencial o inspirada, según se elija), nos encontraríamos con algunos problemas graves. Baste enumerar cuatro. En primer lugar, tendríamos que plantearnos qué valor tiene la «segunda» edición del texto de Jeremías que se ha desarrollado antes de Cristo y hemos recibido a través del texto protomasorético (y en Qumrán). No olvidemos que el texto largo es considerado canónico por la Iglesia católica. Un segundo problema se refiere a las citas del AT en el NT que proceden de un texto hebreo cuando difiere de la versión de los LXX. Pensemos en las citas de cumplimiento de Mateo. Estamos hablando de una forma expresiva acogida por el NT que no se encuentra en los LXX. Un tercer problema, ligado al anterior, se refiere a aquellos pasajes en los que el desarrollo hermenéutico de la traducción de los 98

LA SEPTUAGINTA AUCTORITAS:SOMBRAS

LXX y la tradición judía palestinense, en hebreo, se separan. Se dan casos en los que la teología cristiana se siente más cómoda partiendo de la segunda tradición, como sucede con la identificación del Mesías con el siervo de Yahvé en Is 42,1. La versión de los LXX, en ese pasaje, identifica el siervo con Israel": TM (=1QIsa): He aquí mi siervo a quien yo sostengo, mi elegido en quien se complace mi alma. DOC: Jacob es mi siervo, yo lo auxiliaré, Israel es mi elegido, mi alma lo acoge.

Por último, la afirmación de la versión de los DO( como un todo coherente y cerrado, de naturaleza providencial (o inspirada), dificulta la comprensión de la misma traducción. En efecto, no podemos olvidar que los LXX son una traducción de un texto hebreo. Además, al contrario que las traducciones modernas, en muchas ocasiones la versión griega reproduce y no resuelve la ambigüedad del texto original. En este sentido, muchos pasajes de los LXX se aclaran acudiendo al texto hebreo, obviamente cuando ambos coinciden.

3. ¿Puede atribuirse la inspiración a un traductor? 3.1. El argumento de la Carta de Aristeas La última razón sobre la que Agustín hacía descansar la autoridad de los LXX es su carácter inspirado, que él deducía de la tradición recibida de la Carta de Aristeas. La crítica a este argumento 19 Cf. H. Gzella, «New Ways in Textual Criticism. Isa 42,1-4 as a Paradigm Case», Ephemerides Theologicae Lovanienses 81 (2005); A. van der Kooij, «"The Servant of the Lord": A Particular Group of Jews in Egypt According to the Old Greek of Isaiah», en J. van Ruiten y M. Vervenne (eds.), Studies in the Booh of IsMah. Festschrift Willem A.M. Beuhen (Lovaina: Peeters, 1997) 383-396. No así en otros pasajes, en los que, al contrario, la versión griega de los LXX añade un plus de sentido que identifica el siervo con la figura del Mesías, como sucede en Is 53,2. En efecto, al traducir el nombre hebreo p2r, «retoño», por írat&ov, «niño», los LXX remiten a Is 9,5, donde se describe y anuncia al Mesías: «porque un niño (iratólov) nos ha nacido, un hijo (Díó) se nos ha dado». 99

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

comporta dos momentos. En un primero mostraremos que en la versión original de aquella carta no hay huella del carácter milagroso de la traducción. En un segundo momento someteremos a crítica los argumentos a favor de la inspiración de los DO( que surgieron en la segunda mitad del siglo xx. La primera tarea es relativamente sencilla. Agustín recibe pacíficamente un relato de lo que se conoce como Carta de Aristeas en el que los 72 ancianos son colocados en 72 celdas y en 72 días traducen de forma independiente toda la Torá hebrea al griego, resultando que todas las versiones coinciden. Se trata de un evento milagroso que remite, evidentemente, a la voluntad (e inspiración) divina. Este aspecto milagroso, sin embargo, no pertenece a la versión original de la carta. Por el contrario, la carta dice que Demetrio, encargado de la biblioteca real de Alejandría, congregó a los 72, (...) en una casa muy cómoda y silenciosa preparada junto a la playa. Los invitó a que ejecutaran la traducción proveyéndolos de todo lo que necesitaban. Ellos la realizaron haciendo que cada punto coincidiera entre sí mediante confrontación. Así se produjo, del resultado de este acuerdo, la copia adecuada de Demetrio. La sesión duraba hasta la hora nona (...). Todos los días, al amanecer, se presentaban en la corte y, tras saludar al rey, volvían a su lugar. Después de lavarse las manos en el mar y hacer las preces a Dios, según es costumbre de todos los judíos, se ponían a leer e interpretar cada pasaje (Carta de Aristeas, 301-305)2°. Como vemos, la carta nos presenta a los 72 en una actitud de trabajo común, confrontando opiniones. No existe rastro de inspiración en este relato. El único elemento que puede remitir a una intervención divina es el hecho de que la traducción se completara en 72 días, un dato que pertenece a la versión original de la carta. No en vano, el autor de la carta tiene la pretensión de defender que el trabajo en común de los 72 ancianos no está dejado de la mano de Dios y debe preferirse al de otras traducciones o revisiones de los LXX que probablemente comenzaban en su época.

20 Traducción de N. Fernández Marcos en A. Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento II (Madrid: Cristiandad, 1983) 19-63.

100

LA SEPTUAGINTA AUCTORITAS:SOMBRAS

¿De dónde salen los pormenores de las 72 celdas y de la coincidencia final de las 72 versiones elaboradas independientemente? Estos detalles pertenecen a una tradición independiente testimoniada originalmente por la obra anónima Exhortatio ad Graecos21, por Ireneo22 y por una baraita del Talmud de Babilonia23. Tanto en esta tradición tardía, como en la obra De vita Mosis de Filón de Alejandría (ca. 15 a.C.-41 d.C.)24, se sorprende la voluntad de explicitar el carácter inspirado de la traducción griega, tal vez en un contexto apologético más marcado que el que de por sí tiene la Carta de Aristeas. Probablemente los detalles más legendarios de la Carta de Aristeas, testimoniados a partir del siglo uI d.C., se pudieron desarrollar como relato fantasioso ligado a la visita de la isla de Faros, tal vez con ocasión de las peregrinaciones anuales para celebrar la traducción griega de la Ley23, que Filón dice haber conocido en su época26. Concluyendo, la afirmación de la inspiración de los LXX no puede descansar en relatos legendarios y tardíos, creados precisamente para sostener lo que debe ser demostrado.

3.2. ¿Es posible defender hoy la inspiración de los LXX? La defensa de la inspiración de los LXX no se ha basado siempre, ni mucho menos, en la leyenda de Aristeas. Ahora es el momento de someter a juicio crítico los argumentos de los autores que en los arios 50 y 60 del siglo xx quisieron reivindicar la naturaleza inspirad.C.). Exhortatio ad Graecos, cap. 13 (PG 6, 265-268; siglo Adversus Haereses III, 21,2. 23 Megillah 9a (probablemente de la primera mitad del siglo á d.C.). Un estudio detenido de esta ampliación de la Carta de Aristeas en la literatura rabínica se encuentra en A. Wasserstein y D. J. Wasserstein, The Legend of the Septuagint, 51-83. 24 En De vita Mosis II, 37, Filón añade nuevos detalles al relato de la traducción (entre ellos que se realizó en la isla de Faros, detalle que comparte con la Exhortatio ad Graecos) y llega a explicitar el término griego que indica la inspiración divina: ¿veloucnCi5v-cc . 25 Cf. D. Barthélemy, «Pourquoi la Torah a-t-elle été traduite en grec?», en Black y W. Smalley (eds.), On Language, Culture, and religion: in Honor of M. A. Nida (La Haye: Mouton, 1974) 23-41 (27). Eugene 26 De vita Mosis II, 41-44. 21 22

101

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

da de la versión griega. Algunos de los autores que participaron en aquella discusión asumieron el papel de abogado del diablo presentando objeciones a la tesis que se defendía27. Partiremos de esas objeciones para añadir posteriormente otras propias. Grelot presenta tres objeciones a la tesis inspiracionista que él mismo defiende. La primera objeción ya ha sido contemplada: el carácter legendario de la Carta de Aristeas, que constituye la base sobre la que muchos padres griegos y latinos asientan su afirmación de que los Setenta Intérpretes estaban inspirados. La segunda objeción se centra en los errores de la traducción griega. Es difícil hablar de versión inspirada cuando podemos identificar numerosos errores de traducción. No en vano, la inerrancia, se entienda como se entienda, debería acompañar a un texto inspirado28. Grelot pone como ejemplo la versión griega original de Daniel, una traducción «tan mala que, siguiendo a Orígenes, se sustituyó la Septuaginta primitiva por la versión de Teodoción»29. La tercera y última objeción se basa en la inutilidad de la misma hipótesis que se quiere defender: no es necesario atribuir a los traductores un carisma que es propio de los profetas y apóstoles. Basta hablar de un carisma funcional que el Espíritu Santo les otorga para llevar a cabo su tarea. Dreyfus, por su parte, presenta también tres objeciones. La primera tiene que ver con el texto eclesiástico de Daniel que en los LXX coincide con la versión de Teodoción. ¿Qué significa atribuir el carisma de la inspiración al que Jerónimo llamó «un judío blasfemo nacido después de la pasión de Cristo»?3° ¿Cómo se puede 27 Especialmente Dreyfus, «L'inspiration de la Septante» y Dubarle, «Note conjointe sur l'inspiration de la Septante». Además, Grelot, «Sur l'inspiration et la canonicité de la Septante», 402-405, procede en su artículo siguiendo el método de la escolástica, presentando en primer lugar las objeciones a la tesis de la inspiración de los LXX (Videtur quod non). 28 El texto de Grelot es previo a la promulgación de la constitución dogmática Dei Verbum, del Concilio Vaticano II, que abandona una cierta comprensión «rígida» de la inerrancia para hablar de verdad para nuestra salvación (cf. DV 11: «los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación»). 29 Grelot, «Sur l'inspiration et la canonicité de la Septante», 403. " Carta 112,19 (Epistolario, II, 308). 102

LA SEPTUAGINTA AUCTORITAS:SOMBRAS

considerar inspirado un texto que nace en dialéctica con la lectura que de él hace el NT?31. La segunda objeción se liga estrechamente a la primera, pero da un paso más allá. En efecto, la versión de los DO( de Daniel fue abandonada y sustituida por la de Teodoción. Pero tenemos casos en los que la única traducción griega que existe del libro canónico, la que entró por tanto en la Septuaginta eclesiástica, parece ser obra de rabinos judíos ya en época cristiana (siglo i y II d.C.). Apoyándose en los estudios de Barthélemy32, Dreyfus llama la atención sobre el hecho de que la versión griega de Eclesiastés que leemos en los LXX parece ser obra de Águila (discípulo de Rabí Aquiba, siglo u d.C.), mientras que a Teodoción deben atribuirse las traducciones griegas, consideradas «eclesiásticas», de Lamentaciones, Cantar y Rut33. Salta a la vista que atribuir el carisma de la inspiración a traducciones o revisiones rabínicas en época cristiana resulta problemático. La tercera y última objeción tiene que ver con el tercer libro de Esdras, no canónico, que aparece en la tradición textual de los LXX como Esdras A. Reconocer la inspiración de los LXX en su conjunto supondría reconocer la inspiración, y por tanto la canonicidad, a un libro que no aparece en los listados de los Concilios de Florencia y Trento.

