Geschichte des Urchristentums: Ein Lehrbuch 9783666522024, 9783525522028, 9783647522029

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© 2014, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525522028 — ISBN E-Book:9783647522029

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Dietrich-Alex Koch

Geschichte des Urchristentums Ein Lehrbuch 2. korrigierte und erweiterte Auflage

Vandenhoeck & Ruprecht

© 2014, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525522028 — ISBN E-Book:9783647522029

Mit 26 Abbildungen und 10 Tabellen

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Für Ruth

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Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Vorwort zur 2. Auflage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 Kapitel 1: Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 1.1

Die Komplexität der Aufgabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

1.2

Die Fraglichkeit des Gegenstands . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 1.2.1 Die Frage der Bezeichnungen: »Apostolisches Zeitalter«, »Urchristentum« oder »Frühes Christentum«? . . . . . . . . . . . . . . 22 1.2.2 Die Frage der Identifizierbarkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

1.3

Die Quellenlage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.1 Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.2 Die Apostelgeschichte als Geschichtsquelle . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.3 Spätere und außerchristliche Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27 27 28 38

Kapitel 2: Die geschichtlichen Voraussetzungen I – Die hellenistisch-römische Welt der frühen und mittleren Kaiserzeit (1. und 2. Jh. n. Chr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 2.1

Entgrenzung und Globalisierung – Die Hellenisierung des östlichen Mittelmeerraums . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

2.2

Der Aufstieg Roms und die Ausdehnung des Imperium Romanum . . 44

2.3

Die Verwaltung der Provinzen und die Romanisierung des Westens . 47

2.4

Die Stadt als Lebensraum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

2.5

Die Wirtschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54

2.6

Die soziale Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.6.1 Soziale und ökonomische Schichtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.6.2 Die Stellung der Frau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.6.3 Soziale Räume: Haus und Verein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

56 56 63 64

2.7

Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.7.1 Antike Götterverehrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.7.2 Göttergestalten und Götterbilder: Zentrale griechische und römische Gottheiten . . . . . . . . . . . . . . 2.7.3 Göttliche Heroen: Achill und Herakles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.7.4 Mysterienkulte und ihre Gottheiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.7.5 Hellenistischer und römischer Herrscherkult . . . . . . . . . . . . . . .

67 67

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70 72 73 77

8

Inhalt

Kapitel 3: Die geschichtlichen Voraussetzungen II – Das Judentum in Palästina und die jüdische Diaspora im Römischen Reich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 3.1

3.2

Die Geschichte des Judentums in Palästina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1 Die Entwicklung bis 200 v. Chr. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2 Die Entwicklung zwischen 200 und 66 v. Chr. . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3 Palästina unter römischer Vorherrschaft (66 v. Chr.–66 n. Chr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.4 Die doppelte Katastrophe des palästinischen Judentums: Der »1. Jüdische Krieg« (66–70 n. Chr.) und der Bar-KochbaAufstand (132–135 n. Chr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die hellenistisch-jüdische Diaspora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1 Zur Entstehung der Diaspora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 Geographische Verteilung und geschichtliche Entwicklung . . . 3.2.3 Das hellenistische Diasporajudentum zwischen Integration und Abgrenzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

89 89 90 97

108 115 115 116 128

Kapitel 4: Die geschichtlichen Voraussetzungen III – Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 4.1

4.2

Johannes der Täufer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.1 Das Täuferbild in den literarischen Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2 Der historische Täufer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.3 Die Bedeutung des historischen Täufers für die Geschichte des Urchristentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

139 139 140 143

Jesus von Nazaret . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 4.2.1 Jesu Wirken – Voraussetzung oder Beginn des Urchristentums? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 4.2.2 Die Bedeutung Jesu von Nazaret für die Geschichte des Urchristentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

Kapitel 5: Die zeitlichen Grenzen des Urchristentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Kapitel 6: Die Urgemeinde in Jerusalem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 6.1

Das Bild der Apostelgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

6.2

Die Entstehung der Jerusalemer Gemeinde in historischer Sicht . . . . . 159 6.2.1 Die Ersterscheinung vor Petrus und die Restitution des Zwölferkreises . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 6.2.2 Erste Ausweitung: Der Zuzug aus Galiläa und die Entstehung des Apostolats . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164

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Inhalt

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Kapitel 7: Die Entwicklung der Gemeinde in Jerusalem bis 48 n. Chr. und die Entwicklung in Palästina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 7.1

Weitere Ausweitung: Die »Hellenisten« und ihr Konflikt mit anderen Diasporajuden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 7.1.1 Das Bild der Apostelgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 7.1.2 Historische Rekonstruktion: Stephanus und die (christlichen) »Hellenisten« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170

7.2

Weitere Ausbreitung in Palästina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 7.2.1 Ausbreitung im judäischen Kernland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 7.2.2 Ausbreitung in Samaria und Caesarea Maritima . . . . . . . . . . . . 181

7.3

Frühes Christentum in Galiläa? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

7.4

Weitere Konflikte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

Kapitel 8: Die Entwicklung außerhalb Palästinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 8.1

Die Entstehung der Christusgemeinde in Antiochia am Orontes . . . . 195

8.2

Die Entwicklung in Damaskus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

8.3

Die persönliche Entwicklung des Paulus: Vom Eiferer für die ›väterlichen Überlieferungen‹ zum Apostel Jesu Christi . . . . . . . . . . . . 8.3.1 Herkunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.2 Der Ort der Verfolgung und der Berufung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.3 Die Gründe für die Verfolgung und der Inhalt der Berufung .

204 205 207 210

8.4

Das Wirken des Paulus zwischen Damaskus und der sog. 1. Missionsreise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212

8.5

Die Stadtmission der Gemeinde von Antiochia am Orontes in Zypern und im südlichen Kleinasien (sog. 1. Missionsreise; Apg 13 f) . 217 8.5.1 Zur Datierung der Missionsreise des Barnabas und Paulus . . . 217 8.5.2 Anlass, Verlauf und Ergebnis der Mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

Kapitel 9: Apostelkonzil und Antiochenischer Streit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 9.1

Das Apostelkonzil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 9.1.1 Die Quellenlage (Apg 15,1–35 und Gal 2,1–10) . . . . . . . . . . . . . . . 225 9.1.2 Historische Rekonstruktion: Anlass, Teilnehmer, Verlauf, Ergebnisse und Datierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228

9.2

Der sog. Antiochenische Zwischenfall (Gal 2,11–14) . . . . . . . . . . . . . . . . 238 9.2.1 Gegenstand und Verlauf des Konflikts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 9.2.2 Datierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243

9.3

Das sog. Aposteldekret (Apg 15,20.29; 21,25) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243

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Inhalt

Kapitel 10: Die selbständige Mission des Paulus in Europa . . . . . . . . . . . . . . . 249 10.1 Die Trennung von Antiochia und der Übergang nach Europa . . . . . . . 10.1.1 Die Trennung von Antiochia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1.2 Die Mitarbeiter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1.3 Das Ziel: Makedonien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

249 249 250 254

10.2 Die Mission des Paulus in Makedonien und Achaia . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2.1 Der Verlauf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2.2 Konflikte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2.3 Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2.4 Die soziale Struktur der paulinischen Missionsgemeinden . . . 10.2.5 Selbstverständnis und Organisation der paulinischen Missionsgemeinden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

256 256 258 264 267 273

10.3 Die paulinischen Missionsgemeinden zwischen 60 und 150 n.Chr. . . . 282 10.4 Anhang: Chronologie des Urchristentums I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Kapitel 11: Das Wirken des Paulus in Kleinasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 11.1

Der Wechsel von Korinth nach Ephesos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287

11.2 Die Situation in Ephesos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2.1 Christentum in Ephesos vor und neben Paulus . . . . . . . . . . . . . . 11.2.2 Die paulinische Christenheit in Ephesos: Die Hausgemeinde von Aquila und Priska . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2.3 Mitarbeiter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

289 289

11.3 Das Wirken des Paulus außerhalb von Ephesos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.3.1 Galatien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.3.2 Das Lykostal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.3.3 Alexandria Troas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

296 296 301 304

292 295

11.4 Konflikte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 11.4.1 Der Aufstand der Silberschmiede (Apg 19,23–40) . . . . . . . . . . . . 305 11.4.2 Nachrichten aus den Briefen des Paulus über Gefahren und Haft in Ephesos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 11.5 Krisen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 11.5.1 Die galatische Krise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 11.5.2 Die korinthische Krise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310 11.6 Rückblick (mit Chronologie II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 11.7 Die christlichen Gemeinden in Ephesos und Kleinasien zwischen 55 und 150 n. Chr. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318

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Inhalt

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11.7.1 Die Entwicklung in Ephesos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318 11.7.2 Die johanneischen Gemeinden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318 11.7.3 Kleinasien bis 150 n. Chr. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 Kapitel 12: Die Kollekte der paulinischen Gemeinden für die Gemeinde in Jerusalem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 12.1 Voraussetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 12.2 Vorbereitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 12.3 Teilnehmer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337 12.4 Verlauf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 12.5 Die Übergabe der Kollekte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342 Kapitel 13: Das Ende des Paulus – Verhaftung in Jerusalem, Haft in Caesarea, Tod in Rom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345 13.1 Das Problem des römischen Bürgerrechts des Paulus . . . . . . . . . . . . . . 13.1.1. Gründe für die Historizität des römischen Bürgerrechts des Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.1.2 Gründe gegen die Historizität des römischen Bürgerrechts des Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.1.3 Historische Bewertung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

345 346 347 350

13.2 Die Verhaftung des Paulus in Jerusalem und der Prozess in Caesarea . 13.2.1 Die Quellenlage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.2.2 Die lukanische Erzählabfolge und die Darstellungstendenzen des Lukas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.2.3 Die Appellation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.2.4 Historische Beurteilung und Rekonstruktion . . . . . . . . . . . . . . .

351 351 353 356 362

13.3 Das Ende des Paulus: Transport nach Rom, Haft und Tod in Rom . . . 13.3.1 Der Transport von Caesarea nach Rom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.3.2 Die Haft des Paulus in Rom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.3.3 Der Tod des Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

366 366 370 371

Kapitel 14: Die Jerusalemer Urgemeinde und die frühchristlichen Gemeinden in Judäa zwischen dem Apostelkonzil und dem 1. Jüdischen Krieg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 14.1 Die Entwicklung der Gemeinde in Jerusalem nach dem Apostelkonzil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 14.2 Die Organisation der Gemeinde in Jerusalem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378

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14.3 Die Zuspitzung der Situation in Jerusalem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380 14.4 Die erzwungene Abwanderung der christlichen Gemeinde aus Jerusalem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380 14.5 Die Aufforderung zur Flucht »in die Berge« an die Christen in Judäa . 384 Kapitel 15: Die Geschichte des Judenchristentums zwischen 70 und 150 n. Chr. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 15.1 Die Entwicklung in Jerusalem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 15.2 Die Entwicklung in Judäa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390 15.3 Eine judenchristliche Gemeindeordnung: Die Didache . . . . . . . . . . . . . 390 15.4 Ein Integrationskonzept für Christen jüdischer und nichtjüdischer Herkunft und Lebensweise: Das Matthäusevangelium . . . . . . . . . . . . . . 396 15.4.1 Die divergierenden Traditionen des Matthäusevangeliums . . . 396 15.4.2 Der historische Ort und die Wirkabsicht des Matthäusevangeliums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 15.5 Die Stellung der Judenchristen im sich formierenden Christentum um 150 n. Chr. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401 Kapitel 16: Das frühe Christentum in der Hauptstadt Rom . . . . . . . . . . . . . . . 403 16.1 Entstehung und Entwicklung des frühen Christentums in Rom . . . . . 403 16.2 Die Organisation des frühen Christentums in Rom . . . . . . . . . . . . . . . . 409 16.3 Paulus und Petrus in Rom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 16.3.1 Die literarischen Belege . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 16.3.2 Gründe für den Aufenthalt von Paulus und Petrus in Rom . . . 422 16.4 Die Beziehungen der römischen Gemeinde zu anderen christlichen Gemeinden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424 Kapitel 17: Wachstum und Ausbreitung des Urchristentums . . . . . . . . . . . . . 429 17.1 Die Frage nach dem quantitativen Wachstum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429 17.2 Regionale Verbreitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.2.1 Der Osten und Italien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.2.2 Ägypten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.2.3 Der lateinische Westen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Kapitel 18: Die Entwicklung der Gemeindeorganisation zwischen 90 und 150 n. Chr. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439 18.1 Die Entstehung einer kollektiven Gemeindeleitung (Presbyteramt und Presbyterium) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439 18.1.1 Der Befund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439 18.1.2. Gründe für die Entstehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440 18.2 Die Entstehung des Monepiskopats . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18.2.1 Der Beginn in Kleinasien und Antiochia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18.2.2 Die Aufgaben des Bischofs und die Gründe für die Entstehung des Bischofsamtes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18.2.3 Zwei Bischöfe von überregionaler Bedeutung: Polykarp von Smyrna und Ignatius von Antiochia . . . . . . . . . . .

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18.3 Das Amt der Diakone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451 18.4 Hierarchiefreie Gemeinden in Kleinasien? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 452 18.5 Die Gemeindeorganisation der Didache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453 18.6 Konflikte und Legitimationsprobleme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455 Kapitel 19: Die Konflikte mit der paganen Mehrheitsgesellschaft . . . . . . . . . . 459 19.1 Das Urchristentum als abweichende religiöse Minderheit . . . . . . . . . . . 459 19.2 Nero (54–68 n. Chr.): Die Christen Roms als Sündenböcke . . . . . . . . . . 464 19.2.1 Die Quellenlage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464 19.2.2 Das Vorgehen des Nero gegen die Christen . . . . . . . . . . . . . . . . . 465 19.2.3 Die Darstellung der gegen die Christen gerichteten Maßnahmen Neros bei Sueton, Nero 16,2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 466 19.2.4 Bewertung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467 19.3 Domitian (81–96 n. Chr.) als Christenverfolger? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 468 19.4 Trajan (98–117 n. Chr.): Die Kriminalisierung des Christentums . . . . . 19.4.1 Die Zielsetzung des Briefes des Plinius an Trajan . . . . . . . . . . . . 19.4.2 Das Vorgehen des Plinius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.4.3 Die Antwort Trajans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.4.4 Die Reaktion des Urchristentums: Der 1.Petrusbrief . . . . . . . . .

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19.5 Hadrian (117–138 n. Chr.): Krisen und Konflikte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479 19.5.1 Die unsichere Lage in der Provinz Asia um 122 n. Chr. . . . . . . . 479 19.5.2 Der rätselhafte Fall des Ignatius von Antiochia . . . . . . . . . . . . . . 480 19.5.3 Die vorweggenommene Krise: Die Offenbarung des Johannes (130–135 n. Chr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481 19.6 Ergebnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491

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Kapitel 20: Rückblick und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 20.1 Ausbreitung und Pluralisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 20.2 Die Überschreitung der Grenze des Judentums und die Entstehung eines nichtjüdischen Urchristentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 498 20.3 Die fortschreitende Pluralisierung und die Sicherung des inneren Zusammenhangs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 500 20.4 Identitätsstiftende Faktoren: Taufe und eucharistisches Mahl . . . . . . . 503 20.5 Der Ausbau der Organisationsstrukturen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 504 20.6 Das Verhältnis zur paganen Mehrheitsgesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . 505 20.7 Die Bedeutung einer eigenständigen Literatur für die Geschichte des Urchristentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 507 20.7.1 Die Entstehung einer eigenständigen Literatur . . . . . . . . . . . . . . 508 20.7.2 Die wechselseitige Rezeption der urchristlichen Literatur . . . . 512 Anhang: Zeittafel zur Geschichte des Urchristentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517 Beilagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 520 Beilage 1: Josephus, ant. XVIII 116–119 über Johannes den Täufer . . . . . . . . 520 Beilage 2: Zwölferlisten im Neuen Testament und in der kirchlichen Tradition – Die »Zwölf Jünger« und die »Zwölf Apostel« . . . . . . 522 Beilage 3: Der Text des Aposteldekrets . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 526 Beilage 4: Tacitus, annales XV 44,2–5 über die Verfolgung der römischen Christen 64 n. Chr. durch Nero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 528 Beilage 5: Plinius Secundus, ep. X 96 über das rechtliche Verfahren gegen die Christen und die Antwort Trajans (ep. X 97) . . . . . . . . . . . . . . 531 Beilage 6: Das Reskript Hadrians an den Statthalter Minucius Fundanus (Euseb, h. e. IV 9,1–3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539 Exkurse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541 Exkurs 1: Aufschlussreich: Josephus als Analogiefall zu Lukas . . . . . . . . . . . 541 Exkurs 2: Unverzichtbar: Reden in der antiken Geschichtsschreibung . . . . 546 Exkurs 3: Irreführend: Das Judentum als vermeintliche religio licita im Römischen Reich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 548

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Exkurs 4: Verdrängt? Maria Magdalena – die eigentliche Empfängerin der ersten Erscheinung des Auferstandenen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 551 Exkurs 5: Widersprüchlich: Die Lokalisierung der Erscheinungen des Auferstandenen vor den Jüngern in Galiläa bzw. in Jerusalem . . 556 Exkurs 6: Ungewöhnlich: Die urchristliche Amtsbezeichnung Ἀπόστολος (»Apostel«) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 559 Exkurs 7: Verklärt: Die Gütergemeinschaft der Urgemeinde in Jerusalem . 561 Exkurs 8: Unausrottbar: Der angebliche Wandel »vom Saulus zum Paulus« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 565 Exkurs 9: Unersetzlich: Die sog. Gallio-Inschrift in Delphi . . . . . . . . . . . . . . 567 Exkurs 10: Eingängig: Das literarische Schema der sog. Missionsreisen des Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 572 Exkurs 11: Umstritten: Der Abfassungsort des Philipper- und des Philemonbriefs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 580 Exkurs 12: Klärungsbedürftig: »Galatia« als Provinzbezeichnung . . . . . . . . . 583 Exkurs 13: Aufschlussreich: Ein Rechenschaftsbericht als Quelle von Apg 20,4–21,18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 590 Exkurs 14: Präzise: Das Stationenverzeichnis der Kollektenreise . . . . . . . . . . 596 Exkurs 15: Verstreut: Die »Wir«-Abschnitte der Apostelgeschichte . . . . . . . 604 Exkurs 16: Grundsätzlich vertrauenswürdig: Die vermutliche Grabstelle des Paulus an der Via Ostiense in Rom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 611 Exkurs 17: Fraglich: War Paulus doch noch in Spanien? . . . . . . . . . . . . . . . . . 614 Exkurs 18: Dringend gesucht: Das Grab des Petrus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 616 Exkurs 19: Kontrovers: Die Bezeichnungen »Juden« und »Judäer« und ihre heutige Verwendbarkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 622

Verzeichnis der Abbildungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 631 Verzeichnis der Tabellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 632 Abkürzungen und Zitierweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 633

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Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 635 1. Quellen und Hilfsmittel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Quellensammlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Autoren und Schriftencorpora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Inschriften- und Pypyricorpora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4 Hilfsmittel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 642 2.1 Kommentare zu den Schriften des Neuen Testaments und der Apostolischen Väter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 642 2.2 Gesamtdarstellungen, Monographien, Sammelbände und Aufsätze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 643 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 653 1.

Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 653 1.1 Alt- und neutestamentliche Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 653 1.1.1 Altes Testament (in der Reihenfolge der Septuaginta) . . . . . . . . 653 1.1.2 Neues Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 654 1.2 Weitere christliche Literatur des 2.–5. Jh. n. Chr. . . . . . . . . . . . . 664 1.2.1 Weitere urchristliche Literatur (bis 150 n. Chr.) . . . . . . . . . . . . . 664 1.2.2 Weitere christliche Literatur des 2.–5. Jh. n. Chr. . . . . . . . . . . . . 666 1.3 Literatur des antiken Judentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 667 1.4 Weitere griechische und lateinische Autoren . . . . . . . . . . . . . . . 669 1.5 Inschriften und Papyri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 671

2.

Register der verwendeten Eigennamen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 672 2.1 Geschichtliche Personen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 672 2.2 Gottheiten und Heroen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 678

3.

Register der Orte, Provinzen, Landschaften und Straßen . . . . . . . . . . . 679

4.

Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 683

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Vorwort 1. Geschichtsschreibung ist die Darstellung von Ereignissen und Abläufen aus der näheren oder ferneren Vergangenheit. Bei Herodot (ca. 485–424 v. Chr.), der als ›Vater‹ der europäischen Geschichtsschreibung gilt, waren es Ereignisse und Abläufe aus dem Bereich der Politik, die den Gegenstand seiner Darstellung bildeten, nämlich die nur eine Generation zurückliegenden Perserkriege samt deren (aus seiner Sicht) etwa 150-jährigen Vorgeschichte. Seitdem ist die Politik, also das Ergehen von Völkern und Staaten, der klassische Bereich der Geschichtsschreibung. Doch gibt es neben der ›Politik‹ natürlich noch andere Bereiche, die für das Zusammenleben der Menschen von Bedeutung sind, also Wirtschaft, Gesellschaft, Kultur, Technik und Religion. Diese sind im Lauf der Geschichtsschreibung (die ihrerseits ihre Geschichte hat!) ebenfalls zum Gegenstand historischer Darstellungen geworden. Allerdings greifen diese Bereiche häufig auch ineinander, Geschichtsschreibung ist aber nur möglich, wenn sie sich auf Abläufe in einem dieser Bereiche konzentriert. Man muss also einen einzelnen Bereich aus dem Gesamtgeflecht aller geschichtlichen Vorgänge herauslösen, und wie schon bei Herodot ist es notwendig, diesen zeitlich und sachlich nochmals einzugrenzen. Das bedeutet: Geschichtsschreibung ist einerseits zwangsläufig Reduktion. 2. Zum anderen ist Geschichtsschreibung auch Rekonstruktion. Denn die Aufgabe besteht darin, die so aus dem Gesamtgeflecht aller geschichtlichen Vorgänge herausgelösten Einzelereignisse in ihrem inneren Zusammenhang zu verstehen. Das setzt voraus, dass man nach größeren Geschehensabläufen fragt, um diesen die einzelnen Ereignisse zuordnen zu können. Derartige Abläufe erschließen sich ihrerseits aber nur dann, wenn man in der Lage ist, die in ihnen wirksamen Ursachen zu erkennen; damit verbunden ist dann auch die Frage nach den Motiven der jeweils handelnden Personen. Die Darstellung der Geschichte einer religiösen Bewegung muss daher ganz wesentlich auch nach den religiösen Ursachen fragen, die in den einzelnen Entwicklungen wirksam gewesen sind, sowie nach den theologischen Motiven, die für die einzelnen Personen oder Gruppen leitend waren. 3. Das Interesse an der Geschichte beruht auf der Überzeugung, dass die gegenwärtige Lebenswelt, sei es im Bereich von Politik, Wirtschaft, Gesellschaft, Kultur oder auch Religion, nur dann angemessen verstanden werden kann, wenn diese einzelnen Bereiche als geschichtlich gewordene Sachverhalte in den Blick genommen werden. Das gilt umso mehr, wenn sich gegenwärtige Institutionen wie das Christentum bewusst in Rückbindung an ihren Aus-

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Vorwort

gangspunkt verstehen. Dies zeigt sich beim Christentum besonders deutlich an der Existenz des neutestamentlichen Kanons. Die in ihm zusammengefassten Schriften des Urchristentums sind identitätsbestimmend für das Christentum bis in die Gegenwart. 4. Zu diesen deskriptiv zu erhebenden Sachverhalten kommt noch ein inhaltlich-theologischer: Das Christentum selbst ist an seiner Urgeschichte interessiert, weil es das kirchengründende Offenbarungsgeschehen nicht als zeitlos-abstrakten Vorgang versteht, sondern als Gotteshandeln in einer bestimmten geschichtlichen Situation (vgl. Gal 4,4 oder auch Joh 1,14). Dies zeigt sich nicht zuletzt darin, dass schon zum neutestamentlichen Kanon selbst eine Geschichtsdarstellung gehört, die Apostelgeschichte. Geschichtsschreibung in der Antike und der Moderne sind natürlich zu unterscheiden, einerseits um der Apostelgeschichte gerecht zu werden, andererseits um Entstehung und Entwicklung des Urchristentums dem heutigen methodischen Bewusstsein entsprechend darstellen zu können. Die Tatsache aber, dass das Urchristentum schon bald eine anspruchsvolle Geschichtsdarstellung hervorgebracht hat, ist nicht zu unterschätzen. 5. Das vorliegende Buch geht auf Vorlesungen und Seminare zurück, die ich als Hochschullehrer seit 1984 in Mainz und dann ab 1985 in Münster in regelmäßigen Abständen über die Apostelgeschichte und (getrennt davon!) über die »Geschichte des Urchristentums« gehalten habe. Das Buch ist daher bewusst als Lehrbuch gestaltet: Es soll der Weg von der kritischen Analyse der Quellen zum Ergebnis, d. h. der geschichtlichen Darstellung offengelegt werden. Auf diese Weise sollen die Grundlagen der jeweiligen Entscheidungen erkennbar werden, so dass auch eine Beurteilung der hier vorgelegten Analyse möglich ist. Damit kommt auch die z. T. lebhafte Fachdiskussion in den Blick, doch musste, um die Darstellung in vertretbaren Grenzen zu halten, hier auch immer wieder eine deutliche Auswahl getroffen werden. Dass diese im einen oder anderen Fall auch anders hätte erfolgen können, versteht sich von selbst. Die jeweils angegebene Literatur soll jedoch die Möglichkeit eröffnen, sich mit den einzelnen Bereichen eigenständig weiter zu beschäftigen. Das Buch ist für Leserinnen und Leser geschrieben, die nicht an vermeintlichen Enthüllungen, mediengerechten Sensationen oder plakativen Urteilen, sondern an einem wissenschaftlich vertretbaren Bild der Geschichte des Urchristentums interessiert sind. Wenn es diesen dazu verhilft, zu einem eigenen, sachlich begründeten Verständnis der damaligen Entwicklungen zu gelangen, hat es seinen Zweck erfüllt. 6. Dieses Buch wäre ohne vielfache Hilfe nicht möglich gewesen. Zunächst sind die vielen Teilnehmerinnen und Teilnehmer meiner Lehrveranstaltungen zu nennen, die mich immer wieder dazu veranlasst haben, die Probleme der

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Vorwort zur 2. Auflage

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Geschichte des Urchristentums neu zu durchdenken und bei den vielfältigen Einzelfragen den Gesamtzusammenhang nicht aus den Augen zu verlieren. Die mühsame Arbeit des Korrekturlesens haben Klaus Schüngel und Cecilie Koch übernommen, die auch durch Rückfragen zur Verbesserung der Darstellung beigetragen haben. Klaus Schüngel hat auch maßgeblich bei der Anfertigung der Register mitgewirkt. Das Verständnis und die Übersetzung vieler griechischer und lateinischer Quellentexte konnte ich immer wieder mit Cecilie Koch besprechen. Für die Exkurse 17 und 19 (zu den Grab- bzw. Gedächtnisstätten von Paulus und Petrus in Rom) verdanke ich Dr. Tomas Lehmann (Berlin) wertvolle archäologische Beratung. Den Fortgang der Arbeit begleitete mit fachkundigem Rat mein langjähriger Kollege und Freund Prof. Dr. Andreas Lindemann (Bielefeld). Allen gilt mein herzlicher Dank, für Mängel im Ergebnis sind sie jedoch nicht verantwortlich. Für die anschließende hervorragende verlegerische Betreuung des Manuskripts gebührt dem Verlag Vandenhoek & Ruprecht in Göttingen uneingeschränkter Dank. Hier sind insbesondere Herr Jörg Persch und Herr Christoph Spill von der Abteilung Theologie und Religion zu nennen, sowie in gleicher Weise Frau Ulrike Bade, der die sorgfältige Herstellung des Buches zu verdanken ist. Die wichtigste Hilfe für das gesamte Projekt geht aus der Widmung hervor – die meiner Frau. Münster, Mai 2013

Dietrich-Alex Koch

Vorwort zur 2. Auflage Schneller als erwartet ist eine 2. Auflage erforderlich. Sie gibt mir Gelegenheit, Versehen, die in der 1. Auflage noch enthalten waren, zu beseitigen. Allen aufmerksamen Lesern, die mir entsprechende Hinweise gegeben haben, sei dafür an dieser Stelle ausdrücklich gedankt. Dieser Dank gilt natürlich genauso für inhaltliche Reaktionen, zustimmende und kritische, die vor allem auf verbliebene Lücken hingewiesen haben. Hierauf konnte ich eingehen, d. h. einige Teile überarbeiten und auch Ergänzungen einfügen, weil mir der Verlag in großzügiger Weise eine Erweiterung des Umfangs angeboten hat. Auch dafür sei sehr herzlich gedankt.

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Vorwort zur 2. Auflage

Neben kleineren Abänderungen sind in dieser Neuauflage folgende größere Überarbeitungen und Ergänzungen vorgenommen worden: a) Überarbeitungen: S. 188–191 (zum sog. ›Haus des Petrus‹ in Kapernaum), S. 302–304 (zu Kolossai), 334 f (zu 2Kor 8); in den Übersichten 315–317 und 517–519 sind Unstimmigkeiten beseitigt worden. b) Völlig neugestaltet und erheblich erweitert ist Abschnitt 11.7 zur Geschichte des Urchristentums in Kleinasien zwischen 55 und 150 n. Chr. (318–326). c) Neu hinzugekommen ist auf S. 282 der dazu parallele Abschnitt über die Geschichte der paulinischen Gemeinden in Makedonien und Achaia bis 150 n. Chr. (jetzt Abschnitt 10.3). d) Ebenfalls neu ist Exkurs 19 (S. 622–630) zur Frage der Verwendung der Bezeichnungen »Jude/Judäer«, der eine Ergänzung zum 3. Kapitel (»Das Judentum in Palästina und die jüdische Diaspora«) darstellt. Der Dank an die im Vorwort der 1. Auflage genannten Gesprächspartner und auch der Dank an die Mitarbeiter des Verlags Vandenhoeck & Ruprecht gilt für diese Auflage in gleicher Weise. Münster, den 28. 3. 2014

Dietrich-Alex Koch

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Kapitel 1: Einführung Alkier, St., Urchristentum. Zur Geschichte und Theologie einer exegetischen Disziplin, BHTh 83, Tübingen 1993; Conzelmann, Geschichte; Dunn, Beginning; Goppelt, Die apostolische und nachapostolische Zeit; Graf, F. W./Wiegandt, K. (Hg.), Anfänge des Christentums; Hyldahl, History; Lietzmann, H., Art. Altchristliche Kirche, RGG2 1, 1927, 241–249; Lindemann, A., Art. Urchristentum, RGG4 8, Tübingen 2005, 820–825; Lohse, E., Das Urchristentum. Ein Rückblick auf die Anfänge, Göttingen 2008; Lüdemann, G., Das Urchristentum. Eine kritische Bilanz seiner Erforschung, ARGU 12, Frankfurt/M. 2002; Schenke, Urgemeinde; Vouga, Geschichte; Ders., Art. Urchristentum, TRE 34, 2002, 411–426; Weizsäcker, C., Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Freiburg 1886; Zeller, Entstehung; Ders., Konsolidierung.

1.1 Die Komplexität der Aufgabe Eine Darstellung der Entstehung und Entwicklung des Urchristentums sieht sich sehr schnell mit dem (Selbst-)Anspruch konfrontiert, nicht nur eine möglichst vollständige Materialdarbietung, sondern darüber hinaus auch eine umfassende Deutung der grundlegenden Epoche des Christentums zu liefern. Und hierfür reicht eine Beschränkung auf die sog. Ereignisgeschichte nicht aus. Wenn es sich beim Urchristentum um eine genuin religiöse Bewegung gehandelt hat, sind deren religiöse Impulse freizulegen, und wenn sich diese religiöse Bewegung schon sehr früh über die von ihr formulierten Glaubens- und Lehrinhalte definierte und Interpretation und Weitergabe dieser Überlieferung zu ihrem Selbstverständnis gehörten, dann ist der gesamte Bereich der zentralen religiösen Vollzüge (Gottesdienst, Taufe, Herrenmahl), aber auch der Theologiebildung (d. h. Christologie, Eschatologie, Anthropologie, Ethik) einzubeziehen. Es müsste sich also um eine Ereignisgeschichte handeln, die zugleich eine Darstellung der Theologiegeschichte, aber auch der Liturgiegeschichte, der Literaturgeschichte und der Sozialgeschichte des Urchristentums umfasst.1 Dies alles müsste außerdem von vornherein in den Gesamthorizont der antiken Welt hineingestellt werden. Es wären also laufend die jüdische und nichtjüdische Welt des östlichen und auch des zentralen Mittelmeerraums zu berücksichtigen, die jeweils genauso ihre Ereignisgeschichte, ihre Religionsgeschichte, 1

Hinzu käme als jüngste Entwicklung die Einbeziehung der historischen Psychologie, vgl. Theissen, G., Erleben und Verhalten der ersten Christen, Gütersloh 2009 und von Gemünden, P., Affekt und Glaube. Studien zur Historischen Psychologie des Frühjudentums und Urchristentums, NTOA 73, Göttingen 2009.

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Einführung

ihre Literaturgeschichte und ihre Sozialgeschichte haben. Denn in diesen Kontexten ist das Urchristentum entstanden, und hier hat es seine Identität entwickelt. Eine arbeits- und darstellungsökonomisch praktikable Lösung rückt dann allerdings in weite Ferne. Deshalb wird in der folgenden Untersuchung die sog. Ereignisgeschichte Leitfaden und Rückgrat der Darstellung sein, um zumindest in diesem Bereich – soweit die Quellenlage es zulässt – eine Gesamtsicht zu erarbeiten.2 Theologiegeschichte, Liturgie-, Literatur-, Sozial- und Religionsgeschichte werden herangezogen, um die Abläufe der Ereignisgeschichte angemessen erklären zu können, doch werden diese Aufgabenbereiche nicht als eigenständige Arbeitsfelder behandelt. Der grundlegenden geschichtlichen Verflechtung des Urchristentums mit der Antike des 1. und 2. Jh. n. Chr. wird jedoch insofern Rechnung getragen, als eine knappe Darstellung der geschichtlichen Entwicklung der hellenistisch-römischen Welt und des antiken Judentums vorangestellt wird.

1.2 Die Fraglichkeit des Gegenstands 1.2.1 Die Frage der Bezeichnungen: »Apostolisches Zeitalter«, »Urchristentum« oder »Frühes Christentum«? Der Gegenstand einer Geschichte des Urchristentums ist in den letzten Jahrzehnten immer fraglicher geworden. Dies zeigt sich beispielhaft an der Frage der Bezeichnungen. Der Begriff »Apostolisches Zeitalter« als Bezeichnung für die erste christliche Generation (und der Begriff »Nachapostolisches Zeitalter« dann für die zweite und dritte Generation) wurde lange Zeit relativ selbstverständlich gebraucht, so insbesondere von Carl Weizsäcker (1886), Hans Lietzmann (1927), Leonhard Goppelt (1966) und auch Niels Hyldahl (1997).3 2

3

Zum Begriff des ›Ereignisses‹ im Bereich der Geschichtswissenschaft, d. h. als »Begebenheit, die eine geschichtliche Veränderung herbeiführt,« vgl. Hölscher, L. Art. Ereignis, in: Lexikon Geschichtswissenschaft (hg. Jordan, S.), 2010, 72–74 (dort 72) sowie Becker, E.-M., Art. Ereignis. II. Neutestamentlich, Lexikon der Bibelhermeneutik (hg. Wischmeyer, O.), 2009, 142 f. Davon zu unterscheiden ist das philosophische Verständnis von Ereignis; dazu vgl. Burger, P., Art. Ereignis, VI. Philosophisch, ebd. 145 f und Figal, G., Art. Ereignis, RGG4 2, 1999, 1399. Lietzmann, Altchristliche Kirche, 242 beschreibt das »Apostolische Zeitalter« in sehr idealistischer Weise, demgegenüber dann die »Nachapostolische Zeit« deutlich abfällt. Noch Goppelt, Die apostolische und nachapostolische Zeit, 1–5 gibt in der Einleitung keine Begründung für diese Einteilung, hält sie also für selbstevident. Dies gilt auch für

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Die Fraglichkeit des Gegenstands

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Hans Conzelmann wandte sich 1969 entschieden gegen die Verwendung des Begriffs eines »apostolischen Zeitalters«, weil dieser sich einem bestimmten Geschichtsbild verdanke, aber nicht der geschichtlichen Wirklichkeit entspreche:4 Die Vorstellung einer von den Aposteln einheitlich geleiteten Anfangsphase der Kirche habe sich in der Forschung längst aufgelöst, die »apostolische« Herkunft der meisten neutestamentlichen Schriften, abgesehen von den echten Paulusbriefen, sei längst als Postulat erkannt und der im Begriff enthaltene Anspruch der Normativität Resultat einer späteren Entwicklung. Diese Kritik ist grundsätzlich berechtigt. Insbesondere die Assoziation einer reinen Ursprungsphase der Kirche (eine Sicht, die ja schon von der Apostelgeschichte befördert wird), der dann geradezu zwangsläufig der Abfall folgte, macht den Begriff des »Apostolischen Zeitalters« problematisch. Er reduziert zudem die geschichtliche Wirklichkeit der ersten christlichen Generation zu sehr auf den begrenzten Personenkreis der Apostel, der zudem nie als geschlossene Gruppe gehandelt hat. Dennoch wird im Laufe der Darstellung zu berücksichtigen sein, dass das Apostelamt eine für die erste Generation charakteristische Institution war, und zwar so charakteristisch, dass es nicht in die zweite oder dritte Generation hinein verlängert wurde. Der demgegenüber offenere Begriff »Urchristentum«, den Hans Conzelmann bevorzugte, ist aber später in ähnlicher Weise kritisiert worden.5 In der Tat ist der Begriff »Urchristentum« ursprünglich ebenfalls wertend verwendet worden. So benutzte ihn bereits der Aufklärungspädagoge und -theologe Johann Bernhard Basedow (1724–1790)6 als Bezeichnung für »den ursprünglichen ›Zweck und Sinn der Lehre Jesu und seiner Apostel‹«,7 um diese der orthodoxen Kirchenlehre kritisch gegenüberzustellen. Wo vom »Urchristentum« geredet wird, werde – so lautet die Kritik – daher immer noch ein normativer Begriff benutzt und nicht zwischen Beginn und Wesen des Christentums unterschieden.8

4 5 6

7 8

Hyldal, Christianity. Dabei ist zu berücksichtigen, dass im englischen Sprachbereich neben dem vagen Begriff ›Early Christianity‹ als präzisere Begriffe (bislang jedenfalls) nur ›Apostolic Era‹ und ›Post-Apostolic Era‹ zur Verfügung stehen. Conzelmann, Geschichte, 5–7. Alkier, Urchristentum, 255–266. Zur Geschichte des Begriffs vgl. Alkier, Urchristentum, 161–254; anders als der Untertitel möglicherweise vermuten lässt, reicht die Untersuchung Alkiers nur von 1699 (Gottfried Arnold) bis 1862 (Albrecht Ritschl). Alkier, Urchristentum, 163. Vouga, Geschichte, 13: »Mit dem Präfix ›Ur-‹ wird … der Anfang zugleich mit einer Wertung verbunden, die Beginn und Wesen des Christentums gleichsetzt.«

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Einführung

Allerdings: Die Einsicht in die gar nicht so ›idealen‹ Abläufe in der Anfangsphase des Christentums verbietet es keineswegs, den Begriff »Urchristentum« zu verwenden,9 sofern damit nicht die Vergangenheit idealisiert, sondern zum Ausdruck gebracht werden soll, dass in dieser Anfangsphase grundsätzliche Weichenstellungen erfolgten, die für alle späteren Epochen des Christentums von erheblicher Folgewirkung waren. Zwei dieser Weichenstellungen, von denen eine für das Binnenverhältnis und die andere für das Außenverhältnis des Christentums fundamental ist, seien genannt: 1. In den ersten 120 Jahren des Christentums sind sämtliche Schriften entstanden, die in der zweiten Hälfte des 2. Jh. n. Chr. dann von der übergroßen Mehrheit der christlichen Gemeinden als kanonisch rezipiert wurden. Insofern hier die bis heute gültigen Leittexte des Christentums entstanden sind, die die gemeinsame Grundlage aller christlichen Kirchen und Konfessionen bilden, hat diese Epoche grundlegende Bedeutung für die Christenheit insgesamt.10 2. Das Christentum ist in einem stabilen politischen Gesamtsystem, dem Römischen Reich, entstanden und hat ein funktionierendes Verwaltungs- und Rechtssystem vorgefunden, war jedoch in den ersten drei Jahrhunderten seiner Existenz von allen Machtmitteln ausgeschlossen. Es hat dennoch das vorhandene Rechtssystem akzeptiert und kein eigenes Recht entwickelt. Dies gilt dann auch für das 4. und 5. Jh. n. Chr., als das Christentum in die politische Gesamtverantwortung für das Römische Reich einbezogen wurde. Die Folge ist, dass es bis heute im Traditionsbereich des Christentums kein »christliches«, sondern allenfalls ein »Römisches« Recht gibt. Der Unterschied zum Islam, der unter ganz anderen politischen und gesellschaftlichen Bedingungen entstanden ist und daher ein eigenes Recht entwickelt hat, das bis heute zum Identitätsmerkmal islamischer Gesellschaften geworden ist, ist offenkundig. Beim Begriff »Urchristentum« geht es also nicht darum, die Anfangsphase des Christentums zu verklären, sondern um die Wahrnehmung des geschichtlich grundlegenden Charakters dieser Epoche. Dagegen ist der Begriff »Frühes Christentums« in seiner zeitlichen Offenheit so unbestimmt, dass er als Beschreibungsbegriff für die Anfangsphase kaum geeignet ist.11

9 10

11

Vgl. die Gegenkritik von Lüdemann, Urchristentum, 14; Lindemann, Urchristentum, 820. Dabei bezieht sich der Kanonisierungsprozess nicht nur auf Schriften, die sämtlich vor 150 n. Chr. entstanden sind; auch der Prozess, der zur Kanonisierung führte, setzte bereits in der dritten Generation ein; vgl. dazu Lindemann, Brief, 261–301. Das bemerkt man besonders deutlich, wenn man den Gebrauch von »frühchristlich« außerhalb der Theologie wahrnimmt, etwa wenn dort von »frühchristlicher Archäologie« die Rede ist, die dann von 200 bis 500 oder gar 600 n. Chr. reichen kann.

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Die Fraglichkeit des Gegenstands

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1.2.2 Die Frage der Identifizierbarkeit Darüber hinaus wird die Frage gestellt, ob es überhaupt ein identifizierbares Phänomen »Urchristentum« gegeben hat. So kann die innere Divergenz der verschiedenen christlichen Gruppen der ersten drei bis vier Generationen so sehr betont werden, dass eine einheitliche Größe »Urchristentum« gar nicht mehr sichtbar wird, man also zu dem Ergebnis kommt, dass es »das« Urchristentum überhaupt nicht gegeben habe und man allenfalls von »(Ur-)Christentümern« sprechen könne.12 Zusätzlich kann man darauf hinweisen, dass die Herauslösung des frühen Christentums aus dem Judentum ein schrittweiser und örtlich jeweils unterschiedlich verlaufender Prozess gewesen ist. Daher sei auch in dieser Hinsicht vor 150 n. Chr. kaum eine gemeinsame christliche Identität feststellbar – womit ebenfalls der Gegenstand einer »Geschichte des Urchristentums« entfiele und allenfalls eine Beschreibung derjenigen Gruppen möglich wäre, aus denen sich dann später das Christentum entwickelt hat. In einem Überblick über die inzwischen breit gefächerte Debatte über Inhalt und Anwendbarkeit des Identitätsbegriffs stellt Bent Holmberg fest:13 1. Der Begriff »Identität« ist mehrdeutig, weil hier eine ursprünglich anthropologische Kategorie auf soziale Gruppen angewandt wird, d. h. der Begriff wird metaphorisch verwendet. 2. Der Begriff »Identität« oszilliert in seiner Verwendung zwischen deskriptiver und normativer Funktion. 3. Identitätskonzeptionen haben sich mehrfach als anfällig für ideologische Voreinstellungen erwiesen, so dass ein selbstkritisches Vorgehen wichtig ist. 4. Identitätskonzepte, die historisch ertragreich sein wollen, müssen sich auf reale historische Abläufe beziehen und diese auch erreichen. 5. »Identität« selbst ist nicht als eine statische Gegebenheit zu verstehen, sondern unterliegt ihrerseits dem geschichtlichen Wandel.

Besonders im Anschluss an die beiden zuletzt genannten Gesichtspunkte ist im Blick auf das Urchristentum festzustellen, dass es nicht nur den Prozess der inneren Differenzierung und Pluralisierung gegeben hat. Vielmehr blieb im Gegenzug auch das Bewusstsein der wechselseitigen Zusammengehörigkeit erhalten, gerade auch angesichts der fortschreitenden Pluralisierung. Am Ende 12 13

So gelegentlich, aber durchaus bewusst, Vouga, Geschichte, 5. 13 u. a., der von einer »Geschichte der frühen Christentümer« spricht. Holmberg, B., Understandig the First Hundred Years of Christian Identity; Ders., Early Christian Identity – Some Conclusions, in: Holmberg, B. (Hg.), Exploring Early Christian Identity, WUNT 226, Tübingen 2008, 1–32.173–178.

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Einführung

der Phase des Urchristentums ist auf lokaler Ebene ein relativ umfassender Prozess der Zusammenführung des überwiegenden Teils (jedoch nicht durchweg aller Teile) des zunächst häufig sehr locker organisierten Christentums zu beobachten. In der ersten Hälfte des 2. Jh. n. Chr. bildete sich eine relativ feste Organisationsform der christlichen Gemeinden aus, wobei die jeweilige Gemeinde an einem Ort grundsätzlich eine Einheit bildete. Insofern sind die christlichen Gruppierungen der ersten 120 Jahre nicht nur Vorstufe eines erst ab 150 (oder gar erst ab 180) n. Chr. identifizierbaren Christentums. Vielmehr gilt es, das Christentum der ersten vier Generationen gerade auch in seiner spezifischen Gestalt wahrzunehmen, für die der gemeinsame Begriff »Urchristentum« durchaus angemessen ist. Außerdem: Das schrittweise Herauswachsen des Urchristentums aus dem Judentum, in dem es seinen Ursprung hatte, ist ein Grunddatum seiner Geschichte überhaupt. Dies führte zu einem spannungsreichen Neben- und Miteinander von Gemeinden mit Mitgliedern unterschiedlicher, nämlich jüdischer oder nichtjüdischer Herkunft, wobei es zumindest in der ersten Generation zahlreiche Gemeinden gab, in denen Christen jüdischer und nichtjüdischer Herkunft zusammenlebten. Schon in der ersten Generation sind die damit verbundenen Probleme unverkennbar. Symptomatisch ist hier die Geschichte der Kollekte für Jerusalem. Diese Kollekte zeigt beides: Das Bewusstsein für die Zusammengehörigkeit gerade der Gemeinden aus der »Unbeschnittenheit« mit denen aus der »Beschneidung« und zugleich die zunehmenden Schwierigkeiten, diese Gemeinsamkeit durchzuhalten.14 Doch ist dies kein Grund, grundsätzlich die geschichtliche Identität des Urchristentums zu bestreiten, zumal die beiden immer stärker auseinanderdriftenden Teile einen gemeinsamen Ursprung hatten. Schließlich ist von außen sehr früh das sich entwickelnde Christentum als eigenständige Größe wahrgenommen worden: 1.) 64 n. Chr. konnte Nero die Christen in Rom als Sündenböcke für den ihm (zu Recht oder auch nicht) angelasteten Brand Roms gebrauchen. Das setzt voraus, dass man sie klar von den in Rom ja durchaus zahlreichen Juden unterscheiden konnte. 2.) Zu einem nicht näher bestimmbaren Zeitpunkt wurden die Christen in der Hauptstadt der Provinz Syrien, Antiochia am Orontes, als »Christianer« (χριστιανοί) bezeichnet (Apg 11,26). Dabei handelt es sich, wie Lk selbst sagt, um eine Fremdbezeichnung. In dieser Bezeichnung wird der Begriff χριστός/christós, die griechische Übersetzung des hebräischen mešiah/»Der Gesalbte«, als Eigenname missverstanden, so dass diese Bezeichnung nicht von jüdischer Seite geprägt worden sein dürfte. Die Wortbildung, die 14

Zur Kollekte insgesamt s. u. 331–343.

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Die Quellenlage

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deutlich latinisierend ist, könnte sogar darauf hindeuten, dass die Bezeichnung auf die römische Provinzialverwaltung zurückgeht. 3.) Im Jahr 111/112 n. Chr. war der Statthalter von Bithynien und Pontus, Plinius d. J., in der Lage herauszufinden, welche religiösen Handlungen Christen mit Sicherheit verweigern, nämlich Götterkult, kultische Verehrung des Kaisers, Beteiligung an spezifisch paganen Gebeten und Verfluchung Christi.15

1.3 Die Quellenlage 1.3.1 Überblick Jede Geschichtsdarstellung ist abhängig von den Quellen, auf die sie sich stützen kann. Kennzeichnend für die Quellenlage im Bereich des Urchristentums ist, dass sie sehr ungleichmäßig und in weiten Teilen ausgesprochen lückenhaft ist. Am besten sind wir über ein sehr interessantes, aber doch auch recht begrenztes Segment der Geschichte des Urchristentums unterrichtet, die fünfjährige missionarische Tätigkeit des Paulus zwischen 50 und 55 n. Chr. in Griechenland und Kleinasien. Hier stehen als Quellen sowohl die Apostelgeschichte als auch die Briefe des Paulus zur Verfügung, die er an insgesamt 5 Gemeinden (in Thessaloniki, Korinth, Galatien, Philippi und Rom) und an einen einzelnen Briefempfänger (Philemon) gerichtet hat. Aber bereits das, was sich in diesen Jahren parallel zum Wirken des Paulus ereignet hat, etwa in Rom, Antiochia oder Jerusalem, ist ungleich schlechter dokumentiert. Für die Zeit davor, also die Jahre zwischen 30 und 50 n. Chr., gibt es keine direkten Quellen, aber die von Lk in der Apg verarbeiteten Überlieferungen, die sich nicht allein auf Paulus konzentrieren; außerdem sind auch einige Rückschlüsse aus den Briefen des Paulus möglich (insbesondere aus Gal 1 f). Dennoch ist festzustellen, dass die Überlieferungen über die mit Paulus gleichzeitigen Personen, also Petrus, Barnabas, Jakobus, Apollos, insgesamt sehr begrenzt sind. Mit dem Ende der Darstellung der Apg (etwa mit dem Jahre 59/60 n. Chr.) wird die Situation noch schwieriger, weil für die darauf folgenden Phasen des Urchristentums keine mit der Apg vergleichbare Quelle zur Verfügung steht.16 Die »Kirchengeschichte« des Euseb von Caesarea enthält zwar auch Nachrichten aus der Zeit vor 150 n. Chr., doch ist deren Auswertung mit erheblichen 15 16

Dazu s. u. 473 f. Exemplarisch dafür ist das Problem, den Tod des Paulus und den des Petrus zu datieren und zu lokalisieren; dazu s. u. 371–374. 415–424.

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Einführung

Schwierigkeiten verbunden, weil Euseb Anfang des 4. Jh. n. Chr., also 150 Jahre nach Ende des Urchristentums schrieb. Zwar gibt es aus der Zeit zwischen 60 und 150 n. Chr. eine durchaus reichhaltige urchristliche Literatur (Evangelien, Briefliteratur, Apokalypsen, Gemeindeordnung), doch sind diese Schriften, anders als die Apostelgeschichte, gar nicht dazu konzipiert, geschichtliche Überlieferungen zu sammeln, zu interpretieren und weiterzugeben. Auch ist das in ihnen enthaltene Material, das sich auf ihre eigene Zeit bezieht, unterschiedlich groß. Hinzu kommt, dass die Auswertung dieses Materials unmittelbar von der Datierung dieser Schriften abhängt, und das heißt häufig von ihrer Einordnung in die Entwicklung des Urchristentums. Andererseits kann ein Gesamtbild dieser Entwicklung zu allererst durch die Analyse dieser Schriften gewonnen werden.

1.3.2 Die Apostelgeschichte als Geschichtsquelle Alexander, L. C. A., Acts in its ancient literary context. A classicist looks at the Acts of the Apostles, London 2007; Dibelius, Aufsätze; Lüdemann, Christentum; Marguerat, La première histoire du christianisme; Plümacher, E., Lukas als hellenistischer Schriftsteller, StUNT 9, Göttingen 1972; Ders., Art. Apostelgeschichte, TRE 3, 1978, 483–528; Ders., Geschichte und Geschichten. Aufsätze zur Apostelgeschichte und zu den Johannesakten (hg. von Schröter, J./Brucker, R.), WUNT 170, Tübingen 2004; Schröter, J., Actaforschung seit 1982. III. Die Apostelgeschichte als Geschichtswerk, ThR 72, 2007, 383–419; Ders., Lukas als Historiograph, in: Becker, E.-M. (Hg.), Die antike Historiographie und die Anfänge der christlichen Geschichtsschreibung, BZNW 129, Berlin 2005, 237–262.

1.3.2.1 Darstellungsweise und Darstellungsmittel der Apostelgeschichte Die Apostelgeschichte ist für die Darstellung der Geschichte des Urchristentums eine unentbehrliche Quelle. Sie kann dies aber nur sein, wenn man den Quellenwert dieser »historischen Monographie«17 möglichst präzise bestimmt. Beurteilen kann man die Apg als Geschichtsquelle am ehesten, wenn man nicht moderne Maßstäbe anlegt, sondern sie mit Geschichtsdarstellungen gleichzeitig schreibender Historiker vergleicht. Zum Vergleich bietet sich der 17

Zur Gattung der Apostelgeschichte als »historischer Monographie« vgl. die Hinweise bei Conzelmann, Apg, 7; sodann (auch zum dramatischen Episodenstil und dem Zusammenhang der Apostelgeschichte mit der tragisch-pathetischen Geschichtsschreibung) die Arbeiten von Plümacher, Lukas; Ders., Apostelgeschichte, 509–513; Ders., Die Apostelgeschichte als historische Monographie, in: Ders., Geschichte 1–14, sowie Ders., Cicero und Lukas. Bemerkungen zu Stil und Zweck der historischen Monographie, ebd. 15–32.

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Die Quellenlage

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jüdische Historiker Josephus an, dessen Werk mit dem des Lukas zeitgleich ist. Ein Blick auf Josephus zeigt: Für ihn sind Darstellungsinteressen im Zweifelsfall wichtiger als (aus seiner Sicht) vordergründige Treue in der Wiedergabe von Ereignissen.18 Genauso ist es für antike Schriftsteller selbstverständlich, frei konzipierte Reden als Darstellungs- und Interpretationsmittel einzusetzen.19 Analoges gilt auch für Lukas. a) Von Lukas frei gestaltete Szenen In Lk 4,16–30 gestaltet Lk eine Szene, in der Jesus das erste Mal öffentlich auftritt, die sog. Antrittspredigt in Nazaret.20 Lukas benutzt dabei eine kurze Episode aus seiner Mk-Vorlage (Mk 6,1–6a) über die Ablehnung Jesu in seiner Vaterstadt, formuliert jedoch eine programmatische Selbstvorstellungsrede Jesu (4,18–27), die von einem dazu passend ausgewählten Schriftwort ausgeht. Diese Szene stellt Lk an den Anfang des öffentlichen Wirkens Jesu, und das hier formulierte Bild Jesu ist jetzt das Vorzeichen für das gesamte Evangelium: Jesus wird als Geistträger und Erfüller alttestamentlicher Verheißungen dargestellt (4,18–21). Zugleich wird hier bereits die Hinwendung zu den Heiden in den Blick genommen (4,25–27), die erst in der Apg tatsächlich erzählt werden kann. In Lk 4,16–30 kann man die schriftstellerische Kreativität des Lk kontrollieren, in Apg 2,14–40, der programmatischen Anfangsszene der Apg, dagegen nicht. Aber sie weist in Struktur und Thematik auffallende Parallelen zu Lk 4,16–30 auf: Sie nimmt ebenfalls von einem alttestamentlichen Zitat ihren Ausgang (Apg 2,17–21), Thema des Zitats ist ebenfalls die Geistverleihung, jetzt aber an die sich dadurch konstituierende Gemeinde. Auch die Pfingstrede des Petrus von Apg 2 ist eine Rede an rein jüdische Zuhörer, bei der am Ende die Hinwendung zu den Heiden in den Blick kommt (Apg 2,39b). Aufgrund der gleichen Kompositionstechnik und der analogen inhaltlichen Zielsetzung wird man auch in Apg 2 in erster Linie den Schriftsteller Lukas am Werk sehen.21

18 19 20

21

S. u. 541–545 Exkurs 1. S. u. 546 f Exkurs 2. Der Beginn des öffentlichen Wirkens ist übrigens in allen vier Evangelien charakteristisch unterschiedlich gestaltet: Im MkEv ist es eine Dämonenaustreibung in einer Synagoge (Mk 1,21–28), im MtEv die programmatische Bergpredigt (Mt 5–7), im JohEv das Weinwunder zu Kana (Joh 2,1–11). Zu Lk 4,16–30 vgl. die Analysen bei Klein, Lk, 182– 194 und Wolter, Lk, 188–199. Zur Beurteilung von Apg 2,14–40 vgl. Weiser, Apg I, 88–100.

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Einführung

b) Unterschiedliche Darstellung des gleichen Vorgangs Lukas erzählt die Himmelfahrt des auferstandenen Jesus zweimal, am Ende des Lukasevangeliums (LkEv) und am Beginn der Apg. Die Unterschiede sind erheblich: In Lk 24,50–53 segnet der scheidende Jesus die Jünger, die danach »mit großer Freude« nach Jerusalem zurückkehren (24,52). In Apg 1,9–11 wird Jesus dagegen ohne Segenshandlung vor den Augen der Jünger »entrissen« (1,9), von anschließender Freude ist hier nicht die Rede, statt dessen erklären zwei Gottesboten den ratlosen Jüngern den Vorgang. Hinzu kommt: In Lk 24 ist die Himmelfahrt Abschluss des irdischen Wirkens Jesu und findet ohne zeitliche Zäsur am Tage der ersten Begegnung des Auferstandenen mit den Jüngern statt. In Apg 1 gibt es zwischen Auferstehung und Himmelfahrt einen Abstand von 40 Tagen, den man von Lk 24 herkommend überhaupt nicht erwarten kann. Doch ist diese Diskrepanz erklärlich: In Lk 24 ist die Himmelfahrt der Abschluss des Erzählzyklus über die Auferstehung, in Apg ist sie dagegen der Auftakt für die in 10 Tagen folgende Geistausgießung an die Jünger, und diese ist wiederum auf das jüdische Wochenfest datiert.22 D. h. die literarische Funktion des gleichen Vorgangs ist jeweils verschieden. Vergleichbar ist das Verfahren bei der dreimaligen Schilderung der Bekehrung bzw. Berufung des Paulus (Apg 9,1–19a; 22, 3–16 und 26,12–18).23 Als guter Schriftsteller langweilt Lukas seine Leser nicht mit der mechanischen Wiederholung des schon einmal Erzählten, sondern er variiert bewusst und kann dabei auch neue Akzente setzen. Bei der ersten Darstellung steht die Überwindung des Verfolgers im Mittelpunkt, in den späteren Darstellungen tritt die Beauftragung zum Christuszeugen in den Vordergrund. So sagt in Apg 9,4 und 22,7 der himmlische Herr zu Paulus vor Damaskus lediglich »Saul, Saul, warum verfolgst du mich?« und erteilt die Anweisung, in die Stadt zu gehen und dort auf neue Weisungen zu warten; in 26,14–18 teilt der Herr dagegen Paulus sofort seine Beauftragung und Sendung zu »dem Volk (d. h. Israel) und den Heiden« (26,17) mit. Dieser Aspekt ist in Apg 9,1–19a auch vorhanden, allerdings nur als Mitteilung an Ananias, als dieser in einer Erscheinung vom Herrn beauftragt wird, den erblindeten Paulus zu taufen. Paulus erfährt von diesem Auftrag in Apg 9 überhaupt nichts. Umgekehrt wird in Apg 26 Paulus direkt berufen und beauftragt, und Ananias kommt überhaupt nicht mehr vor.24

22

23 24

Griechisch: πεντεκοστή [sc. ἡμέρα]/pentekosté [‘eméra], d. h. der »fünfzigste [Tag]«); als Lehnwort im Deutschen: Pfingsten; gemeint ist der 50. Tag nach dem Passafest; zu den Berechnungsproblemen im Einzelnen vgl. Lohse, E., Art. πεντεκοστή, ThWNT 6, 1959, 44–53, dort 46 f; Goldenberg, R., Art. Wochenfest, TRE 36, 2004, 267–270. Vgl. die glänzende Analyse von Marguerat, La première histoire, 275–306. Die Variation in der Darstellung kann bis zum offenen Widerspruch gehen: Nach Apg

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Die Quellenlage

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c) Reden Dibelius, M., Die Reden der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung, in: Ders., Aufsätze, 120–162; Soards, M. L., The Speeches in Acts. Their Content, Context, and Concerns, Louisville 1994; Weiser, Apg. Bd. I, 97–100 (Exkurs: Die Reden in der Apostelgeschichte).

Lukas teilt mit der übrigen antiken Geschichtsschreibung die Vorliebe für Reden,25 die er den handelnden Personen in den Mund legt. Auch Lukas benutzt die Reden, um den Lesern die Bedeutung der von ihm berichteten Ereignisse zu vermitteln. So sind alle Reden der Apg, auch die von Apg 7, als schriftstellerische Bildungen des Lukas zu beurteilen.26 Sie sind keine Zeugen für die Theologie des Petrus, Stephanus, Paulus oder Jakobus, sondern genuiner Ausdruck der Theologie des Lukas. Im Falle des Paulus kann man das auch durch den Vergleich mit seinen authentischen Briefen sehr gut überprüfen.27 Die (durchaus beabsichtigte) Folge ist, dass es keinerlei Spannungen oder gar Widersprüche zwischen den Reden der verschiedenen Personen gibt. Dem widerspricht nicht, dass Lukas einigen Reden ein persönliches Kolorit geben kann, so wenn er in Apg 13,38 und 20,28 in abgeschwächter Form einige Stichworte der Theologie des Paulus einfließen lässt. Das zeigt nur, dass Lukas ein geschickter Schriftsteller ist, der seine Protagonisten als Einzelpersönlichkeiten zeichnen kann.

1.3.2.2 Darstellungsziele der Apostelgeschichte Welche Darstellungsziele verfolgt nun Lukas in der Apostelgeschichte? 1. Die Geschichte des Urchristentums (ein Begriff, den Lukas natürlich nicht kennt) ist für Lukas eine gottgelenkte Geschichte, und zwar ist der Gegenstand dieser Geschichte die Ausbreitung des »Wortes der Gnade« (Apg 14,3, vgl.

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9,7 hörten die Begleiter ebenfalls die Stimme, aber sie sahen nichts, nach 22,8 sahen die Begleiter das Licht, hörten aber nichts. S. u. 546 f Exkurs 2. Hier wurde lange Zeit noch mit einer umfangreicheren, auf die »Hellenisten« zurückgehenden Vorlage gerechnet, die Lk verarbeitet habe. Doch hat Jeska, Geschichte Israels, 154–220 gezeigt, dass auch die Rede des Stephanus in Apg 7 als lukanische Bildung zu verstehen ist, die einen kohärenten Teil der lukanischen Gesamtdarstellung bildet und bei deren Bildung sich Lukas des Motivinventars der zeitgenössisch-jüdischen Geschichtssummarien bediente. Eine Rede wie die von Apg 17,22–33 ist in den Briefen des Paulus nirgends unterzubringen, auch nicht in Röm 1,18–21. Gerade der Vergleich mit diesem Text zeigt den theologischen Abstand.

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20,24.32) von Jerusalem bis Rom (vgl. auch das Programm in 1,8, das mit den »Enden der Erde« die dargestellte Entwicklung jedoch deutlich überschreitet). Dieser Weg ist durch den Geist gelenkt. Gerade an entscheidenden Wendepunkten ist es der Geist, der die Entwicklung vorantreibt. Auf dessen direktes Eingreifen gehen zurück: – Apg 2: die erste öffentliche Verkündigung des Petrus und die Entstehung der ersten Gemeinde überhaupt; – Apg 10: die erste Taufe eines Heiden durch Petrus, nämlich des römischen Hauptmanns Cornelius in Caesarea Maritima; – Apg 13,2: die Aussendung von Barnabas und Paulus von Antiochia aus (es folgt die sog. 1.Missionsreise in Apg 13–14, die damit insgesamt durch den Geist veranlasst ist); – Apg 16,6–10: der Übergang des Paulus nach Europa und die Gründung der ersten Gemeinde Europas in Philippi; – Apg 20,22 f: der Gang des Paulus ins Martyrium.

Parallel dazu greift auch der himmlische Christus direkt in das Geschehen ein: – Apg 9,1–19a (Bekehrung des Paulus): Der himmlische ›Herr‹ (vgl. die Anrede in 9,5) erscheint dem Paulus vor Damaskus in einem Lichtglanz (9,3–6) und danach in einem »Gesicht« (ὅραμα) dem Ananias, der so die nötigen Anweisungen zur Taufe des Paulus erhält (9,10–16).28 – Apg 18,9 f: Vor der Gerichtsverhandlung vor dem Statthalter Gallio in Korinth hat Paulus eine Erscheinung des »Herrn«, der ihm seinen Beistand zusichert: »Ich habe ein großes Volk in dieser Stadt«.

Der Sinn dieser Darstellungsweise ist offenkundig: In diesen zentralen und ja durchaus umstrittenen Weichenstellungen ist, so Lukas, nicht menschlicher Eigenwille am Werk gewesen, sondern die handelnden Personen haben lediglich die göttliche Lenkung nachvollzogen.29 Das bedeutet umgekehrt, dass für eine ganze Reihe von Entwicklungen von Lukas überhaupt keine Begründung angegeben wird oder zumindest eine innergeschichtliche Erklärung fehlt. Das gilt nicht nur für die Taufe des Cornelius (Apg 10) oder den Übergang des Paulus nach Europa (Apg 16,6–10), sondern auch für seine Reise nach Jerusalem (20,3–21,18) in Begleitung von mindestens 7 Personen aus mindestens drei verschiedenen Gemeinden (20,4 f). Über den Zweck dieser Reise erfährt der Leser überhaupt nichts. Sie ist für 28 29

Diese zweite Erscheinung fehlt in Apg 22,3–16 und 26,12–18. Dabei ist die Verwendung von Träumen auch in der übrigen antiken Geschichtsschreibung keineswegs ungewöhnlich, vgl. Frisch, P., Die Träume bei Herodot, Beiträge zur klassischen Philologie 27, Meisenheim am Glan 1968; zum Urchristentum vgl. Hanson, J. S., Dreams and Visions in the Graeco-Roman World and Early Christianity, ANRW II 23,2, Berlin 1980, 1395–1427 (zur Apg: 1422).

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Die Quellenlage

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Lukas die Reise des Paulus ins Martyrium, wie die (natürlich lukanische) Abschiedsrede des Paulus in Milet zeigt. Diese Rede steht allerdings erst 20,18– 35 und keineswegs am Beginn der Reiseschilderung. Später erfährt der Leser beiläufig den tatsächlichen Grund der Reise: die Überbringung eines »Almosens« durch Paulus (24,17). Aber selbst hier bleibt unklar, warum dann auch noch eine so große Begleitgruppe ebenfalls diese (ja nicht gerade kostenlose) Reise unternommen hat.30 2. Lukas zeichnet die Epoche der ersten Generation als ideales Gegenbild zu seiner eigenen Gegenwart. Diese kommt in der Abschiedsrede des Paulus in Milet (20,18–35) in den Blick: Es ist die Zeit, in der »reißende Wölfe« in die Gemeinde einbrechen (20,29), und es werden »aus eurer Mitte Männer aufstehen, die Falsches reden, um die Jünger hinter sich herzuziehen« (20,30). Die Gegenwart ist also nicht nur durch äußere Gefährdung, sondern auch durch innere Differenzen geprägt. Demgegenüber zeichnet Lukas für die Zeit der ersten Generation das Bild einer stets völlig einmütigen Gemeinde. Charakteristisch ist gleich die erste verallgemeinernde Schilderung des Lebens der Jerusalemer Gemeinde in Apg 2: »Sie verharrten in der Lehre der Apostel und in der Gemeinschaft, im Brotbrechen und in den Gebeten… Täglich verharrten sie einmütig (ὁμοθυμαδόν) im Tempel, brachen das Brot in den Häusern und nahmen die Speise zu sich mit Jubel und lauterem Herzen« (2,42.46).31

Sofern Differenzen auftauchen, sind sie gelöst, kaum dass sie sichtbar geworden sind. Das gilt nicht nur für Apg 6,1–6, den Streit zwischen den »Hebräern« und den »Hellenisten« in Jerusalem, sondern auch für die lukanische Darstellung des sog. Apostelkonzils (Apg 15,1–29). Da in Gal 2,1–9 eine weitere Quelle für diesen Vorgang vorliegt, ist die Darstellungsweise des Lukas gut kontrollierbar. Nachdem Lukas in Apg 15,1–5 den Streitgegenstand (die Frage der beschneidungsfreien Heidenmission) dargelegt hat und dabei kurz erwähnt hat, dass es zunächst in Antiochia, dann in Jerusalem »Aufruhr« und »Streit« gegeben habe (15,2 und 15,7), ergreift in der Jerusalemer Gemeindeversammlung als erster Petrus das Wort. Die Gemeinde verstummt daraufhin schlagartig, Barnabas und Paulus können über die erfolgreiche Heidenmission referieren, und Jakobus macht einen Lösungsvorschlag, der dann ohne wei30 31

Zur Analyse s. u. 331–343. Das Stichwort »einmütig« (ὁμοθυμαδόν/‘omothymadón) wird von Lk insgesamt fünfmal für die Jerusalemer Gemeinde benutzt, neben 2,46 bereits in 1,14, dann in 4,24; 5,12 und auch 15,25; die gleiche Funktion hat die Wendung »ein Herz und eine Seele« (καρδία καὶ ψυχὴ μία/kardía kai psyché mía) in 4,32. Zu dieser ›Einmütigkeit‹ gehört auch das Bild der Gütergemeinschaft, das Lk in 4,32–35 und 5,12–16 entwirft (dazu s. u. 561– 564 Exkurs 7).

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tere Diskussion angenommen und »einmütig« (15,25) den betroffenen Gemeinden in Syrien und Kilikien mitgeteilt wird. In Gal 2,1–10 liest sich das deutlich anders: Die Vertreter Antiochias, also Barnabas, Paulus und Titus (der in Apg 15 fehlt), verhandeln zunächst mit der Gemeinde insgesamt, was zu keinem Erfolg führt. Den Durchbruch bringt ein Spitzengespräch hinter verschlossenen Türen zwischen Barnabas und Paulus einerseits und den drei »Säulen« Jakobus, Petrus und Johannes andererseits (Gal 2,2). Dass dabei tatsächlich eine Einigung erzielt werden konnte, war keineswegs selbstverständlich, jedenfalls berichtet Paulus von »eingeschlichenen Falschbrüdern«, also Gegnern innerhalb der christlichen Gemeinde Jerusalems, die eine Einigung zu verhindern versuchten. Von diesem komplizierten Verlauf ist bei Lukas nichts zu erkennen, und von den »Falschbrüdern« ist bei ihm weit und breit nichts zu sehen.32

3. Lukas ist an der Kontinuität der von ihm dargestellten Entwicklung interessiert. Die Christenheit seiner eigenen Zeit hat sich schon längst vom Judentum entfernt, aus dem es in der ersten Generation hervorgegangen ist. Gerade weil sich das Band zur Ursprungssituation immer weiter dehnt, muss der Zusammenhang bewusst herausgearbeitet und für die Zukunft festgehalten werden. Deshalb beginnt das lukanische Doppelwerk im Herzen des Judentums, in Jerusalem, und dort im Allerheiligsten, im Tempel (Lk 1,5–23). Deshalb betont Lk mehrfach, dass die Jünger nach der Auferstehung in Jerusalem bleiben müssen (Lk 24,49, vgl. die Durchführung in 24,52; dann Apg 1,4, vgl. die Ausführung in 1,12).33 Die (durchaus historische) Entstehung der ersten christlichen Gemeinde in Jerusalem hat also für Lk programmatische Bedeutung. Auch später schafft Lukas Brücken und Verbindungsglieder, um die Kontinuität sicherzustellen: – Paulus ist nach Apg 7,58; 8,1 (zumindest mittelbar) an der Verfolgung der »Hellenisten« in Jerusalem beteiligt (was historisch fraglich ist). – Nach 9,23–29 kehrt Paulus nach seiner Bekehrung nach relativ kurzer Zeit nach Jerusalem zurück, um sich dort den »Aposteln« anzuschließen (was der eigenen Darstellung des Paulus in Gal 1,17–18 glatt widerspricht).34 – Auch die frühchristlichen Gemeinden, die sich außerhalb Palästinas bilden, werden zumindest nachträglich an Jerusalem angebunden: a) Zu der in Antiochia entstandenen Gemeinde wird Barnabas von Jerusalem gesandt (Apg 11,22), so dass der Eindruck entsteht, er sei von Jerusalem als Gemeindeleiter der neuen Gemeinde eingesetzt worden; 32 33

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Zur Analyse s. u. 225–247. Charakteristisch ist auch Lk 24,13–35: Die zwei Jünger, die Jerusalem verlassen wollen, kommen nur bis Emmaus und kehren nach der Begegnung mit dem Auferstanden selbstverständlich zu den anderen Jüngern nach Jerusalem zurück. S. auch u. 36. 214 f.

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Die Quellenlage

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b) die Gemeinden in Syrien und Kilikien insgesamt werden (immer noch nach Lukas) durch das Aposteldekret an Jerusalem angebunden (Apg 15,22–35); c) Paulus selbst verkündet (wieder nach Lukas) das Dekret dann auch in den schon zuvor gegründeten Gemeinden in Lykaonien (Apg 16,4).

1.3.2.3 Der Verfasser der Apostelgeschichte – ein Zeitzeuge? Seit etwa 180 n. Chr., und zwar aufgrund von Irenäus, haer. III 1.1 (vgl. 14.1 und Euseb, h. e. V 8,3) gilt der in Phlm 24, Kol 4,14 und 1Tim 4,11 erwähnte Lukas als Verfasser des (in der kanonischen Reihenfolge) dritten Evangeliums und der Apg. In Kombination mit den »Wir«-Abschnitten der Apg (16,10–17; 20,5–21,18; 27,1–28,16), auf die bereits Irenäus verweist, gilt dieser Lukas als Reisebegleiter des Paulus und damit als (natürlich zuverlässiger) Zeitzeuge, jedenfalls für die Ereignisse von Apg 16 bis 28. Seit Beginn der kritischen Erforschung der Apostelgeschichte und der Entstehung des Urchristentums in der ersten Hälfte des 19. Jh. wird dieses Bild35 immer mehr in Frage gestellt.36 Gegen die Abfassung der Apg durch den Zeitzeugen und ständigen Paulusbegleiter Lukas werden angeführt:37 1. Es bestehen tiefgreifende Diskrepanzen zwischen der Theologie des Paulus und der der Apg.38 So fehlen bei Lukas zentrale Inhalte der Christologie und Soteriologie des Paulus (Rechtfertigungslehre; Taufe als Sterben mit Christus; Verständnis der Sünde als Macht u. a.).39 In der Eschatologie ist eine deutliche Verschiebung festzustellen (Ablösung der Naherwartung [vgl. 1.Thess 4,13–5,11] durch eine Stetserwartung [vgl. Apg 1,6 f.11]). Schließlich spiegeln sich in der Apg insgesamt nicht die Probleme der ersten Generation, sondern die der aus-

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Zu diesem Bild gehört auch die Aussage des Irenäus, dass Lukas »das von Paulus verkündete Evangelium in einem Buch niederlegte« – eine bei der notorisch geringen Kenntnis der Jesusüberlieferung durch Paulus völlig abenteuerliche Behauptung. Schon Meyer, H. A. W., Kritisch exegetisches Handbuch über die Apostelgeschichte, KEK III, Göttingen 1833, 3 f musste sich daher mit de Wette, W. M. L., Lehrbuch der historisch kritischen Einleitung in die kanonischen Bücher des Neuen Testaments, Berlin 1826, 203 f auseinandersetzen. Aufgrund der Differenzen, ja Widersprüche zwischen der Apostelgeschichte und den Paulusbriefen hatte De Wette erhebliche Zweifel daran angemeldet, dass der Verfasser der Apostelgeschichte ein Reisebegleiter des Paulus gewesen sein soll, »da der Begleiter eines Apostels sich bessere Nachrichten zu verschaffen im Stande gewesen seyn sollte« (204). Vgl. die übersichtliche Darstellung bei Schnelle, Einleitung, 312–315. Vgl. dazu den seinerzeit epochemachenden Aufsatz von Vielhauer, Ph., Zum »Paulinismus« der Apostelgeschichte, von 1950, abgedruckt in: Ders., Aufsätze zum Neuen Testament (I), ThB 31, München 1965, 9–27. Auch ist ein Zurücktreten der Heilsbedeutung des Todes Jesu bei Lk zu beobachten.

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gehenden zweiten bzw. beginnenden dritten Generation wider (besonders deutlich in 20,18–35). Dem entspricht, dass in 20,17 (sowie vorher schon in 14,23; 15,6–23) die nachpaulinische Institution der Presbyter vorausgesetzt ist. 2. Der Verfasser der Apg stellt wichtige Abläufe des Wirkens des Paulus unzutreffend dar. Dies betrifft besonders: – die erste Reise, die Paulus nach seiner Bekehrung vor Damaskus nach Jerusalem unternimmt: Nach Apg 9,23–30 erfolgte sie nach relativ kurzer Zeit,40 wobei sich Paulus dann den Aposteln in Jerusalem anschloss, bei den ›Jüngern‹ ein- und ausging, längere Zeit dort blieb und sogar in den Synagogen der griechischen Diasporajuden verkündigte. Das widerspricht glatt der Darstellung des Paulus selbst in Gal 1,17–18, nach der er erst »nach drei Jahren« nach Jerusalem gereist und dort auch nur kurze Zeit, nämlich zwei Wochen, geblieben ist; bei dieser Gelegenheit sah er nur Petrus und den Herrenbruder Jakobus, also gerade nicht die ganze christliche Gemeinde. Erst recht kann bei diesem Besuch nicht von einer öffentlichen Verkündigungstätigkeit in Jerusalem die Rede sein. – die Darstellung des Apostelkonzils in Apg 15, die gegenüber dem Bericht des Paulus in Gal 2,1–10 erhebliche Verschiebungen aufweist; das gilt nicht nur für den Personenkreis (Titus fehlt!), den Verlauf, der harmonisierend dargestellt ist (s. o.), sondern auch für das Ergebnis: Die Verfügung des Aposteldekrets widerspricht Gal 2,6, umgekehrt fehlt die Vereinbarung über die Kollekte (Gal 2,10).41

3. Der Verfasser der Apg verweigert Paulus fast ausnahmslos den Aposteltitel.42 Das hängt mit seinem Bild der 12 Apostel zusammen: Bei Lukas ist der aus Galiläa stammende Zwölferkreis sekundär mit der nachösterlichen Institution der Apostel gleichgesetzt.43 Die »Apostel« müssen daher grundsätzlich Zeugen des irdischen Wirkens Jesu gewesen sein, und zwar vom Beginn in Galiläa an.44 Dass hier ein völlig unpaulinisches Apostelverständnis vorliegt, ist unabweisbar. 4. Die Wir-Stücke der Apg sind als literarische Bildung durch den Verfasser oder als Übernahme von älteren Quellen erklärbar. Zur Beurteilung: 1. Ein zeitweiliger Paulusbegleiter muss keineswegs auch Paulusschüler gewesen sein, zumal er auch in den Paulusbriefen, abgesehen von Phlm 24, nirgends 40

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Lukas drückt sich mit der Wendung ἡμέραι ἱκαναί (»nach geraumer Zeit«) bewusst vage aus, aber ein Zeitraum von drei Jahren (oder im dritten Jahr), wie ihn Paulus in Gal 1,18 nennt, ist durch diese Formulierung nicht abgedeckt. S. u. 234 f. 594 f. Ausnahmen: Apg 14,4.14, wo Barnabas und Paulus Apostel genannt werden. Hier schlägt offenbar der traditionelle Sprachgebrauch durch. S. u. 167. Vgl. die angesichts der Nachwahl des Matthias aufgestellten Kriterien in Apg 1,21–26.

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Die Quellenlage

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hervortritt, etwa als Mitabsender von Briefen. Außerdem kann er sich auch später theologisch ganz anders entwickelt haben.45 Es ist ja ohnehin damit zu rechnen, dass zwischen dem Wirken des Paulus und der Abfassung der Apg rund 40 Jahre liegen. 2. Hält man an der Identität des Verfassers der Apg mit dem in Phlm 24 erwähnten »Mitarbeiter« (συνεργός) des Paulus fest, ist dieser lediglich dort als Begleiter des Paulus vorauszusetzen, wo der Verfasser der Apg im Wir-Stil formuliert.46 Das beträfe also den Übergang des Paulus nach Europa mit der Missionstätigkeit in Philippi (Apg 16,6–10), die Reise von Philippi nach Jerusalem zur Überbringung der Kollekte (20,5–21,18) und den Transport des gefangenen Paulus von Caesarea Maritima nach Rom (27,1–28,16). Die Diskrepanzen in der Darstellung des Wirkens des Paulus (etwa Apg 15) betreffen also durchweg Ereignisse außerhalb dieser Zeitabschnitte.47 3. Nicht so einfach ist die Tatsache zu erklären, dass der Verfasser, bei aller Hochschätzung des Paulus, ihm den Aposteltitel vorenthält, obwohl Paulus selbst diesen Anspruch vehement verteidigt hat (vgl. allein 1Kor 9,1 f). Dass ein Verfasser, der bei dem Beginn der selbständigen Missionstätigkeit des Paulus in Europa Augenzeuge gewesen ist und ihn später auf zwei langen Seereisen begleitet hat, das nicht gewusst haben soll, kann ausgeschlossen werden. 4. Die Wir-Stücke scheiden in der Tat als selbständiges Argument aus, weil sie auch literarisch erklärt werden können (s. u.). Ergebnis: 1. Der Verfasser schreibt aus der Perspektive der ausgehenden zweiten Generation, ist also von den Ereignissen, die Paulus betreffen, rund 40 Jahre entfernt, von den früheren Ereignissen entsprechend länger. 2. Die Ansicht, dass es sich um einen früheren Paulusbegleiter (nicht: Paulusschüler) gehandelt hat, ist nicht zu widerlegen, bleibt aber eine Hypothese, die positiv nicht zu sichern ist. Der Umgang mit dem Aposteltitel spricht jedoch eher dagegen. 3. Die Bedeutung der Frage, ob der Verfasser der Apg als Reisebegleiter des Paulus und damit als Zeitzeuge gelten kann, wird weithin völlig überschätzt. Nicht nur deshalb, weil die zur Diskussion stehende Augenzeugenschaft zeit-

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Anders Wolter, Lk, 705, der den theologischen Abstand zu minimieren versucht; vgl. ders., Jesu Tod und Sühnevergebung bei Lukas und Paulus, in: Marguerat, D. (Hg.), Reception of Paulinism in Acts. Réception du Paulinisme dans les Actes des Apôtres, BEThL 229, Leuven 2009, 15–35. So m. R. Wolter, Lk, 8 f. So zutreffend Wolter, Lk, 8.

