HACIA UNA IGLESIA CREIDA,PENSADA Y CREIBLE 8483536471, 9788483536476

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JOSÉ LUIS CABRIA ORTEGA

HACIA UNA IGLESIA CREÍDA, PENSADA Y CREÍBLE LECCIONES DE ECLESIOLOGÍA

Monte Carmelo

© 2014 by José Luis Cabria Ortega © 2014 by Editorial Monte Carmelo P. del Empecinado, 1; Apdo. 19 - 09080 - Burgos Tfno.: 947 25 60 61; Fax: 947 25 60 62 http://www.montecarmelo.com editorial@montecarmelo. com impreso en España. Printed in Spain ISBN: 978 - 84 - 8353 - 647 - 6 Depósito Legal: BU - 204 - 2014 Impresión y Encuadernación: "Monte Carmelo" - Burgos

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionada puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y s. del Código Penal).

Dedicatoria A quien, con paso corto y mirada larga y, a veces, con mirar cercano y andar ligero, camina hacia un futuro de esperanzas compartidas. Con confianza probada.

A mis amigos de curso y compañeros de ministerio sacerdotal que desde hace 25 años (1989-2014) servimos a la Iglesia universal en y desde la iglesia local de Burgos.

SUMARIO Siglas y abreviaturas.........................................................................

9

Introducción: Creer y pensar una Iglesia c re íb le ............................

11

Parte I UNA IGLESIA CREÍDA Capítulo I: Creo en la Iglesia con la Iglesia (Credo/Credimus Eccle­ siam)

.........................................................................................

23

Capítulo II: Creo en la Iglesia con la Teología ................................

55

Capítulo III: Creo en la Iglesia con el Concilio Vaticano II .............

115

Parte II UNA IGLESIA PENSADA Capítulo IV: Creo en la Iglesia identificada por sus nombres y por su origen (Reflexión teológico-sistemática sobre qué/qulén es la Iglesia) .................................................................................. 167 Capítulo V: Creo en una Iglesia en el mundo y en la historia (Reali­ dad histórica e institucional de la Iglesia) ............................ 229 Capítulo VI: Creo en una Iglesia al servicio del Reino ...................

257

Capítulo Vil: Creo en una Iglesia reconocible en sus notas esen­ ciales ......................................................................................... 279 Capítulo VIII: Creo en una Iglesia de carismas y ministerios al ser­ vicio de la m is ió n ..................................................................... 373 Capítulo IX: Creo en una Iglesia estructurada y organizada ........

395

Epílogo UNA IGLESIA CREÍBLE Creo en una Iglesia creíble ................................................................

467

Nota bibliográfica ............................................................................. índice ..................................................................................................

477 481

SIGLAS Y ABREVIATURAS

AA

VATICANO II, Decreto Apostolicam actuositatem (1965).

AAS

Acta Apostolicae Sedis (1909ss).

AG

V ATICANO II, Decreto Ad gentes (1965).

BAC

Biblioteca de Autores Cristianos.

CCL

Corpus Christianorum. Seríes Latina, Turnhout - Bélgica- (1953ss).

CEC

Catecismo de la Iglesia Católica (1992).

CD

VATICANO II, Decreto Christus dominus (1965).

CEE

Conferencia Episcopal Española.

CIC

Código de Derecho Canónico (1983).

ChL

J UAN P ABLO II, Exhortación apostólica postsinodal Christifideles

laici (1988). CSEL

Corpus Scriptorum (1866ss).

DH

H. D ENZINGER - P. H ÚNERMAN, El magisterio de la Iglesia (Enchiri­ dion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum), edición bilingüe, Herder, Barcelona 2006.

Denz.

H. D ENZINGER, Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1973.

Dir.

Director.

DV

V ATICANO II, Constitución Dei Verbum (1965).

Ed.

Editor.

EN GS

Ecclesiasticorum Latinaorum,

Salzburg

PABLO VI, Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975). V ATICANO II, Constitución Gaudium et spes (1965).

Ib.

Ibidem (en el mismo lugar). Cita de la misma obra en la secuen­ cia inmediata del texto.

Id.

Idem (en el mismo autor). Cita del mismo autor en la secuencia inmediata del texto.

HACIA UNA IGLESIA CREIDA, PENSADA Y CREIBLE

10

LF

FRANCISCO, Carta encíclica Lumen fidei (2013).

LG

VATICANO II, Constitución Lumen gentium (1964),

NA

VATICANO II, Decreto Nostra aetate (1965).

NMI

J UAN PABLO II, Carta apostólica Novo millennio ineunte (2001).

o.c.

Obra citada.

OE

VATICANO II, Decreto Orientalium Ecclesiarum (1964).

PC

VATICANO II, Decreto Perfectae caritatis (1965).

PG

J.P. MIGNE (ed.), Patrología cursus completus, series greaca et orientalis, Paris 1857-1886.

PL

J.P. MIGNE (ed.), Patrología cursus completus, series latina, París 1844-1864.

PO

VATICANO II, Decreto Presbyterorum ordinis (1965).

RM

JUAN PABLO II, Carta encíclica Redemptoris missio (1990).

SC

VATICANO II, Constitución Sacrosanctum concilium (1963).

TMA

JUAN PABLO II, Carta apostólica Tertio millennio adveniente (1994).

UR

VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio (1964).

UUS

JUAN PABLO II, Carta encíclica Ut unum sint (1995).

VC

JUAN PABLO II, Exhortación apostólica postsinodal Vita consecra­ ta (1996).

Youcat

YOUCAT. Catecismo joven de la Iglesia Católica, Ediciones En­ cuentro, Madrid 2011.

INTRODUCCIÓN

CREER Y PENSAR UNA IGLESIA CREÍBLE

“ Nadie puede tener a Dios por Padre si antes no tiene a la Iglesia por Madre" (S.C IPRIANO, De ecclesiae unitate 6; Ep. 74,7).

"La Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e ins­ trumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano” (C ONCIUO V ATICANO II, Lumen Gentium, 1).

El tema de la Iglesia es uno de los que más literatura reli­ giosa genera en la actualidad. Este libro contribuirá a verificar esa afirmación, aunque su finalidad sea modesta como se pre­ cisa en el subtítulo: se trata, simplemente, de unas “lecciones de eclesiología” . No pretende, pues, ser un compendio completo de teología sobre la Iglesia ni afrontar exhaustivamente todos los temas que están implicados en un tratamiento sistemático sobre ella. No obstante, en estas “lecciones” de conocimiento teórico y práctico sí estarán presentes, de algún modo, las principales líneas y claves de la eclesiología católica. He tratado de ofrecer al lector una guía amplia para no perderse en una temática, la eclesial, sobre la que todos parecen tener una opinión que dar y una propuesta que formular, bien sea porque aceptan y creen en la Iglesia en cuanto comunidad cristiana y realidad de ámbito espiritual, bien porque piensan en ella fundamentalmente como un factor de dinamismo social, o bien porque, como en mi caso, tratan de creer y pensar en la Iglesia, a un tiempo. En lugar de pro­ fundizar en los diversos puntos concretos he optado, en general, por limitarme a señalar los contenidos básicos correspondientes, sin entrar en polémicas ni discusiones de escuela más propios de otros ámbitos académicos.

14;

HACIA UNA IGLESIA CREIDA, PENSADA V CREIBLE

La pregunta en torno a la que se agrupan las páginas de este libro es la siguiente: ¿qué queremos decir cuando al proclam ar el Credo o Símbolo de la fe afirmamos “ creer en la Iglesia” ? A esta cuestión he tratado de responder sucesivamente en los capítulos o lecciones que componen este texto, distribuidos en dos partes complementarias y un epílogo que tratan, respec­ tivamente, sobre la Iglesia creída, sobre la Iglesia pensada, y sobre la Iglesia creíble. Bajo el denominador común y muy genérico de “una Iglesia permanentemente creída'1 he agrupado en la primera parte los tres primeros capítulos-lecciones en los que se aborda, de modo independiente (aunque en estrecha relación), la cuestión de qué significa “creer” referido a la Iglesia (cap. I), se estudia el tema de la Iglesia en cuanto forma parte del depósito de la fe y, con sus pe­ culiaridades, de la reflexión teológica (cap. II), y, finalmente, cómo en el último concilio ecuménico, Concilio Vaticano II (1962-65), la Iglesia ha ocupado amplio espacio de la reflexión de los padres conciliares y ha puesto de manifiesto su centralidad para la fe cris­ tiana (cap. III). La primera lección se centra en el análisis y significado de la fórmula que, como punto de partida, motiva esta obra: “creo/ creemos en la Iglesia” (“credo/credimus Ecclesiam 11). Se abre este capítulo haciendo referencia al término “fe 11 con el fin de precisar conceptualmente una expresión que va a ser unificadora y trans­ versal a lo largo de todo el discurso: “creer” . Será fundamental atender a lo específico del “creer” referido a la Iglesia (“creer en la Iglesia11), y más desde la constatación de que la formulación origi­ nal de los Credos (en griego y latín) apunta ya a una diferenciación -con importante significado- entre la fe con la que se cree en Dios (Padre, Hijo y Espíritu Santo) y la fe con la que se cree en la Iglesia. Una Iglesia que, por otra parte, no sólo es objeto de esa fe, sino que es, a un tiempo, el sujeto que la proclama: se trata, entonces, de un creer en la Iglesia con la Iglesia. Era necesario aclarar de partida estos aspectos para situarnos debidamente en lo que es y está llamada a ser la Iglesia en la que se cree.

INTRODUCCIÓN

15

La segunda lección comienza apelando desde su formulación a una necesidad: la Iglesia no es una realidad apartada y aislada, sino que está y ha de ser integrada en el conjunto de lo que cons­ tituye el depósito de la fe (depositum fidei), el cual se explícita, en su dimensión intelectual, como un saber teológico. En una primera aproximación habrá que destacar los retos con los que se enfren­ ta hoy una reflexión teológica sobre la Iglesia, más aún teniendo en cuenta que se ve sometida a una gran pluralidad y diversidad de acercamientos tanto teológicos como no-teológicos (sociológi­ cos, históricos, fenomenológicos). Señalada la dificultad, en este segundo capítulo se ofrecen, de una parte, unos breves apuntes clarificadores sobre qué se entiende por eclesiología, su método y sus fuentes, y, por otra, se señalan algunos hitos paradigmáticos del largo recorrido histórico del saber teológico sobre la Iglesia, lo cual nos permite comprobar que creer en la Iglesia y pensar sobre ella ha sido -y es- una constante a lo largo de su historia. La tercera lección resultaba casi obligada. La historia de la ecle­ siología muestra que hay un antes y un después en la reflexión teo­ lógica sobre la Iglesia: el propiciado por el Concilio Vaticano II (196265). El Vaticano II es el concilio ecuménico que más ampliamente ha tratado el tema de la Iglesia, sin que por ello haya aportado ninguna definición dogmática al respecto (lo que sí hizo, por ejemplo, el con­ cilio Vaticano I al proclamar el primado y la infalibilidad del Papa). Ello no es impedimento para que la autoridad conciliar del Vaticano II se presente como un punto inevitable y necesario en una teología actual sobre la Iglesia. No se trata en este capítulo de desentra­ ñar todo el contenido eclesiológico del concilio, pero sí de ofrecer una mirada tanto a las líneas estructurales de su contenido eclesial como a la génesis del debate conciliar sobre la Iglesia, que fue propiciado por diversos factores eclesiales que, como humus nutri­ cio, favorecieron su realización y marcaron su desarrollo. El concilio Vaticano II resultó ser un magnífico proceso de maduración en la idea de Iglesia global que había de responder fielmente tanto a su origen divino como a los hombres y mujeres contemporáneos para quienes la Iglesia debía ser portadora de la buena noticia del Reino de Dios iniciado e identificado con el mismo Jesucristo, el Señor.

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HACIA UNA IGLESIA CREÍDA, PENSADA Y CREÍBLE

Así lo dejó bien patente la Constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium: “La Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1). La profundización en las fuentes de la tradición (Sagrada Escritura, Santos Padres, Liturgia) así como la perspectiva teológico-trinitaria e histórico-salvífica adoptada por el concilio resultarían ser decisivas a la hora de fundamentar sólida­ mente con semblante evangélico la misión de la Iglesia. La Iglesia del Vaticano II presenta un rostro nuevo, aggiomado, ante un mundo contemporáneo en plena expansión y evolución. Hoy no se puede pensar la Iglesia ni creer en una Iglesia que olvide lo que supuso ese acontecimiento conciliar del siglo XX. Ciertamente, un tratamiento más amplio de una eclesiología completa no se podría contentar con limitarse a este momento que, aunque es el último, no es el único; sería preciso dar cuenta de la idea de Iglesia que se ha ido ofreciendo a lo largo de los siglos empezando por la que aparece en los diversos escritos neotestamentarios. Dando por supuesta esa larga historia de imágenes y teologías sobre la Iglesia, aquí pretendo situarme en las inmediaciones del pasado más reciente y decisivo para la actual confesión de fe en la Iglesia. El grueso de este libro se lo llevan las lecciones siguientes, englobadas bajo el apartado común de “creo en una Iglesia que es y ha de ser permanentemente pensada” que da título a la segunda parte. En ella se pretende pensarla Iglesia creída. La teología es pensar la fe, es intellectus fidei. La Iglesia como objeto concreto de nuestra fe cristiana también ha de pasar por el tamiz de la inteligencia. No se pueden sortear las preguntas, ni si­ lenciar las dudas; es preciso dejar aflorar las cuestiones sobre una realidad, la Iglesia, que da mucho que pensar -y no sólo- a quienes nos confesamos cristianos y católicos. En la segunda parte, estruc­ turada en seis lecciones-capítulos, he sintetizado el amplio bagaje conceptual y teológico sobre la Iglesia en torno a otras tantas cues­ tiones fundamentales para comprender su identidad y su misión. Se inicia esta parte con la pregunta por la identidad y el nombre propio de la Iglesia. La respuesta remite a la vinculación de la Igle-

INTRODUCCIÓN

17

sia con la Trinidad en su unidad y con cada una de las tres divinas Personas en particular. En relación con el Misterio trinitario, la Igle­ sia se entiende como sacramento de comunión. En relación con las Personas divinas, se hablará del Padre en el origen teológico de la Iglesia, de Jesucristo en su fundación o constitución histórica y del Espíritu Santo en su aparición y manifestación histórica (cf. LG 2). Por eso la Iglesia, de una parte, será denominada Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu, y, de otra, Misterio/ Sacramento de la comunión trinitaria de Dios y Sacramento uni­ versal de esa comunión de Dios, que es salvación, para el mundo. Si el capítulo IV buscaba dar cuenta de la cuestión de quéquién es la Iglesia, la lección siguiente (cap. V) se interroga por la realización concreta de esa Iglesia en el mundo y en la historia. En efecto, la Iglesia no es una mera abstracción conceptual, es una realidad viva que se implanta en la cercanía de los hombres y mujeres de todo tiempo y lugar bajo formas diversas de comuni­ dad y estableciendo variadas estructuras institucionales y sociales (iglesias locales, parroquias, nuevos movimientos). La realización concreta de la Iglesia no se puede contentar con repetir fórmulas y estructuras del pasado, sino que ha de estar siempre abierta a los nuevos desafíos que plantean, por ejemplo, el cambio del concepto de territorialidad -entendido no sólo en sentido físico, sino antropológico- y la transformación de los modelos sociales de agrupación y colectividad. La Iglesia, que vive en lo concreto, ha de hallar la manera de seguir siendo significativa en las nuevas realidades sociológicas, buscando encarnarse en las vidas con­ cretas de los hombres y mujeres de todo tiempo. La reflexión por la identidad teológica de la Iglesia y sus rea­ lizaciones históricas deja abierta, para el capítulo VI, la pregunta por su finalidad: la Iglesia, ¿para qué?, ¿para qué existe la Iglesia?, ¿tiene una misión que cumplir?, ¿a qué fin sirve lo que ella realiza? La respuesta apunta hacia la vocación de servicio al Reino de Dios con la que se estructura desde su origen. La Iglesia existe porque tiene una misión que realizar, porque tiene una tarea que llevar a cabo: ser signo, instrumento, germen e inicio del Reino, inaugu-

18

HACIA UNA IGLESIA CREIDA, PENSADA Y CREÍBLE

rado por el Señor Jesús, y que ella está llamada a continuar. Por ello la Iglesia se manifiesta y reconoce como comunidad opera­ tiva cuyas actuaciones básicas (martyria, leitourgía, diakonía), en su unidad, no son más que dimensiones operativas de su realidad esencial. También las llamadas "notas” de la Iglesia (una, santa, católica, apostólica), además de mostrarse como elementos da­ dos, imprescindibles para el reconocimiento de la Iglesia en su verdad, encierran un aspecto dinámico que, como tarea, lleva a la Iglesia hacia la búsqueda efectiva de la unidad (ecumenismo), la santidad (conversión), la catolicidad (misión) y la apostolicidad (sucesión apostólica). Una reflexión sobre el significado, alcance e interacción de las notas entre sí, completa la amplia lección sobre las notas de la Iglesia del capítulo VIII. De la condición carismática y ministerial con la que se lleva a cabo la misión eclesial se ocupa la lección siguiente (cap. VIII). Los carismas, dones del Espíritu Santo, son para la edificación de la Iglesia y la construcción del Reino de Dios en el mundo. Los minis­ terios (ordenados y laicales) garantizan la permanencia institucio­ nal de los carismas necesarios e imprescindibles para la construc­ ción de la Iglesia, a cuyo servicio están. Desde la igualdad esencial de todos los miembros de la Iglesia a partir del bautismo se com ­ prenden mejor los modos de vivir la condición cristiana (ministro ordenado, consagrado, laico) y la diversidad de funciones que se desempeñan en la Iglesia, sin que ello suponga una catalogación sobre la mayor o menor importancia que alguien tiene en la Iglesia. En el fondo, todo carisma, todo ministerio y toda organización y estructura eclesial está al servicio de la Iglesia toda. En ese marco se ha de entender el ministerio jerárquico en la Iglesia, ya que esa es la razón de ser del diácono, del presbítero, del obispo y del Papa. De todo ello se dará cuenta en la última lección (cap. IX). Sin pretender agotar todos los aspectos implicados en la vida de la Iglesia -muchos de los cuales serán simplemente aludidos en estas páginas- he optado en la segunda parte por una expo­ sición más descriptiva que analítica donde primara el- hilo discursívo/narrativo que permitiera una visión de conjunto.gentium (LG), Dei Verbum (DV), S a cro san ctum C o n ­ cilium (SC), Gaudium et Spes (GS). El m odo com o se a rticu la n las cuatro constituciones, según el sínodo, queda de m a n ifie sto en el siguiente enunciado: "La Iglesia (LG), bajo la Palabra de D ios (DV), celebra los misterios de Cristo (SC) para la salvación d e l m u n d o (GS)”. En torno a esta base se relacionan los nueve d e c re to s y las tres declaraciones conciliares, entendiendo que tan to los d e cre to s como las declaraciones son explicitación y desarrollo a m p lio de aspectos que ya han sido incluidos en las con stitucio ne s, pero cuya explicación y propuestas concretas precisan m ayo r e sp a cio y más amplia reflexión teológica, en la mayor parte de los caso s precedida de ricas discusiones y agudos debates te o ló g ico . (Ver Anexo I )