3.3. Otras aporías Completemos ahora estas objeciones con un par de reflexiones que se nos antojan pertinentes y que deben ser tenidas en cuenta en este debate. La primera se refiere a un problema que han tenido 31 En realidad, Dreyfus es ya consciente de la complejidad que la atribución

a «Teodoción» de la traducción del libro de Daniel implica, incluyendo la posibilidad de un proto-Teodoción precristiano y un segundo «Teodoción» que no es más que un simple revisor. Sin embargo, la objeción de Dreyfus tiene sentido teniendo en cuenta que los teólogos cristianos del siglo Hl y rv que defendían la inspiración de los LXX pensaban que Teodoción era un judío que había corregido el AT griego en polémica con el cristianismo. 32 Barthélemy, Les devanciers d'Aguda. 33 Para Barthélemy, «Teodoción» sería Jonatán ben Uzziel, discípulo de Hillel y contemporáneo de san Pablo. 103

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

que afrontar las versiones modernas del AT en los últimos decenios. Se trata de una aporía que mencionamos anteriormente y que ahora retomamos porque está implicada la cuestión de la inspiración. Antes de los descubrimientos de los manuscritos del mar Muerto, los llamados libros deifterocanónicos eran traducidos a nuestros idiomas modernos desde el griego, única lengua en la que se conservaban34. En realidad, se traducían desde el griego como si esta fuera la lengua original y, en cierto modo, como si fueran versiones inspiradas. Pero la aparición de nuevos fragmentos hebreos del libro de Sirácida (hoy hemos recuperado unas 34/ partes del «original»), así como arameos y hebreos del libro de Tobías, plantea dos cuestiones intrínsecamente ligadas: ¿cuál es el texto inspirado? ¿Qué texto traducir en nuestras versiones modernas? La solución adoptada por algunos autores partidarios de la inspiración de los LXX, es decir, considerar los textos o fragmentos que nos han llegado solo en griego como canónicos e inspirados35, resulta problemática. Si los originales hebreos descubiertos 34 Los fragmentos hebreos del libro de Sirácida encontrados en la Geniza de la sinagoga de El Cairo a finales del siglo xix no habían introducido todavía el problema de la fuente de la que traducir, tal vez por su carácter fragmentario y porque todavía se conocía poco de la relación entre el texto hebreo y el griego. 35 Es el caso de Grelot, que hablando de esos textos afirma que «es mejor pensar que estos textos griegos, como tales, son canónicos e inspirados, sin perjuicio del valor propio que posean sus originales hebreos» (Grelot, «Sur l'inspiration et la canonicité de la Septante», 398 y 410). Por otro lado, la Biblia de Jerusalén (segunda edición, 1975) afirma en su introducción al libro de Sirácida que «la Iglesia solo reconoce como canónico el texto griego y sobre él se ha hecho la traducción que aquí damos», aunque no se da justificación alguna de tamaña afirmación. Curiosamente, la editio typica de la Neovulgata, de la que parten nuestras traducciones litúrgicas posteriores a los años 80 (la editio typica altera es de 1986), se plantea, en sus Praenotanda, el problema textual del libro (dos ediciones griegas, una hebrea y una siríaca) y se pregunta de qué texto partir. Dado que, en el estado actual de las investigaciones, es imposible entender la relación entre las diferentes ediciones de cara a identificar un texto «primigenio», la Neovulgata parte del texto latino clásico (que venía de la Vetus, ya que Jerónimo no lo tradujo), que es corregido (o completado) por las ediciones griegas, hebrea y siríaca cuando el testimonio múltiple lo aconseja. La afirmación que hemos comentado de la Biblia de Jerusalén desaparece a partir de la 3 a edición (1998), y es sustituida por esta otra: «Dado el estado fragmentario del texto hebreo, nuestra traducción se ha hecho sobre el texto griego (más

104

LA SEPTUAGINTA AUCT0RITAS:SOMBRAS

o aquellos que pudieran salir a la luz en el futuro, mostraran que las ediciones griegas contienen errores de traducción o simplemente que testimonian lectiones variantes secundarias (en sus Vorlagen hebreas), sería difícil seguir sosteniendo la inspiración para estas versiones. Como vimos anteriormente, en el caso de los fragmentos hebreos y arameos descubiertos de Sirácida y Tobías no está nada clara la relación entre texto original y versiones antiguas, por lo que este problema se puede justamente plantear, pero no resolver, por ahora. La segunda reflexión tiene que ver con el concepto mismo de inspiración. Anteriormente vimos cómo Benoit se ocupó de esta cuestión para intentar salvar las objeciones que nacían de atribuir ese carisma a una traducción. La objeción principal, sin embargo, permanece. Inspiración tiene que ver con una moción del Espíritu Santo muy concreta y orientada a la producción de un texto que tiene un estatuto único en la vida de la Iglesia, como testimonio escrito de la revelación. Inspiración dice de la verdad para nuestra salvación de lo que está contenido en algunos libros, escrito ex profeso por iniciativa del Espíritu Santo. Podemos aclamar «Palabra de Dios» al terminar la lectura litúrgica en una versión moderna, y esto es justo porque lo que nos llega traducido es un contenido inspirado. Sin embargo, decir que unos determinados traductores, en su obra completa, han sido inspirados, resulta enormemente problemático si queremos mantener el contenido específico de ese carisma y no disolverlo confundiéndolo con las diversas y ricas mociones del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia. Se puede hablar del valor providencial de la traducción de los LXX (y solo de esta versión antigua), especialmente en su recepción por el NT y la primera teología cristiana, y reservar el carisma de la inspiración a los autores. La misma terminología usada por san Juan Crisóstomo, citado por Benoit, podría ser utilizada sin comprometer la comprensión del carisma de la inspiración: El Espíritu Santo ha «inspirado» a

exactamente, sobre los tres principales manuscritos, Sinaítico, Alejandrino y Vaticano, que forman lo que se llama «texto recibido»), indicando en nota determinadas variantes del hebreo». 105

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

Moisés para componer las Escrituras, así como ha «inspirado» a Esdras para restituirlas, ha «enviado» a los profetas y, por último, ha «predispuesto» a los Setenta para traducir36. De algún modo hay que reservar una acción del Espíritu Santo para aquellas partes de los libros de los LXX que difieren o exceden en significado o en texto (añadidos griegos, libros enteros) respecto a los «originales» hebreos y que han sido acogidas por el NT o por la primera teología cristiana como parte del camino de la revelación. ¿De qué acción del Espíritu hablamos? Hoy por hoy es problemático hablar de «inspiración» en este contexto37.

36 Cf. Homiliae in epistulam ad Hebraeos VIII, 4 (PC 63, 74). 37 Obviamente no es problemático atribuir el carisma de inspiración al texto griego de Sabiduría y 2 Macabeos, que fueron redactados directamente en esa lengua. 106

7 Una palabra de la Iglesia: el Decreto de Trento

Una vez que hemos planteado la cuestión que enfrenta a Jerónimo y Agustín, y después de haber puesto encima de la mesa los diferentes factores en juego, las hipótesis que concurren, las razones que les acompañan y las aporías que suscitan, ha llegado la hora de preguntamos si la Iglesia, en su Magisterio, ha dicho una palabra firme (de valor dogmático) que pueda guiamos en este debate. Por lo que respecta al problema textual, la Iglesia jamás ha dicho, ni ha tenido la tentación de decirlo, «esta es la Biblia», señalando un códice concreto, o «este es el libro de Isaías», indicando un manuscrito en particular. Otra cosa es que se pueda decir con propiedad: «este códice contiene la Biblia» o «este manuscrito contiene el libro de Isaías». Desde muy pronto, los teólogos cristianos han sido conscientes de la pluralidad textual del AT (tanto por la cuestión de la polémica entre el texto hebreo y el griego como por la presencia de variantes entre los manuscritos de una misma versión) y de la necesidad de un mínimo ejercicio de crítica textual. Tenemos que esperar hasta el siglo xvi, más concretamente al Concilio de Trento, para asistir, en un contexto de reacción a la Reforma protestante, a una declaración dogmática de los libros canónicos que iba a implicar una reflexión y una cierta decisión 107

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

respecto al problema textual tanto del AT como del NT. El decreto que nos interesa fue el primero de la cuarta sesión, promulgado el 8 de abril de 1546. Detengámonos a estudiarlo en lo que a la cuestión del texto del AT atañe. En efecto, el principio Sola Scriptura había hecho que los reformadores protestantes sintieran la necesidad de definir los contornos de la Biblia, de modo que, en lo que al AT se refiere, la limitaron a los libros de la Biblia hebrea, descartando, en contra de la mayor parte de la tradición, los que conocemos como deuterocanónicos. Resulta más que natural que una de las primeras tareas del Concilio de Trento fuera establecer, con una declaración dogmática, una lista de libros canónicos que incluyera aquellos desechados por los protestantes. La elaboración de la lista no partía de cero, y no tanto por el peso de los muchos concilios provinciales o sínodos locales, a partir del siglo iv, que apoyaron el canon «largo», pues, de hecho, la existencia de otros concilios provinciales que habían optado por el canon «corto» neutralizaba este argumento'. La razón debe buscarse en una declaración del Concilio de Florencia, celebrado un siglo antes. En su decreto «para los Jacobitas» (1441), había enumerado los libros del canon largo del AT. Se trataba de un concilio ecuménico (y previo a la Reforma protestante), por lo que en Trento no fueron necesarias discusiones o justificaciones en torno a la lista de libros canónicos2.

1 En Oriente, el Concilio de Laodicea de Frigia (364) defiende el canon restringido hebreo, mientras que en Occidente el Concilio Romano (382), bajo la autoridad del papa san Dámaso y la carta del papa Inocencio I a Exupedo, obispo de Toulouse (405), presenta la lista larga. El canon largo será también refrendado por los concilios africanos de Hipona (393) y I y II de Cartago (397 y 419). Dos siglos más tarde la ambigüedad continúa cuando el Concilio de Trullo (692) ratifica por igual los cánones -diferentes- de Laodicea y Cartago. 2 Cf. A. Michel, Les décrets du Concile de Trente (París: Letouzey et Ané, 1938) 3-5.16-17. Con todo, durante los debates previos al Decreto de Trento sobre el canon, se suscitó la cuestión de la autoridad del decreto para los Jacobitas del Concilio de Florencia dado que, en opinión de uno de los obispos conciliares, había sido promulgado después de la disolución de la asamblea sinodal. Su opinión fue rebatida por otro de los presentes (cf. Ibíd., 3, n. 2). 108

UNA PALABRA DE LA IGLESIA: EL DECRETO DE TRENTO

Ahora bien, la enumeración de los libros canónicos del AT no bastaba para cerrar la cuestión que las Iglesias protestantes habían abierto con la opción por el canon de la Biblia hebrea. Tanto los judíos como los protestantes rechazan como no canónicas algunas partes de los libros protocanónicos, comunes a todos. No basta por tanto decir que Daniel o Ester son libros canónicos para zanjar el problema. ¡Son canónicas las partes de Ester que solo se conservan en griego? ¡Son canónicos los libros de Susana y Bel y el dragón que en la Vulgata aparecen como los capítulos 13 y 14 de Daniel? Los padres conciliares decidieron no especificar las partes concretas, canónicas, objeto de discusión. Hacerlo habría sido muy arriesgado, puesto que podrían haberse quedado fuera algunas, especialmente del NT, en las que tal vez no reparaban3. La decisión final fue la de remitir, a la hora de discernir las partes canónicas en discusión, a la tradición de lectura en la Iglesia católica y a la presencia de dichas partes en una determinada edición que, en opinión de los padres conciliares, sería expresión autorizada de aquella tradición. Por tanto, después de enumerar los libros canónicos del AT y del NT, el decreto continúa: Si quis autem libros ipsos integros cum omnibus suis partibus, prout in Ecclesia catholica legi consueverunt et in veteni vulgata latina editione habentur, pro sacris et canonicis non susceperit, et traditiones praedictas sciens et prudens contempserit: anatema sit. Por tanto, si alguien no acoge como sagrados y canónicos estos libros íntegros y con todas sus partes, tal y como se ha acostumbrado leerlos en la Iglesia católica y como se hallan en la antigua edición latina Vulgata, y con plena conciencia desprecia las mencionadas tradiciones: sea anatema. La expresión «integros cum omnibus suis partibus», referida, por lo que al AT toca, a los libros protocanónicos, entra de lleno en la cuestión textual que nos interesa, no solo por lo que atañe a los libros de Ester y Daniel, ya mencionados, sino por cómo parece dirimir los problemas textuales que existen en otros libros. Pero para que la expresión «integros cum omnibus suis partibus» no resultara ambigua, y teniendo en cuenta que la mención a la tradiCf. Michel, Les décrets du Concile de Trente, 18. 109

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

ción de lectura eclesial podría resultar igualmente ambigua y que el concilio no quiso enumerar las «partes» en cuestión, era necesario indicar una edición de libros (una «Biblia») que sirviera de patrón. El concilio explicitó esa edición: la Vulgata latina que se había impuesto en Occidente desde hacía varios siglos4. ¿No estaba cediendo el concilio a la tentación, arriba descrita, de indicar un cierto códice y decir «esta es la Biblia»? En absoluto. Como el segundo decreto de esta sesión conciliar indicará5, y como el Magisterio posterior clarificará', la referencia a la Vulgata en 4 El nombre de Vulgata para identificar una edición latina que se remite en gran parte a la obra de traducción de Jerónimo tardaría muchos años en imponerse. En tiempos de Jerónimo, y aún durante algunos siglos, la editio vulgata identificaba la versión latina que hoy conocemos como Vetus, que en el AT traduce desde el griego de los LXX (cf. R. Loewe, «The Medieval History of the Latin Vulgate», en G. W. H. Lampe (ed.), The Cambridge History of the Bible. Vol. 2: The West from the Fathers to the Reformation [Cambridge: Cambridge University Press, 1969] 102-154 [108]). 5 «Por lo demás, este sacrosanto sínodo, considerando que será de no poca utilidad para la Iglesia de Dios si da a conocer cuál de todas las ediciones latinas que circulan de los libros sagrados hay que considerar auténtica: establece y declara que esta misma edición antigua Vulgata, que ha sido aprobada en la Iglesia por el prolongado uso de tantos siglos, sea considerada auténtica en las lecturas pública, en las disputas, en las predicaciones y en las explicaciones» (segundo decreto de la cuarta sesión). Lo que está en juego es dirimir una edición latina entre las muchas que circulan, algunas de baja calidad. 6 «El profesor, fiel a las prescripciones de aquellos que nos precedieron, deberá emplear para esto la versión Vulgata, la cual el concilio tridentino decretó que había de ser tenida «como auténtica en las lecturas públicas, en las discusiones, en las predicaciones y en las explicaciones», y la recomienda también la práctica cotidiana de la Iglesia. No queremos decir, sin embargo, que no se hayan de tener en cuenta las demás versiones que alabó y empleó la antigüedad cristiana, y sobre todo los textos primitivos» (Providentissimus Deus, ario 1893, EB 106); «El Concilio de Trento, para hacer frente a la confusión ocasionada por las nuevas traducciones al latín y a las lenguas vernáculas que entonces se difundieron, quiso sancionar el uso público, en la Iglesia occidental, de la versión latina Vulgata, justificándolo por el uso secular que de la misma ha hecho la Iglesia. Pero con ello no pensó reducir la autoridad de las versiones antiguas usadas en las Iglesias orientales, especialmente la de los LXX, usada por los mismos apóstoles, y menos aún la autoridad de los textos originales, y por ello se resistió a la voluntad de algunos de los Padres [conciliares] que querían el uso exclusivo de la Vulgata como la única autorizada (...). En resumen, el Concilio de Trento declaró «auténtica» la Vulgata en un sentido jurídico, es decir, 110