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lich und sachlich doch recht begrenzt ist. Noch wichtiger ist etwas anderes: Die Analyse der Geschichtsdarstellung eines zeitgenössischen Historikers wie Josephus zeigt, dass auch ein Zeitzeuge keineswegs ein verlässlicher Vermittler der von ihm miterlebten Ereignisse sein muss. Die Aufgabe einer kritischen Analyse der in der Apg verarbeiteten und wiedergegebenen Ereignisse bleibt daher die gleiche, unabhängig davon, welche Verfasserhypothese man voraussetzt.48 4. Geht man von der Richtigkeit der Irenäus-These aus, dann ist die pseudepigraphische Notiz in 2Tim 4,1149 eine Bestätigung aus dem ersten Drittel des 2. Jh. n. Chr. für das frühe Wissen um die große Nähe des Lukas zu Paulus; hält man dagegen die Gleichsetzung des Lukas von Phlm 24 mit dem Verfasser von LkEv und Apg für eine Fiktion, wird man in 2Tim 4,11 einen Baustein der dann bei Irenäus greifbaren Autorenfiktion sehen.

1.3.3 Spätere und außerchristliche Quellen a) Aus der Zeit nach 150 n. Chr. stehen nur wenige christliche Quellen zur Verfügung, die die Geschichte des Urchristentums betreffen. Es handelt sich zum einen um Überlieferungen bei Irenäus, Bischof von Lyon (gestorben um 200 n. Chr.), in dessen Hauptwerk Adversus haereses; wesentlich mehr Informationen hat dagegen Euseb, Bischof von Caesarea Maritima, gesammelt, der zwischen 290 und 325 n. Chr. eine zehnbändige Kirchengeschichte verfasst hat,50 in der er zahlreiche ältere Überlieferungen verwertet und oft auch zitiert. Allerdings weisen beide Werke selbst einen deutlichen Abstand von den Abläufen im ersten und beginnenden zweiten Jahrhundert auf, und der Wert der von ihnen verarbeiteten Quellen ist häufig recht umstritten. Jedenfalls ist deren historische Zuverlässigkeit in jedem Fall genau zu prüfen. b) Die einzige jüdische Quelle besteht aus einer kurzen Notiz des Josephus (37-ca. 100 n. Chr.) in seinem Werk Antiquitates Iudaicae XX 200 (veröffentlicht 93/94 n. Chr.), in der Josephus von der Hinrichtung des Herrenbruders Jakobus 62 n. Chr. berichtet. Seine Mitteilung über die Hinrichtung Jesu (ant. 48

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Daher wird in dieser Darstellung mit »Lukas« der Verfasser der Apg bezeichnet, ohne damit zwingend die eine oder andere Verfasserhypothese zu verbinden. Die Verfasserschaft der Apg (bzw. von drittem Evangelium und Apg) durch Lukas wird gegenwärtig sehr unterschiedlich beurteilt; ablehnend: Schnelle, Einleitung, 314 f. 334 f.; eher skeptisch: Rusam, D., Die Apostelgeschichte, in: Ebner/Schreiber (Hg.), Einleitung, 235–239; unentschieden: Pokorný/Heckel, Einleitung, 533; positiv: Jervell, Apg, 66; Wolter, Lk 4–10. »Nur Lukas ist bei mir« – nämlich bei dem in Rom inhaftierten Paulus. Zur Datierung vgl. Ulrich, J., Art. Eusebius von Cäsarea, LACL 1998, 209–214, dort 211.

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Die Quellenlage

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XVIII 63–64) und dessen Charakterisierung als Wundertäter und Messias ist dagegen äußerst umstritten und zu einem erheblichen Teil sicher später aus christlicher Perspektive umformuliert worden.51 Die Schlussbemerkung, dass der »Stamm der Christen« (τῶν Χριστιανῶν τὸ φῦλον/ton christianón to phýlon) auch heute noch existiere, ist zwar unproblematisch, aber z.Zt. der Abfassungszeit der Antiquitates auch relativ selbstverständlich.52 c) Auch die paganen Quellen sind sehr begrenzt. Dies zeigt deutlich, wie wenig das frühe Christentum öffentlich wahrgenommen wurde. – Sueton (70- nach 128 n. Chr.) berichtet in der Biographie des Kaisers Claudius (41–54 n. Chr.) sehr ungenau, dass »Juden«, angestiftet von einem »Chrestus«, Unruhe stifteten und daher aus der Stadt Rom ausgewiesen wurden (vita Claudii 25.4). – Tacitus (55- ca. 120 n. Chr.) berichtet in seiner Biographie des Kaisers Nero (54–68 n. Chr.) von dem Brand Roms 62 n. Chr. Dabei habe Nero zu seiner Entlastung in Rom lebende Christen als Urheber bezeichnet und sie in großer Zahl hinrichten lassen (ann. XV 44). Auch Sueton erwähnt beiläufig die Verhängung von Todesstrafen gegen die Christen unter Nero (vita Neronis 16.2).53 – Plinius d. J. (61- ca. 112 n. Chr.), Statthalter von Bithynien und Pontus (vermutlich 110–112 n. Chr.), verfasste einen langen Bericht über sein Vorgehen gegen die Christen in seiner Provinz. Gerichtet ist der Bericht an den Kaiser Trajan (98–117 n. Chr.). Kernpunkt ist die Darlegung seiner juristischen Maßnahmen, die dem Zweck dienen sollten, »die Seuche dieses Aberglaubens« (superstitionis istius contagio) einzudämmen. Das wesentlich kürzere Antwortschreiben Trajans bestätigt im Prinzip das Vorgehen des Plinius.54

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Vgl. zur Diskussion Vermes/Millar, History I, 428–441; Sänger, D., »Auf Betreiben der Vornehmsten unseres Volkes« (Josephus, ant 18,64), in: Ders., Von der Bestimmtheit des Anfangs. Studien zu Jesus, Paulus und zum frühchristlichen Schriftverständnis, Neukirchen 2007, 49–70; Wheley, A., Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum, in: Böttrich, Ch./Herzer, J. (Hg.), Josephus und das Neue Testament, WUNT 209, Tübingen 2007, 73–116 und Horn, F. W., Das Testimonium Flavianum aus neutestamentlicher Perspektive, ebd. 117–136. Josephus schreibt Ende des 1. Jh. n. Chr. in Rom. Bemerkenswert ist allenfalls die Verwunderung des Josephus darüber, dass Jesus, obwohl er hingerichtet wurde, immer noch Anhänger hat; vgl. Horn, Testimonium Flavianum (s. die vorige Anm.), 134 f. S. u. 464–467. S. u. 470–478.

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Kapitel 2: Die geschichtlichen Voraussetzungen I – Die hellenistisch-römische Welt der frühen und mittleren Kaiserzeit (1. und 2. Jh. n.Chr.) Barrett/Thornton, Texte; Erlemann, K./Noethlichs, K.-L./Scherberich, K./Zangenberg, J. (Hg.), Neues Testament und Antike Kultur, Bd. 1–5, Neukirchen-Vluyn 2004–2008; Kippenberg/Wewers, Textbuch; Koch, Bilder; Leipoldt/Grundmann, (Hg.), Umwelt; Stambaugh, J. W./Balch, D. L., Das soziale Umfeld des Neuen Testaments, GNT 9, Göttingen 1992.

2.1 Entgrenzung und Globalisierung – Die Hellenisierung des östlichen Mittelmeerraums Binder, V., Art. Hellenisierung, DNP 5, 1998, 301–312; Eck, Latein als Sprache politischer Kommunikation; Eder, W., Art. Hellenistische Staatenwelt, DNP 5, 1998, 317–324; Gehrke, H.-J., Geschichte des Hellenismus, München 42008; Heinen, H., Geschichte des Hellenismus. Von Alexander bis Kleopatra, München 22007; Schmitt, H. H./Vogt, E., Art. Hellenismus, LH, 2005, 1–8.

Mit der Eroberung des Perserreiches durch Alexander d. Gr. (gest. 323 v. Chr.) und der Neuordnung des östlichen Mittelmeerraums unter seinen (durchweg griechischen) Nachfolgern (›Diadochen‹) setzte der Prozess der Hellenisierung ein, d. h. dieser Bereich entwickelte sich unter Vorherrschaft der griechischen Sprache und Kultur zu einem gemeinsamen Sprach- und Kulturraum. Die griechische Kultur mit ihrer Literatur, Philosophie und Kunst setzte jetzt die Maßstäbe, mit denen sich die lokalen Kulturen auseinandersetzen mussten, und Griechisch wurde zur Verkehrssprache zumindest des östlichen Mittelmeerraums.1 Die Hellenisierung der Länder des östlichen Mittelmeerraums vollzog sich in den verschiedenen Regionen je nach den spezifischen Voraussetzungen 1

Diese sog. »Koine« (d. h. »gemeinsame [sc. Sprache]«) war nicht identisch mit dem Attischen, dem Dialekt Athens, das dort auch zur Literatursprache wurde, sondern ist dessen Fortentwicklung unter Einbeziehung zahlreicher Elemente anderer griechischer Dialekte; vgl. Binder, V., Art. Koine, DNP 6, 1999, 631–633; Schmid, W. P./Kotrasch, B., Art. Sprache, LH, 2005, 1002–1010. Dabei konnte die »Koine« natürlich sowohl als Umgangs- wie als Literatursprache Verwendung finden: Auch die urchristliche Literatur ist durchweg in (unterschiedlich anspruchsvoller) literarischer Koine verfasst.

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Die hellenistisch-römische Welt der frühen und mittleren Kaiserzeit

durchaus unterschiedlich, so dass auch noch im 1. und 2. Jh. n. Chr. die verschiedenen Provinzen des Römischen Reiches ihre eigene Prägung hatten. Relativ unkompliziert verlief dabei der Prozess der Hellenisierung in Kleinasien und Syrien. Komplexer war die Situation in Ägypten, weil hier eine uralte vorhellenistische Kultur weiterwirkte und sich parallel dazu neue Synthesen entwickelten. Zum offenen Konflikt kam es dagegen im jüdischen Palästina, und zwar aufgrund spezifischer religiöser und kultureller Bedingungen. Der kulturelle Verschmelzungsprozess, der keineswegs eine reine Einbahnstraße war, verlief insgesamt relativ unabhängig von den politischen Machtkämpfen zwischen den Diadochenreichen. Dies änderte sich auch durch das Eingreifen Roms nicht. Auch außerhalb der griechischsprachigen Gebiete selbst (Griechenland, Makedonien, Küstengebiete Kleinasiens, Süditalien und Sizilien) wurde Griechisch im östlichen Mittelmeerraum zur Verkehrs-, Kultur- und Verwaltungssprache, wobei es auch in vielen Städten (z. B. Syriens) zur dominanten Umgangssprache wurde. Griechisch war auch die Sprache des Diasporajudentums. Daneben gab es auch weiterhin die verschiedenen Lokalsprachen, insbesondere in Gebieten, die noch nicht lange urbanisiert waren. Spezielle Aufmerksamkeit verdient im Blick auf das Urchristentum die Situation in Palästina, die z. T. sehr unterschiedlich war. In Jerusalem waren die jüdischen Rückwanderer aus der westlichen Diaspora ohnehin griechischsprachig,2 bei der einheimischen Bevölkerung ist für die gebildeteren Schichten durchaus mit Kenntnissen des Griechischen zu rechnen;3 in den stärker hellenisierten Gebieten (Küstenstädte, Samaria) ist neben dem Aramäischen als lokaler Umgangssprache auch Griechisch zumindest als Handelssprache anzunehmen. Das gilt in gewissem Umfang auch für die primär jüdisch besiedelten Gebiete (Judäa, Idumäa, Galiläa).4 Für Caesarea Maritima, den Sitz der römi-

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So ist die Bauinschrift des Theodotos (CIJ 1404), die sich auf die Reparatur eines Hospizes für jüdische Pilger aus der Diaspora bezieht, selbstverständlich Griechisch (Abbildung mit griechischem Text und deutscher Übersetzung s. u. 107). Vgl. Hengel, Judentum, 108–120; Rocca, S., Herod’s Judaea. A Mediterranean State in the Classical World, TSAJ 122, Tübingen 2008, 240–247, der mit einer Zunahme des Griechischen in der Schicht der Gebildeten während der Regierungszeit des Herodes rechnet; vgl. außerdem Rosén, Ch. B., Die Sprachsituation im römischen Palästina, in: Neumann/Untermann (Hg.), Sprachen, 215–239. Aufschlussreich ist, dass sich nicht nur in den Handschriften von Qumran griechische Texte befinden (biblische und rein private, wie Rechnungen u.dgl.), sogar ein Teil der Korrespondenz von Bar Kochba mit seinen Unterführern ist auf Griechisch verfasst; und im Familienarchiv der Babata, gefunden in Nahal Hever (ebenfalls vor 135 n. Chr. entstanden), sind von 35 Papyri 9 griechische Urkunden, allerdings mit aramäischen

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Entgrenzung und Globalisierung

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schen Verwaltung, das ab 70 n. Chr. auch den Status einer römischen Kolonie hatte, ist eine Zunahme der Verwendung von Latein festzustellen.5 Diese sprachliche Situation war für die Entwicklung des Urchristentums von nicht zu unterschätzender Bedeutung. Der Sprachwechsel vom Aramäischen zum Griechischen fand bereits nach ganz kurzer Zeit noch in Jerusalem statt, und zwar durch rückgewanderte Diasporajuden wie Stephanus, Philippus und Barnabas, die sich (etwa 32 n. Chr.) der aramäischsprachigen Urgemeinde um Petrus und Jakobus anschlossen, jedoch offenbar bald recht selbständig agierten. Paulus konnte sich als Diasporajude von Jerusalem bis Rom auf Griechisch verständigen (und seine Briefe verfassen). Gleiches gilt für Ignatius, den Bischof von Antiochia in der Provinz Syrien, der (um 130 n. Chr.) als Gefangener durch Kleinasien nach Rom transportiert wurde. Insgesamt setzte die von Anfang an bestehende intensive Kommunikation zwischen den frühchristlichen Gemeinden (vgl. 1Kor 9,3–5) die Möglichkeit direkter sprachlicher Verständigung voraus. Auch die früh einsetzende urchristliche Literatur war von vornherein auf Griechisch verfasst worden. Das gilt nicht nur für die Briefe des Paulus (50–55 n. Chr. entstanden), sondern auch für die Jesusüberlieferung, deren Verschriftlichung (in den Evangelien) sofort auf Griechisch erfolgte (zwischen 72 und 100 n. Chr.). Sogar die Stadt Rom war im 1. und 2. Jh. n. Chr. durch starke Zuwanderung aus dem Osten zu einem erheblichen Teil zweisprachig. Das gilt insbesondere auch für das Diasporajudentum. Dementsprechend war auch das frühe Christentum in Rom griechischsprachig und verfasste seine eigene Literatur (1. Clemens, Hirte des Hermas; um 90 bzw. 140 n. Chr.) auf Griechisch. Daneben existierten weiterhin zahlreiche Lokalsprachen, die auch in der Apg in den Blick kommen: Im Inneren Kleinasiens, in Ikonion, spricht die Bevölkerung Lykaonisch, was Barnabas und Paulus nicht beherrschen (Apg 14,11–13), und in Apg 21,40 lässt Lukas in Jerusalem Paulus ausdrücklich »in hebräischer Sprache« (gemeint ist: in Aramäisch) zu den Einwohnern reden. Die Grenze des griechischen Sprachbereichs wird beim Plan des Paulus sichtbar, in Spanien zu missionieren. Im Vorfeld bittet er in seinem Brief an die

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bzw. nabatäischen Unterschriften; vgl. dazu Vermes/Millar, History II, 25 f.74–80. Aus dem Fund von Nahal Hever stammt auch die Handschriftenrolle mit dem stark revidierten griechischen Text des Zwölfprophetenbuches. Hinzu kommen die zahlreichen griechischen Ossuar-Inschriften aus Jerusalem, auf die m. R. Stambaugh/Balch, Umfeld, 83 f hinweisen. Vgl. Eck, Rom, 157–200.

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Christen in Rom um deren »Geleit« (Röm 15,24), was im Blick auf Spanien sicher auch sprachkundige Begleitung einschließt.6 Latein war im Osten die Sprache der römischen Verwaltung, jedenfalls im internen Gebrauch;7 Gesetze und Erlasse für die Bevölkerung der östlichen Provinzen wurden dagegen selbstverständlich auf Griechisch verfasst.8 Latein war außerdem die Amtssprache der römischen Kolonien, wie Philippi und Korinth,9 und die Spitzenvertreter der Lokaleliten, die in die Reichselite aufgestiegen waren (etwa als Senatoren), waren zweisprachig.10 Im Westen wuchs das Latein in die Rolle einer überregionalen Verkehrssprache hinein. Darüber hinaus kam es (z. T. auch durch massive Ansiedlung italischer Kolonisten) in Gallien, auf der Iberischen Halbinsel und in Dakien zum dauerhaften Sprachwechsel.11

2.2 Der Aufstieg Roms und die Ausdehnung des Imperium Romanum Bellen, H., Grundzüge der Römischen Geschichte, Bd. 1–3, Darmstadt 1994–2003; Eder, W./ Jongman, W./Heinzelmann, M./Price, S., Art. Roma, DNP 10, 2001, 1050–1108.

Römische Historiker haben Jahrhunderte später das Gründungsdatum ihrer Stadt zu berechnen versucht und (in Jahre »vor Christus« umgesetzt) auf 753 v. Chr. festgelegt, so dass 248 n. Chr. unter dem Kaiser Philipp Arabs die 1 000Jahr-Feiern begangen wurden. Sicher hat es im 8. Jh. v. Chr. bereits Siedlungen im Bereich der späteren Stadt Rom gegeben, aber eine Stadtgründung ist erst gegen Ende des 7. Jh. v. Chr. anzunehmen, und zwar durch die sich nach Süden ausdehnenden Etrusker. Die etruskischen Stadtkönige herrschten bis etwa 500 6

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Der Terminus προπέμπειν (geleiten) ist sehr allgemein gehalten, schließt aber jede erforderliche Unterstützung ein (vgl. 1Kor 16,6), und im Falle von Spanien war eine solche Unterstützung auch auf sprachlicher Ebene erforderlich. Vgl. Eck, Latein, 641–660. Vgl. den Brief des Kaisers Claudius an die Stadt Alexandria von 41 n. Chr. (s. u. 541 f Exkurs 1). Charakteristisch ist der Befund in der römischen Kolonie Philippi, der in der Sammlung von Pilhofer, Philippi II gut zugänglich ist: Die offiziellen Inschriften und die der römischen Bürger sind selbstverständlich in Latein gehalten, Umgangssprache der nichtrömischen Bevölkerung ist dagegen Griechisch, vgl. Pilhofer, Philippi I, 85–87. Und Paulus schreibt an die von ihm gegründete Gemeinde natürlich auf Griechisch. Vgl. die Hinweise bei Eck, Latein, 641–660 (dort 657–660 zu den zweisprachigen Inschriften der Plancia Magna aus Perge). S. u. 50 f.

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Der Aufstieg Roms und die Ausdehnung des Imperium Romanum

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v. Chr. Seitdem wurde die Stadt oligarchisch regiert, durch zwei Konsuln (jährlich wechselnd), den Senat (als Vertretungskörperschaft der Patrizier) und die Tribunen als Sprecher der sog. Plebejer, der nichtpatrizischen Bevölkerungsmehrheit. Die Verteilung militärischer und politischer Macht auf mehrere Personen und zeitliche Begrenzung der Amtsvollmachten bildeten das Rückgrat der republikanischen Verfassung, und die Ablehnung des Königtums gehörte zur Staatsdoktrin Roms. Im Konkurrenzkampf mit den benachbarten Völkerschaften setzte sich Rom langsam, aber stetig durch: Um 330 v. Chr. war die Vorherrschaft in Latium (der Landschaft südlich von Rom bis nach Kampanien) gesichert, 220 v. Chr. war Italien bis zur Poebene unter römischer Kontrolle. Dabei wurden die unterworfenen Gebiete durch ein kunstvolles System von Bündnissen und begrenzter Machtteilhabe an Rom gebunden und gleichzeitig durch die Gründung von Kolonien mit Rom verzahnt. Diese Integrationsleistung ist als das eigentliche Erfolgsgeheimnis des Aufstiegs Roms zur Weltmacht anzusehen. Durch die Expansion geriet Rom in Konflikt mit anderen regionalen Machtzentren: mit Karthago in Nordafrika und im Osten mit den dortigen griechischen Staaten, zunächst mit Epirus, dann mit Makedonien und schließlich mit dem Seleukidenreich in Vorderasien. Im Kampf mit Karthago ging es um die Vormachtstellung im westlichen Mittelmeerraum. Schon 264–241 v. Chr. gab es eine erste Phase des Kampfes mit Karthago (sog. Erster Punischer Krieg), im Zweiten Punischen Krieg 218–201 v. Chr. war Rom durch den Zug Hannibals über die Alpen akut gefährdet (»Hannibal ante portas/Hannibal vor den Toren [nämlich Roms]«), blieb jedoch am Ende wiederum siegreich – und 146 v. Chr. wurde als Ergebnis des Dritten Punischen Krieges der Erzfeind Karthago vollständig ausgelöscht. Parallel dazu verlief die Auseinandersetzung um die Vorherrschaft im Osten: 197 v. Chr. wurde Philipp V. von Makedonien besiegt, 190 v. Chr. kämpften römische Truppen erstmalig auf dem Boden Kleinasiens und besiegten bei Magnesia am Sipylos den Seleukidenherrscher Antiochos III., und 146 v. Chr. wurde (im gleichen Jahr wie Karthago!) Korinth, der letzte Hort des Widerstands in Griechenland, erobert und verwüstet. Im Laufe von 450 Jahren war aus einer unbedeutenden Siedlung am Unterlauf des Tibers eine Weltmacht geworden. Die im Zuge dieser Kriege eroberten Gebiete außerhalb Italiens wurden jedoch nicht wie die Städte Italiens durch ein Bündnissystem an Rom gebunden, sondern unter die direkte Verwaltung eines (regelmäßig wechselnden) römischen Beamten gestellt: Sie wurden Provinzen (als erste Sizilien 241 v. Chr.). Die Provinzen wurden zu Anfang z. T. schamlos ausgebeutet. Hinzu kamen im 1. Jh. v. Chr. die sich verschärfenden inneren Krisen. Das alte oligarchische System versagte, und die inneren Machtkämpfe hatten angesichts der

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Größe des Reiches katastrophale Folgen. Caesar, der ziemlich offen die Königswürde anstrebte, scheiterte. Erst unter Octavian (der sich ab 27 v. Chr. »Augustus«, d. h. »der Erhabene« nannte)12 konnten mit dem Sieg über Marcus Antonius und Kleopatra bei Actium 31 v. Chr. die Bürgerkriege beendet und anschließend eine Machtbalance zwischen zentraler Reichsverwaltung und der durch den Senat repräsentierten Machtelite hergestellt werden. Das Römische Reich stand jetzt, 600 Jahre nach der Stadtwerdung Roms, am Beginn seiner größten Blütezeit. Das 1. und 2. Jh. n. Chr. waren die beiden stabilsten Jahrhunderte des Imperium Romanum überhaupt. Innenpolitische Erschütterungen gab es kaum. Die Machtkämpfe, denen die Kaiser Caligula (41 n. Chr. ermordet), Claudius (54 n. Chr. vergiftet), Nero (68 n. Chr. Selbstmord nach einer Revolte) und Domitian (96 n. Chr. ermordet) zum Opfer fielen, fanden nur innerhalb des begrenzten Kreises der römischen Machtelite statt und betrafen die breite Bevölkerung überhaupt nicht. Bürgerkriegsähnliche Zustände gab es nur nach dem Tod Neros im berühmten Vierkaiserjahr13, doch kehrte durch die Machtübernahme Vespasians wieder Ruhe ein. Nachdem sowohl der Versuch, eine julisch-claudische Dynastie zu errichten, gescheitert war14 und auch die Dynastie der Flavier keinen Bestand hatte,15 wurde im 2. Jh. n. Chr. das System der Adoptivkaiser eingeführt, um blutige Nachfolgekämpfe zu vermeiden: Der jeweilige Kaiser adoptierte zu seinen Lebzeiten einen geeigneten Kandidaten als ›Sohn‹ und bestimmte ihn damit zum Mitregenten und Nachfolger. Von 98 bis 180 n. Chr. funktionierte dieses System auch leidlich, zumal bis dahin auch kein Kaiser leibliche Nachkommen hatte. Kämpfe gab es in unterschiedlicher Intensität an den Grenzen des Imperiums: in Germanien (Varusschlacht 9 n. Chr.), an der unteren Donau (101–107 n. Chr.: Dakerkriege unter Trajan) und im Osten, wo das direkt an Syrien angrenzende Partherreich eine dauernde Bedrohung darstellte. 114–117 n. Chr.

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Er wurde als Iulius Octavius geboren. Nach seiner Adoption durch Caesar hätte er sich üblicherweise Caius Iulius Octavianus nennen müssen, um so seine ursprüngliche Abstammung anzuzeigen. Er nannte sich aber sofort direkt Caius Caesar – der zu erwartende Name Octavianus wurde lediglich zeitweilig von Cicero in seinen Schriften gebraucht. Er wird jedoch in der Forschung gern benutzt, um ihn von seinem Adoptivvater, dem 44 v. Chr. ermordeten Caius Iulius Caesar, zu unterscheiden. Es folgten nach dem Selbstmord Neros im Juni 68 n. Chr. zunächst drei Kaiser, die jeweils nur wenige Monate regierten und ihre Herrschaft nicht endgültig festigen konnten: Galba, Otho und Vitellius; ab Dezember 69 n. Chr. war Vespasian durch den Senat als Kaiser anerkannt. Sie reichte immerhin von 27 v. Chr. (Augustus) bis 68 n. Chr. (Selbstmord Neros). Sie reichte von 69 (Vespasian) bis 96 n. Chr. (Ermordung Domitians).

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Die Verwaltung der Provinzen und die Romanisierung des Westens

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eroberte Trajan sogar Armenien und Mesopotamien und erklärte beide Gebiete zu römischen Provinzen, was sein Nachfolger Hadrian (117–138 n. Chr.) jedoch sofort wieder rückgängig machte. Innenpolitische Krisen gab es im Osten, abgesehen von der notorisch schwierigen Provinz Palästina (66–70 n. Chr. »Jüdischer Krieg«; 133–135: Aufstand des Bar Kochba) und dem Aufstand der Juden von Ägypten und der Kyrenaika 115–117 n. Chr., kaum. Dagegen waren Syrien, Kleinasien und Griechenland fest in das Reich integriert. Gerade in diesen stabilen Regionen entwickelte sich das Urchristentum besonders stark. So stammt auch die erste offizielle Reaktion auf das Christentum aus Kleinasien, nämlich von Plinius d. J., Statthalter von Bithynien und Pontus aus dem Jahr 111/112 n. Chr.

2.3 Die Verwaltung der Provinzen und die Romanisierung des Westens Ausbüttel, F. M., Die Verwaltung des Römischen Kaiserreiches, Darmstadt 1998; Görgemanns, H., Art. Provincia, DNP 10, 2001, 473–575; Vittinghoff, F., Civitas Romana. Stadt und politisch-soziale Integration im Imperium Romanum der Kaiserzeit, Stuttgart 1994; Woolf, G., Art. Romanisierung, DNP 10, 2001, 1122–1127.

Die Transformation der alten oligarchischen Regierung des Stadtstaats Rom in eine nach innen und außen einheitlich handelnde Reichsregierung vollzog sich im 1. Jh. v. Chr. in einem quälenden Prozess zahlreicher Bürgerkriege, an dessen Ende die Herrschaftsform des Prinzipats als Befreiung empfunden wurde. Das ›System Augustus‹, das die Bürgerkriege ablöste, zielte darauf ab, eine einheitliche Staatslenkung bei möglichst schonendem Umgang mit den republikanischen Institutionen (und deren Trägern!) zu etablieren. Dies geschah einerseits dadurch, dass Augustus formal keine neue Funktion erhielt, sondern wichtige Funktionen, die in der Republik getrennt waren (Konsulat, Vollmacht des Tribuns), in seiner Person vereinte und mit dem Oberbefehl über die Armee verband. Zugleich wurde aber auch die senatorische Machtelite mit Aufgaben im neuen System betraut und so eingebunden. Dies betraf nicht zuletzt die Verwaltung der Provinzen. Die gefährdeten Provinzen, in denen Legionen stationiert waren, deren Oberbefehlshaber Augustus ja war, wurden kaiserliche Provinzen; d. h. hier setzte Augustus (bzw. der jeweilige spätere Kaiser) den Statthalter ein, während in den ungefährdeten Provinzen der Senat den Statthalter benennen konnte.16 16

Senatorische Provinzen waren im Westen: Hispania Baetica (Südspanien – der Rest der

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Die Amtszeit eines senatorischen Statthalters betrug grundsätzlich ein Jahr, und die Betrauung mit einer Statthalterschaft war oft die Krönung einer erfolgreichen politischen Laufbahn. Die Amtszeit eines vom Kaiser ernannten Statthalters, der oft aus dem Ritterstand kam, wurde ad hoc vom Kaiser festgesetzt, der außerdem für Sonderaufgaben weitere Beauftragte im Rang eines legatus (Gesandter) oder praefectus (Vorsteher) benennen konnte. Der Statthalter war der mit nahezu unumschränkter Vollmacht ausgestattete Vertreter Roms in der Provinz. Er hatte die Kapitalgerichtsbarkeit inne und war auch für viele andere Rechtsfälle die letzte Instanz. Diese Situation spiegelt sich auch in der Geschichte des Urchristentums wider. Ein senatorischer Statthalter, Lucius Iunius Gallio Annaeanus, begegnet in Apg 18,12–17; Gallio war 51–52 n. Chr. Statthalter der senatorischen Provinz Achaia mit Sitz in Korinth, und er verhandelte die Klage der jüdischen Gemeinde gegen Paulus. Es war, soweit wir wissen, das erste Mal, dass sich ein christlicher Missionar vor einem Statthalter verantworten musste. Allerdings ist aus dem Scheitern der jüdischen Anklage keine irgendwie positiv gemeinte Stellungnahme gegenüber dem Christentum ableitbar.17 Folgenreicher war das Vorgehen von Plinius d. J., der im Auftrag Trajans, also als legatus Augusti, in Pontus und Bithynien von 110–112 n. Chr. als Statthalter tätig war, um dort in kaiserlichem Auftrag die ungelösten Probleme der dortigen Städte zu beheben. Zu den Problemen, die er dort vorfand und klären wollte, gehörte auch die Frage des gerichtlichen Umgangs mit den Christen. Vor der »Seuche dieses Aberglaubens«, wie er formulierte, wollte er offenbar nicht die Augen verschließen, und strebte deshalb eine dauerhafte Lösung an, die faktisch auf eine Kriminalisierung des Christentums hinauslief. Er konnte dabei als oberste gerichtliche Instanz nach eigenem Ermessen mit den geständigen Christen verfahren (mit Ausnahme derer, die römisches Bürgerrecht hatten), holte für sein weiteres Vorgehen (wie für viele andere Fragen auch) dann doch die ausdrückliche Zustimmung des Kaisers ein.18 Ebenfalls begegnen mehrfach kaiserliche Präfekten. Am bekanntesten ist der aus dem Ritterstand stammende Pontius Pilatus, 26–36 n. Chr. Präfekt von

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iberischen Halbinsel stand unter kaiserlicher Verwaltung), Sizilien, Sardinien, Corsica und Gallia Narbonensis (Südfrankreich – der Rest von Gallien sowie Britannien, Germanien und die Donau- und Balkanprovinzen waren kaiserlich); im Süden: Africa proconsularis (Mauretanien dagegen kaiserlich); im Osten: Achaia, Makedonien, Kreta und Kyrenaika, Asia, Bithynien und Pontus, Zypern, dagegen kaiserlich: Galatien, Paphlagonien, Lykaonien, Kilikien, Kappadokien, Syrien (mit Palästina), Ägypten. Zum Prozess vor Gallio s. u. 262 f. Dazu s. u. 470–476.

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Die Verwaltung der Provinzen und die Romanisierung des Westens

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Abbildung 1: Pilatus-Inschrift aus Caesarea Maritima (26–36 n. Chr.); AE 2002, 1556.

NAVTI]S TIBERIE[VM PON]TIVS PILATVS PRAEF]ECTVS IVDA[EA]E [REF]E[CIT]

Für die Seeleute hat Pontius Pilatus, Präfekt von Judäa, den (Leuchtturm) ›Tiberius‹ erneuert.

Iudaea. Als Präfekt unterstand Pilatus zwar dem Statthalter Syriens, agierte aber vor Ort völlig selbständig, so auch im Prozess gegen Jesus.19 Auch Paulus hatte es mit den kaiserlichen Präfekten von Judäa zu tun, und zwar nach seiner Verhaftung in Jerusalem (56 n. Chr.) zunächst mit dem Präfekten Felix, unter dem er zwei Jahre in Caesarea Maritima inhaftiert war, sodann mit dessen Nachfolger Festus, der ihn als Gefangenen nach Rom transportieren ließ (Apg 24–26). Die Provinzen waren der Siegespreis für Roms Eroberungen. Nur die Provinzen hatten direkte Steuern (das tributum) zu zahlen und waren der Verwaltung durch einen römischen Statthalter unterworfen. Die Provinzverwaltung 19

Zum Ganzen vgl. Eck, Rom, 24–51. Eck zeigt dabei, dass der römische Funktionsträger von 6–41 n. Chr. eindeutig die Bezeichnung praefectus trug, für die Zeit nach 44 n. Chr. (bis 66 n. Chr.) ist dies ebenfalls wahrscheinlich. Zentraler Beleg hierfür ist die PilatusInschrift aus Caesarea (Abbildung 1).

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hatte grundsätzlich zwei Aufgaben: Die Loyalität der Provinz gegenüber Rom zu sichern, also Unruhe und Abfall zu verhindern, und die Steuerzahlungen zu sichern. Dabei setzte eine dauerhafte Zugehörigkeit der Provinzen zweierlei voraus: einerseits die klare militärische und verwaltungsmäßige Gewalt Roms, andererseits aber auch eine Entwicklung innerer Strukturen, durch die die Provinzen positiv in den Reichsverband eingegliedert wurden. Der Herrschaftssicherung dienten Militär und Verwaltung; dem entsprach eine ausgeklügelte Herrschaftssymbolik von Ehrenbögen, Kaiserstatuen, Siegesreliefs u. a. Gleichzeitig wurde den lokalen Eliten die Möglichkeit gegeben, innerhalb der Sozialhierarchie des Reiches Karriere zu machen. Die Verzahnung der lokalen Eliten mit der Reichselite war für die Provinzen zugleich die beste Absicherung gegen einseitige Ausbeutung. Außerdem konnten Provinzen zur Wahrung ihrer Interessen in Rom auch einen einflussreichen Politiker als Patron gewinnen.20 Zusätzlich konnten an einzelne Städte in den Provinzen Privilegien verliehen werden, etwa das Recht innerer Autonomie oder Steuerbefreiung. Schließlich war ein nicht zu unterschätzendes Mittel der Herrschaftssicherung die Errichtung von Kolonien, d. h. städtische Ansiedlungen von Veteranen der römischen Armee und auch von zivilen Kolonisten aus Italien. Im Westen hatte die römische Oberherrschaft zudem weitreichende kulturelle Auswirkungen: Hier setzte erst mit der Einverleibung in das Römische Reich der Hellenisierungsprozess ein, und zwar vermittelte Rom die hellenistische Kultur in ihrer römischen Variante, hatte doch Rom seit Jahrhunderten nicht nur mit Griechen (in Süditalien) eng zusammengelebt, sondern auch bewusst griechische Kultur und Bildung übernommen. Mittel der Hellenisierung bzw. Romanisierung war, wie im hellenistischen Osten, die Gründung von Städten, die zu Orten des Kulturtransfers wurden. Die Rolle des Griechischen als Kultur- und Verwaltungssprache übernahm dabei im Westen das Lateinische. Die zahlreichen Kolonien mit ihren Ansiedlungen von Veteranen und weiteren Bürgern aus Italien führte im Westen außerdem dazu, dass Latein nicht nur Verwaltungssprache blieb, sondern in immer größerem Umfang auch Umgangssprache wurde.21 Auf der iberischen Halbinsel, in Gallien und Dakien

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Die unrechtmäßige Bereicherung der Statthalter war ein ernsthaftes Problem. Schon 59 v. Chr. war ein Gesetz erlassen worden, das es ermöglichte, einen Statthalter nach dem Ende seiner Amtszeit in Rom zu verklagen. Solche sog. Repetundenprozesse haben durchaus stattgefunden und konnten auch zum Erfolg führen, doch war die tatsächliche Durchsetzung eines solchen Prozesses oft recht schwierig; vgl. Ausbüttel, Verwaltung, 183–185. Zur großen Bedeutung der Auxiliarveteranen, die individuell das römische Bürgerrecht

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Die Stadt als Lebensraum

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kam es sogar zum Sprachwechsel: Die jeweilige provinziallateinische Umgangssprache wurde zum Ausgangspunkt der heutigen ›romanischen‹ Sprachen Spanisch, Portugiesisch, Französisch und Rumänisch.22

2.4 Die Stadt als Lebensraum Eck, Ämter; Lauter, H., Die Architektur des Hellenismus, Darmstadt 1986; Schmitt, H. H./ Schwartz H., Art. Stadt, Polis, LH 2005, 1023–1042.

Die Stadt war derjenige Ort, an dem sich in der hellenistisch-römischen Antike die entscheidenden gesellschaftlichen, politischen und auch religiösen Prozesse vollzogen. Jede antike Stadt existierte zwar in einer engen Symbiose mit ihrem näheren Umland, aber die betreffende Stadt war das Zentrum für das gesamte sie umgebende Gebiet. Sicher ist es schwierig, eine Provinzstadt wie Philippi und eine Metropole wie Ephesos miteinander zu vergleichen, dennoch gab es Gemeinsamkeiten, und vor allem: Es gab auch für antikes Denken durchaus ein Grundmodell, dem eine Stadt entsprechen musste. Dazu gehörten, wie Pausanias, der Baedeker der Antike, in seiner »Beschreibung Griechenlands« (X 4,1) vermerkt: Regierungsgebäude, ein Gymnasium, das Theater, die Agora, also der Marktplatz, und zumindest eine öffentliche Brunnenanlage. Aus diesen als selbstverständlich angesehenen Kennzeichen geht hervor, dass eine Stadt der hellenistischen und römischen Antike mehr war als nur eine hinreichend große Ansammlung von dicht beieinander stehenden Häusern: Sie war der städtebauliche Ausdruck einer bestimmten gesellschaftlichen Lebensweise:23 a) Agora und Amtsgebäude weisen auf die politische Dimension hin: Die Agora (bzw. römisch: das Forum), d. h. der im Zentrum der Stadt gelegene, großzügig dimensionierte Marktplatz, ist der Mittelpunkt des öffentlichen Raums, in dem sich die Einwohner treffen und miteinander kommunizieren. Hier gibt sich die hellenistisch-römische Polis als politische Einheit zu erken-

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erhielten, und der Rolle der municipia, bei deren Einrichtung die Einwohner kollektiv das Bürgerrecht erhielten, vgl. Vittinghoff, F., Militärdiplome, römische Bürgerrechtsund Integrationspolitik der Hohen Kaiserzeit, in: Ders., Civitas Romana, 282–298. Zu Spanien vgl. den Beitrag von Untermann, J., Hispania, in: Neumann/Untermann, (Hg.), Sprachen, 1–17; zu Dakien Katič ič , R., Die Balkanprovinzen, ebd. 103–120, dort 116 f. Diese öffentlichen Bauten prägten daher auch das äußere Erscheinungsbild einer hellenistisch-römischen Stadt und vermittelten durch die vergleichbaren Bauwerke auch das Bewusstsein einer gemeinsamen Kultur; zu den einzelnen Bauten vgl. auch die Abbildungen bei Koch, Bilder, 86–143 (Abb. 134–231).

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Die hellenistisch-römische Welt der frühen und mittleren Kaiserzeit

nen. Umgeben war die Agora in der Regel von den wichtigsten öffentlichen Gebäuden. Neben dem bouleutérion, dem Gebäude für die Ratsversammlung, und den Verwaltungsgebäuden standen hier oft auch die wichtigsten Tempel. Die Agora war oft auch das kommerzielle Zentrum der Stadt. Besonders große Städte, wie z. B. Ephesos, hatten allerdings eine von der sog. Staatsagora getrennte Handelsagora. Auf die Agora liefen alle Straßen zu. Das bevorzugte Straßensystem war das eines schachbrettartigen Rasters, das sog. hippodamische System, bei dem sich die parallel verlaufenden Längs- und Querstraßen rechtwinklig schneiden. Dies befördert Übersichtlichkeit und wechselseitige Kommunikation. Die von Pausanias erwähnten Amtsgebäude sind Ausdruck der politischen Selbstverwaltung einer Stadt. Die Epoche der griechischen Stadtstaaten war in römischer Zeit zwar längst Vergangenheit, aber innerhalb des römischen Verwaltungssystems hatten die Städte immer noch ein erhebliches Maß an Eigenverantwortung und Selbstverwaltung – wobei es zur römischen Staatskunst gehörte, das Maß der Selbstverwaltung je nach Loyalität und Verdienst für den römischen Staat unterschiedlich zu gestalten. So gehörte ein bouleutérion, also ein Gebäude, in dem sich der Stadtrat (boulé) versammeln konnte, zu jeder Polis hinzu. Außerdem gab es eine Stadtverwaltung mit regelmäßig wechselnden Amtsträgern. Diese rekrutierten sich aus der jeweiligen Stadtelite.24 Aufgabe der städtischen Beamten war neben der Rechtsprechung die Finanzverwaltung, die Aufrechterhaltung der öffentlichen Ordnung und der Gebäude, die Aufsicht über Theater und Feste und damit auch über Kulte und Tempel. b) Gymnasium und Theater zeigen: Hellenistische Städte verstehen sich als Ort von Kultur und Bildung. So ist das Gymnasium eine besonders charakteristische Institution einer hellenistischen Stadt: Hier wird die künftige freie Bürgerschaft einer Stadt (die männliche natürlich) herangebildet: Zugang zur Ausbildung im Gymnasium hatten nur Söhne derjenigen Einwohner, die auch Bürgerrecht besaßen. Umgekehrt war die Ausbildung im Gymnasium die Voraussetzung dafür, später die Bürgerrechte in Anspruch nehmen zu können. Hier wurden die Wertvorstellungen der Bürgergemeinde vermittelt und an die folgende Generation weitergegeben. Ebenso gehörte das Theater schon früh zu den festen Institutionen einer Stadt. Zu den hier stattfindenden Aufführungen versammelte sich die gesamte Einwohnerschaft, hier stellte sie sich auch im kulturellen Bereich als (natürlich hierarchisch gegliederte) Einheit dar. In den prosperierenden Städten der römi-

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Zu den vielfältigen Formen der städtischen Selbstverwaltung und ihren Strukturen vgl. den instruktiven Überblick bei Eck, Ämter.

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Die Stadt als Lebensraum

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schen Kaiserzeit kamen dann auch noch (je nach Finanzlage der Städte), Amphitheater (für Tier- und Gladiatorenkämpfe) und Hippodrome (für Wagenrennen) hinzu. c) Zur hellenistisch-römischen Stadt gehörte nach Pausanias auch die öffentliche Wasserversorgung. Die öffentliche Versorgung mit Trink- und Brauchwasser und die Entsorgung des Abwassers gehörten zu den genuinen Aufgaben einer Stadtverwaltung und unterschieden eine Stadt ganz klar von jeder dörflichen Siedlung und der dort vorherrschenden Lebensweise. Gerade auf dem Gebiet der Wasserversorgung hat die römische Technik Erstaunliches geleistet, wobei deutlich zu erkennen ist, dass versucht wurde, nicht nur die besonderen Bedürfnisse der Stadteliten zu berücksichtigen, sondern auch eine Grundversorgung der gesamten Bevölkerung sicherzustellen. Insgesamt stellt sich die hellenistisch-römische Stadt als ein zusammenhängender und gleichzeitig in sich gegliederter Organismus dar, der sich in hohem Maße selbst reguliert und zugleich einem bestimmten Kultur- und Bildungsideal verpflichtet ist. Städtegründungen waren auch das bevorzugte Mittel sowohl hellenistischer Herrscher als auch der Römer, um neu erworbene Gebiete zu hellenisieren. Das gilt sowohl für die Städtegründungen der Seleukiden in Syrien (Antiochia, Apameia, Seleukia Pieria, Laodikeia) als auch die Gründung von Alexandria in Ägypten. Die Römer setzten diese Politik nahtlos fort. Die Gründung von Kolonien, also Städten, in denen römische Veteranen angesiedelt wurden,25 führte im Westen des Imperiums zu einer schrittweisen Romanisierung der eroberten Gebiete. In den eroberten Provinzen wurden aber nicht nur Kolonien gegründet, sondern den lokalen Führungsschichten wurde auch die Möglichkeit geboten, sich in das neue System zu integrieren und sozial erfolgreich zu agieren. Es entstand aus einheimischen und zugewanderten Bevölkerungsteilen eine neue Provinzelite, die vor Ort öffentliche Verantwortung übernahm und deren Spitzen schrittweise in die Reichselite integriert wurden. Diese Integrationsleistung des Römischen Staates ist ein wesentlicher Faktor für die innere Stabilität des Römischen Reiches.

25

Hinzu kamen häufig auch Siedler aus Italien, die in den Kolonien oft bessere Entfaltungsmöglichkeiten hatten, und darüber hinaus auch Bewohner aus der jeweiligen Region.

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2.5 Die Wirtschaft Drexhage, H.-W./Konen, H./Ruffing K., Die Wirtschaft des Römischen Reiches (1.–3. Jahrhundert), Berlin 2002; Drexhage, H.-W., Wirtschaftspolitik und Wirtschaft in der römischen Provinz Asia in der Zeit von Augustus bis zum Regierungsantritt Diokletians, Asia Minor Studien 59, Bonn 2007; Howgego, Ch., Geld in der Antiken Welt. Was Münzen über Geschichte verraten, Darmstadt 2000; Kloft, H., Die Wirtschaft der griechisch-römischen Welt, Darmstadt 1992; Ders., Die Wirtschaft des Imperium Romanum, Mainz 2006; Scheidel, W. u. a. (Hg.), The Cambridge Economic History of the Greco-Roman World, Cambridge 2007; Vittinghoff (Hg.), Wirtschafts- und Sozialgeschichte.

Die Grundlagen der Wirtschaft im Römischen Reich waren, wie in der Antike überhaupt, Landwirtschaft und Handwerk. Doch vollzogen sich in beiden Bereichen erhebliche Umwälzungen, die durch die Entgrenzung des Wirtschafts- und Handelsraums bedingt waren. Für die Landwirtschaft war die Ausbildung der Gutswirtschaft wichtig, bei der nicht für den Eigenbedarf, sondern gezielt für die Versorgung der urbanen Zentren produziert wurde. Die Versorgung der großen Städte mit Getreide war von erstrangiger Bedeutung; in Rom war die cura annonae, die Aufsicht über das (jährlich zu verteilende) Getreide, eine wichtige Aufgabe der Stadtverwaltung, die ab Augustus die Kaiser übernahmen.26 Getreide für Rom kam zunächst aus Sizilien, dann (ab 146 v. Chr.) aus Nordafrika (Provinz Africa proconsularis) und nach 31 v. Chr. sehr bald aus Ägypten, was mit erheblichen logistischen Anforderungen verbunden war. Neben der Versorgung mit Grundnahrungsmitteln (außer Getreide waren hier Olivenöl und garum, die beliebte Fischlake, besonders wichtig) gab es aber auch eine sehr spezialisierte landwirtschaftliche Produktion, bis hin zur Erzeugung von Luxusgütern. So war zwar der normale Seefisch ein weit verbreitetes Nahrungsmittel für breite Bevölkerungsschichten, die Zucht von Edelfischen in aufwendigen künstlichen Salzwasserfischteichen (mit Meerwasserzufluss!) war dagegen geradezu Statussymbol der römischen Oberschicht im 1. und 2. Jh. n. Chr.27

Der einheitliche Wirtschaftsraum, den das Römische Reich darstellte, und die langanhaltende Friedenszeit führten zu einem beispiellosen Anstieg des Warenaustausches und zu einer hohen Spezialisierung der Handwerksproduktion in den einzelnen Teilen des Römischen Reiches. Der Bedarf der großstädtischen Zentren, insbesondere der von Rom, ging über die Versorgung mit Getreide weit hinaus. Auch andere Grundnahrungsmittel konnten nicht in ausreichendem Maße aus der umliegenden Region bezogen werden. Olivenöl

26 27

Vgl. Jongman, W./Makris, G., Art. Cura annonae, DNP 3, 1997, 234–237. Vgl. Kuhn, Chr., Art. Piscina, DNP 9, 2000, 1041 f.

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Die Wirtschaft

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wurde u. a. aus der Provinz Hispania Baetica importiert,28 Wein aus Kleinasien.29 Berühmt war das Eisen aus der Provinz Noricum, das in Aquileia verarbeitet und von dort verschifft wurde,30 begehrt waren Purpurstoffe aus Tyros oder Thyateira.31 Die Herstellung von Textilien (Syrien, Phrygien), Glaswaren (Syrien, Köln), aber auch von Feinkeramik (Italien [Arezzo], Gallien u. a.)32 blühte an mehreren Zentren, die ihre Produkte auch in entferntere Gegenden exportierten. Eine besonders aufwendige Aufgabe war der Transport von Marmor über weite Strecken, etwa aus dem Inneren Kleinasiens (Dokimeion) nach Ephesos, Athen oder Rom.33 Noch weiter verbreitet war Papyrus, für das Ägypten ein natürliches Monopol hatte. Die Bauwirtschaft erlebte in römischer Zeit einen regelrechten Innovationsschub. Die Erfindung des opus caementicium, des Gussmauerwerks, eröffnete ganz neue Möglichkeiten der Architektur: Großbauten wie Thermen mit gegossenen Kuppeln, Zirkusanlagen mit mehreren Rängen und komplizierten Substruktionen, kilometerlange Aquäduktbrücken oder auch große Brückenanlagen konnten jetzt errichtet werden. Aber nicht nur Waren wanderten, sondern auch die Menschen: Spezialisierte Handwerker, und zu diesen zählten auch Bildhauer, Maler und Mosaizisten, gingen oft in andere Provinzen, um dort bessere Verdienstmöglichkeiten zu finden. Der Staat stellte die für den Wirtschaftsaustausch nötige Infrastruktur bereit. Die Straßen dienten zunächst hauptsächlich militärischen Zwecken, nämlich zur schnellen Verlegung der Legionen, die ja an den jeweiligen Außengrenzen standen und bei bestimmten Militäroperationen oft von entfernten Standorten herbeigebracht werden mussten. Aber die Straßen förderten natürlich auch den zivilen Warenverkehr in den betreffenden Gebieten. Für den Seeverkehr ent-

28 29 30 31 32 33

Zur Olivenölproduktion in der Hispania Baetica vgl. Blázquez, J. M., Die Iberische Halbinsel, in: Vittinghoff (Hg.), Wirtschafts- und Sozialgeschichte, 511–534, dort 522. Vgl. Drexhage, Wirtschaftspolitik, 243, der die einzelnen Herkunftsbereiche auflistet und die Zielorte des Weinexports benennt. Vgl. Šašel, J., Alpenregionen, in: Vittinghoff (Hg.), Wirtschafts- und Sozialgeschichte, 556–569, dort 564 f. Zu Tyros vgl. Schneider, H., Art. Purpur, DNP 10, 2001, 604 f; zum Färbereigewerbe in Thyateira vgl. Drexhage, Wirtschaftspolitik, 194. Zu den Produktionsstätten von Terra Sigillata vgl. Docter, R., Art. Terra Sigillata, DNP 12/1, 2002, 162–165. Zur Produktion und dem Transport von Marmor vgl. Schneider, R. M., Art. Marmor, DNP 7, 1999, 928–938.

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standen eindrucksvolle Hafenanlagen, die z. T. sogar als künstliche Häfen ohne natürliche Voraussetzungen errichtet wurden.34 Wichtig war auch die Stabilität des Währungssystems. Die römische Standardmünze, der (Silber-)Denar, wurde 212 v. Chr. eingeführt und erst 215 n. Chr. durch eine neue Standardmünze, den ebenfalls aus Silber bestehenden ›Antoninianus‹, ersetzt.35 Der Wertverlust des Denars vollzog sich also in so langen Zeiträumen, dass der aktuelle Warenaustausch davon nicht betroffen war. Dies änderte sich dann dramatisch in der Reichskrise Mitte des 3. Jh. n. Chr. Der Staat war auch aus propagandistischen Gründen am Münzwesen interessiert: Die Standardmünzen trugen jeweils das Bild des Kaisers. Auf diese Weise war der Kaiser für die Untertanen reichsweit präsent. Die Episode vom Zinsgroschen (Mk 12,13–17) spiegelt diese Situation sehr präzise wider. Dazu konnten Sonderprägungen für bestimmte Anlässe (etwa Siege, Jubiläen, Regierungsantritte u. a.) kommen.

2.6 Die soziale Welt Alföldy, G., Römische Sozialgeschichte, Stuttgart 42011; Koch, Bilder, 144–182 (Abb. 232– 290); Marotta, V., Das Bürgerrecht im römischen Kaiserreich, Berlin 2010; Schneider, H., Art. Sozialstruktur. IV. Rom, DNP 11, 2001, 768–771; Stambaugh/Balch, Das soziale Umfeld; Stegemann, E. W./Stegemann, W., Urchristliche Sozialgeschichte, Stuttgart 1995; Vittinghoff (Hg.), Wirtschafts- und Sozialgeschichte.

2.6.1 Soziale und ökonomische Schichtung 2.6.1.1 Die Gesamtstruktur Die Strukturen der städtischen Gesellschaften im Römischen Reich des 1. u. 2. Jh. n. Chr. aus heutiger Sicht zu beschreiben, ist ausgesprochen schwierig. 34

35

So in Caesarea Maritima (unter Herodes d. Gr.), wo der Hafen an einem reinen Sandstrand mit künstlichen Molen ins offene Meer gebaut wurde; in Lepcis Magna (Provinz Africa proconsularis) und in Seleukia Pieria (dem Hafen von Antiochia in Syrien) wurden Flüsse umgeleitet, um die Versandung der Häfen zu verhindern. Zur besseren Versorgung Roms wurde nördlich von Ostia unter Claudius (erweitert unter Trajan) der neue Hafen ›Portus‹ angelegt. Vgl. Howgego, Geld, 128–139, bes. auch S. 134 das eindrucksvolle Schaubild über die zunächst graduelle und ab 180 n. Chr. sich beschleunigende Abnahme des Silbergehalts des Denars.

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Diese Gesellschaften zeichneten sich durch zwei für heutige Beobachter recht widersprüchliche Merkmale aus: einerseits eine relativ feste Rangstruktur, andererseits eine beachtliche wirtschaftliche Mobilität, die oft auch zu Spannung mit den hierarchischen Rangstrukturen führen konnte. So führt die einfache Aufteilung in freie Bürger und Sklaven, so wichtig sie auch ist, für sich genommen nur zu einer recht äußerlichen Einteilung, selbst wenn man die dazwischenstehende Gruppe der Freigelassenen einbezieht. Jede dieser Gruppen war in sich höchst differenziert strukturiert, und man konnte innerhalb der gleichen Gruppe auf- und absteigen, aber auch die Grenzen der Gruppen überschreiten. In jeder antiken Stadt gab es, abgesehen von den Sklaven, drei Kategorien von Einwohnern: a) Einwohner mit Bürgerrecht in der betreffenden Stadt; nur diese Einwohner waren »Bürger« im eigentlichen Sinne. Nur sie waren berechtigt, sich in der Volksversammlung an der politischen Willensbildung der Stadt zu beteiligen. Nur Einwohner mit Bürgerrecht konnten politische Ämter übernehmen; b) Einwohner mit Wohnrecht, aber ohne Bürgerrecht; es handelte sich dabei grundsätzlich um von außen zugezogene Einwohner. Natürlich konnten sie auch wirtschaftlich erfolgreich sein, aber ihr Sozialstatus war grundsätzlich niedriger als der eines Bürgers, es sei denn, es gelang ihnen, das Bürgerrecht zu erwerben; c) vorübergehend anwesende Fremde, die nur befristet in der jeweiligen Stadt geduldet wurden. Überlagert wurde diese dreifache Struktur durch das römische Bürgerrecht. Es war ursprünglich nichts anderes als das Bürgerrecht der freien Einwohner der Stadt Rom. Es wurde aber im Zuge der Ausdehnung des römischen Reiches schrittweise ausgeweitet und galt ab 87 v. Chr. für ganz Italien südlich des Flusses Padus (Po). Es wurde zusätzlich verliehen:36 a) an Sklaven, die von römischen Bürgern freigelassen wurden, über 30 Jahre alt waren und deren Freilassung als manumissio (»Entlassung«) vor einem Magistratsbeamten erfolgte:37 b) an Angehörige der Auxiliareinheiten bei ihrem Ausscheiden aus dem Militärdienst;

36 37

Vgl. die kompakte Darstellung bei Marotta, Bürgerrecht, 15–32. Zu weiteren Einschränkungen, durch die die Anzahl der Freilassungen begrenzt werden sollte, vgl. Marotta, Bürgerrecht, 16 f; Schiemann, G., Art. Freilassung, DNP 4, 1998, 653–656, dort 655.

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c) durch individuelle Verleihung; so erhielten im 1. Jh. n. Chr. die Spitzen der Stadt- und Provinzeliten zunehmend das römische Bürgerrecht. Römische Bürger genossen in den Provinzen größeren Rechtsschutz als die Provinzialen, was bei den weitreichenden Amtsvollmachten eines Statthalters durchaus wichtig war. a) Freie Bürger In einer antiken Stadt gehörten zwar alle Bürger mit vollem Bürgerrecht zur Volksversammlung (griechisch: δῆμος/démos/»das Volk«), aber die Zugehörigkeit zur βουλή (boulé/»Rat«) war an klare Einkommensgrenzen gebunden. Voraussetzung war, je nach Wirtschaftskraft der Stadt, ein Vermögen zwischen 5 000 und 25 000 Denaren (zum Vergleich: der Jahressold eines Legionärs betrug 225 Denare, der eines centurio/Hauptmann 3375).38 In Rom lagen die entsprechenden Einkommensgrenzen wesentlich höher: Um zum Ritterstand (ordo equester), dem zweithöchsten Rang in der stadt- und damit auch der reichsrömischen Hierarchie zu gehören, musste man im 1. Jh. n. Chr. ein Vermögen von 100 00 Denaren vorweisen können, für den Senatorenstand sogar 250 00. b) Sklaven Bradley, K. R., Slavery and Society at Rome, Cambridge 1994; Eck, W., Sklaven und Freigelassene in der Gesellschaft der römischen Kaiserzeit, TzF 61, Darmstadt 1993; Harrill, A. J., Slaves in the New Testament. Literary, Social and Moral Dimensions, Minneapolis 2006; Marinovič, L. P. u. a., Die Sklaverei in den östlichen Provinzen des Römischen Reiches im 1.–3. Jahrhundert, Stuttgart 1992.

Die Sklaverei, eine in der Antike weitverbreitete und grundsätzlich akzeptierte Form sozialer Abhängigkeit, wirkt aus heutiger Sicht besonders abstoßend, wird doch hier ein Mensch prinzipiell als Sache und als Eigentum eines anderen Menschen behandelt. Dies sollte auch nicht in Abrede gestellt werden. Dennoch ist Sklaverei in der Antike eine höchst komplexe Angelegenheit. Die Bandbreite reicht von den Bergwerkssklaven, die sich faktisch in einer Art Straf- und Arbeitslager befanden (oft als Folge eines Gerichtsurteils), über die Sklaven auf den großen Latifundien bis hin zu den Haussklaven, die oft Vertrauensstellungen im Haus ihres dominus (Herrn) einnahmen. Die Spitze der sozialen Hierarchie innerhalb der Sklaven stellen sicherlich die kaiserlichen Sklaven dar. Sie sind für Ägypten gut dokumentiert. Dort hatten sie Verwal38

Zahlen nach Kloft, Wirtschaft (2006), 110. Unter Domitian (84 n. Chr.) wurde der Sold erhöht: Legionäre erhielten von da an 300 Denare jährlich, ein centurio 4.500 Denare.

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Abbildung 2: Inschrift aus Aquileia: Ein Sklave, der als Gutsverwalter tätig ist, stiftet »für das Heil« seines Herrn eine Kulthöhle für den Mithraskult; CIL V 810 = IAq 319.

PRO SALVTE TIBERI CLAVDI MACRONIS CON (ductoris) FER(rariarum NOR(icarum) VELOX SER (vus) VIL(icus) SPELEVM CVM OMNI APPARATV FECIT

Für das Heil des Tiberius Claudius Macro, Händler von Norischen Eisenwaren, hat Velox, der Sklave und Gutsverwalter die Höhle mit der gesamten Ausstattung errichtet.

tungsämter inne und waren auch selbständig wirtschaftlich tätig (u. a. im Geldverleih).39 Sklaven konnten, je nach ihren Fähigkeiten, in allen Bereichen von Gewerbe, Handel und Dienstleistungen eingesetzt werden, als Handwerker, im Bankwesen, im Gemeindedienst, in der Verwaltung (etwa von landwirtschaftlichen Gütern, vgl. Abb. 2) oder in der Erziehung als Lehrer. Genauso wie noch abhängige Söhne eines ›Familienvaters‹ (pater familias) konnten Sklaven mit Zustimmung ihres Herrn ein eigenes Gewerbe betreiben und zumindest einen Teil des Ertrags selbst behalten. Häufig war dies der Grundstock für die Loskaufsumme

39

Vgl. Pavlovskaja, A. I., Die Sklaverei im römischen Ägypten, in: Marinovič, L. P. u. a., Sklaverei, 164–270, dort 248–267 (»Die kaiserlichen Sklaven und Freigelassenen«).

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bei der Freilassung. Auch Stiftungen eines Sklaven für seinen Herrn sind belegt. Die römische Gesetzgebung der Kaiserzeit versuchte, die Situation der Sklaven zu humanisieren und die unbegrenzte Verfügungsgewalt der Sklavenbesitzer zu begrenzen. In diese Tendenz fügt sich auch das Urchristentum ein, allerdings mit neuer Begründung. Einerseits wird hinsichtlich der Taufe keinerlei Unterschied zwischen Freien und Sklaven gemacht (Gal 3,26–28); gleichwohl werden die Sklaven zum Gehorsam aufgerufen (1Kor 7,21–23; Kol 3,22–24), weil das frühe Christentum nicht die Gesellschaftsordnung als solche infrage stellte. Im 2. Jh. n. Chr. kommen aber auch christliche Sklavenbesitzer in den Blick. Ihnen gilt die Mahnung: »Du sollst deinem Sklaven oder deiner Sklavin, die ja auf den gleichen Gott hoffen, nicht in Bitterkeit befehlen« – und zwar »damit sie nicht etwa die Furcht verlieren vor dem, der Gott über beiden ist« (Did 4, 9 und fast gleichlautend Barn 19,7). c) Freigelassene Schiemann, G., Art. Freilassung, DNP 4, 1998, 653–656; weitere Lit.: s. o. zu 2.6.1.3 (Sklaven).

Die Freilassung von Sklaven war eine keineswegs seltene Praxis, und sie erfolgte aus durchaus unterschiedlichen Gründen: a) ein Sklave erwarb Vermögen, mit dem er sich freikaufen konnte; für den Besitzer ergab sich dabei ein größerer finanzieller Gewinn, als wenn der Sklave seine Arbeit ohne Eigeninteresse verrichtete; b) ein Besitzer verfügte – was nicht selten vorkam – als Dank für persönliche Dienste testamentarisch für den eigenen Todesfall die Freilassung, weil er wusste, dass sich persönliche Loyalität nicht beliebig vererben und übertragen lässt; c) ein nicht mehr arbeitsfähiger Sklave wurde missbräuchlich in die »Freiheit« entlassen, weil sein Besitzer ihn nicht mehr versorgen wollte. Der Rechtsstatus der Freigelassenen war unterschiedlich geregelt, aber in jedem Fall hatten sie weniger Rechte als die Freigeborenen. So waren sie z. B. in Ägypten im Eherecht und im Erbrecht schlechter gestellt. Hinzu kam, dass viele Freigelassene weiterhin zu Dienstleistungen für ihre früheren Besitzer verpflichtet waren, um ihre Loskaufsumme abzuzahlen. Um dies sicherzustellen, waren Freigelassene häufig auch ausdrücklich dazu verpflichtet, bei ihrem Herrn zu »bleiben« (Pflicht zur paramoné/zum »Bleiben«). In diesen Fällen führte die Freilassung zunächst nur zu einer Milderung der Abhängigkeit. Eine Sonderstellung hatte hier Rom inne. Wurde in Rom der Sklave nach einer bestimmten Rechtsform freigelassen, erhielt er das Bürgerrecht, das für ihn selbst jedoch noch mit Einschränkungen verbunden war, vor allem mit Loyalitätspflichten gegenüber seinem früheren

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Besitzer, der jetzt sein Patron (patrónus) war. Er gehörte somit noch zur familia seines ehemaligen Herrn. Hinzu kamen auch hier mögliche Dienstleistungen, um die noch ausstehenden Teile der Loskaufsumme abzugelten. Den freigeborenen Nachkommen eines Freigelassenen stand dann das römische Bürgerrecht ohne diese Einschränkungen zu. Der soziale Unterschied der Herkunft blieb allerdings: Ritter konnte man nur werden, wenn man nicht nur den erforderlichen Besitz von mindestens 100 00 Denaren, sondern auch eine seit drei Generationen freie Abstammung nachweisen konnte. Wurden in Rom Sklaven ohne die erforderliche besondere Rechtsform freigelassen, erhielten sie das etwas geringerwertige latinische Bürgerrecht.40 Sozial standen Freigelassene unterhalb der freigeborenen Bürger. Der wirtschaftliche Status hing natürlich von den eigenen Fähigkeiten ab, aber genauso von der wirtschaftlichen Stellung ihres Patrons. Die Skala reichte daher von einem ehemaligen Sklaven eines Handwerkers mit selbst nur bescheidenem Vermögen bis zu den extremen Fällen der Freigelassenen des Kaisers, die, an den Schaltstellen der Macht tätig, es an Vermögenswerten mit Rittern und Senatoren aufnehmen konnten.41

2.6.1.2 Die ökonomische Struktur Die z. T. heute noch vertretene Sicht, dass in hellenistisch-römischer Zeit die Gesellschaft zu drei Prozent aus einer superreichen Minderheit und einer 97% igen bettelarmen Mehrheit bestand,42 ist unhaltbar. Vielmehr ist innerhalb der 97%igen Mehrheit deutlich zu differenzieren. Dafür sprechen:

40 41

42

Zu den Einzelheiten vgl. Schiemann, G., Art. Latini Iuniani, DNP 6,1999, 1170 f. Die archäologischen Überreste illustrieren diese riesigen Unterschiede auch in eindrücklicher Weise. So gibt es Grabsteine von Freigelassenen, die durch harte Arbeit zu einer bescheidenen wirtschaftlichen Existenz gelangt sind; vgl. als Beispiel den an der Via Appia gefundenen Grabstein des Publius Aiedius Amphio und der Aiedia Fausta Melior (1.Hälfte 1. Jh. n. Chr.; Abbildung bei Koch, Bilder, 148 Abb. 237); den Gegenpol bilden kaiserliche Freigelassene wie Mazaeus und Mithridates, die es sich leisten konnten, einen dreifachen Torbogen am Eingang zur Handelsagora von Ephesos zu errichten (Abbildung bei Koch, ebd., 149 Abb. 239). Diese Freigelassenen wollten damit offensichtlich auch die reichsten Einwohner von Ephesos übertrumpfen. So in der neueren Literatur Meggitt, J. J., Paul, Poverty and Survival, Edinburgh 1998: »the non-elite, over 99% of the Empire’s population, could expect little more than abject poverty« (50). Meggit wendet sich gegen Versuche von Theissen und Meeks, die das Urchristentum soziologisch bewusst zwischen Ober- und Unterschicht verorten; dazu s. u. 267–269.

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a) dass es nicht nur die prunkvollen Grabanlagen der Superreichen gibt, sondern auch zahlreiche bescheidene Grabsteine erhalten sind;43 b) dass die Hausgrößen in den hellenistisch-römischen Städten variierten44 und es keineswegs nur extrem luxuriöse Villen und daneben ausschließlich Elendsquartiere gegeben hat; c) dass die erheblichen technischen Leistungen (Straßen, Brücken, Fernwasserleitungen, städtische Großbauten wie Theater, Tempel, Thermen) eine beträchtliche Anzahl fähiger (und d. h. auch: gut ausgebildeter) Handwerker und Techniker voraussetzen. Die neuere, z. T. recht kontrovers geführte Debatte zur Frage der Einkommensschichtung ist noch keineswegs abgeschlossen. Immerhin sei auf ein interessantes Strukturmodell verwiesen, das zumindest den Anspruch auf weitere Beachtung und Diskussion erheben kann.45 Nach diesem Modell ergibt sich folgende (durchschnittliche) ökonomische Struktur: 13 % Angehörige der Reichs-, Provinz- und Stadteliten 15 % Personen mit moderatem Einkommensüberschuss (Händler, Inhaber von Handwerksbetrieben, Veteranen) 27 % Personen mit Einkommen oberhalb des Existenzminimums (Händler, Handwerker, Veteranen, Ladenbesitzer, Landwirte) 30% Personen mit Einkommen auf der Höhe des Existenzminimums (Tagelöhner, kleinere Landwirte, Händler) 25 % Personen mit Einkommen unterhalb des Existenzminimums (Landarbeiter, Witwen, Waisen, Behinderte, Bettler, Gefangene).46

43 44

45 46

Vgl. die Abbildungen Koch, Bilder, 72 (Abb. Nr. 106). 138 (Nr. 223). 145 (Nr. 233). 148 (Nr. 237). 151 (240). Eine großflächige Ausgrabung reiner Wohngebiete ist, mit Ausnahme der Vesuvstädte, kaum erfolgt; zu Herculaneum vgl. die Hinweise bei Oakes, P., Methodological Issues in Using Economic Evidence in Interpretation of Early Christian Texts, in: Longenecker, B. W./Liebengood, K. D. (Hg.), Engaging Economies. New Testament Scenarios and Early Christian Reception, Grand Rapids, Mi./Cambridge, U. K. 2009, 9–34, dort 32. Longenecker, B. W., Remember the Poor. Paul, Poverty, and the Greco-Roman World, Grand Rapids/Mi., 2010, 36–59 (dort 53: Tabelle). 317–332. Es handelt sich um die Korrektur einer »Poverty Scale«, entworfen von Friesen, St., Poverty in Pauline Studies: Beyond the So-called New Consensus, JSNT 26, 2004, 323– 361 (dort 341). Friesens Zahlen lauten (für die Stufen 1 bis 5): 3/7/22/40/28. Die größte Differenz betrifft dabei die beiden Gruppen unterhalb der Elite (bei Longenecker: zusammen 42, bei Friesen: 29), also die »Mittelgruppe« zwischen der ökonomischen Elite und den Minderbemittelten bzw. völlig Mittellosen.

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2.6.2 Die Stellung der Frau Dexinger, F., Art. Frau. III. Judentum, TRE 11, 1983, 424–431; Treggiari, S., Art. Dos, DNP 3, 1997, 798 f; Westbrook, R./Wagner-Hasel, B./Treggiari, S./Ego, B., Art. Ehe, DNP 3, 1997, 893–899; Wagner-Hasel, B., Art. Eheverträge, DNP 3, 1997, 901 f; Dies., Art. Frau. II. Griechenland und Rom, DNP 4, 1998, 634–637.

Antike Gesellschaften waren grundsätzlich patriarchalische Gesellschaften. Doch gab es zugleich klare Rollen, die für Frauen bereitstanden und ihnen soziale und religiöse Spielräume und auch Eigenverantwortung eröffneten. Dies lag vor allem daran, dass das Haus nicht nur Wohn-, sondern auch Wirtschaftsbereich war, in dem der Frau auch eine wichtige ökonomische Rolle zukam. Während Frauen von der Politik, der Bildung, jedenfalls der öffentlich vermittelten, und dem Sport weitgehend oder auch völlig ausgeschlossen waren, standen ihnen in der Wirtschaftsführung des Hauses und in der Religion eigene Betätigungsmöglichkeiten offen. Bemerkenswert ist, dass Frauen im Erbrecht und im Scheidungsrecht, jedenfalls im hellenistisch-römischen Bereich, weitgehend gleichberechtigt waren. So erhielt bei einer Scheidung die Frau das in die Ehe eingebrachte Vermögen zurück. Besonders Frauen aus der Oberschicht waren häufig gebildet und konnten dank ihres Vermögens auch öffentlich tätig werden.47 Leitbildfunktion hatten dabei die Kaiserinnen, die eine nicht unerhebliche Rolle im Machtgefüge des Kaiserhauses innehatten. Aber auch in der Schicht der Handwerker, Kleingewerbetreibenden und Händler konnten Frauen eigenständig wirtschaftlich tätig werden, wenn sie z. B. durch Erbfall die finanziellen Voraussetzungen hatten oder durch den Tod des Ehemanns dessen Gewerbe fortführen mussten. Allerdings blieb auch den Frauen aus der Oberschicht, selbst wenn sie öffentlich als Wohltäterinnen in Erscheinung traten, der Zugang zu »Ämtern …, in denen politisch-administrativ gehandelt werden musste«, verwehrt.48 Die Stellung der jüdischen Frau war nach den (allerdings späteren) rabbinischen Texten durch eine deutliche Benachteiligung im rituellen Bereich (durch die Reinheitsvorschriften, nach denen sie regelmäßig aufgrund der Menstruation und nach einer Entbindung als unrein galt) und auch im Zivilrecht (so bei 47

48

Ein bekanntes Beispiel hierfür ist Plancia Magna, die in der 1. Hälfte des 2. Jh. n. Chr. durch die Verleihung des Jahresamtes eines »demiourgós« (wörtlich: Macher, hier: Verwalter) von Perge (in Pamphylien) geehrt wurde, wobei unklar ist, wie viel Kompetenz mit diesem Amt tatsächlich verbunden war. Sie hatte durch Herkunft und Heirat eine außergewöhnliche Stellung in Perge und auch das entsprechende Vermögen, um als großzügige Wohltäterin auftreten zu können; zur Familie der Plancii vgl. Mitchell, Anatolia I, 152 und Eck, Latein, 557–560. Eck, Ämter, 29.

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der Scheidung, die nur vom Mann ausgehen konnte) gekennzeichnet. Für die Diasporagemeinden in der weiten hellenistisch-römischen Welt muss dies jedoch nicht im gleichen Umfang gegolten haben.49 Die allgemeine Stellung der Frau im Sozialgefüge der hellenistisch-römischen Welt spiegelt sich auch im frühen Christentum wider. So sind gerade aus den paulinischen Missionsgemeinden mehrere Frauen namentlich bekannt (Lydia in Philippi, Phöbe in Kenchreai u. a.), die aufgrund ihrer wirtschaftlichen Selbständigkeit und sozialen Kompetenz auch in der jeweiligen christlichen Gemeinde eine wichtige Rolle übernehmen konnten.50

2.6.3 Soziale Räume: Haus und Verein 2.6.3.1 Das Haus als Wohnraum und sozialer Mikrokosmos Deissmann-Mertin, M.-L., Art. Familie. IV. Griechenland und Rom, DNP 4, 1998, 412–417; Osborne, R./Thür, G., Art. Oikos, DNP 8, 2000, 1134–1136.

Das antike »Haus« war grundsätzlich zweierlei: zum einen ein Gebäude, das für die Bewohner ihren Wohn- und Lebensraum darstellte, und zugleich die soziale Einheit derer, die das Gebäude bewohnten. Dazu gehörte nicht nur die sog. Kleinfamilie (die damals zumeist nicht so klein war wie heute), sondern auch das Haus- und Wirtschaftspersonal, also Sklaven. Auch ein kleiner Handwerker, der selbst in bescheidenen Verhältnissen lebte, konnte einen oder zwei Sklaven haben, die er in seiner Werkstatt beschäftigte und die er selbstverständlich in seinem Haus beherbergen musste. Die Hausgröße ist dabei unmittelbarer Ausdruck der wirtschaftlichen Stellung des Hausbesitzers. Zwischen den Extremen gab es eine große Zahl von Häusern unterschiedlicher Größe, die dem jeweiligen Vermögen der Besitzer entsprachen. Das Zusammenleben von Personen verschiedener Generationen (Eltern/Kinder) mit unterschiedlichen familiären Rollen (Mann/Frau) und unterschiedlicher sozialer Stellung (Freie/ 49

50

Umgekehrt ist aber auch nicht anzunehmen, dass der soziale Spielraum jüdischer Frauen im Bereich der Diaspora größer war als der nichtjüdischer Frauen der gleichen sozialen Schicht. Deshalb sind auch die Inschriften, die jüdische Frauen als ἀρχισυνάγωγος (archisynágogos/»Synagogenleiter«) bezeichnen, vorsichtiger zu bewerten, als dies bei B. J.Brooten der Fall ist (Brooten, B. J., Women Leaders in the Ancient Synagogue, Brown Judaic Studies 36, Chico, Ca. 1982). Claussen, Versammlung, 256–260 hat gezeigt, dass dieser Titel auch häufig als Ehrentitel verwendet wurde, also Frauen hier eher in der Rolle einer Patronin erscheinen. Eine Leitungsfunktion ist mit diesem Titel nicht automatisch gegeben, konnten doch auch Kinder als ἀρχισυνάγωγοι bezeichnet werden. S. u. 269–272.

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Die soziale Welt

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Sklaven) erforderte vom Hausherrn Leitungskompetenz und auch wirtschaftliche Fähigkeiten. Das Familienleben in der Antike war stark von religiösen Abläufen geprägt. Das betraf nicht nur so wichtige Vorgänge wie Geburt, Hochzeit und Tod, die sich alle im Haus vollzogen, sondern auch den Alltag. Zum festlichen Mahl gehörte grundsätzlich die Spende an die Götter, oft gab es auch Schreine für Schutzgötter, denen ebenfalls Speisen dargebracht wurden. Im Einzelnen waren die Formen privater, d. h. häuslicher Religiosität in den verschiedenen Regionen der hellenistisch-römischen Welt durchaus unterschiedlich. Das heutige Wissen hierüber ist auch deshalb sehr begrenzt, weil viele Riten direkt von Generation zu Generation weitergegeben wurden.51 Der Familie oblagen auch die Sorge für die Bestattung der Toten und der Totenkult. Regional und sozial gab es in der Durchführung erhebliche Unterschiede. Die Bestattungsplätze, die Nekropolen, lagen grundsätzlich außerhalb der Städte, da Tote ja als verunreinigend galten. Die Grabbezirke in der Kaiserzeit säumten daher die Ausfallstraßen der Städte, nicht nur wegen der leichteren Erreichbarkeit für die Angehörigen. Hier, wo die Gräber täglich für eine große Anzahl Reisender sichtbar waren, wurde – insbesondere von der Oberschicht – die Bedeutung der eigenen Familie öffentlich dargestellt und oft auch demonstrativer Luxus getrieben. Für Angehörige der unteren Schichten war ein einigermaßen würdiges Begräbnis dagegen ein erhebliches Problem. Haussklaven und sonstige Angehörige des Hauses wurden häufig im Grabbezirk ihres Hausherrn beigesetzt. Sofern Angehörige der Unterschicht damit nicht rechnen konnten, hatten sie nur noch die Möglichkeit, einem Verein beizutreten, der dann aus den regelmäßigen Beiträgen für ein angemessenes Begräbnis verstorbener Mitglieder sorgte.

2.6.3.2 Vereine Ausbüttel, F. M., Untersuchungen zu den Vereinen im Westen des römischen Reiches, Kallmünz 1982; Dittmann-Schöne, I., Die Berufsvereine in den Städten des kaiserzeitlichen Kleinasiens, Regensburg 2001; Ebel, Attraktivität; Engelhaaf-Gaiser, U./Schäfer, A. (Hg.), Religiöse Vereine in der römischen Antike, STAC 13, Tübingen 2002; Gutsfeld, A./Koch, D.-A (Hg.), Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien, StAC 25, Tübingen 2006; Hertz, P., Art. Collegium, DNP 3, 1997, 67–69; Kloppenborg, J. S./Wilson 51

In den Vesuvstädten sind zahlreiche häusliche Schreine nachgewiesen, die der Verehrung der Laren, der Penaten und des genius des Hausherrn dienten; Abbildungen: Koch, Bilder, 168 f Abb. 269–271. Ebenso hat sich in Ephesos im Hanghaus 2 (Wohnbereich Nr. 2) ein Hausschrein erhalten.

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Die hellenistisch-römische Welt der frühen und mittleren Kaiserzeit

St. G. (Hg.), Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, London/New York 1996; Öhler, M., Römisches Vereinsrecht und christliche Gemeinden, in: Labahn, M./Zangenberg, J. (Hg.), Zwischen den Reichen. Neues Testament und Römische Herrschaft, TANZ 36, Tübingen 2002, 51–71; Ders., Art. Antikes Vereinswesen, NTAK 2, 2005, 79–86; Schmeller, Hierarchie.

Vereine (collegia) waren eine charakteristische Erscheinung der hellenistischrömischen Stadtkultur. Sie konnten verschiedenen Zwecken dienen: religiösen, beruflichen und sozialen. Dabei ist kein Verein nur auf eine dieser Zwecksetzungen zu reduzieren. Auch religiöse Vereine förderten die soziale Vernetzung der Mitglieder, andererseits standen auch Berufsvereine häufig unter dem Schutz einer Gottheit.52 Außerdem nahmen alle Vereine an den großen, durchweg religiösen Stadtfesten und deren Umzügen (pompae) teil, bei denen sie sich öffentlich präsentieren konnten. Vereine boten besonders den Angehörigen der Unterschichten (bis hin zu Sklaven!),53 die von der politischen Mitwirkung auf kommunaler Ebene ja ausgeschlossen waren, die Möglichkeit, sich zu organisieren und im Verein auch Ämter zu übernehmen. Zum Vereinsleben gehörten regelmäßige Vereinsmähler, was in der Regel ein Vereinslokal erforderlich machte.54 Zu den Leistungen eines Vereins konnte auch die Durchführung eines ordnungsgemäßen Begräbnisses für die Mitglieder gehören. Zugelassene Vereine (collegia licita) hatten in der Regel eine Vereinssatzung, in der Recht und Pflichten der Mitglieder geregelt waren.55 Die Mitgliedschaft war an regelmäßige Beitragszahlungen gebunden; oft wählten sich Vereine zusätzlich auch ein Mitglied der Oberschicht als Patron, was mit rechtlichem Schutz und meist auch mit finanziellen Leistungen zugunsten des Vereins verbunden war. Die römische Gesetzgebung erlaubte 52 53

54

55

Vgl. Dittmann-Schöne, I., Götterverehrung bei den Berufsvereinen im kaiserzeitlichen Kleinasien, in: Engelhaaf-Gaiser, U./Schäfer, A. (Hg.), Religiöse Vereine, 81–96. Mitgliedschaft von Sklaven ist bezeugt für den Verein der »Cultores Silvani« in Philippi: In einer Inschrift von 69 Mitgliedern des Vereins aus dem 2. Jh. n. Chr. sind 5 Sklaven aufgeführt; vgl. Pilhofer, Philippi I, 109; Ders., Philippi II, 197–205 (Nr. 163/L002). In Pergamon ist ein Vereinslokal des Dionysosvereins nachgewiesen, der sog. Podiensaal in der sog. Stadtgrabung auf der Akropolis; vgl. Radt, Pergamon, 196–199.359 f; Schwarzer, H., Das Gebäude mit dem Podiensaal, Altertümer von Pergamon XV 4, Berlin 2008; Abbildungen auch bei Koch, Bilder, 160 f Abb. 254 und 255. Bekannt sind die Vereinssatzung des Dionysosvereins von Lanuvium (CIL XIV 2112) und der Iobakchen von Athen (IG2 II 1368); dazu vgl. Schmeller, Hierarchie, 99–115 (jeweils Text und deutsche Übersetzung); Ebel, Attraktivität, 12–143 (jeweils Text mit Übersetzung und Analyse); Die Athener Inschrift auch bei Kloppenborg/Ascough, Associations, 241–257 (mit engl. Übersetzung) und in deutscher Übersetzung bei Wagner, Th. (Hg.), NTAK 5, 2008, Texte und Urkunden, 117–120.