121

UNA IGLESIA CREIDA

(Anexo I) El Sínodo Extraordinario de los Obispos de 1985 recoge en su lema una síntesis de los contenidos del Concilio Vaticano II: La Iglesia (LG) bajo la Palabra de Dios (DV) celebra los misterios de Cristo (SC) para la salvación del mundo (GS). En esquema: LA IGLESIA (LG) (I) El misterio de la Iglesia ( II) El nuevo pueblo de Dios

FLENTES DE LA VID A

LA

M ISIÓN DE LA I GLESIA ( III)

PALABRA

DE

DIOS

Y

T R A D IC IÓ N V IV A

Y

—

• -

Unitatis redintegratio (U R ) - Ecumenismo Nostra Aetate (N A e) - religiones no cristianas ----Ad gentes (A G ) - actividad misionera

Los fieles católicos (14) Cristianos no católicos ( 15) Los no cristianos ( 16) Iglesia misionera ( 17)

D ECLARACIONES Orientalium Ecclesiarum (E O ) - 1. orientales

Jerarquía y episcopado -Sacramentalidad, colegial idad y misión del episcopado (18-27) -Los presbíteros (28) -Los diáconos (29)

(IV ) (V )

DECRETOS

-Pueblo me si án ico, sacramento de salvación para el mundo (9) -Pueblo sacerdotal (10-11) - Pueblo profético (12) • Unidad católica ( í 3)

Los laicos __ Vocación a la santidad

(V I) Los religiosos --------------------------------( V il) Iglesia escatológica: los santos (V IH ) M aría en el misterio de Cristo y de la Iglesia

— Christus Dominus (C D ) - obispos Presbyterorum Ordinis (PO) - sacerdotes Optatam totius (O T ) - seminaristas Apostolicam actuositatem (A A ) - seglares

Perfectae caritatis (PC) - religiosos

La revelación y su transmisión (D V )

EN Y PAILA EL MUNDO (GS) (nn. 4-11): el hombre u i el mundo de hoy: los signos de los tiempos.

LA L IT U R G IA (SC) Centrada en el M isterio pascual y la Eucaristía

(I) La dignidad de la persona humana (lI)L a comunidad humana (111) La actividad humana en el mundo (IV ) Misión de la Iglesia nn. 46ss. Problemas concretos: matrimonio y familia, la cultura, la vida económico-social, la comunidad política, la paz entre los pueblos.

Dignitatis Humanae (D H ) - Libertad religiosa Inter mirifica (1M) - Medios de Común. Social Gravissimum Educationis (G E ) educación cristiana de Juventud

La mera indicación sobre cómo entender los documentos con­ ciliares en su unidad es ya exponente de que la temática dominan­ te (al menos en extensión) es la eclesial. No es extraño que se haya hablado -q u izá con cierta exageración- de “paneclesiologismo" del C oncilio Vaticano II. Con este neologismo se quiere dar a en-

122

HACIA UNA IGLESIA CREÍDA, PENSADA Y CREÍBLE

tender que el tema de la Iglesia está transversalmente en to d o el Concilio Vaticano II. Esta valoración sólo será aceptable si se sitúa la Iglesia en el misterio de Dios a quien siempre hace perm anente referencia, y si con ello no se minusvaloran otros elem entos de capital importancia que fueron tratados por los padres conciliares como es, por ejemplo, la Dei Verbum, cuyo valor fundam ental y fundante para toda la vida cristiana y para la reflexión teológica está fuera de toda duda. Afirmada la valencia eclesial de todo el Concilio Vaticano II res­ ta explicitar alguno de sus enunciados principales. La dificultad al respecto no es pequeña dada la amplitud de contenidos y de­ sarrollos eclesiológicos a los que los documentos conciliares ha dado lugar. De hecho, todos los tratados de eclesiología escritos en los años posteriores al Concilio son un desarrollo sistem ático de las propuestas teológicas del Vaticano II sobre la Iglesia. Puesto que en estas páginas no se trata de ofrecer una apretada síntesis de eclesiología del Vaticano II -por otra parte fácilmente a cce si­ ble a través de los ricos y variados tratados de la m ateria-, me centraré en presentar algunas de las principales tesis eclesiales de la Lumen Gentium, la constitución dogmática sobre la Iglesia, con el fin de que se pueda valorar su actualidad y proyección en el conjunto de todo el Concilio Vaticano II. Para ello estructuraré este capítulo en cuatro momentos complementarios y sucesivos metodológicamente: 1) En el primero, centraré la reflexión sobre aquellos factores que condujeron a la convocatoria y celebración del Concilio Vaticano II, considerados no tanto en sí m ism os com o desde su incidencia en la reflexión conciliar sobre la Iglesia. Para no quedarnos en una simple mirada retrospectiva a cincuenta años vista, podríamos cuestionarnos sobre la actualidad de tales factores a la luz de los logros de la praxis y reflexión eclesial de estos años de postconcilio durante los cuales se ha producido un gran desarrollo de la temática eclesiológica. 2) En un segundo m o ­ mento, trataré de presentar el contenido global de Lumen G entium atendiendo a la progresiva génesis del esquema que finalm ente se aprobaría en el aula conciliar el 21 de noviembre de 1964. Al asumir esta perspectiva histórica se podrá observar la lenta, pero

123

UNA IGLESIA CREÍDA

decidida, evolución que se produjo en torno a los planteamientos eclesiológicos durante el Concilio; de este modo se podrán valorar mejor los contenidos esenciales y el dinamismo interno de los dis­ tintos capítulos que componen la Lumen Gentium. 3) En un tercer apartado ofreceré brevemente algunos apuntes sobre las líneas de fuerza o proposiciones eclesiológicas, a mi parecer, más relevan­ tes de la enseñanza del Concilio sobre la Iglesia. 4) Para finalizar se indican, en cuarto lugar, algunas líneas de valoración conjunta de este gran acontecimiento conciliar del siglo XX. (Anexo II) CONCILIO VATICANO II (1962-65): FECHA DE PROMULGACIÓN DE DOCUMENTOS Documentos promulgados

Fecha

Placet

Non placet

Constitución sobre la sagrada liturgia (Sacrosanctum Concilium)

4-12-1963

2147

4

1

2152

Decreto sobre los medios de comunicación social (Inter Mirifica)

4-12-1963

1960

164

7

2131

Constitución dogmática sobre 21-11-1964 la Iglesia (Lumen Gentium)

2151

5

—

2156

Decreto sobre las Iglesias orientales católicas (Orientalium Ecclesiarum)

21-11-1964

2110

39

—

2149

Decreto sobre el ecumenismo 21-11-1964 (Unitatis Redintegratio)

2137

11

—

2148

Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos (Christus Dominus)

28-10-1965

2319

2

1

2322

Decreto sobre la vida religiosa 28-10-1965 (Perfectae Caritatis)

2321

4

—

2325

Decreto sobre la formación sacerdotal (Optatam Totius)

2318

3

--

2321

28-10-1965

Votos Votantes nulos

HACIA UNA IGLESIA CREIDA, PENSADA Y CREIBLE

124

Documentos promulgados ¡Declaración sobre la educación cristiana (Gravissimum Educationis) Declaración sobre las legiones no cristianas (Nostra Aetate)

Fecha

Placet

Non placet

28-10-1965

2290

35

Votos Votantes nulos ___ i --

2325

■ I I

28-10-1965

Constitución dogmática sobre la revelación divina 18-11-1965 (Dei Verbum)

2221

88

1

।

2310

I 2344

6

—

2350

18-11-1965

2340

2

—

2342

Declaración sobre la libertad religiosa (Dignitatis Humanae)

7-12-1965

2308

70

6

2384

Decreto sobre la actividad misional (4d Gentes Divinitus)

7-12-1965

2394

5

--

2399

Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros (Presbyterorum Ordinis)

7-12-1965

2390

4

—

2394

:

Decreto sobre el apostolado de los seglares (Apostolicam Actuositatem)

Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes)

'

( I 7-12-1965

2309

75

7

2391

1. La Iglesia en camino hacia el Vaticano II: historia y actualidad de los factores que favorecieron la reflexión eclesial del Concilio Una y la misma Iglesia, la que confesamos en el Credo com o “una, santa, católica y apostólica” , ha cobrado rostros e imágenes diversas a lo largo de la historia. Una Iglesia, la fundada por Jesu­ cristo, ha pugnado por autocomprenderse a sí misma en las diver­ sas autorrealizaciones por las que ha ¡do pasando. Una reflexión sobre la Iglesia desde la fe y la teología es lo que se conoce com o eclesiología.

;

UNA IGLESIA CREIDA

125

La eclesiología, nacida como tratado teológico autónomo en la Edad Media, ha sufrido en el siglo XX variados y profundos cam­ bios. Centrándonos en los últimos tiempos, y dando por supuesto el largo cam ino histórico del desarrollo de las ideas y teologías sobre la Iglesia, podríamos afirmar que tras la Contrarreforma pro­ piciada por el Concilio de Trento (1545-1563) y hasta bien entra­ do el siglo XIX -c o n el refrendo magisterial del Concilio Vaticano I (1869-1870)- se vivía una concepción de Iglesia como "sociedad perfecta" e instrumento autárquico de salvación, jerárquicamen­ te organizada bajo la autoridad del Sumo Pontífice. Esta ¡dea de Iglesia se consideraba un dato adquirido que debía ser apologéti­ camente defendido. Muchos teólogos adjetivan esta eclesiología como: romana, clerical, de desiguales, piramidal, anti-mundo mo­ derno, uniformista, sacralista, apologético-defensiva... Sería a co­ mienzos del siglo XX cuando se desarrolle un "despertar" eclesial tanto a nivel de reflexión eclesiológica como de actividad litúrgicopastoral. A ello contribuyeron una serie de factores que, andando el tiempo, convergerían en el Concilio Vaticano II. Pese a ser de sobra conocidos, por su importancia y actualidad, conviene enu­ merar y comentar algunos de los más importantes, porque creo que es preciso recuperar el espíritu -que no la letra- de tales "im­ pulsos" que fueron "motores" regeneradores y renovadores de una Iglesia adormecida en la rutina, enquistada en su autocontemplación, abrumada por las responsabilidades ante la nueva sociedad, y urgida por el conflictivo mundo moderno. Si bien es verdad que estos factores tienen un calado más amplio, me limitaré a presen­ tarlos desde su incidencia en la reflexión que sobre la Iglesia se realizó en el Concilio Vaticano II.

1.1. Despertar del sentido comunitario Entre estos aspectos dinamizadores se debe anotar lo que po­ dríamos denominar "despertar del sentido comunitario", más allá (y sin duda como reacción) del aspecto institucionalizado-jurídico, jerárquico, societario y sociológico imperante en la sociedad y en la Iglesia. En este sentido, el cristiano es hijo de su tiempo. So-

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HACIA UNA IGLESIA CREIDA, PENSADA Y CREÍBLE

cialmente, salvo exietencialismos extremos -a veces más de ga­ lería intelectual que vitales-, surge la conciencia de que el otro me es necesario, que me hace falta entrar en com unicación y en comunión con los demás para desarrollar mi propia personalidad, con la fuerte convicción de que la vida es inviable sin la presencia y el apoyo del prójimo. La fe -amén de razones antropológicasno puede quedar recluida en una individualidad subjetiva; precisa abrirse al otro creyente con el que se comparte la misma esperan­ za y a quien se ha de llamar hermano “en Cristo” , por ser hijos del mismo Padre. Frente a una espiritualidad individual está el resurgir de la vida comunitaria del cristiano como urgencia propia de su mismo ser. La mirada a las primitivas comunidades cristianas, pro­ piciada por una lectura de los textos sagrados, está en la base de este despertar, que a la postre incidirá en la reflexión sobre el ser eclesial comunitario.

1.2. Espiritualidad cristocéntrica

No menos importante en este proceso de renovación fue el florecer de lo que el padre Ángel Antón, siguiendo a Yves-M arie Congar, denomina “espiritualidad cristocéntrica" 100 de hondas raíces eucaristías, que cuajará y se plasmará en una adhesión a Cristo-Cabeza de la Iglesia. La relación con Cristo conlleva una especial vinculación con su Cuerpo, que es la Iglesia. D ifícilm en­ te podremos pretender amar a la Iglesia (con sus defectos y d e ­ bilidades) si no amamos a Cristo. Si ya de por sí resulta com piejo el paso de Cristo a la Iglesia, no parece que sea im aginable la aceptación de una Iglesia sin una especial vinculación espiritual con Cristo. Expresión tanto del sentido comunitario antes apuntado com o de la espiritualidad cristocéntrica será la concepción de la Igle-

’°° Cf. Y.M. CONGAR, Autourdurenouveau del'ecclesiologie, "La vie in te lle ctu e lle ” 61 (1939) 11. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas. Vol. II, BAC, Madrid 1987,513.

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sia com o "Cuerpo Místico de Cristo", que hallará su ratificación magisterial en la encíclica de Pío XII, Mystici corporis de 1943, y tendrá en los teólogos E. Mersch (Le Corps mystique du Christ. Étude de théologie historique, Louvain 1933) y S. Tromp (Corpus Christi q uo d est Ecclesia, Roma 1937) sus predecesores y más fervientes defensores. El concepto de Iglesia-Cuerpo Místico será el tem a dom inante en la eclesiología de la primera mitad del siglo XX y prácticam ente en el inicio de las sesiones conciliares, si bien no será esta imagen de Iglesia, pese a dedicarle el largo número 7, la que predom ine en el Lumen Gentium.

1.3. Despuntar del lateado La teología del Cuerpo Místico traería consecuencias impor­ tantes para todo el cambio eclesial de la segunda mitad del siglo XX. No será la menor el haber sentado las bases teológicas para una fundamentación eclesiológica del papel del laico en la Igle­ sia al poner de manifiesto la igualdad de todos los miembros de la com unidad cristiana en la pluralidad y diversidad de funciones (metáfora paulina de los miembros del cuerpo (Rom 12,4ss; 1Cor 12,12ss), y en la unión de todos y cada uno a Cristo-Cabeza por la fe (Ef 1,22ss; Col 1,18ss). La toma de conciencia del laicado no fue tarea de un día; aún estamos empeñados en ella. La expresión más plástica y práctica de todo este movimiento del laicado fue entonces la pujanza con la que se desarrolló durante aquellos años la A cción Católica y sus diversos grupos especializados. También existían otros movimientos laicales y eclesiales que tras el Vati­ cano II han constituido, en expresión del papa Juan Pablo II, una auténtica “ primavera” para la Iglesia. Con todo, el tema del laico, que ocupó el capítulo IV de Lumen Gentium (nn. 30-38) y dio lugar al decreto sobre los laicos (Apostolicam Actuositatem), ha seguido siendo objeto de tratamiento por parte de la eclesiología y del ma­ gisterio eclesial: en 1987 fue objeto del sínodo ordinario de obis­ pos, cuyo lema fue La vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el m undo, fruto del cual Juan Pablo II publicó la exhortación Christifideles laici (AAS 81 (1989) 393-521); en 1997 varias con-

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gregaciones y consejos pontificios publicaron la Instrucción sobre algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes. En otras palabras, pese al camino recorrido continuamos a vueltas con el laico, su identidad y misión en la Iglesia. Tratar del laicado conlleva tom ar en serio pensar teológicamente sobre la Iglesia, como ocurrió en el C onci­ lio Vaticano II.

1.4. Movimiento de renovación litúrgica

Junto a este despertar laical -aunque fue dentro de los muros de los monasterios donde se fraguó (Abadías de Solesmes y María Laach)- merece una mención explícita el movimiento de renova­ ción litúrgica donde se pusieron de manifiesto dos aspectos de notable incidencia eclesiológica y de profunda vivencia cristiana: de un lado, el sentido de la Iglesia como asamblea cultual co m u ­ nitaria de todos los bautizados; y de otro, la postulación de una Iglesia más en clave de misterio que jurídica y societaria, pues la liturgia en la Iglesia manifiesta y es el encuentro del Padre con el hombre en el Hijo por el Espíritu a través de la actualización de los misterios de Cristo. La demanda de renovación en la celebración de la liturgia (teólogos como Odo Casei, R. Guardini) fue uno de los temas que más se hacía sentir en ciertos sectores de Iglesia (entre las propuestas llegadas a la Comisión antepreparatoria conciliar hubo cerca de 1500 peticiones relativas a cuestiones de liturgia, culto y sacramentos). El terreno estaba tan abonado (especialmen­ te por la encíclica Mediator Dei (1947) de Pío XII) que, de hecho, el debate sobre la liturgia tuvo lugar ya en las primeras sesiones conciliares (del 22 de octubre al 13 de noviembre de 1962) si bien el texto del esquema “De sacra liturgia" se redactó de nuevo y pudo ser discutido en la segunda sesión del Concilio, aprobado el 4 de diciembre de 1963, siendo esta constitución sobre la sagrada liturgia, Sacrosanctum Concilium, el primer documento conciliar que fue promulgado.