UNA PALABRA DE LA IGLESIA: EL DECRETO DE TRENT°

este primer decreto, tenía solo la intención de identificar una expresión autorizada de la tradición de lectura eclesial por lo que a número de libros canónicos y partes de los mismos se refiere. Lejos del concilio, afirmar que la Biblia está en latín, desautorizando la referencia al texto hebreo o griego de los LXX7. Sin embargo, es legítimo pensar que el Decreto de Trento, indicando la Vulgata, y con la expresión «integros cum omnibus suis partibus», «canoniza» ciertas opciones textuales de la misma. Teniendo en cuenta que el libro de Jeremías tiene «partes» discutidas (secciones importantes que no aparecen en la versión griega de los LXX), el Decreto de Trento canoniza la versión larga, aquella que aparece en la Vulgata (que, a su vez, traduce la edición extendida del texto protomasorético) que, al fin y al cabo, incluye la versión breve testimoniada por los LXX8. en lo que concierne a la «vis probativa in rebus fidei et morum», pero no excluyó, de hecho, posibles divergencias respecto al original y a las versiones antiguas» (Carta de la Pontificia Comisión Bíblica a los obispos de Italia respecto a un opúsculo anónimo denigratorio; 20 agosto 1941; EB 526-527). «Si el concilio tridentino ordenó que la Vulgata fuese la versión que todos usaran como auténtica, esto, como cualquiera ve, solo se refiere a la Iglesia latina y a su uso público de la Escritura, y en nada disminuye la autoridad y el valor de los textos originales» (Divino afflante Spiritu, ario 1943; EB 549). 7 De hecho, en una de las reuniones de discusión del primer decreto se considera muy deseable contar con ediciones corregidas de la Vulgata latina, el texto griego (de los LXX) y el hebreo (recordemos que ya existía una edición católica impresa del texto hebreo masorético en la Políglota Complutense promovida por el cardenal Cisneros, publicada en 1517) (cf. Michel, Les décrets du Concile de Trente, 9). Por otro lado, en las discusiones en torno al segundo decreto, sobre la autenticidad de la Vulgata, se llegó a proponer que también se declarase auténtica una edición griega y otra hebrea, lo que finalmente se rechazó porque, en el fondo, el decreto pretendía poner orden entre las diversas ediciones latinas e indicar una para usar en «las lecciones públicas, en las disputas, en la predicación y en las explicaciones». Es decir, tenía que ver con cuestiones de las Iglesias de lengua latina (cf. S. Muñoz Iglesias, «El decreto tridentino sobre la Vulgata y su interpretación por los teólogos del siglo xvi», Estudios Bíblicos 5 [1946] 137-169 [140-141]). 8 Es justo reconocer que existe una discusión abierta sobre la pretensión o no del Concilio de Trento de decir una palabra autorizada sobre la canonicidad de las partes más pequeñas en disputa: «Sur ces principes qui sont expressément promulgués par le concile, se greffent des questions proprement théologiques, dans lesquelles des opinions divergentes ont encore le droit de se produi111

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

La referencia a la Vulgata en este decreto conciliar, como edición que dirime las cuestiones textuales ligadas al canon, nos obliga a echar un vistazo a esta versión tal y como se presenta a los ojos de los padres conciliares. A primera vista, la mención a la versión latina, ligada a la obra de traducción de Jerónimo, podría darnos a entender que, con el paso del tiempo, en la Iglesia se impuso la hebraica ventas que propugnaba el monje de Belén. Sin embargo, la edición de la Vulgata que estaba sobre la mesa en las sesiones conciliares no era, ni mucho menos, «la Biblia» que Jerónimo hubiera deseado, hasta el punto de que en su configuración jugó un papel importante la Septuaginta auctoritas, como veremos a continuación. En cierto modo, podemos decir que la Vulgata, conjugando los dos principios en lucha, se presenta como una obra de síntesis.

re. Il n'est pas démontré, en effet, que le concile de Trente ait voulu définir la canonicité des moindres détails renfermés dans le texte usuel» (Michel, Les décrets du Concile de Trente, 23, n. 1). 112

8 La Vulgata latina:

una obra de síntesis

Para entender el proceso que llevó a la constitución de una determinada edición latina de libros bíblicos que el Concilio de Trento conocía como «Vulgata» es necesario partir de la obra de traducción de Jerónimo, ciñéndonos al texto del AT, como hemos hecho hasta ahora.

1. La obra de traducción de Jerónimo: punto de partida Debemos recordar que el doctor de Belén había realizado, de determinados libros, hasta dos versiones latinas: una revisión de la Vetus latina a partir de la quinta columna de Orígenes y una traducción ex novo desde el hebreo. Esta última traducción se completa para todos los libros que circulaban en hebreo o en arameo en el año 406. Sabemos que Jerónimo contaba con un equipo de escribas que copiaban sus obras, según eran terminadas, y las enviaban allí donde eran demandadas. Cuando esas obras llegaban a su destino se realizaban nuevas copias y de este modo las nuevas traducciones del Dálmata empezaron a circular por la cristiandad latina. 113

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

Es importante caer en la cuenta de que lo que sale de Belén no son más que copias sueltas que contienen la traducción de un único libro. Es un anacronismo pensar que Jerónimo concluyó la edición de un códice que contenía su Biblia latina completa y que luego empezó a copiarse. Tampoco responde a la realidad la idea de que el santo doctor estaba cumpliendo un encargo del papa san Dámaso al traducir de nuevo toda la Biblia (y menos aún desde el hebreo), de modo que sus libros eran esperados por todos para constituir la nueva Biblia latina. Un encargo como ese solo se produjo para los evangelios, en el período en que Jerónimo estaba en Roma. A la muerte de san Jerónimo (aunque en realidad ya antes, como testimonia Agustín en su correspondencia) empieza una batalla, que se juega fundamentalmente por zonas geográficas, entre la vieja traducción latina y las nuevas que proceden de Jerónimo. Teniendo en cuenta que se trataba siempre de traducciones (por ello revisables) y considerando que el cristianismo nunca ha sentido un imperativo especial de conservar sin error el texto bíblico', no es de extrañar que las tradiciones textuales de las diferentes versiones latinas de un mismo libro se mezclaran, por el mero hecho de que en muchas ocasiones los copistas (o comentaristas) introducían en un manuscrito lecturas de otro que les parecían más adecuadas. Es cierto que esta mezcla afectó más al NT (dado que las dos versiones se asemejaban al partir del mismo texto griego), pero también en los libros del AT se puede identificar un trasvase de lecturas. Por lo que respecta al número de libros que debiera contener una edición latina del AT, otro dato a tener en cuenta es que las pandectas, es decir, las ediciones que contienen en un códice todos La transmisión textual de la Biblia (AT y NT) en ámbito cristiano ha producido innumerables variantes tanto en los manuscritos en lengua original como en las versiones, al contrario que la transmisión de la Biblia hebrea en contexto judío, donde el cuidado de los copistas por no introducir errores llegaba hasta límites insospechados. La idea de que el texto contenía una revelación no solo en su contenido sino en su forma sostenía esa tensión a no cambiar nada, de lo que es expresión el aparato masorético, especialmente la masora finalis que cierra cada libro (en la que se realiza una contabilidad de palabras e incluso de consonantes). Cf. E. Martín Contreras y G. Seijas de los Ríos, Masora. La transmisión de la tradición de la Biblia Hebrea (Estella: Verbo Divino, 2010). 114

LA VULGATA LATINA UNA OBRA DE SINTESIS

los libros de la Biblia, eran muy escasas en los siglos que siguieron a la muerte de Jerónimo. Los manuscritos que circulan contienen un único libro bíblico o bien colecciones de libros «homogéneos», como los cuatro evangelios, para el NT, o el Octateuco, para el AT. De este modo se hace evidente que la edición que será conocida como Vulgata y de la que Trento ya dice que «ha sido aprobada en la Iglesia por el prolongado uso de tantos siglos»2, tuvo que realizar, antes o después, una opción, no solo de tipo de texto, sino también de número de libros. Y todo ello sin mediar una decisión magisterial: texto y número de libros se fueron imponiendo poco a poco en la cristiandad occidental. Identifiquemos las etapas fundamentales de este proceso.

2. ¿Cómo se «hizo» la Vulgata? ¿Cómo se impuso? Para favorecer la claridad de este recorrido, nada mejor que partir de la etapa que, a la postre, resultó clave, para, desde ella, mirar hacia atrás y hacia delante'. Se trata del reinado de Carlomagno, que comienza en el 768, como rey de los francos, y termina en el 814 como cabeza del Sacro Imperio Romano Germánico (coronado como emperador por el papa León III en la Navidad del 800). El deseo de restaurar lo que había sido el Imperio romano favoreció, de hecho, una cierta unidad de gran parte del territorio europeo no solo políticamente, sino también a través de un resurgimiento de la cultura y las artes latinas, promovido por el mismo Imperio carolingio. La pujante presencia del islam en la península Ibérica y el norte de África dejó fuera del nuevo orden estas zonas, precisamente aquellas en las que la Vetus latina había resistido al empuje de la nueva Vulgata. 2 «(...) haec ipsa vetus et vulgata editio, quae longo tot saeculorum uso in ipsa ecclesia probata est (...)» (Concilio de Trento, cuarta sesión, segundo decreto; EB 61). 3 En este recorrido seguimos el informado y extenso artículo de Loewe, «The Medieval History of the Latin Vulgate», así como las obras de referencia en este campo: S. Berger, Histoire de la Vulgate pendant les premiers siécles du Moyen Áge (Nancy: Imprimerie Berger-Levrault, 1893) y B. Fischer, Lateinische Bibelhanschriften im frühen Mittelalter (Freiburg: Herder, 1985). 115

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEIvl

Entre las disposiciones de Carlomagno dirigidas a promover la religión y la cultura, nos interesa una en especial, dirigida a poner orden en el estado de corrupción en el que se encontraban muchos manuscritos de uso litúrgico. Consciente de que las copias de los manuscritos bíblicos eran llevadas a cabo por personas sin experiencia, Carlomagno decreta en el 789 que todas las copias de los evangelios y los Salmos (los libros más usados en la liturgia) fueran realizadas con cuidado por escribas versados (perfectae aetatis homines scribant cum omni diligentia)4. Al contrario de lo que sucede con el encargo del papa Dámaso a Jerónimo, en el caso que nos ocupa no encontramos una comisión de Carlomagno a un determinado eclesiástico para realizar una edición corregida y unificada de la Vulgata. Al encuentro de la disposición real salieron diferentes iniciativas que buscaban limpiar los manuscritos de los errores, conflaciones, interpolaciones y lecturas secundarias acumuladas en ellos con el paso del tiempo. Una de estas iniciativas, la que acabó imponiéndose por el prestigio de su mentor y la calidad de su scriptorium, fue la Alcuino de York'. Nacido cerca de York (entonces parte del reino de Northumbria, en las islas Británicas), Alcuino fue nombrado en 782 responsable de la escuela palatina de Carlomagno en Aquisgrán y, posteriormente, en 796, abad de San Martín de Tours, donde empezó su recensión de la Vulgata y donde moriría en 804. Ciñéndonos ya a la iniciativa de Alcuino, salta a la vista que un trabajo de corrección de manuscritos solo puede realizarse si se

4 Los decretos de Carlomagno que nos interesan, junto con la historia de las reformas en el campo bíblico que se llevan a cabo en su época, se encuentran en Fischer, Lateinische Bibelhanschriften, 101-202 (101). 5 Cf. Para un estudio completo de esta Biblia y su historia, cf. Fischer, Lateinische Bibelhanschriften, 203-403. Otras iniciativas importantes y contemporáneas a Alcuino fue la recensión realizada por Teodulfo (760-821), obispo de Orleans, y la de Maurdramnus, abad de Corbie entre el 772 y 780 aproximadamente. Además, nos ha quedado huella textual de otras correcciones situadas a finales del siglo vIii. A todas estas iniciativas se referiría Carlomagno cuando afirma en el 801 que ya hace tiempo había corregido el texto del AT y NT («iam pridem universos veteris ac novi instrumenti libros, librariourum imperitia depravatos, Deo nos in omnibus adiuvante, examussim correximus») (cf. Loewe, «The Medieval History of the Latin Vulgate», 134).