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Religion

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grundsätzlich Vereine, sofern sie keinen Anlass für den Verdacht ungesetzlicher Praktiken boten. Zulassung bzw. Verbot waren in der Kaiserzeit in das Ermessen des Kaisers gestellt. Generell lässt sich feststellen, dass das Misstrauen gegenüber Vereinen als möglichem Ort politischer Unruhen bei Berufsvereinen größer war als bei religiösen Vereinen.56 Die Frage, ob auch christliche Gemeinden als collegia anzusehen sind, wird kontrovers diskutiert. Für diese Annahme spricht, dass auch christliche Gemeinden freiwillige Zusammenschlüsse mit gemeinsamer religiöser Zielsetzung sind. Daraus ergeben sich deutliche Parallelen (regelmäßige Zusammenkünfte, Gemeinschaftsmähler, Freiwilligkeitsstruktur).57 Allerdings hat keine christliche Gemeinde je den Rechtsstatus eines ›zugelassenen Vereins‹ (collegium licitum) erlangt. Dementsprechend gab es nirgends eine Vereinssatzung,58 und es wurden auch keine Mitgliedsbeiträge erhoben. Umgekehrt hat der einmalige Aufnahmeritus der Taufe, der auch in jeder anderen Gemeinde gültig war, in den Vereinen keine Entsprechung.

2.7 Religion Auffarth, C., Art. Religion. VIII. Griechenland, DNP 10, 2001, 903–910; Bremmer, J. N., Götter, Mythen und Heiligtümer im antiken Griechenland, Darmstadt 1996; Burkert, W., Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart 22010; Klauck, Die religiöse Umwelt des Urchristentums; Price, S., Religions of Rome, Bd. 1. A History; Bd. 2. A Sourcebook, Cambridge 1998; Rüpke, J., Die Religion der Römer, München 2001.

2.7.1 Antike Götterverehrung 2.7.1.1 Kult und Opfer Bremmer, J. N., Art. Opfer. III. Griechenland, DNP 8, 2000, 1240–1246; Graf, F., Art. Kult. III. Griechische und Römische Religion, DNP 6, 1999, 894–898; Phillips, C. R., Art. Opfer. IV. Rom, DNP 8, 2000, 1246–1250.

Antike und gegenwärtige Religion unterscheiden sich erheblich. Besonders wichtig ist, dass man nicht den christlich geprägten Begriff des »Glaubens« auf 56 57 58

Zur Rechtslage vgl. Öhler, Vereinsrecht 51–71 und Sirks, A. J. B., Die Vereine in der kaiserlichen Gesetzgebung, in: Gutsfeld/Koch (Hg.), Vereine, 21–40. Vgl. Ascough, R., Voluntary Associations and the Formation of Pauline Christian Communities: Overcoming the Objections, in: Gutsfeld/Koch (Hg.), Vereine, 149–183. Die früheste Gemeindeordnung, die Didache, zeigt deutlich andere Strukturen.

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die antiken Religionen anwendet. »Glaube« ist in der christlichen Tradition zum Zentralbegriff geworden, der einerseits die religiöse Identität in inhaltlicher Hinsicht meint, mit dem andererseits aber auch die innere Haltung des einzelnen Menschen bezeichnet wird. In der Antike war das anders. Man »glaubte« nicht an Zeus, Dionysos, Athena oder Artemis, sondern man verehrte sie. Natürlich schrieb man den jeweiligen Gottheiten persönliche Macht zu; deshalb verehrte man sie ja auch. Insofern »glaubte« man schon in gewisser Weise. Aber im Christentum bezieht sich »Glaube« zugleich auf bestimmte Inhalte einer ausformulierten Lehre. Das gab es in der Antike so nicht. Es gab Göttergeschichten, Mythen über Zeus und Apoll, Isis und Sarapis und viele andere Götter, es gab Hymnen, in denen die Macht der Götter gepriesen wurde, aber es gab kein Glaubensbekenntnis zu Zeus, das im Kult regelmäßig von den Kultteilnehmern rezitiert worden wäre und durch das sich dieser Kult von anderen Kulten unterschieden hätte. Die angemessene Form, die Götter zu verehren, war der Kult. Im Kult begegnete man der Gottheit, die man verehrte. Dafür gab es Spezialisten, die Priester, die wussten, was dabei zu beachten war. Zentraler Bestandteil des Kults war das Opfer. Opfer erfolgen, nach den Aussagen des antiken Philosophen Theophrast (370–286 v. Chr.), aus drei verschiedenen Gründen: Sie dienen dazu, a) den Göttern die Ehre zu erweisen, b) ihnen zu danken und c) etwas von ihnen zu erbitten.59 Beim Opfer kann man grundsätzlich zwischen vegetabilen (pflanzlichen) Opfern und Schlachtopfern unterscheiden. Als vegetabile Opfer kamen zum einen Nahrungsmittel in Betracht, die man einer Gottheit – natürlich symbolisch – präsentierte; das geschah häufig im Tempelgebäude selbst. Ein vegetabiles Opfer war auch das Verbrennen von Getreidekörnern und letztlich auch die traditionelle Trankspende, die nach dem Essen und vor dem eigentlichen Symposion für eine bestimmte Gottheit vom Gastgeber vollzogen wurde. Beim Schlachtopfer wurde ein Tier zugunsten einer Gottheit geschlachtet, und ein Teil oder auch das ganze Tier wurde der Gottheit durch Verbrennen dargebracht. Dies geschah grundsätzlich auf dem Altar vor dem Tempel.

Kleinere Tiere wurden über dem Altar geschlachtet und dann zumindest teilweise verbrannt. Große Tiere wurden neben dem Altar geschlachtet, und Teile des Tieres, in Griechenland insbesondere Knochen und Fett, wurden verbrannt. Der Rest des Opfertieres wurde dann verzehrt, in der Regel von denen, die am Opfer beteiligt waren, also dem Stifter des Opfers mit seiner Gruppe 59

Theophrast, Fragment 584A (= Porphyrius, de abstinentia II 24,1); zu diesem Text vgl. Fortenbaugh, W. W., Theophrastian Studies, Stuttgart 2003, 186–188; Text und Übersetzung auch bei Pötscher, W., Theophrastos. ΠΕΡΙ ΕΥΣΕΒΕΙΑΣ, PhAnt 11, Leiden 1964, 168 f.

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bzw. Familie und den Priestern. Wenn viel Fleisch übrig blieb, konnte dies auch in der Markthalle verkauft werden.60 Bei den großen Festen, die für eine ganze Stadt veranstaltet wurden und bei denen eine Vielzahl von Tieren geschlachtet wurde, konnte die ganze Stadt mit dem restlichen Fleisch bewirtet werden. Als Opfertiere kamen im griechisch-römischen Bereich nahezu alle Haustiere in Betracht, in erster Linie Rind, Schaf, Schwein und auch der Hahn – dann möglichst ein weißer Hahn. Opfertiere mussten ohnehin schön sein. Ein hinkendes Schaf kann man keinem Gott präsentieren. Im jüdischen Opferkult war natürlich das dort als unrein geltende Schwein ausgeschlossen.

2.7.1.2 Feste und Wallfahrten Neben den Opfern waren es vor allem die regelmäßigen Feste, in denen die Verehrung einer bestimmten Gottheit zum Ausdruck kam. Solche Feste fanden zu bestimmten Anlässen im Jahreslauf, z. T. aber auch in mehrjährigem Rhythmus statt. Die Feste bestanden dabei aus umfangreichen Kulthandlungen, neben Opfern vor allem aus Prozessionen unter Beteiligung vieler Gruppen der jeweiligen Stadt, sowie sportlichen und musischen Wettkämpfen. Große Feste waren zugleich immer auch ein Magnet für Teilnehmer aus anderen Städten. Besonders ausgeprägt war dies bei den großen Wallfahrtsheiligtümern wie Olympia, Delphi, Isthmia oder Nemea, deren große Feste in mehrjährigem Abstand stattfanden. Berühmtester Wallfahrtsort war natürlich Olympia. Die dortigen Spiele zu Ehren des Zeus hatten schon im 8. Jh. v. Chr. regionale und spätestens ab dem 6. Jh. v. Chr. gesamtgriechische Bedeutung. Überregionale Ausstrahlung hatten aber auch die Delphischen, Nemeischen und Isthmischen Spiele, und diese vier besonders traditionsreichen Spiele bildeten für die wetteifernden Athleten einen »Umlauf« (griech.: períodos – daher ist unser Wort »Periode« entlehnt). In allen vier Wettkämpfen gesiegt zu haben, war eine besondere Ehre. Der Zusammenhang von Götterfesten und Festspielen war für antikes Empfinden so eng, dass bei der Neueinrichtung von Kulten, z. B. für die Kaiserverehrung, auch entsprechende Feste installiert wurden.

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Vorausgesetzt in 1Kor 10,26–28; vgl. auch Plinius d. J., ep. X 96,10.

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2.7.1.3 Sakralbezirk, Tempel und Banketträume Für den Opfervorgang als solchen benötigte man keinen Tempel, sondern nur einen Altar. Aber selbst der war nicht immer notwendig. Bei bestimmten Gottheiten, den sog. chthonischen Gottheiten, d. h. Erdgöttern, war es nicht ungewöhnlich, wenn das Opfer in einer Erdgrube verbrannt wurde. Aber auch in diesem Fall opferte man nicht irgendwo, sondern an einer geheiligten Stätte. Grundbedingung war somit ein Sakralbezirk, jedenfalls für ein Schlachtopfer.

Ab dem 8. Jh. v. Chr. wurde in Griechenland zusätzlich zum Altar ein Tempelbau der Regelfall. Der Tempel entstand als Schutz für das Götterbild, das in archaischer Zeit meist aus Holz bestand. Man errichtete, um dieses Götterbild zu schützen, einen Raum mit vier Wänden und einem Dach, d. h. eine Art Schrein. Dieser bildete auch später noch den Kern jedes Tempelbaus, die cella. Um einen Tempel handelte es sich dann, wenn ein solcher Raum sich nicht in einem Wohnhaus oder Palast befand, sondern ein eigenständiges Gebäude darstellte, das dann auch sehr bald architektonisch anders behandelt wurde als ein Wohnhaus. Das entscheidende Element dabei war die Verwendung von Säulen im Außenbereich. Der Tempel machte allerdings den Sakralbezirk nicht überflüssig, in dem neben dem Tempel selbst sich der Altar, Gebäude für die Priester und auch Banketträume befinden konnten, die dem Verzehr des Opfers dienten.

2.7.2 Göttergestalten und Götterbilder: Zentrale griechische und römische Gottheiten Die Vielzahl antiker Götter mag für den heutigen Betrachter zumindest unübersichtlich, häufig auch verwirrend sein, doch spiegeln sich darin natürliche und geschichtlich gewachsene Gegebenheiten wider. Zum einen waren einzelne Gottheiten für bestimmte Bereiche zuständig. So war Zeus ursprünglich ein Wettergott, wie sein Attribut, das Blitzbündel, zeigt. Poseidon galt als Gott des Meeres, Aphrodite war für Liebe und Fruchtbarkeit zuständig, Mars für den Krieg, Hermes für den Handel usw. Doch konnten sich Funktionen ändern, und verschiedene Götter konnten die gleiche Funktion haben: Zeus wurde vom reinen Wettergott zum Göttervater schlechthin. In Athen hatte Athena die gleiche Funktion als Schutzgöttin der Stadt wie Artemis in Perge oder Aphrodite in Aphrodisias. Hinzu kamen geschichtliche Entwicklungen: Der seit vielen Jahrhunderten andauernde Kontakt zwischen den Völkern des Mittelmeerraums führte dazu,

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dass die Verehrung einzelner Götter wanderte, und zwar häufig von Ost nach West. Aphrodite kam aus Zypern, wurde in Griechenland rezipiert, war aber nicht nur Göttin der Liebe, sondern konnte auch bewaffnet dargestellt werden, worin kleinasiatischer Hintergrund sichtbar wird. Auch die Erscheinungsweisen anderer Gottheiten sind oft sehr ambivalent und komplex und können nicht auf eine einzige Funktion reduziert werden. Poseidon war nicht nur der Gott des oft ungestümen Meeres, sondern galt auch als Pferdebändiger und Urheber von Erdbeben. Apoll, der Gott des Orakels und der Musik, war auch Arzt – und zugleich Bogenschütze, dessen Pfeile die Pest brachten. Interessant ist die Entwicklung in Rom, wo die Rezeption östlicher Gottheiten besonders gut zu beobachten ist. Hier wurde schon ab dem 5. Jh. v. Chr. der griechische Apoll verehrt, und zwar zunächst ausschließlich als Heilgott. Im Jahre 205 v. Chr. wurde sogar der Kult der kleinasiatischen Kybele (unter der Bezeichnung Magna Mater/»Große Mutter«) feierlich in Rom eingeführt, doch blieb sie dort ein Fremdkörper. Wichtiger war eine andere Entwicklung: Römische Gottheiten wurden in zunehmendem Maße mit griechischen Gottheiten gleichgesetzt (Jupiter mit Zeus, Juno mit Hera, Venus mit Aphrodite usw.). Dadurch erhielten sie aus der reichen griechischen Überlieferung auch den entsprechenden Mythos, d. h. ihre erzählerisch gestaltete Göttergeschichte, und auch ihre Ikonographie, d. h. ihr typisches Erscheinungsbild in der künstlerischen Darstellung. Dieser Verschmelzungsprozess war im 1. und 2. Jh. n. Chr. längst abgeschlossen und setzte sich in den westlichen Provinzen fort, indem dort z. B. keltische Gottheiten mit hellenistisch-römischen Göttern identifiziert wurden.

Übrigens hat schon die Antike versucht, für die Vielzahl der Gottheiten eine Struktur zu entwickeln. So entstand in Griechenland schon im 5. Jh. v. Chr. eine Liste von 12 Göttern,61 die ab dem 4. Jh. v. Chr. und dann besonders in hellenistischer Zeit weite Verbreitung fand. Auf diese Weise wurden die als besonders wichtig angesehenen Gottheiten herausgestellt. Für das Ende des 3. Jh. v. Chr. ist in Rom eine analoge Liste bezeugt, wobei die weitgehende Übereinstimmung kein Zufall ist, sondern auf bewusster Angleichung beruht.

61

Der älteste Beleg ist der Fries an der Ostseite der cella des Parthenon; die Götter sind dort in zwei Sechsergruppen angeordnet (bereits in der später festen Reihenfolge); allerdings ist in jeder Gruppe noch eine weitere Gestalt vorhanden, auf der einen Seite neben Hera deren Götterbotin Iris, auf der anderen Seite neben Aphrodite deren Sohn Eros; vgl. Muss, U./Schubert, Ch., Die Akropolis von Athen, Graz 1988, 69–71. Die Existenz des Zwölfgötteraltars auf der Agora geht nach Thukydides VI 54,6 sogar auf das Jahr 522/21 v. Chr. zurück und ist auch archäologisch nachgewiesen (vgl. Camp, J. A., Die Agora von Athen, Mainz 1986, 46–48), doch ist für die Entstehungszeit keine Götterliste überliefert. Für Rom ist die früheste Liste von Livius XXII 10,9 für 217 v. Chr. bezeugt; vgl. insgesamt Phillips, C. R., Art. Zwölfgötter, DNP 12/2, 2003, 860 f.

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Zwölfgötterliste (griechisch):

Zwölfgötterliste (lateinisch):

Zeus Hera Poseidon Athena Ares Aphrodite Apollon Artemis Hephaistos Dionysos Hermes Demeter

Iuppiter Iuno Neptunus Minerva Mars Venus Apollo Diana Vulcanus Vesta Mercurius Ceres

Derartige, mehr oder weniger künstlich konstruierte Listen konnten natürlich nicht das gesamte Spektrum der antiken Götterverehrung abbilden. So fehlen in diesen Listen die wichtigen Heil- und Fruchtbarkeitskulte. Im lateinischen Bereich war Silvanus als Gott des Waldes und der Landwirtschaft sehr beliebt, als Heilgott war Asklepios in hellenistisch-römischer Zeit im gesamten Mittelmeerraum verbreitet, aber auch Apoll oder Sarapis konnten um Hilfe angerufen werden. Eine spezifisch römische Entwicklung war die Entstehung der Kapitolinischen Trias. Sie umfasste mit Minerva, Jupiter und Juno die höchsten römischen Kultgottheiten. Ihr gemeinsamer Tempel auf dem Kapitolshügel, der Überlieferung nach 509 v. Chr. errichtet, war der wichtigste Tempel Roms überhaupt. Minerva und Juno selbst hatten durchaus auch eine eigenständige Rolle neben Jupiter und wurden außerhalb Roms auch einzeln als Stadtgottheiten verehrt. Ihre Vereinigung mit Jupiter zur Trias auf dem Kapitol war sicher ein wichtiger Schritt auf dem Wege Roms zur dominierenden Macht Mittelitaliens. Noch im 1. und 2. Jh. n. Chr. war es für eine römische colonia selbstverständlich, an zentraler Stelle einen Tempel für die Kapitolinische Trias zu errichten.62

2.7.3 Göttliche Heroen: Achill und Herakles Zur antiken Religion gehören neben den ›hohen‹ Gottheiten auch die zahlreichen Halbgötter und Heroen. Gemeint sind Gestalten wie Herakles und Achill, die schon von ihrer Herkunft her zwischen Göttern und Menschen stehen: 62

Eindrucksvolle Beispiele finden sich in der Provinz Africa proconsularis, so in Thugga und in Sufetula (heute beide Tunesien), Abbildung: Koch, Bilder, 202 Abb. 315.

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Jeweils ist ein Elternteil göttlicher, der andere menschlicher Natur. Vater des Herakles ist Zeus, seine Mutter Alkmene, die Frau des thebanischen Königs Amphitryon; Mutter des Achill ist die Nereide Thetis, sein Vater der von der Insel Ägina stammende Peleus. Herakles und Achill sind zwar einerseits sterbliche Menschen, andererseits offenbart sich in ihren irdischen Taten und vor allem in ihrem heldenhaften Tod ihre göttliche Herkunft. Später wurde dieser Tod als Weg zu den Göttern (Herakles) oder zur Insel der Seligen (Achill) gedeutet, und beide erhielten kultische Ehren. Gerade an den Halbgöttern werden wichtige Momente des hellenistischen Weltverständnisses deutlich: Die Welt der Götter ist der der Menschen zwar qualitativ überlegen, aber es besteht zwischen beiden kein unüberbrückbarer Graben. Gerade in den Halbgöttern wird der Zusammenhang zwischen beiden erkennbar. Für griechisches Denken stand das Göttliche nicht getrennt der Welt gegenüber, sondern durchwaltete sie. Das spiegelt sich in den Mythen und Sagen vielfältig wider.

2.7.4 Mysterienkulte und ihre Gottheiten Bommas, Heiligtum; Burkert, W., Antike Mysterien, München 21991; Ebel, Attraktivität.

2.7.4.1 Demeter und Dionysos Die klassischen griechischen Mysteriengottheiten sind Demeter und Dionysos. Beide Gottheiten erhielten öffentliche kultische Verehrung wie alle übrigen Gottheiten auch, bei beiden entwickelten sich aber zusätzlich rituelle Vorgänge, die nur Eingeweihten zugänglich waren. Gleiches gilt dann auch für Isis, die ab dem 3. Jh. v. Chr. schrittweise aus Ägypten in den griechischen (und später auch den römischen) Kulturkreis einwanderte. a) Im Falle der Demeter war es das altehrwürdige Heiligtum von Eleusis, in dem jährlich die Demetermysterien vollzogen wurden: In kultischen Handlungen (jeweils im Frühjahr und im Herbst) wurde der Mythos der Gabe des gedeihenden Getreides und der jährlichen Rückkehr von Demeters Tochter Persephone aus der Unterwelt begangen. b) Schwieriger zu fassen sind die Dionysosmysterien. Nach antiken Berichten ist der Dionysoskult der ›orgiastische‹ Kult schlechthin. Am bekanntesten ist der sog. Bacchanalienskandal 186 v. Chr. in Rom. Damals hatte die ekstatische Verehrung des Dionysos, lateinisch meist Bacchus genannt, solche Formen angenommen, dass der Senat mit drakonischen Strafen einschritt. Angeblich soll es zu sexuellen Ausschweifungen und Verbrechen gekommen sein. Durch

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den Senatsbeschluss wurden private Kultstätten für Dionysos verboten. Zusammenkünfte mussten vorher angemeldet werden und durften maximal 5 Personen umfassen. Wieweit die Vorwürfe berechtigt waren, ist allerdings sehr umstritten. Für das 1.–3. Jh. n. Chr. ist festzustellen, dass sich Dionysos ausgesprochen großer Beliebtheit erfreute. Es gab zahlreiche Dionysosvereine, die jedoch keineswegs orgiastisch waren, sondern eine streng bürgerliche Vereinssatzung hatten (so die Iobakchen in Athen, 164/165 n. Chr.).63 Die Mysterien des Dionysos, bzw. die rituelle Raserei, gehören weitgehend in den Kultmythos; dort tummeln sich Satyrn und Mänaden, dort begegnet der bekränzte Gott mit seinem Thyrsosstab und seinem Gefolge und ist permanent betrunken. Es ist letztlich eine jenseitige Welt, eben das Gegenteil der irdischen Realität, das in diesem Mythos zur Darstellung kommt. Es sind die elysischen Gefilde, in denen sich Dionysos mit seinem Gefolge beständig bewegt.

2.7.4.2 Isis und Sarapis Von besonderem Interesse, gerade auch im Blick auf das Urchristentum, ist der Kult von Isis und Sarapis. Isis ist eine ägyptische Götterfigur, die vor allem in der Spätzeit Ägyptens eine immer größere Rolle spielte. Sie ist im Mythos Schwester und Gattin des Osiris und Mutter des Horus. In griechischer Transformation wandelte sich dabei Osiris zu Sarapis. Isis erscheint im Mythos als der Inbegriff der treusorgenden Mutter und Gattin. Als Osiris durch Seth getötet und zerstückelt wurde und seine Einzelteile in den Nil geworfen wurden, sammelte Isis die einzelnen Teile und fügte sie wieder zu Osiris’ Körper zusammen. Posthum empfing sie von ihm noch ein Kind, nämlich Horus. All dies war natürlich nur aufgrund übernatürlicher Fähigkeiten möglich. Daher galt Isis auch als große Zauberin und Wunderheilerin. Zudem war sie die Beschützerin von Ehe und Familie, Schutzherrin der Frauen und Hüterin des Rechts und auch Schutzgöttin der Seefahrer.64 Isis war ursprünglich im Nildelta zu Hause, ihre Verehrung verbreitete sich dann aber über ganz Ägypten und dehnte sich schließlich in ptolemäischer Zeit, also ab 300 v. Chr., sehr schnell im östlichen Mittelmeerraum aus, zumal das Ptolemäerreich zu Anfang die dominierende Macht im östlichen Mittelmeerraum war. Träger der Ausbreitung waren vor allem Kaufleute, sowohl ägyptische als auch solche, die aus dem griechischen Raum kamen und mit Ägypten Kontakt hatten. Eine staatliche Förderung erfolgte zu Anfang nicht. 63 64

Die Satzung des Vereins ist erhalten; dazu s. o. 66 Anm. 55. Vgl. Takacs, S., Art. Isis II. Griechenland und Rom, DNP 5, 1998, 1126–1132.

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Erst wenn der Kult fest verankert war, wurde er auch offiziell zur Kenntnis genommen und unter den Schutz einer Polis gestellt. In Rom erfolgte der endgültige Durchbruch erst in der 2. Hälfte des 1. Jh. n. Chr.

2.7.4.3 Initiation: Verwandlung und Rettung. Zur Soteriologie der Mysterienkulte Was war nun das Besondere an den Mysterienkulten im Vergleich mit den sonstigen Kulten der damaligen Welt? Was vermittelten sie denen, die sich in die jeweiligen »Geheimnisse« einweihen ließen? Angesichts der Verschiedenheit der einzelnen Mysterienkulte ist dies nicht einfach zu beantworten, doch kann man das Gemeinsame mit dem Begriff der »verwandelnden Erfahrung« benennen.65 Im Ritual selbst erfuhr der Initiand, dass er in besonderer Weise der Nähe der Gottheit gewürdigt war. Er war ihr so nahe gekommen, dass der Dionysosanhänger als bacchos bezeichnet werden kann – und genauso wurde im Kult der Gott selbst angerufen.66 Die Initiation und die bleibende Nähe der Gottheit wurden als lebensförderlich im umfassenden Sinne erlebt. Die Gottheit half in konkreten Gefährdungen des Lebens, bei Krankheit oder in persönlicher Not. Aber die Gottheit selbst steht jenseits der Todesgrenze, und Hilfe wurde auch in dieser Perspektive erhofft.67 Das gilt in besonders deutlicher Weise vom Isiskult. Im 11. Buch der »Metamorphosen« von Apuleius wird der jugendliche Held Lucius nach vielen Irrungen und Wirrungen von der Regina caeli (»Himmelskönigin«)68 Isis aus verzweifelter Lage gerettet. Er erhält die Zusage: »Unter meinem Schutz wirst du glücklich, wirst du ruhmvoll leben« (XI 6,6). Isis allein ist es auch möglich, »das Leben über das vom Schicksal festgesetzte Maß hinaus zu verlängern« (6,7); und auch an der Todesgrenze hört die Macht der Göttin nicht auf: Lucius wird sie danach als »Bewohner der Elysischen Felder beständig anbeten« (6,6). Die Macht, dies zu gewähren, hat sie, denn »die Schlüssel der Unterwelt und der Schutz des Lebens« sind in der Hand der Göttin (21,6). Genau dies erlebt der Initiand in der nächtlichen Einweihung. Er berichtet im Ich-Stil:

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So überschreibt Burkert, Mysterien, 75 sein Abschlusskapitel. Vgl. Clinton, K., Art. Bakchos, DNP 2, 1997, 408–411. Zur Jenseitshoffnung im Demeter- und Dionysoskult vgl. Burkert, Mysterien, 27–29. So die Gebetsanrede in XI 2,1; dem entspricht die Selbstbezeichnung Regina Isis/»Königin Isis« am Ende der Selbstvorstellung in XI 5,3.

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Ich nahte mich der Grenze des Todes, und nachdem ich die Schwelle der Proserpina betreten hatte, kehrte ich, nachdem ich alle Elemente durchfahren hatte, zurück; um Mitternacht sah ich die Sonne, flimmernd von weißem Licht; ich nahte mich direkt den unteren und oberen Göttern und betete sie aus nächster Nähe an (23,7).

Diese Schilderung ist nicht als reine literarische Fiktion zu beurteilen: Derartige Vorgänge ließen sich durchaus rituell inszenieren. Auch archäologische Befunde deuten darauf hin. So bietet der komplexe Baubefund der sog. »Roten Halle«, einer umfangreichen Kultstätte für die ›ägyptischen Gottheiten‹ in Pergamon,69 genügend Möglichkeiten, um Begegnungen mit den »unteren und oberen Göttern« in Szene setzen. Gleiches gilt (nachts!) auch von der genannten Lichterscheinung.70 In dieser real erlebbaren Grenzerfahrung wird der Ini-

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Zu den Befunden, die für die Verehrung von Isis und Sarapis, den wichtigsten ägyptischen Gottheiten der hellenistisch-römischen Welt, sprechen, vgl. Mania, Rote Halle, 96–100. Dass auch andere Gottheiten (z. B. Kybele) verehrt wurden, passt zum synkretistischen Konzept der Allgottheit Isis, die sich in Apuleius, met. XI 5,2 u. a. (und zwar an erster Stelle in einer langen Kette) mit der »Göttermutter von Pessinus«, also Kybele identifiziert. – Eine zusätzliche Bestätigung für die Zwecksetzung der Roten Halle als Kultort für die ägyptischen Götter ergibt sich aus der Inschrift IPerg 336, die der Roten Halle zugeordnet werden kann (so m. R. Mania, ebd., 98 f). In dieser Inschrift werden (und zwar in dieser Reihenfolge!) folgende Gottheiten genannt: Sarapis, Isis, Anubis, Harpokrates, Osiris, Apis, Helios, Ares, die Dioskuren; d. h. die Liste ist hierarchisch aufgebaut, an der Spitze stehen die zentralen Kultgottheiten, Sarapis und Isis, es folgen vier weitere ägyptische Gottheiten; die darauf folgende Nennung von Helios ist nicht überraschend – auch in Apuleius, met. XI 24,4 spielt Helios eine große Rolle: Nach der Initiation wird Lucius am nächsten Morgen der Menge im Gewand des Sonnengottes als Isismyste vorgestellt. Im Kultbezirk der »Roten Halle« wurden also nicht einfach beliebig viele verschiedene Götter verehrt, sondern es handelt sich um ein umfassendes, auf Sarapis und Isis als Mittelpunkt bezogenes Kultprogramm. Zum angeblichen Zusammenhang mit dem Kaiserkult s. u. 85 Anm. 98. Zum Baubestand der »Roten Halle« allgemein vgl. Radt, Pergamon, 200–209.360 (mit Abb.) sowie die neueste Untersuchung durch Mania, Rote Halle. Bemerkenswert ist zunächst das Gangsystem, das beiderseits der Halle von außen unterirdisch in die Halle bis zur Kultplattform führte. Auch wenn aufgrund einer Bauplanänderung dieses Gangsystem offenbar nie genutzt worden ist (vgl. Mania, ebd., 68 f.94), so muss es eine ursprüngliche Planung gegeben haben, in der diese bautechnisch aufwendige Ganganlage eine wichtige Funktion hatte. Eine Verwendung im Rahmen einer nächtlichen Initiation wäre durchaus denkbar. Aber auch unabhängig von diesem Gangsystem gab es für derartige rituelle Abläufe durchaus Möglichkeiten: Zum Gesamtkomplex gehörten neben dem Hauptgebäude zwei (ebenfalls eindrucksvolle) Nebengebäude, die jeweils eine große Kultnische aufweisen. Auch hier konnte man ›oberen und unteren Göttern‹ begegnen. Möglich ist auch,

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tiand bewahrt, er erfährt so persönlich den Schutz der Gottheit. Bedingung ist allerdings, dass der Initiand die Geheimisse (»Mysterien«) der Kulthandlungen bewahrt und nicht verbreitet. Hinzu kommt, jedenfalls in der Schilderung des idealen Isis-Anhängers Lucius bei Apuleius, die Verpflichtung zu uneingeschränktem lebenslangem Gehorsam: Zusammen mit der Ankündigung seiner Errettung teilt ihm die Göttin mit: »Sei dir ganz eindeutig bewusst, und halte es allezeit fest in deinem Innersten gegründet, dass mir der restliche Lauf deines Lebens bis zu deinem letzten Atemzug gehört« (Apuleius, met. XI 6,5). Parallelen dazu gibt es nur im zeitgleichen Christentum. Dort wird ebenfalls die ungeteilte Hinwendung verlangt, und zwar zum – wie es Paulus in 1Thess 1,9 formuliert – »lebendigen und wahren Gott«; zusätzlich ist in 1Thess 1,9 allerdings noch die Abwendung von den »Götzen«, also allen sonstigen Gottheiten, gefordert.

2.7.5 Hellenistischer und römischer Herrscherkult Ameling, W., Der kleinasiatische Kaiserkult und die Öffentlichkeit, in: Ebner/Esch-Wermeling (Hg.), Kaiserkult, 14–54; Freyberger, K.St., Das Forum Romanum. Spiegel der Stadtgeschichte des antiken Rom, Mainz 2009; Friesen, St. J., Twice Neokoros. Ephesus, Asia and the Cult of the Flavian Imperial Family, RGRW 116, Leiden/New York 1993; Gruben, G., Die Tempel der Griechen, Darmstadt 41986; Price, S. R. F., Rituals and Power. The Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge 1984; Taeger, F., Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkults, 2 Bd., Stuttgart 1957/60; Witulski, Kaiserkult; Zeller, D., Menschwerdung Gottes und Vergöttlichung des Menschen, NTOA 7, Göttingen/Fribourg 1988.

2.7.5.1 Hellenistischer Heroen- und Herrscherkult Die Wurzeln des römischen Kaiserkults liegen im Osten, im hellenistischen Bereich. In Griechenland wurden schon seit alters her Heroen, also frühere Städtegründer oder Rettergestalten, kultisch verehrt. Eine neue Stufe stellt auch hier Alexander d. Gr. dar: Durch seinen Ritt von 332 v. Chr. in die ägyptische Oase Siwa, wo er als Sohn des Amon begrüßt wurde, stellte er sich als Sohn des Zeus dar, galt doch Amon als Entsprechung zum griechischen Göttervater Zeus. Alexander benutzte also bewusst die ägyptische Königsideologie, nach der der Pharao der Sohn des Amun-Re war. Zudem wurde auch bald eine Legende lanciert, dass nicht Philipp II. sein eigentlicher Vater sei, sondern Zeus in Gestalt einer Schlange. Diese im griechischen Bereich neue Überhöhung eines lebenden Königs diente natürlich der Legitimation der weitreichenden dass im östlichen Teil (oberhalb der Kultplattform) das Dach als begehbare Kultterrasse (mit entsprechenden Kulträumen) ausgestaltet war (so die Vermutung von Mania, ebd. 79 f.83–86.95).

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Pläne Alexanders. Nach seinem Tod standen seine Nachfolger, die Diadochen, ebenfalls vor einem Legitimationsproblem. Sie mussten sich als legitime Nachfolger Alexanders erweisen und beanspruchten ebenfalls göttliche Qualität für sich. Dies kommt in ihren Beinamen zum Ausdruck: Sie nannten sich Sotér (Retter), Euergétes (Wohltäter) oder Epiphanés (der Offenbare). Diese Könige stilisierten sich damit als göttliche Retter, in denen göttliche Segenskräfte offenbar werden. Und die Könige von Pergamon benutzten sogar die Bezeichnung Theós/Gott.71 Voraussetzung dafür war, dass es im hellenistischen Denken keinen absoluten Graben zwischen göttlichem und menschlichem Bereich gab. An Heroen wie Herakles und Achill wird dies besonders deutlich.72 Auch in den sagenhaften Heroen, auf die viele Städte ihre Gründung zurückführten, waren göttliche Kräfte wirksam. In Pergamon ist sogar die kultische Verehrung eines zeitgenössischen »Heros«, des Diodoros Pasparos, nachgewiesen.73 Entsprechend gehörte auch der gegenwärtige König natürlich der menschlichen Sphäre an, aber in ihm waren göttliche Kräfte wirksam. Deshalb konnte man ihm auch kultische Ehrungen zuteilwerden lassen. Wenn ein König von Pergamon theós (Gott) genannt wird, kommt in dieser Bezeichnung vor allem seine Wirkungsweise und natürlich seine Erhabenheit gegenüber den normalen

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Am eindrucksvollsten entfaltete sich der hellenistische Herrscherkult in Kommagene. In diesem kleinen Königreich am oberen Euphrat, am Schnittpunkt des römischen und parthischen Herrschaftsbereichs gelegen, errichtete König Antiochos I. (69-ca. 36 v. Chr.) eine Kette von Kultanlagen für den Herrscherkult, am imposantesten seine Grabanlage auf dem Berg Nemrud Dağ mit einer doppelten monumentalen Statuengruppe. Diese bis zu 8 m hohen Sitzstatuen stellen eine Götterversammlung dar, in die sich Antiochos I. gleichrangig mit den synkretistischen Göttergestalten Apollon-Mithras-Helios-Hermes und Herakles-Artagnes-Ares einordnet, und zwar in gleicher Größe! Nur der in zentraler Position befindliche Zeus-Oromasdes ist größer. – Zum Herrscherkult von Kommagene vgl. Schwertheim, E., Die Kommagene. Ein Königreich am Rande des Imperium Romanum. Zur Bedeutung des Nemrud Dağ, in: Müller, H.-P./Siegert, F. (Hg.), Antike Randgesellschaften und Randgruppen im östlichen Mittelmeerraum, MJSt 5, Münster 2000, 75–86; Wagner, J., Die Könige von Kommagene und ihr Herrscherkult, in: Ders. (Hg.), Gottkönige am Euphrat. Neue Ausgrabungen und Forschungen in Kommagene, Mainz 2000, 11–25 (mit Abb.); Abbildungen auch bei Koch, Bilder, 254–257 (Abb. 411–417). S. o. S. 72 f. Diodoros Pasparos hatte seiner Stadt in schwieriger Zeit (nach dem verlorenen Krieg des Mithridates VI. von Pontos gegen Rom von 89–85 v. Chr., dem sich Pergamon angeschlossen hatte) sehr geholfen: Durch seine persönlichen Verbindungen nach Rom hatte er sich erfolgreich für eine Linderung der harten Strafmaßnahmen gegen die Stadt eingesetzt und sich umfangreich als Wohltäter betätigt; zu seinem Heroon mit Kultnische und Altar vgl. Radt, Pergamon, 248–254.

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Sterblichen zum Ausdruck. Es ist also eher gemeint: Er ist »göttlich«. Aber der Übergang von einem rein funktionalen Verständnis (im König wird göttlicher Segen wirksam) zu einem mehr seinsmäßigen Verständnis (er gehört der göttlichen Sphäre an) ist fließend.

2.7.5.2 Römischer Kaiserkult a) Die Begründung des Kaiserkults unter Octavian/Augustus Mehrfach haben es römische Statthalter und Feldherren im Osten erlebt, dass sie von einzelnen Städten aus Dankbarkeit kultisch verehrt wurden. Caesar hatte in Alexandria bei Kleopatra VII. die ägyptische Gottkönigsvorstellung persönlich kennen gelernt. Er hatte, um seine Alleinherrschaft zu festigen, in Rom versucht, schon zu seinen Lebzeiten seine eigene Vergöttlichung zu betreiben. Doch war er damit am senatorischen Adel Roms gescheitert. Schließlich gehörte es zur Staatsideologie Roms, keinen König zu haben, und schon gar nicht einen göttlichen. Auch hier war es sein Adoptivsohn Octavian, der spätere Augustus, der eine zukunftsfähige Kompromisslösung fand. Er betrieb nicht seine eigene Divinisierung (Vergöttlichung), sondern die seines Adoptivvaters Caesar.74 Aufgrund der kultischen Verehrung des Divus Iulius, des »göttlichen Julius (Caesar)«, konnte er sich jedoch als Divi Filius, als »Sohn des Göttlichen (Caesar)« bezeichnen. Damit war er deutlich an die Sphäre des Göttlichen herangerückt. Eine letzte Grenze blieb damit gewahrt. In der Folgezeit wurde im Westen die Verehrung des lebenden Kaisers in der Regel auf das numen, den genius oder die fortuna des Kaisers bzw. des Kaiserhauses bezogen, also den im Kaiser wirksamen göttlichen Willen bzw. seinen Schutzgott oder sein(e) Glück(sgöttin).75

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Wobei er daran anknüpfen konnte, dass der Senat bereits zu Caesars Lebzeiten beschlossen hatte, dass dieser nach seinem Tode als Divus Iulius kultisch zu verehren sei. Nach Caesars Ermordung fand seine Einäscherung an zentraler Stelle auf dem Forum Romanum statt, wo auch schnell eine spontane Verehrungsstätte des Volkes entstand. Der Bau des Tempels an dieser Stelle wurde 42 v. Chr. (unter dem Triumvirat des Octavian, Antonius und Lepidus) vom Senat beschlossen und 29 v. Chr. z.Zt. der Alleinherrschaft Octavians vollendet. Auf dem Forum wurden auch mehrere Ehrenmonumente für Augustus errichtet, jedoch kein Tempel! vgl. Bellen, Grundzüge 1, 148; Freyberger, Forum Romanum, 58–70. Beispiel: der Tempel für die Fortuna Augusta (also für das »kaiserliche Glück«) in Pompeji, errichtet zur Zeit des Augustus.

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b) Die Entwicklung in der Provinz Asia Im Osten reichte diese Lösung nicht. Dies zeigt sich exemplarisch an der Provinz Asia, die ja schon im Hinblick auf die Apokalypse des Johannes für die Geschichte des Urchristentums von besonderer Bedeutung ist. Bei der Analyse des Kaiserkultes sind drei Stufen zu unterscheiden: – die Errichtung eines Standbildes des regierenden Kaisers, sei es auf der Agora, sei es an einer anderen hervorgehobenen Stelle, und zwar ohne dass mit diesem Standbild ein Altar verbunden war; dann handelte es sich nicht um kultische Verehrung des Kaisers, sondern um eine reine Loyalitätsbezeugung; – die Errichtung einer Kaiserstatue in Verbindung mit einem Altar, um dort Opfer zu vollziehen; dafür benötigte man einen sakralen Bereich, etwa einen ummauerten offenen Hof76 oder einen Tempel. Träger konnte entweder die Stadt oder ein reicher Stifter sein.77 Dabei genügte es nicht, die Anlage zu errichten, es musste auch für die regelmäßigen Opfer gesorgt werden. Wichtig ist dabei die Unterscheidung, ob die kultische Verehrung einem bereits verstorbenen und divinisierten oder einem noch lebenden Kaiser galt; – die Errichtung eines für eine ganze Provinz gemeinsamen Tempels für einen lebenden Kaiser; hierfür war ein ausdrücklicher Beschluss des Provinziallandtags (des sog. koinón) und auf der anderen Seite eine Genehmigung durch Kaiser und Senat erforderlich, denn mit einem solchen provinzialen Kaisertempel waren zentrale Kultfeste für die gesamte Provinz verbunden. Dieser Kult musste geregelt werden, oft waren auch Privilegien damit verbunden, und schließlich mussten die neuen Feste in den bestehenden Festkalender der Provinz eingepasst werden.78

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Beispiel einer Hofanlage: das Heiligtum am Forum von Pompeji (neben dem sog. Larenheiligtum), das fälschlich als Tempel des Vespasian bezeichnet wird; es ist kein Tempel, sondern eine Hofanlage mit Altar und Statuennische. Die Anlage diente in der Tat dem Kaiserkult, wie die Altardekoration zeigt, stammt aber bereits aus julisch-claudischer Zeit; vgl. Coarelli, F., Das Heilige, in: Ders. (Hg.) Pompeji, München 2002, 74–109, dort 106.108. Der Tempel für die Fortuna Augusta in Pompeji wurde von einem Mitglied der städtischen Oberschicht, Marcus Tullius, auf seinem eigenen Grundstück errichtet, vgl. Coarelli, F., Pompeji. Archäologischer Führer, Bergisch Gladbach 1990, 182–183. Eine interessante Zwischenlösung entwickelte die Stadt Aphrodisias. Im karischen Hinterland der Provinz Asia gelegen, konnte sie nicht mit den Metropolen an der kleinasiatischen Küste um den Standort eines für die ganze Provinz gemeinsamen Kaisertempels konkurrieren. Stattdessen wurde hier die Verbindung mit dem julisch-claudischen Kaiserhaus durch eine besonders groß dimensionierte städtische Kultanlage, ein ›Sebasteion‹, zum Ausdruck gebracht: eine Prozessionsstraße, auf beiden Seiten flankiert von dreistöckigen Fassadengebäuden, die auf einen Kaisertempel zulief (errichtet 20–60 n. Chr.). In den Reliefs der Fassadengebäude wurden die Mitglieder der julisch-claudischen Dynastie und ihre Taten samt ihren mythischen Vorfahren Anchises und Aeneas dargestellt – verschränkt mit griechischen Gottheiten wie Herakles und Dionysos; zum

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Nachdem Octavian (ab 27 v. Chr.: Augustus) 31 v. Chr. die Alleinherrschaft errungen hatte, drängte die Provinz Asia schon sehr bald auf die Einrichtung eines Kaiserkultes.79 Dieser Kult wurde 29 v. Chr. von Octavian genehmigt, aber nur in abgeschwächter Form: als Tempel für die Dea Roma (die »Göttin Rom«) und den Divi Filius Augustus (so die spätere Titulatur). Kultisch gesehen sind die Dea Roma und Augustus σύνναοι θεοί (sýnnaoi theoí), Gottheiten, die in einem gemeinsamen Tempel (naós) verehrt werden. Durch die Zuordnung des Augustus zur Dea Roma sollte klargestellt werden, dass nicht die Person des Amtsinhabers, sondern die Reichsidee im Vordergrund stand. Im normalen Sprachgebrauch wurde dieser in der alten Königsresidenz Pergamon errichtete Tempel80 jedoch sehr bald direkt als Augustustempel bezeichnet. Der Wunsch nach Errichtung eines Kaisertempels ging in der Regel von der Provinz aus, wobei in den meisten Fällen die Provinz auch tatsächlich Gründe für eine besondere Dankbarkeit hatte, im Falle des Augustus die Wohltat, dass der Bürgerkrieg nun endlich überwunden war. Im Einzelfall ist aber auch nicht auszuschließen, dass man damit auch vermuteten (angeblichen oder tatsächlichen) Wünschen des Kaisers entgegenkommen wollte. Für die betreffende Stadt brachte die Errichtung eines zentralen Kaisertempels mit den entsprechenden zentralen Festen zudem einen erheblichen Prestigegewinn. Hinzu kam eine nicht zu unterschätzende wirtschaftliche Bedeutung.81

Der Nachfolger des Augustus, Tiberius (14–37 n. Chr.), blieb innerhalb des von Augustus abgesteckten Rahmens. Der nach langen Verhandlungen schließlich

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Skulpturenprogramm des Sebasteions vgl. Reynolds, J., Ruler-cult at Aphrodisias in the late Republic and under the Julio-Claudian emperors, in: Small, A. (Hg.), Subject and Ruler: The Cult of the Ruling Power in Classical Antiquity, Journal of Roman Archaeology. Suppl. Ser. 17, Ann Arbor (Mi) 1996, 41–50, dort 47. Diese Anlage war zumindest im näheren Umfeld von Aphrodisias konkurrenzlos. Zum Folgenden vgl. Witulski, Kaiserkult, passim; zur Frühgeschichte (unter Augustus) vgl. auch Krinzinger, F., Spectacula und Kaiserkult, in: Ebner/Esch-Wermeling (Hg.), Kaiserkult, 103–137, dort 122–132. In Pergamon gab es schon in der Zeit der Attaliden, der Könige von Pergamon (281–133 v. Chr.), eine Kultstätte für den Herrscherkult. Im 1. Jh. v. Chr. wurde dann das Heroon für Diodoros Pasparos errichtet (s. o.). Man sieht also, wie die Religionspolitik des Augustus an Vorangegangenes anschließt. Trajan nahm dies später mit der Errichtung eines Tempels für Zeus Philios und ihn selbst (ebenfalls in Pergamon) wieder auf; dazu s. gleich. Daher ist es nicht verwunderlich, dass es schon bei der Frage, wo der nächste Kaisertempel, der für Tiberius, errichtet werden sollte, zu einer Konkurrenz zwischen elf Städten der Provinz kam, die alle ihre Delegationen nach Rom sandten, um eine Entscheidung zu ihren Gunsten zu erwirken. Man fühlt sich unwillkürlich an heutige Wettbewerbe um die Austragung von Weltmeisterschaften oder Olympischen Spielen erinnert.

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in Smyrna errichtete Tempel war dem Tiberius, seiner Mutter Livia und dem Senat gewidmet.82 Der nächste Kaiser, Caligula (37–41 n. Chr.), brach jedoch aus diesem Rahmen aus: Er errichtete in Eigeninitiative einen Kaisertempel in Milet, wobei er sich als einzige göttliche Person (also ohne die Dea Roma oder den Senat) kultisch verehren ließ und sich auch direkt als Divus bezeichnete. Da er nach seiner Ermordung der damnatio memoriae verfiel, sein Andenken also offiziell getilgt wurde, wurde auch sein Kult nicht fortgesetzt, und die Übersteigerung des Kaiserkultes83 war vorerst gestoppt. Für die Nachfolger, Claudius (41–54 n. Chr.) und Nero (54–68 n. Chr.), ist auf städtischer Ebene durchaus mit der Errichtung von Kultanlagen zu rechnen,84 aber ein Provinzialtempel ist für keinen von beiden nachweisbar. Ob sie dennoch postuliert werden können, ist umstritten.85 Der nächste Kaisertempel für die gesamte Provinz wurde unter Domitian (81–96 n. Chr.) in Ephesos errichtet.86 Allerdings handelte es sich nicht, wie fast durchweg behauptet wird, um einen Tempel allein für Domitian, sondern um einen »Tempel für die (flavischen) Kaiser«,87 einen ναὸς τῶν σεβαστῶν/naós ton sebastón88 – so die stehende Bezeichnung dieses Tempels.89 Der Tempel

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Der Grund ist in diesem Falle sicher in echter Dankbarkeit zu sehen, hatte doch die Provinz in Rom einen Prozess gegen einen früheren Statthalter wegen Misswirtschaft gewonnen. Zu dieser Tendenz des Caligula passt sein Befehl, im Jerusalemer Tempel eine Kaiserstatue aufstellen zu lassen; dazu s. u. 102. Vgl. die bereits erwähnte Errichtung eines Sebasteions in Aphrodisias, in dessen Figurenprogramm auch Nero und seine Mutter Julia Agrippina erscheinen. Vgl. einerseits Ameling, Kaiserkult, 34 und Herz, P., Der Kaiserkult und die Wirtschaft, in: Ebner/Esch-Wermeling (Hg.), Kaiserkult, 55–80, dort 56, die einen provinzialen Kaiserkult für Claudius und Nero für möglich oder sogar wahrscheinlich halten; andererseits die Kritik von Witulski, Kaiserkult, 46–51 an den dafür vorgetragenen Argumenten. Weihe des Tempels nach Friesen, Twice Neokoros, 48: um 89/90 n. Chr. Vgl. den übereinstimmenden Nachweis bei Friesen, Twice Neokoros, 9 sowie Witulski, Kaiserkult, 53–77; in beiden Werken ist der epigraphische Befund mustergültig aufgearbeitet. In der Kaisertitulatur dient Σεβαστός (sebastós/der Verehrungswürdige) zur Wiedergabe des lateinischen Ehrennamens Augustus (wörtlich: der Erhabene). Der ebenfalls von allen späteren Herrschern übernommene Name Caesar (griechisch: Καίσαρ) wurde dabei weiterhin als Name empfunden und Augustus/Σεβαστός als Amtsbezeichnung, während im deutschen Sprachgebrauch genau umgekehrt das vom Eigennamen Caesar abgeleitet »Kaiser« titular gebraucht wird. Dies zeigen insgesamt 13 übereinstimmende Inschriften aus dem Tempelareal, die sich jeweils auf einer Statuenbasis befinden. In den ersten beiden Zeilen wird zunächst ange-

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war den beiden verstorbenen und divinisierten Vorgängern Domitians, seinem Vater Vespasian (69–79 n. Chr.) und seinem Bruder Titus (79–81 n. Chr.) sowie ihm selbst gewidmet.90 Dieses Konzept war zwar neu und zeigt das Bestreben der Flavier, sich als Dynastie zu etablieren, impliziert aber gerade keine einseitige kultische Verehrung Domitians.91 Mit der Errichtung dieses Tempels hatte Ephesos endlich den gleichen Rang wie Pergamon und Smyrna als Standort eines provinzweiten Kaiserkultes erreicht und nannte sich jetzt »Νεωκόρος (Neokóros/Tempelhüterin [des Kaisertempels]«.92

geben, wem die Statue gewidmet ist: Ἀυτοκτάτορι Δομιτιανῶι Καίσαρι Σεβαστῶι Γερμανικῶι, also »dem Imperator Cäsar Domitian Augustus, dem Germanensieger«.

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Im folgenden, syntaktisch selbständig formulierten Text wird als Aufstellungsort und -zweck der Statuen eindeutig angegeben: νῶι τῶι ἐν Ἐφέσωι τῶν Σεβαστῶν/»für den Tempel der Kaiser in Ephesos« (Friesen, Twice Nekoros, 32, dort in der Inschrift Zeile 9 f; ebenso bei Witulski, Kaiserkult, 54). Die Statuen, die jeweils von verschiedenen Städten der Provinz Asia gestiftet waren, standen also im Tempelbezirk, aber außerhalb des Tempelgebäudes. Als ναὸς τῶν σεβαστῶν (»Tempel für die Kaiser«) musste der Tempel auch nach der damnatio memoriae Domitians nicht umbenannt werden. In den 13 Inschriften (s. die vorige Anm.) wurde jeweils in der Widmung der Statue in Zeile 1 f der Name Domitians getilgt und durch den Namen Vespasians ersetzt, aber die im Haupttext Zeile 9 f formulierte Zwecksetzung des Tempels selbst als ναὸς τῶν Σεβαστῶν blieb unverändert. Es ist also nicht so, wie häufig zu lesen ist, dass der Tempel nach Domitians Tod auf Vespasian umgewidmet oder »überschrieben« wurde (so zuletzt Metzner, Die Prominenten, 591 Anm. 13). Fazit: Der Tempel war nie ein Domitiantempel, ist auch nie ein Vespasiantempel geworden, sondern blieb das, was er von Anfang an war: ein ναὸς τῶν Σεβαστῶν, ein Tempel für »die Kaiser«. Dabei kann die Konzeption des von Domitian eingeweihten Tempels durchaus als Modifikation des von Augustus vorgegebenen Modells der sýnnaoi theoí verstanden werden: Der amtierende Kaiser wird nicht allein verehrt, sondern er ist einer Hauptgottheit zugeordnet, in diesem Falle den bereits vergöttlichten Vorgängern Vespasian und Titus. – Übrigens dürfte der Kopf der Kolossalstatue, der in den Substruktionen des Tempels gefunden wurde, nicht Domitian, sondern Titus darstellen; vgl. Friesen, Twice Neokoros, 60–63 (mit Abbildung) und die dort angegebene Literatur; Abbildung auch bei Koch, Bilder, 259 Abb. 421. Die Überreste der Kolossalstatue sind heute im Museum von Selçuk/Türkei aufgestellt. Νεωκόρος (Neokóros/Tempelhüter[in]) bezeichnet ursprünglich ein individuelles Amt. Ein Neokoros wirkte z. T. an den Opferhandlungen mit, er war aber vor allem mit Aufsichtsfunktionen am Tempel (über Opfergaben, Stiftungen usw.) betraut; vgl. Friesen, Twice Neokoros, 51–53. Im 1. Jh. begegnet Neokoros vereinzelt auch als Bezeichnung einer Stadt: so wird in Apg 19,35 Ephesos als »Tempelhüterin der großen Artemis« (Νεωκόρος τῆς μεγάλης Ἀρτέμιδος) bezeichnet. Mit der Errichtung des Kaisertempels unter Domitian wird Neokoros zum festen Ehrentitel einer Stadt, die einen provinzialen Kaisertempel beherbergt (vgl. Friesen, a. a. O., 53–59).

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Für Nerva (96–98 n. Chr.), Domitians unmittelbaren Nachfolger, kam es in der Provinz Asia schon aufgrund seiner kurzen Regierungszeit nicht zur Einrichtung eines Provinzialkultes und -tempels. Ohnehin war er ein Mann des Übergangs und seine Stellung nicht besonders gefestigt. Das war bei seinem Nachfolger Trajan (98–117 n. Chr.) anders: Er war innen- und außenpolitisch erfolgreich, förderte Italien und die Provinzen und knüpfte hinsichtlich des Kaiserkultes offenbar an das Konzept des Augustus an,93 sich selbst kultisch nur in Verbindung mit einer anderen Gottheit verehren zu lassen: Im Falle Trajans wurde dies in Pergamon verwirklicht, und zwar durch einen Tempel für Zeus Phílios bzw. Iuppiter Amicalis94 und Trajan. Der Bauplatz (auf riesigen Substruktionen an der Westkante der Akropolis) und das Gebäude selbst waren zwar spektakulär, aber Trajan blieb hinsichtlich der Verehrung der eigenen Person ganz im traditionellen Rahmen. Dennoch: Pergamon konnte sich jetzt, da es ja bereits den Tempel für die Dea Roma und Augustus beherbergte, als Disneokóros/»zweifache Tempelhüterin« bezeichnen und hatte damit alle anderen Städte der Provinz Asia überrundet.95 In der Regierungszeit Hadrians (117–138 n. Chr.) kam es dann zu einer massiven, bisher so nie dagewesenen Steigerung des Kaiserkultes, und zwar besonders in Griechenland und Kleinasien:96 – In der Provinz Asia wurden für Hadrian insgesamt drei Provinzialtempel errichtet, und zwar in Smyrna, Ephesos und Kyzikos. – Dabei ist für den Provinzialtempel von Ephesos gesichert, dass der Tempel ausschließlich dem θεὸς Ἁδριανός (dem »Gott Hadrian«) gewidmet war, und für den Tempel in Smyrna ist dies ausgesprochen wahrscheinlich.97 Für

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Das zeigt auch der Senatsbeschluss (vermutlich von 113/114 n. Chr.) zur Einrichtung des Kultes, in dem ausdrücklich vorgesehen ist, dass die mit dem neuen Tempel verbundenen Kultfeste dieselbe Stellung haben sollen wie die Kultfeste des Tempels für die Dea Roma und Augustus; vgl. Witulski, Kaiserkult, 78–80. Wörtlich: »Der freundliche Zeus/Jupiter« – sicher in dem Sinne, dass er dem mit ihm zusammen verehrten Kaiser freundschaftlich-beschützend zur Seite stand. Dies demonstrierten die Pergamener auch sofort öffentlich: Unmittelbar nach dem Beschluss des Senats über die Errichtung des Kultes wurde von einem reichen Bürger der Stadt ein entsprechender Wettkampf eingeführt; d. h. man wollte nicht auf die Einweihung warten, sondern die neue Ehre sogleich auch praktizieren. So wurde auch schon zu Lebzeiten Trajans, also vor Fertigstellung des Tempels, eine lokale Münze geprägt, die auf Vorder- und Rückseite die beiden Kaisertempel (Dea Roma und Augustus/Iuppiter Amicalis und Trajan) zeigt, vgl. Witulski, Kaiserkult, 78 f; zum Tempelbau insgesamt Radt, Pergamon, 209–220.360 f (212: Abbildung der Münze). Vgl. den ausführlichen Nachweis bei Witulski, Kaiserkult, 90–170. Vgl. Witulski, Kaiserkult, 97 mit A 285.

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den Tempel in Kyzikos ist anzunehmen, dass hier Hadrian als Zeus verehrt wurde. Hadrian hat damit das von Augustus bis zu seinem Vorgänger Trajan maßgebliche Modell der sýnnaoi theoí, nach dem der lebende Kaiser sich nur in Verbindung mit einer bereits etablierten Gottheit verehren lässt, aufgegeben und sich stattdessen allein verehren lassen. Den Antrag Pergamons auf Errichtung eines weiteren Kaisertempels hat Hadrian abgelehnt,98 jedoch nicht aufgrund persönlicher Zurückhaltung, sondern mit der bezeichnenden Begründung, dass Pergamon bereits zwei Tempel mit Festspielen und Steuerfreiheit besitze,99 gemeint sind der Tempel für die Dea Roma und Augustus sowie der für Zeus Philios und Trajan. Mit einem weiteren Tempel wäre Pergamon Trisneokoros (»dreifache Tempelhüterin«) geworden und hätte Ephesos und Smyrna wieder überholt, die gerade erst unter Hadrian jeweils ihren zweiten Kaisertempel bekommen hatten. Hadrian gestattete als Kompromiss die zusätzliche Aufstellung seines eigenen Standbilds im Zeus Philios-Trajan-Tempel.100

– In Athen ließ Hadrian den unter dem Seleukidenkönig Antiochos IV. (175– 164 v. Chr.) begonnenen, aber nie vollendeten Tempel des Zeus Olympios101 fertigstellen und gründete den Bund des Panhellenion, als dessen kultischer Mittelpunkt der Tempel des Zeus Olympios diente.102 In der cella dieses Tempels befand sich eine Kolossalstatue des Zeus Olympios, vor dem Tempel aber allein vier Statuen, die den Hadrianos (!) Olympios darstellten; eine Kolossalstatue Hadrians stand zusätzlich auf der Rückseite des Tempels,103 außerdem war das gesamte Tempelareal mit weiteren Hadrianstatuen regelrecht vollgestellt.104 Das bedeutet: Im Tempelgebäude wurde der Zeus Olympios verehrt,

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Die Bitte setzt voraus, dass es für Hadrian noch keinen Kaisertempel in Pergamon gab. Deshalb ist die Annahme von Mania, Rote Halle, 107–111, die Rote Halle sei (auch?) ein Kaisertempel gewesen, unzutreffend. Vgl. den Brief Hadrians von 137 n. Chr. an Pergamon, ediert und kommentiert von Müller, H., Hadrian an die Pergamener. Eine Fallstudie, in: Haensch, R. (Hg.), Selbstdarstellung und Kommunikation. Die Veröffentlichung staatlicher Urkunden auf Stein und Bronze in der Römischen Welt, Vestigia 61, München 2009, 367–406. Zum damit übereinstimmenden archäologischen Befund vgl. Radt, Pergamon, 209–212. 360 f. Zur Baugeschichte vgl. Gruben, Tempel, 230–236; ursprünglich war der Bau bereits im 6. Jh. v. Chr. begonnen worden, aber damals über die Fundamente nicht hinausgekommen. Vgl. Benjamin, A. S., The Altars of Hadrian in Athens and Hadrian’s Panhellenic Program, Hesp. 32, 1963, 57–86; eine Beschreibung des Tempels bietet Pausanias I 18,6–9. Nach Pausanias I 18,6 von der Stadt Athen errichtet. Dazu vgl. Pausanias I 18,6: »Der ganze Bezirk hat einen Umfang von etwa vier Stadien und ist voll von Statuen. Denn von jeder Stadt, die die Athener als ihre Kolonie bezeich-

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im Tempelareal Hadrianos Olympios, der sich ja bewusst diesen Beinamen gegeben hatte. Die enge Korrespondenz ist unübersehbar. – In zahlreichen Städten in Griechenland und in der Provinz Asia wurden in den Wohnbereichen Kleinaltäre aufgestellt, die dem »Hadrianos Olympios«, z. T. sogar dem »Hadrianos Zeus Olympios«, geweiht waren.105 Insgesamt sind 269 solcher Altäre gefunden worden, davon allein 100 in Kleinasien. Mit diesen Altären wurde der Kaiserkult in die Wohnbereiche und Häuser getragen, was im Rahmen der kultischen Kaiserverehrung eine grundsätzlich neue Entwicklung darstellte.106 Dieses ganz auf die Person Hadrians zugeschnittene Konzept der kultischen Kaiserverehrung, das den bisherigen, von Augustus gesetzten Rahmen völlig sprengte, wurde von seinem Nachfolger nicht fortgesetzt, ja man kann den Eindruck gewinnen, dass Antoninus Pius (138–161 n. Chr.) sich betont von der übersteigerten Praxis seines Vorgängers durch demonstrative Zurückhaltung abzusetzen versuchte. Für Antoninus Pius wurde zwar in der Provinz Asia sehr bald ein Kaiserkult eingerichtet,107 doch wurde für ihn kein neuer Tempelbau errichtet, sondern der bisher unvollendete Artemistempel in Sardeis wurde zur Kultstätte für Antoninus Pius (und seine 140 n. Chr. verstorbene Frau Faustina).108 Dabei kann ausgeschlossen werden, dass der Artemiskult zugunsten des Kaiserkultes aufgehoben wurde. Vielmehr ist anzunehmen, dass hier das von Augustus entwickelte (und von Trajan wieder aufgegriffene) Konzept der sýnnaoi theoí (der Götter in einem gemeinsamen Tempel) wiederum zur Geltung kam, d. h. Faustina wird der Artemis zugeordnet worden sein und Antoninus Pius dem Zeus (oder Apoll als dem Zwillingsbruder der Artemis?).109

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nen, wurde eine Statue des Kaisers Hadrian geweiht« (Übersetzung: Eckstein, F., Pausanias. Reisen in Griechenland, Darmstadt 1954, Bd. I, 102.) Vgl. Witulski, Kaiserkult, 130–134; Abbildung eines solchen Altars: s. u. 486 Abb. 16. Eine Vorstufe stellen die auf Lesbos in Mitylene gefundenen 12 Kleinaltäre dar, die dem Kaiser Trajan geweiht waren, vgl. Witulski, Kaiserkult, 87 f. Dieses Phänomen war offenbar auf Mitylene beschränkt, aber man sieht, dass der Kaiserkult eine Eigendynamik zu entwickeln beginnt. Träger war der Ionische Bund, ein Zusammenschluss von 13 ionischen Städten; zum numismatischen Befund vgl. die Einzelnachweise bei Witulski, Kaiserkult, 171 f. Zur Baugeschichte vgl. Gruben, Tempel, 394–400; übrigens ist auch in römischer Zeit der Tempelbau nie vollendet worden. Die Annahme ist auch deshalb plausibel, weil in Rom ein ganz analoger Vorgang zu beobachten ist: Im Tempel des Iuppiter Stator am Forum wurde nach 141 n. Chr. zunächst der Kult für die divinisierte Kaiserin Faustina, und nach dem Tod des Antoninus Pius 161 n. Chr. der Kult für ihren ebenfalls divinisierten Ehemann eingerichtet. Dabei blieb der Kult des Iuppiter Stator erhalten, und es ist anzunehmen, dass ihm –

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Damit blieb die Verehrung für Antoninus Pius weit hinter dem zurück, was für seinen Vorgänger Hadrian in Gang gesetzt worden war.110 c) Der Kaiserkult im Rahmen paganer Kultpraxis und paganer Frömmigkeit Der Kaiserkult ist eine relativ junge Entwicklung in der hellenistisch-römischen Religiosität, jedoch keineswegs ein Fremdkörper. Er hat schrittweise an Bedeutung gewonnen, insofern die Anzahl der Kaisertempel und -kultstätten kontinuierlich anstieg. Nur die Kulte für diejenigen Kaiser, die der damnatio memoriae verfallen waren, wurden nicht fortgeführt. Dennoch ist nirgends zu beobachten, dass die Kaisertempel die bisherigen Tempel und ihre Kulte in den Hintergrund gedrängt hätten. Ephesos blieb auch mit seinen zwei Kaisertempeln weiterhin die Stadt der Artemis, hinzu kam als religiöser Großbau Anfang des 2. Jh. n. Chr. das sog. Serapeion, ein vermutlich den ägyptischen Gottheiten geweihter Tempel westlich der sog. Tetragonos Agora.111 In Pergamon wurde zusätzlich zu den auch hier natürlich weiterbestehenden traditionellen Tempeln (für Athena, Dionysos, Hera, Demeter u. a.) in hadrianischer Zeit nicht nur der zweite provinziale Kaisertempel errichtet, sondern auch der riesige Kultkomplex für die ägyptischen Götter (die sog. »Rote Halle«). In die Zeit Hadrians und seines Nachfolgers Antoninus Pius fällt außerdem die großzügige Neugestaltung des Asklepieions von Pergamon, das zu einem vielbesuchten Wallfahrtsort wurde.112

Als Ergebnis lässt sich formulieren: »Der Kaiserkult ist ein sicher wichtiges, aber eben auch nur ein Element einer blühenden kaiserzeitlichen Religiosität«.113 Der Kaiserkult war keineswegs eine reine politische Zweckveranstaltung, sondern entsprach einem Grundbedürfnis antiker Religiosität, die in der Sicherung der Wohlfahrt einer Provinz ein wichtiges Lebenselement sah, und dies wurde auch religiös vermittelt. Es gibt auch Anzeichen für eine gewisse Bedeutung der Kaiserverehrung im Rahmen häuslicher Religiosität.114 Doch waren in diesem Bereich andere Gottheiten vorherrschend, wie die Fülle der Votivgaben

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analog zum Kaiserpaar – eine weibliche paredra (»Genossin«) zugeordnet wurde, vermutlich Iuno Regina; vgl. Freyberger, Forum Romanum, 24–26.90. Auch in anderer Hinsicht setzte sich Antoninus Pius demonstrativ von seinem Vorgänger und Adoptivvater ab: Während Hadrian mit einem riesigen Tross unentwegt das gesamte Imperium durchreiste, hat Antoninus Pius seit seiner Amtsübernahme Italien nie mehr verlassen (vgl. Eck, W., Art. Antoninus Pius, DNP 1, 1996, 803–805)! Vgl. Scherrer, P. (Hg.), Ephesus. The New Guide, Istanbul 2000, 148–150; Bommas, Heiligtum, 116–120. Zu beiden Kultanlagen vgl. Radt, Pergamon, 200–209. 360 sowie 220–242 mit 361. Ameling, Kaiserkult, 45. Vgl. Ameling, Kaiserkult, 25–27.

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für die unterschiedlichsten Gottheiten von Zeus über Hermes, Aphrodite, Dionysos, Demeter, Isis bis hin zu zu Attis, Mithras und Iuppiter Dolichenus zeigen. Gerade vor diesem Hintergrund kann die Entwicklung unter Hadrian, die kultische Kaiserverehrung durch die systematische Aufstellung von Kleinaltären in die Wohnquartiere zu tragen, als Versuch gewertet werden, den Kaiserkult auch im Bereich der privaten Religiosität stärker zu verankern. Allerdings blieb dieser Versuch auf Hadrian beschränkt.

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Kapitel 3: Die geschichtlichen Voraussetzungen II – Das Judentum in Palästina und die jüdische Diaspora im Römischen Reich Vorbemerkung:1 In dieser Darstellung wird als geographischer Begriff ausschließlich »Palästina« benutzt, um damit den Bereich zwischen Syrien und Phönizien im Norden, der Sinaihalbinsel im Süden, dem Mittelmeer im Westen und der bevölkerungsarmen Halbwüste im Osten zu bezeichnen. Dieses Gebiet wurde im 1. und zu Beginn des 2. Jh. n. Chr., sofern es römischer Verwaltung unterstand, als Iudaea bezeichnet, doch waren dessen Grenzen gerade im 1. Jh. n. Chr. durchaus schwankend.2 Zudem ist »Judäa« neuzeitlich als Landschaftsbezeichnung für das wesentlich kleinere Gebiet zwischen Samaria im Norden und Idumäa im Süden in Gebrauch. In diesem Sinne wird er auch hier verwendet. Der dritte mögliche Begriff für das Gesamtgebiet ist »Israel«, doch bezieht sich dieser ausschließlich auf die jüdische Bevölkerung, das »Volk Israel«. Da in diesem Gebiet (genau wie heute) auch erhebliche Teile nichtjüdisch besiedelt waren, ist der Begriff »Israel« als geographische Bezeichnung ungeeignet, und »Land Israel« würde in unzulässiger Weise geographische und ethnisch-religiöse Sachverhalte gleichsetzen.

3.1 Die Geschichte des Judentums in Palästina Hengel, Judentum und Hellenismus; Keel/Küchler/Uehlinger, Orte und Landschaften der Bibel I–II; Keel, Geschichte Jerusalems; Küchler, Jerusalem; Schäfer, Geschichte der Juden in der Antike; Smallwood, The Jews under Roman Rule; Vermes/Millar, The History of the Jewish People I–III/2.

3.1.1 Die Entwicklung bis 200 v. Chr. Im Perserreich (539–332 v. Chr.) war die Provinz Jehud Teil des Verwaltungsbezirks Trans-Euphratene, zu dem der gesamte Küstenbereich von Syrien, Libanon und Palästina (mit dem Hinterland) gehörte. Die Provinz Jehud bestand allerdings nur aus der Stadt Jerusalem und ihrem Umland mit einer Gesamt1

2

Zur Problematik der Bezeichnung vgl. Keel/Küchler/Uehlinger, Orte I, 206–288 (verfasst von Chr. Uehlinger). Zur Verwendung der Bezeichnungen »Juden« und »Judäer« s. u. S. 622–630 Exkurs 19. Das übersieht Uehlinger, Orte I (s. die vorige Anm.), 280, der die Verwendung des Begriffs »Palästina« für die Zeit vor 135 n. Chr. als anachronistisch kritisiert, weil erst zu diesem Zeitpunkt der Provinzname Iudaea durch Palaestina ersetzt wurde.

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Das Judentum in Palästina und die jüdische Diaspora im Römischen Reich

ausdehnung von etwa 40 × 50 km, umfasste also mit rund 2000 km2 ein recht begrenztes Gebiet.3 Die administrative Leitung hatten persische Statthalter, Vorsteher des zentralen Heiligtums in Jerusalem war der Hohepriester. In der zweiten Hälfte des 5. Jh. v. Chr. kam es unter Esra und Nehemia zu einer zunehmenden Abgrenzung dieses kleinen Jerusalemer Stadtstaates (mit Umgebung) von der weiteren Umgebung, und zwar durch das Mischehenverbot und eine Verstärkung der Sabbatobservanz. Diese Maßnahmen dienten offensichtlich dazu, die exklusive Fixierung der Bevölkerung auf den einzigen legitimen Kult, den Jahwe-Kult im Jerusalemer Tempel, abzusichern. Die Spannung zwischen (teilweiser oder weitgehender) Selbstisolierung und (teilweiser oder weitgehender) Öffnung bestimmte fortan die Entwicklung des Judentums. Ab 332 v. Chr. wurde ganz Palästina Teil des Alexanderreichs, ab 300 v. Chr. gehörte es zum Ptolemäerreich, also dem Diadochenreich in Ägypten. Allerdings war das Seleukidenreich, das Syrien und Mesopotamien umfasste, genauso an dieser Landbrücke zwischen Ägypten und Syrien interessiert. Es gab mehrere Kriege, bis Palästina schließlich ab 200 v. Chr. endgültig zum Herrschaftsbereich der Seleukiden gehörte.

3.1.2 Die Entwicklung zwischen 200 und 66 v. Chr. 3.1.2.1 Die hellenistische Krise des Jerusalemer Tempelkultes, der Aufstand der Makkabäer in Judäa und die Expansion des Hasmonäerstaates Unter den Seleukiden wurde das Problem der Isolierung bzw. der Integration des Jerusalemer Judentums in die hellenistische Kultur virulent. Einflussreiche jüdische (!) Kreise in Jerusalem versuchten ab 175 v. Chr. unter dem neuen Seleukidenkönig Antiochos IV. Epiphanes (»der Offenbare«) (175–164 v. Chr.), eine bewusste Öffnung zur hellenistischen Welt zu erreichen, insbesondere durch die Errichtung eines Gymnasiums, was zu einer schrittweisen Transformierung Jerusalems in eine hellenistische Stadt geführt hätte. Allerdings verbanden sich diese Bestrebungen mit inneren Konkurrenzkämpfen der führenden Familien,4 wobei jede Seite auch die Hilfe des seleukidischen Königs Antiochos IV. in Anspruch nahm. Man versuchte, sich beim Wettlauf um die Helle3 4

Zum Vergleich: Das Saarland hat 2 570 km². Beteiligt waren vor allem die Sippe der Tobiaden, die zur Stadtaristokratie gehörte, und die Sippe der Oniaden, die lange Zeit die Hohenpriester stellte; dazu vgl. insbesondere Hengel, Judentum, 486–564.

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nisierung gegenseitig zu übertrumpfen, und 167 v. Chr. wurde völlig überhastet eine radikale Kultreform durchgeführt. Die Maßnahmen umfassten das Verbot von Sabbat und Beschneidung und die Abschaffung der bisherigen Speisegesetze (insbesondere des Schweinefleischverbots). Damit war die Tora obsolet geworden. In den einzelnen Orten Judäas wurden Altäre errichtet, was für die antike Welt an sich völlig normal war, aber der im 5.Buch Mose geforderten Kultzentralisation widersprach. Der bisherige Jahwe-Kult wurde nicht abgeschafft, aber Jahwe wurde in hellenistischer Weise mit Zeus Olympios gleichgesetzt und der Opferaltar am Jerusalemer Tempel entsprechend umgestaltet (der »Greuel der Verwüstung« von 1Makk 1,54; Dan 12,11). Das Ziel dieser ›aufgeklärten‹ Religionspolitik war sicher, die Isolierung des Judentums in der antiken Welt zu durchbrechen und einen Kult zu etablieren, an dem Juden und Nichtjuden gleichermaßen teilnehmen konnten. Dabei stammten die einzelnen Gesetze, die diesem Ziel dienten, vom seleukidischen König Antiochos IV., doch sind die entscheidenden Kräfte zunächst in Jerusalem selbst zu suchen. Allerdings versuchte Antiochos IV., die Reform zuletzt mit staatlichen Mitteln durchzusetzen. Interessant ist auch, dass der aktive Widerstand dagegen nicht in Jerusalem, sondern auf dem Lande seinen Ausgangspunkt hatte. Führer des Aufstandes wurde ein Landpriester, Mattathias aus dem Ort Modein, mit seinen Söhnen. Wichtig wurde vor allem sein Sohn Judas (mit dem Beinamen »der Hammer«, aramäisch maqqabi). Die Versuche, den Aufstand zu unterdrücken, blieben erfolglos, vor allem, weil das Seleukidenreich bereits im Kampf mit den Römern erheblich geschwächt war, militärisch an der Ostgrenze unter erheblichem Druck stand und überdies von inneren Machtkämpfen geschüttelt wurde. 164 v. Chr. wurden die Religionsgesetze zurückgenommen, die Sippe der »Makkabäer« (erst unter Judas, dann unter seinen Brüdern Jonathan und Simon) konnte schrittweise ihre Macht konsolidieren und entwickelte sich zu einer hellenistischen Dynastie. Als solche werden sie zumeist »Hasmonäer«5 genannt. Sie übernahmen selbst das Amt des Hohenpriesters und verwendeten ab 104 v. Chr. auch den Königstitel. Schon der Hasmonäer Jonathan (161–142 v. Chr.) begann damit, nichtjüdische Städte außerhalb des jüdischen Kernbereichs anzugreifen und zu erobern. Diese Politik setzten seine Nachfolger Simon (142–135 v. Chr.) und Johannes Hyrkan (135–104 v. Chr.) konsequent fort. Schrittweise wurden Palästina und

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Nach einem sagenhaften Vorfahren Hasmon; vgl. Vermes/Millar, History I, 194 Anm. 14.

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das Ostjordanland unter hasmonäische Kontrolle gebracht, wobei häufig die nichtjüdische Bevölkerung vertrieben, oder, wie im Falle der Idumäer,6 gezwungen wurde, sich der Jerusalemer Kultgemeinde anzuschließen und sich beschneiden zu lassen.7 Unter Alexander Jannaios (103–76 v. Chr.) war ganz Palästina einschließlich des Ostjordanlands und der Gaulanitis in den hasmonäischen Staat eingegliedert. Lediglich die Küstenstadt Askalon blieb selbständig. Diese nicht nur territoriale, sondern auch religiöse Expansion unter den Hasmonäern hatte ihre Ursache im Legitimationsdefizit dieser Dynastie: Sie hatte sich zur Sicherung ihrer politischen Stellung die Würde des Hohenpriestertums angeeignet, obwohl sie als ursprünglich niedere Landpriesterfamilie dazu nicht legitimiert war. Durch die gewaltsame Ausdehnung der Jerusalemer Kultgemeinde versuchte sie, dies nachträglich zu rechtfertigen. Möglich war die Konsolidierung und Ausdehnung des Hasmonäerstaates durch die innere Schwäche der beiden Diadochenreiche, der Seleukiden und auch der Ptolemäer. Von Anfang an waren die Hasmonäer auch mit Rom verbündet, denn beide Staaten hatten einen gemeinsamen Feind, die Seleukiden. In der Krise von 167–164 v. Chr. hatte das in Judäa lebende Judentum, jedenfalls aus der Sicht derer, die an der Tradition festhalten wollten und am Ende Sieger blieben, in den Abgrund der eignen Selbstpreisgabe geblickt. Das Ergebnis war ein doppeltes: a) Die Tora, das Gesetz des Mose, war wichtiger als je zuvor. Alle Gruppen, die danach entstanden, die Pharisäer, die Essener und die Sadduzäer, definierten sich über das Gesetz. Die jüdische Religion verstand sich seitdem in kompromissloser Alternative zum Hellenismus. Auch diejenigen Kreise, die später die politische Konfrontation mit den Römern zu vermeiden suchten und sich kulturell durchaus als Teil der hellenistischen Welt verstanden, waren in religiöser Hinsicht zu keinerlei Angleichungen bereit. b) Außerdem hatte man die Erfahrung gemacht, dass nur die politische Unabhängigkeit die ungestörte Kult- und Religionsausübung ermöglichte – obwohl auch dies innere Konflikte nicht ausschloss, zumal die hasmonäischen Könige aus Gründen des Machterhalts durchaus Kompromisse mit der hellenistischen Welt schließen mussten, taktische Allianzen eingingen und auch den Herrschaftsstil hellenistischer Könige übernahmen.

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Ihr Gebiet lag südlich von Judäa. Vgl. die Karte zur hasmonäischen Expansion bei Keel/Küchler, Orte II, 582.

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3.1.2.2 Die Entwicklung in Samaria Achenbach, R., Art. Samaria III. Religion, Geschichte, Literatur der Samaritaner, RGG4 7, 2004, 817 f; Albertz, R., The Controversy about Judean versus Israelite Identity and the Persian Government. A New Interpretation of the Bagoses Story (Jewish Antiquities XI.297–301), in: Lipschits, O./Knoppers, G. N./Oeming, M. (Hg.), Judah and the Judeans in the Achaemenid Period. Negotiating Identity in an International Context, Winona Lake, Ind. 2010, 483– 504; Dexinger, F./Pummer, R. (Hg.), Die Samaritaner, WdF 604, Darmstadt 1992; Lindemann, A., Samaria und Samaritaner im Neuen Testament, WuD NF 22, 1993, 51–76; Magen, Y., Dating the First Phase of the Samaritanian Temple on Mount Garizim in Light of the Archaeological Evidence, in: Lipschits, O./Knoppers, G. N./Albertz, R. (Hg.), Judah and the Judeans in the Forth Century B. C. E., Winona Lake, Ind. 2007, 157–211; Na’aman, N., Art. Samaria. I. Stadt, II. Provinz, RGG4 7, 2004, 814–816; Pummer, R., The Samaritans in Flavius Josephus, TSAJ 129, Tübingen 2009.