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1.5. Vuelta a las fuentes del cristianismo: Biblia y patrística En otro orden, pero en la misma línea de renovación eclesioló­ gica de los años previos al Concilio, se ha de citar por su inciden­ cia directa, y su importancia decisiva, a las escuelas de estudios bíblicos y patrísticos, con su lema “vuelta a las fuentes del cris­ tianismo". Este retorno a la fuentes no se ha de entender como mera arqueología, sino para encontrar en el pasado respuesta a muchos de los interrogantes de la Iglesia del presente. Será la lec­ tura paciente y atenta de la Sagrada Escritura y de la Tradición viva de la Iglesia lo que permita descubrir y recuperar conceptos y aspectos olvidados o dejados en segundo plano de lo que es y debe ser la Iglesia. De aquí brotan con fuerza otros dos conceptos que tam bién estarán muy presentes en la reflexión del Vaticano II: la Iglesia com o Nuevo Pueblo de Dios y la Iglesia, Sacramento radical de salvación. Una y otra concepción de Iglesia encuentran su fundamento en las fuentes mismas del cristianismo: la primera en la Sagrada Escritura y la segunda más en los Santos Padres. La denominación de Nuevo Pueblo de Dios se remonta a los mismos textos neotestamentarios cuando la comunidad cristiana naciente se autodenomina “ekklesía tou theou" o “ekklesía tou christou" (Iglesia de Dios, Iglesia de Cristo) y “nuevo Israel" autoproclamándose legítima heredera de las promesas veterotestamentarias. Por eso serán las investigaciones bíblicas y la nueva sensibilidad teológica la que lleve a no pocos autores, tanto procedentes de las filas protestantes como católicas, a conducir su reflexión en esta dirección eclesiológica. Que esta corriente eclesiológica fue deter­ minante en el Concilio queda patente si recordamos la historia del capítulo II de la Lumen Gentium dedicado al Pueblo de Dios y cómo se llega a dar un vuelco en las asambleas conciliares para introdu­ cirlo y situarlo antes de los capítulos dedicados a cada uno de los modos de pertenecer a ese pueblo: jerarquía, en especial obispos (cap. III), laicos (cap. IV) y religiosos (cap. VI), éste precedido del ca­ pítulo V sobre la universal vocación a la santidad en la Iglesia. Es curioso el trazado y alcance de esta imagen teológica de Iglesia com o Pueblo de Dios. Fue silenciada durante siglos pese

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a estar en los escritos neotestamentarios, recuperada con fuerza en el Vaticano II, dominante absoluta en el inmediato postconcilio, ardientemente respaldada por irreductibles defensores que ven en esta categoría no una metáfora, sino la definición y el nom bre pro­ pio más adecuado para la Iglesia. Y, sin embargo, hoy esta imagen se ve replegada ante el empuje de la nueva estrella eclesiológica: la Iglesia de comunión. Apuntar al exceso de interpretaciones horizontalistas y sociológicas del pueblo (étnica, régimen de cristian­ dad-masa, político-nacionalista, popular-liberador) com o razones de este declive sólo es admisible si no se cae en sim plificaciones fáciles. Es una convicción, no obstante, que aspectos que se sig­ nifican con la categoría “Pueblo de Dios” ninguna otra categoría o imagen eclesial los pone tan de manifiesto (por ejemplo el ser suje­ to de atribución histórica); de ahí que la Iglesia-Pueblo de Dios nos devuelve a la realidad de modo inequívoco y nos implanta en ella. La Iglesia adquiere la consideración de Sacramento Universal de Salvación en cuanto continuadora en el tiempo y el espacio de la obra salvadora de Cristo para todos los hombres. Los partidarios de esta descripción de Iglesia encontraron las raíces del concep­ to Iglesia-Sacramento en los escritos de los Santos Padres y en la teología medieval. La eclesiología de carácter sacramental, cuya razón de ser está en la fundación de la Iglesia por Cristo (de quien es signo/cuerpo visible), tuvo su incidencia relativa en la reflexión eclesial conciliar, aunque está siendo de nuevo puesta en el primer plano de la reflexión eclesial101. La Iglesia tiene como misión conti­ nuar la obra salvifica de Cristo, de la que la Iglesia es sacramento, signo sensible/visible. La toma en consideración y plena valoración de la dimensión visible (humana) de la Iglesia que esta concepción eclesiológica pone de relieve, es lo que la hace ser especialm en­ te importante para afrontar la crux de los eclesiólogos, a saber, la búsqueda de “unidad de opuestos” (“complexio oppositorum "), es decir, la unidad de los elementos constitutivos (humanos y divinos)

101

Tal vez el mejor representante de esta tendencia sea Salvador Pié N inot en su obra Eclesiología. La sacramentalidad de la com unidad cristiana, Síguem e, Salamanca 2006.

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de la Iglesia en su misterio. Además, la definición de Iglesia como Sacramento Universal de Salvación está cobrando fuerza en todo el diálogo interreligioso como formulación positiva del axioma “extra ecclesiam nulla salus est” que tanta literatura ha generado.

1.6. Sensibilización e impulso del movimiento ecuménico De origen protestante 102, el movimiento ecuménico puso en primer plano la falta de unidad en la Iglesia llamada a ser una; la búsqueda y prom oción de la unidad no es un mero deseo, es un imperativo. El contraste y la apertura llevan a tomar conciencia de la propia identidad como Iglesia y a reflexionar sobre los ele­ mentos de eclesialidad que en las otras confesiones cristianas se dan. Este proceso culminará en célebre texto de Lumen Gentium-. “ Esta Iglesia constituida y ordenada en este mundo como una so­ ciedad, permanece en (subsistit iri) la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él, aunque pueden encontrarse fuera de ella muchos elementos de santificación y de verdad (elementa plura sanctificationis et veri­ tatis inveniantur) que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica” (LG 8). Las orientaciones sobre el ecumenismo tienen en el dec r eto Unitatis redintegratio su carta magna, com pletada con posterioridad con la encíclica Ut unum sint (25-5-1995) de Juan Pablo II, y por la documentación emana­ da del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos. El ecu­ menismo fue un tem a transversal de todo el Concilio Vaticano II, no en vano fue uno de los fines propuestos desde su convocatoria por el Papa Juan XXIII y reafirmado por el Papa Pablo VI al comien­ zo de la segunda sesión conciliar cuando denomina la división de los cristianos com o “drama espiritual” y proclama que uno de los fines de la convocatoria del Concilio será:

102

Una de las primeras expresiones del ecumenismo católico fue revista Irenikón, de origen protestante, que en 1935 se inicia en el ámbito católico con L. Beauduin y el priorato benedictino de Amay - Chevetogne, impulsado por Y.M. Congar.

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“Tender a una; ecumenicidad que quisiera ser total, universal, por lo menos en el deseo, en la invocación, en la p re p a ra ció n . Hoy en esperanza, para que mañana lo sea en realidad. Es decir, que este Concilio, al mismo tiempo que llama, cue nta y g u a rd a en el redil de Cristo las ovejas que lo form an y que le pertenecen con pleno y justo derecho, abre tam bién la puerta y leva nta la voz, espera ansioso tantas otras ovejas de C risto, que no están todavía en el único redil. Es, por tanto, un C oncilio de invitación, de esperanza, de confianza en una más ancha y fraternal p a rtic i­ pación en su auténtica ecum enicidad” 103 .

1.7. Dinamismo misionero El movimiento misionero puso de manifiesto que la misión no estaba sólo ad gentes, en el extranjero; también nuestras ciuda­ des y países tradicional mente cristianos debían ser objeto de una acción misionera (recuérdese el revuelo provocado por el famoso libro France, pays de mission? (1943) de H. Godin y Y. Daniel). De una parte, se debía producir el cambio de paradigma en la idea de misión: había que pasar de las misiones a la misión, de considerar aúnas como Iglesias misioneras y a otras como Iglesias receptoras había que considerar a las Iglesias surgidas como fruto de la ac­ ción misionera ad gentes como verdaderas Iglesias; por otra parte, había que ampliar el abanico de los agentes de la misión (no sólo sacerdotes y órdenes religiosas)... Y todo ello, en el marco de una Iglesia que es la comunión de Iglesias. Además de su incidencia en Lumen Gentium, el decreto Ad Gentes divinitus se convertirá en la carta magna de la misionología católica. En el postconcilio hay que citar dos documentos del magisterio pontificio que han con­ tribuido grandemente al desarrollo de la reflexión sobre la Iglesia en misión, que es “misionera por naturaleza” (AG 2): Evangelii nun-

103

PABLO VI, Tarea doctrinal renovadora y ecuménica del Concilio. Discurso de apertura de la segunda sesión del Concilio Vaticano II, (29 de septiem bre de 1963), en CONCILIO VATICANO II, Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislación postconciliar, BAC, Madrid 19707 , 1050.

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tiandi (8-12-1975) de Pablo VI y Redemptoris missio (7-12-1990) de Juan Pablo II.

2. La génesis y articulación de Lumen Gentiunr. propuesta de una eclesiología conciliar Al hilo de los factores que favorecieron el Concilio Vaticano II se han ido señalando algunos aspectos eclesiológicos de fondo. Lo que este panorama muestra es un dato que no siempre se tie­ ne en cuenta, y es que en vísperas de la apertura de la Asam­ blea conciliar de 1962 existían varías tendencias predominantes en el cam po de la teología sobre la Iglesia. Al menos hay que dejar constancia de las siguientes: 1) Iglesia com o Sociedad perfecta de desiguales jerárquica­ m ente organizada, 2) Iglesia com o Cuerpo místico de Cristo, 3) Iglesia com o Nuevo Pueblo de Dios, 4) Iglesia com o Sacramento universal (primordial, radical) de Salvación. Las dos primeras contaban con mucho respaldo. La concepción societaria y jerárquica de la Iglesia hundía sus raíces, al menos for­ malmente, en el Concilio Vaticano I, cuyo proyecto eclesiológico que­ dó reducido a la mitad al ser abruptamente suspendido en 1870 ha­ biendo tratado sólo el aspecto del primado y la infalibilidad del Papa. También la tesis que identificaba la Iglesia con el Cuerpo de Cristo hallaba respaldo magisterial en la encíclica de Pío XII, Mystici corpo­ ris (1943). Más minoritarios eran los conocedores y adalides de una vuelta a la eclesiología del Pueblo de Dios y a la idea de una radical Sacramental idad de la Iglesia. Así las cosas, en cuanto se iniciaron las sesiones del Concilio todas estas corrientes eclesiológicas se van a encontrar - y a veces enfrentar- en las asambleas vaticanas. En efecto, muy pronto quedó claro que la aprobación de los diversos “esquem as” (así se denominaban a los documentos ela-

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borados por las diversas Comisiones para su discusión en el aula conciliar) no iba a ser un “paseo triunfal” . Al contrario, el C oncilio se situó desde el inicio en la línea de una “tensión creativa” donde quedó manifiesto que “el texto mismo es la condensación de un proceso, en cuya conclusión se expresa la autoconciencia eclesial a través de los obispos”, por lo cual “esta autoconciencia no pue­ de dejar de ser un punto de referencia, que ha de actuar c o m o brú­ jula para seguir pensando y avanzando” 104. Así ocurrió, entre otros, con el esquema “De ecclesia” , que apenas fue presentado en el aula conciliar fue devuelto a la comisión técnica para su reelabora­ ción, no sin antes haber dejado sentado que la sensibilidad y el ta­ lante del Concilio no iba en la línea de repetir, sino de “aggiornare” la Iglesia, de abrir puertas y ventanas al Espíritu, desde un carácter más pastoral de la doctrina enseñada. Lo que finalmente sería la constitución dogmática sobre la Igle­ sia, Lumen Gentium, tuvo tres esquemas y un esbozo preparatorio. El proceso de elaboración y fijación definitiva del texto (en su estructura, entrelazado y redacción final) constituye ya de por sí una eclesiología in fien. Por eso una breve mirada, aunque sea formal, a los cam­ bios operados por el esquema “De ecclesia” 105 mostrará ya algunas líneas-fuerzas de la eclesiología emanada del Concilio Vaticano II.

2.1. Esbozo preparatorio

En 1960 la Comisión Teológica Preparatoria, presidida por el cardenal Ottaviani, cuyo secretario era el profesor de eclesiología

104

E. BUENO DE LA FUENTE, La arquitectura de Lumen Gentium c o m o síntesis eclesiológica, en C. GARCÍA FERNÁNDEZ (dir.), Iglesia, m undo y espiritualidad. Comentarios a Lumen Gentium y Gaudium et Spes. En el XL aniversario de la clausura del Vaticano II, Facultad de Teología, Burgos 2007,10-11. 105

Para un acceso a las fuentes, además de las Acta synodalia, puede ser de gran utilidad la synopsis de todos los esquemas e intervenciones de los padres conciliares a propósito de la Lumen Gentium, elaborado por F. G IL H ELLÍN, C oncilii Vaticani II synopsis. Constitutio dogmatica de ecclesia Lumen G entium , Librería editrice vaticana, Cittá dei Vaticano 1995.

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135

de la Universidad Gregoriana, Sebastian Tromp, elabora un “sche­ ma com pendiosum de ecclesia” que constaba inicialmente de 13 puntos que constituían la base teológica para un esbozo de lo que sería la redacción inicial del “ De ecclesia” . Su contenido fijaba de algún m odo los principales temas que, a su parecer, no podían faltar en una reflexión magisterial sobre la Iglesia; el resultado final mostrará que muchos de estos aspectos no serán considerados tan “ im prescindibles” en una constitución dogmática sobre la Igle­ sia. El contenido de este primer esbozo era el siguiente; 1)

índole y misión divina de la Iglesia en cuanto es el Cuerpo Místico de Cristo; armonía plena entre el aspecto sociojurídico y el místico.

2)

La Iglesia y la comunión de los santos y si pueden formar parte de ésta quienes no son miembros de la Iglesia.

3)

Los miembros de la Iglesia y los súbditos de la Iglesia.

4)

La necesidad de la Iglesia (contra el falso rigorismo y con­ tra el indiferentismo).

5)

La autoridad magisterial auténtica de la Iglesia (sujeto del magisterio auténtico son sólo el romano pontífice y los obispos; en qué sentido gozan de magisterio los teólo­ gos, los párrocos, los predicadores, los carismáticos, los simples fieles; el objeto del magisterio auténtico no se ex­ tiende sólo a las verdades de fe y de costumbres que hay que creer; la sagrada Escritura y la sagrada Tradición son explicadas de modo auténtico sólo por el magisterio de la Iglesia).

6)

La obediencia disciplinar de la Iglesia (el problema de la obediencia, el derecho de libre crítica, la opinión pública en la Iglesia).

7)

El episcopado sacramento (relación de los obispos con el Sumo Pontífice, en qué sentido los obispos están puestos para regir la Iglesia de Dios).

8)

La relación de los obispos con el sacerdocio.

HACIA UNA IGLESIA CREIDA, PENSADA Y CREÍBLE

136

9) La posición de los laicos en la Iglesia y su responsabilidad (la noción del Pueblo de Dios, la Acción Católica y el apos­ tolado de los laicos). 10) El derecho de la Iglesia y su deber de predicar el evangelio a todas las gentes. 11) La Iglesia y el retorno de los separados (relación de la Igle­ sia con los separados individualmente considerados, con las comunidades separadas, con el Consejo ecuménico de las Iglesias, el ecumenismo, la “apertura” , el irenismo). 12 La Iglesia y el Estado. 13) La tolerancia cristiana.

2.2. Primer esquema “De ecclesia” (1962) Tras diversas intervenciones y propuestas de los m iem bros de la Comisión y de otras Comisiones (entre las que destaca la in­ clusión de un punto sobre los religiosos, y la exclusión en el “ De ecclesia" del tema de la Virgen María, pese a haber sido solicita­ do), se redacta el esquema, que a la postre sería el primero, pero no el único ni el último. El 23 de noviembre de 1962 se distribuye un texto amplio (123 páginas), al que se adjuntaba com o texto independiente el esquema sobre la “ Bienaventurada Virgen María, Madre de Dios y Madre de los hombres” . Finalmente, el primer esquema constaba de 11 capítulos y 55 números, dentro de los cuales se agrupan diversos temas com o se observa en el siguiente apunte (entre paréntesis va la numeración del esquema original): 1) NATURALEZA DE LA IGLESIA MILITANTE: prólogo: consejo de Dios Padre (1), realización por medio del Hijo del consejo del Padre (2), índole del Israel de Dios manifestada a través de la Iglesia y por medio de varias figuras (3), la imagen del Cuerpo de Cristo (4), desarrollo de la figura del Cuer­ po (5), la sociedad Iglesia es el Cuerpo Místico de Cris-

137

UNA IGLESIA CREIDA

to (6), la Iglesia Católica Romana es el Cuerpo Místico de C risto (7). 2)

M IEMBROS DE LA IGLESIA MILITANTE Y NECESIDAD DE LA MISMA PARA SALVARSE: necesidad de la Iglesia para salvarse (8), miem­

bros en sentido propio (9), unión con los cristianos sepa­ rados (10). 3)

EL

EPISCOPADO COMO SUPREMO GRADO DEL SACRAMENTO DEL ORDEN,

el episcopado como sacramento (11), los presbíteros (12).