116

LA VULGATA LATINA: UNA OBRA DE SINTESIS

tiene un «punto de llegada» textual al que tender que, en crítica textual implica la presencia de manuscritos antiguos y fiables con los que confrontarse. Es aquí donde comienzan las opciones textuales, siendo la primera de ellas la decisión entre la tradición de la Vetus (traducida del griego de los LXX) o de la Vulgata (traducida desde el hebreo). La presencia en la recensión de Alcuino de la tradición textual que procede de la obra de traducción desde el hebreo de Jerónimo no debe atribuirse, ni muchos menos, a un gusto personal del abad de San Martín de Tours. Él no hace más que proponer, limpiándola de sus adiciones, aquella tradición que había recibido. En efecto, en gran parte de la cristiandad occidental se había abierto camino la versión de Jerónimo, especialmente a través de su presencia preponderante en Italia y en buena parte de la tradición litúrgica que se va expandiendo por Europa. Como hemos dicho más arriba, las zonas en las que la Vetus más se resistía a retroceder, como Hispania o norte de África, poco a poco fueron quedando aisladas del futuro imperio. La tradición textual que propone Alcuino está ligada a su lugar de nacimiento, en el condado de Yorkshire, donde los manuscritos latinos de la Biblia pertenecen al tipo textual Northumbrio, ligado a su vez a una de las recensiones de Casiodoro (485-580), natural de Esquilache (ciudad de Calabria, Italia). Esa recensión, en forma de códice, fue llevada a Northumbria, desde donde determinó su influjo textual sobre esa región y sobre buena parte de Europa a través de los misioneros anglosajones. Por lo que se refiere a los libros protocanónicos, esta recensión contenía la traducción que realizó Jerónimo desde el hebreo. Sin embargo, la Biblia de Alcuino contiene una excepción: el Salterio que alberga no es el Psalterium iuxta hebraicam veritatem sino el Psalterium iuxta LXX. En realidad, la excepción se debe a la poca popularidad de la que gozó la versión de los Salmos que hizo Jerónimo desde el hebreo, que prácticamente no se utilizó en la liturgia6. ¿Qué versión se usaba? Dependiendo de las zonas geo-

6 «Das luxta Hebraeos wurde in der Liturgie nie praktisch gebraucht, war aber bis Alkuin Bestandteil der Ganzbibeln und diente als Hilfsmittel für die 117

HEBRAICA VERME VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

gráficas, se rezaba con el Salterio de la Vetus latina, con el Salterio romano (una corrección de los Salmos de la Vetus realizado por Jerónimo en su período romano, en los años 382-385) o con el Salterio iuxta LXX (o Salterio galicano, obra también de Jerónimo que traduce desde la quinta columna griega de las Héxaplas). En los tres casos estamos ante traducciones latinas que proceden de la versión griega de los LXX. Con mucha probabilidad, el hecho de que el NT cite a menudo según la forma de los LXX, junto con la fuerza de la costumbre ligada a un libro rezado cotidianamente en la liturgia, hizo que la nueva versión de Jerónimo desde el hebreo nunca lograra desbancar a las anteriores. El Salterio romano era el texto utilizado en Roma, así como en el centro y sur de Italia. Desde allí entró, con los misioneros, en Inglaterra, y más tarde, desde las islas se expandió, con los nuevos misioneros, a una buena parte del continente. Por su parte, el Salterio de la Vetus, en diferentes recensiones, dominó el norte de Italia (Psalterium Ambrosianum), Hispania (Psalterium Mozarabicum) y Galia. Curiosamente, el Salterio galicano solo encontró acomodo en Irlanda, donde empezó a dominar en la liturgia a partir del 600, y contemporáneamente en una parte de la Galia bajo la influencia de Gregorio de Tours. Ambos focos fueron decisivos para que este Salterio acabara imponiéndose a través de la Biblia de Alcuino. En efecto, la imponente presencia de monjes irlandeses en el continente en el siglo vil, requeridos en monasterios y escuelas por su formación clásica (que incluía el dominio del griego), hizo que sus manuscritos bíblicos, y en especial su Salterio litúrgico, se expandieran, especialmente en la Europa occidental y nórdica, y ganaran peso frente a otras tradiciones textuales7. Por otro lado, la

Wissenschaft, besonders in den doppelten, dreifachen, ja vierfachen Psalterien, in denen die verschiedenen Psalmtexte nebeinandergestellt wurden» (Fischer, Lateinische Bibelhanschriften, 343). Con todo, la Biblia de Teodulfo contenía la edición del Salterio iuxta Hebraeos, tal vez por el carácter más erudito de su trabajo (cf. Fischer, Lateinische Bibelhanschriften, 342). «Irish houses had succeeded in maintaining some classical learning: a knowledge of Greek was, in northern and western Europe, effectively an Irish monopoly, and the Irish bible candes signs of correction made immediately 118

LA VULGATA LATINA: UNA OBRA DE SINTESIS

presencia del Salterio galicano en Francia (tanto por el influjo de Gregorio de Tours como por el de los monjes irlandeses) fue decisiva para que la reforma carolingia, y más concretamente Alcuino (que no olvidemos era abad de San Martín de Tours), se decidiera finalmente por él. El trabajo de Alcuino se completó en el verano del 800 y fue presentado en Roma al emperador con ocasión de su coronación, el 25 de diciembre del mismo año. Una de las ventajas del scriptorium de San Martin de Tours, que con seguridad favoreció el éxito de su recensión, fue que producía ediciones pandectas o recopilaciones de todos los libros bíblicos en un único códice. Obviamente, una recopilación de este tipo implica, como sucede para el tipo textual, una opción: ¿qué libros introducir? ¿Cuáles dejar fuera? En esta decisión, Alcuino no hace sino referirse de nuevo a la tradición, y en este caso la Septuaginta auctoritas se toma la revancha: los libros bíblicos cuyo original hebreo se perdió (o aquellos que nacieron directamente en griego) siguieron leyéndose (y citándose) en Occidente después de Jerónimo. La colección de libros de Alcuino recoge el canon largo que testimonian las ediciones griegas de los LXX. Si lanzamos ahora la mirada hacia delante, veremos cómo el prestigio del scriptorium de Tours, a la cabeza de los scriptoria carolingios, y la belleza y calidad de sus Biblias ornamentadas, favoreció que el texto que estas contenían se impusiera y fuera copiado para su uso en diferentes regiones del imperio. De este modo, el texto de Alcuino fue ganando una especie de autoridad que fue tácitamente reconocida por los impresores de la primera Biblia latina (1456) que combinaron el tipo textual procedente de Tours con el orden de libros y división en capítulos del importante texto parisino o Biblia de París (principios del siglo mi), que a su vez aúna el texto de Alcuino con el influjo de la tradición monacal irlandesa, no lejana al tipo textual Northumbrio. Esta primera edifrom the Greek text. Irish learning was prized, and the Irish sufficiently sought after teachers for aspiring pupils even to go to Ireland themselves to seek them out. Indeed, in the seventh century no continental monastery of any importance was without some Irish link» (Loewe, «The Medieval History of the Latin Vulgate», 130). 119

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA ALICTORITATEM

ción impresa, por causas obvias, tuvo una gran difusión, y es la que llega hasta la presidencia del Concilio de Trento.

3. La Vulgata, una obra de síntesis Después de este recorrido estamos capacitados para entender en qué sentido la Vulgata, tal y como fue recibida en Trento y utilizada en la cristiandad occidental durante más de mil años, aúna los dos principios en lucha, la hebraica ventas y la Septuaginta auctoritas, constituyendo una verdadera obra de síntesis. Los libros cuyo original hebreo (o arameo) conoció Jerónimo, entran en la Vulgata según la traducción realizada por el monje de Belén desde esa lengua. El resto de libros del canon largo, propio de la Septuaginta, no se quedan fuera, sino que entran según la antigua traducción latina de la Vetus o la revisión que Jerónimo hizo de la misma. Para reforzar el carácter de síntesis de la edición Vulgata que llegaría a imponerse en el Occidente latino, el conjunto de libros alberga, como hemos indicado, una excepción muy significativa al principio arriba enunciado: el Salterio. En efecto, la traducción de Salmos que entra en la nueva edición latina es la que proviene de los LXX y no del «original» hebreo. La excepción es significativa porque la causa de esta anomalía se encuentra en otro de los principios que, curiosamente, reivindicaban tanto Jerónimo como Agustín a su favor: el uso del AT en el NT. Ya tuvimos ocasión de ver cómo buena parte de la teología del NT se construye a partir de pasajes del AT, muchos de ellos según la versión griega de los LXX, cuando diverge del texto hebreo protomasorético. Pues bien, un número significativo de estos últimos pasajes se encuentra en los Salmos8. Anteriormente presentamos el ejemplo del salmo 40 (LXX 39,5), decisivo para la teología de la

8 Cf. H. W. Attridge y M. E. Fassler (eds.), Psalms in Community. Jewish and Christian Textual, Liturgical and Artistic Traditions (Atlanta: SBL Press, 2003); C. H. Dodd, According to the Scriptures: The Sub-structure of New Testament Theology (Londres: Nisbet, 1952); P. Grelot, Le Mystére du Christ dans le Psaumes (París: Desclée de Brouwer, 1998); S. Moyise y M. J. J. Menken (ed.), The Psalms in the New Testament (Londres y Nueva York: T&T Clark, 2004)

120

LA VULGATA LATINA: UNA OBRA DE SÍNTESIS

filiación divina en la carta a los Hebreos. De igual importancia son pasajes de los salmos 8 (8,6), 16 (LXX 15,10) o 110 (LXX 109,1.3), siempre según la versión de los LXX9. Es más que comprensible que los monjes, familiarizados con la teología del NT, quisieran rezar el Salterio cotidianamente según una versión que no contradijera aquellos pasajes claves de la alianza definitiva. De este modo se impuso, en primer lugar, el uso en la liturgia de las versiones procedentes de los LXX (Vetus, Salterio romano y Salterio galicano). Más adelante, una de ellas, el Salterio galicano, impondría su dominio sobre el resto en todas las ediciones de la Vulgata.

8

9 W. M. Urassa, Psalm 8 and Its Christological Re-Interpretations in the New Testament Context: An Inter-Contextual Study of Biblical Hermeneutics (Frankfurt: Lang, 1998); H. Klein, «Zur Wirkungsgeschichte von Psalm 8», en R. Bartelmus, H. Utzschneider y Th. Krüger (eds.), Konsequente Traditionsgeschichte: Festschrift für Klaus Baltzer Zum 65. Geburtstag (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993) 18398; B. S. Childs, «Psalm in the Context of the Christian Canon», Interpretation 23 (1969) 20-31; J. J. Kilgallen, «The Use of Psalm 16:8-11 in Peter's Pentecost Speech», Expository Times 113 (2001) 47-50; D. Juel, «Social Dimensions of Exegesis: The Use of Psalm 16 in Acts 2», Catholic Biblical Quarterly 43 (1981) 543-56; H. W. Boers, «Psalm 16 and the Historical Origin of the Christian Faith», Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft 60 (1969) 105-10; D. M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (Nashville y Nueva York: Abingdon Press, 1973); W. R. G. Loader, «Christ at the Right Hand - Ps CX.1 in the New Testament», New Testament Studies 24 (1978) 199-217.