Seit dem Untergang des Königreichs Israel 722 v. Chr., seiner Eingliederung in das Herrschaftsgebiet Assyriens und der Deportation eines Teils der israelitischen Bevölkerung lebten in Samaria zwei Bevölkerungsgruppen: die israelitische Restbevölkerung und von den Assyrern angesiedelte nichtisraelitische Kolonisten. Die israelitischen Einwohner waren, wie die Einwohner des südlich angrenzenden Königsreichs Juda, Jahwe-Anhänger. Das änderte sich auch unter der Herrschaft der Babylonier (589–539 v. Chr.) und der Perser (539–332 v. Chr.) nicht. Noch im 6. Jh. v. Chr. wurde der Jahwe-Tempel in Jerusalem wieder aufgebaut (520–515 v. Chr.),8 der das gemeinsame kultische Zentrum der Jahwe-Anhänger in den persischen Provinzen Jehud und Samaria war. Im 5. Jh. v. Chr. entwickelten sich die beiden Provinzen jedoch immer weiter auseinander, wobei insbesondere der aus der babylonischen jüdischen Diaspora stammende Statthalter Nehemia (ab 445 v. Chr.) eine strikte Abgrenzungspolitik gegenüber allen angrenzenden Provinzen betrieb (Mischehenverbot). Davon war auch ein Sohn des Jerusalemer Hohenpriesters Jojada betroffen. Dieser Sohn war mit einer Tochter Sanballats, des persischen Statthalters von Samaria, verheiratet und wurde aus Jerusalem verdrängt (Neh 13,28). Durch die Vertreibung seines Schwiegersohns verlor Sanballat jeden Einfluss im Jerusalemer Tempel, und im Gegenzug wurde in Samaria auf dem seit alters her heiligen Berg Garizim ein eigenständiges Jahwe-Heiligtum errichtet,9 an das der aus Jerusalem vertriebene Sohn Jojadas wechselte.10 Die samaritanischen Jahwe8 9 10

Vgl. Küchler, Jerusalem, 131–133. Die Errichtung des Tempels in der zweiten Hälfte des 5.Jh v. Chr. ist jetzt archäologisch gesichert; vgl. Magen, Dating. Der Sache nach ist also die Datierung des Vorgangs in Neh 13,28 zutreffend; Josephus, ant. XI 306–312 ordnet diesen Vorgang offenbar falsch ein (und zwar an das Ende der Perserzeit), doch ist der Zusammenhang zwischen der Vertreibung des Hohenpriester-

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Verehrer hatten damit einen eigenen Tempel mit einer eigenen – ebenfalls aaronitischen – Priesterschaft; gleichzeitig hatten sie weiterhin dieselbe Heilige Schrift wie die Jahwe-Verehrer in Judäa, den Pentateuch,11 und feierten auch die gleichen Feste wie diese (z. B. Passah). Der bereits in der zweiten Hälfte des 5. Jh. v. Chr. errichtete Tempel auf dem Garizim existierte auch in der ptolemäischen Periode (300–200 v. Chr.) und wurde unter dem Seleukiden Antiochos III. (210–192 v. Chr.) sogar prächtig ausgebaut und erneuert.12 Um 110 v. Chr. wurde er (zusammen mit der nahe gelegenen Stadt Sichem) von Johannes Hyrkan (135–104 v. Chr.) zerstört,13 der später ganz Samaria seinem Staat einverleibte. Seit der Zerstörung ihres Tempels praktizierten die samaritanischen Jahwe-Verehrer ihren Kult ohne Tempel, wobei der Garizim weiterhin ihr heiliger Berg blieb. Daneben gab es in Samaria (und zwar in der gleichnamigen Hauptstadt)14 weitere Ansiedlungen paganer Kolonisten, so unter Alexander d. Gr.15 Die Stadt Samaria wurde ebenfalls von Johannes Hyrkan zerstört und erst von Herodes d. Gr. (37–4 v. Chr.) als Sebaste wieder aufgebaut. Der hellenistische Charakter der gesamten Region Samaria war daher wesentlich stärker ausgeprägt als der Judäas und auch Galiläas. Das religiöse Verhältnis der Juden in Jerusalem und Judäa zu den JahweVerehrern von Samaria (den eigentlichen ›Samaritanern‹)16 war gespannt. Aus jüdisch/judäischer Sicht galten sie als Schismatiker, deren Kult als illegitim angesehen wurde. Außerdem sonderten sich die Samaritaner (aus jüdäischer Sicht) nicht konsequent genug von den ›Heiden‹ ab. Das ambivalente Verhältnis zu den Samaritanern spiegelt sich auch im Neuen Testament17 und der Geschichte des Urchristentums wider. In Mt 10,5 wird aus streng judenchristlicher Sicht jede Mission unter den Samaritanern wie unter den Heiden untersagt.

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sohnes (und Schwiegersohns des Statthalters von Samaria) aus Jerusalem und der Errichtung des Jahwe-Heiligtums auf dem Garizim bei ihm zutreffend gesehen; vgl. zum Ganzen Albertz, Controversy. Zum samaritanischen Pentateuch vgl. Würthwein, E., Der Text des Alten Testaments, Stuttgart 21963, 46–48. Vgl. Magen, Dating, 164–166. Zur Datierung der Zerstörung vgl. Magen, Dating, 193. Rund 10 km Luftlinie von Sichem entfernt. Vgl. Vermes/Millar, History II, 160 f. Pummer, Samaritans, 7, fordert m. R., zwischen »Samariern« als Einwohnern der Stadt bzw. der Landschaft Samaria und den »Samaritanern« als »members of the community that considers Mt. Garizim as the only legitimate place of worship« zu unterscheiden. Dazu vgl. Lindemann, A., Samaria und Samaritaner im Neuen Testament, WuD NF 22, 1993, 51–76.

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Dagegen ist die Sicht der Samaritaner im LkEv grundsätzlich positiv: Der Samaritaner von Lk 10,30–37 praktiziert das Liebesgebot geradezu vorbildlich – im Unterschied zum (jüdischen) Priester oder Leviten. In Lk 17,12–19 ist der ausdrücklich als »fremdstämmig« bezeichnete Samaritaner der einzige, der Gott den angemessenen Dank abstattet, er ist also ein Vorbild an Frömmigkeit. Gemeint sind dabei immer »Samaritaner« im eigentlichen Sinne, also Jahwe-Verehrer. Die Konkurrenz der Gottesverehrung (Garizim oder Jerusalem) wird in Joh 4,20–24 angesprochen – und zwar aus einer Position, für die diese Alternative nicht mehr besteht.18 Grundsätzlich positiv ist auch die Sicht der Apg: Im Programm von Apg 1,8 ist Samaria das erste Ziel der frühchristlichen Mission nach Jerusalem und Judäa, was dann in Apg 8,4–25, durch die Einzelüberlieferung über die Missionstätigkeit des Philippus in der »Stadt Samarias«, konkretisiert wird.19 Allerdings wird hier schon nicht mehr zwischen paganen und ›samaritanischen‹ Einwohnern Samarias unterschieden.20

3.1.2.3 Die Entwicklung in Galiläa und Peräa Fassbeck, u. a. (Hg.), Leben am See Gennesaret; Freyne, S., Galilee. From Alexander the Great to Hadrian. 323 BCE to 135 CE, Edinburgh 1980; Ders., Galilee and the Gospel, WUNT 125, Tübingen 2000; Zangenberg u. a. (Hg.), Religion, Ethnicity and Identity in Ancient Galilee.

Nach den Verwüstungen durch die Assyrer im 8. Jh. v. Chr. und einer vermutlich nur langsamen Aufwärtsentwicklung in der Perserzeit ist für die hellenistische Zeit (ab 332 v. Chr.) mit einer deutlichen wirtschaftlichen Belebung auch in Galiläa zu rechnen, das von der positiven Entwicklung der Küstenstädte profitierte.21 In der zweiten Hälfte des 2. Jh. v. Chr. macht sich der Einfluss des er18

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Das Gespräch Jesu mit der samaritanischen Frau zur Mittagszeit am Brunnen (der Öffentlichkeit schlechthin) ist das Gegenstück zu dem Gespräch mit Nikodemus (Joh 3), dem männlichen Vertreter des Judentums, das heimlich in der Nacht stattfindet. Während das Gespräch mit dem Vertreter des Judentums ergebnislos verläuft, führt die Begegnung mit der samaritanischen Frau zum öffentlichen Bekenntnis ›vieler‹ aus der Stadt zu Jesus als dem »Retter der Welt« (4,42); zur genaueren Analyse der ntl. SamariaTexte vgl. Lindemann, Samaria (s. die vorige Anm.), dort zu Joh 4: 67–75. Zur Analyse vgl. Koch, Geistbesitz. Bzw.: Dieser Unterschied wird verdeckt. Wenn man die »Stadt von Samarien« historisch identifizieren will, kommt nur Samaria/Sebaste in Betracht, vgl. Koch, Geistbesitz, 232 Anm. 1 und 245 A 36. Andererseits vermeidet Lk die klare Benennung des Ortes, so dass für den Leser auf dem Hintergrund der Samaritanertexte des LkEv (9,51–56; 10,30–35 und besonders 17,11–19) der Eindruck entsteht, hier handele es sich um ›Samaritaner‹ im religiösen Sinne. Vgl. den kurzen Überblick bei Zangenberg, J., Das Land am See Gennesaret in hellenistisch-römischer Zeit, in: Faßbeck (Hg.), Leben, 80, sowie die Einzelbeiträge in diesem Band zur wirtschaftlichen Entwicklung in hellenistisch-römischer Zeit, z. B. Fortner,

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starkenden Hasmonäerstaates bemerkbar. In diesem Zusammenhang ist sicher die Zerstörung des großen paganen Heiligtums auf dem Berg Har Mizpe Yamin (südlich von Meiron) bereits Mitte des 2. Jh. v. Chr. zu sehen.22 Durch die (endgültige) Eingliederung in den Hasmonäerstaat unter Aristobul (104–103 v. Chr.) erhielt Galiläa eine starke jüdische Prägung.23 Als Pompeius 66 v. Chr. Palästina neu ordnete, trennte er die ehemals selbständigen hellenistischen Städte, die zwischenzeitlich von den Hasmonäern erobert worden waren, vom jüdischen Territorium ab und unterstellte sie direkt dem Statthalter der Provinz Syrien. Drei Bereiche blieben aber als Territorien erhalten und wurden dem (hasmonäischen) Hohenpriester Hyrkan unterstellt: Judäa, Galiläa und Peräa. Dies zeigt, dass zu dieser Zeit auch Galiläa eindeutig auf Jerusalem bezogen war. Dies setzt eine mit Judäa vergleichbare religiöse Identität voraus. Dem entspricht, dass später Herodes d. Gr. (37–4 v. Chr.) in dem von ihm wiederbegründeten Sebaste, d. h. in Samaria, sowie in dem von ihm außerhalb Judäas gegründeten Caesarea Maritima jeweils einen Kaisertempel errichtete, jedoch nicht in Galiläa. Analog verfuhr sein Sohn Herodes Antipas, der Galiläa von 4 v. Chr. bis 37 n. Chr. regierte. Er nannte seine neu gegründete Residenz zwar zu Ehren des amtierenden Kaisers Tiberias, aber es gab dort keinen Tempel für Tiberius.24 Die ersten paganen Tempel in Galiläa entstanden erst im 2. Jh. n. Chr.25

Im Ostjordanland, in Peräa,26 war die Bevölkerung ethnisch und religiös gemischt. Auch hier bewirkte die Eroberung durch die Hasmonäer eine deutliche Verstärkung des jüdischen Elements. Allerdings verlief die Entwicklung hier offenbar anders als in Galiläa. Im Ostjordanland gab es schon vor der Annexion durch die Hasmonäer eine Reihe hellenistischer Städte, so Gadara,

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S./Rottloff, A., Fisch, Flachs und Öl. Wirtschaftliches Leben und Handel rund um den See Gennesaret in hellenistisch-römischer Zeit, ebd., 130–137. Vgl. Morland, M., The Inhabitants of Galilee in the Hellenistic and Early Roman Period, in: Zangenberg u.a (Hg.), Religion, 133–159, dort 155 f. Zur Debatte über die Judaisierung Galiläas vgl. Freyne, S., Galilean Studies: Old Issues and New Questions, in: Zangenberg u.a (Hg.), Religion, 13–29, dort 20–29 (»Judaization in Galilee: Contact or Conquest?«). Zur Gründung von Tiberias vgl. Fortner, S., Tiberias – Eine Stadt zu Ehren des Kaisers, in: Faßbeck (Hg.), Leben, 86–92. Für Tiberias und Sepphoris sind für die Zeit Hadrians (117–138 n. Chr.) literarisch bzw. epigraphisch pagane Tempel bezeugt, vgl. Kuhnen, Palästina, 182. Abgeleitet von πέραν (peran)/»jenseits« sowie dem danach gebildeten Adjektiv περαῖος/»jenseitig«: ἡ περαία (χώρα)/»das jenseitige (Land)«. Die Bezeichnung ist also ganz aus der Perspektive der Gebiete westlich des Jordans formuliert. Im NT wird das Gebiet auch umschrieben, vgl. Mk 3,8 καὶ πέραν τοῦ Ἰορδάνου (»und jenseits des Jordans«) und Mt 19,1: εἰς τὰ ὅρια τῆς Ἰουδαίας πέραν τοῦ Ἰορδάνου (»in das Gebiet von Judäa, jenseits des Jordans«). Das Substantiv z. B. bei Josephus, bell. III 44.

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Pella, Abila, Gerasa, Philadelphia. Diese wurden von Pompeius bei der Neuordnung Palästinas 66 v. Chr. wieder selbständig und bildeten (zusammen mit Skythopolis auf der Westseite des Jordans) im Rahmen der römischen Provinz Syria den lockeren Städtebund der Dekapolis.27 Dagegen verblieb der nicht urbanisierte Landstreifen zwischen dem Wadi Jabis im Norden und dem Wadi Mujib im Süden als »Peräa« unter der Verwaltung des Jerusalemer Hohenpriesters. Wie für Galiläa blieb die Zuordnung zu einem jüdischen Klientelstaat bis 44 n. Chr. fast ununterbrochen bestehen.

3.1.3 Palästina unter römischer Vorherrschaft (66 v. Chr.–66 n. Chr.) 3.1.3.1 Die politische Entwicklung Bernett, M., Der Kaiserkult in Judäa unter den Herodiern und Römern, WUNT 203, Tübingen 2007; Eck, Rom und Judaea; Fassbeck, u. a. (Hg.), Leben am See Gennesaret; Kuhnen, Palästina; Lichtenberger, Baupolitik; Netzer, Architecture; Rocca, S., Herod's Judaea. A Mediterranean State in the Classical World, TSAJ 122, Tübingen 2008; Schalit, A., König Herodes. Der Mann und sein Werk, Berlin 22001; Schwartz, Agrippa I; Stern, M., The Reign of Herod and the Herodian Dynasty, in: Safrai, S./Stern, M. (Hg.), The Jewish People in the First Century, vol. I,1, Assen 1974, 216–307; Zangenberg u. a. (Hg.), Religion, Ethnicity and Identity in Ancient Galilee.

Die Unabhängigkeit des Hasmonäerreiches währte allerdings nur bis 66 v. Chr., als die Römer nach dem endgültigen Zerfall des Seleukidenreiches die Oberherrschaft über den östlichen Mittelmeerraum übernahmen. Inzwischen war aber auch die Dynastie der Hasmonäer durch innere Machtkämpfe geschwächt, außerdem geriet zumindest ein Teil der Hasmonäer in einen immer größeren Gegensatz zur römischen Hegemonialmacht. In dieser Situation konnten Antipater, der Befehlshaber (strategos) von Idumäa, und sein Sohn Herodes immer mehr Macht erringen, zumal es ihnen gelang, das Vertrauen der Römer zu gewinnen, und zwar zunächst das von Pompeius, dann das von Caesar, anschließend das von Antonius und schließlich das von Augustus! Der letzte Hasmonäer, Antigonos, verbündete sich in seiner an sich aussichtslosen Position mit Roms Erzfeind, den Parthern, die 40 v. Chr. Palästina und Syrien eroberten. Antigonos wurde König in Jerusalem, natürlich nur von Gnaden der Parther, während Herodes in Rom, wohin er sich hatte flüchten können, vom Senat als König eingesetzt wurde!28 Anschließend wurden die Parther aus 27 28

Zur Dekapolis vgl. die Übersicht bei Wenning, R., Dekapolis, NTAK 2, 2005, 145–147. Nach Josephus, ant. XIV 388 f wurde der Beschluss mit einem Opfer auf dem Kapitol (!) und einem Bankett bei Marcus Antonius feierlich begangen.

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Abbildung 3: Das Reich Herodes d. Gr. und seiner Söhne

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Syrien und Palästina vertrieben, und Herodes gewann durch römische Truppen sein Königreich, das er von 37 v. Chr. bis zu seinem Tod 4 v. Chr. regierte. Herodes war faktisch römischer Klientelkönig; er regierte nach innen z. T. mit großer Brutalität, um sich seiner zahlreichen Gegner zu entledigen. Nach außen und nach innen trat er als Förderer hellenistischer Bildung und Kultur auf. Die von ihm gegründete Hafenstadt Caesarea Maritima war eine rein hellenistische Polis, in der er sogar einen Kaisertempel errichtete;29 ebenso verfuhr er in Samaria, das er als »Sebaste« großzügig neu gestaltete30 und wo er auch ehemalige Soldaten ansiedelte. In der hellenistischen Welt trat er als Wohltäter auf. So stiftete er Gebäude im phönizischen Tyros, im syrischen Antiochia, in Athen, Actium/Nicopolis, Chios; in Rhodos ließ er sogar einen Tempel des Pythischen Apollon errichten und förderte tatkräftig die Olympischen Spiele (einschließlich von Opfern!).31 Sogar in Jerusalem selbst ließ Herodes ein Theater und einen Hippodrom errichten und führte 28 v. Chr. Festspiele zu Ehren des princeps durch.32 Auch wenn er alle pagan-religiösen Elemente fortließ, erregten die Spiele (insbesondere die Tierkämpfe) doch so starken Widerwillen bei den konservativen Teilen der jüdischen Bevölkerung, dass er diesen Versuch nicht wiederholte.33 Zugleich förderte Herodes auch die jüdische Religion, worin er offenbar keinen Widerspruch sah (oder sehen wollte). Sein spektakulärstes Projekt war der Neubau des Jerusalemer Tempels,34 hinzu kam die Anlage für die Patriarchen29

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Zu den Kaisertempeln des Herodes vgl. Bernett, Kaiserkult, 66–126. Der Kaisertempel von Caesarea war der Dea Roma und dem Augustus geweiht; so m. R. Bernett, a. a. O., 112; Josephus spricht zwar durchweg vom »Tempel des Kaisers«, doch beherbergte er zwei Standbilder, das des Augustus in der Form der Zeusstatue von Olympia und das der Roma, gestaltet nach dem Vorbild der Herastatue von Argos (Josephus, bell. I 414). Die Konzeption entsprach also nahtlos den Vorgaben des Augustus, die schon für den ersten provinzialen Kaisertempel der Provinz Asia 29 v. Chr. (in Pergamon; s. o.) entwickelt worden waren. Für den Kaisertempel in Sebaste, der bereits 27 v. Chr. errichtet wurde, gibt es keine Nachrichten über das genaue kultische Konzept, doch ist nicht zu erwarten, dass Herodes hier von den kaiserlichen Vorgaben abgewichen wäre. Auch der Name »Sebaste« ist eine Huldigung an Octavian, der 27 v. Chr. den Namen »Augustus« annahm, denn σεβαστός/sebastós ist das griechische Äquivalent zu augustus (erhaben). Josephus, ant. XVI 146–150. Dazu vgl. Bernett, Kaiserkult, 28–66. Josephus, ant. XV 276; zu den Spielen auch Lichtenberger, Baupolitik, 175. Baubeginn 19 v. Chr.; Einweihung des Tempels 8 v. Chr.; endgültiges Ende der Bauarbeiten 62–64 n. Chr.! Dabei vergrößerte Herodes die Fläche des Tempelplatzes weit nach Süden, faktisch auf das Doppelte (auf 144.000 m2). An der Südseite dieses erweiterten Tempelplatzes wurde (auf gewaltigen Substruktionen) eine riesige dreischiffige Halle, die »Königliche Stoa«, errichtet. Diese lag somit außerhalb des bisherigen heiligen Tem-

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gräber in Hebron.35 Dabei respektierte er nach innen die Grenzen der jüdischen Religion: In seinen Palästen in Jericho gibt es kultische Reinigungsbäder (Miqwen), und in den Palastbauten auf der Festung Masada sind Reste großartiger Mosaiken gefunden worden,36 aber durchweg ohne Personendarstellungen. Nach dem Tod des Herodes kam es zu heftigen Revolten, und es bedurfte erneuter Gewaltmaßnahmen seitens der Römer, um die drei Söhne des Herodes als Nachfolger zu installieren.37 Das Herrschaftsgebiet des Herodes wurde, entsprechend seinem Testament, unter den Söhnen aufgeteilt (vgl. Abb. 3):38 a) Archelaos erhielt das Kerngebiet: Judäa (mit Jerusalem), Samaria (mit Sebaste) und Idumäa, b) (Herodes) Antipas erhielt Galiläa und Peräa,39 c) Philippus erhielt diejenigen Gebiete, die Augustus dem Herodes nördlich und nordwestlich von Palästina zusätzlich zugewiesen hatte: Gaulanitis, Batanaea, Trachonitis und (den westlichen Teil der) Auranitis.40 Archelaos regierte so katastrophal schlecht, dass er 6 n. Chr. (auf Bitten einer Delegation der Stadt Jerusalem!) von Augustus abgesetzt wurde. Sein Gebiet

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pelbezirks und konnte daher von allen Besuchern ohne kultische Einschränkungen betreten werden. Außerdem hatte damit Herodes, der keinerlei priesterliche Rechte besaß, einen Palast auf Augenhöhe mit dem Tempel! Für die Kombination eines Tempels mit einem solchen Hallenbau gibt es zeitgenössische römische Parallelen, d. h. Herodes verknüpfte väterliches Erbe mit Konzeptionen hellenistisch-römischer Architektur; vgl. insgesamt Kuhnen, Palästina 172–176; Küchler, Jerusalem, 133–141; zu den Baumaßnahmen des Herodes vgl. auch Lichtenberger, Baupolitik. Dazu vgl. Keel/Küchler, Orte II, 688–691. Zu den Palästen des Herodes vgl. Netzer, E., Die Paläste der Hasmonäer und Herodes’ des Großen, Mainz 1999; Abbildungen auch bei Koch, Bilder, 42 Abb. 46. Statthalter Syriens, der die Lage in Palästina zu ›bereinigen‹ hatte, war Publius Quinctilius Varus, der später (9. n. Chr.) die nach ihm benannte »Varusschlacht« im (so Tacitus, ann. I 60) Teutoburgiensis saltus (»Teutoburger Wald«) verlor. Nach Josephus, bell. II 75 ließ Varus bei der Niederschlagung der Unruhen in Jerusalem »um 2000 Hauptschuldige« kreuzigen. Sie erhielten nicht den Königstitel ihres Vaters, sondern den niedrigeren Titel eines »Tetrarchen« (wörtlich: Viertelsherrscher). Ohne Hippos und Gadara, die Augustus an Herodes gegeben hatte. Beide Städte wurden wiederum als Teil der Dekapolis direkt der römischen Provinz Syria zugeordnet; vgl. Vermes/Millar, History II, 130–136; zu beiden Städten vgl. auch Zangenberg, J./ Busch, P., Hippos und Gadara – Ein Hauch von Welt am See, in: Faßbeck u. a. (Hg.), Leben, 117–129 und Weber, Th. M., Gadara and Galilee, in: Zangenberg u. a. (Hg.), Religion, 449–477. Zum Umfang des Territoriums vgl. Vermes/Millar, History I, 337 f. Es handelt sich um mehrheitlich nichtjüdisch besiedelte Landschaften östlich des Sees Genezareth im Südwesten des heutigen Staates Syrien sowie um das Gebiet um die Jordanquellen.

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kam unter direkte römische Verwaltung,41 und zwar als Teil der Provinz Syria. Der verantwortliche Funktionsträger für Iudaea, wie dieser neue Teil der Provinz Syria genannt wurde, stammte aus dem Ritterstand und trug die Amtsbezeichnung praefectus. Er wurde direkt vom Kaiser ernannt, unterstand aber dem senatorischen Statthalter Syriens.42 Antipas regierte in Galiläa und Peräa erfolgreicher43. Er baute sich in der neu gegründeten Stadt Tiberias eine glanzvolle Residenz. In seinem Herrschaftsgebiet traten Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret auf. Johannes wurde von Antipas hingerichtet, offenbar wegen der Kritik an seiner zweiten Ehe, die den jüdischen Ehegesetzen widersprach. Nach Josephus war die Hinrichtung des Täufers auch eine Präventivmaßnahme, um möglichen Unruhen vorzubeugen.44 Antipas wurde 39 n. Chr. von Caligula abgesetzt und durch ein anderes Mitglied der Familie des Herodes ersetzt, Agrippa (I.), der bereits 37 n. Chr. die Gebiete des inzwischen verstorbenen Philippus (Batanaea usw.) erhalten hatte. Von 6 bis 41 n. Chr. wurde Judäa (mit Samaria und Idumäa) von Präfekten des Kaisers regiert, die dem Statthalter Syriens unterstellt waren. Die Bereitschaft der Präfekten, auf grundsätzliche jüdische Befindlichkeiten einzugehen, war sicher unterschiedlich groß45. Bei Pilatus (26–36 n. Chr.) war sie nur gering ausgeprägt46 – jedenfalls nach der Aussage des Josephus, doch ist dessen Darstellung des römischen Präfekten durchaus kritisch zu bewerten.47 Ein Gegen41 42 43 44 45

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Aus jüdischer Sicht (jedenfalls derer, die als Mitglieder des Synhedrium für die Stadt verantwortlich waren), war die römische Verwaltung eindeutig das kleinere Übel! S. o. 48 f. Vgl. Jensen, M.H., Herod Antipas in Galilee, WUNT II/215, Tübingen 2006. S. u. 520 f Beilage 1. Diese Bereitschaft war aber grundsätzlich vorhanden, wie sich an den lokalen Münzprägungen der Präfekten zeigt: Sie enthielten keinerlei bildliche Darstellungen von Personen (Kaiserporträts) oder Tieren (Adler o. dgl.), vgl. RPC I, 682 f. Bei der Hinrichtung Jesu handelte es sich allerdings nicht um eine dezidiert antijüdische Aktion, sondern (jedenfalls aus römischer Sicht) um eine Präventivmaßnahme im Vorfeld des Passahfestes, das mit seinen großen, unkontrollierbaren Pilgermassen immer ein hohes Sicherheitsrisiko darstellte. Vgl. Eck, Rom, 49 f, der darauf hinweist, dass man davon ausgehen muss, dass Josephus die ritterlichen Präfekten zu Sündenböcken macht, weil der in Rom schreibende kaiserliche Freigelassene Josephus die Schuld nicht den senatorischen Statthaltern anlasten kann und auch sein eigenes Volk möglichst schonen will. Auch der Vorfall mit den römischen Feldzeichen (mit dem dazugehörigen Bild des Kaisers), die Pilatus durch die Truppen nach Jerusalem in das dortige Militärlager bringen ließ, ist kaum als bewusste Provokation der jüdischen Bevölkerung zu interpretieren (so jedoch Josephus, bell. II 169–174; ant. XVIII 55–59); schließlich hatte Pilatus angeordnet, sie nachts und verhüllt in die Kaserne zu bringen! Vgl. die detaillierte Diskussion bei Eck, Rom, 55–59, der zu dem generellen Ergebnis kommt, dass bis zum Ausbruch des 1. Jüdischen Krieges »Rom

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beispiel ist Petronius, der Statthalter von Syrien. Er verhinderte 39/40–41 n. Chr. ein sicher zu erwartendes Blutbad, indem er die Anordnung Caligulas hintertrieb, ein Kaiserbild im Jerusalemer Tempel aufzustellen.48 Claudius (41–54 n. Chr.) beendete sofort nach seinem Regierungsantritt die direkte römische Verwaltung Judäas und übertrug das Gebiet ebenfalls an Agrippa I., der jetzt über das gleiche Territorium wie Herodes d. Gr. herrschte. In seine Regierungszeit fällt die Hinrichtung des Jakobus, des Sohnes des Zebedäus, der Angehöriger des Zwölferkreises49 und führendes Mitglied der christlichen Gemeinde in Jerusalem war (Apg 12,1 f). Agrippa I. wollte dadurch vermutlich konservativ-traditionalistische Kreise zufrieden stellen. Auch Petrus wurde verhaftet, konnte aber entkommen (Apg 12,3–17). Allerdings starb Agrippa I. bereits 44 n. Chr., so dass seine Regierungszeit eine Episode blieb. Mit ihm endete die Autonomie Palästinas, das von jetzt an ununterbrochen unter römischer Provinzialverwaltung stand. Ein einziges Recht, das zuvor dem römischen Statthalter als Nachfolger der jüdischen Könige zugestanden hatte, wurde einem jüdischen Amtsträger überlassen: das Recht zur Einsetzung des Hohenpriesters in Jerusalem. Claudius übertrug es nach dem Tod Agrippas I. auf dessen Bruder Herodes II., der Klientelfürst von Chalkis (im Südlibanon)50 war. Nach dessen Tod (ca. 48 n. Chr.) ging das Recht auf den Sohn Agrippas I. über. Dieser Agrippa II. erhielt zunächst auch das Klientelfürstentum Chalkis, dann 53 n. Chr. die Tetrarchie des Philippus (Batanaea usw.). Nero (54–68 n. Chr.) übertrug ihm außerdem die galiläischen Städte Tiberias und Taricheai auf der Westseite des Sees Genezareth.

Unter der römischen Provinzialverwaltung nahmen die inneren Spannungen in Palästina immer mehr zu. Dabei gab es nicht nur Konflikte zwischen der

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49 50

und seine Vertreter über viele Jahrzehnte zumeist mit einer gewissen Zurückhaltung ihre Herrschaft durch äußere Zeichen bemerkbar machten« (59). Nachdem sich die Aufstellung des Bildnisses nicht mehr hinauszögern ließ, schrieb Petronius sogar einen Brief an Caligula, in dem er die Rücknahme des Befehls erbat. Zwischenzeitlich hatte sich jedoch bereits Agrippa I. bei Caligula für eine Aufhebung des Befehls verwandt. Agrippa, in Rom erzogen und Jugendfreund Caligulas, war von diesem zum König ernannt worden (mit dem Gebiet der Tetrarchie des Philippus), hielt sich allerdings noch in Rom auf. Caligula nahm tatsächlich auf Bitten des Agrippa den Befehl zurück und sandte ein entsprechendes Schreiben an Petronius. Erst danach traf offenbar das Schreiben des Petronius in Rom ein. Jetzt war Caligula so erbost, dass er dem Petronius ein Schreiben mit dem Befehl zum Selbstmord schickte. Bevor dieser Brief in Syrien eintraf, war Caligula allerdings bereits ermordet worden (24.1.41 n. Chr.) – und für Petronius günstig war auch, dass die Nachricht von Caligulas Ermordung bei Petronius früher eintraf (Anfang März 41) als das an sich ältere Schreiben mit dem Selbstmordbefehl (Anfang April 41); vgl. Vermes/Millar, History I, 394–397. Zu den Listen des Zwölferkreises, s. u. 522–525 Beilage 2. Chalkis ad Belum (Chalkis am Libanon) lag im südlichen Teil der Ebene (beqa) zwischen Libanon und Antilibanon.

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jüdischen Bevölkerung und dem Präfekten und dessen Truppen, sondern auch zwischen jüdischer und nichtjüdischer Bevölkerung, da erhebliche Teile Palästinas gemischt besiedelt waren und in den Küstenstädten sowie in Samaria das nichtjüdische Element dominierte. Auf jüdischer Seite wurde die zelotische Fundamentalopposition, die jede Römerherrschaft, auch die maßvolle, ablehnte, immer stärker. Da die römische Seite ihrerseits mit zunehmender Repression antwortete, stiegen die Spannungen immer mehr an und entluden sich 66 n. Chr. im offenen Aufstand. Die Ursachen für den Konflikt sind jedoch nicht in den Ungeschicklichkeiten einzelner römischer Amtsträger zu suchen. Den Wurzelboden der jüdischen Fundamentalopposition kann man schon in einem Text erkennen, der zwischen 66 und 37 v. Chr. verfasst wurde, in Psalm Salomo 17. Dort wird anstelle der verhassten (und von ausländischen Mächten abhängigen) hasmonäischen Könige ein neuer König erhofft, der als »Sohn Davids« bezeichnet wird – und die Zukunftsvision zielt auf ein Land ohne alle »Fremden und Ausländer«. Gemeint waren schon damals die Römer, die seit Pompeius das Land dominierten:51 »Sieh zu, Herr, und richte ihnen auf einen König, den Sohn Davids, zu der Zeit, die du ausersehen, o Gott, um über Israel, deinen Knecht, zu herrschen, und umgürte ihn mit Stärke, zu zermalmen ungerechte Fürsten, zu reinigen Jerusalem von Heidenvölkern, die (alles) vernichtend zertreten. … Und er wird versammeln ein heiliges Volk, das er führen wird in Gerechtigkeit. … Und er wird sie in ihren Stämmen im Lande verteilen, und kein Fremder und Ausländer wird ferner unter ihnen wohnen.« (PsSal 17,21 f.26.28).52 Die Vertreibung der (unreinen) »Fremden und Ausländer«53 soll die kultische Reinheit wiederherstellen. Dieser Gedanke galt zunächst natürlich dem Tempel und wurde dann in einem nächsten Schritt auf die gesamte Stadt Jerusalem bezogen. So heißt es in dem besonders rigorosen, in Qumran gefundenen Text 4QMMT: »Denn Jerusalem ist das heilige Lager,54 ist der Platz, den er erwählt hat unter allen Stämmen Israels, denn Jerusalem, das Haupt der Lager ist es« (4Q 394 frgm. 8 col. IV 9–12).

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Zur Entstehung und Zielrichtung der Psalmen Salomos vgl. Oegema, G. S., Poetische Schriften, JSHRZ VI/1,4, Gütersloh 2002, 22–33. Übersetzung nach: Holm-Nielsen, S., Die Psalmen Salomos, JSHRZ IV/2, Gütersloh 1977, 101–103. Wörtlich πάροικος (pároikos: Einwohner ohne Bürgerrecht) und ἀλλογενής (allogenés: ›von fremder Geburt‹). Damit wird auf die Existenz Israels »im Lager« (gemeint ist: während der Wüstenwanderung), also auf den Gründungsmythos Israels Bezug genommen; die damit kombinierte Erwähnung des »Platzes, den er erwählt hat«, bezieht sich auf die Kultzentralisationsfor-

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Und was für Jerusalem gilt, das hat in dieser Sicht auch für das gesamte übrige jüdische Gebiet zu gelten, denn Jerusalem ist ja zugleich das »Haupt der (übrigen) ›Lager‹«. Eine solche Haltung, die die Anwesenheit von Nichtjuden grundsätzlich als Frevel ansah, konnte sich durch jede Fehlleistung der römischen Verwaltung nur bestätigt fühlen und ihrerseits diese zu neuen Gegenmaßnahmen provozieren.

In dieser Zeit zunehmender Spannungen wurde auch die Existenz für die kleine christliche Gruppe in Jerusalem immer schwieriger. Die Situation wird schlaglichtartig beim Besuch des Paulus 56 n. Chr. in Jerusalem und seinem Versuch, eine Kollekte der nichtjüdischen Christengemeinden zu überbringen, deutlich. Der Versuch endete mit der Verhaftung des Paulus durch die Römer, der offenbar ein Konflikt mit aggressiven jüdischen Kreisen vorausging. 62 n. Chr. nutzte dann der amtierende Hohepriester eine Vakanz im Posten des Präfekten, um den Leiter der Urgemeinde, den Herrenbruder Jakobus, hinzurichten,55 und es ist damit zu rechnen, dass immer mehr Christen schon vor dem Ausbruch des Krieges 66 n. Chr. Jerusalem verließen.

3.1.3.2 Die religiösen Gruppen und Richtungen vor 70 n. Chr. Baumgarten, A. I., Art. Pharisäer, RGG4 6, 2003, 1262–1264; Deines, R., Die Pharisäer und das Volk im Neuen Testament und bei Josephus, in: Böttrich, Ch./Herzer, J. (Hg.), Josephus und das Neue Testament, WUNT 209, Tübingen 2007, 147–180; Meyer, R., Art. Σαδδουκαῖοι, ThWNT 7, 1964, 3–54; Ders., Art. Φαρισαῖοι. A. Der Pharisäismus im Judentum, ThWNT 9, 1973, 11–36; Saldarini, A. J., Pharisees, Scribes and Sadducees in Palastinian Society, Edinburgh 1989; Schäfer, P., Der vorrabinische Pharisäismus, in: Hengel, M./ Heckel, U. (Hg.), Paulus und das antike Judentum, WUNT 58, Tübingen 1991, 125–175; Stemberger, G., Pharisäer, Sadduzäer, Essener, SBS 144, Stuttgart 1991; Weiss, H.-F., Art.: Pharisäer, TRE 26, 1996, 473–85; zu den Essenern und Qumran: Frey, J. u. a. (Hg.), Qumran und Archäologie. Texte und Kontexte, WUNT 278, Tübingen 2011; García Martínez, F./Trebolle Barrera, J., The People of the Dead Sea Scrolls. Their Writings, Beliefs and Practices, Leiden 1995; Hirschfeld, Y., Qumran – Die ganze Wahrheit, Gütersloh 2006; Meyer, J., Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer. Bd. 3, München 1996; Stegemann, H., Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, Freiburg 1993; VanderKam, J. C., Einführung in die Qumranforschung. Geschichte und Bedeutung der Schriften vom Toten Meer, Göttingen 1998.

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derung des Deuteronomiums, durch deren Umsetzung Jerusalem eine einzigartige kultische Rolle erhalten hat. Die Vakanz trat durch den Tod des amtierenden Präfekten Porcius Festus 62 n. Chr. ein. Der Hohepriester, der diese Situation ausnutzte, Ananus, Sohn des Ananus, wurde umgehend von Agrippa II. abgesetzt. Auch der neue Präfekt Albinus wies Ananus wegen Kompetenzüberschreitung zurecht; vgl. Josephus, ant. XX 197–203.

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Die Geschichte des Judentums in Palästina

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Die religiösen Gruppen bzw. Richtungen, die das Bild des palästinischen Judentums, insbesondere in Jerusalem, in der Zeit vor 70 n. Chr. prägten, waren: a) Pharisäer, b) Sadduzäer, c) Essener. Von den ersten beiden Richtungen besitzen wir keine Originalquellen, sondern nur Fremdberichte.56 Entsprechend schwierig ist es, ein klares Bild von ihrer Entstehung, ihrem Profil und ihrer jeweiligen Bedeutung zu gewinnen. Sicher scheint zu sein: a) Die »Pharisäer« waren eine sehr gesetzestreue Richtung; sie galt als besonders »genau« in ihrer Gesetzesauslegung, berief sich auf die »Überlieferung der Väter« (παράδοσις τῶν πατέρων/parádosis ton patéron) und war als Laienbewegung darum bemüht, dass die im Gesetz gebotene Heiligkeit gemäß der paradosis vom ganzen Volk auch im Alltag praktiziert wurde, d. h. hier trat neben die Kultfrömmigkeit eine bewusst gepflegte Torafrömmigkeit. b) »Sadduzäer« meint die Gruppe der Priesterschaft unter Leitung der lange Zeit hasmonäisch orientierten Hohenpriester; die Priesterschaft war von alters her für die Gesetzesauslegung verantwortlich. Insofern war eine Konkurrenzsituation zwischen Sadduzäern und Pharisäern unausweichlich, wobei allerdings die Priesterschaft vor allem für den Kult im engeren Sinne zuständig war. c) Die »Essener« waren, sofern man einen Teil der Qumranhandschriften ihnen zurechnen darf, ebenfalls stark priesterlich geprägt und hatten ein besonders rigoroses Gesetzesverständnis.57 Es ist eine plausible Annahme, dass Pharisäer und Essener – direkt oder indirekt – auf diejenigen Gruppen zurückgehen, die in Opposition zu den Hellenisierungsmaßnahmen von 167–164 v. Chr. standen. Alle drei Gruppen beanspruchten, die legitime Gesetzesauslegung zu vertreten, die Sadduzäer als Priestergruppe ohnehin, die beiden anderen Gruppen aufgrund ihrer Herkunft. 56

57

Das gilt für die Pharisäer ebenso wie für die Sadduzäer. Auch wenn man annimmt, dass in die um 200 n. Chr. redigierte Mischnah in erheblichem Maße pharisäische Traditionen aufgenommen worden sind, so ist der spezifisch pharisäische Anteil kaum zu identifizieren. Die Mischnah war ein Konsensdokument, das die Grundlage für das künftige Judentum ohne Tempel bilden sollte, und ist an der Tradierung der früheren Differenzen gerade nicht interessiert; vgl. Stemberger, G., Einleitung in Talmud und Midrasch, München 81992, 129–144; Zellentin, H. M., Art. Mishnah, RGG4 5, 2002, 1263–1266. Der lange Zeit weitgehend stabile Konsens, die Handschriftenfunde und die Siedlung von Qumran in einem direkten Zusammenhang zu sehen, also Qumran als essenische Siedlung und die Handschriften als deren Bibliothek zu interpretieren, wird neuerdings in Frage gestellt; vgl. Hirschfeld, Qumran; Zangenberg, J., Kontroverse in der Wüste, Antike Welt 39/1, 2008, 19–28; vgl. auch einerseits Humbert, J.-B., Ist das »essenische Qumran« noch zu retten?, in: Zangenberg., J. (Hg.), Das Tote Meer. Kultur und Geschichte am tiefsten Punkt der Erde, Mainz 2010, 63–74, andererseits Popović , M., Die Schriftfunde vom Toten Meer. Schätze aus Höhlen zwischen Jericho und Masada, ebd., 75–90.; vgl. außerdem die Beiträge in Frey u. a. (Hg.), Qumran und Archäologie.

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Das Judentum in Palästina und die jüdische Diaspora im Römischen Reich

Unabhängig von diesen Gruppierungen oder Richtungen war eine starke apokalyptische Tradition lebendig. Greifbar wird sie im Danielbuch und in 1 Henoch, aber auch in Texten aus Qumran. In diesen Schriften wird die Not der gesetzlosen Gegenwart thematisiert und in endzeitlichem Horizont gedeutet, zugleich wird kosmologisches Wissen vermittelt, das Orientierung in der Gegenwart ermöglichen soll. Gemeinsames religiöses Zentrum aller Gruppen – und natürlich auch der großen Zahl der Juden, die sich nicht direkt einer dieser Gruppen zurechneten – war der Tempel in Jerusalem. Eine Ausnahme waren in gewisser Weise die Essener, die – jedenfalls nach Josephus, ant. XVIII 18 f – offenbar ein gespanntes Verhältnis zum Tempel hatten und eigene kultische Zusammenkünfte entwickelt hatten. Auch die besondere Torafrömmigkeit der Pharisäer legt die Annahme nahe, dass bei ihnen – neben der Teilnahme am Tempelkult – eigene Gemeinschaftstreffen zur Pflege ihrer eigenen Überlieferungen stattfanden. Allerdings lässt sich für die Zeit vor 70 n. Chr. nicht nachweisen, dass die Bevölkerung Jerusalems in Synagogengemeinden (also: in Stadtvierteln mit je eigener Synagoge als Platz für religiöse Zusammenkünfte) organisiert war. Die einzigen in Jerusalem nachweisbaren ›Synagogen‹ sind: a) das »Versammlungshaus« (συναγωγή) des Theodotos; allerdings zeigt die Inschrift (s. Abb. 4) eindeutig, dass es sich dabei nicht um ein religiöses Gemeindezentrum für dauernd in Jerusalem lebende Einwohner handelte, sondern um ein Gebäude, in dem Unterkunftsmöglichkeiten für Pilger aus der Diaspora bereitgestellt wurden, die den Tempel besuchen wollten. Es handelte sich also um ein Pilgerhospiz mit den erforderlichen Einrichtungen zur rituellen Reinigung der Pilger und zu deren Unterweisung;58 b) die »Versammlung (oder: das Versammlungshaus) der sogenannten Libertiner, Kyrenaier und Alexandriner und derjenigen, die aus Kilikien und der (Provinz) Asia stammen« (Apg 6,9) – ein landsmannschaftlicher Zusammenschluss von Juden aus verschiedenen Teilen der Diaspora, die in die ›heilige Stadt‹ zurückgekehrt waren, dort aber eine Sondergruppe bildeten. Ob zu dieser »Versammlung« auch ein »Versammlungssaal« oder (in Analogie zu den Häusern hellenistischer Vereine) sogar ein »Versammlungshaus« gehörte, ist zwar nicht mehr sicher zu entscheiden, aber doch relativ wahrscheinlich.

58

Anders Runesson, A., The Origins of the Synagogue. CB.NT 37, Stockholm 2001, 314 f, der in der Aufgabe als Pilgerhospiz nur eine Nebenfunktion des Gebäudes sieht: »The individuals and the group behind the Theodotos inscription … suggest that the ›synagogue‹ constructed by them represented an interpretative community close to the official authorities. By locating their institution near the temple and providing facilities for the pilgrims the conclusion is likely that they marked their institution (and their interpretation of the torah) as official and legitimate, thereby attempting to influence even people coming from the Diaspora« – eine sehr spekulative Sicht.

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Die Geschichte des Judentums in Palästina

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Abbildung 4: Theodotos-Inschrift aus Jerusalem (1. Jh. n. Chr.); CIJ II, 1404.

1

Θ[Ε]ΟΔΟΤΟΣ ΟΥΕΤΤΗΝΟΥ, ΙΕΡΕΥΣ ΚΑΙ

Theodotos, (Sohn) des Vettenus, Priester und

2

Α[Ρ]ΧΙΣΥΝΑΓΩΓΟΣ, ΥΙΟΣ ΑΡΧΙΣΥΝ[ΑΓΩ]

Synagogenvorsteher, Sohn eines Synagogenvorstehers,

3

Γ[Ο]Υ ΥΙΩΝΟΣ ΑΡΧΙΣΥΝΑΓΩΓΟΥ, Enkel eines Synagogenvorstehers, erΩΚΟ

4

ΔΟΜΗΣΕ ΤΗΝ ΣΥΝΑΓΩΓΗΝ ΕΙΣ ΑΝ[ΑΓΝ]Ω

baute die Synagoge zur Verle-

5

Σ[ΙΝ] ΝΟΜΟΥ ΚΑΙ ΕΙΣ [Δ]ΙΔΑΧ [Η]Ν ΕΝΤΟΛΩΝ, ΚΑΙ

sung des Gesetzes und zum Unterricht in den Geboten und

6

Τ[Ο]Ν ΞΕΝΩΝΑ ΚΑ[Ι ΤΑ] ΔΩΜΑΤΑ ΚΑΙ ΤΑ ΧΡΗ

die Herberge und die Kammern und die Was-

7

Σ[Τ]ΗΡΙΑ ΤΩΝ ΥΔΑΤΩΝ ΕΙΣ ΚΑΤΑΛΥΜΑ ΤΟΙ

seranlagen, zur Unterkunft für diejenigen(, die)

8

Σ [Χ]ΡΗΖΟΥΣΙΝ ΑΠΟ ΤΗΣ ΞΕΝ [Η]Σ, ΗΝ ΕΘΕΜΕ

von der Fremde (kommen und dies) benötigen. Den Grundstein

9

ΛΙ[Ω]ΣΑΝ ΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ [Α]ΥΤΟΥ ΚΑΙ ΟΙ ΠΡΕ

dazu gelegt hatten seine Väter und die Äl-

Σ[Β]ΥΤΕΡΟΙ ΚΑΙ ΣΙΜΩΝ[Ι]ΔΗΣ.

testen und Simonides.

10

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Das Judentum in Palästina und die jüdische Diaspora im Römischen Reich

3.1.4 Die doppelte Katastrophe des palästinischen Judentums: Der »1. Jüdische Krieg« (66–70 n. Chr.) und der Bar-KochbaAufstand (132–135 n. Chr.) Zum (ersten) »Jüdischen« Krieg: Schäfer, Geschichte, 145–156; Vermes/Millar, History I, 484–513; Smallwood, Jews, 293–330; zum Bar–Kochba–Aufstand: Pucci Ben Zeev, M., Diaspora Judaism in Turmoil 116/117 CE. Ancient sources and modern insights, Leuven 2005; Schäfer, P., Studien zum zweiten jüdischen Krieg gegen Rom, TSAJ 1, Tübingen 1981; Ders., Geschichte 173–192; Schäfer, P. (Hg.) The Bar Kokhba War Reconsidered. New Perspectives on the Second Jewish Revolt against Rome, TSAJ 100, Tübingen 2003; Smallwood, Jews, 428–466; Vermes/Miller, History I, 534–557;

Unter der römischen Provinzialverwaltung (ab 44 n. Chr.) nahmen die Unruhen schrittweise zu. Da die Römer jüdische Aufstandsversuche auf dem Lande brutal unterdrückten, gingen die römerfeindlichen »Zeloten« (wörtlich: »Eiferer«) unter dem Präfekten Felix (52– ca. 58 n. Chr.)59 zu einer anderen Taktik über: Sie verübten Attentate in Jerusalem, und zwar vor allem gegen Mitglieder der mit Rom kooperierenden Oberschicht.60 Der Präfekt Florus (ab 64 n. Chr.) versuchte offenbar, den Widerstand durch demonstrative Härte zu brechen, verschärfte aber dadurch nur noch die Lage. Ab Frühjahr 66 n. Chr. häuften sich die Zusammenstöße zwischen den römischen Soldaten und der Bevölkerung Jerusalems. Beschwichtigungsversuche des (dem Florus übergeordneten) Statthalters von Syrien, Cestius, und des (Klientel-)Königs Agrippa II. scheiterten, ebenso die Versuche der friedenswilligen Vertreter der Jerusalemer Oberschicht. Die Stadt gelangte in die Hände der Aufständischen, die Opfer für den Kaiser wurden eingestellt, der Hohepriester ermordet, und die römischen Soldaten, die sich in einem Turm verschanzt hatten, trotz der Zusage freien Abzugs niedergemetzelt. Da der Aufstand nicht mehr zu verhindern war, stellte sich das Synhedrium auf die Seite der Aufständischen und versuchte so, den Widerstand zu organisieren,61 aber auch zu kontrollieren. Das war jedoch vergeblich. Die Entwick59 60 61

Zur Situation in Jerusalem unter Felix vgl. Schäfer, Geschichte, 141–143; Vermes/Millar, History I, 460–466. Ihr ›Werkzeug‹ war der Dolch (lateinisch: sica), daher war ihr Beiname »Sikarier«. Im Zuge dieser Bemühungen wurde Josephus, der aus hochpriesterlichen Kreisen stammte, nach Galiläa geschickt, um dort den Widerstand im Sinne des Synhedriums zu lenken, was aber gründlich misslang. Gegen den Anführer der dortigen Aufständischen, Johannes von Gischala, konnte er sich kaum durchsetzen, da das Synhedrium keine Armee hatte, auf die er hätte zurückgreifen können. Die Verteidigungsmaßnahmen gegen die Römer waren erfolglos. Jotapata, wo Josephus sich verschanzt hatte, wurde

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lung wurde von den verschiedenen miteinander konkurrierenden und sich auch bekämpfenden Zelotenführern bestimmt. Zunächst hatten die Aufständischen Erfolg. Die aus Syrien anrückende 12. Legion geriet in einen Hinterhalt und wurde besiegt. Dann beauftragte Nero den erfahrenen Feldherrn Vespasian mit der Niederschlagung des Aufstandes. Er erhielt drei Legionen und zahlreiche Hilfstruppen. Ab Frühjahr 67 n. Chr. eroberte Vespasian Galiläa, rückte langsam nach Süden vor, unterbrach aber nach Neros Tod im Sommer 68 n. Chr. seinen Vormarsch, während in Rom offene Machtkämpfe um die Nachfolge ausbrachen. Zwischenzeitlich übte Johannes von Gischala in Jerusalem ein Schreckensregiment aus, im Süden herrschte ein Aufrührer namens Simon Bar Giora. Er setzte sich ebenfalls in Jerusalem fest, und es entwickelte sich ein erbitterter interner Bürgerkrieg. Mitte Mai 69 nahm Vespasian seine militärischen Aktionen wieder auf, bald darauf wurde er von den Legionen in Ägypten zum Kaiser ausgerufen. Den Krieg in Palästina setzte sein Sohn Titus fort. Dieser begann im Frühjahr 70 n. Chr. mit der Belagerung Jerusalems, im August wurde der Tempel erstürmt und zerstört, es folgte die Eroberung der Wohnstadt. Die letzten Widerstandspunkte, die Festungen Herodeion (in Judäa) und Machairos (in Peräa), wurden 71 bzw. 72 n. Chr. erobert, Masada (im Süden am Toten Meer) erst 73 (oder 74) n. Chr.62 Die Folgen des »Jüdischen Krieges« waren katastrophal, nicht nur für die direkten Kriegsopfer, die Getöteten, Verhungerten und die zahlreichen Gefangenen, die versklavt wurden. Der Tempel war zerstört und der Tempelkult für alle Zeiten beendet. An eine Wiederaufnahme war ernsthaft nicht zu denken. Das machte auch Vespasian als Kaiser unmissverständlich deutlich. Die Tempelabgabe, die die jüdische Diaspora bisher nach Jerusalem entrichtet hatte, musste jetzt von allen Juden, nicht nur, wie bisher, von den Männern (vgl. Ex 30,11–16), an eine (gesonderte) Staatskasse, den fiscus Iudaicus entrichtet werden, und zwar zugunsten des Tempels des (siegreichen!) Iuppiter Capitolinus. Judäa wurde jetzt selbständige Provinz,63 in der dauernd eine Legion, die legio X Fretensis, stationiert war, und zwar in Jerusalem! Die Stadt selbst wurde

62

63

erobert, und Josephus geriet in Gefangenschaft. Johannes von Gischala wich dagegen rechtzeitig den Römern aus und ging mit seinen Kämpfern nach Jerusalem, wo er ein Terrorregime errichtete. Zur Datierung vgl. einerseits Smallwood, Jews, 546 f, andererseits Schäfer, Geschichte, 144 mit Anm. 40; zur dramatischen Schlussapotheose des (vergeblichen) jüdischen Widerstandes, zu der Josephus den Fall Masadas hochstilisiert hat, s. u. 542–544 Exkurs 1. Vgl. Eck, Rom, 50 f: Schon mit der Entsendung Vespasians war Judäa faktisch aus der Provinz Syrien ausgegliedert worden. Nun wurde diese Ausgliederung auch juristisch festgeschrieben.

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Das Judentum in Palästina und die jüdische Diaspora im Römischen Reich

zerstört und die Mauern geschleift. Die bisherige Bevölkerung war versklavt worden, und das zentrale jüdische Selbstverwaltungsorgan, das Synhedrium, war nicht mehr vorhanden. Zwar bildete sich, wie bei Legionsstandorten üblich, neben dem Militärlager eine Zivilsiedlung, die ebenfalls Jerusalem genannt wurde, aber eine Stadt Jerusalem im rechtlichen Sinne hatte aufgehört zu existieren,64 und aus jüdischer Sicht war Jerusalem (»das heilige Lager« – s. o.) durch die dauernde Anwesenheit der Römer (samt Fahnenheiligtum und verschiedenen Opferaltären) entweiht. Das Judentum musste sich jetzt neu organisieren, ohne Tempel und Synhedrium, allein auf der Grundlage des Gesetzes. Die Gründungsfigur dieses tempellosen, ›rabbinischen‹ Judentums war Jochanan ben Zakai, der in Jamnia in Judäa eine Gesetzesschule errichtete. Diese frührabbinische Bewegung hatte das Ziel, unter einer einheitlichen Führung (natürlich durch die eigenen Gesetzesgelehrten) das religiöse Leben neu zu gestalten und auch zu normieren. Inhaltlich ging es darum, die bisherige Kultfrömmigkeit durch eine Torafrömmigkeit zu ersetzen, wozu der Pharisäismus in der Tat geeignete Ansätze bot. Trotz der schwierigen Quellenlage lässt sich erkennen, dass es vor allem um die konkrete Gestalt der in der Liturgie zu verwendenden Schriften (Tora und Propheten) und um die Implementierung einer festen Gebetsordnung ging.65 Die jüdische Bevölkerung, die die Katastrophe in Palästina überlebte, hatte schwer unter den Folgen von Bürgerkrieg und Krieg zu leiden. Die ökonomische Situation der Provinz erholte sich nur langsam. Vespasian war an einer wirtschaftlichen Erholung der Provinz durchaus interessiert, wie seine Städte(-neu)gründungen von Flavia Neapolis (heute: Nablus) und Joppe (als Flavia Joppa), die Gründung einer Veteranenkolonie bei Emmaus und die Erhebung von Caesarea Maritima in den Status einer Kolonie zeigen. Diese Maßnahmen kamen jedoch in erster Linie der nichtjüdischen Bevölkerung zugute. Das jüdische religiöse Leben blieb unbehindert, ebenso die von Jamnia ausgehenden Reorganisationsbemühungen, aber Rom blieb wachsam gegenüber jeder politischen Regung. Um 92/93 n. Chr. starb der letzte regierende Angehörige der Familie des Herodes, Agrippa II. Sein Gebiet westlich des Sees Genezareth wurde Teil der Provinz Iudaea, der Rest kam zur Provinz Syria. 115–117 n. Chr. kam es in Ägypten und der angrenzenden Kyrenaika zu einem Aufstand der dortigen Juden.66 Es ist nicht sicher, ob dieser Vorgang Rückwirkungen auf das Judentum in Palästina hatte. Eindeutige Hinweise gibt 64 65

66

Vgl. Eck, Rom, 207 f. Vgl. Meier, J., Zu den Anfängen der rabbinischen Theologie, in: Siegert F./Kalms. J. U. (Hg.), Internationales Josephus-Kolloquium Münster 1997, MJS 2, Münster 1998, 159– 174, besonders 167–170. Dazu s. u. 118 f.

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Die Geschichte des Judentums in Palästina

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es jedenfalls nicht. Allerdings wurde – vermutlich um 117 n. Chr. – eine zweite Legion in der Provinz Judäa stationiert, was sich durchaus als Vorsichtsmaßnahme deuten lässt.67 Dennoch kam es 132 n. Chr. nochmals zu einem Aufstand in Palästina, und zwar unter Führung eines Simon, der den Beinamen Bar Kochba (»Sternensohn«) erhielt, sich selbst aber Simon bar Kosiba (»Simon, Sohn des Kosiba«) nannte. Über den Aufstand unter Bar Kochba gibt es nur sehr wenige Nachrichten, so dass es schwer ist, ein Gesamtbild zu gewinnen. Auslöser des Aufstands war die Politik Hadrians (117–138 n. Chr.), der im ganzen Reich als Erneuerer und Neugründer von Städten (restitutor/κτίστης) tätig wurde. Offenbar wollte Hadrian das rechtlich nicht mehr bestehende Jerusalem, das auch faktisch nur noch als Zivilsiedlung des dortigen Militärlagers existierte, neu entstehen lassen, wobei er natürlich an eine »richtige« hellenistisch-römische Stadt mit Forum, Tempeln usw. dachte. Diese Pläne müssen jedenfalls bei einem Teil der jüdischen Bevölkerung alarmierend gewirkt haben. Denn trotz der Reorganisationsbemühungen um Jochanan ben Zakai wurden die Zerstörung des Tempels und die Entweihung Jerusalems nicht sofort von allen Juden als irreversibel angesehen. Es war jedoch klar, dass die Neugründung einer hellenistischen Stadt das Schicksal der Stadt und des jüdischen Tempels endgültig besiegeln würde. Dass es bei dem Aufstand tatsächlich um das Geschick des (jüdischen) Tempels (und der Stadt) ging, zeigen die Münzen, die Bar Kochba prägen ließ: Ein Teil der Münzen hat auf der Vorderseite die Fassade des Tempels, als Münzlegenden begegnen »Jerushalem«, »Jahr eins der Erlösung Israels« oder auch »Jahr zwei der Befreiung Israels«. Die »Freiheit« Israels und der Tempel, das sind die Ziele des Aufstands. Die Münzen sind keineswegs ein Hinweis darauf, dass die Aufständischen tatsächlich Jerusalem erobert haben – das kann ausgeschlossen werden –, aber sie zeigen, welche Ziele dem Aufstand zugrunde lagen. Viel umrätselt ist der Hinweis in Barn 16,4, der sich mit Sicherheit auf das Problem des Tempelbaus im Zusammenhang mit dem Bar-Kochba-Aufstand bezieht. Doch ist eine sichere Auswertung kaum möglich, da schon der Text selbst unsicher ist: a) Codex Sinaiticus: »Dadurch, dass sie Krieg führten (gemeint sind die Juden und der Krieg 66–70 n. Chr.), wurde er (der Tempel) von den Feinden vernichtet. Jetzt werden auch sie selbst und (!) die Diener der Feinde ihn wieder aufbauen.« Hier ist offenbar ein schon in Gang befindlicher jüdischer Tempelneubau mit Zustimmung, u. U. sogar mit Hilfe der Römer vorausgesetzt. Ein solcher Vorgang wäre natürlich keineswegs historisch, aber Gerüchte, die solche Bestrebungen bereits zur Realität erklärten, sind nicht auszuschließen.

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Vgl. die Diskussion bei Eck, Rom, 112–115.

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Das Judentum in Palästina und die jüdische Diaspora im Römischen Reich

b) Die übrige (allerdings auch nicht sehr breite) Textüberlieferung liest: »Jetzt werden auch sie selbst, die Diener der Feinde, ihn wieder aufbauen« (also: ohne »und« nach »sie selbst«); nach dieser Version müssen die Römer gemeint sein, die ihren eigenen Tempel bauen.68

Die Aufständischen, die Bar Kochba streng organisierte, führten einen reinen Guerillakrieg gegen die Römer. Ihr Operationsgebiet war das judäische Bergland südlich von Jerusalem, zwischen Bethar und Hebron im Nord- bzw. Südwesten und dem Toten Meer im Osten. Hier gab es offenbar regelrecht ›befreite Gebiete‹. Jedenfalls ist ein Pachtvertrag erhalten, demzufolge Bar Kochba ein Stück Land an einen Pächter vergibt. Vermutlich hat Bar Kochba – wie vergleichbare neuzeitliche Guerillagruppen auch – eine Art ›Revolutions- oder Befreiungssteuer‹ erhoben.69 Auch die Münzprägung (die jeweils Umprägungen vorhandener römischer Münzen waren) zeigen, dass er versuchte, staatliche Strukturen zu entwickeln. Die Bekämpfung des Aufstandes, der insgesamt drei Jahre dauerte, war für die Römer sehr schwierig, da die Aufständischen offenbar konsequent an der Guerillataktik festhielten – und dafür waren römische Legionen nicht ausgebildet. Für die Niederschlagung benötigten die Römer insgesamt vier Legionen, die offenbar Schritt für Schritt das relativ kleine Aufstandsgebiet besetzen und zurückerobern mussten.70 Die Entscheidung kam, folgt man den späteren rabbinischen Überlieferungen, durch die Eroberung von Bethar, wo die Aufständischen eine Fluchtburg errichtet hatten. Bei deren Belagerung und Eroberung wurde offenbar die Mehrzahl der Aufständischen vernichtet.71 Einige Gruppen retteten sich in die Höhlen bei Engedi am Toten Meer, wo sie von den Römern

68 69

70

71

Vgl. Prostmeier, Barn, 503 f.512–514. Vgl. den in Nachal Chever in der sog. »Briefhöhle« gefundenen Brief Nr. 8 des Bar Kochba, in dem er die Beschlagnahmung von Weizen und Obst in Engedi anordnet (Keel/Küchler, Orte II, 411). In diesem Zusammenhang können vielleicht auch die Nachrichten von Justin, 1 apol. 31,6 (vgl. auch Euseb, h. e. IV 8,4) gesehen werden, dass Bar Kochba die (sicher nicht sehr zahlreichen) Christen in seinem Gebiet unterdrückt haben soll. Jedenfalls werden sie von möglichen Zwangsbeiträgen für Bar Kochbas Programm zur »Befreiung Israels« sicher nicht begeistert gewesen sein. Dass Bar Kochba umgekehrt die Christen gezwungen haben soll, »Christus zu verleugnen«, würde zu seinem national-religiösen Fanatismus durchaus passen. Die Taktik des römischen Generals Severus beschreibt Cassius Dio LXIX 13,3 so: »Aber dank der Zahl seiner Soldaten und seiner Unterbefehlshaber isolierte er kleine Gruppen, beraubte diese der Lebensmittel und schloss sie ein. So gelang es ihm, sie ziemlich langsam, aber auf ungefährliche Weise zu zerschlagen« (Übersetzung bei Keel/Küchler, Orte II, 403). Zu Bethar/Bit-Tir vgl. Keel/Küchler/Uehlinger, Orte II, 737–743.

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ausgehungert wurden.72 Als der Krieg 135 n. Chr. endgültig beendet war, verzichtete Hadrian in seinem Bericht an den Senat auf die übliche Formel mihi et legionibus bene (»mir und den Legionen geht es gut«)73 – so schwer war offenbar die militärische Auseinandersetzung gewesen.74 Mit Bar Kochba hatten sich im Judentum z. T. große Hoffnungen verbunden. Der berühmte Rabbi Aqiba hat nach einer rabbinischen Überlieferung75 den messianischen Vers Num 24,17 (»Ein Stern tritt hervor aus Jakob«) auf ihn bezogen (der Beiname Bar Kochba/»Sternensohn« formuliert diesen Bezug) und ihn explizit als »König Messias« begrüßt. Während christliche Quellen »Bar Kochba« benutzen und dies offensichtlich rein als Eigennamen verstehen, wird er in der rabbinischen Literatur grundsätzlich nur Bar Koziba (»Lügensohn«) genannt, und zwar als polemische Abwandlung seines tatsächlichen Namens Bar Kosiba (Sohn des Kosiba), da sein Scheitern ja gezeigt hatte, dass sein Anspruch verfehlt war. Er selbst hat sich übrigens nie als »Messias« bezeichnet, sondern als Nasi/»Fürst«.

Die Folgen dieses Aufstands waren noch gravierender als die des ersten Krieges. Jerusalem wurde jetzt tatsächlich neu gegründet, und zwar als römische Kolonie mit dem bezeichnenden Namen Colonia Aelia Capitolina, und zwar Aelia nach der Sippe des Hadrian (P. Aelius Hadrianus) und Capitolina nach dem Kapitolshügel in Rom, dem Ort des Tempels der Kapitolinischen Götter, d. h. der Name Jerusalem sollte ausgelöscht werden.76 Zu dieser rein römischen Kolonie hatten Juden ausdrücklich keinen Zutritt. Die Stadtplanung zeigt auch sehr deutlich, dass hier eine ganz andere Stadt entstand: Das Stadtzentrum mit dem Forum und dem zentralen Tempel lag in einem Gebiet, das 100 Jahre zuvor noch außerhalb der Stadtmauern gelegen hatte.77 Damals hatten sich 72

73 74 75

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77

Es handelt sich um die zwei Höhlen im Nachal Chever und eine Höhle im Wadi Murabaat; sie enthielten neben 57 Skeletten (im Nachal Chever) auch Briefe von Bar Kochba an die örtlichen Befehlshaber in Engedi am Toten Meer und Beni Naim (im judäischen Bergland); vgl. Keel/Küchler/Uehlinger, Orte II, 403–414.445–447. Cassius Dio LXIX 14,3. Zu den hohen Verlusten der römischen Seite vgl. auch Eck, Rom, 120–131. Im Traktat jTaanit 4,8/68d; Text mit ausführlicher Analyse bei Lenhardt P./OstenSacken, P. v. d., Rabbi Aqiva. Texte und Interpretationen zum rabbinischen Judentum und Neuen Testament, ANTZ 1, Berlin 1987, 307–317. Selbst beim Erzfeind Karthago war Rom anders verfahren: Die 146 v. Chr. zerstörte und 44 v. Chr. als römische Kolonie neugegründete Stadt erhielt den Namen Colonia Concordia Iulia Karthagiensis (also etwa: Die karthagische julische Kolonie ›Eintracht‹); vgl. auch den parallelen Fall von Korinth (ebenfalls 146 v. Chr. zerstört), das ebenfalls 44 v. Chr. als Kolonie neugegründet wurde, und zwar unter dem Namen Colonia laus Iulia Corinthus (etwa: Die Kolonie: Der iulische Ruhm, Corinth). Vgl. den Stadtplan bei Küchler, Jerusalem, 1117. Dieser Bereich wurde erst unter Agrippa I. (41–44 n. Chr.) in das Stadtgebiet einbezogen, vgl. Küchler, Jerusalem, 430 f.

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Das Judentum in Palästina und die jüdische Diaspora im Römischen Reich

dort ein aufgelassener Steinbruch und eine Gräberanlage befunden (30 n. Chr. war hier Jesus von Nazaret gekreuzigt worden). Bei dem Forumstempel muss es sich – bei einer Colonia Aelia Capitolina (!) – um den Kapitolstempel der Kolonie gehandelt haben (an dessen Stelle wurde unter Konstantin die Grabeskirche errichtet).78 Der Tempelberg wurde nicht in die neue colonia einbezogen. Hier wurden als Zeichen des Triumphes zwei Kaiserstatuen aufgestellt, nach Origenes79 eine Statue des Hadrian und eine des Gaius (offenbar ist Augustus gemeint). Zu dieser neuen römischen Stadt gehörte auch der römische Vorgängerbau des Damaskustors, von dem das östliche Seitentor mit der Inschrift COL(onia) [A]EL(ia) CAP(itolina) noch erhalten ist.80 Auch für den EcceHomo-Bogen ist eine Herkunft aus der Zeit Hadrians möglich, aber nicht gesichert.81

Die Zerstörungen in der Region Judäa waren weitaus schlimmer als während des Krieges von 66–70 n. Chr.; faktisch war das jüdische Kerngebiet Judäa weitgehend entvölkert. Gleichzeitig ist ab 135 n. Chr. eine verstärkte Urbanisierung und Romanisierung in ganz Palästina feststellbar, und es ist anzunehmen, dass der jüdische Bevölkerungsanteil in der Provinz Iudaea insgesamt unter 50% absank.82 Das religiöse Leben des Judentums konnte nach dem Ende des Aufstandes auch in Palästina unbehelligt weitergehen. Allerdings verbot Hadrian die (aus römischer Sicht verabscheuungswürdige) Sitte der Beschneidung.83 Die Hoffnungen auf eine Wiederherstellung des Tempels waren endgültig gescheitert, und die nun erst recht erforderliche Neuorganisation auf der Grundlage des Gesetzes erfolgte jetzt von Galiläa aus. Zunächst war Uscha in Nordgaliläa, dann Bet Shearim (südöstlich des heutigen Haifa) Zentrum der jüdischen Gelehrsamkeit. Hier wurde die Arbeit an der Abfassung der Mischnah geleistet, die um 200 n. Chr. abgeschlossen war. In der Mischnah hat das sich jetzt formierende »rabbinische« Judentum eine Plattform für das Judentum insgesamt formuliert, um ausschließlich auf der Grundlage der Tora seine Identität zu wahren.

78 79 80

81 82 83

Zum angeblichen Aphroditetempel, der sich ebenfalls am Forum befunden haben soll, vgl. Küchler, Jerusalem, 431–433. Origenes, comm. in Mt, GCS XII, 3/1, 194. Vgl. Küchler, Jerusalem, 106 f; da die Nordmauer der römischen Kolonie erst im 3. Jh. n. Chr. entstand, muss es sich um ein freistehendes Tor mit repräsentativer Funktion gehandelt haben, vgl. auch Arnould, C., Les arcs romains de Jérusalem, NTOA 35, Fribourg/Göttingen 1997, 244–246. Zur Debatte über den Ecce-Homo-Bogen vgl. Küchler, Jerusalem, 384–386. Zur Urbanisierung vgl. Eck, Rom, 201–247. Vgl. Smallwood, Jews, 464–472.

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Die hellenistisch-jüdische Diaspora

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3.2 Die hellenistisch-jüdische Diaspora 3.2.1 Zur Entstehung der Diaspora Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora; Claussen, C, Versammlung, Gemeinde, Synagoge; Collins, J. J., Between Athens and Jerusalem. Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora. Grand Rapids (Mi) 22000; Delling, G., Die Bewältigung der Diasporasituation durch das hellenistische Judentum, Göttingen 1987; Smallwood, Jews; Trebilco, P. R., Jewish Communities in Asia Minor, SNTS.MS 69, Cambridge 1991.

Von Palästina aus gesehen gab es eine doppelte jüdische Diaspora, die östliche und die westliche. Die östliche Diaspora war die Folge des sog. babylonischen Exils (587–539 v. Chr.). Von den Deportierten kehrte nach 539 v. Chr. nur ein Teil nach Palästina zurück, und diejenigen, die in Mesopotamien blieben, bildeten die ›babylonische‹ Diaspora, die die ganze Antike hindurch (und bis zur Mitte des 20. Jh.) ununterbrochen fortbestand.84 Die westliche, hellenistische Diaspora hatte schon einen Vorläufer im 5. Jh. v. Chr. In dieser Zeit gab es an der Südgrenze des (damals persischen) Ägyptens auf der Nilinsel Elephantine (bei Assuan) eine Kolonie mit jüdischen Wehrbauern.85 Nach der Entstehung der Diadochenreiche, also ab 300 v. Chr., nahm die westliche Diaspora kontinuierlich zu. Die Gründe für die Entstehung der Diaspora waren unterschiedlich: a) Die Bevölkerungs- und Ansiedlungspolitik der Ptolemäer und Seleukiden: In Ägypten, Syrien und Kleinasien wurden im Zuge von Stadtgründungen (so z. B. von Alexandria in Ägypten, Antiochia in Syrien oder Apameia in Kleinasien) Siedler aus Syrien (einschließlich Palästinas) angesiedelt. In Ägypten gab es jüdische Siedler auch auf dem Lande. b) Anwerbung für die Armeen: Für die Heere sämtlicher Diadochenherrscher bestand immer Bedarf an Soldaten. Auch Einwohner Palästinas wurden als Soldaten angeworben, die sich dann in den betreffenden Gebieten niederließen. c) Versklavung: Aufgrund der zahlreichen kriegerischen Auseinandersetzungen in Palästina, die auch immer zur Versklavung von Teilen der Zivilbevölkerung führten, gelangten viele Juden zwangsweise in ganz andere Gebiete des östlichen Mittelmeerraums, wo sie auch nach einer eventuellen Freilassung blieben. Dies gilt insbesondere für Rom (vgl. Philo, legatio 155). d) Freiwillige Auswanderung: Die zahlreichen Kriege und Verwüstungen hatten aber auch zur Folge, dass viele Juden freiwillig auswanderten, zumeist in die aufstrebenden 84 85

Zur Geschichte der Diaspora in Mesopotamien vgl. Maier, J., Das Judentum. Von der Biblischen Zeit bis zur Moderne, Bindlach 31988, 347–379. Dazu vgl. den Überblick von Lang, B., Art. Elephantine, RGG4 2, 1999, 1194, sowie Ders., Art. Elephantine-Urkunden, ebd. 1194–1197.

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urbanen Zentren des Mittelmeerraums (Alexandria, Antiochia, Ephesos, Korinth und besonders auch Rom).

3.2.2 Geographische Verteilung und geschichtliche Entwicklung86 3.2.2.1 Palästina und Syrien Da Palästina keineswegs ausschließlich von Juden bewohnt war, gab es in den mehrheitlich nichtjüdischen Städten wie Gaza, Caesarea oder Scythopolis eine jüdische Minderheit. In diesen Städten kam es häufig zu Spannungen und Auseinandersetzungen zwischen jüdischen und nichtjüdischen Einwohnern, so auch in Caesarea Maritima im unmittelbaren Vorfeld des »Jüdischen Krieges« (Josephus, bell. II 284–292). In den direkt an Palästina angrenzenden Gebieten Syriens, d. h. der Dekapolis (Gerasa, Gadara u. a.) sowie Damaskus und den anderen größeren syrischen Städten (Antiochia, Apameia, Tyros, Sidon) lebten jeweils beträchtliche jüdische Minderheiten. In einigen dieser Städte kam es zu Beginn des »Jüdischen Krieges« 66 n. Chr. zu Übergriffen seitens der nichtjüdischen Bevölkerung, was darauf hinweist, dass auch in diesen Städten das Nebeneinander keineswegs problemlos war.

3.2.2.2 Alexandria, Ägypten und die Kyrenaika Die zweifelsfrei größte jüdische Diaspora bestand, jedenfalls bis zur Katastrophe 117 n. Chr., in Ägypten. Hier gab es nicht nur in Alexandria zwei vorwiegend jüdisch besiedelte Stadtviertel, in denen Juden praktisch »unter sich« lebten. Juden wohnten auch verstreut im Land, einschließlich der angrenzenden Kyrenaika. Die Verhältnisse in Alexandria waren kompliziert: Erstens gab es Einwohner mit vollem Bürgerrecht, die »Alexandriner«, zweitens Einwohner ohne Bürgerrecht, die »Ägypter«, und drittens die Juden.87 Die »Alexandriner« hatten zwar das volle Bürgerrecht, doch gab es in der ehemaligen ptolemäischen Residenz keinen Stadtrat (boulé). Die Juden hatten zwar (als Gruppe) kein Bürgerrecht, 86

87

Zu der weitverbreiteten, aber dennoch unzutreffenden Annahme, es habe im Römischen Reich den Rechtsstatus einer religio licita gegeben und das Judentum habe diesen Rechtsstatus besessen, s. u. 548–550 Exkurs 3. Dies wird in dieser Klarheit bei Philo und Josephus nur an wenigen Stellen deutlich, so bei Philo, Flacc. 78, wo zwischen »Alexandrinern«, »Ägyptern« und »uns« unterschieden wird.

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aber einen Ältestenrat (gerusía) als Selbstverwaltungsorgan. Diese Gerusie bestand aus mindestens 38 Archonten.88 Den rechtlich niedrigsten Status hatten die »Ägypter«, auf die »Juden« wie »Griechen« gleichermaßen herabblickten. Die Römer behandelten allerdings die Juden steuerlich wie die Ägypter, was viele Juden dazu veranlasste, den Status der »Griechen«, also das alexandrinische Bürgerrecht anzustreben; dabei kann man davon ausgehen, dass einzelne Angehörige der jüdischen Elite das Bürgerrecht ohnehin bereits besaßen.89 Doch stießen Bestrebungen, dies auf immer mehr Juden auszuweiten, bei den »Griechen« auf zunehmende Ablehnung. Die Spannungen entluden sich 38 n. Chr. in schweren Unruhen, die dazu führten, dass die Juden sich auf einen einzigen Stadtteil zurückziehen mussten. Der Statthalter Flaccus (durch den Regierungswechsel von Tiberius zu Caligula verunsichert) nahm einseitig für die »Alexandriner« Partei. Die Unruhen endeten nach einem Monat, als Flaccus (aus anderen Gründen) verhaftet und durch einen neuen Statthalter ersetzt wurde. Waren bei den Unruhen von 38 n. Chr. die Juden offenbar mehrheitlich die Opfer, so kam 41 n. Chr. der Gegenschlag. Auf die Nachricht von der Ermordung Caligulas hin erhob sich ein militanter Teil der jüdischen Bevölkerung und ging mit Waffengewalt gegen die nichtjüdische Bevölkerung vor, so dass der Statthalter die Ausschreitungen mit Gewalt beenden musste. Das Edikt des Claudius, das dieser noch 41 n. Chr. erließ, stellte fest, dass die Juden kein Bürgerrecht besaßen, und verbot ihnen ausdrücklich alle Bestrebungen, ihren Rechtsstatus irgendwie zu verbessern, ermahnte aber gleichzeitig die »Alexandriner«, die Rechte der Juden zu respektieren.90 Zu Beginn des »Jüdischen Krieges« von 66–70 n. Chr. in Palästina kam es in Alexandria erneut zu schweren Unruhen. Da es den »Angesehenen« (Josephus, bell. II 493), also offenbar den Archonten, nicht gelang, die gewaltbereite Menge zurückzuhalten, ließ der Statthalter das jüdische Stadtviertel durch die Truppen besetzen und so jeden Widerstand brechen. Spätestens hier zeigte sich, dass es eine klare Spaltung innerhalb der alexandrinischen Judenschaft gab: einerseits die auf Ausgleich bedachte jüdische Oberschicht und andererseits einen nicht unbeträchtlichen Bevölkerungsteil, der eher der Unterschicht

88

89 90

Die Mitglieder der γερουσία/gerousía von Alexandria waren grundsätzlich ἄρχοντες (árchontes/›Regierende‹) und nicht πρεσβύτεροι (presbýteroi/Älteste), vgl. die eindeutigen Formulierungen in Philo, Flacc. 76 und 80. Geradezu als Bestätigung dazu liest sich Philo, legatio 5, wo πρεσβύτεροι, ὑφηγηταί (‘yph’egetaí/Lehrer) und ἄρχοντες nebeneinander genannt werden. Vgl. Barclay, Jews, 60–71. S. u. 542 Exkurs 1.

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zuzurechnen ist und in dem eine hohe Bereitschaft zu militanter Gegenwehr vorhanden war. Als nach Ende des Krieges im Jahre 73 (oder 74) n. Chr. mindestens 600 Sikarier91 plötzlich in Alexandria auftauchten und die dortigen Juden zum Aufstand anstacheln wollten (Josephus, bell. VII 407–421.437–451), gelang es diesmal den Vertretern der Oberschicht, wenn auch mit Mühe, die Mehrheit der jüdischen Bevölkerung von der Unterstützung der Sikarier abzuhalten, die dann von den Römern verhaftet und hingerichtet wurden. In der angrenzenden Kyrenaika waren die Auseinandersetzungen noch viel heftiger. Schlusspunkt dieser Kette von Unruhen war der große Aufstand von 115–117, der zum völligen Untergang der Diaspora in Alexandria, Ägypten und der Kyrenaika, d. h. der größten jüdischen Diaspora im Römischen Reich überhaupt, führte. Der Anlass ist nicht mehr rekonstruierbar, wie überhaupt die Nachrichten über den Verlauf der Auseinandersetzungen sehr bruchstückhaft sind.92 Am Anfang standen offenbar lokale Unruhen, möglicherweise außerhalb von Alexandria. Aber die Kämpfe griffen sehr bald auch auf Alexandria über. Schwerpunkt der jüdischen Revolte (die sich schließlich sogar auf Zypern ausweitete) war jedoch die Kyrenaika; der Anführer des dortigen Aufstands, Lukuas, nannte sich sogar »König«. Offenbar handelte es sich um eine stark messianisch motivierte Bewegung, was die große Energie, die in dem Aufstand wirksam war, erklären könnte. Dieser Lukuas marschierte mit seinen bewaffneten Kräften nach Ägypten, wo er die Aufstandsbewegung in Alexandria und im gesamten Land weiter verstärkte. Es entwickelte sich ein hasserfüllter Bürgerkrieg mit schrecklichen Grausamkeiten und wechselseitigen Zerstörungen. Kyrene wurde stark verwüstet, in Alexandria wurden sowohl die prachtvolle jüdische Synagoge als auch das Sarapisheiligtum zerstört; überhaupt waren pagane Heiligtümer bevorzugte jüdische Zerstörungsziele. Erleichtert wurden die anfänglichen Erfolge der jüdischen Aufständischen dadurch, dass Trajan in dieser Zeit in Mesopotamien einen Krieg gegen die Parther führte, wodurch in Ägypten nur sehr wenig römische Truppen standen. Erst 117 n. Chr. gelang es, die Auseinandersetzun91

92

Die Zahlenangaben des Josephus sind nicht eindeutig: Zu Beginn seiner Darstellung (bell. VII 407) macht er überhaupt keine Angaben, sondern spricht nur von denjenigen Sikariern aus Palästina, die sich ›retten konnten‹; in VII 415 spricht er von 600 Sikariern, die von den Römern in Alexandria ergriffen wurden. Über diejenigen, die sich nach Ägypten, also ins Landesinnere, insbesondere nach Theben geflüchtet hatten (VII 416), macht er wiederum keine Angaben, ebenso wenig darüber, ob bei den anschließenden Unruhen in der Kyrenaika auch Sikarier direkt beteiligt waren. Zu den Einzelheiten vgl. Smallwood, Jews, 389–427; Hauptquellen sind Euseb, h. e. IV 2,1–4 und Cassius Dio LXVIII 32,1–2.