Y EL SACERDOCIO :

4)

Los OBISPOS RESIDENCIALES: cargo y dignidad de los obispos (13), primado y episcopado (14), relación de los obispos con toda la Iglesia (15), el Colegio de los obispos (16).

5)

Los ESTADOS DE PERFECCIÓN EVANGÉLICA: los consejos evangélicos (17), importancia de los estados de perfección en la Iglesia (18), puesto de los estados de perfección en la Igle­ sia (19).

6)

Los LAICOS : principios (20), el sacerdocio universal y el sa­ cerdocio ministerial (21), a quiénes se llama laicos (22), derechos y deberes de los laicos (23), vida salvadora de la Iglesia participada por los laicos de modo activo (24), principales formas de colaboración de los laicos (25), sana autonomía de la ciudad terrena (26), exhortaciones (27).

7)

EL

8)

A UTORIDAD

existencia y naturaleza del ma­ gisterio auténtico (28), objeto del magisterio auténtico (29), sujeto del magisterio auténtico (30), órganos subsidiarios del magisterio auténtico (31), cometido y autoridad de los teólogos (32), auxiliares del magisterio en el oficio pastoral (33), cooperación de todos los fieles con el magisterio1de la Iglesia (34), errores que hay que precaver (35). MAGISTERIO DE LA IGLESIA:

crisis y verdadera no­ ción de autoridad (36), origen y naturaleza de la autoridad en la Iglesia (37), relación entre superiores y subordinados y derecho a la libre crítica (38), opinión pública en la Igle­ sia (39). Y OBEDIENCIA EN LA IGLESIA:

HACIA UNA IGLESIA CREIDA, PENSADA Y CREI81.E

138

9)

RELACIONES ENTRE LA IGLESIA

Y EL

E STADO: principio: distinción

entre la Iglesia y la sociedad civil y subordinación del fin de la ciudad al fin de la Iglesia (40), potestad de la Iglesia y sus límites y deberes de la Iglesia con relación a la po­ testad civil (41), deberes religiosos de la potestad civil (23), principio general de aplicación (43), conclusión (44). 10 NECESIDAD QUE RENE LA IGLESIA DE ANUNCIAR EL E VANGELIO A TODAS LAS GENTES YEN TODAS LAS PARTES: existencia y fundam ento de este cometido (45), naturaleza del cometido (46), a quié­ nes y cómo conviene la potestad y el deber de predicar el evangelio (47). 11) EL ECUMENISMO: introducción (49), vínculos existentes y unidad intentada por Cristo (49), com portam iento de la Iglesia Católica con relación a cada uno de los cristianos separados (50), comportamiento de la Iglesia Católica con relación a las comunidades cristianas separadas (51), comportamiento de la Iglesia Católica con relación al m o­ vimiento ecuménico existente fuera de la Iglesia (52), fin del movimiento ecuménico dentro de la Iglesia Católica y peligros que hay que evitar (53), comunión en las acciones litúrgicas (54), cooperación entre católicos y cristianos se­ parados (55)106. El esquema fue recibido con cierto recelo por un buen número de obispos quienes lo acusaban dé caer en el juridicismo y clerica­ lismo, y sobre todo, que parecía no responder al espíritu del C onci­ lio propuesto por el papa Juan XXIII en la convocatoria y sesión de inauguración107. Tampoco faltaron adhesiones y propuestas de es-

106

Una breve explicación y comentario al contenido de los diversos capítulos del esquema “De ecclesia" puede verse en G. R UGGIERI, El difícil aba ndon o de la eclesiología controvertista, en G. ALBERIGO (dir.), Historia del Concilio Vaticano II, vol. II, Sígueme, Salamanca 2002, 269-281 (todo el artículo en pp. 267-330). 107

Puede verse una buena síntesis de las principales objeciones de los padres conciliares al primer esquema "De ecclesia” en G. R UGGIERI, El difícil a b a n d o n o de la eclesiología controvertista, en o.c., 308-321.

UNA IGLESIA CREIDA

139

quemas alternativos al “ De ecclesia". Durante los debates del mes de diciem bre de 1962 fueron decisivas las intervenciones de los cardenales Suenens y Montini, que propugnaban una remodela­ ción com pleta de la orientación del “De ecclesia". La intervención del papa Juan XXIII anunciando el final del primer período del con­ ciliar e invitando a seleccionar, revisar y remodelar los esquemas y todo el ingente material de las comisiones preparatorias a la luz de las observaciones de las congregaciones generales del Concilio, evitó que se sometiera a votación el destino de este primer es­ quema, pero su suerte estaba echada: sería remodelado. De este modo, la reelaboración del esquema “De ecclesia" pasa a manos de la Comisión doctrinal y la Comisión de coordinación, que final­ mente presentará a los padres del Concilio un esquema nuevo.

2.3. Segundo esquema “De ecclesia” (1963) Fruto del trabajo de estas comisiones 108 se redacta un segun­ do esquema para su debate en el aula vaticana durante la segunda etapa conciliar (29 de septiembre a 4 de diciembre de 1963). El nuevo texto consta de cuatro capítulos en los que se han incluido, redistribuyendo y agrupando, muchos de los textos procedentes de los capítulos del primer esquema (un 60% aproximadamen­ te). No fue, pues, una elaboración totalmente nueva, pero sí una orientación novedosa donde se van fijando y articulando los temas eclesiales más importantes, que constituirán ya el núcleo funda­ mental de la Lumen Gentium. La estructura del nuevo “De eccle­ sia", con 4 capítulos y 36 números, es la siguiente: 1) EL MISTERIO DE M IGLESIA: consejo del eterno Padre respecto de la salvación universal (2), misión del Hijo (3), el Espíritu

108

Detalles de los debates de la Comisión doctrinal encargada de preparar el nuevo esquem a "De ecclesia” en J. G ROOTAERS, El Concilio se decide en el intervalo. La “segunda pre p a ra ció n ” y sus adversarios, en G. A LBERIGO (dir.), Historia del C oncilio Vaticano II, vol. II, Sígueme, Salamanca 2002, 361-379 (todo el artículo en pp. 331-470).

HACIA UNA IGLESIA CREIDA , P E N S A D A Y CREÍBLE

140

Santo santificador de la Iglesia (4), la Iglesia co m o Cuer­ po místico de Cristo (5), otras imágenes de la Iglesia (6), la Iglesia peregrina (7), los fieles católicos (8), nexos de la Iglesia con los cristianos no católicos (9), modos de atraer a la Iglesia a los no cristianos (10). 2) CONSTITUCIÓN JERÁRQUICA DE LA I GLESIA Y EN ESPECIAL EL EPISCO­ PADO: proemio (11), institución de los Doce A póstoles (12), los obispos sucesores de los Apóstoles (13), el episcopado como sacramento (14), presbíteros y diáconos (15), el Cole­ gio episcopal y su Cabeza (16), relación de los obispos en el Colegio (17), ministerios de los obispos (18), oficio de en­ señar de los obispos (19), oficio de santificar de los obispos (20), oficio de gobernar de los obispos (21). 3) EL P UEBLO DE D IOS Y EN PARTICULAR LOS LAICOS: introducción (22), igualdad y desigualdad de los miembros de la Iglesia de Cristo (23), sacerdocio universal (24), vida salvadora y apostólica de los laicos (25), relación entre los fieles laicos y la jerarquía (26), exhortación (27). 4) VOCACIÓN A LA SANTIDAD EN LA IGLESIA: proemio (28), vocación universal a la santidad (29), diversidad práctica de la única santidad (30), medios para conseguir la santidad y consejos evangélicos (31), práctica de los consejos evangélicos en el estado de vida reconocido por la Iglesia (32), im portancia de los estados de perfección en la Iglesia (33), bajo la auto­ ridad de la Iglesia (34), hay que estimar la consagración de los consejos evangélicos (35), conclusión (36). La discusión sobre este segundo esquema “De ecclesia" va a dar frutos importantes de cara a la configuración definitiva de la constitución sobre la Iglesia109, haciendo palpable las principales

109

Un comentario valioso a este esquema y su debate es el de G. Philips, uno de los redactores principales de la Lumen Gentium, en su obra La Chiesa e il suo mistero. Storia, testo e commento della Lumen Gentium, Jaca Book, M ilano 1993, 25-47. Cf. U. BETTI, Crónica de la Constitución, en G. B ARAUNA (dir.), La Iglesia del

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tesis eclesiológicas que van siendo adquisición del Concilio. Vea­ mos algunos de los aspectos más relevantes. En lugar de hablar de la naturaleza de la Iglesia se opta ya por la idea bíblica de "m isterio" aplicado a la Iglesia. Misterio remite a Dios que se revela y es origen de la historia de salvación, dentro de la cual se inserta la Iglesia y se fundamenta su misión. La Igle­ sia aparece vinculada con el misterio del Dios trinitario. Esta unión íntima de la Iglesia con la Trinidad -que es misterio de comunión de a m o r- será la base teológica para la consideración de la Iglesia como com unión, o mejor, como sacramento de comunión. Sólo así se entiende que a los veinte años de la clausura del Concilio, el sínodo de obispos de 1985 proclame: “ la eclesiología de co­ munión es la idea central y fundamental en los documentos del Concilio” *110 . Una Iglesia de comunión, cuyo origen es el Dios trini­ tario, se plasma necesariamente en una comunidad humana que vive el seguimiento y la identificación con Cristo como fin último de su existencia y que camina esperanzadamente bajo la guía del Espíritu Santo hacia su plenitud escatológica. La comunión es el reflejo -ic o n o - de Dios en su Trinidad donde el amor es la esencia de su unidad. El tem a de la jerarquía, y en particular los obispos, había apa­ recido desde el primer momento como el tema inevitable, pues, de algún modo, el Concilio estaba llamado a “completar” en este punto la enseñanza del Concilio Vaticano I sobre el papado. La sacramentalidad del episcopado y la colegialidad episcopal van a centrar una buena parte del debate conciliar. A nivel eclesiológico, una de las aportaciones más importantes del Vaticano II fue la doctrina de la sacramentalidad del episcopado, es decir, aquella enseñanza que afirma que el obispo lo es no por una consagración y encomienda papal, sino por haber recibido el sacramento del

Vaticano II. Estudios en tom o a la Constitución conciliar sobre la Iglesia, vol. I, Juan Flors editor, Barcelona 1966,159-163 (todo el artículo en pp. 145-170). 110

S ÍNODO DE O BISPOS , Ecclesia sub Verbo Dei Mysteria Christi celebrans pro salute m undi. Relatio finalis, E Civitate Vaticana 1985, II, C), 1.

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orden, a través del cual se le confiere la plenitud del sacerdocio (“summum sacerdotium") y la triple potestad para ejercer el ser­ vicio (tria munera) del gobierno, de la enseñanza y de la santifica­ ción; al mismo tiempo, por la plenitud del sacramento del orden recibido el obispo se incorpora al Colegio episcopal, con el cual actúa de modo colegial en comunión jerárquica con el Papa (c. LG 20-23). Las consecuencias de esta enseñanza para la vida eclesial y para la teología de la Iglesia son de primera magnitud. Uno de los cambios más significativos -denom inado el giro eclesiológico del Concilio- fue la anteposición del capítulo sobre el Pueblo de Dios al de la Constitución jerárquica, de tal manera que la secuencia no es ya Misterio----------►Jerarquía---------- ► Pueblo como si la mediación jerárquica fuera condición indispensable, sino Misterio----------► Pueblo---------- ►Jerarquía con lo cual se da a entender que la Iglesia, insertada en el Misterio de Dios se manifiesta primera y principalmente en todo el Pueblo de Dios (y no sólo a través de la jerarquía), dentro del cual, la je­ rarquía es imprescindible e insustituible, pero siempre en el ámbito del único Pueblo de Dios, ordenada a él y en función de su misión. Se recupera así la enseñanza de san Agustín cuando afirmaba: “Con vosotros soy cristiano; para vosotros, obispo” . Otro paso adelante en la determinación definitiva de la ense­ ñanza sobre la Iglesia fue la división en dos capítulos diferentes lo que en el segundo esquema constituía uno sólo, el denom inado “El Pueblo de Dios y en particular los laicos” . Por un lado, el tratar de modo particular la consideración de la Iglesia como Pueblo de Dios permitía mostrar más claramente que la pertenencia al Pueblo de Dios, entendido como el conjunto de todos los fieles bautiza­ dos, es anterior a cualquiera de las diversas formas existenciales de vivir la condición de cristianos: ministros ordenados, religiosos

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(consagrados) y laicos. De otro lado, esta división permitía desa­ rrollar específicam ente una teología del laicado en cuanto tal. Un m om ento delicado dentro del debate fue la discusión sobre la inclusión o no del esquema “De Beata María Virgine" como capí­ tulo del “ De ecclesia". En votación de 29 de octubre de 1963, por 40 votos de diferencia se aprobó la inclusión (votos: 2193. Placet: 1114. Non-placet: 1074. Nulos: 7). Finalmente, después de ocho redacciones cuyos principales autores fueron C. Balic y G. Philips, como representantes de las dos posturas enfrentadas, se incluirá como capítulo final de toda la Lumen Gentium. Los términos del debate giraban en torno al lugar de María en la fe y vida de la Iglesia: o al lado de Cristo (postura defendida por los llamados crístotipistas) y, por tanto, no debía incluirse en el “ De ecclesia" sino constituir un esquema aparte, o al lado de la Iglesia (postura defendida por los llamados eclesiotipistas) que postulaban que, sin minusvalorar la singularidad y unicidad de María, su lugar más propio es la Iglesia, y no en un espacio intermedio entre Dios y los hombres. Además, María es la realización más perfecta del di­ namismo eclesial: llamada y respuesta, convocación y acogida. ¿Quién mejor que María ha vivido esta experiencia que constituye el núcleo del ser de la Iglesia? María es la Iglesia realizada. Por eso María es el mejor paradigma y el espejo más nítido en el que la Iglesia puede fijarse. La Iglesia halla en María un “signo de es­ peranza cierta y de consuelo” (LG 68); ella es figura y tipo de la Iglesia. Por otra parte, al pertenecer María a la Iglesia, como un miembro de ella, también la Iglesia participa de las mismas prerro­ gativas que ella y las hace suyas, y de este modo se enriquece con la santidad de María. Por todo ello no extraña que el papa Pabio VI en el discurso de clausura de la tercera sesión (21-11-64), una vez que fue aprobada la Lumen Gentium, dijera que “el conocimiento de la verdadera doctrina católica sobre María será siempre la llave de la exacta comprensión del misterio de Cristo y de la Iglesia"111.

111

P ABLO VI, María, madre de la Iglesia. Discurso de clausura de la tercera etapa co n cilia r (21-11-64), en C ONCILIO V ATICANO II, Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislación postconciliar, BAC, Madrid 1970 7 , 1077.

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En el segundo esquema “De ecclesia" se había o p ta d o por incluir las referencias a los religiosos o “estado de perfección" dentro del capítulo cuarto que se denominó “ Vocación a la santi­ dad en la Iglesia”. Aunque varios padres conciliares habían pro­ puesto que se incluyera el tratamiento de la santidad d entro del capítulo sobre el misterio de la Iglesia o el del Pueblo de Dios, de tal modo que se viera que la nota de santidad pertenece a toda la Iglesia, lo que finalmente se votó fue si se constituían dos capítulos independientes: uno referido a la vocación universal a la santidad y otro a los religiosos. En la 91a Congregación gene­ ral del 30 de septiembre de 1964 se optó por am plia m ayoría a favor de la separación (1505 votos a favor, frente a 698 votos en contra). Más allá del hecho interesa mostrar el alcance eclesiológico de tal decisión. En palabras de Eloy Bueno pueden quedar bien sintetizados los términos de la cuestión: “ Si de m odo gene­ ral se distinguen como tres estados en la Iglesia a los clérigos, los religiosos y los laicos, todos admiten que tal tripa rtició n nace de una doble distinción, que se sitúa sobre planos diversos. La distinción entre jerarquía [clérigos] y pueblo [laicos] nace de la institución divina de la autoridad eclesiástica [pertenece a la es­ tructura constitutiva de la Iglesia] y se funda sobre el hecho de que algunos, además del carácter del bautismo, reciben el carác­ ter del orden. La distinción, por el contrario, entre los religiosos y los no religiosos surge de la diversidad entre vocación universal y vocación particular, según el camino a través del cual cada uno debe tender a la santidad conforme a su don” 112 , es decir, esta distinción no es estructural sino que se fundamenta en la asun­ ción de los medios de santidad que cada uno elige com o mejor medio para vivir su condición de cristiano: o el m inisterio orde­ nado (clérigos), o los consejos evangélicos mediante la profesión de votos (religiosos/consagrados), o la secularidad (laicos). La vocación a la santidad es, pues, una llamada universal a todos los cristianos en cualquiera de sus formas de vida, y no sólo de

112

E. BUENO DE LA FUENTE, La arquitectura de Lumen Gentium c o m o síntesis eclesiológica, en o.c., 35. También cf. Ib., 37.

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quienes abrazan la vida religiosa. Asimismo, los religiosos tienen su lugar en la Iglesia, son miembros de pleno derecho y con una misión insustituible: ser signos en nuestro mundo de la trascen­ dencia y la apertura escatológica desde la espiritualidad de la “sequela C hristi" a través de la profesión de los votos de pobreza, castidad y obediencia. Para no perder de vista el fin último y la meta del peregrinar de la Iglesia, se fue viendo como necesaria la inclusión de un capítu­ lo en el que se pusiera de manifiesto la índole escatológica de la Iglesia peregrinante y su unión con la Iglesia celestial o triunfante, es decir, con aquellos miembros de la Iglesia que ya han llegado a la meta de la patria trinitaria: los santos. De este modo se recupera el sentido de comunión a la que está llamada toda la Iglesia, y no sólo los individuos: la comunión de los santos, es decir, la comu­ nión en la vida de santidad que consiste en la unión con el Padre en el Hijo por el Espíritu Santo. Esta comunión entre la Iglesia ce­ leste y la peregrinante es un estímulo que aleja pesimismos, disipa triunfalismos y aviva la esperanza cierta.