121

9 Lecciones del pasado para una superación de la polémica

1. Una tensión reconducida a la unidad La mención a la Vulgata en el Decreto de Trento sobre el canon nos ha hecho volver la mirada sobre esta edición latina en cuya forma encontramos una síntesis de los dos principios que podemos llamar «católicos»: la tensión hacia el «texto original» (contenida en la expresión hebraica ventas) y la tensión hacia las opciones de la tradición apostólica, especialmente recogida en el NT (contenida en la expresión Septuaginta auctoritas). Ambos principios son difícilmente rechazables. Una traducción no puede sustituir, tout court, al texto en su lengua original, por razones non solo lingüísticas (toda versión debe remitir a un original ante el que continuamente validarse) sino teológicas (el carisma de la inspiración no puede eludir la referencia al texto original fruto de ese mismo don). Por otro lado, la plenitud de la revelación se alcanza en Cristo, del que el NT es el testimonio escrito e inspirado. Es necesario atender a la recepción del AT realizada por la tradición apostólica (presente en el NT) que incluye un cierto desarrollo de la Escritura que pasa por expresiones, pasajes, secciones o libros de la versión griega de los LXX. 123

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

No hay que ocultar que existe una tensión entre ambos principios, como de hecho hemos podido comprobar en la descripción de su despliegue en la historia. Pero la particularidad de lo católico se da precisamente en tener unidos dos polos en tensión, como se muestra en las dos afirmaciones aparentemente irreconciliables de un dogma: Uno y Trino, en el Misterio divino, Dios y hombre, en la Cristología, virgen y madre en la Mariología. Lo contrario, la afirmación unilateral de uno de los polos, negando el otro, caracteriza la herejía. Salvando las distancias, la Vulgata, en lo que tiene de paradigmática según Trento (no ciertamente en su lengua latina), aúna los principios que hemos visto «batallar» de la mano de Jerónimo y Agustín. En ese sentido, podemos hablar de una obra de síntesis católica. En la presentación de la polémica entre los dos grandes doctores excluimos lo que fue la posición tardía de Agustín, ya apagados los ecos de su diatriba con Jerónimo. Ahora es el momento de introducirla, dado que está inspirada por el mismo principio de síntesis al que nos estamos refiriendo. La posición tardía mencionada se encuentra expresada en su obra De civitate Dei, concretamente en su libro XVIII, fechado en torno al año 425, cinco años después de la muerte de Jerónimo'. Es cierto que en el libro XVIII, como ya vimos con anterioridad, Agustín defiende con energía la autoridad de los LXX y su carácter inspirado, pero lo hace ya consciente del valor del texto hebreo que Jerónimo defendía y no en contraposición. Comentando la particular edición de los LXX de la quinta columna de las Héxaplas de Orígenes (versión que el mismo Jerónimo había traducido parcialmente al latín), que incluía con asteriscos aquellos pasajes que solo aparecían en el texto hebreo, Agustín afirma: 1 La obra De civitate Dei, compuesta de 22 libros, comienza a redactarse en el 412 y se concluye en el 426. Algunos datos que proporciona el mismo Agustín en otros escritos permiten ir fi jando la cronología de la redacción de los diferentes libros. Así es posible situar la redacción del libro XVIII en el ario 425. Cf. A. Trapé, «Introduzione Generale. I. Teologia», en Opere di Sant'Agostino. V. La Cittá di Dio. I. Libri I-X (Roma: Cittá Nuova, 21990) ix-xcviii (xvi-xvii); A. Trapé, Agostino. L'uomo,i1 pastore, ji mistico (Roma: Cittá Nuova, 2001) 267. 124

LECCIONES DEL PASADO PARA UNA SUPERACIÓN DE LA POLÉMICA

Por consiguiente, si, como es debido, no vemos en aquellas Escrituras sino lo que ha dicho el Espíritu de Dios por medio de los hombres, cuanto se encuentra en el texto hebreo y no en los Setenta, se ve que el Espíritu de Dios no quiso decirlo por medio de estos, sino por medio de aquellos profetas. En cambio, cuanto se encuentre en los Setenta y falta en hebreo, quiso el mismo Espíritu decirlo por medio de aquellos mejor que por estos, manifestando así que unos y otros fueron profetas. De la misma manera dijo, como le plugo, unas cosas por Isaías, otras por Jeremías, otras por un profeta, otras por otro, o también las mismas cosas de distinta manera por este o por el otro. Así, cuanto se encuentra en unos y otros, el único y mismo Espíritu quiso decirlo por unos y otros; pero de tal manera que aquellos precedieron en la profecía y estos interpretaron después proféticamente (De civitate Dei XVIII, 43). De algún modo la posición madura o tardía de Agustín puede calificarse de sintética, en el sentido de que acepta y aúna en una única voluntad del Espíritu aquello que es exclusivo del texto hebreo y aquello que solo testimonian los LXX. En el siguiente capítulo vuelve sobre este principio sintético, en este caso partiendo del hecho de que el NT (y por ello «los apóstoles») cita el AT tanto del hebreo como del griego de los LXX: Por eso yo también, siguiendo a mi corto entender las huellas de los apóstoles, puesto que también ellos tomaron los testimonios de los profetas del hebreo y de los Setenta, juzgué conveniente usar de una y otra autoridad, ya que ambas son una misma y divina (De civitate Dei XVIII, 44). El texto hebreo y el texto griego de los LXX pasan a participar de la misma autoridad divina. La tensión dialéctica que presidió la primera correspondencia entre Jerónimo y Agustín descansa en la unidad sintética que alcanza el de Hipona en sus últimos años de vida2. Es justo reconocer que Agustín jamás habría alcanzado esta posición sin el trabajo de Orígenes (las Héxaplas) y sin la obra de traducción de Jerónimo que puso delante del obispo de Hipona un texto, el hebreo, a cuya autoridad hasta entonces no prestaba atención. 2 «Nella maturitá del De Civitate u fervore dogmatico della lettera 494/95 cede il posto alla duplicitá esegetica» (Veltri, «L'ispirazione della LXX», 59).

125

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

2. El modelo de la Biblia políglota En nuestros días, Barthélemy, retomando explícitamente la posición de Agustín, lanza una propuesta que también puede ser calificada de sintética: Para cerrar esta exposición, no me queda más que proponer, con san Agustín, una Biblia a dos columnas como forma original del Antiguo Testamento cristiano: una contendría la Septuaginta de los primeros siglos de nuestra era, la otra el texto hebreo que los escribas de Israel canonizaron'. La Biblia (AT) a dos columnas que propone Barthélemy es, evidentemente, una Biblia políglota. Su propuesta pretende superar una contraposición excluyente o una mera yuxtaposición infecunda. El formato de Biblia políglota no es nuevo. Lo que representa una novedad es la insistencia en retomar la pluralidad textual bíblica en una época dominada por una crítica literaria que durante dos siglos ha tendido a confundir lo primigenio con lo puro y original, y los desarrollos posteriores con lo decadente o esclerótico4. Si hacemos algo de historia, la primera Biblia que con justicia puede llamarse políglota es la díglota (hebreo-griego) de Orígenes, es decir, sus Héxaplas, que despliegan en seis columnas cuatro versiones griegas más el texto hebreo protomasorético y su trascripción griega. Ya comentamos anteriormente el papel decisivo que esta edición tuvo para el nacimiento y desarrollo de la polémica 3 Barthélemy, «La place de la Septante dans l'Eglise», 28. 4 Esta tendencia ha sido clara, desde finales del siglo xix, en el estudio de

las fuentes del Pentateuco y en el estudio de la formación de los libros proféticos (cf. I. Carbajosa, De la fe nace la exégesis. La interpretación de la Escritura a la luz de la historia de la investigación sobre el Antiguo Testamento [Estella: Verbo Divino, 2011], especialmente los capítulos «La investigación sobre la formación del Pentateuco» y «El estudio crítico de los Profetas»). Por lo que respecta al NT, la misma tendencia se puede sorprender en la identificación de lo original de Jesús con la fuente Q en los evangelios (cf. R. E. Brown, Introducción al Nuevo Testamento [Madrid: Trotta, 2002] 180-188; L. A. Foster, «The "Q" Myth in Synoptic Studies», Bulletin of the Evangelican Theological Society 7 [1964] 111-119). De algún modo esta misma mentalidad es la que tiende a considerar la versión de los LXX como un estadio tardío, cargado de interpretaciones, lejos de la pureza original del hebreo. 126

LECCIONES DEL PASADO PARA UNA SUPERACIÓN DE LA POLÉMICA

entre Jerónimo y Agustín, así como para llegar a la postrera posición sintética de este último. Tenemos que esperar más de doce siglos para volver a ver un proyecto editorial de estas características, que es el que propiamente comienza la serie de Biblias políglotas. Me refiero a la Biblia Políglota Complutense (1514-1517), apadrinada por el Cardenal Cisneros, publicada en Alcalá, ya en imprenta, en seis volúmenes5. El primer volumen despliega el Pentateuco en cuatro lenguas: hebreo, griego, latín y arameo. En cada página, la columna exterior presenta el texto hebreo masorético (vocalizado), la central el texto latino de la Vulgata, la interna el texto griego de la Septuaginta (con traducción latina interlineal) y en la parte inferior de las tres columnas aparece el texto arameo del tárgum de Oncielos acompañado de una versión latina. El proyecto de Cisneros se enmarca en una época de vuelta a las fuentes que, sin desplazar a la Vulgata latina (se trata de una iniciativa del Occidente latino católico) recupera de forma sorprendente tanto el texto hebreo que solo transmitían los judíos, como la Septuaginta griega que se leía en el Oriente cristiano y los targumín arameos nunca utilizados en la Iglesia'. La Biblia de Alcalá inauguraría una época que vio el sucederse de proyectos editoriales que fueron enriqueciendo con nuevos textos o versiones el concepto de «Biblia políglota». La Biblia de Amberes o Biblia regia (1569-1572), bajo la dirección de Benito Arias Montano y en ocho volúmenes, incorporó, como novedad, la Peshitta siríaca y completó los targumín arameos que en la Políglota Complutense solo cubrían el Pentateuco. Ya en el siglo xvit, se publicaron las Biblias políglotas de París (1629-1645), en diez volúmenes, y Londres (1653-1657), en seis. La primera incorporó el Pentateuco samaritano y una versión árabe del AT. La segunda, la más completa y que más éxito tendría, fue editada por Walton e incorporó la versión etiópica.

Para un estudio completo y reciente de esta edición, cf. Carbajosa y García Serrano (eds.), Una Biblia a varias voces. Cf. Para entender el alcance de la obra de Cisneros, cf. Carbajosa, «A los 500 años de la Biblia Políglota complutense». 127

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATElvl

Los siglos xvm y xix verían crecer la erudición filológica, y asistirían a un multiplicarse de las ediciones parciales a partir de la aparición de nuevos manuscritos, tanto en el AT como en el NT. Por lo que al AT se refiere, todo este movimiento hizo que se olvidara el ideal de Biblia políglota' y que, ya en el siglo xx, la erudición se encaminará a la producción independiente de ediciones críticas de cada texto o versión. De algún modo, todas las investigaciones parciales se encaminaban a un objetivo común: alcanzar el estadio más antiguo o cercano al «original» de cada libro de la Biblia hebrea'. En este sentido, las versiones antiguas tendían a ser vistas como testimonio de diferentes estadios de desarrollo del texto hebreo y como fuente de información para la crítica textual de la Biblia hebrea. La riqueza de las diferentes columnas de una políglota quedó encerrada en el aparato crítico de un texto hebreo9. Aunque la propuesta de Barthélemy se remonta a 1 9 6 7, solo recientemente, en los últimos decenios, se ha abierto camino de nuevo la idea de una Biblia políglota, o dicho en términos técnicos contemporáneos, la idea de una única Biblia testimoniada en manuscritos hebreos y versiones antiguas. A esta apertura han contribuido tanto los estudios de crítica textual como la reflexión teológica y hermenéutica. En el primer caso puede resultar paradójico que una disciplina que había promovido la búsqueda del estadio bíblico hebreo más

7 Cf. R. Hendel, «From Polyglot to Hypertext», en Piquer Otero y Torijano Morales (eds.), The Text of the Hebrew Bible and Its Editions, 19-33 (28-29). 8 El descubrimiento de los manuscritos bíblicos de Qumrán, a partir de 1947, relanzó el ideal de la búsqueda del texto original al poner encima de la mesa, por lo que a la Biblia hebrea se refería, testimonios que precedían en mil arios a los que hasta entonces se manejaban (los más antiguos de los siglos ix-xi d.C.). 9 Paradigmático en este sentido es la edición de la Biblia hebrea dominante en el campo académico y que ha sido la base de la mayoría de las traducciones modernas del AT: la Biblia Hebraica editada por Kittel (BHK, 1929-1937), sustituida por la Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS, 1966-1977), que, a su vez, conoce una nueva edición, en curso, la Biblia Hebraica Quinta (BHQ, 2004-). En estas ediciones se presenta el TM tal y como aparece en el Codex Leningradensis y se proporciona un rico aparato crítico con variantes de la misma tradición masorética, de los manuscritos de Qumrán y de las versiones antiguas.