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gen zu beenden, und dies war gleichbedeutend mit dem Untergang des einst so blühenden Diasporajudentums in Alexandria, Ägypten, der Kyrenaika und auf Zypern.

3.2.2.3 Kleinasien und Griechenland In Kleinasien und Griechenland (Achaia, Makedonien) gab es einige Städte mit einer seit alters her bestehenden jüdischen Minderheit (so Sardeis, Apameia und Akmonia in Kleinasien, Thessaloniki in Makedonien), während sie in anderen Städten schwächer (so offenbar in der römischen colonia Korinth) oder gar nicht (so in Philippi, ebenfalls eine römische Kolonie) vertreten waren.93 Die jüdischen Gemeinschaften waren dort, wo sie existierten, in den meisten Fällen eine grundsätzlich akzeptierte Gruppe, die bestimmte Rechte besaß, aber in keinem Fall das städtische Bürgerrecht. In der Regel gehörte zu den Rechten, die die jüdische Gruppe als ganze hatte, die Möglichkeit, die »väterlichen Überlieferungen« praktizieren zu können; hinzu kam ein im Einzelfall sicher unterschiedlich großes Maß an innerer Selbstverwaltung. Doch fiel die Ausgestaltung dieser Rechte sehr verschieden aus, und sie waren auch keineswegs ein unangefochtener Besitz, sondern mussten immer wieder verteidigt und gesichert werden. So überliefert Josephus, ant. XIV 241–264 Beschlüsse mehrerer Städte der Provinz Asia (Pergamon, Halikarnassos, Sardeis, Ephesos, Laodikeia), in denen jeweils mit Rückbezug auf die Bundesgenossenschaft des jüdischen Staates mit Rom den jüdischen Gemeinschaften der betreffenden Stadt Rechte gewährt oder bestätigt werden.94 Josephus datiert diese Beschlüsse in die Zeit Caesars, also vor 44 v. Chr., aber es kommt wohl eher die Regierungszeit von Alexander Jannaios (135–104 v. Chr.), und zwar nach der endgültigen Errichtung der Provinz Asia 129 v. Chr., in Betracht.95 Die Tatsache, dass der mit Rom verbündete Hasmonäerstaat über die Zentralregierung in Rom zugunsten der jüdischen Gemeinden in Kleinasien intervenierte, zeigt, dass deren Stellung keineswegs unproblematisch war. Gegenstand der Regelungen war die Beachtung des Sabbats, 93

94 95

Zu Thessaloniki vgl. vom Brocke, Thessaloniki, 217–233; zu Philippi vgl. Pilhofer, Philippi I, 231–234. Die jüdische Präsenz in Philippi geht über eine »Gebetsstätte« (προσευχή) und einige dem Judentum zugetanen Frauen nicht hinaus. Der Vorwurf, mit dem sich Paulus nach Apg 16,20 f in Philippi konfrontiert sieht, nämlich jüdische Sitten zu verkündigen, die für Römer inakzeptabel seien, ist angesichts des römischen Selbstbewusstseins der Kolonie Philippi durchaus plausibel, spricht aber gerade dagegen, dass es zu dieser Zeit eine öffentlich irgendwie relevante jüdische Präsenz gab. Dazu vgl. Pucci Ben Zeev, Jewish Rights. Vgl. Eilers, C., Josephus’ Caesarian Acta. A History of a Dossier, SBL.SP 42, 2003, 189– 213.

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die Möglichkeit, auch die Feste »nach den väterlichen Gesetzen« durchführen zu können, und das Recht zur Zusammenkunft. In diesen Beschlüssen nicht erwähnt, aber dennoch kontrovers war die Einsammlung der Steuer für den jüdischen Tempel und deren Transport nach Jerusalem; diese Gelder waren offenbar mehrfach beschlagnahmt worden,96 wurde doch so der heimischen Wirtschaft wichtige Kaufkraft entzogen.

Von Unruhen oder gar Aufständen jüdischer Gruppen ist in Kleinasien oder Griechenland allerdings nichts bekannt. Offenbar war hier der Minderheitenstatus so eindeutig, dass für die jüdische Seite gewaltsame Konfliktregelungen von vornherein ausschieden.

3.2.2.4 Rom Botermann, H., Das Judenedikt des Kaisers Claudius, Hermes.E 71, Stuttgart 1996; Lichtenberger, H., Organisationsformen und Ämter in den jüdischen Gemeinden im antiken Griechenland und Italien, in: Jütte, R./Kustermann A. P. (Hg.), Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Antike bis zur Gegenwart (Aschkenas. Zeitschrift für Geschichte und Kultur der Juden. Beiheft 3), Wien u. a. 1996, 11–27; Williams, M. H., The Shaping of the Identity of the Jewish Community in Rome in Antiquity, in: Zangenberg/Labahn (Hg.), Christians, 33–46.

a) Entstehung und Struktur der jüdischen Diasporagemeinden in Rom Die jüdische Diaspora in Rom entstand durch freiwilligen Zuzug und durch Kriegsgefangene, die später freigelassen wurden. Die Anfänge der jüdischen Diaspora in Rom sind zeitlich nicht sicher zu fixieren. Unsicher ist, ob es bereits 139 v. Chr. eine erste Ausweisung von Juden aus Rom gegeben hat – und ob darin mehr zu sehen ist als die übliche römische Aversion gegen die Einführung neuer Kulte jeglicher Art.97

Ab 66 v. Chr. ist mit verstärktem Wachstum zu rechnen, das sicher bis zum Ende des 1. Jh. n. Chr. und darüber hinaus angedauert hat. In Rom kann man auch ansatzweise die innere Organisation der Synagogengemeinden erkennen: – Inschriftlich sind zwischen 11 und 13 Synagogengemeinden belegt, von denen sich drei mit einiger Wahrscheinlichkeit auf das 1. Jh. n. Chr. zurückführen 96

97

Bekannt ist die Beschlagnahme solcher Gelder durch den Statthalter L. Valerius Flaccus (62 v. Chr.), vgl. Cicero, Pro Flaccum 66–69. Allgemein wird die Beschlagnahme von Geldern, die für den Jerusalemer Tempel bestimmt waren, auch in Josephus, ant. XVI 28 beklagt. Zum Problem vgl. Barclay, Jews, 285 f.

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lassen,98 wobei nicht auszuschließen ist, dass die Gesamtzahl schon für das 1. Jh. n. Chr. höher lag. – Wie die einzelnen Synagogengemeinden sich gebildet haben, ist kaum noch festzustellen; die Synagogen der Agrippenser und die der Augustenser waren vermutlich nach dem Patron benannt, den sich die jeweilige Gemeinde gewählt hatte.99 Über Entstehung und Sinn der Bezeichnung »Synagoge der Hebräer« gibt es nur Vermutungen; denkbar ist, dass es sich um direkt aus Palästina zugewanderte Juden handelte; dass sie ihre aramäische Sprache zumindest anfangs noch beibehielten, ist nicht auszuschließen, aber sicher nicht aus dem Namen selbst abzuleiten. – Die einzelne Gemeinde wurde zumeist von einer einzigen Person geleitet; die Bezeichnungen wechselten, am häufigsten begegnen100 ἄρχων (árchon/ Regierender), γερουσιάρχης (gerousiárches/Ratsvorsteher), ἀρχισυνάγωγος (archisynágogos/Versammlungsleiter), προστάτης (prostátes/Vorsteher), φροντιστής (prontistés/Verwalter), πατὴρ συναγωγῆς (patér synagogés/Vater der Synagoge) bzw. μήτηρ συναγωγῆς (méter synagogés/Mutter der Synagoge). Häufig handelte es sich dabei um eine führende Person innerhalb der Gemeinde, die als Patron tätig wurde und im Gemeindeleben auch eine entsprechend einflussreiche Rolle spielte. Eine genauere Unterscheidung zwischen den einzelnen Bezeichnungen ist kaum möglich, auch sind die Übergänge zwischen reiner Ehrenstellung und Leitungsfunktion fließend. Kollektive Leitungsorgane werden an keiner Stelle sichtbar101 – und »Älteste« (πρεσβύτεροι) sind in keinem einzigen Fall nachweisbar. Die einzelne Diasporagemeinde versammelte sich je nach finanziellen Möglichkeiten entweder in der Privatwohnung eines Mitglieds oder (in Analogie zu anderen religiösen Vereinen) in einem Versammlungsraum. Dabei kann synagogé/συναγωγή beides meinen, sowohl die Versammlung selbst als auch den

98 99

Vgl. Lichtenberger, Organisationsformen, 17–19; Claussen, Versammlung, 107–111. Gemeint sind Agrippa, Weggefährte und Schwiegersohn des Augustus, und Augustus selbst. Offenbar war es zu Lebzeiten des Augustus für eine jüdische Gemeinde möglich, sich derart hochgestellte Patrone zu wählen. Dies passt durchaus zu der stabilen politischen Allianz zwischen Herodes d. Gr. und Augustus. Andererseits ist es bezeichnend, dass sich derartiges unter keinem späteren Kaiser wiederholte. 100 Die Inschriften stammen fast durchweg aus dem 3. und 4. Jh. n. Chr. Das macht ihre Auswertung problematisch. Andererseits gibt es keine Indizien für die Annahme, dass im 1. Jh. n. Chr. die innere Organisation differenzierter war als im 3. oder 4. Jh. n. Chr.; vgl. Lichtenberger, Organisationsformen, 11–27. 101 Trotz des Titels γερουσιάρχης; eine gerousia ist für keine Synagogengemeinde in Rom bezeugt, vgl. Claussen, Versammlung, 279 f.

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Abbildung 5: Grabinschrift des Gerusiarchen Julianos aus Rom (3./4. Jh n. Chr. [?] ); CIJ I, 353 = JIWE II, 86.

ΙΟΥΛΙΑΝΟΣ ΓΕΡΟΥΣΙΑΡΧΗΣ ΕΝΘΑΔΕ ΚΕΙΤΑΙ ΚΑΛΩΣ ΒΙΩΣΑΣ ΜΕΤΑ ΠΑΝΤΩΝ

Julianos, Ratsvorsteher, ruht hier. er lebte gut mit allen.100

Versammlungsraum. Archäologisch sind derartige Versammlungsräume kaum nachweisbar, weil sich in dieser Zeit noch keine spezifischen baulichen Merkmale entwickelt hatten. Immerhin ist inschriftlich für die Wende vom 1. zum 2. Jh. n. Chr. eine proseuché/πορσευχή, also ein Gebetsraum oder -gebäude, 102 belegt.103

102 Vgl. Claussen, Versammlung, 110. 103 Zu dieser lobenden Wendung in Grabinschriften vgl. v. d. Horst, Epithaphs, 64.

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Abbildung 6: Grabinschrift des zweimaligen Synagogenleiters Pomponis aus Rom (3./4. Jh n. Chr. [?] ); CIJ I, 384 = JIWE II, 165.

ΕΝΘΑΔΕ ΚΕΙΤΑΙ {N} ΠΟΜΠΩΝΙΣ Ο ΔΙΣ ΑΡΧΩΝ ΤΗΣ ΣΥΝΑ ΓΩΓΗΣ ΚΑΛΚΑΡΗΣΙΣ Ε ΖΗΣΕΝ ΕΤΩΝ Ξ ΕΝ ΙΡ ΗΝΗ ΚΥΜΗ ΣΙΣ ΑΥΤΟΥ

Hier ruht Pomponis, zweimaliger Leiter der Synagoge von calcaria (?)102, er lebte 60 Jahre; in Frieden sei seine Ruhe.103

104 105

b) Die politische und rechtliche Situation 1.) In der Zeit von Caesar und Augustus war die äußere Situation für die jüdische Diaspora in Rom ausgesprochen günstig. Dafür spricht, dass zwei Synagogengemeinden Agrippa und Augustus zum Patron hatten. Der Grund hierfür

104 Das Verständnis ist umstritten: calcaria meint den Kalkofen oder den Kalksteinbruch, calcarius den Kalkbrenner; am ehesten handelt es sich um die Bezeichnung eines Wohngebiets (›das Viertel der Kalkbrenner‹), doch ist ein Stadtviertel mit diesem Namen nicht nachgewiesen; vgl. Lichtenberger, Organisationsformen, 18; v. d. Horst, Epithaphs, 87. 105 Zu dieser in jüdischen Grabinschriften Roms geradezu stereotypen Formel vgl. v. d. Horst, Epithaphs, 115.

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ist in der verlässlichen und nützlichen Rolle zu sehen, die Herodes d. Gr. sowohl für Caesar als auch für Augustus spielte. Er war für beide ein wichtiger Verbündeter im damals noch instabilen östlichen Mittelmeerraum. 2.) Das änderte sich jedoch unter dem nächsten princeps, Tiberius. Einerseits waren Syrien und Ägypten jetzt fest in römischer Hand, andererseits waren die Nachfolger des Herodes als Klientelkönige nicht sehr erfolgreich, und die Spannungen in Palästina nahmen zu. Dazu passt, dass es 19 n. Chr., also unter Tiberius, in Rom zu scharfen Maßnahmen gegen die Juden kam. Im Rahmen eines allgemeinen Vorgehens gegen auswärtige Kulte (so auch gegen den Isiskult) wurden 106 – jüdische Einwohner ohne Bürgerrecht aus Rom ausgewiesen, – 4 000 Juden (offenbar mit Bürgerrecht) zum Militärdienst eingezogen und zum Einsatz nach Sardinien geschickt. Diese Aktion zeigt zweierlei: a) Einerseits war diese Ausweisung offenbar eine Reaktion auf die Ausbreitung des Judentums, das Sympathien bis in den Bereich der Ritterschaft und des Senats gewonnen hatte;107 das Judentum wurde geduldet, aber seine Ausbreitung musste eingedämmt werden. Seine Lebensweise war aus traditionell römischer Sicht mit den eigenen Werten nicht vereinbar. b) Andererseits war eine allgemeine Ausweisung aufgrund der bestehenden Gesetze offenbar gar nicht so einfach; die Einwohner ohne Bürgerrecht konnten der Stadt verwiesen werden, aber die Juden mit römischem Bürgerrecht konnte man nur dadurch entfernen, dass man sie zum Militärdienst einzog. 3.) Unter Claudius (41–54 n. Chr.) gab es Regierungsmaßnahmen, die für die Geschichte des Judentums und des frühen Christentums in Rom gleichermaßen aufschlussreich sind: a) nach Cassius Dio LX 6,6 erließ Claudius 41 n. Chr. ein Versammlungsverbot für die Juden Roms, wobei Cassius Dio ausdrücklich hinzufügt, dass eine Ausweisung aufgrund der großen Anzahl der Juden nicht in Frage kam.108

106 Vgl. Tacitus, ann. II 85,55; Sueton, Tiberius 36,1; Cassius Dio LVII 18,5a; Josephus, ant. XVIII 80–84. 107 Vgl. zur Analyse der Hintergründe Smallwood, Jews, 202–209. 108 Dio Cassius LX 6.6: »Die Juden, die so zahlreich geworden waren, dass es schwierig war, sie ohne einen Volksaufstand aus der Stadt zu entfernen, vertrieb er zwar nicht, doch verbot er denjenigen, die die väterliche Lebensweise praktizierten, sich zu versammeln«/ τούς τε Ἰουδαίους πλεονάσαντας αὖθις, ὥστε χαλεπῶς ἂν ἄνευ ταραχῆς ὑπὸ τοῦ ὄχλου σφῶν τῆς πόλεως εἰρχθῆναι, οὐκ ἐξήλασε μέν, τῷ δὲ δὴ πατρίῳ βίῳ χρωμένους ἐκέλευσε μὴ συναθροίζεσθαι.

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Cassius Dio gibt keinen Grund für das Versammlungsverbot an, doch ist es naheliegend, einen Zusammenhang mit den schweren Unruhen, die sich im gleichen Jahr in Alexandria ereigneten,109 anzunehmen. Entweder waren bereits Auswirkungen (etwa: die Tätigkeit militanter jüdischer Aktivisten aus Alexandria) in Rom spürbar, oder die römischen Behörden befürchteten derartige Entwicklungen, so dass das Versammlungsverbot eine reine Präventivmaßnahme gewesen wäre. Es ist offenbar nach einiger Zeit nicht mehr umgesetzt worden.

b) Nach Sueton gab es unter Claudius eine weitere Maßnahme, die die Juden in Rom betraf: Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultantes Roma expulit (Sueton, Claudius 25,4) Juden, die auf Anstiften des Chrestus dauernd Unruhen verursachten, warf er aus Rom hinaus. Zum Verständnis dieses umstrittenen Textes sind zwei Feststellungen notwendig: – Die lateinische Formulierung lässt auch die Übersetzung zu: »Da die Juden auf Anstiften des Chrestus dauernd Unruhen verursachten, warf er sie aus Rom hinaus.« Doch ist eine Ausweisung aller Juden historisch unwahrscheinlich, da schon 41 n. Chr. (d. h. gleich zu Beginn der Regierungszeit des Claudius) eine solche Ausweisung völlig illusorisch war. Also ist gemeint (was sprachlich ebenso möglich ist): »Diejenigen Juden, die auf Anstiften des Chrestus dauernd Unruhen verursachten, wies er aus.«110 – »Chrestus« steht hier anstelle von »Christos«. Als Titulatur war der griechische Begriff χριστός/christós/»der Gesalbte« außerhalb des Judentums völlig unbekannt. Im jüdischen Kontext (und nur dort) erscheint χριστός/christós als Wiedergabe des hebräischen m’šiach (»der Gesalbte«), und auch nur dort ist das Konzept der Salbung als Zeichen göttlicher Legitimation geläufig. Im außerjüdischen Bereich konnte χριστός/christós aufgrund der phonetischen Nähe nur im Sinne von χρήστος/chrestos (»brauchbar, gefällig, angenehm«) verstanden werden, zumal dies ein durchaus geläufiger Eigenname (»der Gefällige«) war.111

Diese Ausweisung ist in der Darstellung Suetons nicht genauer datiert, doch ist auszuschließen, dass sich Sueton und Cassius Dio auf den gleichen Vorgang beziehen. Cassius Dio berichtet von einem Versammlungsverbot für jüdische Synagogengemeinden, erklärt aber ausdrücklich, dass eine Ausweisung der Juden unmöglich war. Umgekehrt nennt Sueton kein Versammlungsverbot, sondern ausschließlich die Ausweisung von Unruhe stiftenden Juden. 109 S. o. 117. 110 So mit Botermann, Judenedikt, 50–54. 111 Chrestus ist als Sklavenname in der Stadt Rom für die Zeit zwischen dem 1. Jh. v. Chr. und Mitte des 2. Jh. n. Chr. immerhin 59 mal belegt, vgl. Solin, H., Die stadtrömischen Sklavennamen. Ein Namenbuch. II. Teil: Griechische Namen, Forschungen zur antiken Sklaverei 2, Stuttgart 1996, 470.

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Die Ausweisung, von der Sueton berichtet, ist also Reaktion auf ›Unruhen‹, die durch Chrestus/Christus ausgelöst worden sind. Da ein angeblicher jüdischer Unruhestifter Chrestus z.Zt. des Claudius in Rom ausgeschlossen werden kann,112 kommen als ›Unruhestifter‹ nur judenchristliche Missionare in Betracht,113 die mit ihrer Christusbotschaft Unruhen in den jüdischen Synagogengemeinden Roms verursachten.114 Allerdings wird es sich dabei angesichts der geringen Zahl derartiger Missionare ausschließlich um Spannungen innerhalb der Synagogengemeinden gehandelt haben. Irgendwelche öffentlichen Unruhen oder gar Straßenschlachten wie 38 und 41 n. Chr. in Alexandria115 sind auszuschließen. Es ist daher anzunehmen, dass die jüdischen Synagogengemeinden selbst diese neuen Missionare aus dem Osten des Imperiums nicht bei sich dulden wollten und bei den römischen Behörden (sicher unter Hinweis auf die Notwendigkeit von Ruhe und Ordnung) deren Ausweisung bewirken konnten. Dazu passt, dass nach Apg 18,2 das judenchristliche Ehepaar Aquila und Priskilla, das später die Missionstätigkeit des Paulus aktiv unterstützte, unter Claudius aus Rom ausgewiesen wurde. Paulus traf sie anschließend in Korinth. Datiert man den Gründungsaufenthalt des Paulus in Korinth auf 51 bis 52 n. Chr.,116 hat die ›kürzlich‹ erfolgte Ausweisung von Aquila und Priskilla 49 oder 50 n. Chr. stattgefunden. Orosius (Anfang des 5. Jh. n. Chr.), hist. VII 6,15–16 nennt als Datum der von Sueton erwähnten Maßnahmen das Jahr 49 n. Chr., und zwar unter Berufung auf Josephus. Doch ist eine derartige Bemerkung in den vorhandenen Werken des Josephus nicht enthalten, wobei allerdings auch nicht auszuschließen ist, dass Orosius diese Nachricht aus einer anderen Quelle hat und sie irrtümlicherweise Josephus zuschreibt. Jedenfalls ist die Mitteilung nicht überprüfbar, trifft aber sachlich durchaus das Richtige.117 Lukas spricht zwar in Apg 18,2 von einer Ausweisung »aller Juden«, doch ist eher der Nachricht Suetons und vor allem der Mitteilung von Cassius Dio zu folgen, dass schon zu Beginn der Regierungszeit des Claudius eine Ausweisung aller Juden unmöglich war.

Das Edikt des Claudius, das die Ausweisung judenchristlicher Missionare betrifft, und die dies bestätigende Notiz in Apg 18,2 sind die frühesten Hinweise 112 Vgl. Botermann, Judenedikt, 60–67. 113 Smallwood, Jews, 211: »The only reasonable interpretation of Suetonius’ sentence is that the reference is to Christianity, though he was apparently under the misapprehension that ›Chrestus‹ was a rabble-rouser present in person«. 114 Smallwood, Jews, 215 f; Botermann, Judenedikt, 95–102. 115 S. o. 117. 116 Zur Chronologie des Paulus s. u. 283–286. 567–571. 117 Nach Botermann, Judenedikt, 54–57 ist Orosius als Quelle wertlos, weil er das Datum (genauso wie moderne Historiker) erschlossen haben kann. Das ist allerdings nun auch nicht nachweisbar.

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auf eine christliche Präsenz in Rom. Dass bereits die erste Nachricht sich auf einen Konflikt mit jüdischen Synagogengemeinden bezieht, ist historisch durchaus plausibel. Am Beginn der Mission des Paulus in Thessaloniki ereignete sich ein ganz analoger Vorgang.118 Unter Nero (54–68 n. Chr.) hatte die von Claudius verfügte Ausweisung keine Gültigkeit mehr, und Aquila und Priskilla konnten nach Rom zurückkehren (vgl. Röm 16,3, wo deren Anwesenheit in Rom vorausgesetzt ist). Und auch Paulus konnte eine Reise nach Rom planen. 4.) Unter Nero ist es zu keinen Maßnahmen gegen die jüdische Minderheit in Rom gekommen. In Neros Frau Poppaea hatten die Juden sogar eine einflussreiche Fürsprecherin ihrer Interessen,119 und als Nero Sündenböcke nach dem Brand von Rom 64 n. Chr. benötigte, beschuldigte er nicht die Juden, sondern die Christen der Brandstiftung. 5.) Der »Jüdische Krieg« von 66–70 n. Chr. in Palästina hatte keine erkennbare Auswirkung auf das Diasporajudentum in Rom, abgesehen von einem sehr wichtigen Punkt: Die Steuer, die Diasporajuden bisher an den Jerusalemer Tempel entrichteten, wurde jetzt für den fiscus Iudaicus (die »jüdische Kasse«) zugunsten des Tempels des Iuppiter Capitolinus erhoben. Dies stellte eine dauernde soziale Stigmatisierung dar und bedeutete zugleich eine Erhöhung der finanziellen Belastung, denn die Steuer wurde jetzt von allen Personen (und nicht nur wie bisher von den männlichen über 20 Jahren) erhoben. Unter Domitian erfolgte die Eintreibung der Steuer besonders rigoros, auch solche Personen waren betroffen, die nur jüdischer Lebensweise verdächtig waren.120 Unter Domitian wurden auch mehrere Angehörige des Kaiserhauses und der Senatorenschicht wegen »Gottlosigkeit« (ἀθεότης/atheótes), die in der Hinwendung zu »den Sitten der Juden« (τὰ τῶν Ἰουδαίων ἤθη) bestand, hingerichtet, so sein Vetter Flavius Clemens und der frühere Konsul Glabrio, während Flavia Domitilla, die Frau des Flavius Clemens »nur« nach Pandateria verbannt wurde (Cassius Dio LXVII 14,1–3). Unter Nerva (96–98 n. Chr.) wurden jedoch die repressiven Begleitmaßnahmen bei der Eintreibung der Steuer wieder aufgehoben. Während der jüdische Aufstand in Alexandria, Ägypten, der Kyrenaika und Zypern von 115–117 n. Chr. ohne erkennbare Auswirkung auf die römische Diaspora blieb, hatte die Niederschlagung des Bar-Kochba-Aufstands (132–135 n. Chr.) unter Hadrian (117–138 n. Chr.) eine gravierende Konsequenz für die

118 S. u. 260–262. 119 Vgl. Smallwood, Jews 278.281. 120 So Sueton, Domitian 12,2.

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Juden in Rom (und dem gesamten Reich): Hadrian verbot die (aus römischer Sicht ohnehin verabscheuungswürdige) Beschneidung für alle Einwohner des Reiches. Unter Antoninus Pius (138–161 n. Chr.) wurde dies Verbot für geborene Juden außer Kraft gesetzt, doch blieb die Beschneidung potentieller Proselyten weiterhin untersagt.

3.2.3 Das hellenistische Diasporajudentum zwischen Integration und Abgrenzung Wenn um den Status jüdischer Minderheitengruppen in hellenistischen Städten gestritten wurde, dann ging es jeweils um die Möglichkeit für die Juden, nach den »väterlichen Gesetzen« bzw. den »väterlichen Sitten« leben zu können. Was im Einzelnen dazu gehörte, konnte z. T. variieren, doch gab es einen gemeinsamen, unverzichtbaren Kern, der zugleich dazu führte, dass sich die jüdische Minorität deutlich von der jeweiligen Mehrheitsgesellschaft unterschied. Dazu gehörten:121 – die exklusive, bildlose Gottesverehrung; dies implizierte, dass sich Juden grundsätzlich von allen übrigen religiösen Riten und Veranstaltungen der betreffenden Stadt (Götteropfer, Kultfeste usw.) fernhielten; – die Beschneidung des männlichen Nachwuchses; – die Beachtung des Sabbats; – die Beachtung bestimmter Speisevorschriften (Enthaltung von Schweinefleisch und vom Blutgenuss); – das Recht (jedenfalls vor 70 n. Chr.), die Steuer für den Jerusalemer Tempel zu erheben und nach Jerusalem zu transferieren. Wieweit hier im Einzelfall Kompromisse möglich waren, war sicher lokal und auch individuell verschieden (Teilnahme an Gerichtsverhandlungen am Sabbat; gelegentliche Nichtbeachtung einzelner Speisevorschriften). Aber diese Merkmale jüdischer Identität waren grundsätzlich unstrittig und wurden auch von außen so wahrgenommen. Soziale Kontakte zur Mehrheitsbevölkerung waren damit keineswegs ausgeschlossen und sind auch über Jahrhunderte hinweg bezeugt, aber ein letzter Graben blieb. Dies wird besonders deutlich, wenn man jüdische Minderheitengruppen mit anderen ethnischen Minoritäten vergleicht, etwa Zuwanderern aus Phönizien, Syrien, Ägypten oder (Nord-)Afrika, die ebenfalls in den hellenistisch-römischen Zentren lebten. Diese Gruppen brachten durchaus ihre heimischen Gottheiten mit, wiesen auch eine deutliche 121 Vgl. Barclay, Jews, 428–442: »Practical Distinctions«.

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soziale Kohäsion auf, schlossen sich aber gegenüber der religiösen Mehrheitsgesellschaft nicht ab, sondern nahmen an den für die jeweilige Stadt gemeinsamen Kultfesten bewusst teil. Das bedeutet umgekehrt: Im Falle der jüdischen Minderheitengruppe war der Abstand zur Mehrheitsgesellschaft wesentlich größer, spiegelbildlich dazu war auch die innere Solidarität besonders deutlich ausgeprägt. Dies wurde auch von außen durchaus wahrgenommen, und die Absonderung, die sich besonders deutlich in der Eheschließung ausschließlich in der eigenen Gruppe zeigte, wurde als ἀμιξία/amixía/»Nichtvermischung« und sogar als μισανθρωπία/misanthropía/»Menschenfeindlichkeit« kritisiert. Besonders krass ist dies in dem berüchtigten Judenexkurs bei Tacitus, hist. V 5,2 formuliert: Die Juden hegten adversus omnes alios hostile odium (»gegenüber allen anderen einen feindseligen Hass«); das schärfste negative Urteil besteht für den Römer Tacitus in seiner Feststellung, dass diejenigen, die zum Judentum übertreten, nicht nur die Beschneidung akzeptierten, sondern dass ihnen zu allererst beigebracht werde contemnere deos, exuere patriam, parentes liberos fratres vilia habere (»die Götter zu verachten, mit dem Vaterland zu brechen, Eltern, Kinder und Brüder gering zu achten«).122 Philo und Josephus reagieren sehr sensibel auf die Vorwürfe der ἀμιξία/Nichtvermischung und μισανθρωπία/Menschenfeindlichkeit, vgl. Philo, virt. 141; Josephus, Ap. II 145–150; 255–268. Doch hat an dieser Stelle ein jüdischer Apologet einen ausgesprochen schweren Stand. Wenn Josephus apologetisch auf Absonderungstendenzen bei anderen Völkern (etwa den Spartanern) hinweist (Ap. II 259–261), sind seine Beispiele nicht besonders überzeugend. Wenn jüdische Apologeten auf die grundsätzliche φιλανθρωπία/philanthropía/»Menschenfreundlichkeit« der jüdischen Gesetzgebung verweisen (so z. B. Josephus, Ap. II 146; 211–214 und Philo, virt. 51–174 insgesamt), beziehen sie sich faktisch auf diejenigen »Vorschriften der Tora, die zunächst das Zusammenleben innerhalb des Volkes im Auge haben«.123 Als echtes Argument bleibt nur der Verweis darauf, dass der Proselyt (!) vorbehaltlos ins eigene Volk aufgenommen wird (Josephus, Ap. II 209 f; 261; s. auch Philo, virt. 102–104) – doch damit wird ja letztlich die bestehende Kritik unfreiwillig bestätigt. Auch für Josephus bleibt unverrückbar, »dass wir diejenigen, die in anderen Ansichten über Gott befangen sind, nicht aufnehmen noch mit denjenigen Gemeinschaft haben wollen, die eine andere Lebensweise bevorzugen« (Ap. II 258); dem entspricht die programmatische Feststellung im Aristeasbrief: »Der Gesetzgeber … umgab … uns mit undurchdringlichen Wällen und eisernen Mauern, damit wir uns mit keinem Volk irgendwie vermischen« (Arist 139).

122 Zum gesamten Judenexkurs des Tacitus (und zu den Satiren Juvenals) vgl. Conzelmann, H., Heiden – Juden – Christen. Auseinandersetzungen in der Literatur der hellenistisch-römischen Zeit, BHTh 62, Tübingen 1981, 97–100.108–119; Barclay, Jews, 313– 316. 123 Delling, Diasporasituation, 17.

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In der Binnenwahrnehmung wird die innere Solidarität natürlich positiv bewertet. Nicht zufällig erscheint auf Grabsteinen als ehrende Bezeichnung neben anderen Eigenschaften wie φιλέντολος/philéntolos/»das Gebot liebend« oder φιλόνομος/philónomos/»das Gesetz liebend« auch φιλόλαος/pilólaos/ »das (eigene) Volk liebend«.124 Natürlich war die jüdische Gruppenidentität dauernd von Erosion bedroht, weil es in den alltäglichen Lebensvollzügen durchaus nicht einfach war, dieses hohe Maß an Abgrenzung durchzuhalten. Deshalb musste die Geltung der »väterlichen Überlieferung« auch immer wieder eingeschärft werden.125 Vorteilhaft dabei war, dass die religiöse Differenz zur Umwelt zugleich auch eine ethnische Differenz darstellte und sich beides gegenseitig stabilisierte. In religiöser Hinsicht identitätsbildend waren über die regelmäßige Gesetzes- und Frömmigkeitspraxis hinaus vor allem zwei Faktoren: a) die hohe Bedeutung des Gesetzes als »(heiliger) Schrift«, die schon bald in griechischer Übersetzung (als sog. »Septuaginta«) vorlag,126 und b) die Ausrichtung auf Jerusalem und den Tempel, der bis zu Beginn des Jüdischen Krieges 66–70 n. Chr. Ziel regelmäßiger Wallfahrten war.127 Die Verbundenheit des Diasporajudentums mit dem Tempel kam in der regelmäßig erhobenen Tempelsteuer zum Ausdruck, und führte außerdem (wiederum vor 70 n. Chr.) zu einer beachtlichen Rückwanderung aus der Diaspora nach Jerusalem.128 124 Vgl. v. d. Horst, Epitaphs, 65 f. 125 Vgl. die berühmte Passage bei Philo, migr. Abr. 90, wo sich Philo gegen eine rein symbolische Auffassung des Gesetzes bei gleichzeitiger Vernachlässigung der konkreten Gesetzespraxis wendet. Gegen eine solche Auffassung verweist er auf das, was »die (natürlich: jüdische!) Allgemeinheit billigt« (τὰ δοκοῦντα τοῖς πολλοῖς) und was frühere »gottbegnadete Männer« (θεσπέσιοι ἄνδρες) der Gemeinschaft als Vorschriften gegeben haben. D. h. er hat keine rationalen Argumente zur Verfügung, sondern führt die gegenwärtige Praxis und die Tradition als Begründung für eine wörtliche Befolgung der Gesetze an. Diese Begründung ist besonders deswegen aufschlussreich, weil Philo doch sonst immer großen Wert auf die rationale Bedeutung der Gesetze legt; zur Argumentation Philos in migr. Abr. 89–93 vgl. auch Barclay, Jews, 177 f. 126 Zur Entstehung der Übersetzung der Tora ins Griechische bereits im 3. Jh. v. Chr. vgl. Siegert, F., Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta, Münster 2001, 23–43; Tilly, M., Einführung in die Septuaginta, Darmstadt, 2005, 26–37. Die Bedeutung der Septuaginta für das hellenistische Judentum thematisiert Rajak, T., Translation and Survival. The Greek Bible and the Ancient Jewish Diaspora, Oxford 2009; allerdings muss man der Verfasserin nicht unbedingt in der Ansicht folgen, dass in den Hebraismen der Septuagintaübersetzung eine Art »imperial resistance« und »a reluctance to accede totally to a Hellenizing ›project‹« (153) vorliege. Eher ist hierin eine bewusste sprachliche Archaisierung angesichts eines ›heiligen Textes‹ zu sehen. 127 Zur Tempelwallfahrt vgl. Vermes/Millar, History III, 148 f. 128 Zur inneren Bindung der Diaspora an das »Mutterland« vgl. Barclay, Jews, 418–423.

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Nach Apg 6,9 gab es in Jerusalem Rückwanderer aus der Kyrenaika, Alexandria, Kilikien und der Provinz Asia, die sich hier offenbar landsmannschaftlich organisierten. Aus diesen Gruppen kam ein wichtiger Teil der frühen Jerusalemer Urgemeinde, nämlich die Gruppe um Stephanus und Philippus. Ein weiterer nach Jerusalem rückgewanderter Diasporajude, der sich ebenfalls der Jerusalemer Urgemeinde anschloss, war der aus Zypern stammende Barnabas; von dort stammte auch der 56 n. Chr. in Jerusalem lebende »alte Jünger Mnason« (Apg 21,16).

Zur Realität jeder sozialen Abgrenzung gehört, dass sie in einem gewissen Umfang auch überschritten wird, und zwar in beiden Richtungen. Einerseits gab es Angehörige jüdischer Diasporagemeinden, die ihre ethnisch-religiöse Identität aufgaben und sich in nichtjüdische Gruppen integrierten. Dokumentiert sind solche Fälle natürlich kaum. Kein Einwohner von Korinth oder Rom, der seine jüdische Herkunft hinter sich gelassen hat, wird dies auf seinem Grabstein erwähnen.129 Umgekehrt gab es auch Nichtjuden, die zum Judentum übertraten, sog. Proselyten. Wie im Falle der Abwanderung werden auch bei einer solchen ›Zuwanderung‹ religiöse und soziale Gründe zugleich eine Rolle gespielt haben. Welche im Einzelfall überwogen, ist kaum feststellbar. Zu dem sicherlich immer recht begrenzten Kreis der Proselyten kam ein vermutlich größerer Kreis von Sympathisanten hinzu, die positiv an der jüdischen Religion interessiert waren oder zumindest der jüdischen Diasporagemeinde positiv gegenüberstanden. Derartige Sympathisanten werden in der Apostelgeschichte als φοβούμενοι τὸν θεόν (phoboúmenoi ton theón/»Gottesfürchtige«, so Apg 13,16.26) bzw. als σεβόμενοι τὸν θεόν (sebómenoi ton theón/»Gottesverehrende«, so 16,14; 18,7) bezeichnet,130 in jüdischen Inschriften begegnet jedoch ausschließlich θεοσεβής (theosebés; bzw. im Plural θεοσεβεῖς/theosebeís/»gottesverehrend, fromm«). Dabei kann diese neutral klingende Wendung durchaus unterschiedlich verwendet werden,131 129 Gut dokumentiert ist immerhin ein Fall, der des Tiberius Alexander, des Neffen Philos von Alexandrien. Er stammt aus der jüdischen Oberschicht Alexandrias, die Familie hatte beste Beziehungen zur kaiserlichen Familie in Rom. Tiberius Alexander trat in den Dienst des römischen Staates, machte eine glänzende Karriere und war 47–48 n. Chr. Präfekt von Judäa (!), sodann 66–69 Statthalter von Ägypten (er gehörte inzwischen dem Ritterstand an), musste in dieser Funktion die jüdischen Unruhen in Alexandria zu Beginn des Jüdischen Krieges bekämpfen und gehörte 70 n. Chr. zum Offiziersstab im Gefolge des Titus bei der Belagerung und Eroberung Jerusalems. In diesen Funktionen konnte er an den charakteristischen jüdischen Identitätsmerkmalen keineswegs festhalten. Er musste selbstverständlich pagane Opfer vollziehen (was sogar inschriftlich bezeugt ist) und konnte natürlich auch nicht irgendwelche jüdischen Speisevorschriften beachten; so zutreffend Barclay, Jews, 105 f. 130 Zur Begrifflichkeit der Apg vgl. Koch, Proselyten, 265–271 sowie Ders., God-fearers, 294–297. 131 Vgl. Koch, God-fearers, 296.

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– entweder für nichtjüdische Personen, die für eine jüdische Gemeinde gespendet haben,132 ohne damit eine religiöse Nähe zum Judentum zu verbinden, – oder für Personen, die ein gewisses religiöses Interesse am Judentum hatten,133 – oder auch für solche, die an den Inhalten der jüdischen Religion intensiver interessiert waren134 und auch am religiösen Leben teilnahmen.135 Die epigraphischen Zeugnisse setzten erst mit dem 3. Jh. n. Chr. ein. Sie zeigen, dass es durchaus positive soziale Außenbeziehungen der jüdischen Gemeinden gab, die teilweise so weit gingen, dass nichtjüdische Spender jüdische Einrichtungen unterstützten. Nicht überraschend ist, dass Personen mit eindeutig religiösen Interessen deutlich seltener begegnen als solche, die auf sozialer Ebene positive Beziehungen zur Synagogengemeinde haben. Allerdings lassen diese Inschriften, die durchweg von jüdischer Seite formuliert worden sind, ein klares Bewusstsein dafür erkennen, dass diese theosebeis/›Gottesverehrer‹ nicht Angehörige der jüdischen Diasporagemeinde sind. Dies ergibt sich zweifelsfrei aus den beiden viel diskutierten Aphrodisias-Inschriften:136 a) In der älteren Inschrift (4. Jh. n. Chr.) mit insgesamt 107 Spendernamen (Abb. 7 und 8 rechts) sind jüdische und nichtjüdische Spender klar getrennt aufgeführt, und zwar mit einem breiten Abstand (im Umfang von fünf leeren Zeilen), so dass auch später noch die Möglichkeit bestand, jüdische Namen an der ›richtigen‹ Stelle nachzutragen. Die Trennung von Juden und Nichtjuden auf der Stele ist damit auch optisch unübersehbar. b) Die jüngere Inschrift (5. Jh. n. Chr.) nennt die Mitglieder eines jüdischen religiösen Vereins, die für die Einrichtung der Gemeinde gespendet haben (Abb. 8 links); die beiden Proselyten sind in dieser übrigens streng hierarchisch aufgebauten Listen im Mittelteil genannt (einer der Proselyten ist sogar Leiter des Vereins!), die beiden theosebeis/ ›Gottesverehrenden‹ werden dagegen an drittletzter und vorletzter Position aufgeführt. Das ist nicht als Zufall zu bewerten. Proselyten werden also als Mitglieder der jüdischen Gemeinde behandelt, was jüdischer Gesetzgebung entspricht, theosebeis/›Gottesverehrenden‹ auch dann nicht, wenn sie klare religiöse Interessen haben.

132 So eindeutig in der älteren Inschrift aus Aphrodisias (immerhin 4. Jh. n. Chr.!), in der neben 55 jüdischen Spendern 52 eindeutig nichtjüdische Spender aufgeführt sind; vgl. die ausführliche Diskussion bei Koch, God-fearers, 275–281. 133 So in den Stifterinschriften aus dem Vorraum der Synagoge in Sardeis und vermutlich auch in der Inschrift der Kapitolina aus Tralleis, vgl. Koch, God-fearers, 289–294. 134 So in der jüngeren Aphrodisias-Inschrift (5. Jh. n. Chr.) die beiden theosebeis Emmonios und Antoninos, deren Zugehörigkeit zu einem jüdischen Verein der »Lerneifrigen und allzeit Lobenden« auf ein religiöses Interesse schließen lässt. 135 Jedenfalls setzt Lukas das in Apg 13,16–41 voraus. 136 Anders Wander, B., Gottesfürchtige und Sympathisanten. Studien zum heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen, WUNT 104, Tübingen 1998, 123, der aufgrund der beiden Inschriften eine aktive Rolle der theosebeis in den jüdischen Gemeinden postuliert. Doch ist B. Wanders Analyse unzureichend, da er die jeweilige Struktur der beiden Aphrodisias-Inschriften überhaupt nicht berücksichtigt.

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Abbildung 7: Jüdische Inschriftenstele135 aus Aphrodisias; Vorderseite mit der Spenderliste aus dem 4. Jh.; im oberen Teil sind die jüdischen, im unteren Teil die nichtjüdischen Spender verzeichnet. Der Abstand zwischen bei Teilen ist deutlich erkennbar. 135 Die maßgebliche Edition ist Ameling, W. (Hg,), Inscriptiones Judaicae Orientis. II: Kleinasien, TSAJ 99, Tübingen, 2004, Nr. 14, 71–112. Die Fotos verdanke ich Herrn Kollegen Angelos Chaniotis (früher Heidelberg, jetzt Princeton, N. J.); sie stammen vom 3.8.2005.

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Abbildung 8: Jüdische Inschriftenstele aus Aphrodisias, Vorderseite (rechts) und linke Seite mit der wesentlich schlechter geschriebenen Inschrift aus dem 5. Jh.

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Beide Inschriften aus Aphrodisias zeigen, dass »Gottesverehrer«, anders als Proselyten, aus jüdischer Sicht nie Mitglieder des erwählten Gottesvolkes waren. Dies gilt jedenfalls für das 4. und 5. Jh. n. Chr. Für das 1. und 2. Jh. gibt es keinerlei Material, das zu einem anderen Ergebnis führen könnte. Jenseits der Elemente, die den Kern jüdischer Identität ausmachten, gab es in der Diaspora eine große Offenheit für die hellenistische Kultur, die insbesondere in Alexandria zur Ausbildung einer eigenen (natürlich griechischsprachigen) jüdisch-hellenistischen Kultur führte. Ausgangspunkt war die Übersetzung der »Schrift« ins Griechische (die sog. »Septuaginta«). Es schloss sich schon Mitte des 2. Jh. v. Chr. das Werk des Aristobul an, das ganz im griechischen Geist verfasste (allerdings noch recht einfache) allegorische Erklärungen für Einzelheiten der Schrift enthielt.138 Sodann wurde auch mit unterschiedlichen Gattungen der griechischen Literatur experimentiert, so wenn ein Autor mit dem (recht verbreiteten) Namen Philo139 im Stil eines Apollonios von Rhodos ein Epos über Jerusalem verfasst, oder ein anderer Autor mit Namen Ezechiel die Geschichte des Volkes Israel in der Gestalt eines griechischen Dramas präsentiert.140 Auch die Form des Romans wurde benutzt: In dem Liebesroman »Joseph und Aseneth« wird das Liebesverhältnis zwischen dem jüdischen Stammvater Joseph und der ägyptischen Priestertochter Aseneth dazu benutzt, das Problem der Konversion zum Judentum darzustellen.141 Höhepunkt dieser fast durchweg in Alexandria bzw. Ägypten entstandenen Literatur ist unbestritten das Werk des Philo von Alexandria (ca. 15 v. Chr. – ca. 50 n. Chr.).142 In seinem umfangreichen Werk verbindet sich biblische Überlieferung mit platonischem und stoischem Denken zu einer eindrucksvollen und einmaligen Synthese. Die einzige jüdisch-hellenistische Schrift, die außerhalb Alexandrias bzw. Ägyptens, nämlich in Antiochia in Syrien, zu lokalisieren ist, ist das 4.Makkabäerbuch, eine philosophische Prunkrede zu dem Thema »ob die fromme Urteilskraft die souveräne Herrscherin über die Leidenschaften ist« (1,1). Ihr

138 Vgl. Walter, N., Fragmente jüdisch-hellenistischer Exegeten: Aristobul, Demetrios, Aristeas, JSHRZ III/2, Gütersloh 1980, 257–299, dort 261–279. 139 Weder mit dem Historiker Philo dem Älteren noch mit dem Philosophen Philo von Alexandria identisch, vgl. Walter, N., Fragmente jüdisch-hellenistischer Epik: Philon, Theodotos, JSHRZ IV/3, Gütersloh 1983, 135–171, dort 139–147. 140 Vgl. Vogt, E., Tragiker Ezechiel, JSHRZ V/3, Gütersloh 1983,115–133. 141 Zu Inhalt und Datierung vgl. Oegema, G. S., Unterweisung in erzählender Form, JSHRZ VI/1,2, Gütersloh 2005, 97–114. 142 Zu Philo vgl. den guten Überblick von Runia, D. T., Art. Philon von Alexandreia, DNP 9, 2000, 850–856 (mit Lit.).

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Ziel ist es, »die jüdische Lebensweise als rational vertretbar und begründbar erscheinen zu lassen«.143 Eine ganz andere Seite des hellenistischen Judentums wird – nicht zufällig wiederum in Ägypten – in den sog. »Sibyllinischen Orakeln«144 sichtbar, nämlich die tiefgreifenden Spannungen zur hellenistischen Umwelt, in der sich das Diasporajudentum behaupten musste. Als Sprachrohr dient die Gestalt der Sibylle, einer uralten prophetischen Figur des Mittelmeerraums. Sie ist also keineswegs als spezifisch jüdisch identifizierbar, formuliert aber gerade so scheinbar von außen die grundsätzliche Kritik des Judentums an der götzendienerischen Umwelt (III 8–45) und kündigt deren Bestrafung und Untergang an. Dies erreicht seinen Höhepunkt im 5. Buch, das die Zerstörung des Jerusalemer Tempels 70 n. Chr. und die sich im Laufe des 1. Jh. n. Chr. verschärfenden Spannungen in Alexandria voraussetzt. Hier bricht sich blanker Hass Bahn, wenn der Untergang Roms ausgemalt wird:

143 Vgl. Klauck, 4.Makkabäerbuch, 664; zur Lokalisierung: 666 f, zur Datierung 668 f. Dabei ist bemerkenswert, dass der Versuch, die Vernünftigkeit der Speisegebote zu erweisen, letztlich in eine petitio principii mündet: »Weil wir glauben, dass Gott das Gesetz gegeben hat, wissen wir, dass der Schöpfer der Welt mit uns fühlt, wenn er gemäß der Natur Gesetze erlässt.« (5,25). Daraus folgt: »Was unseren Seelen anverwandt ist, gestattet er zu essen; das Entgegenstehende aber zu verzehren – zumeist als Fleisch – verbietet er« (5,26). (25) πιστεύοντες γὰρ θεοῦ καθεστάναι τὸν νόμον οἴδαμεν ὅτι κατὰ φύσιν ἡμῖν συμπαθεῖ νομοθετῶν ὁ τοῦ κόσμου κτίστης· (26) τὰ μὲν οἰκειωθησόμενα ἡμῶν ταῖς ψυχαῖς ἐπέτρεψεν ἐσθίειν, τὰ δὲ ἐναντιωθησόμενα ἐκώλυσεν σαρκοφαγεῖν. D. h.: Weil Gott nur Gesetze »gemäß der Natur« erlässt, zeigt das Verbot des Schweinefleischs, dass dieses nicht »gemäß der Natur« und dem Menschen damit nicht »anverwandt« ist. Zur Übersetzung vgl. Klauck, a. a. O., 712 f; zur Argumentation in 5,25 f vgl. Barclay, Jews, 377. 144 Zur Analyse der komplizierten Überlieferungslage und der inneren Struktur des Sammelwerkes vgl. Merkel, H., Sibyllinen, JSHRZ V/8, 1998, 1043–1080, zu Buch 5 ebd. 1067: »Da das Nero-Bild des B.[uch] V schon dämonische Züge annimmt, wird man es nicht in die frühe, sondern eher spätere Zeit nach dem Tode Neros datieren. Andererseits zeigen sich in B. V noch keine Spuren von Trajans Erfolgen gegen die Parther, und schon gar nicht vom Aufstand der ägyptischen Juden 115–117 n. Chr. und dessen grausamer Niederschlagung. Aber ganz sicher gehört B. V in das geistige Umfeld der Aufständischen«; vgl. auch die Diskussion bei Vermes/Millar, History III, 643–645 und das Resultat: »The main prophecies (d. h. abgesehen von dem Einleitungsabschnitt V 1–51) must have been written after A. D. 70, both because the destruction of the Temple in Jerusalem is lamented (150, 397–413) and because of the portrayal of Nero’s imminent return. No terminus ante quem can be given, although a date before the end of the first century A. D. is likely« (644).

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Die hellenistisch-jüdische Diaspora

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Wehe dir, unreine Stadt auf der lateinischen Erde! Vipernfreud’ge Mänade, als Witwe nun mögest du sitzen am Ufer, und es wird dich der Tiber als seine Gemahlin beweinen, die ein blutgierig Herz du hast und eine gottlose Gesinnung. Hast du niemals erkannt, was Gott kann und was er ersinnt? Sondern du sprichst: »Allein bin Ich und niemand beraubt mich.« Jetzt aber wird dich Gott, der Ew’ge, vernichten und alle deine Bewohner; keine Spur bleibt von dir in jenem Lande, wie vordem, da der mächtige Gott dir Ehren verschaffte. Bleib, Ruchlose, allein und gesellt zu dem brennenden Feuer, nimm am tartarischen Ort, im ruchlosen Hades, nun Wohnung (V 168–178).145

Ebenso wird Ägypten, und zwar detailliert mit allen seinen Städten und Regionen, die Vernichtung vorhergesagt (V 179–199). Der Aufstand 115–117 n. Chr. in Alexandria, Ägypten und der Kyrenaika zeigt, dass diese Aggressionen nicht reine Literatur geblieben sind.

145 Übersetzung von Gauger, J.-D., Sibyllinische Weissagungen. Griechisch-deutsch, Düsseldorf 1998, 135.

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Kapitel 4: Die geschichtlichen Voraussetzungen III – Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret 4.1 Johannes der Täufer Backhaus, K., Die »Jüngerkreise« des Täufers Johannes. Eine Studie zu den religionsgeschichtlichen Ursprüngen des Christentums, PaThSt 19, München 1991; Ders., Echoes from the Wilderness: The Historical John the Baptist, in: Holmén, T./Porter St. E. (Hg.), Handbook for the Study of the Historical Jesus. Volume 2, Leiden 2011, 1747–1785; Becker, J., Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth, BSt 63, Neukirchen-Vluyn 1972; Ernst, J., Johannes der Täufer. Interpretation – Geschichte – Wirkungsgeschichte, BZNW 53, Berlin 1989; Müller, U. B., Johannes der Täufer. Jüdischer Prophet und Wegbereiter Jesu, Leipzig 2002; Tilly, M., Johannes der Täufer und die Biographie der Propheten. Die synoptische Täuferüberlieferung und das jüdische Prophetenbild zur Zeit des Täufers, BWANT 137, Stuttgart 1994; Wink, W., John the Baptist in the Gospel Tradition, MSSNTS 7, Cambridge 1968.

Vorbemerkung: Fragt man, welche Bedeutung Johannes der Täufer für die Geschichte des Urchristentums hatte, sind drei Ebenen zu unterscheiden: a) das Täuferbild in den literarischen Quellen, b) der historische Täufer, c) die Bedeutung des historischen Täufers für die Geschichte des Urchristentums.

4.1.1 Das Täuferbild in den literarischen Quellen Für die christlichen Quellen ist der Täufer nicht von eigenständigem Interesse. Vielmehr ist er wichtig in seinem Bezug zu Jesus von Nazaret. Im Markusevangelium (MkEv) und in der Logienquelle (Q) ist der Täufer Wegbereiter Jesu (vgl. Mk 1,2 f) bzw. sein Vorläufer (vgl. Mt 11,2–6/Lk 7,18–23). Für beide Quellen verweist er mit der Ankündigung des »Stärkeren« (Mk 1,7 f; Mt 3,11/Lk 3,16)1 auf Jesus.2 Im Johannesevangelium wird dies dahingehend zugespitzt, dass Johannes (der im 4. Evangelium nie »der Täufer« genannt wird!) der von Gott beglaubigte Zeuge des Offenbarers ist (Joh 1,6–8.32–34). Im MkEv ist Johannes außerdem der Verkündiger eines spezifischen Ritus, der »Bußtaufe zur Vergebung der Sünden« (1,4). In Q erfährt man, was bei Mk fehlt: dass der Täufer ein 1 2

Zur Analyse von Mt 3,11/Lk 3,16 vgl. Ernst, Johannes, 48–55. Dieses Bild wird von Mt und Lk weiterentwickelt, zum MtEv vgl. Ernst, Johannes, 155– 185 und Häfner, G., Der verheißene Vorläufer. Redaktionskritische Untersuchung zur Darstellung Johannes des Täufers im Matthäus-Evangelium, SBB 27, Stuttgart 1993; zum Täuferbild des Lukas vgl. Ernst, Johannes, 81–154.

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Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret

nahes Gericht (Mt 3,7–10/Lk 3,7–9) und das Kommen des Feuerrichters (Mt 3,12/Lk 3,17) ankündigte. Aus Mk 6,18 geht außerdem hervor, dass der Täufer den Tetrarchen Antipas wegen dessen Eheschließung mit Herodias kritisierte, die jüdischen Rechtsvorstellungen widersprach.3 Für den Täufer gibt es eine zusätzliche nichtchristliche Quelle, die Darstellung bei Josephus, ant. XVIII 116–119.4 Josephus schildert den Täufer (seinem römischen Lesepublikum!) als reinen Weisheits- und Tugendlehrer,5 wobei jede endzeitliche Verkündigung fehlt. Eine sündenvergebende Kraft der Taufe wird von Josephus ausdrücklich bestritten, und der politische Konflikt mit Antipas ausgeblendet.6 Immerhin berichtet Josephus, dass der Täufer auf der Festung Machairos im südlichen Peräa, also im Machtbereich des Antipas, hingerichtet wurde.7

4.1.2 Der historische Täufer Der historische Täufer trat – in der Tradition der spätalttestamentlichen Prophetie – als Endzeitprophet auf.8 Er kündigte das nahe, unausweichliche Ge3

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7 8

Antipas hatte in zweiter Ehe Herodias, die Frau seines Halbbruders (mit Namen Herodes) geheiratet, was man aus jüdischer Sicht als Verstoß gegen die Bestimmung von Lev 18,16 ansehen konnte, die Eheschließungen mit einer Schwägerin untersagte. Nach griechischer und römischer Rechtsauffassung war eine derartige Ehe dagegen durchaus statthaft. In Mk 6,17 f werden übrigens die (in der Tat undurchsichtigen) Verwandtschaftsverhältnisse in der Herodessippe verwechselt, vgl. Ernst, Johannes, 341. Text und Übersetzung s. u. 520 f Beilage 1. Die Leitbegriffe, die Josephus dabei verwendet, nämlich ›Gerechtigkeit‹ (δικαιοσύνη) gegenüber den Menschen und ›Frömmigkeit‹ (εὐσέβεια) gegenüber Gott, begegnen häufig bei ihm, insbesondere als Herrschertugenden, so Josephus, ant. VI 160 (David), IX 16 (Josaphat), X 50 (Josia), XV 375 (als Mahnung an Herodes!); sie können aber auch (wie in XVIII 117) als allgemeine Mahnung verwandt werden, so ant. VIII 121 (Ansprache Salomos an das Volk); bell. II 140 (als Forderung an jeden neu eintretenden Essener). Josephus erwähnt zwar die öffentliche Meinung, dass die Niederlage des Antipas gegen den Nabatäerkönig Aretas IV. eine Strafe Gottes für die Hinrichtung des Täufers sei, aber der Zusammenhang mit der Kritik des Täufers an der Eheschließung des Antipas wird nicht deutlich. Zur Analyse des Josephustextes vgl. die kurze Analyse bei Ernst, Johannes 253–257; Backhaus, Jüngerkreise, 266–274 sowie die radikal skeptische Sicht von Rothschild, C. K., »Echo of a Whisper«. The Uncertain Authenticity of Josephus’ Witness to John the Baptist, in: Hellholm u. a. (Hg.), Ablution I, 255–290. Diese Nachricht ist grundsätzlich glaubwürdiger als die legendarische Erzählung von Mk 6,17–29; zu diesem Text vgl. die kritische Analyse bei Lührmann, Mk, 112–117. Vgl. Sach 11–12; Mal 3 u. a.; dazu s. Ernst, Johannes, 300.305.331; Backhaus, Echoes, 1773–1779.

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Johannes der Täufer

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richt an (Mt 3,10/Lk 3,9: »Die Axt liegt schon an der Wurzel der Bäume«) und bestritt, dass die Berufung auf die Erwählungstradition noch irgendeine Sicherheit bieten könnte (Mt 3,8 f, vgl. Lk 3,7 f: »Meint nicht, bei euch zu sagen: Wir haben Abraham zum Vater. Denn ich sage euch: Gott kann aus diesen Steinen dem Abraham Kinder erwecken«). Die erwartete Richtergestalt wird nicht benannt, sondern als Feuerrichter umschrieben, und allenfalls als »der Stärkere« bezeichnet, doch ist auf dem Hintergrund der spätalttestamentlichen Prophetie unzweifelhaft direkt Gott gemeint (vgl. die Ankündigung des »Tages Jahwes« in Mal 3,1 f.19.23).9 Das Besondere am Wirken des Johannes war, dass er seine Gerichtsankündigung mit einer prophetischen Zeichenhandlung verband, der Wassertaufe, die antithetisch der künftigen, unmittelbar bevorstehenden Feuertaufe zugeordnet war. Sich dieser Taufe zu unterziehen, bedeutete, a) die Berechtigung der Verkündigung des Täufers und damit die Berechtigung des umfassenden göttlichen Gerichts anzuerkennen, b) die indirekte Zusage der Bewahrung in diesem Gericht zu erhalten. Die religionsgeschichtlich neue Verbindung der reinigenden Kraft des Wassers, die jedem mit Wasser vollzogenen Reinigungsritus zugrunde liegt,10 mit dem Gedanken des Feuergerichts impliziert ja assoziativ die Kraft des Wassers, Feuer wirksam zu löschen. Johannes knüpfte damit an die gängigen Reinigungsriten direkt an und veränderte sie zugleich. Der Vorgang der Taufe war nicht nur Teil der von ihm verkündigten Botschaft, sie wurde auch direkt von ihm vollzogen. Dies unterschied den Wasserritus des Johannes von allen Reinigungsriten, die ja grundsätzlich selbst und nicht von anderen vollzogen wurden. Für die Taufe des Johannes war dagegen das Gegenüber von Täufer und Getauftem konstitutiv. Auch war diese Wassertaufe, verstanden als eine Art Versiegelung für das kommende Gericht, nicht auf Wiederholung angelegt, sondern eine einmalige Zusage in einer unwiederholbaren eschatologischen Situation. Dies Neue haben die Zeitgenossen auch sehr genau wahrgenommen und zum Ausdruck gebracht, indem sie dem Johannes den Beinamen »der Täufer« gaben. Mit dieser Taufe sind zwei weitere interessante Aspekte verbunden:

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Mit Ernst, Johannes, 305–308; Backhaus, Echoes, 1770–1773. Zur Taufe des Johannes und den Problemen der religionsgeschichtlichen Herleitung (einschließlich des angeblichen Proselytentauchbades) vgl. Ernst, Johannes, 320–339; zum Proselytentauchbad vgl. auch Sänger, D., »Ist er heraufgestiegen, gilt er in jeder Hinsicht als Israelit« (bYev 47b). Das Proselytentauchbad im frühen Judentum, in: Hellholm u. a. (Hg.), Ablution I, 291–334.

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Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret

a) Johannes vollzieht die Taufe am Jordan, und zwar an dessen wüstenhaftem Unterlauf (Mk 1,4 f). Die Verhaftung durch Antipas legt es zudem nahe, dass er auf der östlichen Seite, also in Peräa, wirkte (so ausdrücklich auch Joh 1,28).11 Johannes versetzte also symbolisch die Getauften in die Situation vor dem Übergang Israels über den Jordan und die Inbesitznahme des »Gelobten Landes«; b) Johannes hat mit der Taufe einen endzeitlichen Buß- und Bewahrungsritus geschaffen, der in sachlicher Konkurrenz zu den Sühnemöglichkeiten des Jerusalemer Tempelkults, insbesondere zum Jom kippur, dem »Großen Sühnetag«, stand. Faktisch sagt Johannes mit der von ihm verkündigten Taufe, dass angesichts der jetzt bestehenden Situation, unmittelbar vor dem Kommen des Feuerrichters, die im Tempel angebotenen Möglichkeiten, das Verhältnis zwischen Gott und seinem Volk zu erneuern, nicht mehr tragfähig sind. Ohne irgendeine Tempelkritik zu üben, ist der Tempel damit entwertet. Der Täufer hatte ein hohes prophetisches Selbstbewusstsein. Vieles in seinem Auftreten weist auf Elia hin, so seine Kleidung,12 der Raum seines Auftretens13 und nicht zuletzt seine Königskritik. Und im Rahmen der Erwartung eines wiederkommenden Elia als des Vorläufers Gottes stellt sich die Frage, ob Johannes sich selbst als Elia redivivus verstanden hat. Diejenigen Interpretationen, die diese Gleichsetzung direkt vollziehen, stammen eindeutig aus späterer Zeit (Mk 9,11–13; Mt 11,14; Lk 1,17), aber der historische Johannes hat diese Identifizierung durch sein Auftreten zumindest nicht ausgeschlossen, wenn nicht sogar nahe gelegt.14

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Nach Joh 3,23 taufte er auch in »Ainon nahe bei Saleim«. Dieser Ort wird zumeist weiter nördlich im Jordantal, und zwar etwa 12 km südlich von Skythopolis/Bet-Shean, vermutet. Falls diese Nachricht historisch sein sollte (so Backhaus, Jüngerkreise, 254 f), wäre dies ein früherer Wirkungsort des Täufers gewesen. Das gilt zumindest für den Gürtel (Mk 1,6), dessen Erwähnung prophetische Assoziationen wecken soll; vgl. dazu insgesamt Ernst, Johannes, 284–286. Der Unterlauf des Jordans galt nicht nur als der Ort des Jordandurchzugs zu Beginn der Landnahme, sondern war auch mit der Person Elias verbunden (2Kön 2,1–13), vgl. Keel/ Küchler, Orte II, 539. Dazu vgl. Ernst, Johannes, 294–297; Koch, D.-A., Johannes als wiedergekommener Elias? Die offene Frage nach dem Selbstverständnis des Täufers, in: Klein, Chr./Tobler, St. (Hg.), Spannweite. Theologische Forschung und kirchliches Wirken (FS H.Klein), Bukarest 2005, 94–102.

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Johannes der Täufer

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4.1.3 Die Bedeutung des historischen Täufers für die Geschichte des Urchristentums Die Verkündigung des Täufers wurde zwar im Urchristentum rezipiert (und zwar insgesamt zuverlässiger als bei Josephus!), doch liegt hierin nicht seine primäre Bedeutung für die Geschichte des Urchristentums. Diese ist vielmehr eindeutig mit der von ihm praktizierten Wassertaufe verbunden, und zwar insofern als a) sich Jesus von Johannes taufen ließ, b) eine Reihe seiner späteren Jünger vermutlich ebenfalls von Johannes getauft wurde, c) auf diesem Hintergrund die Wassertaufe des Johannes die Voraussetzung für die Ausbildung des urchristlichen Taufritus darstellt. Dass sich Jesus von Johannes taufen ließ (wie zahlreiche andere jüdischen Zeitgenossen), bedeutet nicht nur, dass er grundsätzlich die Gerichtspredigt des Täufers als auch für sich gültig anerkannte.15 Diese Taufe ist der zentrale Grund dafür, dass die Erinnerung an den Täufer im Urchristentum gepflegt wurde und er laut Mk 1,1/2–11 zum »Anfang des Evangeliums von Jesus Christus« gehört. Es ist anzunehmen, dass Jesus nicht der einzige Galiläer war, der sich zum Unterlauf des Jordans aufmachte, um dort dem Täufer zu begegnen. Daher ist es plausibel anzunehmen, dass jedenfalls ein Teil seiner eigenen Anhänger, die er bald nach der Verhaftung des Täufers sammelte, ebenfalls zum Täufer gezogen war. Sie hatten – wie Jesus – die Gerichtspredigt des Täufers gehört und sich auf diese Verkündigung hin taufen lassen.16 Beides zusammen, die historisch sichere Taufe Jesu durch den Täufer und die historisch zu vermutende Taufe eines Teils seiner frühesten Jünger, ist die Voraussetzung dafür, dass das Urchristentum seinerseits einen Taufritus entwickelt hat, der klare Gemeinsamkeiten mit der Wassertaufe des Johannes aufweist, ebenso deutlich aber auch ein eigenständiges Profil besitzt.

15 16

Auch später hat er noch ein grundsätzlich positives Urteil über den Täufer gehabt, vgl. Mt 11,7–11/Lk 7,24–28), das auch im Urchristentum weitergegeben wurde. Allerdings ist es fraglich, ob man dafür Joh 1,35–51 in Anspruch nehmen kann; vgl. einerseits die positive Stellungnahme bei Backhaus, Jüngerkreise, 244–246; andererseits ist zu berücksichtigen, dass hier klare Interessen des 4. Evangelisten vorliegen: Zum einen die im JohEv immer wieder zu beobachtende Depontenzierung des Petrus, zum anderen ist für das JohEv die Klärung des Verhältnisses zu den Johannesjüngern kein rein historisches, sondern offenbar auch aktuelles Problem; s. u. 294 f. 322.

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Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret

4.2 Jesus von Nazaret 4.2.1 Jesu Wirken – Voraussetzung oder Beginn des Urchristentums? Die Frage, ob Jesus die Voraussetzung oder den Beginn – und damit bereits den ersten Teil – der Geschichte des Urchristentums bildet, ist seit langem strittig. Sie besteht spätestens seit dem berühmten Diktum von Alfred Loisy von 1902: »Jesus hatte das Reich angekündigt, und dafür ist die Kirche gekommen;« allerdings fügte er hinzu: »Sie (die Kirche) kam und erweiterte die Form des Evangeliums, die unmöglich erhalten werden konnte, wie sie war, seitdem Jesu Aufgabe mit dem Leiden abgeschlossen war.«17

Wenn also die Kirche erst nach dem Tod Jesu beginnt und das Urchristentum die erste Phase der sich formierenden Kirche darstellt, dann kann das Wirken Jesu von Nazaret nur die Voraussetzung für das Urchristentum sein und nicht zu diesem selbst gehören. Anders als Loisy begründet Hans Conzelmann diese Position nicht vom Wandel der Eschatologie her, sondern mit der neuen christologischen Grundlage, auf der die Existenz der Kirche beruht: »Leben und Lehre Jesu sind die Voraussetzung der Kirchengeschichte. Ihre Darstellung gehört nicht in diese, sondern vor sie … Die Geschichte der Kirche beginnt nach dem Tod Jesu: Sie ist durch die Erscheinungen des Auferstandenen gestiftet.«18

Dagegen wird eingewandt, dass – so Wilhelm Schneemelcher – in der Urchristenheit 17

18

So die Übersetzung in Loisy, A., Evangelium und Kirche, München 21904, 112 f; sie stammt von Joh. Grière-Becker; die französische Formulierung in Loisy, A., L’Évangile et l’Église, Paris 1902, 111 lautet: »Jésus annonçait le royaume, et c’est l’Église qui est venue. Elle est venue en élargissant la forme de l’Évangile, qui était impossible à garder telle quelle, dès que le ministère de Jésus eût été clos par la passion.« A. Loisy hat seine Aussage keineswegs als Kritik an der nachösterlichen Entwicklung gemeint, die er vielmehr für sachlich notwendig hielt und die für ihn (vor seinem Bruch mit der römischkatholischen Kirche!) mit geschichtlicher Notwendigkeit auf die römische Kirche hinauslief. In diesem Nachweis liegt der Nerv seiner Schrift, die eine einzige Auseinandersetzung mit A.Harnacks ›Wesen des Christentums‹ ist (erschienen 1900, 1902 lag die französische Übersetzung vor). Aber genau in dieser Auseinandersetzung sieht sich Loisy doch zur deutlichen Unterscheidung zwischen Wirken und Verkündigung des vorösterlichen Jesus und der nachösterlichen Entwicklung gezwungen. Conzelmann, Geschichte, 1 (kursive Hervorhebungen im Original).

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Jesus von Nazaret

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»an der Identität des auferstandenen Herrn mit dem irdischen Jesus von Nazaret nicht gezweifelt wurde«.19

Und Jürgen Becker ergänzt: Bei einem Urteil in dieser Frage »wird man … zunächst auf das nachösterliche Urchristentum selbst hören: Es hat zwar Johannes den Täufer als Vorläufer Jesu (um)gedeutet, aber nirgends Jesus zur bloßen Voraussetzung der nachösterlichen Christusverkündigung erklärt. Im Gegenteil! Nachösterliche Christologie integriert mit konstitutiver Qualität Jesus von Nazaret in die christologische Bemühung«.20

Doch ist damit nicht mehr ausgesagt als die unbestreitbare Tatsache des engen geschichtlichen Zusammenhangs zwischen dem vorösterlichen Jesus von Nazaret und der Urchristenheit, der sich auch im Bekenntnis und der theologischen Reflexion widerspiegelt. Ob jedoch in historischer Perspektive Jesus von Nazaret (wie Johannes der Täufer) noch zu den Voraussetzungen des Urchristentums zählt oder schon dessen erste Phase darstellt, lässt sich von dorther nicht entscheiden. Die nachösterliche »christologische Bemühung« bezieht sich auf den irdischen und nicht auf den historischen Jesus, wie exemplarisch im berühmten Anfang des Markusevangeliums sofort deutlich wird: ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ θεοῦ.

»Beginn des Evangeliums (euangélion) von Jesus Christus, dem Sohn Gottes« (Mk 1,1). Gegenstand der Darstellung ist damit eindeutig das irdische Wirken des jetzt erhöhten Gottessohns.

Historisch ist zu fragen, ob das Wirken des historischen Jesus bereits Teil der Geschichte des Urchristentums und damit der Kirchengeschichte überhaupt ist, – wogegen die Feststellung spricht, dass die Kirche nicht von Jesus gegründet wurde, sondern einen nachösterlichen Ursprung hat, oder ob das Urchristentum als erste Phase der Geschichte der Kirche überhaupt zu gelten hat, der als Ganzer das Wirken Jesu gegenübersteht und vorgeordnet ist. Die Entscheidung hängt davon ab, ob es grundlegende Gemeinsamkeiten zwischen der ersten Generation des Urchristentums und allen folgenden Generationen gibt, die zugleich wichtige Unterschiede zwischen dem Wirken Jesu einerseits und allen nachösterlichen Generationen andererseits markieren. Solche grundlegenden Sachverhalte können in der Tat benannt werden: 19 20

Schneemelcher, Urchristentum, 9. Becker, Urchristentum, 11.

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Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret

1) Die Gewissheit der Auferweckung und Erhöhung Jesu; diese gemeinsame christologische Grundüberzeugung21 wird zwar sehr bald in unterschiedlicher Weise entfaltet, sie verbindet aber alle Gruppen des Urchristentums untereinander und zugleich mit den folgenden Generationen. Diese ›christologische Bemühung‹ (s. o. J.Becker) bezieht sich auf den irdischen Jesus, also den aus nachösterlicher Perspektive wahrgenommenen vorösterlichen Jesus, und ist als solche ausschließlich nachösterlich möglich. 2) Die Entstehung der Gemeinderiten; schon früh hat die Urchristenheit zwei Riten entwickelt, die für die Ausbildung einer echten Gruppenidentität und -stabilität von grundlegender Bedeutung waren: a) die Taufe, b) das rituelle Gemeindemahl. Durch die Taufe wird der Eintritt in die neue Gemeinschaft biographisch hervorgehoben und als Wechsel von alter zu neuer Existenz gestaltet und bewusst gemacht. Die Gemeinschaft der Getauften hat damit ein gemeinsames Grunderlebnis von hoher Bindewirkung (vgl. Gal 3,26–28). Das rituelle Gemeindemahl (Herrenmahl/Eucharistie) begleitet die Gemeinschaft der Getauften in ihrem Leben und unterstützt die Verstetigung der Gruppe. Zugleich war mit dem Mahl eine klare Abgrenzung nach außen verbunden (1Kor 10,21; Did 9,5). Beide Riten (›Sakramente‹) sind in dieser Form nachösterlich und stehen natürlich nicht zusammenhangslos neben der christologischen Grundgewissheit: Die Taufe ist Taufe »auf den Namen Jesu« bzw. »im Namen Jesu«. Das Mahl geschieht ausdrücklich als »Herrenmahl« (1Kor 11,20), in dem ›der Tod des Herrn verkündigt wird, bis dass er kommt‹ (11,26); bzw. das Mahl erfolgt als Danksagung (εὐχαριστία/eucharistia) für die durch Jesus eröffneten Heilsgaben (Did 9–10). Dieses Ineinander von christologischer Grundüberzeugung und christologisch ausgerichteten Gemeinderiten ist historisch von so hohem Gewicht für die Formierung der urchristlichen Gemeinden und zugleich für die gesamte folgende Kirchengeschichte, dass in der Tat das Urchristentum die Anfangsphase der Geschichte des Christentums insgesamt darstellt, wobei das Wirken des historischen Jesus die dafür zwingend notwendige Voraussetzung bildet.

21

Formuliert etwa in Röm 10,9; hier zeigt sich exemplarisch, dass die Grundüberzeugung der Auferweckung Jesu immer zugleich mit einer Bekenntnisaussage über seine neue hoheitliche Stellung verknüpft ist, die hier sogar voransteht: »Wenn du mit deinem Munde den Herrn Jesus bekennst und mit deinem Herzen glaubst, dass Gott ihn von den Toten auferweckt hat, wirst du gerettet werden«.

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Jesus von Nazaret

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4.2.2 Die Bedeutung Jesu von Nazaret für die Geschichte des Urchristentums Becker, Jesus; Dunn, J. D. G., Jesus Remembered. Christianity in the Making, vol. I, Grand Rapids/Cambridge 2003; Ebner, M., Jesus von Nazaret in seiner Zeit. Sozialgeschichtliche Zugänge, SBS 196, Stuttgart 2003; Hengel, M./Schwemer, A. M., Jesus und das Judentum. Geschichte des frühen Christentums I, Tübingen 2007; Konradt, M., Stellt der Vollmachtsanspruch des historischen Jesus eine Gestalt »vorösterlicher Christologie« dar?, ZThK 107, 2010, 139–166; Schröter, J., Jesus von Nazaret. Jude aus Galiläa – Retter der Welt, Biblische Gestalten 15, Leipzig 2006; Theissen/Merz, Der historische Jesus.

Vorbemerkung: Wie bei der Darstellung des Täufers ist in Bezug auf Jesus von Nazaret methodisch zwischen drei Ebenen zu unterscheiden: a) dem Bild der Quellen (d. h. der Evangelien, aber auch des Paulus) von Jesus; Gegenstand dieses Bildes ist nicht der historische Jesus, sondern das irdische Wirken des jetzt zur Rechten Gottes erhöhten Gottessohnes (vgl. die programmatische Formulierung in Mk 1,1); b) dem historischen Jesus; c) der Bedeutung des historischen (nicht des irdischen!) Jesus für die Geschichte des Urchristentums. Die Unterscheidung zwischen dem irdischen und dem historischen Jesus ist Voraussetzung (und zugleich Folge) der im 19. Jh. voll einsetzenden Leben-Jesu-Forschung in ihren verschiedenen Etappen bis hin zur Gegenwart. Die Quellenbasis für die Darstellung des irdischen Jesus der Evangelien und des historischen Jesus der neuzeitlichen Forschung ist allerdings erheblich umfangreicher und durch ihre wesentlich breitere Ausfächerung auch komplexer, als es in Bezug auf den Täufer der Fall ist. Dies spiegelt sich in der ungleich breiteren Sekundärliteratur wider, was natürlich auch der ganz anders gelagerten Bedeutung Jesu (und zwar vor allem des irdischen Jesus) für das Christentum geschuldet ist. Aus Gründen der Darstellungsökonomie wird daher in diesem Falle ausschließlich der dritte Aspekt, die Bedeutung des historischen Jesus für die Geschichte des Urchristentums, behandelt.

Historisch wirksam und wichtig geworden sind folgende Aspekte des Wirkens des historischen Jesus: a) seine eschatologische Verkündigung des nahen bzw. anbrechenden Gottesreiches b) sein prophetisches Selbstverständnis c) die Bildung des Zwölferkreises als Repräsentation des eschatologisch erneuerten Gottesvolkes d) sein Aufenthalt in Jerusalem, bei dem er den Tod fand.

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Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret

a) Jesu eschatologische Verkündigung Relativ unumstritten ist in der gegenwärtigen Forschung, dass die eschatologische Verkündigung Jesu, konzentriert fassbar im Begriff der βασιλεία τοῦ θεοῦ/basileía tou theoú (Reich Gottes bzw. Herrschaft Gottes), für Jesu Wirken zentral ist.22 Dieser Begriff, der aus der alttestamentlich-jüdischen Überlieferung geläufig ist, dort aber kein Zentralbegriff der Eschatologie war, wurde von Jesus aufgenommen und neu akzentuiert. Viel diskutiert ist die Frage, wie stark Jesus von einer sich gegenwärtig schon durchsetzenden Herrschaft Gottes ausging, oder ob das »Reich Gottes« rein zukünftig gedacht war. Wahrscheinlich ist hierin jedoch kein striktes Entweder-Oder zu sehen: Im »Vater(unser)«Gebet wird um das Kommen des ›Reiches Gottes‹ gebetet (Lk 11,2/Mt 6,10) – also ist es noch ausstehend. Dazu passt, dass es charakteristisch für Jesus war, von Gott, seinem Handeln und seinem Reich bzw. seiner Herrschaft in der Form von Gleichnissen zu reden – ein Hinweis darauf, dass dieses Reich für ihn noch keine direkt beschreibbare Realität darstellte. Auf der anderen Seite wird in Jesu Wirken Gottes ausstehendes Reich ansatzweise schon Wirklichkeit: »Wenn ich mit dem Finger Gottes die Dämonen austreibe, ist das Reich Gottes zu euch gekommen« (Lk 11,20, vgl. Mt 12,28). Analog ist auch die Tischgemeinschaft Jesu mit »Zöllnern und Sündern« (Mk 2,13–17; vgl. Lk 7,34/Mt 11,19) zu sehen, nicht als soziale Protestveranstaltung oder gar sozialromantische Verbrüderung, sondern als Vorwegnahme der Einheit des endzeitlich erneuerten Gottesvolkes. Für das frühe Christentum war die eschatologische Verkündigung Jesu fundamental: Alle relevanten Traditionsbereiche des frühen Christentums haben eine grundsätzliche eschatologische Orientierung, auch wenn die jeweilige Ausgestaltung unterschiedlich ausfällt. Dies gilt für den antiochenisch-paulinischen Traditionsbereich genauso wie für die Logienquelle23 und das im Markusevangelium enthaltene Traditionsgut. Dies ist nur erklärlich, wenn es einen diesen Traditionsbereichen vorausliegenden gemeinsamen eschatologischen Impuls gab. 22

23

Vgl. Zenger, E., Art. Herrschaft Gottes/Reich Gottes. II. Altes Testament, TRE 15, 1986, 176–189; Lindemann, A., Art. Herrschaft Gottes/Reich Gottes. IV. Neues Testament und spätantikes Judentum, ebd. 196–218. Der Versuch von Kloppenborg, J. S., The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Philadelphia 1987, eine rein weisheitliche und damit unapokalyptische Grundschicht in der Logienquelle zu rekonstruieren, ist m. R. auf Widerspruch gestoßen, vgl. Zeller, D., Eine weisheitliche Grundschrift in der Logienquelle?, in: Van Segbroeck, F. u. a. (Hg.), The Four Gospels 1992. FS Frans Neirynck, vol. I, BEThL 100 A, Leuven 1992, 389–401; Tuckett, Ch. M., Q and the History of Early Christianity, Edinburgh 1996, 69–74.325–354.