2.4. Tercer esquema: “Lumen Gentium” (1964) Al hilo de los debates en las Congregaciones generales, con el trabajo de las Comisiones y de los peritos del Concilio, se presen­ tó en julio de 1964 lo que sería el esquema definitivo, cuya lógica eclesiológica se ha ido viendo en los párrafos precedentes. El ter­ cer esquema De ecclesia recibe el nombre de Lumen Gentium y consta de 8 capítulos y 69 números. Al hablar de lumen gentium (luz de las gentes) hay que tener presente que esta denominación, com o pudiera parecer en una primera impresión, no hace referen­ cia a la Iglesia {'Ecclesia Christi lumen gentium”), sino a Cristo, que es quien es la luz de las gentes, y no la Iglesia: “Lumen gentium cum sit Christus” (LG 1); la Iglesia es sólo sacramento de Cristo: “Cum autem Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum” (LG 1), y en cuanto tal participa de esa luz y la refleja (esta realidad es lo que se expresaba en los escritos patrísticos cuando comparaban

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a la Iglesia con la luna y empleaban la metáfora “m ysterium lunae” para hablar de ella). A partir del 14 de septiembre de 1964 se comienza a discutir el nuevo esquema estructurado ya en lo que sería su arm azón de­ finitivo113: I)

EL MISTERIO DE LA IGLESIA: Proemio (1) La voluntad del Padre

Eterno sobre la salvación universal (2), Misión y obra del Hijo (3), El Espíritu santificador de la Iglesia (4), El Reino de Dios (5), Las varias figuras de la Iglesia (6), La Iglesia, Cuerpo místico de Cristo (7), La Iglesia visible y espiritual a un tiempo (8). II)

EL PUEBLO DE D IOS: Nueva Alianza y nuevo Pueblo (9), El sa­

cerdocio común (10), Ejercicio del sacerdocio com ún en los sacramentos (11), Sentido de la fe y de los carismas en el Pueblo de Dios (12), Universalidad y catolicidad del único Pueblo de Dios (13), Los fieles católicos (14), Vín­ culos de la Iglesia con los cristianos no católicos (15), Los no cristianos (16), Carácter misionero de la Iglesia (17). III)

CONSTITUCIÓN JERÁRQUICA DE LA IGLESIA Y PARTICULARMENTE EL EPISCOPADO: Proemio (18), La institución de los A p ó sto ­

les (19), Los Obispos, sucesores de los A póstoles (20), El episcopado como sacramento (21), El Colegio de los

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La comprensión unitaria de todo el texto de Lumen Gentium ha d a d o lugar a muchas propuestas de interpretación. Me hago eco de dos, a m odo de ilustración, que me parecen más sugerentes. Una primera propuesta realiza una lectura desde la vinculación dual de los capítulos dando lugar a una serie de dípticos te oló gico s: 1) misterio (I) y pueblo de Dios (II) (sobre el misterio de la Iglesia en su dim ensión trascendente e histórica): 2) jerarquía (III) y laicos (IV) (sobre la estructura orgánica de la Iglesia); 3) vocación a la santidad universal (V) y religiosos (VI) (sobre la m isión santificadora de la Iglesia); 4) índole escatológica de la Iglesia (Vil) y M aría (VIII) (sobre el desarrollo escatológico de la Iglesia y el modelo mariano de la misma). Otra propuesta sitúa como punto de partida el misterio de la Iglesia en clave trinitaria (I) y ve en María la realización plena del ser eclesial (VIII); articula el resto de capítulos en torno al Pueblo de Dios (II) en tensión escatológica (Vil), d e n tro del cual se especifican las distintas formas de pertenencia: jerarquía (III), laicos (IV) y religiosos (VI), todos ellos llamados a la santidad (V).

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O bispos y su Cabeza (22), Relaciones de los Obispos dentro del Colegio (23), El ministerio de los Obispos (24), El oficio de enseñar de los Obispos (25), El oficio de los O bispos de santificar (26), Oficio de los Obispos de regir (27), Los presbíteros y sus relaciones con Cristo, con los Obispos, con el presbiterio y con el pueblo cristiano (28), Los diáconos (29). IV)

Los LAICOS : Peculiaridad (30), Qué se entiende por laicos (31), Unidad en la diversidad (32), El apostolado de los laicos (33), Consagración del mundo (34), El testimonio de la vida (35), En las estructuras humanas (36), Relacio­ nes de los laicos con la jerarquía (37), Conclusión (38).

V)

U NIVERSAL

VI)

Los RELIGIOSOS: Naturaleza e importancia del estado reli­ gioso en la Iglesia (43), Bajo la autoridad de la Iglesia (44), Estima de la profesión de los consejos evangélicos (45), Perseverancia (46).

Vil)

ÍNDOLE ESCATOLÓGICA DE LA IGLESIA PEREGRINANTE Y SU UNIÓN CON LA I GLESIA CELESTIAL: índole escatológica de nuestra voca­

Llamamiento a la santidad (39), El Divino Maestro y modelo de toda perfección (40), La santidad en los diversos estados (41), Los consejos evangélicos (42). VOCACIÓN A LA SANTIDAD EN LA IGLESIA:

ción en la Iglesia (48), Comunión de la Iglesia celestial con la Iglesia peregrinante (49), Relaciones de la Iglesia peregrinante con la Iglesia celestial (50), El Concilio esta­ blece disposiciones pastorales (51). VIII) L A

VIRGEN M ARÍA, M ADRE DE D IOS, EN EL MISTE­ Y DE LA IGLESIA: Proemio (52-54), La Santísima

BIENAVENTURADA

RIO DE

C RISTO

Virgen en el misterio de Cristo (52), La Santísima Virgen y la Iglesia (53), Intenciones del Concilio (54). Oficio de la Santísima Virgen en la economía de la Salvación (55-59): La Madre del Mesías en el Antiguo Testamento (55), Ma­ ría en la Anunciación (56), La Santísima Virgen y el Niño Jesús (57), La Santísima Virgen en el ministerio público

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de Jesús (58), La Virgen después de la Ascensión de Je­ sús (59). La Santísima Virgen y la Iglesia (60-65): María, esclava del Señor, en la obra de la redención y de la san­ tificación (60), Maternidad espiritual de María (61), María, mediadora (62), María como Virgen y Madre, tip o de la Iglesia (63), Fecundidad de la Virgen y de la Iglesia (64), Virtudes de María que debe imitar la Iglesia (65). Culto a la Santísima Virgen en la Iglesia (66-67): Naturaleza y funda­ mento del culto (66), Espíritu de la predicación y del culto (67). María signo de esperanza cierta y consuelo para el Pueblo de Dios peregrinante (68-69): María, ya glorifica­ da, “antecede con su luz al Pueblo de Dios peregrinante" (68), Que nos alcance formar un solo cuerpo (69).

(Anexo III) Visión sinóptica de los tres esquemas del De ecclesia Primer esquema De ecclesia (1962)

Segundo esquema De ecclesia (1963)

Tercer es q u e m a Lum en G en tiu m (1964)________________

1) Naturaleza de la Iglesia militante

1) El misterio de la Iglesia

I) El m isterio d e la Iglesia

2) Miembros de la Iglesia militante y necesidad de la misma para salvarse

2) Constitución jerárquica de la Iglesia y en especial el episcopado

II) El p u e b lo d e D ios

3) El episcopado como supremo grado del sacramento del -■orden, y el sacerdocio

3) El Pueblo de Dios y en particular los 'laicos

III) C on stitución jerárquica d e la Iglesia y pa rticu la rm e n te el episcopado

4) Vocación a la santidad en la Iglesia

IV) Los laicos

4) Los obispos residenciales

___________________ J

।

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Visión sinóptica de los tres esquemas del De ecclesia Primer esquema De ecclesia (1962)

Segundo esquema De ecclesia (1963)

Tercer esquema Lumen Gentium (1964)_____________

5) Los estados de perfección evangélica I Ii

V) Universal vocación a la santidad en la Iglesia

6) Los laicos

i VI) Los religiosos

7) El magisterio de la Iglesia

Vil) Indole escatológica de la I Iglesia peregrinante y ! su unión con la Iglesia 1 celestial 1

8) Autoridad y obediencia en la Iglesia 9) Relaciones entre la Iglesia y el Estado 10) Necesidad que tiene la Iglesia de anunciar el Evangelio a todas las gentes y en todas las partes

VIII) La ■bienaventurada Virgen i| María, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia

¡ 1 ¡ i

11) El ecumenismo

Acabadas las sesiones de deliberación, se votan cada uno de los capítulos con las siguientes posibilidades: placet, non-placet, placet iuxta modum. Se aprobaron todos los capítulos con una amplísima mayoría y se indicaron, asimismo, numerosas modi­ ficaciones (moda). Una vez examinadas y tenidas en cuenta las enmiendas y variaciones propuestas, se presenta el texto defini­ tivo del esquema enmendado para su votación correspondiente el 19 de noviembre de 1964. El resultado fue el siguiente: número de votantes: 2145. Placet: 2134. Non-placet: 10. Nulo: 1. El día

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21 del mismo mes se realiza la votación final de todo el texto. El resultado fue el siguiente: Placet: 2151. Non-placet: 5. Este pasar del rechazo inicial del primer esquema De ecclesia de marcada línea continuista con el Vaticano I y la eclesiología más esencialista (casi manualística) a la aprobación por unanimi­ dad (menos 5 votos en contra de 2156 votantes) no puede ser explicado sólo desde estrategias, manipulaciones y artimañas; es preciso abrir la mirada a la fuerza renovadora del Espíritu Santo que alentó a una Iglesia (con cambio de Papa incluido: el 3-6-1963 muere Juan XXIII, y el 21-6-63 es elegido Pablo VI) que en estado de Concilio buscó la unidad en la verdad (in unum convenire). Fue sin duda el espíritu conciliador, pastoral y ecuménico del Concilio lo que favoreció el intento de síntesis (no sin riesgo de yuxtapo­ siciones) de la Lumen Gentium al tratar de integrar los aspectos reseñables de las principales corrientes eclesiológicas englobán­ dolos en las categorías teológicas de misterio y Pueblo de Dios, desde una perspectiva de comunión trinitaria. Sin perder de vista que la inmensa riqueza que encierra cada uno de los números de Lumen Gentium (no en vano se trata de una constitución) no puede ser fácilmente condensada en breves pa­ labras, me atrevería a señalar, no obstante, que su contenido es­ tructural se puede sintetizar en cuatro palabras: Misterio, Pueblo, Escatología, María (cuyo dinamismo se explícita en el esquema que se recoge en el anexo IV). 1) Misterio: el origen de la Iglesia se inserta en el misterio de Dios trinitario (Padre, Hijo, Espíritu Santo) y su voluntad sal­ vifica (cap. I). 2) Pueblo: el designio salvador de Dios se hace historia con­ creta en la elección de un pueblo, el de Israel, el cual en la Alianza definitiva en Cristo y sobre el fundamento de los 12 apóstoles, se convierte en “nuevo pueblo” y en “ pueblo mesiánico” (cap. II). A este pueblo se pertenece tanto desde la estructura jerárquica (cap. III), como siendo laico (cap. IV), como desde la vida religiosa (cap. VI), siendo ésta expresión de la santidad a la que toda la Iglesia está llamada (cap. V).

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3) Escatología: la realización histórica del Pueblo de Dios no se disuelve en la historia misma, sino que su meta es la patria trinitaria: la tensión escatológica es inherente a la Iglesia. La Iglesia no es sólo la peregrinante, es también la triunfante (y la purgante) (capítulo Vil). 4) María: el capítulo VIII muestra que todo lo que se ha afir­ mado sobre la Iglesia encuentra en María su realización. Ella es la eclesiología realizada: llamada-vocación de Dios, y respuesta-aceptación del hombre. Ella, además, es pa­ radigma y modelo de la Iglesia, al tiempo que motivo de segura esperanza, y madre suya. (Anexo IV)

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3. Algunas líneas de fuerza eclesiológicas de Lumen Gentium y de los documentos del Concilio Vaticano II Hablar de líneas de fuerza eclesiológicas significa referirse a aquellos puntos y tesis principales en torno a los que pivota trans­ versalmente la reflexión sobre la Iglesia llevada a cabo por el Con­ cilio. Son como los núcleos teológicos aglutinadores de otros tan­ tos aspectos a los que dan consistencia y apoyo argumentativo. Una eclesiología actual que no tuviera en cuenta estos aspectos estaría fuera de lugar eclesial. No es sencillo determinar en concreto cuáles son esas direc­ trices básicas que constituyen el armazón teológico de la Lumen Gentium. Sin pretender ser exhaustivos podemos enumerar algu­ nas casi de modo esquemático. 1. Centralidad de la categoría “misterio” como dimensión fundamental de la Iglesia y dadora de su auténtico sentido. Al resaltar la inserción de la Iglesia en el misterio de Dios tri­ nitario que se revela plenamente en Cristo se están echan­ do los cimientos para desterrar definitivamente la co nce p ­ ción societaria y jerarcológica, horizontalista en definitiva, de la Iglesia y situarla en el único plan de salvación de Dios concretado en la historia (historia salutis) y bajo la com unión de la que es icono y, a un tiempo, meta a alcanzar. La Iglesia hunde sus raíces en el misterio de Dios, m anifestado en Cristo; es decir, la Iglesia nace de la irrupción de Dios en la historia, de la iniciativa divina y no humana. Con palabras del Concilio: Dios “determinó convocar a los creyentes en Cristo en la Santa Iglesia, que fue ya prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los últimos tiempos, manifestada por la efusión del Es­ píritu Santo, y se perfeccionará gloriosamente al fin de los tiempos” (LG 2). Será en la escucha atenta de la Palabra de Dios y en la celebración litúrgica de los misterios de C risto como la Iglesia vive su condición de misterio (cf. DV 5).

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2. Plasmación y realización histórica del misterio salvifico de Dios en Cristo por el Espíritu en el Nuevo Pueblo de Dios, que es la Iglesia. Al tomar como punto de partida de la Iglesia a Dios mismo queda más patente que ésta es convocación, convocatoria, llamada. A la iniciativa salvifica de Dios respon­ de el hombre aceptando la invitación por la fe y ratificando su convicción en el signo bautismal por el que entra a formar parte de la Iglesia, el nuevo Pueblo de Dios, heredero de las promesas hechas a Israel. Formar parte de este pueblo es lo esencial. Las especificaciones de misión, ministerios, vo­ caciones... serán posteriores. Todos los bautizados forman parte del mismo y único Pueblo de Dios dentro del cual están llamados a vivir en comunión. Situar la jerarquía, los laicos y los religiosos en su horizonte común de miembros del Pueblo de Dios, es sin duda tomarse en serio al bautismo y a la Iglesia com o pueblo de bautizados, al tiempo que cobran sentido nuevo los diversos carismas y ministerios, las varias formas de existencia cristiana (laico, consagrado, ministro ordenado). 3. Integración unitaria de los elementos que conforman la realidad compleja de la Iglesia, evitando reduccionismos y simplificaciones (tanto secularistas como espiritualistas). Tomando como referencia el modelo cristológico del Verbo encarnado, el Concilio p r opondrá una estructura teándrica y sacramental de la Iglesia donde la realidad visible y los ele­ mentos externos forman una unidad íntima (sin ser hipostática) con los aspectos mistérico-divinos internos. En analogía con Cristo hablamos de estructura teándrica; en analogía con los sacramentos (signo visible, gracia invisible) será el calificativo de sacramental el que nos ilumine (cf. LG 8). 4. La razón de ser de la Iglesia es la misión: la Iglesia existe para evangelizar, para hacer actual en este mundo contem­ poráneo el mandato de Jesús: “ Id y enseñad a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado. Yo estaré con vosotros siempre hasta la consu­ mación del mundo” (Mt, 28,19-20). Es precisamente la con-

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sideración del carácter misionero de la Iglesia lo que ha de ser asumido por todos y cada uno de los bautizados, según su condición, para ser llevado a la práctica vital de todos los días. Ni la misión queda reducida a unos pocos (jerarquía y religiosos) ni se limita sólo a los de fuera o lejos (misión ad gentes). Toda la Iglesia es misionera porque nace vocacionalmente del envío del Hijo por el Padre y del envío del Espíritu por el Padre y el Hijo. El fundamento trinitario, más que la ordenación jurídica, es lo que da consistencia a la in­ alienable misión de la Iglesia. Otra cuestión serán las tareas concretas como se realiza esta misión. Será un adecuado y cuidado planteamiento pastoral el que articule los m odos y medios, con todo lo relativo, parcial y coyuntura! que pue­ den ser. Se discutirán las tareas y la ordenación pastoral, pero la misión está fuera de discusión (cf. AG y LG 17). 5. El carácter e índole escatológica del peregrinar histórico de la Iglesia marca la reflexión conciliar de lo que ha de ser la meta de toda la misión y toda actuación concreta de la Iglesia. De este modo se ahuyentan tanto los ingenuos triunfalismos como los pesimismos derrotistas por los que pasa la Iglesia en el correr de los tiempos. La condición de caminante hacia una meta, hacia una patria definitiva, hacia una perfección futura, hace que se resalte más el carácter tensional de una Iglesia que se mueve entre el “y a ” de la realización en Cristo y el Espíritu del inicio de los tiem pos nuevos, y el “todavía-no” de la plenitud de la salvación. Es esta tensión la que está en la raíz del dinamismo inco m bu s­ tible de la Iglesia. Un dinamismo que nace de la conciencia de la Iglesia de ser “germen y principio del Reino" (LG 5) cuya plenitud y consumación se espera alcanzar en la g lo ­ ria (cf. LG 48). En este sentido es significativa la presencia de María en la reflexión eclesial no sólo en cuanto ha res­ pondido en fe a la llamada/vocación de Dios, sino tam bién porque ha alcanzado anticipadamente el futuro escatológico prometido y esperado: María, “ la Madre de Jesús, de la misma manera que, glorificada ya en los cielos en cuerpo