128

LECCIONES DEL PASADO PARA UNA SUPERACIÓN DE LA POLÉMICA

original haya terminado apuntando a una sinopsis políglota como la forma más adecuada de entender la relación entre diferentes ediciones bíblicas'''. En realidad, el avance en los estudios de crítica textual ha puesto en evidencia que es imposible, además de ingenuo, reconstruir el «original» de un texto bíblico, no solo porque no tenemos suficiente información manuscrita, sino porque en muchas ocasiones nos enfrentamos con diferentes ediciones (más o menos claras, más o menos extensas) de un mismo libro, que exigen de una instancia externa que determine qué texto es considerado sagrado o canónico para una comunidad. Esta última es una consideración que entra ya en el campo hermenéutico, otra de las disciplinas que han abierto camino a la idea de Biblia políglota. En efecto, más allá del dato de que ciertas diferencias entre testimonios de un mismo libro se remiten a diferentes ediciones y no a la lógica de lecturas originales y secundarias (como el caso ya estudiado de Jeremías), el desarrollo del texto bíblico (AT), e incluso su transmisión y traducción, conoce etapas que pertenecen al crecimiento del testimonio de la Revelación, obviamente antes del período del NT. De nuevo, solo una instancia de autoridad, externa al texto, puede determinar qué desarrollos son canónicos. No se trata de una instancia «subjetiva» o aleatoria: el mismo acontecimiento histórico de Jesucristo, testimoniado en el NT, establece el punto de llegada de la revelación precedente y se convierte en criterio último de acogida de los procesos anteriores que a él apuntan. Hoy son numerosos los autores que reivindican una «Biblia a varias voces»" y los proyectos que buscan concretarla. Respecto a los primeros bastará citar dos que tienen un enorme prestigio en el 1° El colmo de esta paradoja se da en la edición del libro de Jeremías en el proyecto The Hebrew Bible: A Critical Edition (que al inicio llevaba el nombre de Oxford Hebrew Bible) que pretende alcanzar un texto ecléctico, lo más cercano posible al original hebreo. En el caso de Jeremías, este proyecto debe reconocer que está delante de dos ediciones diferentes, por lo que presenta dos textos hebreos (uno de ellos sería la Vorlage hebrea de LXX Jeremías) en doble columna (cf. S. W. Crawford, J. Joosten y E. C. Ulrich, «Sample editions of the Oxford Hebrew Bible: Deuteronomy 32:1-9, 1 Kings 11:1-8, and Jeremiah 27:1-10 (34 G)», Vetus Testamentum 58 [2008], 352-366). " Cf. Carbajosa y García Serrano (eds.), Una Biblia a varias voces, 11-12.

129

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

campo de la crítica textual bíblica. Me refiero a A. Schenker y E. Tov. Es curioso que estos dos autores, directamente implicados en ediciones «críticas» de la Biblia hebrea', y que en estos momentos podrían ser considerados las dos máximas autoridades de la crítica textual bíblica, por dos vías diferentes reivindican un cambio de dirección de los estudios que acoja la pluralidad textual de la Biblia. Schenker, católico (religioso dominico), partiendo de su conocimiento de la diversidad textual, y desde una preocupación canónica y teológica, fundamentada en el estudio de la tradición patrística, afirma: Dado que la Escritura presenta una cierta diversidad textual irreductible, es necesario comprender la forma textual de la Escritura no como un canto a una sola voz, sino como un canto polifónico13.

Canto polifónico, en primera instancia, se refiere al texto hebreo protomasorético y la versión griega de los DOC, dado que Schenker enmarca esta afirmación en el contexto de los diálogos de Orígenes con Julio el Africano y de Jerónimo con Agustín. Sin embargo, en el mismo artículo, Schenker abre la «partitura» a otras versiones antiguas, como la Peshitta siríaca, la Vulgata latina, y las versiones etiópica, copta y armenia, todas ellas ligadas a comunidades cristianas de largo arraigo, con una lengua propia, que no han conocido otro acceso a la Escritura que el de la propia versión. Este privilegio no se extendería a las traducciones de la Biblia en la época moderna, que ya cuenta con el acceso a los textos bíblicos en hebreo y griego y con personas capacitadas para leerlos y traducirlos a sus lenguas". Tov, judío, llega a la misma conclusión por una vía diferente. A pesar de que su tradición cultural y hermenéutica lo liga al TM, 12 Schenker dirige el comité que edita la Biblia Hebraica Quinta y Tov ha formado parte del Hebrew University Bible Project. 13 A. Schenker, «L'Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées», en P. Grech, J. N. Aletti, M. Ouellet y H. Simian-Yofre (eds.), L'Interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Roma, settembre 1999 (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2001) 178-186 (180). 14 Cf. Schenker, «L'Écriture sainte subsiste en plusieurs formes», 184-185. 130

LECCIONES DEL PASADO PARA UNA SUPERACIÓN DE LA POLÉMICA

Tov es muy consciente que esa tradición textual no es la Biblia. Resulta curioso que sea él quien lo recuerde a todos los exégetas, cristianos incluidos: Aunque los estudiosos, al contrario que los meros lectores, saben que el TM no se identifica con la Biblia, se acercan a él, de todas maneras, como si lo fuera. Basan muchos de sus comentarios especializados e introducciones fundamentalmente en el TM; algunos comentarios ocasionales sobre otros testimonios textuales son el tributo a pagar para mostrar que se sabe de la existencia de otros textos". En opinión de Tov, esta acusada tendencia se debe al papel

preponderante que el TM ha tenido en las ediciones críticas de la Biblia, en las que lecturas importantes de los LXX, de la Peshitta o de los manuscritos de Qumrán se perdían en aparatos críticos complicados. Aunque es consciente de las dificultades que conlleva, Tov propone una edición en varias columnas: El propósito de una edición a varias columnas sería educar a sus usuarios en un acercamiento por igual a los testimonios textuales, algo que no se logra con los instrumentos de los que ahora disponemos. Una edición de este tipo presentaría el TM, los LXX, el Pentateuco samaritano y algunos textos de Qumrán, todos con la misma importancia en columnas paralelas (...). La presentación del texto en columnas paralelas mostraría gráficamente la relación entre los pluses y los minuses. Solo así las futuras generaciones de estudiosos podrán acercarse a los datos textuales en un modo imparcial, sin que el TM sea la base de su razonamiento16. Por lo que respecta a los proyectos que buscan realizar este ideal

de Biblia a varias columnas, podemos diferenciar entre iniciativas que abarcan todos los libros bíblicos e iniciativas parciales, referidas a un solo libro. Entre las primeras destacamos dos: el proyecto de la École Biblique et Archéologique Frainaise de Jérusalem y algunas ediciones digitales de la Biblia. Con respecto a las segundas, basta decir que la posibilidad de desplegar en varias columnas los textos 15 E. Tov, «Hebrew Scripture Editions: Philosophy and Praxis», en F. García Martínez, A. Steudel y E. Tigchelaar (eds.), From 4QMMT to Resurrection. Mélanges qumraniens en hommage á Émile Puech (Leiden: Brill, 2006) 281-312 (308). 16 Tov, «Hebrew Scripture Editions», 309-310. 131

HEBRAICA VERIJAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

hebreos y las diferentes versiones antiguas hace de estos instrumentos (al menos de algunos de ellos) verdaderas Biblias Políglotas, con la ventaja de que los hipervínculos proporcionan información complementaria que se puede desplegar sin perder de vista el conjunto'''. Detengámonos a describir el proyecto de la École Biblique. Bajo el nombre de La Bible en ses Traditions (La Biblia en sus Tradiciones) se esconde un ambicioso proyecto que busca aunar el estudio crítico de la Biblia (del que la Biblia de Jerusalén es un fruto) con las diferentes tradiciones que la han recibido, leído, traducido e interpretado. Por lo que al aspecto textual respecta, que es lo que aquí nos interesa, este proyecto recurre a la imagen del «rollo digital» que se despliega de derecha a izquierda y viceversa: Lo que ha inspirado nuestra elección [el rollo digital] es que se trata de un buen medio para poder mostrar en paralelo las diferentes versiones de los textos sagrados, versículo a versículo, como en una partitura de música polifónica. De este modo, el lector lee la Palabra de Dios a varias voces, tal y como la hemos recibido a través de los siglos. Al desplegar el rollo aparecen en el texto las letras «M», «G», «y» o «S», que se refieren a los orígenes de las traducciones del texto sagrado, en sus diferentes Tradiciones: M de masorético (hebreo), G para el griego, V para la Vulgata (latín) o S para el siríaco". Se trata de un proyecto que comenzó en 2010 y que todavía tardará años en completarse. Las iniciativas parciales que atañen a un solo libro son, obviamente, más sencillas de realizar. Normalmente tienen que ver con libros que tienen una especial complejidad textual como Jeremías",

17 Cf. E. Tov, «Electronic Scripture Editions (With an Appendix Listing Electronic Editions on the Internet [2014])», en Piquer Otero y Torijano Morales (eds.), The Text of the Hebrew Bible and Its Editions, 86-104. 18 La descripción del proyecto se puede consultar online en la página de la École Biblique: https://www.ebaf.edu/project-best/le-projet/ o bien en la página propia de La Bible en ses Traditions: https://scroll.bibletraditions.org 19 R. D. Weis, partiendo de las dos formas textuales del libro (las que conservan TM y LXX) afirma que «an ideal critical edition of these texts might take this form: a thoroughly tagged, annotated, commented and hyperlinked virtual polyglot that allows the user to manipulate the actual texts that come to us from Antiquity and information about them in order to approximate in actual, reada-

132

LECCIONES DEL PASADO PARA UNA SUPERACIÓN DE LA POLÉMICA

Josué2° o 1-2 Reyes. Por lo que respecta a estos dos últimos libros, P. Torijano Morales y A. Piquer Otero, profesores de la Universidad Complutense, están preparando una edición electrónica políglota-sinóptica que presente en columnas los siguientes textos: TM, Targum, Peshitta, Vulgata y el texto hebreo de Crónicas cuando es paralelo a Reyes; LXXA (texto hexaplar), LXXB (texto mayoritario), LXXL (texto luciánico), Vetus latina y versiones armenia, georgiana, copta y etiópica, además de dar espacio al material procedente de Josefo o a las citas de Padres griegos y latinos21.

3. Superar una polémica que llega hasta nuestros días: Prometeo vs. Narciso El recorrido que hemos hecho hasta culminar en la necesidad de un acercamiento plural a las tradiciones bíblicas nos ayuda a entender que un AT en varias columnas no debe ser juzgado como algo negativo o como resultado de nuestro conocimiento imperfecto de la historia textual. La vieja polémica entre Jerónimo y Agustín sigue presente en nuestros días, enfrentando, en este caso, a aquellos que buscan un

ble form the texts, once actual in Antiquity and pointed to by the actual evidence that has survived, but now only virtually accessible through the work of textual criticism» (R. D. Weis, «Jeremiah Amid Actual and Virtual Editions: Textual Plurality and the Editing of the Book of Jeremiah», en Piquer Otero y Torijano Morales [eds.], The Text of the Hebrew Bible and Its Editions, 370-399 [385]) 29 K. de Troyer termina así un artículo sobre la pluralidad textual del libro de Josué: «The study of the textual plurality of the Book of Joshua would benefit from a modern digital Polyglot, in which at least the following texts need to be provided in a critical way: the OG, the MT, 4QJosha, and the Vetus Latina. It is thus time for a new project: the Digital Complutensian Polyglot Bible!» (K. de Troyer, «The Textual Plurality of the Book of Joshua and the Need for a Digital Complutensian Polyglot Bible», en Piquer Otero y Torijano Morales [eds.], The Text of the Hebrew Bible and Its Editions, 330-346 [342]). 21 Cf. Tov, «Electronic Scripture Editions», 93. Cf. la necesidad y el espíritu de este proyecto en A. Piquer Otero y P. Torijano Morales, «D 7n, Bacytkctv, Reges: textual Plurality as a Constellation Cluster and the Challenge of Editing a Star-Map», en Piquer Otero y Torijano Morales (eds.), The Text of the Hebrew Bible and Its Editions, 347-369 (351). 133

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

Urtext que tiene como punto de partida el texto premasorético, por un lado, con aquellos que defienden la versión griega de los LXX como la Biblia cristiana, la Biblia de la Tradición, por otro lado. Ambos grupos se encuentra incómodos con una solución (una Biblia a varias columnas) que no reconduce la Biblia a un cierto texto o tradición textual (aunque en unos y en otros sea de naturaleza muy diferente). De un modo muy agudo, G. Veltri identifica en esta polémica la tensión entre Prometeo y Narciso22. Como Prometeo robó el fuego a los dioses, así una cierta flexión de la crítica textual moderna, y del mundo exegético en general, pretende alcanzar la forma original, hebrea, de la revelación bíblica a través del cada vez más rico conjunto de material textual e instrumentos críticos, no disponibles en el pasado23. En esta operación de «asalto al cielo» el testimonio de las versiones antiguas no sería más que un subsidium para llegar a un único texto, el Urtext. Este espíritu es el que se esconde bajo el «panhebraísmo» que ha dominado el mundo académico bíblico desde la segunda mitad del siglo xix hasta casi finales del siglo xx, y que identifica tácitamente el AT con el texto hebreo críticamente afrontado 24 .