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b) Jesu prophetisches Selbstverständnis In Jesu Wirken zeigt sich ein prophetisches Vollmachtsbewusstsein, das dem des Täufers keineswegs nachsteht.24 Seine die Verwirklichung des Reiches Gottes ansatzweise vorwegnehmenden Taten, d. h. die Exorzismen, aber auch die Tischgemeinschaft mit »Zöllnern und Sündern« sowie die Einrichtung des Zwölferkeises, zeigen dies sehr deutlich. Umstritten ist, inwieweit sich dies Vollmachtsbewusstsein auch in der Verwendung von Hoheitsbezeichnungen oder -titeln wie »Menschensohn« oder »Messias« ausdrückte. Falls Jesus die nur selten gebrauchte Bezeichnung »Menschensohn« verwendet haben sollte, um seine einzigartige Rolle im Blick auf die Ankündigung und Verwirklichung des »Reiches Gottes« auszudrücken,25 gäbe es hier eine Brücke zu den nachösterlichen Traditionen, besonders in der Logienquelle. Doch bleiben hier Zweifel bestehen. Dagegen hätte, angesichts der weit verbreiteten politischen Implikationen des »Messias«-Titels, dessen Verwendung durch Jesus selbst nur zu massiven Missverständnissen geführt, so dass dies auszuschließen ist, obwohl sein Wirken (nach seinem Selbstverständnis) sicher in dem Sinne »messianisch« war, dass er sich von Gott in endzeitlicher Situation beauftragt und legitimiert sah.26 Die nachösterlichen Gemeinden waren aber gezwungen, den impliziten Hoheitsanspruch Jesu und seine Rolle im nahe erwarteten »Reich Gottes« neu zu definieren, d. h. eine explizite Christologie zu entwickeln. Auch dies erfolgte in den einzelnen Traditionsbereichen in charakteristisch unterschiedlicher Weise, doch wurde dieser Schritt überall vollzogen. c) Die Bildung des Zwölferkreises Die Rückführung des Zwölferkreises auf den historischen Jesus ist nicht über alle Zweifel erhaben, aber doch überwiegend wahrscheinlich.27 Zunächst ist festzustellen, dass der Zwölferkreis (abgesehen von den Zwölferlisten selbst) relativ schlecht im Traditionsgut der Evangelien verankert ist. So weiß das MkEv, anders als die Logienquelle, nichts mehr von der ursprünglichen Funktion des Zwölferkreises (vgl. Mk 3,13–15 mit Mt 19,28/Lk 22,28–30). Entscheidend ist jedoch die Erwäh24 25 26 27

Vgl. Konradt, Vollmachtsanspruch. So u. a. Schröter, Jesus, 244–266. Mit deutlich anderer Akzentsetzung Hengel/Schwemer, Jesus, 544–548; zur Diskussion vgl. Konradt, Vollmachtsanspruch, 159–163. Dazu vgl. Koch, D.-A., Zwölferkreis und Gottesvolk. Überlegungen zur Frühgeschichte neutestamentlicher Ekklesiologie, in: Ders., Hellenistisches Christentum, 111–125; Ders., The origin, function and disappearance of the ›Twelve‹, Continuity from Jesus to the post-Easter community?, in: Ders., Hellenistisches Christentum, 126–144.

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Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret

nung der »Zwölf« als Offenbarungsempfänger in 1Kor 15,5: Nach Petrus sind die »Zwölf« Adressaten einer Erscheinung des Auferstandenen – und dies setzt (am Nullpunkt der Jerusalemer Urgemeinde!) voraus, dass es zuvor einen vorösterlichen Zwölferkreis gab, der sich aufgrund der Erstepiphanie vor Petrus erneut sammelte und dann seinerseits in seiner erneuerten nachösterlichen Existenz durch eine Christuserscheinung bestätigt wurde.

Der von Jesus ins Leben gerufene Zwölferkreis war Ausdruck einer eschatologischen Gottesvolksidee: der Idee des endzeitlich und ganzheitlich wiederhergestellten Gottesvolkes. Die Zwölfzahl bezieht sich auf die zwölf Stämme der Gründungszeit des Gottesvolkes, von denen aber schon seit Jahrhunderten real nur noch zwei Stämme existierten.28 Die Errichtung eines Kreises, der diese zwölf Stämme repräsentiert, ist als prophetische Zeichenhandlung zu bewerten, mit der die endzeitliche Wiederherstellung des Gottesvolkes angekündigt und ansatzweise vorweggenommen wird.29 Und Jesu Tischgemeinschaft (mit »Zöllnern und Sündern«), bei der die bislang vom Gesetz gezogenen Grenzen ignoriert werden,30 kann in diesem Kontext als Beginn der Sammlung dieses endzeitlichen Gottesvolkes verstanden werden. Aufgrund der Auferstehungsgewissheit des Petrus kam es zu einer Rekonstituierung des Zwölferkreises, der so zum Kern der ersten nachösterlichen Christus-Gemeinde wurde. Dies bedeutete Anknüpfung und Transformation 28

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Zur Hoffnung auf die Wiederkehr der verlorenen zehn (bzw. neuneinhalb) Stämme in der Endzeit vgl. 4.Esr 13,39–47; syrBar 1,2; 62,5 f; 77,19; s. auch Vermes/Millar, History II, 530 f. So auch Theissen/Merz, Jesus, 200 f. Als eine wesentlich stärker realpolitisch gemeinte Aktion versteht A. Merz die Errichtung des Zwölferkreises: »Jesus hat … mit den Zwölfen für die Zukunft bereits symbolisch eine Regierung eingesetzt. Dies war eine Art Exilsregierung aus zwölf dem einfachen Volk entstammenden Männern, die sich mal hier mal dort im besetzten Land aufhielt… Dies bringt klar die Opposition zu den Römern und den mit ihnen zusammenarbeitenden Mitgliedern der jüdischen Oberschicht zum Ausdruck« (Merz, A., Der historische Jesus – faszinierend und unverzichtbar, in: Graf/Wiegandt [Hg.], Anfänge, 23–56, dort 52 f). – Dann fragt sich allerdings, warum nur Jesus und nicht auch gleich seine »Exilsregierung« insgesamt hingerichtet oder wenigstens zerschlagen wurde. Auch nach Ostern, als der Zwölferkreis sich ausgerechnet in Jerusalem wieder rekonstituierte, geschah dies nicht. Oder hatten die Römer (und ihre jüdischen Bundesgenossen) diese realpolitische Dimension des Zwölferkreises überhaupt nicht verstanden? Dann aber wird diese Dimension selbst recht fraglich. Zur neueren Debatte vgl. u. a. Taeger, J. W., Der grundsätzliche oder ungrundsätzliche Unterschied. Anmerkungen zur gegenwärtigen Debatte um das Gesetzesverständnis Jesu, in: Broer, I. (Hg.), Jesus und das jüdische Gesetz, Stuttgart 1992, 13–35 sowie jetzt Konradt, Vollmachtsanspruch, 156–159; vgl. sein Fazit S. 159: »Auch die Sabbatkonflikte und Jesu Stellung zur Reinheitstora geben zu erkennen, dass Jesus die zentrale Orientierung für sein Handeln aus seinem Basileia-Verständnis entwickelt hat«.

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zugleich: Das neue, eschatologische Gottesvolk sammelte sich jetzt dort, wo die Auferweckung und Erhöhung Jesu proklamiert wurde. Damit war der Gedanke des Gottesvolkes für das Urchristentum von Anfang an konstitutiv. d) Jesu Aufenthalt in Jerusalem, bei dem er den Tod fand Nach dem MkEv ist Jesus während seines öffentlichen Wirkens nur einmal nach Jerusalem gegangen (Mk 11,1, vgl. 10,32) – und dies war auch das letzte Mal, weil er dabei seinen Tod fand. Nach dem JohEv war Jesus während seines öffentlichen Wirkens dagegen dreimal in Jerusalem (2,12; 5,1; 7,10b). Beide Darstellungen sind nicht miteinander zu harmonisieren, zudem haben beide jeweils eine programmatische Bedeutung im Rahmen der Theologie der betreffenden Evangelien. Gerade deshalb sind sie aber auch, wenn überhaupt, nur mit größter Vorsicht historisch auswertbar. Für das MkEv ist das Gegenüber von Galiläa und Jerusalem konstitutiv. Galiläa ist das Land der Verkündigung Jesu und seiner Wundertaten, und dort fand Jesus auch (immer nach Mk) durchaus Akzeptanz. Jerusalem ist dagegen der Ort der Feindschaft, ja die Stadt der Mörder. Im JohEv hat die Geographie hohe symbolische Bedeutung: Der erste Jerusalembesuch (gleich zu Beginn in Joh 2,12–25) veranschaulicht den Satz des Prologs: »Er kam in sein Eigentum31 und die Seinen nahmen ihn nicht auf« (1,11). Deshalb ist die synoptische Einzugserzählung mit der Tempelreinigung nach vorne gezogen, was zur Konsequenz hat, dass Jesus mindestens noch einmal nach Galiläa zurückkehren muss (tatsächlich erfolgt es zweimal), um die mit Galiläa verknüpften Traditionen (4,46–54: Heilung eines in Kapernaum lebensgefährlich Erkrankten; 6,1–71: Speisungswunder am See Tiberias) doch noch integrieren zu können.

Der (zumindest faktisch) letzte Gang Jesu nach Jerusalem ist jedoch keineswegs als rein private Pilgerreise zu beurteilen: Jesus war in Begleitung eines größeren Anhängerkreises, zu dem auf jeden Fall die Zwölf als Kern gehörten. Dies ist kaum als Zufall zu bewerten. Hier kam ein Prophet, der in vollmächtiger Weise im Zentrum des Judentums die Festpilger mit der Botschaft von der nahen Gottesherrschaft konfrontieren wollte. Dass dies zu Spannungen mit den religiösen Autoritäten führen konnte, war für die Beteiligten sicher deutlich, aber das tatsächliche Ende dieses Jerusalembesuchs war nicht abzusehen. Vielfach wird ja angenommen, dass Jesus durch das Geschick des Täufers gewarnt sein musste. Aber der Täufer war nicht in Jerusalem, sondern in Peräa verhaftet worden, und er war auch nicht von den Jerusalemer Stadtbehörden und der 31

Wörtlich: »Er kam in das ›Seine‹ und die Seinen nahmen ihn nicht auf« (εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν, καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον).

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Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret

römischen Provinzverwaltung als Gefahr eingestuft worden, sondern von dem Tetrarchen Herodes Antipas. Dass allerdings ein Prophet wie Jesus den sich sicher abzeichnenden Gefahren in Jerusalem nicht ausgewichen ist, ist auf der anderen Seite ausgesprochen glaubhaft. Für die Entstehung des Urchristentums war dieser Gang Jesu nach Jerusalem von schicksalhafter Bedeutung. In Jerusalem wurde Jesus gekreuzigt. Hier erfuhren die Jünger Jesu wenige Tage später in den Christophanien, dass Jesus von Gott auferweckt worden war und lebt, was zur Bildung der ersten Gruppe der nachösterlichen Verehrer des erhöhten Christus führte. Mit der Auferweckung Jesu hatte sich, in den Augen seiner Anhänger, ein fundamental neues Gotteshandeln ereignet, und das im Zentrum des Gottesvolkes, das sich auf uralte Erwählungstaten Gottes berief! Nicht nur Jerusalem als Ausgangspunkt des Christentums, auch die Spannung zwischen Alt und Neu ist bereits hier angelegt.32

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Und sie reicht der Sache nach zurück in die Verkündigung Jesu, vgl. Mk 2,18–22.

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Kapitel 5: Die zeitlichen Grenzen des Urchristentums Becker, J., Das Urchristentum als gegliederte Epoche, SBS 155, Stuttgart 1993; Lindemann, A., Art. Urchristentum, RGG4 8, 2005, 820–825.

Der Beginn des Urchristentums fällt mit den ersten Erscheinungen des Auferstandenen nach der Kreuzigung zusammen. Für die Kreuzigung Jesu ist das Jahr 30 n. Chr. ein plausibler Mittelwert.1 Schwieriger zu bestimmen ist dagegen das Ende des Urchristentums als der ersten Epoche der Geschichte des Christentums insgesamt; zugleich ist aber auch nach der inneren Strukturierung der Geschichte des Urchristentums zu fragen.2 Einleuchtend ist, dass das Ausscheiden der Führungspersönlichkeiten der Gründungsphase, also der Tod des Paulus, des Petrus, des Herrenbruders Jakobus und des Zebedaiden Johannes, einen geschichtlichen Einschnitt darstellte. Die Frage ist jedoch, ab wann dies auch so wahrgenommen wurde. Der Epheserbrief formuliert im Rückblick, dass die Kirche »auferbaut« ist »auf dem Fundament der Apostel und Propheten« (Eph 2,20), die Apostelgeschichte und die Pastoralbriefe setzen das abgeschlossene Lebenswerk des Paulus voraus, und für den Verfasser des 2Petr »sind die Väter entschlafen« (3,4). Allerdings befindet man sich mit diesen literarischen Zeugnissen bereits am Ende des 1. Jh. n. Chr. oder sogar deutlich im 2. Jh. Doch kann man schon für den Beginn der zweiten Generation feststellen, dass sie sich von der Gründergeneration unterschieden wusste. Spezifisches Kennzeichen der ersten Generation ist die Ausbildung des Apostelamtes. Trotz berechtigter Kritik an der Annahme eines sog. ›Apostolischen Zeitalters‹ als der idealen Anfangsphase3 ist festzuhalten, dass das Apostelamt auf die erste Generation beschränkt blieb. Kein einziger Apostel hat einen seiner Schüler zum Nachfolger im Apostelamt eingesetzt.4 Gerade das 1 2 3 4

Vgl. Becker, Jesus, 26 f; Conzelmann, H./Lindemann, A., Arbeitsbuch zum Neuen Testament, Tübingen 132000, 446 f; Theissen/Merz, Jesus, 154. Diese Frage hat vor allem Becker, Urchristentum gestellt. S. o. 22 f. Erst recht haben die Apostel auch keine Bischöfe als ihre Nachfolger eingesetzt, wie in der römisch-katholischen Sukzessionslehre vorausgesetzt wird, vgl. die pseudohistorische Begründung im Corpus Iuris Canonici cap. 330: »Wie nach der Weisung des Herrn der heilige Petrus und die übrigen Apostel ein einziges Kollegium bilden, so sind in gleicher Weise der Papst als Nachfolger des Petrus und die Bischöfe als Nachfolger der

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Die zeitlichen Grenzen des Urchristentums

Fehlen einer zweiten Generation von Aposteln5 hat dazu geführt, die Autorität der Apostel pseudepigraphisch in die eigene Gegenwart zu verlängern.6 Der Übergang zur nächsten Etappe der »Alten Kirche« ist durch zwei Faktoren gekennzeichnet: a) durch ein literarisch und theologisch neues Phänomen, die Schriften der sog. Apologeten; In diesen »Apologien« meldet sich ein neues Bewusstsein, den eigenen Wahrheitsanspruch und die eigene Sicht von der Stellung in der Gesellschaft auch offensiv nach außen zu vertreten. Verbunden damit ist eine verstärkte Hinwendung zur paganen Bildungswelt. Kurz: Das Christentum beginnt, sich in den allgemeinen Diskurs der hellenistisch-römischen Welt einzubringen.7 Die wichtigsten Apologien sind in der zweiten Hälfte des 2. Jh. n. Chr. verfasst worden (die von Justin, Tatian, Apollinaris von Hierapolis, Melito von Sardeis, Athenagoras).8 Nur für die Schriften von Quadratus und Aristides ist

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Apostel untereinander verbunden.« Weder haben die Apostel historisch ein »Kollegium« gebildet, also eine gemeinsame gesamtkirchliche Leitungsfunktion ausgeübt, noch haben sie je einen einzigen Bischof als Nachfolger eingesetzt, da das Bischofsamt frühestens in der dritten Generation ausgebildet wurde – und in Rom selbst übrigens noch später. Dazu s. u. 409–415. Auch in 1Clem 42,1 f; 44,1 f. sind die »Apostel« eine Größe der Vergangenheit: Sie sind ›entschlafen‹ (44,2). – Dass sich in Einzelfällen Missionare auch später noch ἀπόστολος nannten, ist nicht auszuschließen, aber, wenn überhaupt, als Ausnahme anzusehen. Falsche ἀπόστολοι erscheinen zwar in der Polemik von 2Kor 11,13 und Apk 2,2, doch ist daraus nicht automatisch auf eine entsprechende Selbstbezeichnung der Gegner zu schließen. Die ψευδαπόστολοι (»Falschapostel«) von 2 Kor 10–13 nennen sich selbst jedenfalls Ἑβραῖοι, Ἱσραηλῖται, σπέρμα Ἀβραάμ und vor allem: διάκονοι (!) Χριστοῦ (2 Kor 11,22 f.: »Hebräer, Israeliten, Same Abrahams – Diener [!] Christi«); dazu vgl. Koch, D.-A., Abraham und Mose im Streit der Meinungen. Beobachtungen und Hypothesen zur Debatte zwischen Paulus und seinen Gegnern 2Kor 11,22–23 und 3,7–18, in: Ders., Hellenistisches Christentum, 71–89. Häufig wird in diesem Zusammenhang auf die Wanderapostel von Did 11,4–6 hingewiesen. Doch ist fraglich, ob sie zur Zeit der Abfassung der Didache noch eine gegenwärtige Größe darstellten. Jedenfalls ist ab Did 11,7 nur noch von den Propheten die Rede, und zudem wesentlich detaillierter. Auch wo es um liturgische Regelungen geht (so in Did 10,6 um die Gebete am Ende der Eucharistiefeier), erscheinen nur die Propheten. Zur pseudepigraphischen Briefliteratur im NT, die sich grundsätzlich auf die Apostel der ersten Generation bezieht, vgl. zur ersten Orientierung Schnelle, Einleitung, 355– 360; Zimmermann, R., Art. Pseudepigraphie/Pseudonymität, RGG4 6, 2003, 1786–1788. So auch Becker, Urchristentum, 12. Allerdings setzt er die sich daraus ergebende Grenze bereits auf 120–130 n. Chr. an. Hinsichtlich der Datierung der Apologie des Justin auf 150–155 n. Chr. herrscht »in der Forschung große Einstimmigkeit«, so Skarsaune, O., Art. Justin der Märtyrer, TRE 17, 1988, 471–478, dort 472. Die übrigen Apologien sind durchweg in der Regierungszeit von Marc Aurel (161–180 n. Chr.) verfasst.

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eine Abfassung unter Hadrian (also etwa um 130 n. Chr.) nicht auszuschließen.9 b) durch eine neuere innere Problematik, nämlich die Entstehung der Gnosis; sie stellte eine neue Herausforderung dar, die sich von den bisherigen inneren Klärungsprozessen deutlich unterschied. Dabei ist die Gnosis nicht zufällig zeitgleich mit den Apologeten entstanden. Sie reagiert auf ihre Weise auf die neue Situation des Christentums und versucht, mit den Mitteln des Mythos das christliche Welt- und Menschenverständnis in die griechische Bildungswelt zu übersetzen.10 Eine genaue zeitliche Fixierung des Beginns der Gnosis bietet allerdings erhebliche Schwierigkeiten. Die entwickelten gnostischen Systeme gehören nach heutiger Erkenntnis durchweg in die zweite Hälfte des 2. Jh. n. Chr. oder sind noch später zu datieren.11 Dies schließt nicht aus, dass mit einer gewissen Vorlaufzeit zu rechnen ist. So wird die Frage unterschiedlich beurteilt, ob Basilides, der unter Hadrian und (!) Antoninus Pius (also zwischen 117 und 161 n. Chr.) in Alexandria wirkte, bereits als Gnostiker zu beurteilen ist oder nicht.12 Und in der Erwähnung der »sogenannten Gnosis« in 1Tim 6,20 kann man durchaus den ersten Vorboten der kommenden Entwicklung sehen.13 Damit ergibt sich, dass sich ab 130 n. Chr. durchaus Vorboten der kommenden Entwicklungen zeigen, diese aber erst ab 150 n. Chr. voll einsetzen. Geht

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Nach Euseb, h. e. IV 3,2 f sollen sowohl die Apologie des Quadratus als auch die des Aristides unter Kaiser Hadrian verfasst worden sein, doch ist das zumindest für Aristides fraglich, da die Überschrift der syrischen Fassung Antoninus Pius (138–161 n. Chr.) als Adressaten nennt, vgl. Pilhofer, P., Art. Aristides, LACL 1998, 51. Da Antoninus Pius sich seit seinem Regierungsantritt Imp. Caes. T. Aelius Hadrianus Antoninus Aug. Pius nannte, also den Namen seines Vorgängers und Adoptivvaters Hadrian in seinen Namen einbezog (vgl. Kienast, Kaisertabelle, 134), wäre eine Verwechslung leicht erklärbar. Geht man von der Regierungszeit des Antoninus Pius aus, dann wäre »um 150 n. Chr.« ein vernünftiger Mittelwert. Die Unsicherheit bei der Datierung des Aristides weckt natürlich auch Zweifel in Bezug auf Quadratus. S. auch u. 432. Vgl. die Darstellung der Forschungsproblematik und der gegenwärtigen Diskussion bei Markschies, C., Art. Gnosis. II. Christentum, RGG4 3, 2000, 1045–1053, dort bes. 1050. Zu Basilides vgl. Mühlenberg, E., Art. Basilides, TRE 5, 1980, 296–301; Löhr, W. A., Basilides und seine Schule, WUNT 83, Tübingen 1996, 324–337, sowie Aland, B., Die frühe Gnosis zwischen platonischem und christlichem Glauben, in: Dies., Was ist Gnosis?, 103–124; sie sieht in Kenntnis der Arbeit von W. A. Löhr Basilides als den »frühesten Gnostiker, über den wir einigermaßen genau Bescheid wissen«, und fügt hinzu: »Ich nenne ihn … zumindest in einem vorbereitenden Sinne weiterhin so« (108 mit Anm. 13). Zu der hier vorausgesetzten Datierung der Past zwischen 120 und 130 n. Chr. s. u. 443.

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Die zeitlichen Grenzen des Urchristentums

man aufs Ganze gesehen von einer Zeitspanne zwischen 30 und 150 n. Chr. aus, umfasste das Urchristentum somit rund 120 Jahre oder rund vier Generationen. Eine wesentlich frühere Abgrenzung schlägt Wilhelm Schneemelcher vor, nämlich mit der Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahre 70 n. Chr., die seiner Meinung nach nicht nur ein einschneidendes Datum für die Geschichte des Judentums war, sondern die er auch als ›tiefen Einschnitt‹ für die Geschichte der Kirche bewertet.14 Bezogen auf die Geschichte der Jerusalemer Urgemeinde ist dies zweifellos zutreffend, ebenso ist mit Auswirkungen auf das Christentum in Syrien zu rechnen, insofern die palästinischen Judenchristen dorthin ausweichen mussten. Aber dass für das Christentum in Kleinasien, Griechenland und Makedonien der Fall des Jerusalemer Tempels einen Einschnitt darstellte, lässt sich nicht erkennen. Dagegen fragt Andreas Lindemann nach inneren Kriterien in den urchristlichen Quellen selbst: Die zeitliche Grenze lasse sich »am eindeutigsten dort ziehen, wo erstmals bewusst auf eine Vergangenheit der Kirche zurückgeblickt wird, das Christentum also zu einer die eigene Gesch(ichte) reflektierenden Größe geworden ist; deutlich ist dies im ersten Clemensbrief sowie in der ntl. Apg und in den Pastoralbriefen der Fall. Damit fiele das Ende des U(rchristentums) ungefähr mit dem Ende des 1. Jh. christl. Zeitrechnung zusammen«.15 Allerdings ist eine Datierung der Pastoralbriefe noch ins auslaufende 1. Jh. keineswegs gesichert. Es ist auch zu fragen, worin sich die folgende Epoche von der früheren Epoche unterscheidet.

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Schneemelcher, Urchristentum, 12. Lindemann, Urchristentum, 821. Auch Conzelmann, Geschichte, 9 sieht im Ende des 1. Jh. n. Chr. die Grenze des Urchristentums, wobei er auf das Kirchenverständnis des Ignatius verweist, den er recht großzügig »um das Jahr 100« ansetzt. Allerdings zeigt eine genauere Analyse, dass Ignatius keine andere Gemeindeverfassung als die Pastoralbriefe voraussetzt – wobei beide eher später anzusetzen sind (zur Datierung um 125–130 n. Chr. s. u. 443).

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Kapitel 6: Die Urgemeinde in Jerusalem 6.1 Das Bild der Apostelgeschichte Lohse, E., Art. πεντεκοστή, ThWNT 6, 1959, 44–53; Ders., Der Pfingstbericht im lukanischen Geschichtswerk, in: ders., die Einheit des Neuen Testaments. Exegetische Studien zur Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 1973, 178–192; Weiser, Apostelgeschichte I, 88– 100.

Lukas zeichnet in Apg 2 ein eindrucksvolles Bild von der Entstehung der Urgemeinde in Jerusalem: Am jüdischen Wochenfest, also 50 Tage nach dem Passahfest,1 sind die 12 Apostel in einem Haus versammelt.2 Sie werden vom heiligen Geist erfüllt und beginnen, λαλεῖν ἑτέραις γλώσσαις (»in anderen Zungen/fremden Sprachen zu reden« [2,4]), wobei sie von allen Juden, die sich aus den verschiedensten Gebieten des Mittelmeerraums in Jerusalem eingefunden haben, in ihrer jeweiligen Lokalsprache verstanden werden (2,5–11). Anschließend hält Petrus eine große Rede (2,14–40), an deren Ende sich rund 3000 Personen taufen lassen (2,41). In der Darstellung des Lukas ist das die Geburtsstunde der Kirche. Allerdings ist das weitgehend das Resultat der schriftstellerischen Leistung des Lukas. Als älteres Material hat Lukas lediglich eine kurze Einzelüberlieferung verarbeitet, deren Gegenstand ein ekstatisches Erlebnis einer nicht näher genannten Anzahl von Jesusanhängern zu einem nicht näher angegebenen Zeitpunkt in Jerusalem war (2,2–4).3 Alles andere stammt von ihm selbst. Er wechselt dabei 1

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Die griechische Bezeichnung des Festes lautete: πεντεκοστή (sc. ἡμέρα)/pentekosté heméra = »der 50. Tag«. Sie wurde in der Vulgata mit pentecoste übernommen und ist Grundlage der deutschen Bezeichnung »Pfingsten«. Lk drückt sich in Apg 2,1 sehr unbestimmt aus: »sie alle« waren versammelt. Aber direkt davor steht in 1,15–26 die Nachwahl des Matthias, der ausdrücklich zu den »elf Aposteln« hinzugewählt wird. Als Leser muss man daher jetzt »die zwölf Apostel« als Empfänger des Geistes verstehen. Dem entspricht, dass in 2,14 Petrus mit den »Elf« vor das Volk tritt. Daher sind im Sinne des Lk die »zwölf Apostel« (1,26) die exemplarischen Geistempfänger von 2,1–4. Ohne den jetzigen Kontext ist dagegen die Anzahl der beteiligten Personen völlig offen. Die Datierung auf das Wochenfest hat mit dem Wunder der Zungenrede nichts zu tun. Dass es eine vorlukanische Tradition gab, die die Geistverleihung in besonderer Weise mit dem Wochenfest verknüpfte, hat sich nicht nachweisen lassen (vgl. die Diskussion bei Weiser, Apg I, 80). Eine lukanische Herkunft ist dagegen gut erklärlich: Lk periodisiert das Geschehen insgesamt sehr bewusst: Er gestaltet parallel zur Darstellung der Zeit Jesu (im LkEv) eine Darstellung der Zeit der Kirche, die ganz analog beginnt (s. o. 29), und er periodisiert den Übergang besonders genau (40 Tage bis zur Himmelfahrt, weitere 10 Tage bis zur Geistverleihung). Während im JohEv Sendungsauftrag und Geistver-

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Die Urgemeinde in Jerusalem

(ohne jede Erklärung) von einem Ereignis mit einer begrenzten Anzahl von Personen in einem Haus (2,2) zu einer Massenszene (ab 2,5) mit einer öffentlichen Rede des Petrus (2,14–39) vor einer Menge, von der man am Ende erfährt, dass sie mindestens 3000 Personen zählte (2,41). Lukas berichtet noch nicht einmal, dass die Jünger das Haus verlassen haben, geschweige denn, wie die Menge von 2,6–13 das Geschehen im Haus überhaupt wahrgenommen haben soll. Mit dem stillschweigenden Ortswechsel ist eine weitere Verschiebung verbunden: Für die vorlukanische Tradition ist vorauszusetzen, dass das geisterfüllte Zungenreden von 2,2 im Sinne von 1Kor 14 als Glossolalie zu interpretieren ist, also als ekstatisches, unverständliches Reden (vgl. auch die »Engelszungen« von 1Kor 13,1), das der Übersetzung in verständliche Rede bedarf. Dagegen ist für Lukas das geisterfüllte Reden der Jünger ausgesprochen verständlich, ja sogar gleichzeitig in ganz verschiedenen Sprachen verstehbar (2,11). Bei ihm ist also aus einem Wunder des geistgewirkten Zungenredens ein Hörwunder geworden.4

Hinzu kommt: 1. Die programmatische Bedeutung dieses einen ekstatischen Erlebnisses beruht auf der Ankündigung dieses Vorgangs in Lk 24,49 und Apg 1,4.8, und diese Ankündigungen sind nicht Teil der Einzelüberlieferung von Apg 2,2–4, sondern Teil der schriftstellerischen Gesamtkonzeption des Lukas. 2. Die Völkerliste in 2,9–11 ist von Lukas hier bewusst eingebaut worden, um die grundlegende Rede des Petrus vor einer weltweiten Hörerschaft stattfinden zu lassen. Sie hat von Hause aus mit der Überlieferung von Apg 2,2–4 überhaupt nichts zu tun. 3. Die Pfingstpredigt des Petrus (2,14–39) ist eine rein lukanische Bildung und ist ganz parallel zu der programmatischen Eröffnungsrede des Lukasevangeliums gebaut:5 Analog zum Wirken Jesu beginnt die Geschichte der Kirche

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leihung mit der ersten Erscheinung des Auferstandenen vor den Jüngern verbunden sind (Joh 20,19–23), sind bei Lk Sendungsauftrag (Apg 1,8) und Geistverleihung aus dem Evangelium ausgelagert und in die Darstellung des Wirkens der Kirche versetzt, die so mit einer programmatischen Gründungsszene beginnen kann. Die Wahl des Wochenfestes unterstreicht die Bedeutung dieses Geschehens und erklärt plausibel die Anwesenheit einer weltweiten jüdischen Pilgerschar in Jerusalem. Lukas formuliert in 2,4 bewusst doppeldeutig: λαλεῖν ἑτέραις γλώσσαις kann man entweder mit »sprechen in anderen ›Zungen‹« übersetzen (d. h.: anders als die Sprecher normalerweise reden) oder mit »sprechen in fremden Sprachen«. Zum Wechsel vom (ekstatischen) ›Zungen‹wunder zum Hörwunder vgl. ausführlicher Lohse, Pfingstbericht, 180, der von einer »schillernden Doppelbedeutung« des Begriffs γλῶσσα (Zunge, Sprache) spricht und darauf hinweist, dass das ›Zungen‹wunder nicht einfach durch Lk eliminiert wurde, sondern in dem Vorwurf der Trunkenheit von 2,13 durchaus noch präsent ist (ebd.). S. auch o. 29.

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Die Entstehung der Jerusalemer Gemeinde in historischer Sicht

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damit, dass ihr der Geist Gottes verliehen wird. Auch die Struktur ist vergleichbar: In beiden Reden steht ein Schriftzitat am Beginn (natürlich zum Thema der Geistverleihung); beide Reden spielen ausschließlich vor jüdischen Hörern, enden aber dennoch mit einem Ausblick auf die künftige Hinwendung zu den Heiden (Lk 4,25–28; Apg 2,39). Lukas hat in dieser Szene seinem theologischen Leitgedanken von der Existenz der Kirche als Werk des Heiligen Geistes exemplarisch Ausdruck verliehen,6 doch ist Apg 2 ungeeignet, die Frage nach der Entstehung der Urgemeinde in historischer Hinsicht zu beantworten.

6.2 Die Entstehung der Jerusalemer Gemeinde in historischer Sicht 6.2.1 Die Ersterscheinung vor Petrus und die Restitution des Zwölferkreises Becker, Auferstehung; Conzelmann, H., Zur Analyse der Bekenntnisformel 1. Kor 15,3–5, in: Ders., Theologie als Schriftauslegung. Aufsätze zum neuen Testament, BEvTh 65, München 1974, 131–141; Lindemann, 1Kor, 328–333; Schrage, 1Kor IV, 31–53.

Die älteste christliche Gemeinde ist nachweislich in Jerusalem zu lokalisieren (s. Gal 1,17), so dass diese zu Recht als die ›Urgemeinde‹ bezeichnet werden kann. Deren Kern war, jedenfalls in der Anfangsphase, der Zwölferkreis mit Petrus an der Spitze. Der Grund für die leitende Rolle des Zwölferkreises und des Petrus ist auch noch deutlich erkennbar: Sie beruht darauf, dass Petrus die erste Erscheinung des auferstandenen »Herrn« hatte und daraufhin den Zwölferkreis sammelte, der dann durch eine eigene Christuserscheinung legitimiert wurde. Grundlage für diese Rekonstruktion ist die vorpaulinische katechetische Tradition, die Paulus in 1Kor 15,3b-5 ausdrücklich als ihm vorgegebene Überlieferung zitiert. (3) παρέδωκα γὰρ ὑμῖν ἐν πρώτοις, ὃ καὶ παρέλαβον, ὅτι

(4) καὶ ὅτι καὶ ὅτι

(5) καὶ ὅτι

Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν κατὰ τὰς γραφάς, ἐτάφη, ἐγήγερται τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ κατὰ τὰς γραφάς, ὤφθη Κηφᾷ, εἶτα τοῖς δώδεκα·

(3) »Ich habe euch nämlich vor allem das überliefert, was ich auch empfangen habe, dass Christus gestorben ist für unsere Sünden nach den Schriften (4) und dass er begraben wurde 6

Zur Rolle des Geistes in der Apg insgesamt s. o. 32.

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Die Urgemeinde in Jerusalem

und dass (5) und dass

er auferweckt worden ist am dritten Tage nach den Schriften er dem Kephas erschienen ist, dann den Zwölfen.«

Diese aus zwei Langzeilen (V 3b/4b) und je einer Kurzzeile (V 4a/5) bestehende Formel ist zwar nicht im allerersten Jahr der Existenz der Urgemeinde entstanden, denn sie setzt deutlich spätere theologische Reflexionen voraus,7 bietet also eine weiterentwickelte Interpretation von Tod und Auferstehung Jesu, der hier schon mit seiner Hoheitsbezeichnung Χριστός benannt wird. Aber sie bezieht sich mit der Schlussaussage ὤφθη Κηφᾷ, εἶτα τοῖς δώδεκα (»er ist dem Kephas erschienen, dann den Zwölfen«) auf das Gründungsgeschehen der Urgemeinde.

Petrus8 teilte also seine Erkenntnis, dass Jesus nicht im Tode geblieben war, nicht nur – wie man sinnvollerweise annehmen kann – allgemein der Gruppe mit, die mit Jesus nach Jerusalem gepilgert war und sein dortiges Ende miterlebt hatte. Er zog darüber hinaus eine wichtige inhaltliche Konsequenz,9 und zwar deshalb, weil mit der Auferstehungsgewissheit sofort eine wichtige Sachaussage verbunden war: Wenn Gott Jesus nicht im Tode gelassen hat, dann hat er damit Jesus demonstrativ ins Recht gesetzt, dann hat er unübersehbar sein Wirken rehabilitiert. Das betraf vor allem den Kern seines Wirkens und seiner Botschaft, die Ankündigung der Nähe des Reiches Gottes und die Erwartung der Wiederherstellung des endzeitlichen Gottesvolkes, vorabgebildet in dem von Jesus eingesetzten Zwölferkreis. Die Auferstehungsgewissheit führte Petrus deshalb direkt dazu, den Zwölferkreis (natürlich ohne den abtrünnigen Judas) wieder zusammenzurufen – und dieser Kreis wurde dann durch eine erneute Christophanie legitimiert.10 7

8

9

10

Das betrifft vor allem die Aussage ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν (»gestorben für unsere Sünden«) in der 1.Langzeile und das doppelte κατὰ τὰς γραφάς (»nach den Schriften«) am Ende beider Langzeilen. In der vorpaulinischen Formel wird er mit seinem älteren, nämlich aramäischen Beinamen »Kephas« genannt, so auch zumeist bei Paulus selbst (1Kor 1,12; 3,22; 9,5; Gal 1,18; 2,9.11.14), nur in Gal 2,7 f verwendet Paulus den griechischen und damit jüngeren Beinamen »Petros«. Für griechische Hörer ohne Aramäischkenntnisse war »Kephas« faktisch ein Eigenname – genauso wie für nichtgriechische Hörer »Petrus«. Vgl. Conzelmann, Analyse, 139: »Kephas (erfasste) durch ›seine‹ Erscheinung seine Aufgabe… Durch sie wurde er zum Fundament. D. h. er sammelte den Kreis von zwölf Repräsentanten des Gottesvolkes. Der Herr gab durch sein Erscheinen die Bestätigung dieser Funktion und damit der Kirche und eines bestimmten Verständnisses der Kirche«. Der Vorgang ist allerdings wesentlich einfacher erklärbar, wenn man (anders als Conzelmann) mit einer vorösterlichen Herkunft des Zwölferkreises rechnet, der dann durch Petrus rekonstituiert wurde. Die gelegentlich geäußerte Vermutung, εἶτα τοῖς δώδεκα (»dann den Zwölfen«) sei bereits eine spätere, wenn auch vorpaulinische Erweiterung (vgl. Lindemann, 1Kor, 329.332), ist unbegründet. Dass bei einer ursprünglichen Zugehörigkeit dort καί (»und«)

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Die Entstehung der Jerusalemer Gemeinde in historischer Sicht

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Da mit dem Zwölferkreis unbestreitbar der Gedanke des Gottesvolkes verbunden ist, ist es berechtigt und sachgemäß, im Blick auf die sich jetzt formierende Gruppe der Anhänger des auferstandenen Jesus nicht nur von einer Christus-Gruppierung o.dgl. zu reden, sondern von der Ur-Gemeinde. Das neue Gottesvolk, repräsentiert durch den Zwölfer-Kreis, sammelt sich jetzt im Namen des Auferstandenen, dessen heilvolles Kommen erwartet wird (vgl. den alten liturgischen Ruf maran ata/»unser Herr, komm« 1Kor 16,22; Did 10,6). Das sichtbare Erscheinen eines Verstorbenen ist religionsgeschichtlich kein analogieloses Phänomen,11 vgl. das Erscheinen des Romulus (Plutarch, Rom. 28,1–3) oder das des Apollonius von Tyana (Philostrat, Vit. Ap. VIII 30 f) jeweils nach ihrem Tode. Im atl.frühjüdischen Bereich sind damit allenfalls die Beschwörung eines Totengeistes in 1Sam 28 (Samuel) oder das Erscheinen des Hohenpriesters Onias und des Propheten Jeremia im Traumgesicht des Judas Makkabaios (2Makk 15,12–16) vergleichbar. Die Erscheinung des hingerichteten Jesus als Auferstehung bzw. Auferweckung durch Gott zu interpretieren, setzt den Gedanken der Auferstehung voraus,12 der im spät-atl. und frühjüdischen Bereich entwickelt wurde, aber auch dort nicht allgemeingültig war.13 Wichtigste literarische Zeugnisse sind Jes 26,14; Dan 12,1 f; 2Makk 7. Dort geht es um die Zukunft des Volkes Israel (Jes 26,14) bzw. um die Insrechtsetzung der Märtyrer (Dan 12,1 f; 2Makk 7). Die Auferstehungsgewissheit aufgrund seiner Erscheinung besagt in Bezug auf die Person Jesu, dass Gott ihn gegenüber seinen Gegnern ins Recht gesetzt und sein Wirken und seine Botschaft legitimiert hat.14 Dem entspricht, dass Jesu Auferweckung von vornherein als seine Erhöhung, d. h. als Einsetzung zum »Sohn Gottes in Macht« (so Röm 1,4) verstanden wurde.15

11 12 13

14

15

gestanden haben müsste, ist unzutreffend. Gerade eine Formulierung mit καί (»und«) hätte dem Eindruck Vorschub geleistet, dass es sich um eine einzige Erscheinung gehandelt haben könnte (im Sinne von: Petrus zusammen mit den Zwölf). Durch εἶτα ist dagegen sichergestellt, dass zwei Erscheinungen gemeint sind. Vgl. ausführlicher dazu Zeller, 1Kor, 466 f. So m. R. Zeller, 1Kor 467. Vgl. Waschke, E.-J., Art. Auferstehung. I. Auferstehung der Toten. 2. Altes Testament, RGG4 1, 1998, 915 f; Stemberger, G., 3. Antikes Judentum, ebd. 916 f; Zeller, 1Kor, 480– 484. Vgl. Hoffmann, P., Art. Auferstehung. II. Auferstehung Jesu Christi, II/1. Neues Testament, TRE 4, 1979, 478–513: Die in den Auferstehungsformeln ausgesagte Gottestat »setzt sowohl die Inanspruchnahme Jahwes durch Jesus für seine Botschaft als auch die Infragestellung dieses Anspruchs durch seinen Tod … voraus.« Und die Auferstehungsaussage besagt, »daß sowohl Jesu Gottesinterpetation als auch sein Anspruch durch Gott bestätigt und – eben durch die ›Erweckung aus den Toten‹ – erneut in Kraft gesetzt wurde« (486 f). Vgl. Lindemann, A., Auferstehung. Gedanken zur biblischen Überlieferung, Göttingen 2009, 16 f.

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Die Urgemeinde in Jerusalem

Allerdings sagt die vorpaulinische Tradition von 1Kor 15,3b-5 nichts über den Ort dieses Geschehens, und aus der Evangelienüberlieferung kann diese Lücke nicht geschlossen werden. Die Evangelien enthalten keine Erzählung, in der die aufeinander folgenden Erscheinungen vor Petrus und vor dem Zwölferkreis dargestellt werden, denn ausgerechnet die grundlegende Erscheinung vor Petrus ist nirgends Gegenstand einer Erzählung.16 Ebenso fehlen übrigens Erzählungen über die von Paulus in 1Kor 15,6 erwähnte Erscheinung vor »mehr als 500 Brüdern« und die Erscheinung vor Jakobus (1Kor 15,7). D. h. die geschichtliche Erinnerung, die noch in 1Kor 15,3–7 enthalten ist, ist in den Erzählungen der Evangelien bereits verblasst.17 Selbst wenn man nur die Erzählungen der Evangelien über Erscheinungen vor dem Jüngerkreis allgemein (oder den Elf) heranzieht, ergibt sich ein widersprüchliches Bild, weil a) die Lokalisierungen sich widersprechen (Mk: Galiläa; Mt: Jerusalem und Galiläa; Lk: Jerusalem; Joh: Jerusalem und Galiläa) und b) die unterschiedlichen Lokalisierungen jeweils mit deutlichen theologischen Interessen verbunden sind.18

Verbindet man die einzige frühe Tradition über die gemeindegründenden Erscheinungen des Auferstandenen, nämlich die vor Petrus und dann vor dem Zwölferkreis (1Kor 15,3b-5), mit dem weiteren geschichtlichen Verlauf, dann ergibt sich: Die durch die grundlegenden Erscheinungen konstituierte Gemeinde existierte von Anfang an in Jerusalem. Eine anfängliche Existenz in Galiläa ist nirgends erkennbar. Die Urgemeinde, die ja im Zeitpunkt ihrer Entstehung ausschließlich aus Galiläern bestand, blieb in Jerusalem und ließ sich dort auf Dauer nieder. Erklärlich ist das nur, wenn die Erscheinungen hier stattgefunden haben, der Ort Jerusalem also durch die Erscheinungen des Herrn legitimiert war. Die entgegengesetzte, weit verbreitete Sicht formuliert Ludger Schenke: »Der von Petrus aufgrund der Ersterscheinung zusammengerufene Jüngerkreis, zumindest sein Kern, die ›Zwölf‹, ist dann schon bald nach Jerusalem hinaufgezogen. Wenn irgendwo, dann mußte hier die Auferstehung Jesu verkündet und in seinem Namen die in Kürze hereinbrechende Basileia ausgerufen werden. Wenn irgendwo, dann mußte hier der Einbruch der Eschata erwartet werden«.19 – Doch ist dies keineswegs so sicher, wie es klingt. Schon Johannes der Täufer hatte Jerusalem und dem Tempel den Rücken gekehrt und war am Jordan aufgetreten; Jesus hatte weitgehend in Galiläa gewirkt und dort seine 16 17

18 19

Sie wird lediglich in Lk 24,34 erwähnt und unterbricht dort den Erzählzusammenhang zwischen 24,33 und 35, dem Schluss der Emmauserzählung. Die narrativen Texte der Evangelien gehen durchaus ihre eigenen Wege. Dazu gehört auch die Entstehung der Erzählungen von Maria Magdalena als Erstzeugin; s. u. 551–555 Exkurs 4. S. u. 556–558 Exkurs 5. Schenke, Urgemeinde, 22.

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Anhänger gefunden; er ist zwar mit ihnen nach Jerusalem gezogen, dort jedoch gescheitert. Wenn die Ersterscheinungen in Galiläa stattgefunden hätten, dann hätte damit ja auch der Auferstandene Jerusalem den Rücken gekehrt. Wozu hätten die Jünger dann noch nach Jerusalem zurückkehren sollen?

Hinzu kommt die Datumsangabe τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ (»am dritten Tage«) in 1Kor 15,4. Hält man diese Angabe für ein historisches Datum (und nichts spricht dagegen),20 dann kann sich das nur auf das Datum der Ersterscheinung vor Petrus beziehen. Das schließt eine Rückwanderung der Jesusgruppe von Jerusalem nach Galiläa vor der Ersterscheinung aus.21 Unmittelbar im Anschluss an die vorgegebene Formel in 1Kor 15,3b-5 setzt Paulus eigenständig mit der Aufzählung weiterer Empfänger von Erscheinungen des Auferstandenen fort: ἔπειτα ὤφθη ἐπάνω πεντακοσίοις ἀδελφοῖς ἐφάπαξ, ἐξ ὧν οἱ πλείονες μένουσιν ἕως ἄρτι, τινὲς δὲ ἐκοιμήθησαν.

Danach erschien er mehr als 500 Brüdern auf einmal, von denen die meisten bis jetzt noch am Leben sind, einige aber sind entschlafen (1Kor 15,6).

Offenbar hat in einem nicht allzu großen zeitlichen Abstand von den Erscheinungen vor Petrus und vor dem Zwölferkreis auch die Urgemeinde insgesamt die Erfahrung einer Christuserscheinung gemacht, was mit Sicherheit als Bestätigung für die Bildung der Gemeinde insgesamt verstanden wurde. Dabei ist angesichts der wechselseitigen Kommunikation zwischen der Jerusalemer Gemeinde und den Gemeinden in Syrien, Kleinasien und Griechenland nicht daran zu zweifeln, dass Paulus hier eine Nachricht anführt, die grundsätzlich überprüfbar war und daher als zuverlässig gelten kann. Der Zahl »mehr als 500 Brüder« wird man allerdings mit erheblichen Vorbehalten begegnen müssen, auch wenn natürlich die weiblichen Angehörigen der Gemeinde stillschweigend unter den »500 Brüdern« subsummiert sind. Zahlenangaben in der Antike sind, sofern sie rein auf persönlichen Schätzungen und Erinnerungen beruhen, notorisch problematisch. Dass die Jerusalemer Urge20

21

Anders Schrage, 1Kor IV, 40 f, der in dieser Wendung eine Parallele zu ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν (»[gestorben] für unsere Sünden«) sieht, und deshalb eine rein theologische Deutung bevorzugt. Aber der »dritte Tag« ist genauso historisch gemeint wie der Verweis auf Kephas und die Zwölf. Es besteht auch kein Anlass, κατὰ τὰς γραφάς (»nach den Schriften«) in V 4b speziell auf die Aussage vom »dritten Tag« zu beziehen. Vielmehr soll hier die prinzipielle Schriftgemäßheit von Tod und Auferstehung Jesu formuliert werden, vgl. Koch, Schrift, 238 f; zur Kritik vgl. auch Becker, Auferstehung, 107–109. Auch nach Mk 16,7 befinden sich die Jesusanhänger am »Dritten Tag« noch in Jerusalem.

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meinde, die ja zunächst im Wesentlichen aus gerade erst zugewanderten Galiläern bestand, mehr als 100 Personen umfasste, ist äußerst unwahrscheinlich.22 Vielfach wird angenommen, eine derartig große Menge könne nicht in Jerusalem zusammengekommen sein, so dass diese Erscheinung in Galiläa zu lokalisieren sei, wobei dann meist an ein offenes Gelände außerhalb einer Ortschaft gedacht wird.23 Aber freies Gelände gibt es nicht nur außerhalb von Kapernaum oder Nazaret, sondern genauso außerhalb von Jerusalem.

6.2.2 Erste Ausweitung: Der Zuzug aus Galiläa und die Entstehung des Apostolats Pratscher, Jakobus, 29–48.

Vorbemerkung: Über die Anfangsphase der Jerusalemer Urgemeinde sind aus der Darstellung von Apg 2–5 kaum genauere Informationen zu entnehmen. Einerseits zeichnet Lk ein stark vereinfachtes und idealisiertes Bild der Gemeinde, die im Inneren grundsätzlich »einmütig« ist (2,44–46; 4,32; 5,12) und vom (jüdischen) Volk respektiert wird (2,47; 5,13), wobei zahlreiche Wundertaten durch die ›Apostel‹ geschehen (2,43; 3,1–10; 5,1–11.12–16) und lediglich die jüdischen Behörden (vergeblich) versuchen, die ›Apostel‹ in ihrer Verkündigung einzuschüchtern (4,1–4; 5,27–40). Gleichzeitig fehlen wichtige Entwicklungen, die sich aus 1Kor 15,3–8 ergeben.

In 1Kor 15,3–8 zählt Paulus eine ganze Reihe von Personen auf, die er als Auferstehungszeugen anführt, d. h. als Empfänger von Erscheinungen des Auferstandenen: V 5: καὶ ὅτι ὤφθη Κηφᾷ, εἶτα τοῖς δώδεκα (»und dass er dem Kephas erschien, dann den Zwölf«) V 6: »mehr als 500 Brüder« V 7: ἔπειτα ὤφθη Ἰακώβῳ, εἶτα τοῖς ἀποστόλοις πᾶσιν (»danach erschien er Jakobus, dann den Aposteln insgesamt«) V 8: schließlich (als Abschluss der Reihe): Paulus selbst.

Die Parallelität in der Formulierung zwischen V 5 und V 7 ist auffällig und sicher nicht als Zufall zu bewerten. Daraus ergibt sich, dass es in einem gewissen Abstand zu den ersten drei in V 5 und V 6 von Paulus erwähnten Erschei22 23

Die Angabe von Apg 2,41, dass sich nach der Pfingstpredigt des Petrus auf einen Schlag rund 3000 Personen taufen ließen, ist völlig phantastisch. So Schenke, Urgemeinde, 20: »Auch die Erscheinung vor mehr als ›500 Brüdern‹ [1 Kor 15,6] dürfte nicht in Jerusalem stattgefunden haben, weil dort höchstens der Tempelplatz in Frage gekommen wäre. Ein derartiges Massenphänomen hätte dort aber erhebliches Aufsehen erregen und sich dann auch stärker in der Tradition niederschlagen müssen.«

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nungen weitere Erscheinungen gegeben hat, nämlich zunächst vor Jakobus24 und dann vor der Gesamtheit der Apostel, wobei offenbar Jakobus in einer ähnlichen Relation zum Apostelkreis gedacht ist wie Petrus zum Zwölferkreis. Wann der Herrenbruder Jakobus sich der Urgemeinde angeschlossen hat, ist nur indirekt zu erschließen. Zu Lebzeiten Jesu stand die gesamte Familie Jesus sehr distanziert gegenüber (Mk 3,20 f.31–35),25 später gehörte Jakobus dagegen zur Leitung der Urgemeinde und wurde in deren letzter Phase sogar die zentrale Leitungsfigur. Bei seinem ersten Besuch in Jerusalem nach seiner Berufung zum Apostel besuchte Paulus ausschließlich Petrus und Jakobus (Gal 1,18 f), und im Jahre 49 n. Chr., beim sog. Apostelkonzil, wurde die Gemeinde von einer Art Triumvirat geleitet, nämlich den drei »Säulen« Jakobus, Kephas und (dem Zebedaiden) Johannes (Gal 2,9). Im Jahre 56 n. Chr. stand Jakobus allein an der Spitze der Jerusalemer Gemeinde (Apg 21,18 f).

Zwei Gründe sprechen dafür, dass Jakobus sich der Urgemeinde erst nach deren Entstehung angeschlossen hat: a) die Abfolge in 1Kor 15,3–8 lässt schon aus sich heraus kaum einen anderen Schluss zu; b) Jakobus gehört nicht zum Zwölferkreis. Dieser war ja bei seiner Rekonstituierung durch Petrus noch unvollständig: Der Verräter Judas fehlte. Offenbar wurde der leere Platz aus dem Kreis derjenigen Galiläer ergänzt, die schon mit Jesus nach Jerusalem gezogen waren,26 Diese Ergänzung war offenbar längst erfolgt, als Jakobus zur Gemeinde hinzustieß. Für ihn war kein Platz mehr in dem zahlenmäßig begrenzten Zwölferkreis. Die plausibelste Annahme ist, dass Jakobus sich der Urgemeinde nach deren Entstehung aufgrund ihrer Auferstehungsgewissheit anschloss und deshalb nach Jerusalem übersiedelte. Seine Entscheidung wurde durch eine Erscheinung des Auferstandenen bestätigt.27 Diese Übersiedelung des Jakobus (und 24

25 26

27

Gemeint ist natürlich nicht der Zebedaide Jakobus, der zum Zwölferkreis gehörte, sondern der Herrenbruder Jakobus, der dann sehr schnell zu einer leitenden Figur der Jerusalemer Urgemeinde wurde. Von Lk gestrichen! Apg 1,15–26 (die Nachwahl des Matthias) könnte somit durchaus eine zutreffende historische Erinnerung enthalten, auch wenn das in 1,21–25 sich aussprechende Verständnis der Zwölferkreises als Zeugen des Wirkens Jesu natürlich rein lukanisch ist. Als Ort der Erscheinung wird oft Galiläa angenommen, wobei zumeist an Nazaret gedacht wird; vgl. Schenke, Urgemeinde, 20; Becker, Auferstehung 259, der in der Erscheinung vor Jakobus die Ursache dafür sieht, dass sich dessen Einstellung gegenüber Jesus änderte. Doch ist das zu sehr im Sinne der Bekehrung des Paulus gedacht. Außerdem: Warum ist dann Jakobus (mit der Mutter und den Brüdern) nach Jerusalem gegangen, anstatt – unter Berufung auf die Familientradition, Jesu Wirken in Galiläa und seine eigene galiläische Erscheinung – in Nazaret eine eigene Gemeinde zu gründen?

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Die Urgemeinde in Jerusalem

der Mutter Maria) nach Jerusalem war für die Weiterentwicklung der urchristlichen Gemeinde in Jerusalem von zentraler Bedeutung: Die Gemeinde in Jerusalem war jetzt endgültig der Ausgangspunkt für alle folgenden Entwicklungen. Als sich das frühe Christentum in den 50-er und 60-er Jahren nicht nur in Syrien ausbreitete, sondern auch in Kleinasien, Griechenland und Rom christliche Gemeinden entstanden, blieb Jerusalem (bis zum Jüdischen Krieg 66–70 n. Chr.) weiterhin der zentrale Ort desjenigen Teils des Urchristentums, der bewusst Teil des jüdischen Volkes blieb. Ein dazu paralleles jüdisches Christentum in Galiläa ist dagegen noch nicht einmal ansatzweise erkennbar, was nach der Übersiedlung des Jakobus (und seiner Brüder) auch gar nicht zu erwarten ist. Jakobus ist offenbar nicht allein nach Jerusalem übergesiedelt. Nach Apg 1,14 waren ›Maria, die Mutter Jesu und seine Brüder‹, wie Lk recht vage formuliert, bereits zum Zeitpunkt der Himmelfahrt Teil der in Jerusalem gebliebenen Jesusanhänger. Der zeitliche Schematismus von Auferstehung – Himmelfahrt – Pfingsten ist zwar Konstruktion des Lk, doch ist nicht nur die spätere Zugehörigkeit des Jakobus zur Urgemeinde (und seine leitende Stellung) zweifelsfrei gesichert. Paulus setzt in 1Kor 9,5 voraus, dass nicht nur die »übrigen Apostel«, sondern auch die »Brüder des Herrn« zwischen den christlichen Gemeinden hin- und herreisen (und dabei versorgt werden). Das zeigt, dass offenbar die gesamte Sippe nach Jerusalem übergesiedelt war.28

Dabei wird Jakobus in 1Kor 15,7 in direkter Verbindung mit »den Aposteln insgesamt« genannt. Damit wird hier eine zweite Gruppe erwähnt, die offensichtlich in Konkurrenz zu den »Zwölf« von 1Kor 15,5 steht und mit Jakobus ihre eigene, zu Petrus parallele Leitfigur hat. Falls man dem Paulus hier nicht einen Anachronismus unterstellen will, wozu kein Anlass besteht,29 bedeutet dies, dass das urchristliche Apostelamt seinen Ursprung in Jerusalem selbst hatte. Dafür spricht auch, dass Jakobus selbst auch als »Apostel« galt. Dies ist jedenfalls die ungezwungenste Erklärung der Zusammenordnung »Jakobus und die Apostel insgesamt« von 1Kor 15,7, und wird auch durch die Formulierungen in 1Kor 9,5 und Gal 1,19 nahegelegt.30

28

29

30

Nach Hegesipp (um 180 n. Chr.) sollen Enkel eines anderen Herrenbruders, Judas, z.Zt. Domitians Christen gewesen sein und führende Positionen ›in den Gemeinden‹ gehabt haben (zitiert bei Euseb, h. e. III 20,6). Pratscher, Jakobus, 36 f betont zu Recht, dass die Wendung τοῖς ἀποστόλοις πᾶσιν in 1Kor 15,7 nicht von Paulus stammt, da sie auf eine geschlossene Gruppe zielt und Paulus erhebliche Schwierigkeiten hat, auch sich selbst in V 8 ff noch als Apostel in die Kette der Christophanieempfänger einzureihen. Zu 1Kor 9,5 vgl. Schrage, 1Kor II, 293 f; anders Lindemann, 1Kor, 202; zu Gal 1,19 vgl. Pratscher, Jakobus, 55–59.

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Grundlegend für eine angemessene Erfassung der historischen Entwicklung ist die Einsicht, dass »die Zwölf« und »die Apostel« zwei unterschiedliche Gruppen sind. Während die »Zwölf« die symbolischen Repräsentanten des endzeitlich restituierten Gottesvolkes darstellen, sind die »Apostel« eine Gruppe, die, wie aus ihrer Bezeichnung hervorgeht, durch ihre Funktion für die Ausbreitung der Botschaft vom auferstandenen »Herrn« definiert ist. Dass es sich bei den »Zwölf« und den »Aposteln« um zwei verschiedene Gruppen handeln muss, ist an sich evident, wenn man bedenkt, dass der Zwölferkreis ausschließlich aus vorösterlichen galiläischen Jesusanhängern bestand, der bekannteste urchristliche Apostel überhaupt, Paulus, definitiv jedoch nicht zum Zwölferkreis gehörte. Weitere Apostel, die nicht zum Zwölferkreis gehörten, sind, wie aus Apg 14,4.14 bzw. Röm 16,7 hervorgeht, neben Paulus und Jakobus der aus Zypern stammende Diasporajude Barnabas sowie das Ehepaar Andronikos und Junia. Allerdings können, da der Aposteltitel (anders als der Zwölferkreis) zahlenmäßig grundsätzlich offen ist, auch Mitglieder des Zwölferkreises, die ja ohnehin Empfänger einer Christuserscheinung waren, Apostel genannt werden, sofern sie missionarisch tätig sind. Das ist bei Petrus eindeutig der Fall, wie Gal 1,19 zeigt. Gleichwohl ist es erforderlich, in der historischen Analyse beide Personengruppen klar zu unterscheiden. Die Gleichsetzung beider Gruppen, also das Bild von den »Zwölf Aposteln« beginnt schon in Mk 3,14,31 ist aber dennoch als unhistorisch zu beurteilen32 und ein Zeichen dafür, dass die ursprüngliche Bedeutung des Zwölferkreises und seine eigenständige Rolle nach 40 bis 60 Jahren in Vergessenheit geraten war. Lk führt die Gleichsetzung besonders konsequent durch: Die Apostel sind mit den »Zwölf« identisch, so dass nur galiläische Augenzeugen des Wirkens Jesu zu den »Zwölf Aposteln« gehören können (vgl. Apg 1,21–26, vgl. auch 6,2.6). Die Folge davon ist, dass Lk (abgesehen von Apg 14,14, vgl. 14,4, wo er offenbar vorgegebenem Material folgt) es vermeidet, umgekehrt Paulus als Apostel zu bezeichnen, was, wie die Briefe des Paulus zeigen, im klaren Widerspruch zum historischen Befund steht.33

31 32

33

Mk 3,14: Jesus »machte Zwölf, die er auch Apostel nannte«, vgl. die Bezeichnung der Zwölf (6,7) in 6,30 als »Apostel«. Unzureichend Gnilka, Gal, 96, der die Frage, ob in Gal 1,19 Jakobus als Apostel (!) bezeichnet wird oder nicht, negativ beantwortet und zwar mit den Hinweis darauf, »daß der Herrenbruder nicht zum Zwölferkreis (!) zu rechnen ist«. Wenn dieses Argument zutreffend wäre, wie stünde es dann mit dem Aposteltitel des Verfassers des Galaterbriefs? In der kirchlichen Tradition ist diese (in sich konsequente) Lösung des Lk nicht übernommen worden. Zwar wurde die Gleichsetzung von Zwölferkreis und Apostelkreis beibehalten, aber die Ergänzung des Zwölferkreises durch Matthias (Apg 1,15–26) wurde stillschweigend übergangen und stattdessen Paulus hinzugefügt; vgl. Koch, D.-A., Art. Zwölferkreis, RGG4 8, 2005, 1956–1958 (dort 1958); bei dieser Lösung sind jedoch ebenfalls weitere Apostel (Jakobus, Barnabas, Andronikos und Junia) ausgegrenzt. Zu den

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Die Urgemeinde in Jerusalem

Die Entstehung des Apostelamtes ist zum einen ein Signal für das missionarische Selbstbewusstsein der ersten christlichen Gemeinde, und es ist kein Zufall, dass die Bezeichnung für diese neue Funktion eine eigenständige Begriffsprägung des frühen Christentums darstellt – und dass diese sofort im Medium der griechischen Sprache erfolgte34. Zugleich lässt die die Entstehung des Apostelamtes deutlich werden, dass schon die erste Ausweitung der Gemeinde zu neuen Strukturen führt: Neben den Zwölferkreis treten als neue Größe die Apostel. Der Zwölferkreis war zwar für die Entstehung der Urgemeinde konstitutiv, aber durch seine Begrenzung auf die vorösterlichen galiläischen Jesusanhänger in seiner Rolle begrenzt: Er konnte die im Wachsen begriffene Gemeinde schon bald nicht mehr repräsentieren und verlor daher sehr früh seine Spitzenstellung.

34

reinen Zwölferlisten der Evangelien (ohne Paulus) und den späteren Listen der »Zwölf Apostel« (mit Paulus) s. u. 522–525 Beilage 2. S. u. S. 559 f Exkurs 6.

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Kapitel 7: Die Entwicklung der Gemeinde in Jerusalem bis 48 n.Chr. und die Entwicklung in Palästina 7.1 Weitere Ausweitung: Die »Hellenisten« und ihr Konflikt mit anderen Diasporajuden 7.1.1 Das Bild der Apostelgeschichte Haacker, K., Die Stellung des Stephanus in der Geschichte des Urchristentums, ANRW II 26.2, 1995, 1514–1553; Hengel, M., Zwischen Jesus und Paulus. Die »Hellenisten«, die »Sieben« und Stephanus (Apg 6,1–15; 7,54–8,3), ZThK 72, 1975, 151–206; Koch, D.-A., Crossing the border: The »Hellenists« on their way to the Gentiles, in: Ders., Hellenistisches Christentum, 213–231; Löning, K., Der Stephanuskreis und seine Mission, in: Becker, J. u. a. Anfänge, 80– 101; Neudorfer, H.-W., Der Stephanuskreis in der Forschungsgeschichte seit F. C. Baur, Gießen 1983; Penner, T., In Praise of Christian Origins. Stephen and the Hellenists in Lukan Apologetic Historiography, London 2004; Rau, E., Von Jesus zu Paulus. Entwicklung und Rezeption der antiochenischen Theologie im Urchristentum, Stuttgart 1994; Walter, N., Apostelgeschichte 6,1 und die Anfänge der Urgemeinde in Jerusalem, NTS 29, 1983, 370–393 (= Praeparatio Evangelica, Ges.Aufs., WUNT 98, Tübingen 1997, 187–211); Zugmann, M., »Hellenisten« in der Apostelgeschichte. Historische und exegetische Untersuchungen zu Apg 6,1; 9,29; 11,20, WUNT II 264, Tübingen 2009.

In Apg 6,1–6 erzählt Lk einen Vorgang, der so gar nicht zu seiner Sicht der Urgemeinde passt. Noch in Apg 4,32–35 hat er das Bild einer Gemeinde entwickelt, in der alle Glaubenden »ein Herz und eine Seele« waren und sie »alles gemeinsam hatten« (4,32), so dass es »keinen Bedürftigen gab« (4,34).1 In Apg 6,1–6 erfährt man dann plötzlich, dass bei der täglichen Armenspeisung die Witwen eines Teils der Gemeinde »übersehen« wurden (6,1), nämlich die Witwen der »Hellenisten« (Ἑλληνισταί) – im Unterschied zu den Witwen der »Hebräer« (Ἑβραῖοι), zwei Gruppen, von denen man übrigens in der Apg bisher nichts gehört hat. Es gab also durchaus Bedürftige, und sogar solche, die »übersehen« wurden! Die Apostel, die sich von der Kritik der »Hellenisten« getroffen fühlen, entschuldigen sich mit Arbeitsüberlastung bei ihrem Dienst am »Wort Gottes« (6,2). Daher werden sieben Männer gewählt, die die Aufgabe der »Tischdienstes« übernehmen sollen (6,3–6). Die Liste der sieben Männer wird von Lk überliefert (6,5), und es sind überraschenderweise ausschließlich 1

Zum lukanischen Bild der Gütergemeinschaft in der Urgemeinde s. u. 561–564 Exkurs 7.

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griechische Namen. An der Spitze der Gruppe steht Stephanus, der bald der erste christliche Märtyrer werden sollte (6,11–15; 7,54–8,3). Bei dieser Darstellung ergeben sich erhebliche Fragen: 1. Wie kam es überhaupt zur Bildung zweier Gruppen innerhalb der Gemeinde, der »Hebräer« und der »Hellenisten«? Über ihre Entstehung erfährt man, wie bereits erwähnt, in der Apg überhaupt nichts. 2. Selbst wenn man das Argument der Arbeitsüberlastung gelten lassen will – wieso führt dies dazu, dass eine ganze Gruppe übersehen wird, und nicht einzelne Personen aus beiden Gruppen? Hinzu kommt, dass die Witwen aus der Gruppe der »Hebräer«, also der Gruppe, der die »Apostel« selbst angehören, von ihnen offenbar nicht übersehen wurden! 3. Schließlich: Wie ist es zu erklären, dass Stephanus, dem gerade eine innergemeindliche karitative Funktion übertragen worden ist, in den Versammlungen der Griechisch sprechenden Juden auftritt und dafür das Martyrium erleidet? Die Darstellung der Apg enthält also einerseits offenbar wertvolles historisches Material, bedarf andererseits jedoch der kritischen Analyse.

7.1.2 Historische Rekonstruktion: Stephanus und die (christlichen) »Hellenisten« 7.1.2.1 Die Entstehung der Gruppe der (christlichen) »Hellenisten« Verständlich wird die in Apg 6,1–6 nur andeutungsweise erkennbare Situation erst vor dem Hintergrund der demographischen und sprachlichen Situation Jerusalems in der ersten Hälfte des 1. Jh. n. Chr. Umgangssprache der autochthonen Einwohner Jerusalems war Aramäisch. Auch die galiläischen Jesusanhänger, die nach Ostern den Kern der christlichen Urgemeinde bildeten, sprachen Aramäisch.2 Neben der aramäischsprachigen Mehrheit gab es in Jerusalem eine beachtliche Gruppe von Diasporajuden, die zeitweilig oder auf Dauer aus der Diaspora nach Jerusalem zurückgekehrt waren. Sie waren durchweg griechischsprachig3 und organisierten sich lands2

3

Lk kennt nicht die neuzeitliche sprachgeschichtliche Unterscheidung zwischen Hebräisch und Aramäisch. »Hebräer/Ἑβραῖος« war aktuelle jüdische Selbstbezeichnung (vgl. 2Kor 11,22; Phil 3,5), und daher war auch ἡ Ἑβραΐς διάλεκτος die Bezeichnung für die damals tatsächlich in Palästina gesprochene Sprache, also Aramäisch. Die Bezeichnung »Hellenisten«/Ἑλληνισταί ist abgeleitet von griechisch ἑλληνίζειν/ hellenízein/»griechisch sprechen« und bezieht sich zunächst auf die Sprachdifferenz; zum grundsätzlichen Nachweis vgl. Hengel, Zwischen Jesus und Paulus, 157–174. Die

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mannschaftlich, wie aus Apg 6,9 hervorgeht. Dort ist von einer (wahrscheinlich institutionalisierten) »Versammlung« (συναγωγή/synagogé ) der »Libertiner, Kyrenaier und Alexandriner und solcher aus Kilikien und der Provinz Asia« die Rede. Hinter der Sprachdifferenz standen natürlich auch unterschiedliche Biographien und Erfahrungswelten – auf der einen Seite die aramäisch sprechenden Juden aus Galiläa (und möglicherweise auch aus Jerusalem), die aus überwiegend oder vollständig jüdisch geprägten Lebenswelten stammten, auf der anderen Seite griechisch sprechende Diasporajuden aus dem östlichen Mittelmeerraum, die ihre religiöse Identität unter ganz anderen Bedingungen behaupten mussten als die einheimische Bevölkerung Judäas oder Galiläas. Diese Differenz spiegelt sich schon sehr früh in der Entwicklung der Jerusalemer Christengemeinde wider. Aus dieser Gruppe der rückgewanderten Diasporajuden schlossen sich einige Personen der bislang ausschließlich aramäisch sprechenden Urgemeinde, die im Kern aus den zugewanderten galiläischen Jesusanhängern bestand, an. Sie bildeten sehr schnell eine relativ selbständige Gruppe christusgläubiger Juden. Zur Unterscheidung der beiden Teilgruppen verwendet Lk die sicher nicht von ihm erfundenen Bezeichnungen »Hebräer« (für die bisherige aramäischsprachige Urgemeinde) und »Hellenisten« (für die aus der Gruppe der griechischsprachigen Diasporajuden neu Hinzugekommenen). Die führende Person dieser »Hellenisten« war Stephanus. Er stand an der Spitze einer Gruppe von sieben Männern, die durchweg griechische Namen trugen, und man kann annehmen, dass diese ihrerseits jeweils eine größere Anzahl von Personen repräsentierten. Somit wird hier eine eigenständige Leitungsstruktur erkennbar.4 Dies zeigt zugleich, dass sich diese Gruppe der »Hel-

4

konkrete Bedeutung der Bezeichnung »Hellenisten« ergibt sich immer aus dem jeweiligen Kontext: In Apg 6,2 sind das Gegenüber die »Hebräer«, also ist die Differenz ausschließlich sprachlich begründet. In Apg 11,19 f lautet das Gegenüber »Juden« – »Hellenisten«, also ist hier die Differenz ethnisch-religiös gemeint, nämlich zwischen Juden und Griechen (= Nichtjuden). Noch anders gebraucht Lk »Hellenisten« in Apg 9,29: Dort sind es die nichtchristlichen, in Jerusalem wohnhaften griechischsprechenden Diasporajuden. Penner, Praise, 270 u. a. bestreitet die Möglichkeit, aus Apg 6–8 überhaupt historische Schlüsse zu ziehen, weil in der Geschichtsdarstellung des Lk die »Hellenisten« als Brücke zwischen Jerusalem und Paulus dienten. Aber Lk hat erkennbare Mühe, die mit den »Hellenisten« verbundenen Traditionen in seine Geschichtsdarstellung einzubauen, angefangen vom Streit über die Witwenversorgung in 6,1–6 bis hin zum Beginn der Heidenmission in Antiochia (11,19 f – von Lk mühsam eingefangen durch die vorgeschaltete Taufe des Cornelius durch Petrus in Apg 10,1–11,18); dazu s. u. 184. Im übrigen fungieren bei Lk nicht die »Hellenisten« als Brücke zwischen Jerusalem und Paulus, sondern Barnabas (9,27); zur Kritik vgl. auch Koch, Crossing the Border, 214 f A 4.

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lenisten« nicht mehr durch den Zwölferkreis repräsentiert fühlte – und offenbar auch nicht vom Kreis der »Apostel« mit Jakobus an der Spitze (1Kor 15,5.7) Es entwickelt sich also innerhalb des Urchristentums in Jerusalem erstmalig eine Sondergruppe mit eigener Leitung und – so wird man vermuten dürfen – auch eigenen internen Zusammenkünften. Die Auseinanderentwicklung zeigt sich auch im Streit um die Witwenversorgung,5 obwohl – oder gerade weil – die sozialen Probleme für beide Gruppen durchaus vergleichbar waren. Die aus Galiläa zugewanderten Christusanhänger hatten keine ausreichende ökonomische Basis in Jerusalem,6 und ob sie noch Unterstützung aus Galiläa bekamen, ist ganz ungewiss. Daher gab es in dieser Gruppe zweifellos erhebliche Versorgungsprobleme.7 Dies zeigt sich später auch in der Unterstützung der Jerusalemer Gemeinde durch die Gemeinde von Antiochia8 und die paulinischen Gemeinden.9 Auch für die rückgewanderten Diasporajuden konnte die wirtschaftliche Situation in Jerusalem schwierig werden – viele lebten vermutlich teilweise oder vollständig von mitgebrachten Ersparnissen, die natürlich mit der Zeit zur Neige gingen. Dass sich der Streit zwischen den beiden urchristlichen Gruppen am Problem der Witwenversorgung entzündet, ist kein Zufall, war doch deren ökonomische Situation oft besonders prekär.

Verständlich wird der Streit nur, wenn beide Gruppen relativ locker nebeneinander existierten und sich jede Gruppe in erster Linie für die eigenen sozialen Probleme verantwortlich fühlte.10 Zwar ist die Urchristenheit in Jerusalem nicht auf die beiden Gruppen der »Hebräer« und der »Hellenisten« zu reduzieren. Aber es ist auffällig, dass nicht nur der Kern der Urgemeinde aus von außen nach Jerusalem zugewanderten Personen bestand. Auch für die erste bedeutende Ausweitung, die Gruppe der 5

6 7 8 9 10

Jervell, Apg, 222 (mit A 650) geht davon aus, dass die Mitglieder der Urgemeinde in »die Armenpflege der (!) jüdischen Gemeinde (!) einbezogen wurden« und »Hellenisten« und »Hebräer« jeweils unterschiedlichen Synagogengemeinden in Jerusalem angehörten. Doch gab es in Jerusalem weder »die« jüdische Gemeinde (als religiöse Institution neben der politischen Gemeinde), noch war die einheimische Bevölkerung Jerusalems in Synagogengemeinden organisiert (s. o. 106 f). Und selbst wenn es anders gewesen wäre: Welche Synagogengemeinde hätte die aus Galiläa zugewanderten Christusanhänger wohl aufnehmen wollen? Das gilt für Fischer und Bauern ohnehin, aber auch für Handwerker war es nicht einfach, in einer ganz anderen Stadt Fuß zu fassen. Zur Frage der Gütergemeinschaft s. u. 561–564 (Exkurs 7). S. u. 201 f. S. u. 331–343. Die Beilegung des Konflikts durch die Beauftragung der sieben Männer mit Stephanus an der Spitze ist historisch wenig plausibel. Für eine gemeinsame Versorgung wäre in jedem Fall ein gemischtes Gremium erforderlich gewesen. Die Aufgabe vollständig der anderen Seite zu übertragen, hätte nur neuen Streit heraufbeschworen.

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»Hellenisten«, galt dies genauso. Zu den ehemaligen Galiläern kamen jetzt ehemalige Diasporajuden. Wieweit die Urgemeinde auch in die autochthone Bevölkerung hineinwirkte und dort Anhänger gewinnen konnte, lässt sich schwer abschätzen.11 Die Nachrichten sind jedenfalls spärlich. Zu nennen sind zum einen Maria, die Mutter des Johannes Markus (Apg 12,12), die in Jerusalem ansässig war und ein Haus besaß.12 Auch das Ehepaar Ananias und Sapphira, das nach Apg 5,1–11 Grundbesitz hatte, gehörte vermutlich zur einheimischen Bevölkerung. Eindeutiger sind die Nachrichten, dass weitere Diasporajuden, auch außerhalb des Stephanuskreises, gewonnen werden konnten. Als wichtigste Person ist hier Barnabas zu nennen, ein aus Zypern stammender »Levit«, der seine Verbindungen zum Mutterland nicht aufgegeben hatte, allerdings bald nach Antiochia wechselte. Auch später gab es noch einzelne aus der Diaspora stammende Judenchristen in Jerusalem, so den »alten Jünger« Mnason aus Zypern, der für die Kollektendelegation des Paulus und die sie begleitenden Christen aus Caesarea in Jerusalem als Anlaufstelle diente, bevor diese mit Jakobus und der von ihm geleiteten Gemeinde zusammentrafen (Apg 21,15–18).

7.1.2.2 Der Konflikt um Stephanus und sein Martyrium Nach Apg 6,8–15; 7,54–8,2 geriet Stephanus, der Anführer der »Hellenisten«, in einen schweren Konflikt mit den Angehörigen der »Versammlung der Libertiner, Kyrenaier und Alexandriner und solcher aus Kilikien und der Provinz Asia« und wurde nach Apg 7,58 außerhalb der Stadt gesteinigt. Daraus ergibt sich zweierlei: Offenbar gehörte Stephanus (und seine Gruppe) ursprünglich zu dieser Versammlung von Diasporajuden in Jerusalem. Als er sich der Glaubensüberzeugung der Urgemeinde unter Petrus und Jakobus angeschlossen hatte, verstand er sich weiterhin als Teil dieses Diasporajudentums in Jerusalem und hat dort seine neuen Glaubensüberzeugungen offensiv vertreten, was zu einem tiefgreifenden Konflikt führte. Zum anderen ist damit klar, dass es sich um einen Konflikt innerhalb des in Jerusalem ansässigen Diasporajudentums handelte. Dies erklärt, warum von der anschließen11

12

Die Ausbreitungsnotizen von Apg 3,37 und 6,7 sind viel zu pauschal, um sie auswerten zu können. Von der »großen Menge von Priestern«, die nach Apg 6,7 zum christlichen Glauben gekommen sein sollen, ist, abgesehen von dem »Leviten« Barnabas, nichts bekannt. Nach Kol 4,10 war Johannes Markus der Neffe des Barnabas, d. h. die Familie der Maria hatte durchaus Verbindungen zur Diaspora.

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den Verfolgung auch nur die »Hellenisten«, also die christlich gewordenen Diasporajuden um Stephanus, jedoch nicht die »Hebräer«, also die Christusanhänger mit Petrus und Jakobus an der Spitze, betroffen waren.13 Jüdische Behörden waren in diesen Konflikt nicht involviert, vielmehr handelte es sich um einen Fall von Lynch- oder Selbstjustiz innerhalb des Jerusalemer Diasporajudentums.14 Der Grund des Konflikts, der zum Martyrium des Stephanus geführt hat, kann nur indirekt erschlossen werden. Nach Lk wurden gegen Stephanus zwei (allerdings für Lk: lügenhafte) Vorwürfe erhoben: Er agitiere – im Namen Jesu – sowohl gegen den Tempel wie gegen das Gesetz (6,11.13 f). Dies sind für Lk schon deshalb völlig falsche Anschuldigungen, weil ja die Christen in Jerusalem Tempel und Gesetz uneingeschränkt respektieren (2,46: sie versammeln sich täglich im Tempel!). Die Stephanusrede in 7,1–53 trägt auch nichts zur Klärung bei: Zwar könnten einige Aussagen der Rede den Vorwurf der Tempelkritik bestätigen (7,47–50: Kritik am Tempelbau Salomos), aber die gesamte Rede ist als Komposition des Lk zu beurteilen und von Lk keineswegs als Bestätigung der Vorwürfe gegen Stephanus gemeint.15 Fragt man nach der Ursache des Konflikts, so muss man nach einem Grund suchen, der gerade bei dieser Gruppe, den rückgewanderten Diasporajuden, zu massiven Aggressionen führen konnte. Dass das Bekenntnis zu einem gescheiterten, nämlich gekreuzigten Messias eine solche Reaktion hervorgerufen haben könnte, ist ausgesprochen unwahrscheinlich. Ein solches Bekenntnis erschien der überwiegenden Mehrheit der Diasporajuden sicher als völlig abwegig, aber Messiaskonzeptionen waren im zeitgenössischen Judentum nicht normiert; man konnte sie teilen oder auch nicht. Ein so schwerwiegender Konflikt kann nur durch ein für das Diasporajudentum vitales, seine Identität massiv tangierendes Element in der Verkündigung des Stephanus ausgelöst worden sein. Die Vorwürfe, die nach Apg 6,14 gegen Stephanus erhoben worden sind, sind zwar übertrieben (und für den Leser der Apg ohnehin völlig haltlos),16 nämlich a) dass Jesus beabsichtigte, den Tempel zu zerstören und b) dass er die 13 14

15 16

S. u. 178. Die Darstellung des Lk beginnt als Prozess vor dem Synhedrium (6,12) und endet als Lynchjustiz (7,54–58), wobei Lk die Verschiebung durch die zwischengeschaltete Rede 7,1–53 verschleiert. Das Synhedrium am Beginn benötigt Lk als Publikum für die Rede des Stephanus; zugleich kann er so Parallelen zum Prozess gegen Jesus herstellen (vgl. das Motiv der falschen Zeugen in 6,11.13 f). Vgl. den Nachweis bei Jeska, Geschichte Israels. Der Leser des LkEv weiß natürlich: Nicht Jesus hat den Tempel zerstört, sondern die Römer!