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y en alma, es imagen y principio de la Iglesia que habrá de tener su cum plim iento en la vida futura, así en la tierra pre­ cede con su luz al peregrinante Pueblo de Dios como signo de esperanza cierta y de consuelo hasta que llegue el día del Señor (cf. 2 Pe 3,10)“ (LG 68). 6. El talante ecuménico de una Iglesia que toma conciencia de la im portancia de la unidad y que se pregunta por el sentido y significado eclesiológico de las otras confesiones cristianas en las que reconoce elementos de eclesialidad si bien confiesa la plenitud de los mismos en la Iglesia ca­ tólica. La presencia de invitados a título personal y obser­ vadores permanentes procedentes de las distintas confe­ siones cristianas no-católicas es, por sí mismo, un signo de la apertura y orientación ecuménica que quería darse al Concilio. Los dos papas del Concilio (Juan XXIII y Pablo VI) incluyeron siempre el tema del ecumenismo como uno de los asuntos que había de ser tenido en cuenta, de modo transversal durante el Concilio (cf. UR). 7. El “afecto colegial" (cf. LG 23) como estilo de actuar de toda la Iglesia: universal, local, comunidad. Este actuar de m odo colegial (concilios, sínodos, consejos, asambleas...) es expresión de la comunión eclesial. Aunque propiamente sólo se puede hablar de colegialidad referida a los obispos, el Concilio amplía su sentido proponiendo una colegialidad “ afectiva” como signo de la “lógica de comunión" que ha de regir tanto las relaciones entre todos los miembros de la Iglesia como la misión y acción pastoral de toda la Iglesia. 8. Podemos hablar, también, de un talante eclesiológico-pastoral de todo el Concilio, lo que algunos prefieren denomi­ nar “eclesiología para la vida" o eclesiología existencia!. Es importante contemplar el actuar de la Iglesia reunida en Concilio al tomarse como asuntos propios de su discusión todos aquellos que afectan a la vida misma del hombre (cf. GS). Se trata de una actitud aún vigente hoy: la vida del hom­ bre en cualquiera que sea su situación vital ha de interesar

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a la Iglesia en su acción misionera y evangelizadora. Y ello porque la Iglesia no es una realidad meramente intelectual, fruto de la especulación teológica, ni es tam poco un mero factor del dinamismo social y político, sino una realidad viva formada por hombres y en favor de “ la unidad de género hu­ mano” (LG 1). La Iglesia es “ la comunidad de fe, esperanza y caridad” (LG 8), la comunidad de los creyentes en Cristo Jesús, que se presenta como el ámbito comunitario donde se profesa la fe trinitaria, se celebran los misterios y el actuar salvifico de Dios, y se testimonia el amor que Dios tiene y que los miembros de la Iglesia están llamados a vivir entre sí y con todos los hombres. De este modo realiza en el aquí y ahora, en medio de la vida de los hombres y mujeres de su tiempo, la misión encomendada por el mismo Jesucristo: “anunciar el Reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos” , constituyéndose así en “el germen y el princi­ pio de ese Reino” (LG 5). Siendo éste su cometido principal, la Iglesia tiene una oferta de sentido para el hombre de todo tiempo pues no sólo abre el horizonte de sus perspectivas y le da amplitud de miras, sino que es mediadora comunitaria -sacramento de comunión- del encuentro del hombre con el Dios trinitario, origen y meta de todo. En ese encuentro con Dios halla el hombre el estímulo para asumir el pasado, anticipar el futuro y vivir con intensidad el presente. La co n ­ dición eclesial forma parte, pues, de la vida de los hombres; la Iglesia está en medio de la vida. 9. La eclesiología existencial propuesta por el C oncilio en­ cuentra en la Virgen María su mejor expresión, paradigm a y prototipo. En efecto, el mejor ejemplo de una Iglesia rea­ lizada^ 4 es María. Por ello podemos afirmar que la ecle-

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"No se podría leer correctamente la constitución Lumen G entium sin integrar la aportación del capítulo VIII a la inteligencia del misterio de la Iglesia. La Iglesia y el Reino encuentran su más alta realización en María. Que la Iglesia sea ya la presencia "in mysterio” del Reino, se esclarece definitivamente a p a rtir de María, morada del Espíritu Santo, modelo de fe, “Realsymbol" de la Iglesia. Por

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siología del Concilio Vaticano II es una eclesiología de im p ro n ta mariana, no siempre suficientemente valorada en lo que tiene de anuncio profético para la Iglesia de nuestro tiempo, pero claramente expresado en el espíritu conciliar al haber incluido como capítulo VIII de la Lumen Gentium la referencia a María. El Papa Pablo VI lo puso de manifiesto en la sesión de clausura de la tercera sesión en la que se aprobó la constitución sobre la Iglesia: “ El co­ nocimiento de la verdadera doctrina católica sobre María será siempre la llave de la exacta comprensión del mis­ terio de Cristo y de la Iglesia"*115. Más aún, para el Papa Montini, María ha de ser punto de referencia del mismo ser del cristiano: “Si queremos ser cristianos, debemos de ser marianos, es decir, debemos reconocer la relación esencial, vital, providencial que une a la Virgen con Je­ sús, y que nos abre la vía que a Él conduce” 116. De este modo, podríamos decir que la vida cristiana en general, y la eclesiología en particular, encuentra en María un refe­ rente de “ veridictancia". La Iglesia estaría incompleta sin María, que es -según palabras del Concilio Vaticano II“tip o ” (LG 63, 65), “miembro sobreeminente y del todo singular” (LG 53), “ icono escatológico” (SC 103), “imagen

eso el C o n cilio afirm a de ella: “ La Iglesia en la santísima Virgen ha alcanzado ya la perfección, po r la que existe sin mancha ni arruga (cf. Ef 5,27)” (LG 65). La distancia, frecuentem ente dolorosa, entre la Iglesia peregrinante y el Reino consumado ha sido ya superada en ella, que, en cuanto “ asunta” , “hecha semejante a su Hijo, que resucitó de los muertos, recibió anticipadamente la suerte de todos los justos” (PABLO VI, Profesión de fe, 15). Por esto, la Madre de Jesús “es imagen e inicio de la Iglesia que habrá de tener su cum plim iento en la vida futura” (LG 68; cf. SC 103) (C OMISIÓN T EOLÓGICA INTERNACIONAL, Temas selectos de eclesiología (1984), en ID., D ocum entos 1969-1996, BAC, Madrid 1998, 375). 115

“S e m pe r subsidium erit efficax ad recte intellegendum mysterium Christi et E cclesiae” (P ABLO VI, Discurso en la sesión de clausura de la tercera etapa conciliar (21 de noviem bre de 1964), n° 23, en C ONCILIO VATICANO II, Constituciones, Decretos, D eclaraciones, BAC, M adrid 1970 7 , 1077 (AAS 56 (1964) 1015). 116

D iscurso de Pablo VI en la visita al santuario de Nuestra Señora de Bonaria (el 24 de abril de 1970), AAS 62 (1970) 300-301.

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y primicia” (LG 68), y también “ madre de sus m ie m bros” (LG 53)117. María es, en verdad, la Iglesia realizada; en ella se cumplen los dinamismos fundamentales del ser eclesial: aceptar y responder en fe a la convocatoria de Dios Padre, en el Hijo por el Espíritu. En María que es, a un tiempo, la “ llena de gracia” (Le 1,28), la “creyente” (Le 1,45) y la “ esclava del Señor” (Le 1,38.48), afirmamos ya realizada de m odo efec­ tivo la esencia de la Iglesia. Por eso, toda teología sobre la Iglesia halla en María un principio de discernim iento y un patrón de orientación para no perderse en cam inos me­ ramente estructurales olvidando la dimensión personal, in­ trínseca a la misma Iglesia.

4. A modo de recapitulación y valoración Tras esta rápida incursión en la rica experiencia eclesial de lo que supuso el Concilio Vaticano II, podemos extraer algunas con­ clusiones a modo de recapitulación sobre la eclesiología emanada de las aulas conciliares. 1. La primera conclusión es que el marco de comprensión den­ tro del que se inscribe todo el Concilio Vaticano II es el horizonte histórico-salvrfico, fuera de este marco no sería fácilmente com ­ prensible la eclesiología vaticana. La historia de salvación en la que se inserta la Iglesia tiene su origen en Dios Padre que por el Hijo y en el Espíritu Santo convoca a todo hombre a participar de su misterio salvador a través de la mediación de la Iglesia. El origen de la Iglesia

1,7

En los textos conciliares no se incluyó el título María “Mater Ecclesiae" (Madre de la Iglesia), pero fue el Papa Pablo VI, con su autoridad papal, quien al concluir la tercera fase del concilio, el 21 de noviembre de 1964, lo proclamó: “Para gloria de la Virgen y para consuelo nuestro, proclamamos a María santísima madre de la Iglesia, es decir, de todo el Pueblo de Dios, tanto de los fieles como de los pastores..., y queremos que con este suavísimo título sea todavía más honrada e invocada la Virgen en adelante por el pueblo cristiano” (AAS56 (1964) 1015).

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se inscribe, pues, en la memona trinitaria (ecclesia a Deo). La Iglesia se realiza en el tiempo como conciencia de ser icono de la comunión trinitaria y germen del verdadero Reino/Reinado de Dios (ecclesia ex hominibus et in Deo). La Iglesia tiene como meta la vuelta en comu­ nión con todos los hombres a la casa trinitaria, que es su verdadera patria (ecclesia ad Deum). Por ello, la Iglesia se sabe de condición peregrinante, lo cual le permite vivir en estado de “tensión” perma­ nente y conversión constante (lejos de derrotismos y autocomplacencias), con la mirada puesta en la santidad de Dios y en el gozo de la promesa de un Dios que irrumpe en la historia para deificarnos, para hacernos hijos suyos. La misión de la Iglesia es, pues, ser sa­ cramento y mediación de este encuentro histórico y salvifico de todo hombre con Dios Padre, en Cristo y por el Espíritu Santo. 2. La eclesiología del Vaticano II se toma en serio tanto a Dios (teológica) com o al hombre (antropológica) intentando buscar un equilibrio integrador (teándrico) de los dos polos que forman el m isterio de la Iglesia. De ahí que, por lo que se refiere al as­ pecto teológico (a Dios), podamos decir que es una eclesiología trinitaria donde queda patente desde los primeros números de la Lumen Gentium que la Iglesia compete a cada una de las divinas personas y no sólo a Dios en su naturaleza, aunque se pone, no obstante, el acento en los aspectos cristológicos (cristocéntricos) y pneumatológicos de la eclesiología huyendo de un peligroso eclesiocentrism o (la Iglesia como centro de sí misma). Por lo que se refiere a la dimensión antropológica cabe hablar también, de una eclesiología personalista pues la Iglesia está constituida no por una masa informe de gente que se reúne, sino por hombres bautizados que responden libre y personalmente a la convocatoria de Dios para formar parte de una comunión interpersonal de quie­ nes quieren hacer suyo el proyecto del Evangelio. 3. El Vaticano II presenta una Iglesia que se toma en serio el m undo contemporáneo al que evangeliza, de tal modo, que al re­ flexionar sobre sí misma no olvida ni sus raíces ni los avatares de su propia historia (lo que ha dado lugar a su tradición) entreverada con la historia de los hombres y mujeres contemporáneos, y ello

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no puede por menos que producir como resultado una eclesiología que podemos calificar de histórica y encarnada. Con la doble fidelidad, a la tradición y al presente, la Iglesia quiere continuar en el tiempo y en el espacio, bajo la guía del Espíritu Santo, la misma misión de Jesucristo: hacer presente la salvación de Dios para to­ dos los hombres, los hombres de todo tiempo y lugar. 4. Con el Sínodo de obispos de 1985 se puede afirm ar que la eclesiología surgida en el Vaticano II es una eclesiología de comunión. Bien entendido que la comunión a la que se hace refe­ rencia no es meramente horizontal (comunión de bautizados) sino imagen o reflejo de la comunión trinitaria de Dios. Aunque esta categoría se desarrolló más en los años ochenta, sí se dan signos de la comunión propuesta por el Vaticano II en diversos campos: communio fidelium (comunión de fieles), communio ecclesiarum (comunión de Iglesias), communio hierarchica (comunión jerárqui­ ca), communio collegiatis (comunión colegial), communio Christia­ na (comunión cristiana, que se realiza en y por el ecumenismo), communio hominum (comunión de [todos] los hombres). 5. A distancia de su celebración, bien podemos hablar ya, en sentido amplio, de una herencia permanente del Vaticano II en cuanto ha puesto de manifiesto una serie de principios eclesiológicos que no pueden ser olvidados o ninguneados a la hora de creer y pensar teológicamente la Iglesia. Sin pretender ser exhaus­ tivo podemos aludir a los siguientes principios: a. Principio trinitario. No podemos hablar de Iglesia sólo des­ de Jesucristo ni sólo desde el Padre o sólo desde el Espíritu Santo, sino que la referencia a la Trinidad es determ inante a la hora de comprender el origen, la naturaleza y la m isión de la Iglesia: es la Iglesia de la Trinidad. No obstante, tam bién el Concilio pone de relieve otros dos principios en relación con éste: principio cristológico (la vinculación indiscutible de la Iglesia con Jesucristo, que podríamos sintetizar en el lema “a tal Cristo, tal Iglesia” y viceversa), y el principio pneumatológico (la Iglesia vive bajo la guía constante del Espíritu Santo, alma de la Iglesia).

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b. P rin c ip io de trascen d en cia. La Iglesia no existe solamente

por el devenir histórico, sino que está en los planes de Dios. Es una realidad histórica, pero trascendente. La Iglesia no es fruto del mero inmanentismo intramundano, sino que se inserta en el misterio de Dios uno y trino, y, aunque se rea­ liza en el tiempo, existe en Dios (“ pre-existe“) desde antes de la creación del mundo. Igualmente su meta última no es perpetuarse en el tiempo (eclesiocentrismo intramundano), sino que camina hacia una meta escatológica. c. P rin c ip io de g ratu idad. No se puede olvidar que la Igle­

sia ha sido convocada para convocar, ha sido llamada para llamar, ha sido santificada para santificar. Y ello desde la gratuidad universal: ofrecer gratis a todos los hombres lo que ha recibido gratis de parte de Dios. d. P rin c ip io sa c ra m e n ta l. La Iglesia es una realidad compleja

(LG 8) en la que lo humano y lo divino se armonizan de tal m odo que en su visibilidad la Iglesia está siempre llamada a ser sacramento, “signo e instrumento” del encuentro con Dios y la unidad de los hombres (LG 1). e.

P rin cip io escatológico. La Iglesia no es el Reino de Dios,

pero sí es germen y principio del mismo (LG 5). Por ello su meta es alcanzar ese Reino por y para el cual está orien­ tada: “ anhela el reino consumado y con todas sus fuerzas espera y ansia unirse con su Rey en la gloria” (LG 5). Su meta es transcendente, su patria definitiva es la Trinidad, en el entretanto de la historia la Iglesia vive en tensión escato­ lógica; ese es su dinamismo interno más allá de las vicisi­ tudes concretas y las contingencias históricas. Un principio de esperanza anima su peregrinar. f. P rin cip io m añ an o . La Iglesia halla en María el paradigma

de la autenticidad de su esencia. 6. Finalmente, una palabra sobre la recepción y h erm en éu ­ tica del Concilio. La discusión sobre cómo han sido y han de ser recibidos los textos conciliares continúa siendo uno de los temas

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más debatidos, moviéndose entre lo que el Papa Benedicto XVI en el discurso a la curia en el adviento de 2005 (22-12-2005) denom i­ na "hermenéutica de la discontinuidad y ruptura" y "herm enéutica de la reforma". La hermenéutica de la discontinuidad amenaza con rom per la unidad y continuidad de la misma y única Iglesia, concretada en este contexto como ruptura "entre Iglesia preconciliar e Iglesia posconciliar”, al proponer "ir más allá de los textos” conciliares -calificados como puras "componendas” o textos "de com prom i­ so” para ser aprobados- y dejar "espacio a la novedad en la que se expresaría la intención más profunda, aunque aún indeterm ina­ da, del Concilio”, es decir, para alcanzar el verdadero “ espíritu” del Concilio subyacente a los textos 118. La hermenéutica de la reforma, en cambio, parte del principio de que las formas concretas, por estar en dependencia de los con­ textos históricos, pueden variar, si bien las “decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas” aun cuando “ las formas de su apli­ cación a contextos nuevos pueden cambiar” . Aplicado a la inter­ pretación del Concilio, habría que comenzar por afirmar que las propuestas de los textos conciliares han de ser entendidas como una "renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado, un sujeto que crece en el tiem po y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo y único sujeto del pueblo de Dios en camino” . Una verdadera hermenéutica del Concilio Vaticano II no puede prescindir de esta intención subya­ cente y latente en las aulas conciliares, y que ha de actualizarse en la interpretación y recepción postconciliar. En último extrem o se trata de una renovación espiritual, de un impulso innovador de la Iglesia, pero dentro de la continuidad de la misma y única Iglesia siempre fiel a sus raíces. A este fin, pueden resultar esclarecedoras las palabras del Cardenal Walter Kasper cuando aboga, decidida-

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Los textos entrecomillados están tomados de la alocución a la curia romana del Papa Benedicto XVI tenida en vísperas de Navidad, el día 22 de d icie m b re de 2005. Cf. AAS 98 (2006) 1ss.