22 «La storia della valutazione teologico-autoritativa del testo AT in genere e della LXX in specie, vacilla ermeneuticamente tra Prometeo e Narciso: una ricerca puntigliosa e mediatrice volta a trarre dalla scrittura quell'universo vitale che la parola cela gelosamente nella sua formulazione, e un'autoriflessione tradizionale e dogmatica in una fluiditá testuale ed ermeneutica» (Veltri, «L'ispirazione della LXX», 67). 23 «Muchos cristianos de hoy están empeñados en buscar un "texto" original, pero no fue así desde el principio. (...) Se trata de una inquietud teológica característica de la modernidad» (Law, Cuando Dios habló en griego, 232). 24 Dentro de la crítica textual, el proyecto que más se asemeja a esta corriente es el The Hebrew Bible: A Critical Edition (HBCE), que pretende por vez primera realizar ediciones eclécticas (no simplemente diplomáticas con aparato crítico a pie de página, como hasta ahora) de cada libro de la Biblia hebrea. Por ahora ha aparecido un único volumen: M. V. Fox, Proverbs. An Eclectic Edition with Introduction and Commentary (Atlanta: SBL Press, 2015). El editor general de la serie, R. Hendel, describe así el objetivo de esta edición: «The HBCE editions aim to restore, to the extent possible, the manuscript that was the latest common ancestor of ah l the extant witnesses. This earliest inferable text is called the archetype. The archetype is not identical to the original text (however

134

LECCIONES DEL PASADO PARA UNA SUPERACIÓN DE LA POLEIvIICA

Por su parte, Narciso, en la mitología griega, se enamoró de su propia imagen, reflejada en un estanque, y se quedó absorto ante ella, incapacitándose para mirar lo que había a su alrededor. Del mismo modo, una cierta corriente teológica, que se concibe en continuidad con los Padres griegos y la Tradición de los primeros siglos en general, se mira en el espejo de los LXX como fuente de la apologética y la catequesis, de modo que «todo ataque a los LXX, en su ventas graeca, es un atentado contra la ventas christiana»25. Una posición como esta miraría con recelo al último Agustín que, después de años de discusión con Jerónimo, y a partir de los datos que este y Orígenes habían introducido, levantó la mirada para abrirse a una posición sintética que abrazaba lo «que el Espíritu de Dios no quiso decir por medio de estos [Setenta Intérpretes], sino por medio de aquellos profetas [hebreos] >> 26 . A diferencia de lo que sucedía a caballo de los siglos rv y y d.C., durante la polémica entre Jerónimo y Agustín, hoy tenemos un conocimiento bastante exhaustivo de la complejidad textual del AT y de la riqueza de sus diferentes tradiciones, amén de contar con excelentes estudios históricos y con una suficiente reflexión teológica y hermenéutica, como para superar la vieja diatriba sin necesidad de eliminar u obviar ninguno de sus polos. one defines this elusive term) but is the earliest recoverable text of a particular book. To be more precise, the HBCE will approximate the corrected archetype, since the archetype, like all manuscript, will have scribal errors that can be remedied» (R. Hendel, «Series Foreword», en Fox, Proverbs. An Eclectic Edition, ix). Hendel presenta este proyecto como heredero del espíritu de las Biblias Políglotas, pero no en el sentido de la puesta en valor de las diferentes tradiciones textuales sino en el sentido de la disponibilidad de un amplio material que sirva a la finalidad de alcanzar un texto ecléctico (cf. Hendel, «From Polyglot to Hypertext», 30-31). Cf. también R. Hendel, Steps to a New Edition of the Hebrew Bible (Atlanta: SBL Press, 2016). 25 «I Padri, anche se non nel consensus omnium e con le stesse modalitá, scelgono Narciso, ovvero la tradizione come accumulo di conoscenze gerarchizzate e riflesse il cui processo autogenerativo é la fonte del progresso teologicodogmatico. In questo orizzonte ogni attacco alla LXX, nella sua ventas graeca, é un attentato alla ventas christiana: un universo conoscitivo che si riconosce in un testo quale nutrimento autoritativo della sua apologia e catechesi» (Veltri, «L'ispirazione della LXX», 67-68). 26 Agustín, De civitate Dei XVIII, 43. 135

10 El principio sintético en las traducciones litúrgicas

Cerremos nuestra exposición retomando una de las preguntas con las que empezábamos: ¿De qué texto partir para nuestras traducciones litúrgicas? La pregunta, a lo largo del recorrido que hemos hecho, se ha llenado de contenido hasta resultar más que pertinente, visto que las diferentes tradiciones textuales de un mismo libro, o de uno de sus pasajes (o de un solo versículo), pueden llegar a ser muy diferentes.

1. ¿Una Biblia a varias columnas? Ahora bien, la propuesta de una Biblia a varias columnas, con la que culminamos el mencionado recorrido, ¿no complica el problema en lugar de resolverlo? Resulta evidente que en nuestra liturgia no podemos leer un mismo pasaje del profeta Jeremías en tres versiones diferentes (por ejemplo, tres traducciones castellanas siguiendo, respectivamente, TM, DO( y un manuscrito de Qumrán). Una posible solución sería producir un texto «unificado», ecléctico, no en el sentido «vertical» o genealógico (el texto que podría estar en el origen de las diferentes tradiciones textuales) sino en el 137

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATElvt

sentido horizontal o sinóptico: un texto amplio que acoja todas las diferencias en una especie de armonía (a imagen de las armonías de los evangelios que recogen en un solo texto toda la información de los cuatro). Tampoco esta solución sería adecuada. Muchas de las diferencias no pueden aunarse en una única versión porque, como ya hemos visto, no estamos ante relatos acumulables (a imagen del material propio de cada evangelista) sino a veces alternativos. Por otro lado, el resultado de tamaña operación sería un texto que nunca ha existido y que, paradójicamente, no está apoyado por ninguna tradición. En realidad, la propuesta de una Biblia a varias columnas ya contiene en sí la respuesta a la pregunta acerca de qué texto leer en la liturgia. Las columnas remiten a diferentes tradiciones que implican no solo una determinada lengua, sino incluso una determinada liturgia y hasta un derecho peculiar. Comenzando por la que nos es más cercana, la tradición católico-latina ha leído durante muchos siglos la Biblia en latín, en su forma Vulgata', dentro de una liturgia esencialmente de rito romano 2 y con un determinado derecho eclesiástico que no es universal. Por su parte, en el Oriente ortodoxo o católico, se ha leído desde el principio la Biblia en griego, dentro de una liturgia propia, diferente a la occidental y con un derecho también exclusivo. Podríamos hablar también de las iglesias siríacas, que, a pesar de los siglos de dominación musulmana, siguen leyendo la Biblia en siríaco, en la versión Peshitta, con una liturgia y un derecho propios. La Biblia a varias columnas también abrazaría de algún modo la lectura que la sinagoga hace de la Biblia hebrea (libros protocanónicos del AT) según la tradición y vocalización masorética, máxime teniendo en cuenta que las Iglesias latinas dependen, a 1 Con la excepción de algunas zonas, como Hispania o norte de África, donde el dominio de la Vetus latina se extendió durante siglos hasta ceder el paso a la Vulgata. 2 Antes de que el rito romano se impusiera como rito dominante, existieron otros ritos locales que fueron desapareciendo o, como el mozárabe, quedaron reducidos a la marginalidad. Solo el rito ambrosiano mantiene su presencia activa en la diócesis de Milán y alrededores.

138

EL PRINCIPIO SINTÉTICO EN LAS TRADUCCIONES LITÚRGICAS

través de la traducción de san Jerónimo, de un texto protomasorético que solo los judíos han conservado. De este modo, el texto a leer en la liturgia estaría determinado por la tradición a la que cada Iglesia particular pertenece. Se trataría de una lectura sinfónica, a partir de una partitura (Biblia) políglota, a imagen de la lectura tetramorfa del único evangelio en los primerísimos compases de su expansión, cuando es muy probable que las Iglesias más importantes leyeran su propia versión (Mateo, Marcos, Lucas o Juan), aceptando la existencia de otras tres que se leían en otras iglesias. 2. ¿Cómo traducir para la lectura litúrgica? Teniendo en cuenta que en la liturgia leemos la Biblia según la propia tradición, ¿cómo afecta a esta lectura el principio sintético al que nos hemos referido en la última parte de la exposición? Para responder a esta pregunta es necesario concentrarse en una determinada tradición litúrgica para sorprender cómo, de hecho, ese principio sintético actúa y, a la vez, cómo podría ulteriormente (como desiderátum) funcionar. Detengámonos en la lectura del texto bíblico dentro de la tradición de rito romano de la Iglesia católica. Cuando sea necesario especificar, tendremos como referente la traducción litúrgica española (tal y como está presente en la Sagrada Biblia de la Conferencia Episcopal Española' y en los leccionarios que se acaban de renovar). El texto bíblico que leemos en la liturgia romana sigue la editio typica Neovulgata4, de modo que las traducciones a las lenguas vernáculas con fines litúrgicos deben adaptarse a esta particular versión latina. ¿Qué es la Neovulgata?". Tal vez conviene comenzar diciendo lo que no es. No debemos confundir esta versión con los dos proyectos de edición crítica de la Vulgata que se han cul3 Sagrada Biblia. Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española (Madrid: BAC, 2010). 4 Nuova Vulgata Bibliorum Sacrorum (Roma: Editrice Vaticana, 1986). 5 Para un estudio de esta versión, cf. A. García Moreno, La Neovulgata. Precedentes y actualidad (Pamplona: Eunsa, 1986)

139

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

minado en los últimos decenios del siglo xx. El primero es una editio critica maior, publicada en varios volúmenes, que los benedictinos empezaron por encargo de Pío X en 1907 (a partir de 1933 se concentraron en la abadía de San Jerónimo, en Roma) y que culminaron en 19956. Se trata de un riguroso trabajo de colección y revisión de los manuscritos latinos de la Vulgata para producir, con criterios modernos, una edición crítica. El segundo proyecto se ha beneficiado parcialmente del progreso del primero, aunque ha trabajado de forma independiente. Se concibe como una edición manual o editio critica minor, en un solo volumen, con un aparato crítico reducido, y ha sido promovido por la Sociedad Bíblica Alemana'. La Neovulgata, por el contrario, ya no contiene el texto de la Vulgata. Se trata de una nueva versión latina realizada desde los textos «originales» de cada libro (hebreo, arameo, griego) que ha aprovechado la traducción de la Vulgata cuando se ajustaba a aquellos textos. La constitución apostólica Scripturarum Thesaurus, de Juan Pablo II, por la que promulga la primera edición (1979), describe la naturaleza y fines de esta iniciativa, que fue promovida por Pablo VI después del Concilio Vaticano II y que pretendía: (...) revisar todos los libros de la Sagrada Escritura, a fin de que la Iglesia fuera provista con una edición latina conforme con las exigencias del progreso de los estudios bíblicos y que fuera apta sobre todo para el uso litúrgico. En el perfeccionamiento de dicha revisión, «se ha tenido en cuenta cada palabra del texto de la antigua edición Vulgata, allí naturalmente donde los textos originales son traídos con precisión, tal y como son traídos en las ediciones modernas, elaboradas según el método crítico; allí, sin embargo, donde se separa de ellos o los traduce menos exactamente, el texto ha sido prudentemente enmendado»8 (...). Esta edición, Nueva Vulgata, podrá servir

6 La serie, editada por la Abbatia Pontificia Sancti Hieronymi in Urbe, lleva el título Biblia sacra iuxta latinam versionem ad codicum fidem (Roma: Typis Polyglottis Vaticanis, 1926-1995). 7 R. Weber y R. Gryson (eds.), Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 52007) 8 La cita retorna un discurso de Pablo VI (22 de diciembre de 1977).