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»Sitten, die Mose uns überliefert hat, verändern wird«, aber es ist zu prüfen, ob sie nicht einen historisch zutreffenden Kern enthalten, nämlich, dass man dem Stephanus Tempel- und/oder Gesetzeskritik im Namen Jesu vorwarf. Gesetzeskritik oder besser: -missachtung kann man den »Hellenisten« in der Tat vorwerfen – aber erst, als sie nach ihrer Vertreibung aus Jerusalem in Antiochia dazu übergingen, Nichtjuden ohne Rücksicht auf das Gesetz (einschließlich von Beschneidungs- und Speisegeboten) zu taufen, d. h. in das endzeitliche Gottesvolk aufzunehmen. Dieses Problem stellte sich in Jerusalem jedoch noch nicht, da es dort faktisch keine nichtjüdische Wohnbevölkerung gab. Dagegen sind tempelkritische Äußerungen des Stephanus gerade in Jerusalem durchaus denkbar und können hier direkt zum Konflikt geführt haben. Hier stand der einzige legitime jüdische Tempel, der die zentrale religiöse Institution des Judentums überhaupt darstellte, gerade auch für das Diasporajudentum. Für den Tempel wurde in der Diaspora die Tempelsteuer eingesammelt, und in die Nähe des Tempels waren die jetzt in Jerusalem ansässigen Diasporajuden ja gerade zurückgekehrt. Insofern wäre eine tempelkritische Haltung des Stephanus sicher eine Herausforderung für die ehemaligen Diasporajuden in Jerusalem. Allerdings bleibt zu klären, warum diejenigen Diasporajuden, die sich dem Glauben an den gekreuzigten und auferstandenen Messias anschlossen, daraus tempelkritische Konsequenzen ziehen konnten. Häufig wird in diesem Zusammenhang auf die Tempelkritik Jesu verwiesen, die von den »Hellenisten« aufgenommen worden sei.17 Allerdings ist hier die Überlieferungslage ausgesprochen kompliziert. a) Wenn man die »Tempelreinigung« Jesu (Mk 11,15–17) trotz großer Unwahrscheinlichkeiten als historisch verteidigen will,18 muss man sie als prophetische Zeichenhandlung deuten, deren Sinn jedoch aus dem Vorgang selbst nicht ableitbar ist.19 Hält man das Schriftzitat in 11,17 für authentisch, dann deutet es eher in Richtung auf Kultreform als auf Kultabschaffung.20 17

18

19 20

So z. B. Hengel, Zwischen Jesus und Paulus, 196: Ursache des Konflikts ist »die geistgewirkte Interpretation der Botschaft Jesu im neuen Medium der griechischen Sprache. Hier erhielt Jesu eschatologisch-kritische Deutung der Tora des Moses und des Tempels neue Konturen.« Vgl. Ders., Geschichtsschreibung, 56. Vgl. die Diskussion bei Ådna, J., Jesu Stellung zum Tempel. Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen Sendung, WMANT II/119, Tübingen 2000, 300–333, der auf historischer Ebene mit einem völlig unscheinbaren Vorgang rechnet, dem er gleichwohl eine hochsymbolische Bedeutung (als ›auf den Sühnetod Jesu weisende Zeichenhandlung‹) zuschreibt (424–430). Vgl. die Diskussion bei Becker, Jesus, 400–410; Ebner, Jesus, 199–203; Schröter, Jesus 278–284; Theissen/Merz, Jesus, 380 f. So m. R. Ebner, Jesus, 199–202, der zutreffend betont, dass in Mk 11 erst die Rahmung

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b) Das Logion von der Zerstörung des Tempels liegt in zwei verschiedenen Fassungen vor: In Mk 14,58 wird Jesus beschuldigt, gesagt zu haben, er selbst werde den Tempel zerstören, um ihn »nach drei Tagen« durch einen anderen Tempel zu ersetzen, doch wird diese Anschuldigung ausdrücklich als lügenhaft bezeichnet.21 Joh 2,19 enthält dagegen die ironische Aufforderung Jesu an die Zuhörer, den Tempel abzureißen, verbunden mit der Ankündigung, ihn »in drei Tagen« wieder aufzurichten. Dies setzt die anschließende christologische Interpretation von 2,21 (Jesus »aber sprach vom Tempel seines Leibes«) voraus. Über einen gemeinsamen Ursprung beider Fassungen besteht keinerlei Konsens, erst recht bleibt jede Rückführung auf Jesus hypothetisch.22 Im übrigen ist festzuhalten, dass Kultusreform (Tempelreinigung) und Ansage der Tempelzerstörung nicht miteinander harmonisierbar sind, die Reform setzt die Fortdauer des Tempels voraus, die Ansage der Zerstörung gerade nicht. Auch wenn man annimmt, dass die tempelkritischen Traditionen in irgendeiner Weise auf eine tempelkritische Position Jesu zurückverweisen, so ist es doch völlig offen, ob darin der Grund für die Tempelkritik der »Hellenisten« zu sehen ist, zumal die genaue Stoßrichtung einer möglichen Tempelkritik Jesu noch schwieriger erkennbar ist als die der Gesetzeskritik Jesu.

Wesentlich näher liegt es, in den vorpaulinischen Traditionen, die auf die »Hellenisten« zurückgeführt werden können, nach tempelkritischen Impulsen zu

21

22

durch die Erzählung vom verdorrten Feigenbaum (Mk 11,12–14.20–25) zur grundsätzlichen Disqualifizierung des Tempels führt. Becker, Jesus, 408 weist zutreffend daraufhin, dass die Erzählung selbst in keiner Weise eine Beeinträchtigung oder gar Beendigung des Opferkultes oder überhaupt einen Konflikt mit der Priesterschaft enthält. Die Bemerkung »und er ließ nicht zu, dass jemand ein Gerät durch das Heiligtum trug« (11,16) deute sogar eher darauf hin, dass hier die Heiligkeit des Tempelareals auf den sog. »Vorhof der Heiden« ausgeweitet werden soll. Ob man ein derartiges positives Interesse am Kult dem historischen Jesus zuweisen kann, ist jedoch fraglich. In Mt 26,61 ist das Logion durch 26,59 f ebenfalls als Falschzeugnis gekennzeichnet, vgl. Häfner, G., Ein übereinstimmendes Falschzeugnis – zur Auslegung von Mt 26,61, ZNW 101, 2010, 294–299. Lk hat das in der Szene vor dem Synhedrium vollständig gestrichen und nach Apg 6,14 verschoben. Fraglich ist, ob Joh 2,19 jemals ohne die johanneisch-christologische Interpretation in Joh 2,21 existiert hat, und bei Mk 14,58 besteht die Schwierigkeit darin, dass man (wenn man es für authentisch halten will) damit rechnen muss, dass ein ursprünglich echtes Jesuswort nachträglich als Fälschung angesehen und ausgegeben wurde. Dafür fehlen alle Analogien. Rau, Jesus, 15–35 will dagegen aus Lk 13,34–35 in Verbindung mit Mt 13,2 eine frühe Weissagung einer eschatologischen Tempelzerstörung ableiten. Doch gehört Mk 13,2 viel eher in den unmittelbaren Zusammenhang der Eroberung Jerusalems: Während in Mk 13,14 (nach dem Vorbild von Dan 11) eine Entweihung des Tempels erwartet wird, so dass Mk 13,14–17 zeitlich vor der tatsächlichen Eroberung anzusetzen ist, wird in 13,2 korrigierend das tatsächliche Ende des Tempels angekündigt: seine Zerstörung. Eine solche Korrektur war erst nach dem Brand des Tempels und der anschließenden Schleifung (vgl. Josephus, bell. VII 1) erforderlich.

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suchen. Dies ist durchaus möglich. In Röm 3,25 f liegt eine solche Tradition vor, die deutlich erkennen lässt, auf welcher Grundlage eine christologisch begründete Tempelkritik erfolgen konnte. Die Tradition von Röm 3,25 f lautet: 25

26 25

ὃν προέθετο ὁ θεὸς ἱλαστήριον [διὰ πίστεως] ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ διὰ τὴν πάρεσιν τῶν προγεγονότων ἁμαρτημάτων ἐν τῇ ἀνοχῇ τοῦ θεοῦ.

den Gott öffentlich als Sühne(mittel) aufgestellt hat [durch den Glauben] durch sein Blut zum Erweis seiner Gerechtigkeit um der Vergebung der zuvor geschehenen Übertretungen willen aufgrund der Nachsicht Gottes.

In dieser Tradition wird – in Aufnahme griechischer und jüdischer Sühnekonzeptionen – Jesus in metaphorischer Weise als Sühnemittel (ἱλαστήριον/ ‘ilastérion) interpretiert, und zwar als Mittel einer Sühne, die von Gott selbst in Gang gesetzt worden ist.23 Jesu Tod hat hier sühnende und damit soteriologische Funktion: Die Sühne ist Ausdruck von Gottes Nachsicht (ἀνοχή/anoché) und besteht konkret in der Vergebung der »zuvor geschehenen Übertretungen«, die für jeden einzelnen Christen persönlich in der Taufe erfahrbar wird. Diese Sühne vollzieht sich jenseits der kultischen Vollzüge im Tempel, insbesondere unabhängig vom jährlich begangenen jom kippur (griechisch: ἡμέρα τοῦ ἱλασμοῦ/ ’eméra tou ‘ilasmoú), dem »Tag der Sühne«, dessen Sühneriten dazu dienten, das positive Gottesverhältnis des Volkes wiederherzustellen. Die sühnende Kraft des Todes Jesu machte somit die Sühnefunktion des Tempels überflüssig. Eine derartige Verkündigung konnte sehr schnell zur Kontroverse über die Notwendigkeit des Tempels überhaupt führen, und zwar insbesondere im Bereich der Diasporajuden, die ja gerade zum Tempel zurückgekehrt waren. Der konkrete Verlauf der Auseinandersetzung zwischen der StephanusGruppe und den (übrigen) Diasporajuden lässt sich nicht mehr erhellen.24 Der Lynchmord an Stephanus führt jedenfalls zur Vertreibung der gesamten Gruppe der »Hellenisten« aus Jerusalem (Apg 11,19) – und zwar nur dieser 23

24

Dazu vgl. Koch, Crossing the border, 221–224; hellenistisch (und auch jüdisch-hellenistisch) ist das Verständnis von ἱλαστήριον als Weihegeschenk zum Zweck der Besänftigung einer Gottheit. Zugleich ist zu beachten, dass das jüdische Sühneritual, das auf eine kultische Reinigung des Volkes abzielt, so dass es wieder kultfähig wird, eine von Gott selbst her eröffnete Möglichkeit ist, das Gottesverhältnis des Volkes aufrecht zu erhalten. Zur Frage einer Beteiligung des Paulus s. u. 207–210.

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christlichen Gruppe. Die »Hebräer«, d. h. die Urgemeinde um Petrus und Jakobus waren nicht davon betroffen. Lk behauptet zwar in Apg 8,1, dass die »ganze Gemeinde«, abgesehen von den Aposteln, vertrieben wurde. Doch kann man historisch mit Sicherheit ausschließen, dass die Christengruppe um Petrus und Jakobus ebenfalls vertrieben wurde, die Anführer selbst jedoch unbehelligt in Jerusalem bleiben konnten. Der Fall des Stephanus zeigt ja gerade, dass eine derartige Auseinandersetzung in erster Linie den oder die Wortführer der gegnerischen Gruppe betrifft. Zudem setzt Lk spätestens in Apg 9,26 die Anwesenheit der ganzen Gemeinde in Jerusalem voraus. Mit der Behauptung der Vertreibung der ganzen Gemeinde verschleiert Lk die inzwischen eingetretene Distanz zwischen »Hellenisten« und »Hebräern«,25 andererseits lässt es sein Jerusalemkonzept nicht zu, dass die »Apostel« als Traditionsgaranten – jedenfalls in ihrer Gesamtheit – Jerusalem auch nur zeitweilig verlassen.

7.2 Weitere Ausbreitung in Palästina 7.2.1 Ausbreitung im judäischen Kernland In Apg 9,32–35.36–43 gibt Lk zwei Traditionen wieder, die von Wundertaten des Petrus in Joppe und in Lydda handeln. In Lydda spielt die Heilung des lahmen Aeneas, in Joppe die Auferweckung der gerade verstorbenen Tabitha. Jeweils ist vorausgesetzt, dass diese Personen Mitglieder der dortigen christlichen Gemeinde sind. Wie diese Gemeinden entstanden sind, ist völlig offen. Wenig wahrscheinlich ist, dass sie auf eine planmäßige, von Jerusalem ausgehende Mission zurückgehen. Eher ist mit persönlichen Kontakten zwischen einzelnen Einwohnern zu rechnen Lydda (atl. Lod)26 liegt an der Straße von Jerusalem zum Hafenort Joppe. Der Ort, der zuvor zu Samaria gehörte, wurde 145 v. Chr. unter dem Makkabäer Jonathan (161–142 v. Chr.) Teil Judäas und war nach Josephus, bell. II 515 z.Zt. des Jüdischen Krieges rein jüdisch besiedelt. Aufgrund der Lage an der Verkehrsverbindung vom Mittelmeer (Joppe) zu Jerusalem ist mit erheblichen hellenistischen Einflüssen zu rechnen. 25

26

Rein lukanisch ist auch die Angabe von 8,1, die »ganze (!) Gemeinde« sei »in das Gebiet von Judäa und Samaria« ausgewichen. Das steht in deutlicher Konkurrenz zur Angabe von 11,19, die vertriebenen »Hellenisten« hätten sich nach Phönizien, Zypern und Antiochia geflüchtet. Zu Lage und Geschichte vgl. Ensslin, M. S., Art. Lod. Lydda, BHH 2, 1984, 1101. Heute ist Lod vor allem als Standort des Flughafens Tel Aviv bekannt.

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Weitere Ausbreitung in Palästina

Abbildung 9: Palästina und Syrien im 1. Jh. n. Chr.

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Joppe (atl.: Japo; heute: Jaffa), am Mittelmeer gelegen,27 war schon früh Angriffen der Makkabäer ausgesetzt (vgl. 1Makk 10,75; 12,33), wurde aber endgültig erst unter Simon erobert (142–135 v. Chr.) und wurde damit der erste Mittelmeerhafen des Hasmonäerstaates (1Makk 13,11; 14,5) und durch Vertreibung der bisherigen Bevölkerung ein jüdischer Ort (1Makk 14,34). Die Zugehörigkeit Joppes zu Judäa war nicht ganz unangefochten. Jedenfalls trennte Pompeius 63 v. Chr. bei der Neuordnung Palästinas auch Joppe von Judäa ab (Josephus, bell. I 156 f), was 47 v. Chr. von Caesar wieder rückgängig gemacht wurde (Josephus, ant. XIV 205). Aufgrund der Lage am Mittelmeer ist mit einer stark hellenisierten jüdischen Bevölkerung und auch nichtjüdischen Einwohnern zu rechnen.

Dem jüdisch-hellenistischen Charakter beider Städte entspricht es, dass der von Petrus geheilte Angehörige der christlichen Gemeinde von Lydda den griechischen Namen Aeneas trägt und der aramäische Name der Tabitha,28 die in Joppe ansässig ist, mit Δόρκας (dórkas = »Gazelle«) übersetzt wird, wobei die Erzählung in 9,36 f zwischen beiden Namen wechselt. Wann die Kontakte des Petrus mit den Gemeinden in Lydda und Joppe stattgefunden haben, ist nicht mehr feststellbar. Die Einordnung in der Apg erfolgt aus sachlich-geographischen Gesichtspunkten, doch ist es historisch völlig offen, ob diese Entwicklungen vor oder nach der Entstehung christlicher Gemeinden außerhalb Palästinas (Damaskus, Antiochia) liegen. Noch schwieriger zu beantworten ist die Frage, ob die beiden christlichen Gemeinden Lydda und Joppe die einzigen Gemeinden in Judäa außerhalb Jerusalems waren. Sichere Hinweise gibt es nicht. Gleichwohl wird man nicht ausschließen können, dass es vereinzelt noch die eine oder andere kleinere Gemeinde gegeben hat,29 aber die Annahme, Judäa sei »von einem Netz von Ortschaften und Siedlungen« überzogen gewesen, in denen christliche Gemeinden lebten,30 ist ohne jede Grundlage. 27 28 29

30

Zu Lage und Geschichte vgl. Keel/Küchler, Orte II, 12–28; Vermes/Millar, History II, 110–114. Vgl. Rüger, H. P., Art. Aramäisch II. Im Neuen Testament, TRE 3, 1978, 602–610, dort 609. Paulus spricht in 1Thess 2,14 und Gal 1,22 von »Gemeinden« (ἐκκλησίαι/ekklesíai) in Judäa, doch ist daraus nicht zu entnehmen, dass Paulus mit mehr als drei bis fünf Gemeinden rechnet. So kann er in 1Thess 1,7 von »Gläubigen in Makedonien und Achaia« reden, auch wenn es z.Zt. der Abfassung des Briefes in Makedonien nur zwei weitere Gemeinden (Thessaloniki und Beroia) gegeben hat. Auch in »Achaia« war die Lage kaum anders (die Gemeinde in Korinth war ja gerade erst im Entstehen!). So Schenke, Urgemeinde, 199; Schenke schließt von der Existenz missionarischer Traditionen in der synoptischen Überlieferung auf die Existenz von Wandermissionaren auch in Judäa (nicht nur in Galiläa) und von dort auf die Existenz entsprechender Gemeinden.

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Weitere Ausbreitung in Palästina

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7.2.2 Ausbreitung in Samaria und Caesarea Maritima V. Dobbeler, A., Der Evangelist Philippus in der Geschichte des Urchristentums, TANZ 30, Stuttgart 2000; Kollmann, B., Philippus der Evangelist und die Anfänge der Heidenmission, Bib. 81, 2000, 551–565; Lindemann, Der »äthiopische Eunuch« und die Anfänge der Mission unter den Völkern, in: Ders., Die Evangelien und die Apostelgeschichte, WUNT 241, Tübingen 2009, 231–251; Matthews, C. R., Philip: Apostle and Evangelist, NT.S 105, Leiden 2002; Spencer, F. S., The Portrait of Philip in Acts, JSNT.S 67, Sheffield 1992.

Neben Stephanus war Philippus eine weitere führende Gestalt im Kreis der »Hellenisten«; er wird in der Siebenerliste von Apg 6,5 an zweiter Stelle hinter Stephanus genannt. Das NT kennt zwei verschiedene Personen mit Namen Φίλιππος/Philippos, zum einen das Mitglied des Zwölferkreises, der in allen neutestamentlichen Zwölferlisten konstant an fünfter Stelle genannt wird,31 und zum anderen den Φίλιππος, der in der Siebenerliste des Stephanuskreises von Apg 6,5 an zweiter Stelle erscheint und der in Apg 21,8 »Evangelist« genannt wird. Spätestens Ende des 2. Jh. n. Chr., und zwar bei dem Bischof Polykrates von Ephesos, möglicherweise aber schon in der 1.Hälfte des 2. Jh. n. Chr., wurden beide Personen gleichgesetzt (Euseb, h. e. III 31,3),32 doch ist die Annahme einer ursprünglichen Identität mit kaum lösbaren Schwierigkeiten verbunden. Sofern man nämlich die historische Überlieferung von Apg 6,5 ernst nimmt, dass ein Philippus zu der Siebenergruppe gehörte, die das Zentrum der Gruppe christlich gewordener, nach Jerusalem zurückgewanderter Diasporajuden markiert, kann derselbe Philippus nicht gleichzeitig zu den aus Galiläa stammenden Jesusanhängern gehören, die im Zwölferkreis ihr Zentrum hatten.33

In Apg 8 hat Lk offenbar diejenigen Traditionen zusammengefasst, die ihm über den »Evangelisten« Philippus bekannt waren. In 8,4–25 wird von seiner 31 32

33

S. u. 522 Beilage 2. Euseb zitiert wörtlich aus einem Brief an den römischen Bischof Viktor. – Häufig wird schon für Papias eine derartige Gleichsetzung angenommen, doch ist hier Vorsicht geboten. In h. e. III 39,4 zitiert Euseb ausdrücklich einen Text des Papias. In diesem Zitat wird Philippus in einer Reihe mit Andreas, Petrus, Thomas, Jakobus und Johannes genannt, was ja auch ganz unproblematisch ist, da die Zugehörigkeit eines »Philippus« zum Zwölferkreis ja unbestritten ist. Vom »Apostel(!) Philippus« mit seinen Töchtern (was eine Gleichsetzung des Apostels mit dem »Evangelisten« von Apg 21,8 impliziert) ist dann in III 39,9 die Rede – allerdings nur im Referat des Euseb, und dieses ist Wiedergabe des Polykrateszitats in III 31,3! Will man die Identität des »Evangelisten« Philippus mit dem Mitglied des Zwölferkreises behaupten, reicht es nicht, die Historizät der »Hellenisten« zu bestreiten, um so die Siebenerliste von den »Hellenisten« abzukoppeln (so Matthews, Philip, 92 u. a.). Man muss darüber hinaus auch erklären, warum es neben den (weitgehend identischen) Zwölferlisten zusätzlich eine Siebenerliste gegeben hat, wobei eine Person identisch gewesen soll, alle anderen dagegen nicht (was auch Matthews, a. a. O., 93 nicht gelingt).

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Die Entwicklung in Jerusalem bis 48 n. Chr. und in Palästina

Missionstätigkeit in Samaria berichtet, in 8,26–39 gibt Lk die Tradition von der Taufe eines »äthiopischen« Hofbeamten durch Philippus wieder. Beide Traditionen sind von Lk deutlich überarbeitet und schon die Rekonstruktion der vorlukanische Erzählungen ist ausgesprochen schwierig. Noch schwerer fassbar sind die historischen Abläufe, die hinter den jeweiligen Traditionen liegen. Deutlich ist immerhin: In beiden Fällen handelt es sich – aus jüdischer Sicht – um Überschreitungen der Grenzen des Gottesvolkes. Lk spielt dies in beiden Fällen herunter, auch wenn das nur mit einiger Mühe gelingt. Die Szene in Samaria34 (8,4–25) wird dadurch entschärft, dass Lk sich nicht zur religiösen Identität der von Philippus getauften »Männer und Frauen« (8,12) äußert. Zu fragen ist ja: Waren es Samaritaner, also Anhänger des Jahwe-Kultes auf dem Berg Garizim, die für Lk den gleichen Gott anbeten wie die Juden, oder waren es Samarier, Einwohner der Stadt und der Landschaft Samarien, was auch Anhänger anderer Kulte einschließen würde? Lk übergeht diese Differenz und vor dem Hintergrund des LkEv (Lk 10,30–37; 17,12–19) soll man sie sicher für Samaritaner im eigentlichen Sinne halten. Wertet man dagegen die Ortsangabe »(die) Stadt Samarias« in Apg 8,5 als historische Information, kann auf dieser Ebene damit nur die Stadt Sebaste gemeint sein, das alte Samaria,35 das vom Hasmonäerkönig Hyrkan I. erobert und zerstört und von Pompeius und dann vor allem ab 30 v. Chr. von Herodes unter dem Namen Sebaste als eine hellenistische Polis (mit Kaisertempel) großzügig wieder aufgebaut wurde.36 Diesen neuen, eindeutig heidnischen Namen will Lk offenbar vermeiden. Dagegen ist diese Stadt als Schauplatz einer Gemeindegründung durch Philippus, aber auch als Ort religiöser Konkurrenz mit einem »Magier« Simon historisch durchaus plausibel. Interessant ist überdies, dass auch Petrus und Johannes mit Samaria in Verbindung gebracht werden. Zwar wirkt die Trennung von Wassertaufe und Geistverleihung (und deren Verteilung auf verschiedene Personen) künstlich, doch ist eine Anwesenheit des Petrus in Samaria (wie später in Antiochia, vgl. Gal 2,11–14) nicht unwahrscheinlich. Über die weitere Entwicklung der christlichen Gemeinde in Samaria-Sebaste ist nichts bekannt.

34 35

36

Zur Analyse der Tradition vgl. Koch, Geistbesitz, Geistverleihung und Wundermacht; anders analysiert Lüdemann, Christentum, 99–107. Diese Feststellung ist unabhängig davon, ob man mit P74 ‫ א‬A B 1175 pc εἰς τὴν (!) πόλιν τῆς Σαμαρείας liest οder nicht; der Artikel fehlt in C D E Ψ 33 81 1739 M. Das relativ unbedeutende Sychar (vgl. Joh 4), das vermutlich überwiegend von Samaritanern bewohnt wurde, kommt als Alternative nur theoretisch in Betracht, zumal es in diesem Falle für Lk keinen Grund gegeben hätte, diesen Namen zu verschweigen. S. o. 99.

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Weitere Ausbreitung in Palästina

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Eine weitere Philippus-Tradition betrifft die Taufe eines Hofbeamten aus ›Äthiopien‹ (gemeint ist: aus dem Königreich Meroë im heutigen Sudan).37 Lk schildert ihn als einen am Judentum religiös interessierten Mann aus einer exotischen Weltgegend. Aus seiner Taufe werden – anders als im Falle des Cornelius in Apg 10 – in der Apg keine allgemeineren Schlussfolgerungen gezogen.38 Die Tradition selbst stellt jedoch eine doppelte Grenzüberschreitung dar: Der ›äthiopische‹ Hofbeamte ist Heide – und obendrein Eunuch,39 war also aus jüdischer Sicht doppelt kultunfähig.40 Zu diesen beiden die Grenzen des Judentums überschreitenden Überlieferungen passt, dass Philippus auch weiterhin außerhalb des jüdischen Kernbereichs tätig wird. Erwähnt wird zunächst, ohne weitere Einzelheiten, ein Aufenthalt in dem nahe der Küste gelegenen Azotos (heute: Aschdod).41 Endgültig hat sich Philippus dann offenbar in der herodianischen Neugründung Caesarea Maritima niedergelassen (Apg 8,40). Dies wird durch die in Apg 20 f verarbeitete Quelle42 für das Jahr 56 n. Chr. bestätigt (Apg 21,8). Philippus wird in diesem Zusammenhang ausdrücklich als εὐαγγελιστής (»Evangelist«) bezeichnet. Als biographisches Detail wird außerdem erwähnt, dass er vier weissagende Töchter hatte (21,9). Aus Apg 21,16 geht indirekt die Existenz einer größeren Gemeinde in Caesarea hervor, an deren Spitze vermutlich Philippus stand.

37

38 39 40

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Vgl. Seidlmayer, S., Art. Nubien, DNP 8, 2000, 1039–1042; zu »Kandake« (kein Eigenname, sondern Titel der Königsmutter bzw. Mutter des Thronfolgers) vgl. Lohwasser, A., Art. Kandake, DNP 6, 1999, 243. Vgl. Lindemann, »Eunuch«. Dass hier »Eunuch« nicht nur als Titel, sondern auch im wörtlichen Sinne gemeint ist, zeigt Lindemann, »Eunuch«, 240–243. Grundlage ist die Bestimmung von Dtn 31,2. Der berühmte ›Halachische Brief‹ 4QMMT zeigt, dass diese Bestimmung durchaus im Bewusstsein war, s. 4Q396 Frgm. 1 Kol I, Zeile 5 f, wo die »Hodenverletzten« mit den ebenfalls kultunfähigen Ammonitern, Moabitern und »Unfruchtbaren« auf eine Stufe gestellt und Ehen mit ihnen untersagt werden (Übersetzung: Maier, Qumran-Essener II, 367). Zur wechselvollen, bis 1600 v. Chr. zurückreichenden Geschichte der Stadt vgl. Keel/ Küchler, Orte II, 38–48; die hellenistische Stadt, von den Hasmonäern mehrfach zerstört, war seit Alexander Jannaios (103–76 v. Chr.) Teil des Hasmonäerstaates, wurde jedoch 63 v. Chr. durch Pompeius wieder von Judäa abgetrennt (Josephus, bell. I 156 f). Durch Gabinius, den Statthalter Syriens, wieder aufgebaut, wurde Aschdod 57 v. Chr. (Josephus, bell. I 166) eine hellenistisch-römische Stadt. Allerdings musste Vespasian die Stadt zu Beginn des Jüdischen Krieges 66–70 n. Chr. erobern und durch eine Besatzung sichern (Josephus, bell. IV 130), was auf einen erheblichen jüdischen Bevölkerungsanteil schließen lässt. S. u. 590–595 Exkurs 13 und 602 f Exkurs 14.

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Die Entwicklung in Jerusalem bis 48 n. Chr. und in Palästina

Caesarea, die zwischen 22 und 10 v. Chr. errichtete glänzende Hafenstadt am Mittelmeer,43 ist eine der ganz besonderen städtebaulichen Leistungen des Herodes.44 Der Hafen, Sebastos genannt, also ebenfalls dem Kaiser gewidmet, war ein Höhepunkt antiker Wasserbautechnik,45 und die Stadt Ausdruck der hellenistischen Gesinnung des Herodes. Er errichtete seine neue, außerhalb des jüdischen Kernlandes gelegene Hafenstadt als rein hellenistische Polis, nannte sie nicht nur zu Ehren des Augustus Kaisareia, sondern stattete sie auch mit einem Kaisertempel in dominierender Lage aus. Die Bevölkerung war überwiegend nichtjüdisch, aber es gab auch eine jüdische Minderheit. Ab 6. n. Chr. war Caesarea Sitz des römischen Präfekten und damit auch der zentrale Truppenstandort Palästinas.

In Caesarea Maritima spielt auch die Taufe des römischen Hauptmanns Cornelius durch Petrus (Apg 10), die für Lk programmatische Bedeutung hat. Lk will mit seiner Erzählung zeigen, dass der Übergang zur Heidenmission nicht aus menschlicher Eigenmächtigkeit erfolgte, sondern von Petrus, dem wichtigsten Apostel, nur unter großem inneren Sträuben und ausschließlich auf Druck des Geistes hin vollzogen (10,1–23.44–48), dann aber auch von der Gemeinde in Jerusalem einhellig gebilligt wurde (11,1–18). Lk überspielt damit, dass der eigentliche Übergang zur Aufnahme von Heiden in die christliche Gemeinde durch die aus Jerusalem vertriebenen »Hellenisten« in Antiochia erfolgte (Apg 11,20). Doch kann man dieses massive theologische Interesse des Lk nicht pauschal gegen eine zugrunde liegende geschichtliche Einzelüberlieferung ausspielen. Als Einzelvorgang, nämlich als Taufe eines am Judentum schon länger interessierten Nichtjuden, ist diese Überlieferung durchaus glaubwürdig.46 Nicht auszuschließen ist, dass es sich um einen Veteranen gehandelt hat, der sich nach dem Ausscheiden aus dem aktiven Dienst an seinem ehemaligen Standort niedergelassen hatte. Jedenfalls ist es schwer vorstellbar, wie er seine religiösen Pflichten im Rahmen der Legion mit seiner neuen Identität als Christ vereinbaren konnte. Die Taufe durch Petrus ist auch ein indirekter Hinweis darauf, das Petrus offenbar auch Kontakte zur Gemeinde in Caesarea Maritima hatte. Die zeitliche Einordnung ist auch in diesem Fall schwierig. Unwahrscheinlich ist, dass dies die allererste Taufe eines Nichtjuden war, wie Lk es darstellt. Eher 43 44 45

46

Zu Lage und Geschichte vgl. Vermes/Millar, History II, 115–118. Vgl. Kuhnen, Palästina, 212–214; Lichtenberger, Baupolitik, 116–130; Netzer, Architecture, 94–119. 285 f. Vgl. Raban, A., Sebastos, der königliche Hafen des Herodes bei Caesarea Maritima, in: Antike Welt 26. Sondernummer 1995 »In Poseidons Reich. Archäologie unter Wasser«, 14–29. Vgl. Hengel, M., Petrus und die Heidenmission. in: Thiede, C. P. (Hg), Das Petrusbild in der neueren Forschung, Wuppertal 1987, 163–170.

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Frühes Christentum in Galiläa?

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ist anzunehmen, dass schon an mehreren anderen Stellen die Grenze des jüdischen Volkes zu den Nichtjuden überschritten worden war, Petrus dies grundsätzlich billigte und im Einzelfall auch selbst eine solche Taufe vollzogen hat.

7.3 Frühes Christentum in Galiläa? Frenschkowski, Galiläa oder Jerusalem?; Freyne, Galilee 344–391; Markschies, Ch., Stadt und Land. Beobachtungen zu Ausbreitung und Inkulturation des Christentums in Palästina, in: Cancik/Rüpke (Hg.), Reichsreligion, 265–297; Pearson, B. A., A Q Community in Galilee?, NTS 50, 2004, 476–484; Riesner, R., Heptapegon und Kapernaum – Zwei byzantinische Pilgerstätten am See Gennesaret, in: Faßbeck (Hg.) Leben, 173–180; Runesson, A., Architecture, Conflict, and Identity Formation: Jews and Christians in Capernaum From the First to the Sixth Century, in: Zangenberg, J. u. a. (Hg.), Religion, 231–257; Strange, J. F., Archaeological Evidence in Jewish Believers?, in: Skarsaune/Hvalvik (Hg.), Jewish Believers, 710–741; Taylor, J. E., Christians and the Holy Places. The Myth of Jewish-Christian Origins, Oxford, 1993; Zangenberg, J., From the Galilean Jesus to the Galilean Silence: Earliest Christianity in the Galilee until the Forth Century CE, in: Rothschild, C. K./Schröter, J. (Hg.), Rise and Expansion, 75–108.

In der Regel wird davon ausgegangen, dass es nicht nur in Jerusalem, sondern auch in Galiläa zwischen 30 und 66 n. Chr. kontinuierlich christliche Gemeinden gegeben hat.47 Allerdings ist diese Annahme mit der großen Hypothek belastet, dass die Apg keine Traditionen über Ortsgemeinden in Galiläa enthält. Der Befund in der Apg ist hinreichend deutlich: Im Programm von 1,8 werden Jerusalem, Judäa und Samaria als Missionsbereiche genannt, dann aber springt Lk sofort zum »Ende der Welt«, ohne Galiläa zu erwähnen. Dem entspricht, dass Lk für Jerusalem, Judäa und Samaria Einzeltraditionen über christliche Missionsbemühungen und Gemeindegründungen wiedergeben kann, für Galiläa dagegen nicht. Besonders auffällig wird dies in 9,31: Lk formuliert pauschal, dass die »Gemeinde in ganz Judäa und Galiläa und Samaria Frieden hatte«, illustrieren kann er dies aber nur mit Überlieferungen aus Samaria (Apg 8,4–25) und Judäa (9,32–43). Traditionen aus Galiläa, die hier unbedingt am Platze gewesen wären, fehlen. D. h. Lk will durchaus den Eindruck erwecken, auch in Galiläa habe es frühchristliche Gemeinden gegeben, zeigen kann er dies aber nicht.

Auch für die Gemeinde in Antiochia gibt es kein relevantes Christentum in Galiläa – über den Weg zur beschneidungsfreien Heidenmission muss man sich mit Jerusalem einigen (Gal 2,1 f), die Notwendigkeit einer Einigung mit etwaigen galiläischen Gemeinden wird überhaupt nicht in Betracht gezogen. 47

Vgl. Schenke, Urgemeinde, 198–216.

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Die Entwicklung in Jerusalem bis 48 n. Chr. und in Palästina

Will man dennoch an der Annahme eines frühen Christentums in Galiläa festhalten, ist man auf indirekte Schlussfolgerungen und Vermutungen angewiesen. Hingewiesen wird dabei auf: a) die angebliche Lokalisierung der Erscheinungen des Auferstandenen in Galiläa b) die wichtige Rolle Galiläas in den Evangelien, die auch auf gegenwärtige Interessen schließen lasse; c) die Unwahrscheinlichkeit, dass Jesu Wirksamkeit in Galiläa ohne Folgen geblieben sein soll; d) die Herkunft der Logienquelle aus Galiläa, die auf dortige Wanderpropheten und auch Ortsgemeinden schließen lasse; e) das Wirken von ›Verwandten des Herrn‹ in Galiläa;. f) die frühen Verehrungsstätten in Nazaret (»Verkündigungsgrotte«) und Kapernaum (»Haus des Petrus«). Doch erbringen diese Argumente, weder einzeln noch in ihrer Gesamtheit das, was sie leisten sollen. zu a) Die Lokalisierung der Ostererscheinungen in den Erzähltexten der Evangelien ist nicht nur widersprüchlich, sondern die beiden einzigen tatsächlich in Galiläa spielenden Erscheinungserzählungen (Mt 28,16–20; Joh 21, 1–14) sind zudem literarische Spätprodukte.48 Wieweit die Erzähltexte von den tatsächlichen Ereignissen entfernt sind, zeigt sich daran, dass die grundlegenden Erscheinungen, die durch 1Kor 15,5–7 gesichert sind, nämlich die vor Petrus, vor den 500 Brüdern und vor Jakobus, in der Erzähltradition überhaupt nicht mehr präsent sind. Der älteste Hinweis auf Erscheinungen in Galiläa, Mk 14,28; 16,7 ist Ausdruck der Theologie des Mk. Umgekehrt wird die Entstehung der Urgemeinde in Jerusalem sofort verständlich, wenn die gemeindegründenden Erscheinungen auch in Jerusalem stattgefunden haben. zu b) Die Rolle Galiläas in den Evangelien beruht einerseits auf zutreffender Erinnerung an das Wirken Jesu, andererseits hat Mk (nach 70 n. Chr.!) aktuelle Interessen, Galiläa gegenüber Jerusalem in den Vordergrund zu rücken, während umgekehrt Lk und Joh jeweils ihre (ebenfalls theologischen) Gründe haben, dies z. T. zu korrigieren. Rückschlüsse auf reale Gemeindeverhältnisse in Galiläa zwischen 30 und 66 n. Chr. sind auf dieser Basis nicht möglich. zu c) Der tatsächliche Erfolg Jesu in Galiläa ist schwer abzuschätzen. Die Bemerkungen über den großen Zulauf zu Jesus gehen zumeist auf die Evangelisten zurück (z. B. Mk 3,7 f; 6,31.33 u. ö.). Natürlich gibt es einzelne Szenen, in

48

S. u. 556–558 Exkurs 5.

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Frühes Christentum in Galiläa?

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denen eine größere Anzahl von Personen vorausgesetzt ist (Mk 3,31–35: Die wahren Verwandten Jesu; 5,25–34: die blutflüssige Frau oder 6,34–44: die Speisung der 5000) – aber welche dauerhaften Folgen sich daraus ergeben haben, muss völlig offen bleiben. Immerhin ist daran zu erinnern, dass es nicht nur die Tradition von der Ablehnung Jesu in seiner Vaterstadt Nazaret gibt (Mk 6,1– 6a), sondern auch die Weherufe über Chorazin, Bethsaida und (ausgerechnet!) Kapernaum (Mt 11,21–24/Lk 10,13–15). Wenn diese Weherufe auf Jesus zurückgehen,49 muss man das Bild vom Massenerfolg Jesu zumindest mit erheblichen Einschränkungen versehen. zu d) Für die Logienquelle wird in der Tat zumeist angenommen, dass sie aus Nordgaliläa/Südsyrien stammt. Jedenfalls sind mit Ausnahme von Jerusalem (Mt 4,5/Lk 4,9; Mt 23,37/Lk 13,34) alle in der Logienquelle erwähnten Ortsnamen in Galiläa oder dem nördlich angrenzenden Bereich zu lokalisieren.50 Verbunden mit der Annahme, dass sich die Missionsinstruktionen von Lk 10,2–16, vgl. Mt 9,37–10,16) auf eine aktuelle Bewegung von Wanderpropheten bezieht,51 wird häufig der Schluss gezogen, dass damit sowohl galiläische Wanderpropheten als auch frühchristliche Ortsgemeinden in Galiläa nachgewiesen seien. Das ist aber alles andere als sicher.52 Die Logienquelle zeigt in der Tat ein aktuelles Interesse an der Jesusüberlieferung, setzt also Tradenten voraus, die Zugang zur vorösterlichen Verkündigung Jesu hatten und auch seine Existenzweise als Wanderprophet kannten. Eine derartige Personalkontinuität mit dem vorösterlichen Wirken Jesu ist nur

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Vgl. das vorsichtige Urteil von Luz, Mt II, 192 (Weherufe gegen Chorazin und Bethsaida wohl authentisch, gegen Kapernaum eher nachösterlich). Vgl. Tuckett, Q, 102; Schnelle, Einleitung, 250. Dazu grundlegend Theissen, G., Wanderradikalismus. Literarsoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesu im Urchristentum, in: Ders., Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 1979, 79–105; dazu vgl. Tuckett, Q, 355–367; Schmeller, Th., Brechungen. Urchristliche Wandercharismatiker im Prisma soziologisch orientierter Exegese, SBS 136, Stuttgart 1989. Tuckett, Q, 360 sagt zutreffend, dass Mt 9,37/Lk 10,2 eine entsendende Gemeinde voraussetzt. Damit ist aber über deren Lokalisierung nichts gesagt. Schnelle, Einleitung, 258 spricht im Blick auf Lk 10,5–7 (vgl. Mt 10,11–13.10) von »sesshaften Sympathisanten«; Ebner, M., Die Spruchquelle Q, in: Ders./Schreiber, Einleitung, 96 rechnet mit galiläischen »Sympathisantengruppen … Mit ihren Häusern bilden sie so etwas wie Stützpunkte für die Wanderradikalen«, andererseits wendet er sich gegen eine »fixe Situierung der Q-Gemeinden in Galiläa«, so dass die Frage nach frühchristlichen Gemeinden in Galiläa letztlich in der Schwebe bleibt. Auch Pearson, Q Community, lehnt eine direkte Zuordnung der Logienquelle zu einer oder mehreren christlichen Gemeinden in Galiläa ab, doch rechnet er allgemein mit der Existenz von »Jesus-believers« in Kapernaum (493); einzige Basis dafür ist Apg 9,31.

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Die Entwicklung in Jerusalem bis 48 n. Chr. und in Palästina

für Jerusalem nachweisbar, und zwar im Kreis der mit Jesus aus Galiläa nach Jerusalem gewanderten Anhänger mit dem Zwölferkreis als Kern.53 In einer Phase gesteigerter Naherwartung unternahmen diese Kreise von Jerusalem aus Missionsversuche im ursprünglichen Wirkungsbereich Jesu und verkündeten dort die nahe Ankunft des kommenden Menschensohn-Richters. Dabei wandten sich die Boten der Logienquelle zwar an sesshafte Adressaten, über die Existenz von galiläischen Gemeinden, die von den Wanderpropheten gegründet wurden und in denen sie verankert sind, wird jedoch nichts sichtbar. Vielmehr ist festzustellen: Die missionarischen Bemühungen der aus Jerusalem kommenden Boten der Logienquelle wurden in Galiläa auf breiter Front abgelehnt: – Die Weherufe gegen Chorazin, Bethsaida und Kapernaum wurden – wenn sie nicht ohnehin auf Erfahrungen der Q-Missionare zurückgehen – ohne Abschwächung weitergegeben (Mt 11,21–24/Lk 10,13–15); – Israel als Ganzem wird das Gericht angekündigt (Mt 8,11/Lk 13,28 f) – und zum Kontrast auf den Glauben des heidnischen Hauptmanns von Kapernaum verwiesen (Mt 8,10/Lk 7,9). Dass hier kein Zufall vorliegt, zeigen die sachlich analogen Aussagen, in denen der gegenwärtigen Generation (ἡ γενεὰ αὕτη/»dieses Geschlecht«) das Gericht vorhergesagt wird (Mt 11,16/ Lk 7,31; Mt 12,38–42/Lk 11,29–32). Handlungsort dieser Aussagen ist jeweils Galiläa, so dass hier auch die ersten Adressaten dieser Gerichtsankündigungen zu suchen sind.54 zu e) Nach Julius Africanus (etwa 160–240 n.Chr.)55 haben Verwandte Jesu in Galiläa mithilfe von Ahnenregistern ihre Abstammung von David erklärt. Darin kann man eine Reminiszenz an missionarische Aktivitäten auch der Verwandten Jesu in Galiläa sehen.56 Offen bleibt allerdings, wann dies erfolgt sein soll, und über ihren Erfolg wird auch nichts mitgeteilt.57

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Vgl. die umfassende Analyse von Frenschkowski, Galiläa. Die aktuelle Konfrontation mit den Gegnern in Jerusalem wird dagegen in der Pharisäerpolemik von Mt 23,37–39/Lk 13,34 f sichtbar; so m. R. Frenschkowski, Galiläa, 544– 546; vgl. umgekehrt die mühsamen Versuche bei Freyne, Galilee, 305–323, vor 70 n. Chr. Pharisäer in Galiläa nachzuweisen. Überliefert bei Euseb, h.e. I 7,14 f; zu Julius Africanus vgl. Broszio, G., Art. Julius Africanus, LCL, 1998, 363 f. Vgl. Skarsaune, O., Fragments of Jewish Christian Literature Quoted in Some Greek and Latin Fathers, in: Skarsaune/Hvalvik, Jewish Believers, 325–378, dort 360. Noch unergiebiger ist die bei Euseb, h.e. III 20,1–6 wiedergegebene Erzählung des Hegesipp über zwei Großneffen Jesu, die vor dem Kaiser Domitian erscheinen mussten, da er (wie Herodes!) die Nachkommen Davids fürchtete. Diese Großneffen Jesu konnten den Kaiser von ihrer Harmlosigkeit überzeugen – unter Hinweis auf die Schwielen an ihren

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Frühes Christentum in Galiläa?

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zu f) Für das 4. Jh. n.Chr. sind zwei christliche Pilgerstätten in Galiläa nachweisbar, in Nazaret und in Kapernaum. In Nazaret sind unterhalb der byzantinischen Kirchenanlage aus dem 5. Jh. n.Chr.58 Graffiti christlicher Pilger gefunden worden, und zwar nicht nur in griechischer, sondern auch in syrischer und armenischer Sprache. Dies weist auf Pilger aus dem 4. Jh. n.Chr. hin. Eine frühere christliche Nutzung ist nicht nachweisbar.59 Grundsätzlich analog ist die Situation in Kapernaum.60 Unter dem dortigen Oktogonalbau aus dem 5. Jh. n.Chr. befindet sich ein Vorgängerbau aus dem 4. Jh. n.Chr. Es handelt sich hierbei um eine christliche Pilgerstätte, in der Graffiti in griechischer, syrischer, armenischer und lateinischer Sprache61 gefunden wurden. Es ist durchaus möglich, dass dieses Gebäude schon um 400 als das »Haus des Petrus«62 galt, das in frühen Pilgerberichten erwähnt wird.63

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Händen und die Tatsache, dass ihr einziger Besitz ein kleines Stück Land sei. Die Schilderung ist sehr nebulös (wo fand das Treffen statt – in Palästina, in Rom?), auch die Anspielung auf Herodes ist nicht sehr vertrauenserweckend. Schließlich wird überhaupt nicht gesagt, wo in Palästina sich das Stück Land befunden haben soll. Deren Reste befinden sich unterhalb der aus dem 20. Jh. stammenden Verkündigungskirche; die byzantinische Kirche grenzte direkt an die sog. »Verkündigungsgrotte«. Zum archäologischen Befund insgesamt vgl. Strange, Evidence, 723–727; Zangenberg, Galilean Jesus, 101–104. Die Nutzung des Geländes im 1.–3. Jh. n.Chr. ist nicht mehr rekonstruierbar. Auch eine genauere zeitliche Zuordnung der unterhalb der späteren Kirche gefundenen Miqwe ist nicht möglich. Die Auswertung des archäologischen Befundes durch die Ausgräber der von den Franziskanern geleiteten Custodia Terrae Sanctae, Corbo, V./Spijkerman, A./Testa, E. Cafarnao I-IV, SBF.Publications, Jerusalem 1972–1975, die meinten, hier eine judenchristliche Hauskirche aus dem 1. Jh. n.Chr. entdeckt zu haben, ist ausgesprochen umstritten; vgl. bereits die umfassende Kritik bei Taylor, Christians, andererseits die Zustimmung bei Runesson, Architecture, 240 und Riesner, Heptapegon. In neuerer Zeit hat sich dagegen weitgehend kritisch geäußert: Strange, Evidence, 727–731. Diese Skepsis bestätigt sich in der Analyse von Zangenberg, Galilean Jesus, der die literarischen Quellen und die archäologischen Ergebnisse nochmals im Blick auf eine frühe christliche Präsenz bewertet. Ob auch Graffiti in Aramäisch vorhanden sind, ist umstritten, vgl. Taylor, Christians, 284–288. Genau genommen handelt es sich um das Haus der Schwiegermutter des Petrus, vgl. Mk 1,29. Vgl. einerseits die Nachricht, dass die Nonne Egeria um 400 n.Chr. von einer Kirche spricht, in die das »Haus des Petrus« umgewandelt worden sei, so Petrus Diaconus, De locis sanctis V 2, abgedruckt bei Röwekamp, G., Egeria. Itinerarium. Reisebericht, FC 20, 5, 336. Das ließe sich mit dem Vorgängerbau des Oktogons vereinbaren. Andererseits spricht der Pilger von Piacenza (2. Hälfte des 6. Jh.) vom »Haus des seligen Petrus« in

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Die Entwicklung in Jerusalem bis 48 n. Chr. und in Palästina

Es geht auf ein älteres Wohnhaus zurück und entstand, indem in diesem Haus mehrere Räume zu einem größeren Raum zusammengefasst wurden. Die hier gefundenen Graffiti werden, jedenfalls von den Ausgräbern, nicht nur dem 4., sondern auch dem 3. Jh. n.Chr. zugeordnet. Selbst wenn man das annimmt, ist damit eine christliche Nutzung vor dem 3. Jh. n.Chr. nicht nachzuweisen.64 In beiden Fällen handelt es sich um Ziele auswärtiger christlicher Pilger und nicht um ›Hauskirchen‹ ortsansässiger christlicher Gemeinden, was nicht ausschließt, dass sich später, als Folge des Pilgerinteresses, dort Christen auch dauerhaft niedergelassen haben. Ab dem 4. Jh. n.Chr. kann man daher mit kontinuierlicher christlicher Präsenz rechnen, für das 3. Jh. n.Chr. ist dies weniger wahrscheinlich, auch wenn es nicht definitiv ausgeschlossen werden kann. In keinem Fall verweist jedoch die zeitweilige Anwesenheit christlicher Pilger im 4. Jh. n.Chr. (und u. U. bereits im 3. Jh. n.Chr.) auf eine kontinuierliche Existenz (juden-)christlicher Gemeinden seit dem 1. Jh. n.Chr. Auch für die erste Hälfte des 4. Jh. n.Chr. sind christliche Gemeinden in Galiläa kaum nachweisbar. Beim Konzil von Nicäa 325 n.Chr. war die Provinz Palästina mit 19 Bischöfen vertreten. Von diesen stammte nur einer aus Gailiäa, aus Zaboulon/Kabul, wobei dieser Ort am Rand der Küstenebene, direkt an der Grenze zu Phönizien, liegt.65 Kein sonstiger galiläischer Ort, insbesondere aus dem Zentrum Galiläas, ist vertreten, weder Nazaret noch Kapernaum, sogar die eigentlich stark hellenisierten Städte Sepphoris und Tiberias fehlen. Dies wird auch durch Epiphanius, haer. XXX 11 bestätigt: Joseph von Tiberias, ein zum Christentum konvertierter Jude, hat mit Genehmigung und Unterstützung durch Konstantin I. (Herrschaftszeit im Osten: 324–337 n.Chr.) in Tiberias, Sepphoris, Nazaret und in Kapernaum christliche Kirchen errichtet. Das Christentum wurde also von außen importiert. Zwar ist für Tiberias und Sepphoris auch mit griechisch-paganer Wohnbevölkerung zu rechnen, doch abgesehen davon wird es zutreffend sein, dass es an diesen Orten »keinen Griechen, keinen Samaritaner, keinen Christen gab« (μήτε Ἕλληνα μήτε

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65

Kapernaum, »das jetzt eine Basilika ist« (Itinerarium 7, Übersetzung bei Donner, H., Pilgerfahrt ins Heilige Land. Die ältesten Berichte christlicher Palästinapilger [4.–7. Jahrhundert], Stuttgart 2002, 248). Entweder ist doch das Oktogon gemeint oder ein anderer Kirchenbau in dem noch weitgehend unausgegrabenen Stadtgebiet von Kapernaum. Das sieht auch Runesson, Architecture, 240, dennoch will er diesen Raum zum Ort von »community gatherings« erklären: »The conclusion drawn from these findings is that, although nothing can be said of the type of gatherings taking place here (sic! D.-A.K.), room I was used for community gatherings in the late 1st century.« Die Zwecksetzung dieses Raums ist also völlig offen; eine rein profane Verwendung ist genauso möglich. Vgl. Gelzer, H. u. a., Patrum Nicaenorum Nomina, Leipzig 1898, Neudruck 1995, 12; vgl. auch Markschies, Stadt und Land, 274 f.

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Weitere Konflikte

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Σαμαρείτην μήτε Χριστιανὸν μέσον αὐτῶν εἶναι) und dass, jedenfalls in kleineren Orten wie Kapernaum, »darauf geachtet wurde, dass es bei ihnen keinen Fremden gab« (φυλάσσεται τὸ παρ᾽ αὐτοῖς μὴ εἶναι ἀλλόεθνον).66 Dieses Bild wird durch rabbinische Quellen bestätigt.67

7.4 Weitere Konflikte Auch unabhängig von dem besonderen Konflikt der christlich gewordenen Diasporajuden um Stephanus mit ihren nichtchristlichen Landsleuten aus der Diaspora war die Situation der Urgemeinde durchaus gefährdet. In Apg 3–5 zeichnet Lk ein sehr schematisches Bild von der Situation der Jerusalemer Urgemeinde: Bei der Bevölkerung Jerusalems waren die Christen allgemein sehr respektiert (2,47; 5,13), allein vom Synhedrium, der obersten jüdischen Behörde, gingen Repressionen mit Verhaftungen und Verhören der Apostel aus (4,1–22; 5,17–42). Allerdings hatten diese Einschüchterungen keinen Erfolg.68 Dabei sind die jeweiligen Szenen, insbesondere die Reden des Petrus als Sprecher der Apostel, literarische Gestaltungen des Lk. Allerdings stimmt die Darstellung des Lk an einem Punkt mit der historischen Wirklichkeit überein: Andere Mittel als Verhaftungen, Verhöre und Drohungen standen dem Synhedrium gegen die Christen nicht zur Verfügung. Das Recht der Todesstrafe lag ausschließlich beim römischen Präfekten, und der ließ sich offenbar nicht für die innerjüdisch-religiösen Auseinandersetzungen instrumentalisieren. Zugleich wird deutlich, dass das Synhedrium offensichtlich nicht in der Lage 66 67

68

Zur Diskussion im Einzelnen vgl. Taylor, Christians, 48–85. Nach Midrasch Kohelet 1,8 (9a) wurde der später in Babylonien wirkende Gelehrte Rabbi Chananja in seiner Jugend von den minim (Ketzern) ›verführt‹, er wurde jedoch in Kapernaum von seinem Onkel, Rabbi Jehoschua, ›geheilt‹. Allerdings musste er trotz seiner Rückkehr zum Judentum Kapernaum verlassen und nach Babylonien auswandern. Auch ein zum Judentum wieder zurückgekehrter ›Abtrünniger‹ konnte sich also in Kapernaum nicht halten. Diese Szene spielt Anfang des 2. Jh. n.Chr. Erst im 4. Jh. n.Chr. gibt es eine gegenteilige Beurteilung der Einwohner von Nazareth als »Sünder« (Midr Kohelet 6,26 [38a]). Das kann man durchaus mit der Errichtung der christlichen Pilgerstätte in Verbindung bringen. Anders bewertet den Befund Riesner, Heptapegon, 176 f, doch berücksichtigt Riesner nicht den zeitlichen Abstand beider Texte (vgl. Billerbeck, Kommentar I, 159 f). – Zu weiteren rabbinischen Nachrichten über Christen in Galiläa vgl. Zangenberg, Galilean Jesus, 85. Dass dies Bild schematisch ist, sieht man in Apg 12,3: Das Vorgehen gegen den Zebedaiden Jakobus »hat den Juden gefallen« – nicht nur dem Synhedrium!

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Die Entwicklung in Jerusalem bis 48 n. Chr. und in Palästina

war, die römische Provinzialverwaltung von einer möglichen politischen Gefährlichkeit der Christen zu überzeugen.69 Dieser faktische Schutz durch die römische Provinzialverwaltung endete, als 41 n. Chr. der Herodesenkel Agrippa I. von Claudius zusätzlich zu seinem bisherigen Territorium auch den Bereich der Präfektur Judäa, also Judäa mit Jerusalem sowie Samaria im Norden und Idumäa im Süden erhielt.70 Er regierte jetzt als römischer Klientelkönig über nahezu das gleiche Gebiet wie sein Großvater Herodes d. Gr. In seiner kurzen Regierungszeit (er starb bereits 44 n. Chr.) präsentierte er sich – wie sein Großvater – nach außen als weltoffener hellenistischer Herrscher, der sich durch Geldspenden und Spiele zugunsten des Kaisers außerhalb des Judentums einen Namen machen wollte (so in Caesarea). Gleichzeitig trat er innerhalb seines Volkes als Förderer der angestammten Religion auf. Zur Politik nach innen gehörte offenbar auch sein Vorgehen gegen zwei führende Mitglieder der christlichen Gemeinde aus dem Zwölferkreis, und zwar gegen Jakobus, den Sohn des Zebedäus, und gegen Petrus. Jakobus wurde hingerichtet, Petrus, der ebenfalls verhaftet wurde, konnte aus der Haft entkommen und musste aus Jerusalem (und sicher aus dem Machtbereich des Agrippa überhaupt) fliehen (Apg 12,1 f.3–19). Dahinter ist politisches Kalkül zu vermuten, nämlich der Versuch des Agrippa, für seine noch junge Herrschaft die Unterstützung der religiös-konservativen Kreise zu gewinnen.71 Nach dem Tod des Agrippa I. 44 n. Chr. wurde Judäa endgültig römische Präfektur und die Lage der Christen besserte sich: Im Jahre 49 n. Chr. befand sich Petrus wieder in Jerusalem, und er gehörte mit dem Herrenbruder Jakobus und dem Zebedaiden Johannes (dem Bruder des hingerichteten Jakobus) zu der Dreiergruppe, die die Jerusalemer Gemeinde leitete. In dieser Situation konnte auch das Treffen der Leitung der Antiochenischen Gemeinde mit den Jerusalemern (das sog. Apostelkonzil) ungestört stattfinden. Als Grund für die Anfeindungen und Verfolgungen wird meist das Messiasbekenntnis der Urgemeinde angenommen. Natürlich war die Verkündigung

69

70 71

Vergleichbar ist der Fall des Jesus, Sohn des Ananias, der vier Jahre vor Ausbruch des Jüdischen Krieges ununterbrochen den Untergang Jerusalems ankündigte. Das Synhedrium, das ihn verhaften ließ, konnte den Statthalter nicht dazu bewegen, ihn zu verurteilen (Josephus, bell. VI 300–309). S. o. 102. Schwartz, Agrippa I, 119–124, spielt den Konflikt einerseits herunter, indem er (ohne ausreichende Gründe) in Petrus und Jakobus Unruhestifter sieht (123), gegen die Agrippa I. aus rein politischen Erwägungen vorgegangen sei, andererseits sieht er hinter Agrippas Aktion das Wirken der Sadduzäer (124). Letzteres ist möglich, doch ist die jüdische Gegnerschaft gegen die (juden)christliche Gemeinde in Jerusalem nicht auf die Sadduzäer zu beschränken.

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Weitere Konflikte

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eines gekreuzigten und von Gott auferweckten Gesalbten befremdlich, aber Messiaserwartungen und -vorstellungen waren kein unverzichtbares Element der jüdischen Identität. Hier muss mehr im Spiel gewesen sein. Es ließ sich in der Tat nicht übersehen, dass die Christen nicht nur (wie viele jüdische Gruppen auch) ein neues Gotteshandeln für die Zukunft erwarteten, sondern dieses (und das war neu) als bereits geschehen proklamierten. Von dieser neuen Basis her konnten, zumindest potentiell, zentrale jüdische Überlieferungen und Institutionen in Frage gestellt werden. In der Gruppe um Stephanus war die Sühnefunktion des Tempels zugunsten der Sühnkraft des Todes Jesu relativiert worden, außerhalb Palästinas überschritten diese Leute immer häufiger die Grenzen des Judentums und setzten damit faktisch Beschneidung und Gesetz außer Kraft. Allein die Nähe der Jerusalemer Urgemeinde zu den Protagonisten dieser Vorgänge machte sie äußerst verdächtig. Langfristig reagierte die Jerusalemer Urgemeinde auf diese für sie gefährliche Entwicklung durch eine besondere Treue zu Gesetz und Tempel. Personell wird dies dadurch verkörpert wird, dass der Herrenbruder Jakobus an die Spitze der Gemeinde rückte. Doch erfolgte diese tiefgreifende Verschiebung an der Spitze der Gemeinde erst in den 50-er Jahren.

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Kapitel 8: Die Entwicklung außerhalb Palästinas 8.1 Die Entstehung der Christusgemeinde in Antiochia am Orontes Lit: s. o. zu 7.1.1; außerdem: Hengel, Geschichtsschreibung; Hengel/Schwemer, Paulus, 274–312; Horn, F. W., Der Verzicht auf die Beschneidung im frühen Christentum, NTS 42, 1996, 479–505; Koch, The God-fearers between facts and fiction, in: Ders., Hellenistisches Christentum, 272–298; Kollmann, Joseph Barnabas, 13–38; Öhler, Barnabas, 87– 252.

Die aus Jerusalem vertriebenen »Hellenisten«, also die christlichen Diasporajuden, die sich um Stephanus gesammelt hatten, wandten sich wieder den Diasporabereichen zu, aus denen sie stammten und in denen sie sich auskannten. Aus der Siebener-Liste von Apg 6,5 geht hervor, dass ein Mitglied, der Proselyt Nikolaos, aus Antiochia stammte. Dazu passt, dass in Apg 11,19 als Ziele der vertriebenen »Hellenisten« Phönizien, Zypern und Antiochia genannt werden. In Antiochia am Orontes entstand dann sehr bald eine aktive frühchristliche Gemeinde. Antiochia am Orontes, die 300 v. Chr. gegründete Hauptstadt des Seleukidenreiches, war auch in römischer Zeit eine der führenden Metropolen des östlichen Mittelmeerraums, Sitz des Statthalters von Syrien, Handelszentrum und Ort einer blühenden jüdischen Diaspora.1 Nach Josephus, bell. VII 43–46 hatte das Judentum in Antiochia eine privilegierte Stellung, es ist auch mit Sympathisanten und Proselyten zu rechnen, andererseits sind auch Spannungen mit der nichtjüdischen Bevölkerung nicht zu leugnen (vgl. Josephus, bell. VII 47–62).2

Die Datierung der Entstehung der Gemeinde in Antiochia ist umstritten. Sicher ist nur: Sie setzt die Vertreibung der »Hellenisten« und damit das Martyrium des Stephanus voraus. Datiert man dies auf 32 n. Chr., dann kann man die Entstehung der Gemeinde in Antiochia auf 32/33 n. Chr. ansetzen. 1

2

Zur Geschichte Antiochias vgl. Wittke, A.-M., Art. Antiocheia 1, am Orontes, DNP 1, 1996, 762 f; Vermes/Millar, History III, 13.126 f; Haensch, R./Zangenberg, J., Antiochia, NTAK 2, 2005, 133–139. Es handelt sich um einen sehr unklaren Bericht über einen Übergriff gegen jüdische Einwohner im Theater von Antiochia, und zwar zu Beginn des Jüdischen Krieges 66 v. Chr. und ein anschließendes angebliches Sabbatverbot. In Spannung dazu steht die Behauptung von Josephus, bell. II 479, dass es zu Beginn des Jüdischen Krieges zwar in vielen syrischen Städten zu Massakern an der jüdischen Minderheit kam, jedoch mit Ausnahme von Antiochia, Sidon und Apamea.

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Die Entwicklung außerhalb Palästinas

M. Hengel/A. M. Schwemer datieren die Entstehung der antiochenischen Gemeinde deutlich später, und zwar auf etwa 36 n. Chr. Sie gehen davon aus, dass die vertriebenen Hellenisten sich auf eine langsame Nordwanderung mit jeweiligen Gemeindegründungen im syrisch-phönizischen Raum begeben haben.3 Doch gibt es keinen Grund für eine solche Annahme. Viel eher ist anzunehmen, dass die aus Jerusalem vertriebenen Stephanusanhänger jeweils in diejenigen Gebiete gingen, die ihnen vertraut waren und wo sie hoffen konnten, Anknüpfungsmöglichkeiten zu finden. Daher sind die Vorgänge in Antiochia, Samaria, Caesarea Maritima und u. U. auch in Damaskus, die alle durch die vertriebenen »Hellenisten« ausgelöst wurden, grundsätzlich als gleichzeitig anzusetzen.

Vermutlich hat sich eine größere Gruppe der aus Jerusalem vertriebenen hellenistischen Judenchristen in Antiochia gesammelt und eine eigenständige Gruppe gebildet, die sich mit Sicherheit nicht vom Judentum lossagte, aber bald eine innere Dynamik entwickelte, die sie vom traditionellen Judentum immer weiter wegführte. Die entscheidende Entwicklung bestand darin, dass diese hellenistisch-judenchristliche Gemeinde einen Schritt über die Grenze des Judentums hinaus tat, und zwar durch die Aufnahme von Nichtjuden, ohne dass sich daran ein Übertritt zum Judentum anschloss. Besonders aktiv beteiligt an diesem Schritt waren nach Apg 11,20 christliche Diasporajuden aus Zypern und der Cyrenaica. Die Praxis der frühchristlichen Gemeinde in Antiochia, auch Nichtjuden aufzunehmen, war ein entscheidender Wendepunkt in der Geschichte des Urchristentums, was auch – wie dann später auch das sog. Apostelkonzil zeigt – allen Beteiligten durchaus bewusst war. Natürlich handelte es sich dabei um Nichtjuden, die dem Judentum in religiöser Hinsicht bereits nahestanden, aber den Übertritt, also den Schritt, Proselyt zu werden, nicht vollziehen wollten. Diese am Judentum interessierten Nichtjuden konnte man aus jüdischer Sicht durchaus als »gottesfürchtig«, »gottesverehrend« oder allgemein »fromm« (θεοσεβεῖς/theosebeís) bezeichnen. Diese zahlenmäßig begrenzten (und auch fluktuierenden) Sympathisanten, die sich häufig auch als Spender betätigten, wurden in der jüdischen Synagogengemeinde freundlich behandelt, waren aber andererseits ganz klar keine Angehörigen des erwählten Gottesvolkes.4 Als Aufnahmeritus in die christliche Gemeinde ist auch schon für Antiochia die Taufe anzusehen. Sie wird jetzt das Zeichen der Zugehörigkeit zum Gottesvolk. Damit hat die bisher eindeutig im Rahmen des Judentums existierende Christusgemeinde jetzt auch Mitglieder, die nicht Teil des jüdischen Ethnos sind. Inhaltlich bedeutet das aus Sicht der hellenistischen Judenchristen Antiochias: Die in der Taufe hergestellte Gemeinsamkeit mit den Christen nichtjüdi3 4

Hengel/Schwemer, Paulus, 148 f.268 f. Zur Stellung der Gottesfürchtigen bzw. Theosebeis s. o. 131–135.

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scher Herkunft konstituiert eine neue gemeinsame Identität, die von größerem Gewicht ist als die bisherigen Juden und Nichtjuden trennenden Merkmale. Dies kommt in der vorpaulinischen Tauftradition von Gal 3,26–28, die auf die Gemeinde in Antiochia zurückgeführt werden kann,5 klar zum Ausdruck: 26 27 28

26 27 28

Πάντες γὰρ υἱοὶ θεοῦ ἐστε [διὰ τῆς πίστεως] ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. ὅσοι γὰρ εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε, Χριστὸν ἐνεδύσασθε· οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην, οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος, οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ· πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ.

Denn ihr alle seid Kinder Gottes [durch den Glauben] in Jesus Christus. Die ihr nämlich auf Christus getauft seid, habt Christus angezogen. Da ist weder Jude noch Grieche, weder Sklave noch Freier, weder männlich noch weiblich. Denn ihr alle seid einer in Jesus Christus.

Die allen gemeinsame neue Identität »in Jesus Christus«, ausgedrückt durch die Metapher »Christus anziehen«, überlagert die bisherigen ethnisch-religiösen, sozialen und geschlechtsbedingten Unterschiede. Die programmatische Formulierung zeigt überdies den Stolz der frühchristlichen Missionsgemeinden, die es als Geschenk und als Befreiung erfahren haben, dass die Grenzen, die bisher die Menschheit getrennt haben, jetzt »in Christus« überwunden sind. Das bedeutet aber auch zugleich, dass das Gesetz seine Funktion als Abgrenzungsmechanismus des Judentums verloren hat. Dem entspricht, dass im Gefolge dieser Grundentscheidung dann auch die jüdischen Speisegebote ihre bindende Kraft für die Gemeinde verloren6. Allerdings stellte der Verzicht auf die Beschneidungsforderung – jedenfalls aus Sicht der hellenistischen Judenchristen Antiochias – keine Abkehr vom Gesetz überhaupt dar. F. W. Horn7 verweist in diesem Zusammenhang auf 1Kor 7,19: »Die Beschneidung ist nichts und die Unbeschnit5

6 7

Zum Nachweis der vorpaulinischen Herkunft vgl. Koch, Crossing the Border, in: Ders., Hellenistisches Christentum, 213 f; Ders., God-fearers, ebd. 297 f; Hellholm, D., Vorgeformte Tauftraditionen und deren Benutzung in den Paulusbriefen, in: Hellholm. u. a. (Hg.), Ablution I, 415–406. Bei διὰ τῆς πίστεως (»durch den Glauben«) handelt es sich um einen paulinischen Einschub, durch den Paulus den Bezug auf den Glauben unmissverständlich hervorheben will, doch entsteht dadurch ein sprachlich unklares Nebeneinander von διὰ τῆς πίστεως und ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (»durch den Glauben/in bzw. durch Jesus Christus«). Zu den daraus sich ergebenden Problemen, die beim sog. Antiochenischen Zwischenfall akut wurden, s. u. 238–243. Horn, Verzicht, 485 f.

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tenheit ist nichts, sondern das Halten der Gebote«.8 Damit wird das Beschneidungsgebot »faktisch aus den ›Geboten Gottes‹ ausgeklammert«,9 was dann zu der Konsequenz führt, die ›Gebote Gottes‹ im Sinne des Liebesgebotes zusammenzufassen (vgl. Gal 5,6.14).

Der Verzicht auf die Beschneidung war ein Schritt über das hinaus, was die »Hellenisten« in Jerusalem vollzogen haben, nämlich die Relativierung der Sühnefunktion des Tempels zugunsten der Sühnkraft des Todes Christi. In Antiochia wurde – wie ansatzweise in dem dazu parallelen Wirken des Philippus in Samaria und in der Entwicklung in Caesarea Maritima – der nächste jüdische ›identity marker‹ außer Kraft gesetzt. Dabei wurde die Beschneidung durch die Taufe »auf Jesus Christus« ersetzt, so dass die Grenze des Gottesvolkes nicht mehr von der Tora, sondern vom Bekenntnis zu Christus her definiert wurde. Aus (bisheriger) jüdischer Sicht war das jedoch eine eigenmächtige Verschiebung der Grenze des Gottesvolkes, die keineswegs mehrheits-, geschweige denn konsensfähig war. Führende Gestalt der Gemeinde von Antiochia wurde sehr bald der aus Zypern stammende Barnabas, der in Apg 4,36 als »Levit« bezeichnet wird10 und gleichzeitig familiäre Beziehungen zu Jerusalem hatte: Nach Apg 12,12 war die Mutter seines Neffen Johannes Markus (vgl. Kol 4,10) in Jerusalem ansässig. Barnabas war also wie die Angehörigen des Stephanuskreises ein rückgewanderter Diasporajude. Er hatte sich der Urgemeinde angeschlossen (Apg 4,36 f), gehörte zwar dem Stephanuskreis nicht direkt an, stand aber offenbar dessen Vorstellungen nahe. Man kann überdies vermuten, dass auch für ihn die Situation in Jerusalem nach der Verfolgung der »Hellenisten« so schwierig wurde, dass er nach Antiochia auswich.11 Barnabas war lange Zeit der Leiter der Antio8 9 10

11

Hinzu kommen Gal 5,6 und 6,15. So zutreffend Horn, Verzicht, 496. Die Bezeichnung »Levit« ist doppeldeutig; sie kann die Zugehörigkeit zum Stamm Levi bedeuten und im engeren Sinne die »Leviten«, die die untere Priestergruppe am Jerusalemer Tempel bilden und sich auf den Stammvater Levi zurückführen, vgl. Achenbach, R., Art. Levi/Leviten, RGG4 5, 2002, 293–295; Kollmann, Joseph Barnabas, 18, der wohl m. R. annimmt, dass Barnabas keine priesterliche Funktion in Jerusalem ausgeübt hat. Lk erzählt diesen Vorgang in Apg 11,22–24 anders: Die Gemeinde in Jerusalem, die von der Gemeindegründung in Antiochia gehört hat, schickt Barnabas dorthin. Durch diese Darstellung wird Antiochia wenigstens nachträglich an Jerusalem angebunden, obwohl Lk nicht in Abrede stellen kann, dass diese wichtige Gemeinde ohne Zutun Jerusalems entstanden ist. – Für die Datierung der Übersiedlung des Barnabas nach Antiochia ist man ausschließlich auf Vermutungen angewiesen. Zwischen 6 Monaten und 2 Jahren nach der Abwanderung der »Hellenisten« aus Jerusalem ist jeder Zeitpunkt denkbar. Zur Sache vgl. die ausführliche Diskussion bei Öhler, Barnabas, 219–225; Öhler selbst rechnet damit, dass Barnabas aus Interesse an der in Antiochia praktizierten beschnei-

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chenischen Gemeinde und hatte sicher maßgeblichen Anteil an der Öffnung der Gemeinde zu den Nichtjuden. Anders als in Damaskus sind in Antiochia keine Repressionen von jüdischer Seite wahrnehmbar. Das kann man darauf zurückführen, dass die aus Jerusalem unfreiwillig abgewanderten Stephanusanhänger in Antiochia von Anfang an eine Sondergruppe bildeten, die faktisch am Rande des dort ansässigen Judentums existierte. Eine derartige Randexistenz erleichterte sicher die Öffnung zu sympathisierenden Nichtjuden, allerdings machte dies zugleich die Integration in den lokalen Verband des Judentums, der ja auch durchaus kommunale Rechte hatte, unmöglich. So ist es nicht als Zufall zu bewerten, dass in Antiochia die Christen erstmalig als eigenständige religiöse Gruppe wahrgenommen wurden und die Bezeichnung Χριστιανοί (»Christianer«) erhielten (Apg 11,26). Dabei ist »Christus« nicht als Sachbezeichnung (»der Gesalbte«), sondern als Eigenname verstanden worden. Der jüdische Hintergrund war also nicht mehr präsent, so dass die Bezeichnung von nichtjüdischer Seite erfolgt sein muss. Außerdem handelt es sich um die gräzisierte Form der lateinischen Wortbildung Christiani.12 Daher liegt die Vermutung nahe, dass die Bezeichnung auf die römische Provinzialverwaltung zurückgeht. Es ist allerdings unklar, wann dieser Name entstand. Die Entwicklung eines eigenen, vom (übrigen) Judentum Antiochias sich unterscheidenden Profils war natürlich ein kontinuierlicher Prozess. Es ist aber durchaus möglich, dass dies bereits deutlich vor dem auf 49 n. Chr. zu datierenden Apostelkonzil der Fall war.13

Die Entwicklung der Gemeinde, die bald zum zweiten Zentrum des frühen Christentums wurde, ist nur in Umrissen nachzuzeichnen. Einige Jahre nach der Abwanderung der »Hellenisten« aus Jerusalem und der Entstehung der antiochenischen Gemeinde schließt sich Paulus dieser Gemeinde an. Das setzt voraus, dass er das Konzept einer beschneidungsfreien Heidenmission, das in Antiochia praktiziert wurde, teilte. Nach Apg 11,25 f war es Barnabas, der Paulus zu einer Übersiedelung von Tarsus nach Antiochia bewegte. Das entspricht deutlich dem Kontinuitätsdenken des Lk, der faktisch eine Traditions- und Legitimationskette ausgehend von Jerusalem über Barnabas (von Jerusalem nach Antiochia entsandt) zu Paulus (von Barnabas nach Antiochia geholt) bildet. Allerdings wird sich Paulus kaum ohne Zustimmung des Barnabas in Antiochia

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dungsfreien Heidenmission dorthin gegangen ist. Er schätzt den Abstand zwischen der Vertreibung der »Hellenisten« und der Übersiedlung des Barnabas nach Antiochia auf zwei Jahre. Vgl. Blass/Debrunner/Rehkopf, Grammatik, § 5 (mit A 12); Schnelle, Paulus, 108 f. Vgl. Kollmann, Barnabas, 33 f.

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angesiedelt haben,14 und einige Jahre später gehört er zum Leitungskreis der Gemeinde (vgl. Apg 13,1; Gal 2,1; Apg 15,2).

Die Dauer der Wirksamkeit des Paulus in Antiochia lässt sich nur schwer abschätzen, ist aber auf jeden Fall auf mehrere Jahre zu veranschlagen. Lk redet in Apg 11,26 zwar nur von »einem Jahr«, während dessen Paulus in Antiochia wirksam war, doch war er dann neben Barnabas als Missionar in Zypern und im Süden Kleinasiens (Pisidien, Lykaonien) tätig und schließlich (wiederum neben Barnabas) Vertreter der Gemeinde beim Apostelkonzil. Das setzt eine längere kontinuierliche Zugehörigkeit zur Gemeinde in Antiochia voraus. Nach Gal 1,21–2,1 hielt sich Paulus insgesamt 13 Jahre »in den Gegenden von Syrien und Kilikien« auf. Mit Kilikien wird vor allem seine Heimatstadt Tarsus gemeint sein, mit Syrien dann Antiochia. Wie man diese 13 Jahre auf beide Orte verteilt, ist offen. J. Becker rechnet mit der Möglichkeit einer Übersiedlung des Paulus nach Antiochia um 36/37 n. Chr.,15 M. Hengel/A. M. Schwemer datieren auf 39/41 n. Chr.,16 und U. Schnelle sogar auf 42 n. Chr.17

Im Zusammenhang mit der Mission der antiochenischen Gemeinde auf Zypern und im südlichen Kleinasien überliefert Lukas eine Liste des Führungskreises der Gemeinde von Antiochia: An der Spitze steht Barnabas, gefolgt von Symeon, genannt Niger, und von Lukios, dem Kyrenäer; an vierter Stelle steht Mana(h)en,18 der mit dem Tetrarchen Herodes aufgewachsen ist, und an letzter Stelle schließlich Paulus (bis Apg 13,9 bei Lk immer: Saulus).19 Die Namen lassen ein stark hellenisiertes Judentum erkennen: Symeon hat mit »Niger« (»der Schwarze«) einen lateinischen Beinamen, Lukios trägt sogar einen lateinischen 14 15 16

17

18 19

So m. R. Becker, Paulus, 89. Becker, Paulus, 32, vgl. 87, wo Becker von einer 12-jährigen Wirksamkeit des Paulus in Antiochia spricht. Hengel/Schwemer, Paulus, 287–286; sie rechnen für Antiochia mit jüdischen Unruhen im Gefolge der Caligula-Krise (s. o. 101 f) und in Analogie zu den Auseinandersetzungen in Alexandria (s. o. 117), was Barnabas veranlasst habe, Paulus zur Stärkung der Christengemeinde zu Hilfe zu holen. Da schon die Unruhen in Antiochia hypothetisch sind (die einzige Quelle ist der häufig unzuverlässige Johannes Malalas aus dem 6. Jh. n. Chr.), sind es die auf dieser Grundlage postulierten Motive des Barnabas erst recht. Schnelle, Paulus, 40; ebd. 110–113 wendet sich gegen die Bedeutung, die Becker, Paulus, 87–132 der Rolle Antiochias für die Entwicklung der Theologie des Paulus zuschreibt. Dies drückt sich in den unterschiedlichen Jahreszahlen aus. Gräzisierte Form des hebräischen Eigennamens Menachem, vgl. Bauer/Aland, Wörterbuch, 994. Nach Lüdemann, Christentum, 153 geht die Reihenfolge auf Lk zurück, der so die Stellung von Barnabas und Paulus hervorhebe. Doch entspricht deren Rolle der Tatsache, dass sie beide für die Mission von Apg 13 f ausgewählt werden und dann auf dem Apostelkonzil in Jerusalem die Gemeinde Antiochias vertreten (Gal 2,1; Apg 15,2).

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Die Entstehung der Christusgemeinde in Antiochia am Orontes

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Namen (Lucius) und stammt aus der Kyrenaika, und Barnabas und Paulus sind ohnehin Diasporajuden. Nur Menahen stammt aus Palästina, wenn er mit dem Herodessohn und späteren Tetrarchen (Herodes) Antipas aufgewachsen ist, allerdings aus der dortigen stark hellenisierten Oberschicht. Keiner der fünf »Propheten und Lehrer« (13,1) stammte aus Antiochia: Barnabas und Paulus waren erst seit kurzem in Antiochia ansässig, wann die anderen drei nach Antiochia zugezogen sind, ist nicht mehr feststellbar, Mana(h)en stammte jedenfalls aus Palästina, Lukios aus Nordafrika, und auf die gleiche Herkunft deutet der Beiname »Niger« für Symeon hin. Vermutlich sind beide erst im Zuge der Vertreibung der »Hellenisten« nach Antiochia gekommen.20

Diese fünf werden als »Propheten und Lehrer« bezeichnet, wobei durchaus in Erwägung zu ziehen ist, dass die ursprüngliche Bezeichnung eigentlich »Apostel, Propheten und Lehrer« lautete, werden doch Barnabas und Paulus in Apg 14,14 (vgl. 14,4) als »Apostel« bezeichnet. Die Liste ist nicht genau datierbar, aber sie setzt voraus, dass Paulus zur Gemeinde in Antiochia gehört und sich dort nicht nur vorübergehend aufhält. Lk verbindet sie mit der Mission in Zypern und Kleinasien, so dass sie erst in die Mitte der 40-er Jahren gehören dürfte. Die Beziehungen der Gemeinde von Antiochia zu der in Jerusalem blieben offenbar eng. So ist in Apg 11,27–30;12,25 eine Überlieferung verarbeitet, die von einer Sammlung berichtet, die zugunsten der notleidenden Gemeinde in Jerusalem durchgeführt wurde, veranlasst durch einen Jerusalemer Propheten, Agabus, der bei einem Besuch in Antiochia eine Hungersnot angekündigt hatte.21 Diese Sammlung sei – so jedenfalls die Darstellung des Lk – von Barnabas und Paulus überbracht worden. Sie kann auf die Jahre 45–46 n. Chr. datiert werden.22 Die Beteiligung des Paulus an der Überbringung der Spende ist fraglich. Aus Gal 1,15–23 geht eindeutig hervor, dass Paulus zwischen seiner Bekehrung und dem Apostelkonzil nur einmal in Jerusalem war, und zwar zu einem Privatbesuch bei Petrus und dem Herrenbruder Jakobus. Dieser Besuch fand im dritten Jahr nach seiner Bekehrung statt – 20

21

22

Zur nordafrikanischen Herkunft von Symeon und Lukios passt, dass nach Apg 11,20 besonders die Judenchristen aus Zypern und der Kyrenaika an der Missionspropaganda unter Nichtjuden beteiligt waren. Nach Apg 11,28 hat Agabus angekündigt, »dass es eine Hungersnot über die ganze Welt (oikouméne) geben werde«. Versorgungsengpässe mit Teuerung der Grundnahrungsmittel und verbreiteter Mangelernährung hat es in der Antike häufiger gegeben, allerdings durchweg lokal begrenzt; vgl. Garnsey, P., Art. Mangelernährung/Hunger, DNP 7, 1999, 806–811. Für den fraglichen Zeitraum ist auch für Jerusalem eine Hungersnot nachweisbar: Lt. Josephus, ant. XX 50–53.101 gab es eine Hungersnot, die z.Zt. der Statthalterschaft des Tiberius Alexander (46–48 n. Chr.) noch andauerte.