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mente, por una “ interpretación reflexionada” del Concilio, lo cual implica un esfuerzo por asumir la letra y el espíritu conciliar desde sus textos considerados en sus “pre-textos” y sus “con-textos”: “ Es preciso no hacer un mito del Concilio o reducir el Conci­ lio simplemente a un par de tópicos baratos. Tampoco debe ser utilizado como cantera para sacar de ella las tesis deseadas en cada caso. Se necesita una hermenéutica conciliar, esto es, una interpretación reflexionada. Sobre esto se ha suscitado reciente­ mente una viva discusión. Punto de partida deben ser los textos del Concilio, cuya interpretación debe hacerse según las reglas y criterios generalmente reconocidos para la interpretación del Concilio. Es necesario hacer emerger cuidadosamente el sentido de cada afirmación a partir de su historia de redacción, a menu­ do complicada; a su vez, hay que situar cada afirmación en el complejo y tenso conjunto de todas las afirmaciones del Conci­ lio; ese conjunto hay que comprenderlo, además, en el conjunto de la Tradición y de su desarrollo histórico, así como a la luz de la recepción que entre tanto ha tenido lugar. Finalmente cada afir­ mación particular ha de ser interpretada en el marco de la jerar­ quía de verdades, es decir, a partir de su centro cristológico” 119.

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W. KASPER, Renovación a partir del origen, Para la interpretación y recepción del Concilio Vaticano II, en V. VIDE - J.R. VILLAR (eds.), El Concilio Vaticano II. Una perspectiva teológica, San Pablo, Madrid 2013, 67-68.

PARTE II

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CAPITULO IV

CREO EN LA IGLESIA IDENTIFICADA POR SUS NOMBRES Y POR SU ORIGEN (REFLEXIÓN TEOLÓGICO-SISTEMÁTICA SOBRE QUÉ/QUIÉN ES LA IGLESIA)

La respuesta a la pregunta por el qué y el quién reclama que se dé un nombre con el cual quede delimitado lo propio de la identi­ dad por lo que se cuestiona. Al trasladar esta cuestión a la Iglesia, nos planteamos, en un primer momento, cuáles son los “nombres” propios de la Iglesia. La pretensión de fundamentar una eclesiología desde los “ nombres” de Iglesia podría ser calificada, antici­ padamente, como una tarea que se mueve entre la indefinibilidad y la complementaríedad, pues, de una parte, la Iglesia no se deja encerrar en un solo concepto ni en un solo nombre, y, de otra, se requiere una complementariedad entre los diversos nombres para llegar a una aproximación real de quién es la Iglesia. Poner nombre es, de algún modo, definir, poner límites, de­ marcar los contornos, desbrozar las lindes de la realidad a la que nos estamos refiriendo. Nombrar es la manera que tenemos de aprehender, de saber, de conocer y de dominar las cosas. Elegir un nombre propio supone excluir otros. Apostar por un concepto exige renunciar a los demás. Primar un término implica relegar al resto a un segundo plano. Y es que la realidad se dice de muchas maneras, y los nombres tienen muchas valencias significativas. Si

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esto ocurre en el plano de la realidad material, cuando tenemos que habérnoslas con realidades vivas y personales la com plica­ ción aumenta, porque la vida se nos escapa por to do s los poros epistemológicos. No es extraño, pues, hablar de la “indefinibilidad” de lo vital, o cuanto menos de la no adecuación plena de un nombre con lo por él nombrado. Tal puede ser el caso de la Iglesia, que en cuanto organismo vivo y personal se resiste a dejarse en­ volver y domeñar por palabras cuyo significado no agota su íntima esencia ni su ser en totalidad. Nos vemos, pues, con la dificultad de hallar una terminología adecuada. ¿Qué nombre usar para referirse a la Iglesia? ¿Cuál es su nom­ bre propio? Si por tal entendemos el que se adecúa a la realidad descrita y la delimita, habremos de preferir los nombres figurados, metafóricos y simbólicos, que aunque no se atienen “en propiedad" a la Iglesia, son pedagógicos, y aún en su ambigüedad sugieren, no delimitan; describen, no definen; ofrecen equivalencias, y también divergencias. En consecuencia, más que de un solo nom bre propio, hay que hablar de nombres, en plural, para referirnos a la Iglesia, aceptando el desafío de conjugar sus virtualidades significativas. Ninguno agota la realidad de la Iglesia; siempre queda optar por la complementariedad de nombres y sus peculiares aportaciones 120. Así ha sido siempre desde los mismos orígenes, aunque se pueda evocar en toda época una denominación más dominante 121 . Dividimos este capítulo en dos apartados, desiguales en su extensión y contenido. En el primero reflexiono sobre lo que su­ puso y supone buscar y dar un nombre propio a la Iglesia. En el

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“Sería del todo erróneo querer fijar la eclesiología católica p o stco n cilia r exclusivamente al concepto de sacramento [o cualquier otro]. El co n cilio describe a la Iglesia más bien como un mysterium que no puede ser agotado p o r un solo término. Para aproximarse al misterio de la Iglesia, hace falta una d ive rsid a d de imágenes y conceptos complementarios que se interpreten e incluso corrijan mutuamente" (W. KASPER, La Iglesia como sacramento universal de salvación, en lo., La Iglesia de Jesucristo, Sal Terrae, Santander 2013, 311). 121

Cf. C OMISIÓN T EOLÓGICA INTERNACIONAL, Temas selectos de eclesiología (1984), en ID., Documentos 1969-1996, BAC, Madrid 1998, 335.

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segundo repaso los principales nombres con los que es conocida y denominada la Iglesia. Aquí hablaré, de un lado, de los “nombres trinitarios” de la Iglesia (Pueblo de Dios Padre, Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu) y, de otro, de la denominación que apela a su condición estructural de ser misterio de comunión y sacramento de salvación. Todos ellos hacen referencia al origen histórico y teo­ lógico de la Iglesia.

1. A la búsqueda de un nombre propio para la Iglesia Los prim eros cristianos hubieron de pasar ya por el difícil tran­ ce de buscar un nombre para autodefinirse y presentar su identi­ dad condensada en un término que expresara, a un tiempo, el mis­ terio de su singularidad y lo inexcusable de su actividad originaria, es decir, un nom bre de Iglesia que, de algún modo, contemplara e incluyera los siguientes aspectos: 1) su persuasión de ser, a la vez, una realidad humana y divina, una asamblea visible y dotada de elementos espirituales; 2) su convicción de ser una comunidad de respuesta en fe, esperanza y amor, a una iniciativa que no procede de su propia decisión, sino de una llamada-vocación de Dios en Cristo por el Espíritu; 3) su experiencia de ser un grupo convocado por la iniciativa del Padre, reunido y constituido en torno a la presencia viva del Resucitado y alentado por la acción santificadora del Espíritu Santo en su peregrinar histórico; 4) su pretensión de novedad en la enseñanza de un mensaje que, sabiéndose heredero de las promesas del Dios que se ha revelado a Israel, sitúa en el centro mismo de la pre­ dicación apostólica las palabras, acciones y la persona de Jesucristo, "plenitud de toda la revelación” ; 5) su entusiasta vivencia de una oración y un culto inédito, m em orial del Misterio Pascual de Cristo en cuya sangre fue

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sellada la nueva y eterna Alianza, actualizada sacram ental­ mente en la “fracción del pan” (Hch 2,42; 20,7.11), es decir, la Eucaristía, la “cena del Señor” (1 Cor 11,20); 6) su peculiar talante de vida, basado en el amor a Dios y al prójimo como ley suprema por encima de las demás leyes, traducido en el compartir bienes y carismas, en apoyar y socorrer al necesitado, en desvivirse por y para los demás como signo de un amor que antes nos amó prim ero y se nos ha manifestado en el Amor. Con estos elementos, más o menos tematizados conceptual­ mente, se realizó el esfuerzo de darse un nombre, lo cual supo­ ne un tomar conciencia más precisa de su identidad. Ahora bien, darse un nombre propio que agrupara todas estas convicciones fundantes y fundamentales no era tarea fácil para la primera com u­ nidad cristiana, como tampoco lo ha sido en la reflexión teológica posterior. En los inicios fue un proceso de discernimiento paralelo a su mismo hacerse; en la historia fue un esfuerzo por conceptuar con fidelidad la realidad de lo que la Iglesia venía siendo. 1) Existía, en primer lugar, el recurso a la inmediata experiencia de contarse entre los miembros del pueblo de Israel, el pueblo de Dios (Qehal Yahvé), lo cual puso de manifiesto la exigencia de per­ petuar la conciencia de su identidad como pueblo perteneciente a Dios, pero al Dios revelado como Padre en la nueva y definitiva Alianza sellada en Cristo y refrendada por y en el Espíritu Santo. La comprensión novedosa del Dios manifestado en Jesucristo, identi­ ficado como el Mesías, traerá como consecuencia inevitable la rei­ vindicación de innovación en su autodenominación como pueblo: será con toda propiedad el “pueblo mesiánico” (LG 9). Habiendo sido superado su reduccionismo étnico por el bau­ tismo de judíos y paganos, y tras ser suplantada la antigua ley por la ley del mandamiento del amar como Cristo nos amó a nosotros (cf. Jn 13,34), el carácter cultual (y sacerdotal, cf. LG 11) de este pueblo -en referencia directa a la Nueva Alianza actualizada en el memorial eucarístico- se convertirá en referente inalienable de su

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mismo ser. El término que mejor recogerá en el Nuevo Testamento la condición cristiana de ser una asamblea litúrgica-cultual será ekklesía'22 . Su traducción al latín como “ecc/es/a” -y al castellano como “iglesia"- ha sido la denominación histórica más común12123. 2) La denominación de pueblo-ekk/es/á, con ser importante, no explicitaba suficientemente su peculiar vinculación vital con Cristo, presente en medio de su pueblo. Es ahí donde la metáfora del cuerpo adquiere toda su fuerza teológica, pues al entenderse como cuerpo, se reflejaba la doble y simultánea relación que es­ tablecen, de una parte, el cuerpo con la cabeza (cf. Col 1,15-18; 2,19; Ef 1,22; 4,15-16) y, de otra, los miembros del mismo orga­ nismo entre sí (cf. Rom 12,3-8; 1Cor 12,12-38). Sin la cabeza, que es Cristo, el cuerpo que es la comunidad cristiana no puede exis­ tir. Sin Cristo-Cabeza tampoco los cristianos tendrían ese grado de cohesión necesaria para su unidad. Es de la Cabeza-Cristo de quien el Cuerpo-Iglesia recibe la vida. La vida proviene de Cristo mismo que se da personalmente como alimento. Participando del “Cuerpo de Cristo” que es la Eucaristía (cf. 1Cor11,24), es como quien lo recibe forma parte, en verdad, del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (cf. 1Cor 10,16-17). No cabe, pues, hablar de IglesiaCuerpo sin su correlato eucarístico. La génesis de la Iglesia está vinculada a la Eucaristía; su vida a través de los tiempos también. 122

Véase la profunda reflexión de la catequesis de Juan Pablo II al respecto en A udiencia general del 20 de julio de 1991. Una recopilación de las catequesis sobre el tem a “ Creo en la Iglesia" que ofreció el Papa Juan Pablo II en 137 audiencias de los m iércoles (del 10 de julio de 1991 al 30 de agosto de 1995), ha sido publicado en español con el título J UAN PABLO II, Creo en la Iglesia. Catequesis sobre el Credo (y IV), recopilación y edición a cargo de F.J. Galán Octavio de Toledo, Ed. Palabra, M adrid 1997. El te xto de la audiencia del 20-7-91 se encuentra en págs. 23-28 de esta edición. 123

Las lenguas procedentes del latín hacen derivar de "ecclesia" y “ekklesía" (asamblea, com unidad convocada) el nombre "iglesia", “chiesa", "église", en cambio las denom inaciones inglesa (church) y alemana (Kirche) proceden etimológicamente del griego “ kyriakós” que significa “ comunidad del señor (kyrios)", que es Jesucristo. Cf. W. K ASPER, Iglesia católica. Esencia, realidad, misión, Sígueme, Salamanca 2013, 68-69, 142-145.

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Completando el símil del cuerpo y la cabeza, San Pablo intro­ ducirá la alegoría de la esposa: Cristo es cabeza de la Iglesia, su esposa, y la ama como a su propio cuerpo (cf. Ef 5,21 -32). De este modo -sin olvidar las referencias del Apocalipsis a la Iglesia como esposa inmaculada del Cordero (cf. Ap 19,7; 21,2.9; 22,17)- la de­ nominación Esposa de Cristo pasa a formar parte del patrim onio eclesiológico (cf. SC 7, 47, 84, 85). 3) Salvada la vinculación crística y la referencia a Dios Padre con los nombres de cuerpo y pueblo-e/cA7es/á, faltaba todavía poner de relieve el carácter pneumatológico de la comunidad cristiana que se manifestó al mundo tras la efusión del Espíritu Santo en Pentecostés (Hch 2,1-12), y que se sabe habitada y santificada por el Espíritu. En cuanto es consciente de ser morada del Espíritu, la Iglesia rememoró para sí (cf. Ef 2,19-22) la figura imponente del tem plo de Jerusalén (cf. 1Re 8,13) e hizo suya, como nombre, la metáfora de templo (en ocasiones también “edificación” , Cf. 1Cor 3,9; 1Tim 3,15; Ef 2,19-22; Ap21,3. Cf. LG 6), aplicada de modo inm ediato a cada uno de los cristianos: “ ¿No sabéis que sois templos de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?” (1 Cor 3,16). En cuanto es santificada por el Espíritu (cf. 2Ts 2,13), la Iglesia sabe que es en Él, por medio de Cristo, como se accede al Padre, y que por Él, en Cristo, el Padre vivifica a los hombres. El Espíritu Santo es, como dirá San Agustín, “alma” de la Iglesia, tanto por hacer partícipes a sus miembros de dones, carismas y ministerios con los que construir la comunidad (cf. 1Cor 12,4-11), com o por la gracia concedida en los sacramentos que la edifican “ en torno a los cuales gira toda la vida litúrgica” (SC 6). Sin esta referencia santificadora del Espíritu, que habita en su Iglesia “com o en un templo", se perdería un elemento eclesial originario. Sin el Espíritu la Iglesia perdería su condición de comunidad de fe, esperanza y caridad, y quedaría reducida a un grupo de personas formal e ins­ titucionalmente vinculadas bajo el régimen del derecho. Sin el Es­ píritu faltaría el entusiasmo y el gozo para la evangelización, pues como narra Hechos de los Apóstoles sólo cuando “se llenaron del Espíritu Santo, se pusieron a hablar” (Hch 2,4) y lo hicieron con

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valentía (cf. Hch 4,31), y “ el número de discípulos se multiplicaba considerablem ente” (Hch 6,7). Sin el Espíritu, el compromiso dia­ conal de la Iglesia no traspasaría las fronteras de una liberación sociopolítica intramundana sin apertura a la esperanza transcen­ dente, la cual no falla nunca al cristiano “ porque el amor de Dios ha sido derram ado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado" (Rom 5,5). Sin el Espíritu santo, el culto y toda acción litúrgica se quedaría en un esfuerzo humano por alcanzar a Dios, con el riesgo de permanecer en la periferia del Misterio, sin llenarse "de la consolación del Espíritu Santo" (Hch 9,32), porque sin epíclesis no hay liturgia, y sin liturgia no hay Iglesia. 4) Junto a estos “ nombres bíblicos” con los que la comunidad cristiana se identifica y reconoce en el Nuevo Testamento, se die­ ron otras denominaciones metafóricas, imágenes y figuras saca­ das de la vida común de las gentes (redil, grey, labranza, campo, viña, vid, casa, tienda, madre, esposa...), cuya resonancia veterotestamentaria se adivinaba fácilmente, y que contribuían a cono­ cer mejor la “ naturaleza íntima de la Iglesia" (LG 6). No obstante, han sido los nombres “trinitarios” de Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo los que han surcado transver­ salmente la historia y se han convertido en indicadores esenciales para acceder al misterio de la Iglesia, pues en ellos aparecen más diáfanos los elementos eclesiales constitutivos de los que guarda memoria y actualización litúrgica 124. 5) A todos estos apelativos, con el paso de los siglos, se han ido añadiendo y superponiendo otros, sea durante la época patrística en form a de nuevas metáforas (mysterium lunae, nueva

124

Junto a estos “ nombres trinitarios" de la Iglesia en algunas eclesiologías se incluye la categoría la denominación de la Iglesia como “ Esposa de Cristo” (en ocasiones sustituyendo a la denominación “Templo del Espíritu"), así C. M ILITELLO, La Chiesa, "il C orpo crism ato”. Trattato di ecclesiologia, EDB, Bologna 2003, 203-259 (bibliografía en p. 742). También el Papa Juan Pablo II dedica 4 catequesis (2-12-91; 11-12-91; 18-12-91; 8-1-92) a la Iglesia, “ Esposa de Cristo” (cf. J UAN P ABLO II, Creo en la Iglesia, o.c., 101 -117), y ninguna a Iglesia “Templo del Espíritu", si bien la referencia al Espíritu Santo es transversal a lo largo de toda su meditación sobre la Iglesia.