140

EL PRINCIPIO SINTÉTICO EN LAS TRADUCCIONES LITÚRGICAS

también para que se refieran a ella las traducciones vernáculas que se destinan al uso litúrgico y pastoral'. El resultado de esta edición se separa netamente de la antigua Vulgata porque esta última no es su punto de partida sino un «tesoro» de expresiones y vocabulario que, allí donde traducen con propiedad, son conservadas. Las diferencias entre la Vulgata y la Neovulgata se originan tanto en el punto de partida como en la forma de traducir. Por lo que respecta al punto de partida, la Vulgata, en aquellos libros con original hebreo, tenía delante un texto protomasorético. La Neovulgata, en cambio, parte de una edición crítica moderna de la Biblia hebrea, concretamente la Biblia Hebraica Stuttgartensia que contiene un aparato crítico con las variantes de las versiones antiguas, empezando por los LXX, además del testimonio de algunos manuscritos de Qumrán (aquellos que ya se habían publicado en los años 70, cuando se cierra esa edición critica)'°. Los traductores de la Neovulgata realizan un trabajo de crítica textual para alcanzar, con la ayuda de los testimonios antiguos, un texto hebreo ecléctico, que en realidad es lo que llamamos texto premasorético". Por lo que respecta al modo de traducir, la Neovulgata busca un modo de verter «preciso» o «exacto»12, por lo que, con frecuen-

9 EB 774. 1° Los Praenotanda de la Neovulgata explicitan 14 pasajes de Isaías donde

el testimonio de los manuscritos de Qumrán 1QIsa y 1QIsb, en solitario o apoyados por otras versiones, es preferible (y determina la traducción latina elegida) a la lectura del TM. Los editores de la Neovulgata no han podido hacer este trabajo crítico en otros libros ya que la Biblia Hebraica Stuttgartensia contenía en su aparato solo una parte muy pequeña de los testimonios bíblicos de Qumrán. La mayor parte de las ediciones de los manuscritos bíblicos del mar Muerto se publicaron entre los arios 1992 y 2010. La Biblia Hebraica Quinta (BHQ), en curso, recoge ya todo el material de Qumrán. Por su propia naturaleza, la Neovulgata, ligándose a la edición crítica de la Biblia hebrea (para los libros protocanónicos), debería afrontar una nueva edición, a partir de la BHQ, siguiendo su tensión hacia la hebraica veritas. " El mismo trabajo se realiza sobre los textos que no tradujo san Jerónimo, partiendo de las ediciones críticas del texto griego que conservamos. 12 La constitución apostólica Scripturarum Thesaurus usa los términos latinos «accurate» y «recte» para describir el modo adecuado de traducir el texto hebreo (cf. EB 774). 141

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

cia, ante los mismos términos latinos, se separa de la traducción de Jerónimo, aunque el sentido no siempre varíe demasiado. Obviamente los avances en los estudios lingüísticos y de filología comparada, que han enriquecido los diccionarios, permiten una comprensión mayor del texto hebreo y, por tanto, una traducción más exacta o fiel al original. En cierto modo, la decisión de realizar una nueva traducción, separándose de la versión de Jerónimo, no hace sino subrayar el principio de la hebraica ventas que sostuvo el monje de Belén. La fidelidad a dicho principio, dentro de la tradición occidental, no ha cristalizado en una única versión inamovible (la Vulgata), sino que, por su naturaleza, ha promovido una nueva traducción siguiendo los avances de la crítica textual que, con el tiempo (que incluye el descubrimiento de nuevos testimonios textuales), ha depurado el texto hebreo «original» (la hebraica ventas). En capítulos anteriores criticábamos la pretensión de Jerónimo de identificar la hebraica ventas con los manuscritos hebreos que los judíos de entonces le habían proporcionado, es decir, un texto protomasorético. La Neovulgata de algún modo supera esa ingenuidad a partir de un trabajo crítico que nos acerca al texto hebreo que está en el origen de aquel que conoció el doctor Dálmata, es decir, el texto premasorético que podría situarse en torno al siglo u a.C. en Palestina. Ahora bien, la identificación del texto premasorético con el texto hebreo «original» sigue siendo problemática, como hemos visto a lo largo de este estudio: esta forma textual convivía en el siglo u a.C. con otras formas, como la presamaritana (para el Pentateuco) o la Vorlage hebrea de los LXX. Junto a la tensión hacia la hebraica ventas, la Neovulgata, en este caso al igual que la Vulgata, acoge el otro principio, la Septuaginta auctoritas, abrazando en su canon los libros que la tradición apostólica, y la tradición posterior, habían recibido en lo que llamamos la versión griega de los DOC En realidad, este segundo principio no solo determina el canon de libros que leemos en la liturgia. De hecho, está en juego en otra serie de decisiones de traducción que permean la Neovulgata y encuentran su expresión en nuestra liturgia en lenguas vernáculas. Aquí es donde sorprende142

EL PRINCIPIO SINTETICO EN LAS TRADUCCIONES LITÚRGICAS

mos en acción el principio sintético del que venimos hablando. A continuación, describiremos con algunos ejemplos cómo actúa este principio, para después lanzar un desiderátum respecto a un uso más extenso del referido principio. En efecto, el principio general que lleva a traducir con precisión y exactitud desde una edición crítica de la Biblia hebrea (en el caso de los libros protocanónicos), deja de seguirse en casos puntuales, precisamente porque interviene otro principio: la recepción cristiana del AT, tanto en el NT como en la tradición apostólica. Pongamos algunos ejemplos. La Neovulgata sigue traduciendo el término hebreo nn',17, «doncella», en Is 7,14 como virgo, «virgen», lo que ciertamente no es una traducción precisa y exacta del término hebreo sino una aceptación de su traducción en los LXX (rcap0ÉvN), acogida en el evangelio de Mateo (Mt 1,23) como una profecía mesiánica que se cumple en la Virgen María. Del mismo modo, el tetragrammaton o nombre divino (mm) no es transliterado (yhwh), ni se intenta una vocalización del mismo para reconstruir la forma original (como podría ser el nombre Yahweh), sino que es traducido como Dominus, siguiendo una tradición judía que se refleja tanto en el TM (que a través de la vocalización obliga a leer 'adonay, «Señor») como en los LXX (Mpto;)'3, y que es acogida en el NT. En los Salmos, la Neovulgata no sigue la excepción de la Vulgata (cuyo textus receptus, como hemos visto, es una traducción del Salterio iuxta LXX) sino que, siguiendo el criterio general, parte del texto hebreo, usando la Vulgata (¡ el Salterio galicano!) solo cuando sus términos son buena traducción del hebreo' . Sin embargo, en Sal 8,6, donde el texto hebreo dice «lo hiciste poco inferior a Dios (o «a los dioses»; TM nrn'21.1; Salterio iuxta hebraicam veritatem: Deo)», la Neovulgata traduce «lo hiciste poco inferior a los ángeles» (Minuisti eum paulo minus ab angelis). En la interpretación de 'elohim como «ángeles», la Neovulgata sigue una tradición judía

13 La misma tradición judía continúa en la Peshitta siríaca que traduce el tetagrammaton hebreo como re..;_,3, «Señor». 14 De hecho, usa la numeración de los salmos del TM, poniendo entre paréntesis la de los LXX (= Salterio galicano). 143

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEIvl

testimoniada por los LXX en Sal 8,6" y recibida por el NT en la carta a los Hebreos (Heb 2,5-9). Estos ejemplos parecen responder a uno de los criterios, explicitados en el Praefatio ad lectorem de la editio typica altera de la Neovulgata, que guían la traducción, a saber, respetar el sentido que a los textos dio la tradición exegética de los Padres o del Magisterio de la Iglesia". Sin embargo, este mismo Praefatio resulta ambiguo cuando invita a evitar que en la traducción del AT se introduzcan doctrinas del NT, así como «explicitaciones» de la tradición posterior en la traducción del NT. Se trata de un criterio que se puede compartir, siempre y cuando signifique no introducir nada que no esté en los manuscritos'''. El problema es si esos manuscritos son solo los del «texto original» hebreo (textus primigenius, continuamente citado en el Praefatio y los Praenotanda), y las lecturas variantes de las versiones antiguas, especialmente las de la Septuaginta recogidas por el NT, se consideran «explicitaciones» que deben ser evitadas para volver al texto «primigenio»18. 15 cf. esta misma tradición de interpretación en la lectura de Sal 97,7 en LXX y Peshitta. La versión siríaca amplía esta tradición a la aparición de 'elohim en Sal 82,1; 89,7; 138,1 (además de 8,6). Cf. I. Carbajosa, Las características de la versión siríaca de los Salmos (Sal 90-150 de la Peshitta) (Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2006) 158-162. 16 «3. In vocabulis seligendis et in sensu textus primigenii Latine exprimendo, debito modo ratio habenda est etiam traditionis exegeticae sive Patrum sive Magisterii Ecclesiae, ita ut nova recensio Vulgatae fideliter reddat sensum quem tenuit et tenet sancta Mater Ecclesia"» (Praefatio ad lectorem, en Nuova Vulgata Bibliorum Sacrorum, 11). 17 «3. (...) Cavendum tamen omnino erit ne in vertendos textus Veteris Testamenti inferantur doctrinae Novi Testamenti; item ne in textus Novi Testamenti inducantur "explicitationes" traditionis serioris. Ex altera tamen parte, versio singulorum textuum taus sit ut doctrina Novi Testamenti vel traditionis ecclesiasticae facile cum ea componi possit» (Praefatio ad lectorem, en Nuova Vulgata Bibliorum Sacrorum, 11). 15 «4. Ad "explicitationes" quod attinet, quae sive in versione LXX Interpretum, sive in Vetere Latina, sive etiam apud s. Hieronymum haud raro inveniuntur, praesertim de Messianismo, in jis diiudicandis norma textus primigenii servetur, et versio ad regulam praecedentis commatis (n. 3) fiat. Semper autem caveatur ne libro alicui vel aetati plus tribuatur quam quod revera habuit, ita ut germanus progressus revelationis perspiciatur. Quod si agatur de textibus, qui

144

EL PRINCIPIO SINTÉTICO EN LAS TRADUCCIONES LITÚRGICAS

En algunas ocasiones, el principio fuerte de la hebraica ventas, propio de la tradición occidental, corre el riesgo de derivar, en la Neovulgata, en el panhebraísmo al que hemos aludido anteriormente". Sin embargo, los ejemplos que hemos puesto más arriba muestran que, de hecho, el criterio de traducir siguiendo el texto primigenio se ve corregido con frecuencia por el peso de una tradición expresada fundamentalmente en los LXX y en la recepción de sus lecturas en el NT. De este modo, el principio sintético del que venimos hablando permea la editio typica latina de la que parten nuestras traducciones litúrgicas modernas.

3. Un desiderátum para terminar El desiderátum con el que queremos culminar este estudio se refiere a la aplicación del referido principio sintético a la hora de traducir ciertos textos del AT en un contexto litúrgico, especialmente cuando se leen de forma encadenada pasajes del AT y del NT. Este contexto es especialmente claro en la liturgia de la palabra dentro de la celebración eucarística, en la que el texto del AT tiene una unidad temática con el evangelio, especialmente los domingos. Dice así la Ordenación de las Lecturas de la Misa: En la presente Ordenación de las Lecturas, los textos del Antiguo Testamento han sido seleccionados principalmente por su congruencia con los textos del Nuevo Testamento, en especial con el evangelio que se lee en la misma Misa (OLM, 67).

En algunas ocasiones se echa de menos que la «congruencia» entre los textos seleccionados del AT y NT vaya acompañada de una «congruencia» textual, es decir, que la forma textual del AT que recibe el NT sea aquella que se presente en la liturgia. decursu temporum realem progressionem habuerunt, in iis vertendis ea vocabula seligantur quae eiusmodi progressioni excipiendae sint apta» (Praefatio ad lectorem, en Nuova Vulgata Bibliorum Sacrorum, 11). 19 Los trabajos de la comisión encargada de la nueva traducción latina se extienden de 1965 a 1977, una época en la que la crítica textual del AT tendía a usar las versiones antiguas exclusivamente como recurso para reconstruir un texto hebreo «original». 145

HEBRAICA VERITAS VERSUS SEPTUAGINTA AUCTORITATEM

Pongamos un ejemplo que tiene que ver con un texto que ya hemos estudiado: el salmo 40 (39) y su relación con la carta a los Hebreos. En el martes de la III semana del Tiempo Ordinario (ario I), la liturgia de la palabra en la Eucaristía nos propone como primera lectura Heb 10,1-10. El pasaje central de esa lectura (Heb 10,5-7) dice así en la tradición litúrgica española (siguiendo la Neovulgata): Por eso, al entrar él en el mundo dice: Tú no quisiste sacrificios ni ofrendas, pero me formaste un cuerpo; no aceptaste holocaustos ni víctimas expiatorias. Entonces yo dije: He aquí que vengo -pues así está escrito en el comienzo del libro acerca de mí- para hacer, ¡ oh Dios!, tu voluntad. Con mucha inteligencia, se nos propone como respuesta del pueblo a esta lectura el salmo 40, que es precisamente el que está citando el autor de la carta a los Hebreos y que está puesto en boca del Hijo al entrar en el mundo, en diálogo con el Padre. El leccionario propone al pueblo repetir, como estribillo, la frase «Aquí estoy Señor, para hacer tu voluntad» (Sal 40,8-9), mientras un salmista recita las estrofas del Salmo, siguiendo la traducción litúrgica, hasta que llega a los versículos que constituyen el corazón del diálogo del Verbo con el Padre: Tú no quieres sacrificios ni ofrendas, y, en cambio, me abriste el oído; no pides holocaustos ni sacrificios expiatorios; entonces yo digo: «Aquí estoy -como está escrito en mi libropara hacer tu voluntad. El Salmista, delante de la asamblea, ha «corregido» al mismo Cristo, cambiando las palabras de su conversación filial. La obediencia del Hijo ya no es la de aceptar el cuerpo que el Padre le ha dado sino la de aceptar que le abra el oído (en señal de sumisión). En un caso como este resulta extraño que la Neovulgata no siga la versión de los LXX, que es la citada por la carta a los Hebreos, como sigue la citada versión griega en Is 7,14 (eligiendo virgo) para favorecer la «congruencia» con el evangelio de Mateo. 146

EL PRINCIPIO SINTETICO EN LAS TRADUCCIONES LITÚRGICAS

Merece la pena que el principio sintético, que con frecuencia guía nuestras traducciones, se extienda hasta alcanzar textos paradigmáticos como el arriba referido, especialmente cuando, en el contexto litúrgico que expresa nuestra fe, el AT y el NT entran en diálogo. Es entonces cuando se muestra la fecundidad de conjugar, y no enfrentar, los dos principios en liza, hebraica ventas et Septuaginta auctoritas.

147