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Eva, nave de la Iglesia, arca de Noé, barca de Pedro, paraíso, pa­ loma, túnica inconsútil,..), sea en referencia jurídico-institucional (civitas, societas, congregatio, coetus, collectio, collegium , insti­ tutio,...), sea en clave teológico-conceptual (mysterium / sacra­ mentum, communio). La suerte que han corrido estos nom bres de Iglesia ha sido muy desigual, pues aunque es indiscutible la actualidad iluminadora de las metáforas eclesiales (cf. NMI 54), y la pervivencia de la terminología de carácter institucional de la Iglesia (cf. CIC 204,2), han sido los “nombres te o ló g ico s” m ys­ terium, sacramentum, communio, los que, junto a los “ nom bres trinitarios” , han tenido mayor respaldo magisterial en el Concilio Vaticano II y el Sínodo extraordinario de obispos de 1985, ce­ lebrado con motivo de los 20 años de la clausura del Concilio. La razón quizá sea que con ellos se apela a la vinculación de la Iglesia no sólo con cada una de las divinas Personas, sino con la Trinidad en su unidad.

2. Los nombres trinitarios de la Iglesia: origen histórico (fundación) e identidad teológica de la Iglesia “Y puesto que el testimonio de la fe, lo mismo que la garantía de la salvación, tienen como fiadores a las tres personas, nece­ sariamente, se añade a ellas la mención de la Iglesia. Pues allí donde están los tres: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, allí está la Iglesia, que es el cuerpo de los tres” (TERTULIANO, De baptimo, VI, 2) 125.

La Iglesia forma parte del Misterio trinitario de Dios que ha sido revelado, porque entra en el designio de Dios Padre, que se va desvelando y realizando en la historia por las acciones del Hijo y del Espíritu. Así lo describe el Concilio Vaticano II:

T ERTULIANO, Debaptim o, VI, 2: P L 1,1206 (también en CCL, 1,2, 2 8 2 ):" ... n e ­ cessario adicitur ecclesae mentio, quoniam ubi tres, id est Pater et Filius e t S piritus, ibi ecclesia, quae trium corpus est"). 125

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“ El Padre Eterno (...) determinó convocar a los creyentes en Cris­ to en la Santa Iglesia, que fue ya prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los últimos tiem pos [los de Jesucristo], manifestada por la efusión del Espíri­ tu Santo, y se perfeccionará gloriosamente al fin de los tiempos. Entonces, como se lee en los Santos Padres, todos los justos descendientes de Adán, "desde Abel el justo hasta el último elegido” , se congregarán ante el Padre en una Iglesia universal" (LG 2).

He subrayado los verbos del párrafo con el fin de resaltar, de una parte, el progresivo dinamismo in crescendo del origen y apa­ recer de la Iglesia, y, de otra, su proyección trinitaria y tensión escatológica. La Iglesia participa, pues, del Misterio trinitario; en él encuen­ tra el sentido de su ser. La Iglesia tiene su origen en la Trinidad, está configurada a imagen de la Trinidad y tiene su meta última en la Trinidad. La Iglesia es (don) y ha de ser (tarea) plasmación del Misterio de Dios. En el “ mientras tanto” de su historia, la Iglesia ha de reflejar ese misterio al que hace constante referencia: ha de ser “/cono” de la Trinidad. En su identidad más profunda la Iglesia vive de su relación con el Misterio trinitario de Dios y con cada una de las divinas Personas. En su unidad, la Iglesia es icono de la Com unión trinitaria de Dios, que es koinonía/comunión de amor (cf. 1Jn 4,8). En su atribución a cada una de las Personas, la Iglesia se com prende en la iniciativa del Padre (es Pueblo de Dios), en la misión redentora del Hijo (es Cuerpo de Cristo) y en la misión santificadora del Espíritu Santo (es Templo y Sacramento gozoso del “Don vivificador” del Espíritu). Son metáforas eclesiales que, con el tiem po, han acabado constituyendo auténticos nombres de la Iglesia. Por ello, apelando a la larga tradición con que cuentan los denom inados “ nombres trinitarios” de la Iglesia y la fuerza signi­ ficativa que tienen los “ nombres teológicos” a ellos vinculados, se expone a continuación una reflexión sucinta sobre cada uno

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de ellos con el fin de mostrar lo específico (en virtud de la identi­ dad personal de cada una de las divinas personas) y lo com ún (la unidad en comunión de los tres). Comenzamos precisam ente con esta última vista desde dos aspectos complementarios: 1) Iglesia misterio/sacramento de comunión, y 2) signo e instrumento de sal­ vación universal.

2. 1. Iglesia, M isterio/Sacram ento

Misterio, en una concepción racionalista, es lo incognoscible e inexplicable; es, a veces, un enigma intelectual seductor. En la no­ ción bíblica, en cambio, misterio es fuente de conocimiento. Mysterion, en griego, y sacramentum, en latín, hacen referencia a la arcana y secreta realidad inescrutable de Dios en su amor que se revela visiblemente a los hombres, y se hace efectivo en aconte­ cimientos y eventos particulares. Misterio es, en otras palabras, la positiva voluntad de Dios de conducir en la historia un designio de salvación que escapa de la decisión e iniciativa humana. El M iste­ rio de Dios desvelado tiene un sentido soteriológico: se manifiesta para mostrar al hombre su amor insondable. Aceptar libremente ese amor es conocer la verdad y alcanzar la salvación, pues “ Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocim iento de la verdad” (1 Tim, 2,4). 2.1.1.

Iglesia, misterio/sacramento de comunión

El concepto de comunión está “en el corazón del autoconocimiento de la Iglesia”, recordaba el Papa Juan Pablo II a los obispos de Estados Unidos (16-9-1987), poco tiem po después de que el Sínodo extraordinario de obispos del año 1985, cele­ brado con motivo de los veinte años de la clausura del C oncilio Vaticano II, propusiera en su conclusión final que “ la eclesiología

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de comunión es la idea central y fundamental en los documentos del Concilio" 126. Desde entonces -aunque ya antes- se han mul­ tiplicado los escritos sobre la Iglesia en los que la categoría "co­ munión” ocupa el lugar central de la reflexión y denominación de la comunidad cristiana. La discusión posteriormente planteada en la eclesiología es si el término comunión, derivado del griego koinonía y del latín communio, es adecuado para referirse a la Iglesia, o, .expresándolo de otro modo, si se puede afirmar sin más que "la Iglesia es comunión" o más bien habría que decir “la Iglesia es icono o sacramento/misterio de comunión” . En senti­ do estricto hay que decantarse por la segunda opción, pues el término “comunión" sólo se puede aplicar con toda propiedad referido a Dios en su Trinidad, en cuanto sólo Él es comunión perfecta y plena (y ‘circular’ -circumincessio, períjoresis-) de las tres divinas personas, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, tanto ad intra (Trinidad inmanente) como.ad extra (Trinidad económica). Ciertamente, toda obra de Dios está impregnada de la comunión originaria que Dios es. En consecuencia, también la Iglesia en cuanto procede de la acción del Dios trinitario ad extra está to­ cada desde su origen de un dinamismo de comunión; se trata de un inicio de comunión que la Iglesia está llamada a desarrollar y mostrar -aunque sea de modo imperfecto y oscuro- ante el mun­ do donde se encuentra con la convicción de que en ello radica su vocación de futuro: la comunión “no se refiere, en principio a la estructura de la Iglesia, sino fundamentalmente, a la meta que nos espera a todos. Dicho de otra forma, la Iglesia no es una comunión consumada, sino que es el instrumento y el signo de la comunión” 127. Por ello la Iglesia en todo su actuar, a ejemplo de la Trinidad y bajo la guía del Espíritu Santo, buscará siempre la unidad en la comunión respetando las diferencias en todos los niveles en los que se desenvuelve:

126 127

S ÍNODO

DE

O BISPOS (1985), Relatio finalis, II, C), 1.

D IEGO M. M OLINA, Comunión, en J.A. ESTRADA DIAZ (din), 10 palabras clave sobre la Iglesia, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 46.

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178

-

comunión entre todos sus miembros de la Iglesia desde su modo particular de vivir la fe, sean ordenados, consagrados o laicos (communio sanctorum),

-

comunión en sus relaciones estructurales y organizativas (comunión de fieles o communio fidelium),

-

comunión de Iglesias locales en la una y única Iglesia uni­ versal (communio ecclesiarum, cf. AG 38),

-

comunión de la Iglesia peregrinante con la celestial (cf. LG 49),

-

comunión entre los obispos en el Colegio episcopal (com­ munio apostólica entre los sucesores de los apóstoles, cf. LG 24, o communionis nexus entre los obispos, cf. LG 25), cuya expresión es la colegialidad (communio collegialis, LG 23),

-

comunión de los obispos con el Papa (communio hierarchica, cf. LG 8,21,22, 25; PO 5),

-

comunión en la responsabilidad eclesial (comunión de sino­ dalidad),

-

comunión con otras confesiones cristianas (com munio Christiana),

-

comunión con todo el género humano (communio hom i­ num) pues, como enseñan el Concilio Vaticano II: la Igle­ sia, como pueblo mesiánico, fue “constituido por C risto en orden a la comunión de vida, de caridad y de verdad (in communione vitae, caritatis et veritatis constitutus), se sirve también de él como instrumento de la redención universal y lo envía a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mt, 5,13-16)” (LG 9).

-IIEtimológicamente, el término latino “communio” está c o m ­ puesto de “com” y “munio”. El término “munio” tiene dos posibles

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raíces con dos significados igualmente aceptables e integrables para una comprensión eclesiológica del término: 1) de "m un" / "moenia” (fortificación), con lo que communio “ significaría hombres que se encuentran en una fortifica­ ción común, unidos por un espacio vital determinado y que los une en una vida común”); o 2) de "munus" (servicio), de modo que communio significaría “ los que están en relación por una tarea común, a un servi­ cio mutuo, precedido por el don dado de antemano” 128. En el sentido bíblico del Nuevo Testamento, que es como debe ser entendida 129, la palabra koinonía / communio, tiene diversos sentidos. De las 19 veces que aparece concepto de koinonía en el Nuevo Testamento se pueden destacar, entre los más significati­ vos, los siguientes pasajes: -

2Pe 1,4 habla del don de los bienes prometidos para que por ellos seamos "partícipes (koinonoi) de la naturaleza divina” ;

-

1Cor 1,9 enseña que los bautizados han sido llamados “a la comunión (eis koinonian) con el Hijo, Jesucristo, nuestro Señor” ;

-

2Cor 13,13 exhorta a todos los "santos” -así denomina a los cristianos- de Corinto para que con ellos esté la gracia del Señor Jesucristo, la caridad de Dios y la "comunión del Espíritu Santo” (koinonía tou Agiou Pneumatos);

-

Le 5,10 al relatar la vocación de los primeros discípulos indica que formaban entre sí una comunión: “Y lo mismo también a Santiago y a Juan, hijos de Zebedeo, que eran compañeros (koinonoi) de Simón”;

128

M. PONCE C UÉLLAR, La Iglesia misterio de comunión, Edicep, Valencia 2011, 291-292. 129 Oí. C ONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Communionis notio (28-5-192) 3.

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1Cor 10,16 señala cómo la eucaristía es la form a más plena de entrar y estar en comunión con Cristo: “ El cáliz de la bendición que bendecimos, ¿no es acaso com unión (koi­ nonía) con la sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es acaso comunión (koinonía) con el cuerpo de C risto?”

-

Hch 2,42 al describir la vida de las primeras com unidades cristianas deja claro que uno de los factores fundamentales es la comunión: “Se mantenían constantes en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión (koinonía), en la fracción del pan y en las oraciones” ;

-

1 Jn 1, 3 concentra el sentido de la comunión en una doble perspectiva: unos con otros y con Dios Padre y su Hijo: “ Os anunciamos lo que hemos visto y oído, para que estéis en comunión (koinonía) con nosotros. Nuestra com unión (koi­ nonía) es con el Padre y con su Hijo Jesucristo” .

Teniendo en cuenta también los otros pasajes, y sintetizando su significado, podríamos hablar de tres sentidos principales de comunión en los textos del Nuevo Testamento: un sentido teoló­ gico (comunión con Dios), un sentido eucarístico (comunión con Cristo) y un sentido eclesiológico (comunión en la Iglesia: íntima comunión de todos los fieles en el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia)130. En su significado eclesiológico el concepto de comunión no puede ser captado “adecuadamente cuando se entiende com o simple realidad sociológica o psicológica” (Christifidelis laici, 19), sino teológica, pues ha de remitir necesariamente a la previa unión de Dios en sí mismo y de Éste con los hombres, que es lo que determina la unión con los demás hombres: “la unión de los hom ­ bres con Dios y con los demás hombres tiene su fundam ento en la participación de la vida divina y se realiza en la Iglesia de forma inicial, de tal manera que ésta se convierte en el signo y el instru-

130

Cf. M. P ONCE C UÉLLAR, La Iglesia misterio de comunión, Edicep, Valencia 2011,293.

JNA IGLESIA PENSADA

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mento de dicha com unión para el m undo" 131. Hay, por tanto, una doble dim ensión en el concepto de comunión aplicado a la Iglesia: vertical o invisible (comunión del hombre con Dios; una comunión que es invisible, interior, regalada por Dios en su autocomunicación, e indisponible por el hombre) y horizontal o visible (comunión de los m iem bros de la Iglesia entre sí desde la fe común, en un sentido relacional y visible, con expresiones efectivas y afectivas de intercam bio de vida). Además, la relación entre ambas dimen­ siones tiene estructura de fundamentación: la comunión vertical posibilita y fundam enta la comunión horizontal (de los hombres entre sí), pues la comunión es ante todo un don de Dios, fruto de la iniciativa divina cum plida en el misterio pascual, e iniciada por la fe 132 , si bien solo alcanzará su plenitud en el horizonte del futuro escatológico 133 . La koinonía/comunión eclesial se enraíza en la misma Trinidad, en cuanto actúa ad extra (Trinidad económica), pues la salvación viene de Dios Padre p o r el Hijo en el Espíritu. Por ello, atribuyendo al Espíritu Santo la santificación y el don de la comunión (cf. 2Cor 13,13; LG 4), se puede afirmar que la comunión es “aquel don del Espíritu por el cual el hombre no está ya solo ni alejado de Dios, sino llamado a participar de la misma comunión que une entre sí al Padre, al Hijo y al Espíritu y tiene el gozo de encontrar en todas partes, sobre todo en los creyentes en Cristo, hermanos con quie-

131

D IEGO M. M OLINA , Com unión, 47. C f. J. P EREA, Otra Iglesia es posible. Eclesiología p rá c tic a para cristianos laicos, Ediciones Hoac, Madrid 2010,181. 132

“ La com unión eclesial es al mismo tiem po invisible y visible. En su realidad invisible, es com unión de cada hombre con el Padre por Cristo en el Espíritu Santo, y con los dem ás hom bres copartícipes de la naturaleza divina (cf. 2Pe 1,4), de la pasión de C risto (cf. 2C or 1,7), de la misma fe (cf. Ef 4,13; Film 6), del mismo espíritu (cf. Fil 2,1). En la Iglesia sobre la tierra, entre esta comunión invisible y la comunión visible en la d o c trin a de los Apóstoles, en los sacramentos y en el orden jerárquico, existe una íntim a relación. Mediante estos dones divinos, realidades bien visibles, Cristo ejerce en la historia de diversos modos su función profética, sacerdotal y real para la salvación de los hom bres" (C ONGREGACIÓN PARA LA D OCTRINA DE LA F E , Com m unionis n o tio (28-5-192) 4). 133

Cf. C ONGREGACIÓN

PARA LA

D OCTRINA DE LA F E , Communionis notio (28-5-192) 3.

HACIA UNA IGLESIA CREIDA, PENSADA Y CRtífetE

182

nes comparte el misterio profundo de su relación con D ios” 134 . En esta misma línea, el documento de la Congregación para doctrina de la fe, Communionis notio, concreta el concepto de com unión afirmando: "la nueva relación entre el hombre y Dios, establecida en Cristo y comunicada en los sacramentos, se extiende tam bién a una nueva relación de los hombres entre sí. En consecuencia, el con­ cepto de comunión debe ser capaz de expresar tam bién la na­ turaleza sacramental de la Iglesia mientras “caminamos lejos del Señor" (2Cor 5,6; LG 1), así como la peculiar unidad que hace a los fieles ser miembros de un mismo Cuerpo, el Cuerpo místico de Cristo, una comunidad orgánicamente estructurada (LG 11), “un pueblo reunido por la unidad del Padre y del Hijo y del Es­ píritu Santo", dotado también de los medios adecuados para la unión visible y social (LG 9 )" 135.

Puesto que, fundamentado en la constante presencia del Dios trinitario, lo peculiar de la Iglesia es que los creyentes estén en comunión unos con otros y que todas las comunidades e Iglesias dispersas formen una única comunidad, podríamos entender que al hablar de comunión referida a la Iglesia no aludimos a una sim­ ple cualidad o en una mera cuestión organizativa dentro de la Igle­ sia por la que se regulan las múltiples relaciones, sino que, com o hace notar J. Perea, nos estamos refiriendo a “un nuevo orden de ser”, un “nuevo nivel de realidad” que se desarrolla en el ámbito de la fe: “ Comunión es un nuevo nivel de realidad revelada por Cristo y ofrecida por Él a los seres humanos, sólo asequible, por con­ siguiente, desde la fe y en la fe. Realidad hecha posible por la encarnación y la resurrección del Señor y por la comunicación de su Espíritu. Una nueva creación, un nuevo ser, el mismo ser de

134

C ONFERENZA E PISCOPALE ITALIANA, Comunione e comunitá. Piano p a sto ra le p e r gli anni 80 (1-10-1981) n.14, citado por E. B UENO DE LA F UENTE, Eclesiología, BAC, Madrid 1998, 77. Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salam anca 2 0 0 5 7,

324. 135

C ONGREGACIÓN

PARA LA

DOCTRINA

DE LA

FE , Communionis n otio (28-5-192) 3.

UNA I