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Die Entwicklung außerhalb Palästinas

und zwar bevor er sich »in die Gebiete von Syrien und Kilikien begab,« und dieser Besuch ist auf 35/36 n. Chr. zu datieren, also 10 Jahre vor Überbringung der Kollekte.23 Die Anbindung des Paulus (und der antiochenischen Gemeinde insgesamt) an Jerusalem entspricht natürlich dem Konzept des Lk;24 deshalb müssen aber das Auftreten des Agabus und die Spendenaktion für Jerusalem als solche nicht unhistorisch sein.25 Dass die wirtschaftliche Situation der Gemeinde in Jerusalem prekär war, ist unstreitig.26 Und die mehrfach geäußerte Meinung,27 Lk würde hier ersatzweise die Kollekte erwähnen, deren Vereinbarung auf dem Apostelkonzil in seiner Darstellung in Apg 15 fehlt, ist nicht tragfähig. In Apg 11,27–30 wird von einer ad hoc erfolgten Spendenaktion angesichts einer akut drohenden Notlage erzählt, während die Kollektenvereinbarung des Apostelkonzils (Gal 2,10) eine langfristig angelegte Übereinkunft war. Daraus folgt außerdem, dass die Spendenaktion von Apg 11,27–30; 12,25 zeitlich vor dem Apostelkonzil liegen muss, also vor 49 n. Chr. Sie hat sicher das Modell für die beim Apostelkonzil vereinbarte Kollekte gebildet.

Die enge Beziehung zur Jerusalemer Gemeinde zeigt sich dann besonders im sog. Apostelkonzil von 49 n. Chr., bei dem die antiochenische Gemeinde mit der Gemeinde in Jerusalem einen Konsens über ihre inzwischen in die Kritik geratene Praxis suchte, auch Nichtjuden zu taufen und so in die Gemeinde aufzunehmen. Epochemachend wurde die Gemeinde von Antiochia besonders dadurch, dass sie etwa um 48 n. Chr. ihrerseits Tochtergemeinden außerhalb Syriens gründete und damit das Konzept von christlichen Gemeinden, zu denen Juden und Nichtjuden gleichermaßen gehörten, weiter ausbreitete.

8.2 Die Entwicklung in Damaskus Über die Entstehung des frühen Christentums in Damaskus gibt es nur indirekte Nachrichten, insofern die Erzählung von der Bekehrung des Christenver23 24

25 26 27

Zur Chronologie s. u. 283–286. So m. R. Schnelle, Paulus, 34. Auch Roloff, Apg, 183 und Kollmann, Joseph Barnabas, 37 gehen davon aus, dass die Nennung des Paulus auf Lk zurückgeht. Dagegen hält es Horn, Kollektenthematik, 146 f für genauso wahrscheinlich, dass Paulus, um seine Unabhängigkeit von Antiochia unter Beweise zu stellen, seine Beteiligung an der Überbringung der Kollekte in Gal 1,21–2,1 verschwiegen hat. Allerdings hätte Paulus damit auch einen weiteren Besuch in Jerusalem unterschlagen, was angesichts der Konfliktsituation in Galatien sehr problematisch gewesen wäre. Zur Analyse der Überlieferung vgl. Öhler, Barnabas, 228–252. S. o. 172. Vgl. Conzelmann, Apg, 76 f; Schnelle, Paulus, 122.

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Die Entwicklung in Damaskus

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folgers Paulus vor Damaskus (Apg 9,1–19) eine judenchristliche Gruppe innerhalb des Damaszener Diasporajudentums voraussetzt. Damaskus liegt als Flussoase am Westrand der syrischen Wüste und verdankt seine Existenz dem heute nahr barada genannten Fluss (2Kön 5,12: Abana),28 der vom mittleren Antilibanon kommend in seinem Unterlauf nach Osten fließt und etwa 30 km östlich von Damaskus in der Halbwüste versickert.29 Die Stadt war zugleich ein traditionelles überregionales Handelszentrum. Seit dem 15. Jh. v. Chr. in ägyptischen Quellen bezeugt,30 war es zeitweilig ein eigenständiger Machtfaktor im Vorderen Orient und gehörte dann nacheinander zum assyrischen, neubabylonischen und achämenidischen Reich. Ab 300 v. Chr. fester Bestandteil des Seleukidenreiches, erlebte die Stadt einen neuen Aufschwung und gewann ein hellenistisches Aussehen, insbesondere durch das rechtwinklige Straßensystem.31 Nach dem Zerfall des Seleukidenreiches gehörte Damaskus zur römischen Provinz Syria und wurde zur Städtegruppe der Dekapolis gerechnet.32 Im 1. Jh. n. Chr. gab es neben einer bedeutenden jüdischen Minderheit auch eine nabatäische Handelskolonie, an deren Spitze ein sog. Ethnarch stand.33

Über die Entstehung der christlichen Gemeinde gibt es keinerlei Nachrichten. Aufgrund der engen Beziehungen des Judentums von Damaskus mit Jerusalem ist – ähnlich wie im Fall von Lydda und Joppe – eine Entstehung durch persönliche Kontakte sehr gut möglich. Dabei sind insbesondere auch Kontakte mit den hellenistischen Judenchristen um Stephanus, aber auch um Barnabas denkbar. Hinzukommen konnte auch persönliche Fluktuation. Ob auch einige vertriebene Angehörige des Stephanuskreises zeitweilig oder auf Dauer in Damaskus untergekommen sind, ist nicht zu klären, aber keineswegs auszuschließen.34 Diese Christengruppe in Damaskus muss Anlass gegeben haben, dass von traditionalistisch-jüdischer Seite gegen sie vorgegangen wurde. Am nächstliegenden ist die Vermutung, dass es auch in Damaskus zu Grenzüberschreitun28 29

30 31 32 33 34

In griechisch-römischer Zeit Chrysorrhoas (»Goldfluss«) genannt. Diesen wohlklingenden Namen trugen allerdings zahlreiche Flussläufe in der Antike. Der in 2Kön 5,12 ebenfalls genannte Parpar entspringt an der Ostseite des Hermonmassivs und fließt etwa 5 km südlich von Damaskus Richtung Osten, wo er ebenfalls versickert; heutiger Name: nahr el-a’wadsch; vgl. Bernhardt, K.-H., Art. Abana und Parpar, BHH 1, 1962, 5. Zur Geschichte der Stadt vgl. als Einführung Klengel, H./Leisten. T., Art. Damaskos, DNP 3, 1997, 293–297; und Freyberger, K. S., Damaskus, NTAK 2, 2005, 142–145. Die Ost-West-Achse (lat.: decumanus maximus) wird als »Grade Straße« (ῥύμη εὐθεῖα) in Apg 9,11 erwähnt. Dazu vgl. Wenning, R., Dekapolis, NTAK 2, 2005, 145–147. Vgl. Knauf, E. A., Die Arabienreise des Apostels Paulus, in: Hengel/Schwemer, Paulus, 465–471. Hierfür plädiert Becker, Paulus, 64–67.

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Die Entwicklung außerhalb Palästinas

gen wie im Wirken des Philippus oder in der Christengemeinde in Antiochia gekommen ist, also – zumindest vereinzelt – auch Nichtjuden, die sich der christlichen Verkündigung anschlossen, getauft wurden. Wie die Verfolgung der Gemeinde durch Paulus stattgefunden hat, kann nur noch vermutet werden. Die Szenerie, die Lk in Apg 9,1 f entwirft, dass nämlich Paulus mit Schreiben des Hohenpriesters aus Jerusalem nach Damaskus kommt, um dort die Christen zu verhaften und nach Jerusalem transportieren zu lassen, ist völlig unrealistisch. Derartige Maßnahmen konnte in einer römischen Provinz nur der römische Statthalter bzw. im Falle von Judäa der Präfekt veranlassen, der auch die entsprechenden Soldaten zur Verfügung hatte, um Gefangenentransporte durchzuführen. Hinzu kommt, dass für Jerusalem in den 30-er Jahren nur Repressionsmaßnahmen des Synhedrium, aber nicht des römischen Präfekten gegen die Christen festzustellen sind. Erst recht kann ausgeschlossen werden, dass der römische Präfekt von Judäa solche Maßnahmen außerhalb seines eigenen Zuständigkeitsbereichs in die Wege geleitet hat.35

Eher wird man daran zu denken haben, dass versucht wurde, die Christengruppe aus dem jüdischen Sozialverband auszugrenzen, um sie so zu marginalisieren und wenn möglich auszulöschen. Hierbei kann Paulus versucht haben, eine aktive Rolle zu spielen, um ein möglichst geschlossenes Handeln der jüdischen Seite herbeizuführen. Derartige Repressionsmaßnahmen sind am ehesten erklärbar, wenn die Damaszener Judenchristen weiterhin dem jüdischen Sozial- und Religionsverband angehörten.

8.3 Die persönliche Entwicklung des Paulus: Vom Eiferer für die ›väterlichen Überlieferungen‹ zum Apostel Jesu Christi Becker, Paulus. 60–86; Broer, I.: Die Erscheinungen des Auferstandenen vor Paulus, in: Bachmann, M./Kollmann, B. (Hg.): Umstrittener Galaterbrief, BThSt 106, Neukirchen-Vluyn 2010, 57–93; Ebel, Leben des Paulus; Frey, J., Das Judentum des Paulus, in: Wischmeyer (Hg.), Paulus, 25–65; Hengel, M. (/Deines, R.): Der vorchristliche Paulus, in: Hengel, M./ Heckel, U. (Hg.), Paulus und das antike Judentum, Tübingen 1992, 177–293; Lohse, Paulus, 49–66; Noethlichs, K. L., Der Jude Paulus – ein Tarser und Römer?, in: von Haehling, R. (Hg.), Rom und das himmlische Jerusalem. Die frühen Christen zwischen Anpassung und Ablehnung, Darmstadt 2000, 53–84; Schnelle, Paulus, 29–94; Strecker, G. (/Nolting, T.), Der vorchristliche Paulus. Überlegungen zum biographischen Kontext biblischer Überliefe-

35

Weiser, Apg I, 220 weist zutreffend auf das Interesse des Lk hin, die jüdische Zentralbehörde mit ins Spiel zu bringen.

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rung – zugleich eine Antwort an Martin Hengel, in: Fornberg, T./Hellholm, D. (Hg.), Textes, 713–741; Vegge, T., Paulus und das antike Schulwesen. Schule und Bildung des Paulus, BZNW 134, Berlin 2005, Wolter, Paulus, 8–30.

8.3.1 Herkunft Der spätere Apostel Paulus wurde als Sohn jüdischer Eltern etwa zwischen 1 und 10 n. Chr. geboren,36 und zwar in der hellenistischen Diaspora.37 Nach Apg 22,3 war seine Heimatstadt Tarsus in Kilikien, was sich nicht positiv, etwa aus seinen Briefen, beweisen lässt, aber durchaus zutreffen kann. Er wies eine beachtliche jüdisch-hellenistische Bildung auf, jedenfalls zeigen seine späteren Briefe erhebliche literarische Fähigkeiten.38 Er wurde gemäß den Traditionen seines Volkes erzogen (vgl. Phil 3,5) und identifizierte sich mit dieser Herkunft. Gerade gegenüber der nichtjüdischen Mehrheitsbevölkerung fand er seine Identität in der Praktizierung eines betont traditionellen Judentums, und zwar bereits in seiner Jugendphase. So schreibt er ausdrücklich, dass er »im Judentum weiter vorangeschritten war als viele Altersgenossen in meinem Volk« und dass er »in besonders hohem Maße ein Eiferer für die väterlichen Überlieferungen« war (Gal 1,14). Dies spricht sehr dafür, dass er dann auch bald das heilige Zentrum des Judentums, Jerusalem, aufsuchte. Dort hat er sich offensichtlich der bewusst traditionalistischen Richtung der Pharisäer angeschlossen. In Phil 3,5 sagt Paulus im Rückblick auf seine Herkunft und Erziehung ausdrücklich, dass er Pharisäer war, und der gegebene Platz dafür war Jerusalem.39 Es ist auch 36

37 38 39

In Phlm 9 (geschrieben 54 n. Chr.) bezeichnet sich Paulus als »alter Mann« (πρεσβύτης), was natürlich eine sehr unscharfe Aussage ist, aber in der Regel einen Mann nicht unter 50 Jahren bezeichnet, vgl. Wolter, Phlm, 260; Arzt-Grabner, Phlm, 76 f; ähnlich urteilt Müller, Phlm, 51–54. Die Frage ist natürlich, wie präzise sich Paulus ausdrückt und ob er Gründe hat, sein Alter als Autoritätsargument zu verwenden (vgl. Wolter, Phlm 260 f; Müller, Phlm 108 f). Paulus wäre dann ca. 1 n. Chr. geboren. Dagegen gewinnt man aus Gal 1,14 f, wo er im Zusammenhang mit der Erzählung von seiner Verfolgertätigkeit sich mit seinen »Altersgenossen« vergleicht, eher den Eindruck, dass er bei seiner Bekehrung im Jahre 33 deutlich unter 30, ja eher um die 20 Jahre alt war. Dann gelangt man eher zu 10–12 n. Chr. als Geburtsdatum. Da in beiden Fällen vermutlich Rhetorik im Spiel ist, wird man sich mit der oben gegebenen Angabe begnügen müssen. Zum Nebeneinander des Namens Saulus und Paulus s. u. 565 f Exkurs 8. Zur jüdisch-hellenistischen Prägung und Bildung des Paulus vgl. Becker, Paulus, 53–59; Vegge, Paulus. Zur Frage, ob es überhaupt einen Diasporapharisäismus gab, vgl. Frey, Judentum, 24; auch wenn der Pharisäismus nicht zufällig auf Jerusalem konzentriert und bezogen war, so hat er doch mit Sicherheit auf die Diaspora ausgestrahlt, so dass anzunehmen ist, dass

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naheliegend, dass er in Jerusalem an der Vertiefung seiner religiösen Studien interessiert war. Insofern wirkt die Nachricht der Apg 22,3, Paulus habe »zu den Füßen« des bekannten Gelehrten Gamaliel gesessen, grundsätzlich plausibel.40 Allerdings ist über die Dauer des Aufenthalts in Jerusalem nichts bekannt. Seine umfassende hellenistische Bildung, die Paulus dazu befähigte, später selbständig literarisch tätig zu werden, wird er sich allerdings weniger in Jerusalem als eher in Tarsus erworben haben.41 Die Tendenz des Lk, Paulus möglichst in früher Jugend nach Jerusalem zu verpflanzen (22,3; 26,4), entspricht der Absicht, den vorchristlichen wie den christlichen Paulus möglichst eng an Jerusalem anzubinden (vgl. 9,23–30).42 Auch das Ende des Aufenthalts in Jerusalem ist offen, jedenfalls wenn man die Nachricht, dass Paulus die christliche Gemeinde in Jerusalem verfolgt haben soll, für fraglich hält.

Die rechtliche Stellung des Paulus ist in der Forschung ausgesprochen umstritten. In Apg 21,39 wird er als »Bürger« (πολίτης) der Stadt Tarsus bezeichnet, was jedoch mit Vorsicht zu betrachten ist, wie die parallelen Aussagen bei Josephus über das angebliche alexandrinische Bürgerrecht der Juden Alexandrias zeigen.43 Erst recht strittig ist, ob Paulus darüber hinaus auch das römische Bürgerrecht besaß. Auch wenn man nicht zwingend beweisen kann, dass dies eine Fiktion des Lk ist, so bleiben doch erhebliche Zweifel.44

40

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42 43 44

Paulus wusste, als er nach Jerusalem ging, welche Strömungen und Richtungen es dort gab. – Wenn man allerdings die Möglichkeit eines Diasporapharisäismus verneint, muss man auch die lukanische Behauptung von Apg 23,6, Paulus sei Sohn pharisäischer Eltern (ἐγὼ Φαρισαῖός εἰμι, υἱὸς Φαρισαίων/»ich bin Pharisäer, Sohn von Pharisäern«), als unzutreffende lukanische Übersteigerung bewerten, wenn man gleichzeitig an Tarsus als Geburtsort festhalten will. Allerdings sollte man vorsichtig sein, aus der Tatsache, dass Gamaliel I. als historische Figur gesichert ist, auch automatisch die Historizität der Notiz von Apg 22,3 zu folgern. Dann muss man auch die Szene mit dem ›Ratschlag des Gamaliel‹ in Apg 5,34–39 für historisch halten, trotz der intensiven literarischen Gestaltung der gesamten Szene 5,17– 42 durch Lk; dazu vgl. Weiser, Apg I, 154–159. Trotz Hengel/Deines, Paulus, 260–265; vgl. Vegge, Paulus, 437, der zu dem Ergebnis kommt, dass insgesamt »das Angebot an allgemeiner literarischer und rhetorischer Ausbildung in Jerusalem bedeutend geringer gewesen sein (muss) als in vielen anderen – auch kleineren und weniger bekannten – Städten«. S. o. 36. S. u. 541 f Exkurs 1; vgl. auch Noethlichs, Der Jude Paulus, 64–67. S. u. 345–350.

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Die persönliche Entwicklung des Paulus

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8.3.2 Der Ort der Verfolgung und der Berufung Vorbemerkung: Lk schildert die Lebenswende des Paulus in Apg 9,1–19a als Bekehrung, genauer: als die Überwindung des Verfolgers, und d. h. als (erzwungene) Abkehr von einem falschen Weg. Das Berufungsmoment steht weitgehend im Hintergrund und wird erst in den späteren Erzählungen des gleichen Vorgangs in Apg 22, 3–16 und 26,12–18 wesentlich stärker.45 Allerdings: Paulus ›bekehrt‹ sich nicht von der Verehrung einer anderen Gottheit zum »lebendigen und wahren Gott« (so Paulus in 1Thess 1,9 im Blick auf die dortigen Christen nichtjüdischer Herkunft). Natürlich wird er zu einer neuen Einsicht über Gottes Handeln geführt, also von einer falschen Sicht des Gotteshandelns ›bekehrt‹, was auch sofort praktische Konsequenzen hat, nicht zuletzt die sofortige die Berufung zum Missionar für die Heiden. Insofern ist es durchaus angemessen, die Lebenswende des Paulus insgesamt als Berufung zu verstehen und auch so zu bezeichnen.46

Die Apg schildert Paulus als einen Verfolger der frühen christlichen Gemeinden, und Paulus selbst bestätigt dies mehrfach in seinen Briefen (Gal 1,13; 1Kor 15,9; Phil 3,6). Umstritten ist allerdings, welche Gemeinden davon betroffen waren. Folgt man Apg 7,58–8,3, so war Paulus schon bei der Ermordung des Stephanus zugegen, und dann aktiv an der Vertreibung der Mitglieder des Stephanuskreises beteiligt.47 Lk schildert ihn sogar als den Hauptakteur dieses Vorgangs.48 Paulus hätte dann als Diasporajude aus Kilikien zur »Versammlung der Libertiner, Kyrenäer und Alexandriner und derer aus Kilikien (!) und der Provinz Asia« gehört. Innerhalb dieser Gruppe hatte sich ja der Konflikt um die Stephanusgruppe abgespielt. Das setzt voraus, dass Paulus sich zu dieser Zeit in Jerusalem befand. Allerdings spricht die Eigenaussage des Paulus in Gal 1,21 dagegen. Nachdem Paulus beteuert hat, bei seinem ersten (und für lange Zeit einzigen) Besuch in Jerusalem nach seiner Bekehrung außer Petrus und dem Herrenbruder Jakobus niemanden von der Jerusalemer Gemeinde getroffen zu haben, schreibt er in Gal 1,21–24: 45 46 47 48

S. o. 30; vgl. auch Weiser, Apg I, 217. Vgl. Becker, Paulus, 73–80; Lohse, Paulus, 58–66; Broer, Erscheinungen, 60–62; Wolter, 23–30. Dass die gesamte Gemeinde in Jerusalem verfolgt wurde, geht auf Konto des Lk, für den die Gemeinde eine Einheit ist; vgl. Roloff, Apg, 129 und s. o. 178. Lk achtet aber sorgfältig darauf, dass Paulus nicht an der Ermordung des Stephanus direkt beteiligt ist – er bewacht nur die Kleider der »Zeugen« (7,58), die als Ausführende der Steinigung gedacht sind; zu ihnen gehört Paulus also nicht. Das ist die Voraussetzung dafür, dass in der Abschiedsrede des Paulus in Milet in Apg 20,26 gesagt werden kann, dass er rein von jeder Blutschuld ist.

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Die Entwicklung außerhalb Palästinas

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ἔπειτα ἦλθον εἰς τὰ κλίματα τῆς Συρίας καὶ τῆς Κιλικίας. 22 ἤμην δὲ ἀγνοούμενος τῷ προσώπῳ ταῖς ἐκκλησίαις τῆς Ἰουδαίας ταῖς ἐν Χριστῷ, 23 μόνον δὲ ἀκούοντες ἦσαν ὅτι Ὁ διώκων ἡμᾶς ποτε νῦν εὐαγγελίζεται τὴν πίστιν ἥν ποτε ἐπόρθει,24καὶ ἐδόξαζον ἐν ἐμοὶ τὸν θεόν.

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Dann ging ich in die Gegenden von Syrien und Kilikien. 22 Ich war nämlich den judäischen Gemeinden in Christus persönlich (wörtlich: von Angesicht) unbekannt. 23 Sie [d. h.: die judäischen christlichen Gemeinden, was ja Jerusalem auf jeden Fall einschließt] hatten nur gehört [d. h. andere hatten ihnen erzählt]: Der, der uns einst verfolgte, verkündigt nun den Glauben, den er einst vernichtete; 24und sie lobten Gott um meinetwillen. Man kann versuchen, diese Aussage mit Apg 8,1.3 auszugleichen, indem man die Verfolgung des Stephanuskreises als eine Auseinandersetzung versteht, die ausschließlich auf den Bereich der in Jerusalem ansässigen (ehemaligen) Diasporajuden beschränkt war. Das ist grundsätzlich richtig, aber dass der Hauptakteur der Verfolgung den übrigen Teilen der Urgemeinde völlig unbekannt geblieben sein soll,49 ist ausgesprochen unwahrscheinlich.50

Zu fragen ist deshalb auch, ob anstelle von Jerusalem auch Damaskus als Ort der Verfolgung in Frage kommt.51 Als Quellen hierfür kommen in Betracht: a) die Bekehrungslegende Apg 9,1–22; b) die Eigenaussage des Paulus in Gal 1,16 f. In Gal 1,17 wird Damaskus auf recht eigentümliche Weise erwähnt: Nachdem er aufgrund seiner Berufung zum Heidenapostel nach »Arabien« gegangen war, sagt Paulus: »und ich kehrte wiederum (!) zurück nach Damaskus« (καὶ πάλιν ὑπέστρεψα εἰς Δαμασκόν); d. h. hier wird indirekt Damaskus als Ort seiner Berufung erkennbar. Die Bekehrungslegende in Apg 9,1–22 ist natürlich wesentlich farbiger, aber in der Auswertung hinsichtlich ihres historischen Informationsgehalts ausgesprochen schwierig. Die vorliegende Erzählung ist intensiv lukanisch durchgestaltet, so dass schon die vorlukanische Erzählung nur in Umrissen erkennbar ist.52 Erst recht ist der Rückschluss auf dahinterliegende historische Abläufe problematisch. 49 50

51 52

So Hengel/Deines, Paulus, 281; Hengel/Schwemer, Paulus, 60–63; Schäfer, R.: Paulus bis zum Apostelkonzil, WUNT II 179, Tübingen, 2004, 338. Gleichzeitig bieten Hengel/Deines, Paulus, 275–277 noch eine andere Erklärung: Zunächst sprechen sie von ›brutaler Gewaltanwendung‹ seitens des Verfolgers Paulus in Jerusalem (275), dann wird es (im Blick auch Gal 1,22) für möglich gehalten, »daß der junge jüdische ›Hellenist‹ (gemeint ist Paulus) sich in Jerusalem noch zurückhielt« (277). Zur Kritik vgl. auch Strecker/Nolting, Paulus, 731. Für eine Verfolgertätigkeit ausschließlich in Damaskus plädieren dagegen Becker, Paulus, 70–73; Schnelle, Paulus, 72 f. Vgl. die abwägende Analyse von Weiser, Apg I, 219–222 (mit weiterer Literatur).

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Die gesamte Szenerie (Beauftragung durch den jüdischen Hohenpriester zu Verhaftungen im Bereich des römischen Statthalters von Syrien) ist einerseits unhistorisch, andererseits aber eng mit der Gesamtanlage der Erzählung (Bekehrung des Verfolgers auf dem Weg) verknüpft und zeigt: Der Herr stellte sich dem Verfolger Paulus in den Weg und bewahrte die christliche Gemeinde in Damaskus vor der Vernichtung.

Grundsätzlich ist auch eine Verfolgung der Christen durch Paulus innerhalb von Damaskus denkbar. Für die einzelnen Verfolgungsmaßnahmen ist man ebenfalls auf historische Vermutungen angewiesen. Politisch-administrative Maßnahmen seitens der Stadtbehörden kommen im hellenistischen, zur römischen Provinz Syrien gehörenden Damaskus nicht in Betracht. Eher wird man daran zu denken haben, dass versucht wurde, die Christengruppe aus dem jüdischen Sozialverband auszugrenzen, um sie so in ihrer Existenz zu ›vernichten‹53. Die Erzählung Apg 9,1–19a ist eine echte Bekehrungserzählung. Sie konzentriert sich weitgehend auf die Überwindung des Verfolgers durch den erhöhten Herrn, der ihm vom Himmel her in den Weg tritt. In seiner eigenen Darstellung zielt Paulus dagegen sofort auf die mit diesem Vorgang gegebene Berufung zum Apostel für die Heiden ab (Gal 1,13–17): 13

Ἠκούσατε γὰρ τὴν ἐμὴν ἀναστροφήν ποτε ἐν τῷ Ἰουδαϊσμῷ, ὅτι καθ᾽ ὑπερβολὴν ἐδίωκον τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ καὶ ἐπόρθουν αὐτήν, 14 καὶ προέκοπτον ἐν τῷ Ἰουδαϊσμῷ ὑπὲρ πολλοὺς συνηλικιώτας ἐν τῷ γένει μου, περισσοτέρως ζηλωτὴς ὑπάρχων τῶν πατρικῶν μου παραδόσεων. 15 ὅτε δὲ εὐδόκησεν ὁ θεὸς ὁ ἀφορίσας με ἐκ κοιλίας μητρός μου καὶ καλέσας διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ 16 ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοὶ ἵνα εὐαγγελίζωμαι αὐτὸν ἐν τοῖς ἔθνεσιν … 17 … ἀπῆλθον εἰς Ἀραβίαν 13

Ihr habt ja von meinem einstigen Wandel im Judentum gehört, dass ich im Übermaß die Gemeinde Gottes verfolgt habe und sie zu zerstören suchte, 14 und dass ich im Judentum Fortschritte machte, über viele Altersgenossen in meinem Volk hinaus, und ich war in besonderem Maße ein Eiferer für meine väterlichen Überlieferungen. 15 Als es aber Gott gefiel, der mich vom Mutterleib ausgesondert und durch seine Gnade berufen hatte, 16 seinen Sohn in mir zu offenbaren, damit ich ihn unter den Heiden verkündige, … 17 … ging ich nach Arabien.

Paulus kontrastiert also sein aktives Eintreten für die väterliche Religion und deren Überlieferungen mit seiner Berufung zum Heidenmissionar, wobei er den Eifer für die väterlichen Überlieferungen und die Verfolgung der christlichen Gemeinde in unmittelbaren Zusammenhang nennt. Auch nach Phil 3,6 53

So ausdrücklich Paulus selbst; in Gal 1,13.23 gebraucht er πορθεῖν (portheín/»vernichten«), in 1Kor 15,9; Phil 3,6 διώκειν (diókein/»verfolgen«), in Gal 1,13 zusammen mit πορθεῖν.

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Die Entwicklung außerhalb Palästinas

hat der Pharisäer Paulus aus »Eifer« die christliche Gemeinde verfolgt. Im Zusammenhang mit derartigen Verfolgungsmaßnahmen ist seine Lebenswende durch das Eingreifen Gottes erfolgt, und zwar indem er Paulus »seinen Sohn offenbart hat«. Das Eingreifen Gottes, soweit stimmen Apg und Paulus selbst überein, beendete also die Verfolgertätigkeit des Paulus und machte, was Paulus besonders betont, aus dem Verfolger in einer dramatischen Lebenswende den Apostel für die Heiden. Um diese Wende besser zu verstehen, ist es notwendig, nach den Gründen zu fragen, die den Eifer des Paulus derart provoziert haben, dass er die zahlenmäßig sicher sehr begrenzte Gruppe der Christen verfolgte.

8.3.3 Die Gründe für die Verfolgung und der Inhalt der Berufung Als Gründe für die Verfolgertätigkeit werden genannt: a) die Verkündigung eines gekreuzigten Messias war für einen frommen Eiferer wie Paulus eine Provokation; Natürlich war die Verkündigung eines gekreuzigten Messias für einen eifrigen Juden wie Paulus völlig abwegig – aber Messiasvorstellungen gehörten nicht zum Identitätskern des Judentums, man konnte sie teilen oder auch nicht, sie waren inhaltlich nicht normiert und vor allem: Sie waren kein Gegenstand des Gesetzes.54 b) Überschreitungen der Grenze des Gottesvolkes im Zusammenhang mit der Taufe von »Gottesfürchtigen«, also Nichtjuden, ›auf den Namen Jesu Christi‹;55 Vor dem Hintergrund der zeitgleichen Entwicklung in Antiochia und analoger Grenzüberschreitungen in Samaria ist damit zu rechnen, dass auch in 54

55

Schnelle, Paulus, 74 f verweist in diesem Zusammenhang auf Dtn 21,23 »Ein Gehängter ist von Gott verflucht« (in der LXX-Fassung: »Verflucht von Gott ist einer, der am Holz hängt«), vgl. auch Sänger, D., »Verflucht ist jeder, der am Holz hängt« (Gal 3,13b), in: Ders., Von der Bestimmtheit des Anfangs, Neukirchen-Vluyn 2007, 99–106; zur Textgestalt vgl. Koch, Schrift, 124–126. Eine polemische Verwendung von Dtn 21,23 setzt jedoch voraus, in Jesus einen ohnehin zu Recht Hingerichteten zu sehen – auf gekreuzigte jüdische Freiheitskämpfer wurde diese Schriftaussage, jedenfalls von ihren Anhängern, mit Sicherheit nicht angewandt; d. h. Dtn 21,23 konnte eine bereits vorhandene antichristliche Polemik verstärken. Ob Paulus dieses Argument bereits ins seiner vorchristlichen Phase benutzt hat, muss offen bleiben, kann jedenfalls nicht aus Gal 3,13 positiv erwiesen werden. Dass hier die eigentliche Wurzel für die Verfolgertätigkeit des Paulus liegen soll, ist ganz unwahrscheinlich. Zu dieser Sicht vgl. Becker, Paulus, 66–81.

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Die persönliche Entwicklung des Paulus

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Damaskus durch die Taufe einzelner Sympathisanten des Judentums die Grenze des Gottesvolkes verschoben wurde, eine Eigenmächtigkeit, die durch keine »väterliche Überlieferung« gedeckt war, vielmehr allen pharisäischen Grundüberzeugungen (und nicht nur diesen) direkt zuwiderlief. Vermutlich waren es zahlenmäßig recht begrenzte Fälle, aber bei einem konsequenten Verfechter jüdischer Identität wie Paulus mussten die Alarmglocken schrillen, und es galt, von vornherein einen Dammbruch abzuwehren. Wenn das der Anlass der Verfolgertätigkeit des Paulus war, wird auch sofort verständlich, dass nach den eigenen Worten des Paulus seine Lebenswende darin bestand, dass »Gott in ihm seinen Sohn offenbart hat, damit er den Heiden das Evangelium verkündet (Gal 1,16).« D. h. das »Damaskuserlebnis« hatte a) einen eindeutigen, nämlich christologischen Inhalt, und b) eine genauso eindeutige, nämlich auf die Verkündigung bezogene Konsequenz. Der Inhalt bestand darin, dass Paulus in der Offenbarung dem lebendigen, auferstandenen Christus begegnet ist. Deswegen kann Paulus auch diese Offenbarung in 1Kor 15,8–10 als Ostererscheinung interpretieren. Das bedeutete: Nicht er hatte recht, der bisher die Behauptung der Christen über die Auferweckung Jesu durch Gott als absurdes Gerede abgetan hatte, sondern im Gegenteil: Die Christen haben recht mit ihrem Bekenntnis zum erhöhten Herrn. Daraus ergab sich aber für Paulus sofort auch eine eindeutige Konsequenz: Dann haben die Christen auch damit recht, dass sie im Namen dieses von Gott auferweckten und erhöhten Herrn taufen und dabei die bisher geltenden Grenzen des Gottesvolkes außer Acht lassen.56 Damit war aber nicht nur seiner bisherigen Verfolgertätigkeit plötzlich der Boden unter den Füßen entzogen, sondern er war damit unmittelbar verpflichtet, genau das, was er bekämpft hatte, jetzt selbst aktiv zu vertreten. Die Schlussfolgerung, die sich daraus für Paulus ergab, lautete also, dass sein Auftrag jetzt darin besteht, »dass ich ihn (den Gottessohn) unter den Heiden verkündige« (ἵνα εὐαγγελίζωμαι αὐτὸν ἐν τοῖς ἔθνεσιν), ohne von diesen die anschließende Beschneidung zu verlangen (Gal 1,16).57 56

57

Broer, Erscheinungen, 85, will allenfalls von einer »der Christusvision möglicherweise durchaus innewohnenden Tendenz« zur Heidenmission sprechen, die »dem Paulus auch nicht notwendigerweise schon im Damaskuserlebnis selbst deutlich geworden« sei; »sie kann sich ihm auch erst im Laufe einer nicht zu langen Periode als Konsequenz der Offenbarung aufgedrängt haben«. Dies ist darin begründet, dass Broer als Gegenüber des Verfolgers Paulus lediglich ›Hellenisten‹ voraussetzt »die in Fragen des Gesetzes großzügig« waren, aber noch keine echte Beschneidungsfreiheit praktizierten (84). Schnelle, Paulus, 88–94 will ›Damaskus‹ ausschließlich als christologische Erkenntnis des Paulus verstehen und sieht auch in der Verkündigung eines gekreuzigten Messias einen hinreichenden Grund für die Verfolgertätigkeit des Paulus. Schnelle ebd. kann

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Die Entwicklung außerhalb Palästinas

8.4 Das Wirken des Paulus zwischen Damaskus und der sog. 1. Missionsreise Hengel/Schwemer, Paulus; Schnelle, Paulus, 104–107.

Das Wirken des Paulus zwischen seiner Berufung und dem Beginn der Mission der Gemeinde von Antiochia in Zypern und Kleinasien (Pisidien und Lykaonien; Apg 13 f), an der neben Barnabas auch Paulus beteiligt war, ist nur in Umrissen erkennbar. Nach den Eigenaussagen des Paulus in Gal 1,15–2,1 begab sich Paulus nach seiner Berufung für gut zwei Jahre nach ›Arabien‹, d. h. in das Königreich der Nabatäer (das heutige südlichen Syrien, Jordanien und NWSaudiarabien umfassend).58 15

ὅτε δὲ εὐδόκησεν ὁ θεὸς … 16 ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοὶ ἵνα εὐαγγελίζωμαι αὐτὸν ἐν τοῖς ἔθνεσιν, εὐθέως οὐ προσανεθέμην σαρκὶ καὶ αἵματι, 17 οὐδὲ ἀνῆλθον εἰς Ἱεροσόλυμα πρὸς τοὺς πρὸ ἐμοῦ ἀποστόλους, ἀλλὰ ἀπῆλθον εἰς Ἀραβίαν, καὶ πάλιν ὑπέστρεψα εἰς Δαμασκόν. 18 Ἔπειτα μετὰ τρία ἔτη ἀνῆλθον εἰς Ἱεροσόλυμα 15

Als es aber Gott gefiel, … 16 seinen Sohn in mir zu offenbaren, damit ich ihn unter den Heiden verkündige, beriet ich mich nicht gleich mit Fleisch und Blut, 17 ging auch nicht hinauf nach Jerusalem zu denen, die vor mir Apostel waren, sondern ging fort nach Arabien und kehrte wiederum nach Damaskus zurück. 18 Dann, nach drei Jahren, ging ich hinauf nach Jerusalem,

Über diesen Aufenthalt wissen wir faktisch nichts, man kann allenfalls spekulieren, z. B. über folgende Fragen: – Warum blieb Paulus nicht in Damaskus? Wollte er seinen Auftrag, der sich aus seiner Begegnung mit dem erhöhten Herrn ergab, sofort in die Tat umsetzen, und zwar in dem heidnischen Gebiet der Nabatäer, das ja von Damaskus aus nur zwei bis drei Tagereisen entfernt war? Oder war die Situation für den ehemaligen Verfolger im Verhältnis zu christlichen und

58

aber nicht angemessen interpretieren, warum die christologische Erkenntnis sofort die Konsequenz der Heidenmission nach sich zieht, obwohl dieser Zusammenhang in Gal 1,16 unbestreitbar ist. Schnelle wehrt sich immer wieder dagegen, die Rechtfertigungslehre des Gal und Röm in das Damaskusgeschehen hineinzuinterpretieren (88 u. ö.). Das ist berechtigt. Aber das Thema der beschneidungsfreien Heidenmission ist von Anfang an präsent. Zum Nabatäerreich, insbesondere seinen Herrschaftsstrukturen, vgl. Knauf, E. A, »Der sein Volk liebt«. Entwicklung des nabatäischen Handelsimperiums zwischen Stamm, Königtum und Klientel, in: Weber, Th./Wenning, R. (Hg.), Petra. Antike Felsenstadt zwischen arabischer Tradition und griechischer Norm, Mainz 1997, 14–24; zur religiösen Welt: Wennig, R./Merklein, H., Die Götter in der Welt der Nabatäer, in: ebd. 105–110.

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Das Wirken des Paulus zwischen Damaskus und der sog. 1. Missionsreise

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nichtchristlichen Juden nach seiner radikalen Kehrtwende doch so schwierig, dass er lieber die Stadt verließ? – Was hat Paulus im Nabatäerreich getan? War er missionarisch tätig? Das kann man vermuten. Wenn ja: Mit welchem Erfolg? Das lässt sich nicht mehr feststellen. Doch wird nirgends erkennbar, dass es dort von Paulus gegründete Gemeinden gegeben hätte, zu denen er später noch Kontakt hielt. – Wie weit ist er in Arabien gekommen? In das nur 120 km entfernt gelegene Bostra? Dorthin höchstwahrscheinlich. Alles andere ist Spekulation.59 Ein einziges Detail ist bekannt, das jedoch mehr Rätsel aufgibt, als dass es sie löst: Nach 2Kor 11,32 f berichtet Paulus, dass er (offenbar nach seiner Rückkehr nach Damaskus) aus dieser Stadt fliehen musste, weil der Ethnarch des Nabatäerkönigs Aretas IV. (9 v. – 40 n. Chr.) ihn ergreifen wollte.60 32

ἐν Δαμασκῷ ὁ ἐθνάρχης Ἁρέτα τοῦ βασιλέως ἐφρούρει τὴν πόλιν Δαμασκηνῶν πιάσαι με, 33 καὶ διὰ θυρίδος ἐν σαργάνῃ ἐχαλάσθην διὰ τοῦ τείχους καὶ ἐξέφυγον τὰς χεῖρας αὐτοῦ. 32

In Damaskus bewachte der Ethnarch des Königs Aretas die Stadt der Damaszener, um mich zu ergreifen, 33 und durch ein Fenster wurde ich in einem Korb herabgelassen, durch die Mauer, und ich konnte seinen Händen entfliehen.

Das wirft natürlich nachträglich ein Licht auf den Aufenthalt des Paulus im Königreich des Aretas. Aber welches? Offenbar hatte sich Paulus, zumindest zum Schluss, im Reich des Aretas unbeliebt gemacht und ist vermutlich deshalb auch nach Damaskus zurückgekehrt. Aber der lange Arm des Nabatäerkönigs reichte auch in die Stadt Damaskus hinein,61 so dass Paulus weiter fliehen 59

60

61

Dies gilt für die auf Gal 4,24 f basierende Vermutung von Hengel/Schwemer, Paulus, 184–187, Paulus sei bis in das im Süden des Nabatäerreiches gelegene Hegra gelangt. Die Erwähnung von Hagar (nicht: Hegra!) in Gal 4,24 f und deren allegorische Gleichsetzung mit dem »Berg Sinai« gibt das nicht her. Auch wenn man hier als Voraussetzung zunächst eine Gleichsetzung von Hagar und (der Stadt!) Hegra postuliert, bleibt die Identifikation mit dem Sinai immer noch ein Problem. Jedenfalls setzt die Argumentation in Gal 4,24 f nicht voraus, dass Paulus persönlich in Hegra gewesen sein muss. Zum Hagar/Sinaiproblem in Gal 4,22–26 vgl. auch Koch, Schrift, 207 f. Die Darstellung von Apg 9,23, die sich auf den gleichen Vorgang bezieht, gibt als Fluchtgrund einen geplanten Mordanschlag der Juden an, was im Vergleich mit den eindeutigen Aussagen von 2Kor 11,32 f sicher als unzutreffend zu beurteilen ist. Hengel/Schwemer, Paulus, 213 rechnen dagegen mit einem Zusammenwirken von Juden und Nabatäern. Zur Funktion des Ethnarchen vgl. Knauf, E. A., Die Arabienreise des Apostels Paulus, in: Hengel/Schwemer, Paulus, 465–471. Knauf zeigt überzeugend, dass Damaskus nie zum Reich des Aretas IV. gehört hat, der Ethnarch auch kein Statthalter war, sondern

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Die Entwicklung außerhalb Palästinas

musste. Der Grund für die Nachstellungen des Aretas ist jedoch nicht erkennbar.62 Der anschließende Besuch des Paulus in Jerusalem wirft ebenfalls viele Fragen auf. 18

Ἔπειτα μετὰ τρία ἔτη ἀνῆλθον εἰς Ἱεροσόλυμα ἱστορῆσαι Κηφᾶν, καὶ ἐπέμεινα πρὸς αὐτὸν ἡμέρας δεκαπέντε· 19 ἕτερον δὲ τῶν ἀποστόλων οὐκ εἶδον, εἰ μὴ Ἰάκωβον τὸν ἀδελφὸν τοῦ κυρίου. 20 ἃ δὲ γράφω ὑμῖν, ἰδοὺ ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ὅτι οὐ ψεύδομαι. 18

Dann, nach drei Jahren, ging ich hinauf nach Jerusalem, um Kephas zu besuchen, und ich blieb 15 Tage bei ihm. 19 Einen anderen von den Aposteln habe ich nicht gesehen, außer Jakobus, den Bruder des Herrn. 20 Was ich aber schreibe, siehe: vor Gott, ich lüge nicht.

Der Grund, den Paulus für den Besuch angibt, wirkt sehr formal und lässt das inhaltliche Interesse des Paulus an diesem Besuch nicht erkennen. Zudem fehlt eine Erklärung für die Kürze des Aufenthaltes (zwei Wochen) und die Tatsache, dass er außer Petrus nur noch Jakobus getroffen hat. Fest steht, dass er bei Petrus zu Gast war, d. h. es muss ein grundsätzlich positives Verhältnis zwischen ihnen bestanden haben. Dass er neben Petrus den besonders wichtigen Herrenbruder Jakobus trifft (vermutlich durch die Vermittlung des Petrus), zeigt, dass er als Person respektiert wurde. Ob es sachliche Vorbehalte gab, ist nicht feststellbar. Dass Paulus keine weiteren Gemeindeglieder getroffen hat, kann mehrere Gründe haben: Entweder war der ehemalige Verfolger der Gemeinde insgesamt noch nicht zuzumuten, oder man befürchtete negative Reaktionen aus den pharisäischen Kreisen, in denen Paulus früher verkehrt hatte. Ein deutlich anderes Bild vom ersten Besuch des Paulus in Jerusalem nach seiner Berufung zeichnet Lk in Apg 9,23–30. In Apg 9, 20–22 lässt Lk zunächst den Paulus nach seiner Bekehrung in Damaskus selbst in der jüdischen Synagoge predigen (was man nach der Vorgeschichte mit Fug und Recht bezweifeln kann). Dafür kennt Lk keinen zweijährigen Aufenthalt des Paulus in Arabien, sondern lässt ihn bereits nach »geraumer Zeit« (ἡμέραι ἱκαναί) nach Jerusalem gehen. Das sind mehrere Wochen, aber nicht zwei

62

das Oberhaupt der nabatäischen Handelskolonie in Damaskus – und als solcher durchaus Einfluss besaß. Hengel/Schwemer, Paulus, 209–213 weisen zutreffend darauf hin, dass zwischen 33 und 35 n. Chr. die Spannungen zwischen dem Nabatäerkönig Aretas IV. und dem Tetrarchen von Galiläa und Peräa, Antipas, stiegen. Wieso Paulus von dieser Entwicklung betroffen war, bleibt jedoch unklar. Hengel/Schwemer, Paulus, 213 rechnen damit, dass die Verkündigung des Paulus »für den nabatäischen Herrscher und seine Handlanger … als gefährliche politische Umtriebe eines jüdischen Schwärmers erscheinen konnte«, aber mehr als eine Vermutung ist das auch nicht.

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Das Wirken des Paulus zwischen Damaskus und der sog. 1. Missionsreise

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Jahre. In Jerusalem trifft er (durch Vermittlung des Barnabas) »die« Apostel (9,27), »geht bei ihnen ein und aus« (9,28), verkündigt offen und predigt auch zu den griechisch sprechenden Juden. Der Widerspruch zu dem Besuch unter völligem Ausschluss der Öffentlichkeit, den Paulus selbst schildert, ist so deutlich, dass Ausgleichsversuche zwecklos sind. Alle Unterschiede zur eigenen Schilderung des Paulus entsprechen dem Konzept des Lk, der Paulus möglichst schnell an Jerusalem als Ursprungsort der Kirche anbinden möchte. Umgekehrt sind die Äußerungen des Paulus zwar Teil einer Argumentationsstrategie, die darauf abzielt, seine Unabhängigkeit von Jerusalem zu demonstrieren. Da aber die von Paulus geschilderten Ereignisse 20 Jahre zurücklagen und viele Zeitzeugen noch lebten, konnte Paulus sich gegenüber seinen Gegnern in Galatien nicht leisten, offenkundig falsche Angaben zu machen.

Die nächste Etappe, die Paulus in seinem autobiographischen Rückblick Gal 1,13–2,14 nennt, ist 13 Jahre später das sog. Apostelkonzil. In der Zwischenzeit habe er sich in »Syrien und Kilikien« aufgehalten (1,21–2,1).63 21

ἔπειτα ἦλθον εἰς τὰ κλίματα τῆς Συρίας καὶ τῆς Κιλικίας. 22 ἤμην δὲ ἀγνοούμενος τῷ προσώπῳ ταῖς ἐκκλησίαις τῆς Ἰουδαίας ταῖς ἐν Χριστῷ, 23 μόνον δὲ ἀκούοντες ἦσαν ὅτι ὁ διώκων ἡμᾶς ποτε νῦν εὐαγγελίζεται τὴν πίστιν ἥν ποτε ἐπόρθει, 24 καὶ ἐδόξαζον ἐν ἐμοὶ τὸν θεόν. 2,1 Ἔπειτα διὰ δεκατεσσάρων ἐτῶν πάλιν ἀνέβην εἰς Ἱεροσόλυμα μετὰ Βαρναβᾶ,

21

Dann ging ich in die Gegenden von Syrien und Kilikien. 22 Ich war nämlich den judäischen Gemeinden in Christus persönlich (wörtlich: von Angesicht) unbekannt. 23 Sie (also: die judäischen christlichen Gemeinden, was ja Jerusalem auf jeden Fall einschließt) hatten nur gehört (d. h. andere hatten ihnen erzählt): Der, der uns einst verfolgte, verkündigt nun den Glauben, den er einst vernichtete; 24 und sie lobten Gott um meinetwillen. 2,1 Dann, nach 14 Jahren, ging ich wieder hinauf nach Jerusalem, mit Barnabas.

Der Doppelausdruck »Syrien und Kilikien« entspricht der politischen Situation dieser Region z.Zt. des Paulus. Zwischen 44 v. Chr. und 72 n. Chr. wurde ein erheblicher Teil Kilikiens von römischen Klientelfürsten regiert, nur das ›ebene Kilikien‹ (Kilikia Pedias) mit dem Hauptort Tarsus verblieb unter römischer Provinzialverwaltung, bildete aber keine selbständige Provinz, sondern wurde vom Statthalter der Provinz Syrien (mit Sitz in Antiochia) mitverwaltet.64 Insofern ist »Syrien und Kilikien« ein einheitliches Gebiet.65 63 64

65

Zur absoluten Chronologie s. u. 283–286. Vgl. Täuber, H., Art. Cilicia, DNP 2, 1997, 1202, sowie die Karte TAVO B V 7 (»Die Neuordnung des Orients von Pompeius bis Augustus 67 v. Chr. – 67 n. Chr.«), Wiesbaden 1983, abgedruckt in: Mittmann, S./Schmitt. G. (Hg.), Tübinger Bibelatlas, Stuttgart 2001. Und die Reihenfolge in der Benennung besagt nichts über eine mögliche Abfolge verschiedener Aufenthaltsorte oder -bereiche des Paulus in dieser Zeit.

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Die Entwicklung außerhalb Palästinas

Dieser Aufenthalt in »Syrien und Kilikien« besteht aus zwei Teilen: dem späteren ständigen Aufenthalt in der christlichen Gemeinde in Antiochia und einer ersten Phase außerhalb von Antiochia. Für diese erste Phase ist es eine ansprechende Vermutung, dass Paulus zurück in seine Heimatstadt Tarsus in Kilikien ging. Ob dies der einzige Aufenthaltsort in dieser Zeit war, ist unbekannt. Auch über mögliche Missionserfolge sind keine Aussagen möglich.66 Wenn Barnabas den ehemaligen Verfolger Paulus in die christliche Gemeinde von Antiochia holt (Apg 11,25 f), setzt das voraus, dass Paulus inzwischen ein vertrauenswürdiger Verkündiger der christlichen Botschaft geworden ist. Das impliziert eine gewisse Zeit des eigenständigen Wirkens in »Syrien und Kilikien« außerhalb von Antiochia. Man wird diese Phase auf minimal zwei, maximal 6 Jahre ansetzen können, da auch für das Wirken des Paulus in Antiochia hinreichend Zeit zu veranschlagen ist. In die Zeit in Antiochia fällt auch die Mission in Zypern und in Pisidien und Lykaonien, zu der er neben Barnabas von der antiochenischen Gemeinde ausgesandt wurde (Apg 13 f). An ihrem Ende stand das sog. Apostelkonzil in Jerusalem, bei dem Barnabas und Paulus die Interessen der antiochenischen Gemeinde vertraten (Gal 2,1–10; Apg 15,1–35), und bald danach der Bruch des Paulus mit der (Mehrheit der) antiochenischen Gemeinde (Gal 2,11–14). Der mehrjährige Aufenthalt des Paulus in Antiochia wird von Paulus in Gal 1,13–2,10 überhaupt nicht ausdrücklich erwähnt. Vielmehr spricht Paulus sehr allgemein von seinem Aufenthalt in »Syrien und Kilikien«. Das entspricht seiner Absicht, sich als »Apostel – nicht (eingesetzt) von Menschen, noch durch Menschen, sondern durch Jesus Christus und Gott, den Vater« (Gal 1,1), den Adressaten gegenüber darzustellen, der auch sein Evangelium durch direkte Offenbarung erhalten hat (1,16), so dass sogar ein »Engel vom Himmel« kein anderes Evangelium verkündigen könne (1,8). Deshalb betont er nicht nur seine Unabhängigkeit von der Gemeinde in Jerusalem, sondern unterschlägt auch seine Tätigkeit in Antiochia, die ja keineswegs seiner späteren Rolle als eigenständiger Apostel entsprach (vgl. 1Kor 9,1 f).

66

Aus der Adressierung des Aposteldekrets in Apg 15,23 an die Gemeinden in »Syrien und Kilikien« wird zuweilen auf Gemeindegründungen durch Paulus in Kilikien geschlossen. Falls in Apg 15,23 nicht ohnehin lukanische Stilisierung vorliegt, ist daran zu erinnern, dass bis 72 n. Chr. »Syrien und Kilikien« als einheitliches Verwaltungsgebiet galt. Im übrigen sind, wie im Falle von »Arabien«, keinerlei Nachrichten über von Paulus gegründete Gemeinden vorhanden, zu denen er später noch Kontakt gehalten hätte.

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Die Stadtmission der Gemeinde von Antiochia

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8.5 Die Stadtmission der Gemeinde von Antiochia am Orontes in Zypern und im südlichen Kleinasien (sog. 1. Missionsreise; Apg 13 f) Breytenbach, Paulus und Barnabas; Öhler, Barnabas; Reinbold, Propaganda, 88–104.

8.5.1 Zur Datierung der Missionsreise des Barnabas und Paulus Die Missionsreise des Barnabas und Paulus nach Zypern und dann nach Pisidien und Lykaonien wird von Lukas in Apg 13 f dargestellt und damit zeitlich vor dem Jerusalemer Treffen (dem sog. Apostelkonzil; Apg 15,1–35) eingeordnet. Das ist grundsätzlich plausibel, insofern diese Mission zur Bildung weitgehend nichtjüdisch geprägter Gemeinden geführt hat. Daraufhin musste geklärt werden, welche Rückwirkungen diese Entwicklung auf die bisherigen Christusgemeinden hatte, die mehrheitlich oder sogar (wie in Jerusalem) vollständig aus Mitgliedern jüdischer Herkunft bestanden, und ob es zwischen den sich immer weiter auseinander entwickelnden Teilen auch in Zukunft eine Gemeinschaft geben konnte, in der sich beide Teile gegenseitig akzeptierten. Theoretisch ist für diese Missionsreise auch ein Zeitpunkt nach dem Apostelkonzil denkbar.67 Dann wäre die auf diesem Treffen erzielte Einigung die Voraussetzung für die Missionsaktivitäten von Apg 13 f gewesen. Doch ist fraglich, ob die Entwicklung in Antiochia allein schon Anlass genug für das Treffen in Jerusalem war. Zudem sind die Gründe für die Änderung der Reihenfolge nicht ausreichend. So ist es zwar zutreffend, dass Paulus in seinem autobiographischen Rückblick in Gal 1,13–2,10 die missionarischen Aktivitäten in Zypern sowie in Pisidien und Lykaonien überhaupt nicht erwähnt. Allerdings kann man daraus nicht schließen, dass sie nicht in diesem Zeitraum stattgefunden haben. Paulus betont nämlich in diesem Rückblick nicht nur (was allgemein anerkannt ist) seine Unabhängigkeit von Jerusalem, sondern er unterschlägt auch sein Wirken in Antiochia an der Seite von Barnabas, wobei Barnabas als die eindeutig führende Person anzusehen ist68 – und zu diesem Wirken an der Seite des Barnabas gehörte eben auch die 1. Missionsreise.69

67 68 69

Öhler, Barnabas, 58–65. Vgl. allein die Reihenfolge der Namen in Apg 13,1. Vgl. auch Reinbold, Mission, 102 f.

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Die Entwicklung außerhalb Palästinas

Das Bestreben, auch gegenüber Barnabas als eigenständig handelnder Apostel zu erscheinen, ist auch in Gal 2,1–10 deutlich. Paulus berichtet in Gal 2,1–10 nur, dass er aufgrund einer Offenbarung nach Jerusalem gegangen ist, wobei er auch nur einen für ihn selbst geltenden Grund angibt (2,2), und er erscheint auch in Jerusalem als einziger Gesprächspartner der Jerusalemer Gemeinde und ihrer Leitung. Warum Barnabas überhaupt in Jerusalem bei diesem Zusammentreffen anwesend war, bleibt in der Darstellung des Paulus unerklärt. Erst in 2,9b, wo Paulus die entscheidende Einigung referiert (»wir zu den Heiden, sie aber zur Beschneidung«), erkennt man, dass Paulus hier nicht als Einzelkämpfer, sondern als Teil der Gemeindedelegation aus Antiochia mit der Jerusalemer Gemeinde verhandelte. Schwer zu erklären wäre die Nichterwähnung der Mission in Pisidien und Lykaonien in Gal 1,13–2,10 nur dann, wenn der Galaterbrief seinerseits genau an diese Gemeinden gerichtet gewesen wäre, doch ist dies auch aus anderen Gründen fraglich.70

Die absolute Datierung ist nur in gewissen Grenzen möglich: Die Amtstätigkeit des Apg 13,7 als Statthalter von Zypern erwähnten Sergius Paulus71 ist nur indirekt zu datieren, da die Überlieferung der Statthalter Zyperns sehr lückenhaft ist. So fehlen für die Zeit zwischen 44 und 58 n. Chr. alle inschriftlichen Angaben.72 In Frage kommt nur Lucius Sergius Paullus73, doch kann dieser erst nach 47 n. Chr. als Statthalter in Zypern amtiert haben, so dass eine Datierung der Missionstätigkeit von Barnabas und Paulus auf Zypern nicht früher als 48 n. Chr. möglich ist.

70 71

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S. u. 296–300. Das cognomen (»Beinamen«) Paulus wird in den lateinischen Inschriften mit doppeltem Konsonanten, also Paullus geschrieben, in den ntl. griechischen Handschriften dagegen durchweg Παῦλος, d. h. mit nur einem λ (freundliche Auskunft von Dr. Georg Gäbel/Institut für Neutestamentliche Textforschung, Münster/W. vom 8.3.2011). Vgl. die Liste bei Mitford, T. M., Roman Cyprus, ANRW II 7,2,1, Berlin 1980, 1285–1384, dort 1300 f. Mitford führt in der Liste für die Zeit zwischen 37 und 41 n. Chr. einen »Q. Sergius –, proconsul (?)« auf, doch hat Mitchell, Anatolia II, 7 gezeigt, dass die Lesung der betreffenden Inschrift so unsicher ist, dass die Annahme eines Sergius Paullus für diese Zeit als Statthalter ausscheidet; vgl. auch die Diskussion bei Breytenbach, Paulus, 38 sowie Text und Abbildung S. 181 f. Wenn Mitford, ebd. für 46–48 n. Chr. »L. Sergius Paulus« als Statthalter aufführt, ist dies aus Apg 13,7 erschlossen, zumal er selbst in A 55 schreibt: »There is no Cypriote evidence to attest this proconsulship«. Zur Person des Sergius Paullus und die Familie der Sergii Paulli vgl. Halfmann, H., Die Senatoren im östlichen Teil des Imperium Romanum bis zum Ende des 2. Jahrhunderts n. Chr., Hyp. 58, Göttingen 1979, 101; Breytenbach, Paulus 38–45. Lucius Sergius Paullus ist inschriftlich für 42–47 n. Chr. als hoher Beamter in Rom bezeugt, vgl. auch Mitchell, St., Population and the Land in Roman Galatia, ANRW II 7,2, Berlin 1980, 1053– 1081, dort 1073 f; Ders., Anatolia II, 7.

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Die Stadtmission der Gemeinde von Antiochia

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Abbildung 10: Stationen und Orte der Missionsreise von Barnabas und Paulus (Apg 13 f)

8.5.2 Anlass, Verlauf und Ergebnis der Mission Die Mission auf Zypern und an mehreren Orten in Pisidien und Lykaonien wird von Lukas als eine einzige, zusammenhängende Reise geschildert. Sie erfolgte im Auftrag der christlichen Gemeinde von Antiochia (Apg 13,1–3),74 die ihre beiden führenden Personen, Barnabas und Paulus, aussandte, und die ihrerseits nach ihrer Rückkehr gegenüber der Gemeinde Rechenschaft über ihre Tätigkeit ablegten. In seiner Schilderung rückt Lukas zwar Paulus immer wieder in den Mittelpunkt, doch ist für die vorlukanische Überlieferung Barnabas die führende Gestalt, vgl. die Reihenfolge in Apg 13,2 und 14,12–14. Das dürfte auch der historischen Wirklichkeit entsprechen.75 Die Vorrangstellung des Barnabas in der Gemeinde von Antiochia war auch nach dem Ende der

74

75

Die Beauftragung erfolgt nach Apg 13,2 f im Rahmen eines Gottesdienstes und durch den »Heiligen Geist«. Dabei schließen sich eigene Entscheidung der Gemeinde und Legitimation durch den Geist nicht aus. S. auch Öhler, Barnabas, 382 f. Dies ist zu wenig beachtet bei Breytenbach, Paulus (vgl. seinen Titel: »Paulus [!] und Barnabas in der Provinz Galatien«).

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Die Entwicklung außerhalb Palästinas

1. Missionsreise nie irgendwie zweifelhaft, wie der Ausgang des Streits von Gal 2,11–14 zeigt.76 Diese missionarische Aktion der frühchristlichen Gemeinde von Antiochia liegt ganz auf der Linie der bisherigen Aktionen der sog. »Hellenisten«. Das Ziel war zunächst offenbar begrenzt: Die Missionare Barnabas und Paulus gehen nach Zypern, also in die Region, aus der Barnabas selbst stammt (Apg 4,36). Eine weitergehende Zielsetzung ist kaum anzunehmen. In Zypern gehen die Missionare gezielt an den Hof des römischen Statthalters Sergius Paullus in Paphos,77 zu dem Barnabas offenbar Zugang hatte, am ehesten wohl durch persönliche Kontakte zu einigen Bediensteten. Der Statthalterpalast als Ziel bzw. Anlaufstelle zeigt, dass von vornherein eine über die Grenzen des Judentums hinausgehende Mission im Blick ist. Der Statthalter ist ein an den religiösen Phänomenen des Ostens interessierter Mann: An seinem Hof befindet sich ein jüdischer »Magier« Barjesus (13,6), der im weiteren Verlauf der Erzählung Elymas genannt wird (13,8). Auch Barnabas und Paulus werden vom Statthalter empfangen. Die Begegnung verläuft positiv, ohne dass mit einer tatsächlichen Hinwendung des Statthalters zur christlichen Botschaft zu rechnen ist. Die Beschreibung des Erfolgs der Missionare bleibt bei Lk in der Schwebe: Der Statthalter »glaubte, erstaunt über die Lehre des Herrn« (ἐπίστευσεν ἐκπλησσόμενος ἐπὶ τῇ διδαχῇ τοῦ κυρίου). Allerdings berichtet Lk nichts von einer Taufe. Lk wollte also eine möglichst positive Wirkung darstellen, ohne den Statthalter, was ja auch unglaubwürdig gewesen wäre, endgültig zum Christen zu machen.78

Überraschend ist der weitere Verlauf der missionarischen Aktivitäten von Barnabas und Paulus: Sie reisen von Zypern an die Südküste Kleinasiens, nach Perge in Pamphylien, und dann in das Gebiet nördlich des Taurus, in das »Pisidische Antiochia« und schließlich nach Lykaonien, in die dortigen Städte Ikonion, Lystra und Derbe, also immer weiter ins Landesinnere. Eine Begründung für diese Reiseroute fehlt bei Lk völlig. Dass sie sich irgendwie von selbst versteht, wird man nicht sagen können.79 76 77 78 79

S. u. 242 f. Lt. 13,4 verkündigten die Missionare nach ihrer Ankunft in Salamis zunächst »in den Synagogen der Juden«, ohne dass Lk von einem nennenswerten Erfolg berichten kann. Vgl. auch zutreffend Öhler, Barnabas, 291: Den Missionaren ist es gelungen, den Statthalter »für das Christentum zumindest zu interessieren«. Breytenbach, Paulus, 86–88 hält die Station Antiochia ad Pisidiam für eine bewusste Entscheidung des Missionare, die einen Verkehrsknotenpunkt auswählten, und zwar mit weiterreichenden Plänen: »Paulus und Barnabas wollten die große Landstraße zwischen Ephesus und Tarsus erreichen«. Aber sie haben sich ja gerade nicht nach Westen

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Die Stadtmission der Gemeinde von Antiochia

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Das Reich des römischen Klientelkönigs Amyntas, das das galatische Kernland im Norden und im Süden Pisidien (mit Antiochia) und Lykaonien umfasste, wurde nach dessen Tod 25 v. Chr. in eine römische Provinz umgewandelt. Der zuständige Statthalter residierte im Norden der Provinz, in Ankyra (h.: Ankara), und die Provinz wurde, jedenfalls in der Sprache der römischen Verwaltung, zunächst pauschal Galatia genannt, und zwar nach dem Bereich, in dem der Verwaltungssitz Ankyra lag. Doch ist es nie zur Bildung einer einheitlichen Provinz gekommen, weil die galatischen Stammesgebiete auch unter römischer Provinzialverwaltung eine Sonderrolle spielten. Faktisch bildeten die verschiedenen Teile des Statthalterbezirks von Ankyra (seit 6/5 v. Chr. gehörte dazu auch Paphlagonien) eigenständige Provinzen.80 Nach der Errichtung der Provinzialverwaltung 25 v. Chr. dauerte es noch mehr als 30 Jahre, bis der Widerstand der Bergvölker im Süden gebrochen und das Gebiet endgültig eingegliedert war. Die Sicherung erfolgte neben der Stationierung militärischer Kräfte durch den Ausbau der Verbindungsstraßen und die Anlage von Kolonien. So sind das Pisidische Antiochia, Ikonion und Lystra jeweils als Kolonien nach 25 v. Chr. eingerichtet worden, und durch eine neue Straße, die Via Sebaste, verbunden worden.81 Die (Neu-)Gründung von Derbe erfolgte erst unter Claudius (41–54 n. Chr.). Gerade z.Zt. von Tiberius und Claudius ist die Urbanisierung Pisidiens und Lykaoniens bewusst vorangetrieben worden.82 Allerdings konnten sich Mitte des 1. Jh. n. Chr. diese Städte noch keineswegs mit den Städten an der Süd- und Westküste Kleinasiens messen. Der Südteil des Statthalterbezirks von Ankyra umfasste die Landschaften Lykaonien und Pisidien sowie den östlichsten Rand der Großlandschaft Phrygien. Im Laufe des 1. Jh. n. Chr. wurde der größte Teil Pisidiens abgetrennt und in die südlich gelegene Provinz Lykien und Pamphylien eingegliedert; bei dem Statthalterbereich von Ankyra blieb nur der nördliche Streifen.83 Eine genaue Abgrenzung der (Teil-)Landschaften Pisidien, Phrygien und Lykaonien ist kaum möglich. Dabei lag Lykaonien im Südosten, Pisidien im Südwesten und Phrygien nördlich davon.84 Derbe85 wird auch später zum koinon

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85

in Richtung Ephesos gewandt, sondern zu den weit unbedeutenderen Orten Lystra, Ikonion und Derbe östlich bzw. südöstlich von Antiochia. S. u. 583–589 Exkurs 12. Vgl. dazu Mitchell, Anatolia I, 60–79; Levick, Colonies, 38–41. Vgl. Mitchell, Anatolia I, 94–97. Zur Geschichte der einzelnen Orte vgl. auch Breytenbach, Paulus, 160–167. Diese Ausgliederung wird verschieden datiert: nach Mitchell, Anatolia II, 154 ist sie auf 43 n. Chr. zu datieren, nach Belke, K./Mersich, N., Phrygien und Pisidien, Tabula Imperii Byzantini 7, Wien 1990, 76 auf die Zeit Vespasians (69–79 n. Chr.). Die Abgrenzung der umfangreichen historischen Landschaft Phrygien ist ohnehin schwankend vgl. Koch, D.-A., Die Völkertafel von Josephus, Antiquitates Iudaicae I und das »Galatien« des Paulus, ZNW 103, 2012, 136–141, dort 139 f. Wichtig für den Sprachgebrauch im 1. und 2. Jh. n. Chr. ist, dass in der Bezeichnung des Amtsbereichs des in Ankyra residierenden Statthalters mehrfach Pisidien und Phrygien (sowie Lykaonien) nebeneinander genannt werden, vgl. Mitchell, Anatolia II, 151. Taylor, J., St Paul and the Roman Empire: Acts of the Apostles 13–14, ANRW II 26,2,

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Die Entwicklung außerhalb Palästinas

Lykaoniens gerechnet, Lystra86 und Ikonion dagegen nicht;87 gleichwohl spricht die indigene Bevölkerung der römischen Kolonie Lystra nach Apg 14,11 lykaonisch. Die Zuordnung von Antiochia88 ist schwankend. Landschaftlich liegt es am Nordrand des pisidischen Hochlandes, z. T. wird es aber auch zu dem an Pisidien nördlich angrenzenden Phrygien gerechnet. Dies macht sich in der Bezeichnung bemerkbar. Z. T. wird die Stadt als Antiochia »bei Pisidien« (Antiochia ad Pisidiam bzw. Ἀντιόχεια πρὸς Πισιδίαν) oder (und so auch Apg 13,14) als das »Pisidische Antiochia« (Antiochia Pisidia bzw. Ἀντιόχεια ἡ Πισιδία) bezeichnet. Diese Zuordnung hat sich durchgesetzt. So gehörte die Stadt seit der Neueinteilung der Provinzen Ende des 3. Jh. n. Chr. zur Provinz Pisidia und war ab dem 4. Jh. auch deren Hauptstadt.89

Ein nachvollziehbarer Grund für die Fortsetzung der Zypernmission des Barnabas und Paulus durch Missionsaktivitäten im Inneren Kleinasiens hat sich erst durch jüngere lokalgeschichtliche Forschungen ergeben: Die Familie der Sergii Paulli gehörte zur landbesitzenden Provinzelite Pisidiens, die daher enge Beziehungen zum ›Pisidischen‹ Antiochia besaß. Dies bedingte auch regelmäßige Kontakte auf der Ebene des Verwaltungspersonals zwischen dem Statthaltersitz in Paphos auf Zypern und den Besitzungen des Sergius Paullus in den Süden Kleinasiens.90 Die Missionare Barnabas und Paulus, die das grundsätzliche Wohlwollen des Statthalters besaßen, konnten sich diese Kontakte zunutze machen und hatten damit eine neue Anlaufstelle im ›Pisidischen‹ Antiochia. Von dort eröffneten sich dann offenbar weitere Kontakte, die sie nach Ikonion, Lystra und Derbe führten. Der Ablauf der in Apg 13 f geschilderten Mission geht also nicht auf eine zuvor beschlossene Strategie zurück, sondern hat sich zufällig, durch die sich jeweils eröffnenden Kontaktmöglichkeiten ergeben. Dies erklärt auch, warum ein Mitarbeiter der Missionare, Johannes Markus, auf dem Weg von Zypern nach Kleinasien die Gruppe verlässt und wieder zum Ausgangspunkt, Antiochia am Orontes, zurückkehrt (Apg 13,13). Geplant war

86

87 88 89 90

Berlin 1995, 1189–1231, dort 1221 f; Belke, K./Restle, M., Galatien und Lykaonien, Tabula Imperii Byzantini 4, Wien 1984, 157; der Ort ist nicht ausgegraben; der Siedlungshügel liegt entweder 7,5km nördlich des Dorfes Suduraği oder 4 km nordöstlich dieses Ortes. Suduraği seinerseits liegt 18 km nordöstlich von Karaman, dem antiken Laranda. Zur Lage vgl. Levick, Roman Colonies, 51–53; Belke/Restle, Galatien (s. die vorige Anm.), 200; Belke, K., Art, Lystra, DNP 7, 1999, 613; der Ort ist unausgegraben; der Siedlungshügel liegt 1,5 km nordwestlich des Dorfes Hatunsaray und 32 km südsüdwestlich von Konya (jeweils Luftlinie). Der koinon Lykaoniens wurde unter Antoninus Pius (138–161 n. Chr.) abgetrennt und bildete mit Isaurien und Kilikien eine neue Provinz, vgl. Mitchell, Anatolia II, 155. Beim heutigen Yalvaç gelegen. Vgl. Wittke u. a., Atlas, 183 und Niehoff, J., Art. Kleinasien. G. Hellenistische Zeit. H. unter Römischer Herrschaft, DNP 6, 1999, 540–550, dort 548. Vgl. Mitchell, Anatolia II, 6 f.

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Die Stadtmission der Gemeinde von Antiochia

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ganz offensichtlich nur die Mission auf Zypern – und nichts darüber hinaus. Dies zeigt zugleich, dass es sich bei dieser Missionsreise nicht um eine literarische Konstruktion des Lukas handelt, auch wenn die Einzelheiten aufgrund der starken Überarbeitung der Überlieferungen91 durch Lk nur schwer erkennbar sind. Gemeindegründungen erfolgten in Ikonion, Lystra und Derbe. Dagegen ist es in Zypern offenbar zu keiner Gemeindegründung gekommen, für das ›Pisidische‹ Antiochia geht dies nur indirekt aus 14,21–23 hervor.92 Für Perge wird lediglich eine Verkündigungstätigkeit auf der Rückreise, aber keine Gemeindegründung vermerkt (14,24). Der Beginn in der Synagoge in Antiochia und in Ikonion (14,1–7) wirkt schematisch, muss aber nicht unhistorisch sein, ebenso wenig die Konflikte mit dem örtlichen Diasporajudentum (Antiochia: 13,50; Ikonion: 14,5; Lystra: 14,19 f), wobei in Antiochia (13,50) und Ikonion (14,5) die Stadtbehörden involviert sind. Für Lystra stand Lk die Überlieferung einer charismatischen Heilungstat zur Verfügung (14,8–12), auch wird hier Lokalkolorit erkennbar.93 Die Schilderung der Vorgänge in der letzten Station, Derbe, ist wieder recht schematisch (14,21). Gleiches gilt von der Rückreise.94 Die Bedeutung dieser missionarischen Aktivitäten in Zypern und im südlichen Kleinasien liegt darin, dass hier – soweit erkennbar – erstmalig von einer Gemeinde eine Ausbreitung auch in einer anderen Region bewusst angestrebt wird, wobei von den Missionaren, die von der Gemeinde ausgesandt wurden, gezielt bestehende und sich eröffnende Kontaktmöglichkeiten genutzt werden, so dass es dann auch in weiter entfernten Gebieten zu Gemeindegründungen kommt. Verbunden ist damit ein immer weiteres Ausgreifen über die Grenzen des bisherigen jüdischen Gottesvolkes hinaus. Damit stellte sich die Frage, ob diese faktische Entwicklung für die Gesamtheit der bisherigen Christusgemeinden (insbesondere auch die in Jerusalem) als legitim gelten konnte und wie es möglich war, angesichts dieser Situation die Gemeinschaft der immer unterschiedlicher sich entwickelnden Gemeinden aufrecht zu erhalten. Diese Frage führte zum sog. Apostelkonzil. 91

92

93 94

Breytenbach, Paulus, 94 f geht davon aus, dass Lk mündliche Nachrichten verarbeitet hat, Öhler, Barnabas, 382 f rechnet dagegen mit einem schriftlichen Reisebericht, der Lk bei seinen Nachforschungen in Antiochia (am Orontes) zugänglich wurde. Angesichts der großen Bedeutung dieser Missionsreise, die ja im Auftrag der Gemeinde von Antiochia am Orontes stattfand, ist dies durchaus eine plausible Vermutung. Lk benutzt den Auftakt im ›Pisidischen‹ Antiochia für eine große Rede, um die grundsätzliche Hinwendung der Missionare zu den Heiden durch Rückgriff auf die Geschichte Israels und durch den Verweis auf die Schrift zu begründen; zur Analyse vgl. Jeska, Geschichte, 221–253; Koch, Proselyten, 258–268. Zur Zeusverehrung in Lystra vgl. Breytenbach, Paulus, 69–73. Die Einsetzung von πρεσβύτεροι/»Ältesten« (14,23) ist unhistorisch; s. u. 281.

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Kapitel 9: Apostelkonzil und Antiochenischer Streit 9.1 Das Apostelkonzil Becker, Paulus, 89–99; Betz, Gal, 160–196; Haenchen, E., Petrus-Probleme, in: Ders., Gott und Mensch. Gesammelte Aufsätze, Tübingen 1965, 55–77; Lohse, Paulus, 84–96; Schnelle, Paulus, 117–129; Wechsler, Geschichtsbild; Weiser, Apg II, 360–387.

Vorbemerkung: Für das Jerusalemer Treffen zwischen der Leitung der christlichen Gemeinde von Antiochia am Orontes mit der Führung der christlichen Gemeinde in Jerusalem hat sich die Bezeichnung »Apostelkonzil« eingebürgert. Diese Bezeichnung ist zwar problematisch, aber kaum zu ersetzen. Zwar haben an dem Treffen fünf Personen teilgenommen, die als Apostel galten, nämlich Barnabas, Paulus, der Herrenbruder Jakobus, Petrus und der Zebedaide Johannes. Aber die Bezeichnung »Konzil« ist natürlich anachronistisch. Doch ist das so offensichtlich, dass hier kein Konzil im Sinne der späteren Reichskonzilien gemeint sein kann, dass der Anachronismus eigentlich unschädlich ist.1 Andererseits hat dieses Treffen ein wesentliches Moment mit späteren Konzilien gemeinsam: Es geht um eine theologische Verständigung als Voraussetzung für die Sicherung der kirchlichen Gemeinschaft.

9.1.1 Die Quellenlage (Apg 15,1–35 und Gal 2,1–10) 9.1.1.1 Die in Frage kommenden Quellen In Apg 15,1–35 und Gal 2,1–10 wird jeweils ein Treffen zwischen Vertretern der Gemeinden von Antiochia und Jerusalem dargestellt. Allerdings weisen beide Darstellungen neben erheblichen Übereinstimmungen auch deutliche Differenzen auf, so dass vorweg die Frage zu klären ist, ob sich beide Darstellungen überhaupt auf das gleiche Ereignis beziehen. Übereinstimmend sind: a) der Ort: Jerusalem b) der Gegenstand der Verhandlung: Die Frage der beschneidungsfreien Heidenmission Teilweise übereinstimmend sind: a) die Teilnehmer 1

Auch der z. T. alternativ gebraucht Begriff »Konvent« statt »Konzil« kann falsche Assoziationen wecken. Auf der anderen Seite klingt die Bezeichnung »Aposteltreffen« zu unverbindlich.

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Apostelkonzil und Antiochenischer Streit

Übereinstimmend werden als Teilnehmer der Antiochenischen Seite genannt: Barnabas und Paulus; von Jerusalemer Seite: Petrus und Jakobus; Zusätzlich werden in Gal 2,1–10 außerdem genannt: Titus als Mitglied der Antiochenischen Delegation und für die Jerusalemer Seite der Zebedaide Johannes. Zudem spricht Paulus in Bezug auf Jakobus, Petrus und Johannes von den drei »Säulen« als dem Jerusalemer Leitungsgremium, während in Apg 15,6 allgemein von den »Aposteln und Ältesten« die Rede ist; Beurteilung: Die Angaben des Paulus über die »drei Säulen« sind historisch wesentlich präziser als die allgemeine Rede des Lk von »den« Aposteln, dessen Bild von den »Zwölf Aposteln« ohnehin unhistorisch ist.2 Gleiches hat auch von den presbyteroi/Ältesten zu gelten. Sie sind hier (wie bereits in Apg 14,23 und dann in 21,18) eine Rückprojektion des Lk aus seiner eigenen Zeit. Übrigens dient für Lk Apg 15 geradezu als Scharnier zwischen der Epoche der »Apostel«, die hier letztmalig erwähnt werden, zur Epoche der »Ältesten«.

b) das Ergebnis der Beratungen Übereinstimmend wird die beschneidungsfreie Heidenmission von der Jerusalemer Seite akzeptiert. Different ist, dass nach Gal 2,10 eine Vereinbarung über die Kollekte für Jerusalem getroffen wurde, was in Apg 15 fehlt. Umgekehrt ist Apg 15,19–36 zufolge das sog. Aposteldekret beschlossen worden, das einen Minimalkatalog kultischer Reinheitsbestimmungen enthält. Beurteilung: a) Die Kollekte wird nicht nur hier von Lk übergangen, sogar bei der großen Reise von Apg 20,4–21,19 völlig ausgeblendet. D. h. Paulus ist hier grundsätzlich verlässlicher. b) Der Beschluss über das Aposteldekret steht in direktem und nicht auszugleichendem Widerspruch zur Darstellung des Paulus in Gal 2,10, nach der gerade keinerlei Auflagen seitens der Jerusalemer gemacht wurden. Auch hier ist die Darstellung des Lk als Harmonisierung zu beurteilen: Der scharfe Konflikt (von Gal 2,11–14) zwischen Paulus einerseits und Petrus und Barnabas andererseits hätte gar nicht stattfinden können, wenn das Aposteldekret tatsächlich zuvor beschlossen worden wäre. Aber der Konflikt, von dem Paulus in Gal 2,11–14 berichtet, fehlt bei Lk ja ebenfalls.

9.1.1.2 Der Quellenwert von Apg 15,1–35 und Gal 2,1–10 Es ist ein Glücksfall für die heutige Geschichtsschreibung, dass es für die Rekonstruktion dieses Treffens zwei eigenständige Quellen gibt. Allerdings ist dabei der unterschiedliche Charakter der beiden Quellen zu beachten: Zum einen handelt es sich um den Bericht eines Augenzeugen und Beteiligten, nämlich des Paulus, der im Galaterbrief auf die Verhandlungen in Jerusalem zu sprechen kommt (2,1–10). Zum anderen haben wir die Darstellung des Lk in Apg 15, der als Nichtbeteiligter, allerdings aus späterer Perspektive schreibt und 2

S. o. 167.

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Das Apostelkonzil

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sich natürlich auf die Nachrichten stützen musste, die ihm zur Verfügung standen. Auch wenn es schwierig ist, die dem Lukas vorgegebenen Nachrichten aus der vorliegenden Darstellung herauszulösen, im Vergleich beider Texte ist eine Rekonstruktion durchaus möglich. Voraussetzung ist, dass die jeweiligen Darstellungstendenzen erkannt und berücksichtigt werden. Paulus kommt in Gal 2,1–10 nicht aus historischen, sondern aus äußerst aktuellen Interessen auf das Apostelkonzil zu sprechen. In den galatischen Gemeinden waren judaistische Missionare tätig, die die Beschneidung propagierten und vermutlich darüber hinaus auch grundsätzlich Toraobservanz forderten, wobei sie sich wahrscheinlich auch auf ihre Jerusalemer Herkunft beriefen. Damit griffen sie beides an, zum einen den Inhalt der Verkündigung des Paulus, seine Botschaft vom gesetzesfreien Evangelium; sie stellten aber auch seine Autorität als Apostel in Frage, mit der er diese Verkündigung vortrug. Demgegenüber will Paulus mit dem Rückgriff auf das Apostelkonzil klarstellen: a) Die Jerusalemer Gemeinde hat sein Apostolat als gleichrangig anerkannt (vgl. Gal 2, 6–9a) b) die Jerusalemer Gemeinde hat die beschneidungsfreie Heidenmission uneingeschränkt anerkannt (vgl. Gal 2,3.5.9b). Deshalb betont Paulus, dass er aufgrund einer (ihm allein geltenden?) Offenbarung nach Jerusalem gekommen ist (2,1), um das ›Evangelium, das er (!) unter den Heiden verkündet‹, den Jerusalemern vorzulegen, damit, wie Paulus formuliert, »ich (!) nicht vergeblich laufe oder gelaufen bin« (2,2). Auch bei der Schilderung des Verlaufs der Verhandlungen ist die Darstellung völlig auf die Person des Paulus zugeschnitten. Warum nach Gal 2,1 Barnabas ebenfalls anwesend war, bleibt bei dieser Darstellung ganz unerklärlich. Erst in 2,9b, wo Paulus das Ergebnis der Verhandlungen referiert, kommt der wahre Sachverhalt ans Licht: Denn das Ergebnis, auf das sich beide Seiten verständigen konnten, lautete »Wir (!) zu den Heiden, sie zur Beschneidung«. Und um das »Wir« in dieser Übereinkunft überhaupt sinnvoll einführen zu können, muss Paulus, nachdem er ab 2,2 Barnabas vollständig ausgeblendet hatte, ihn in 2,9b wieder einführen (die Vertreter Jerusalems »gaben mir und Barnabas die Rechte der Gemeinschaft«/δεξιὰς ἔδωκαν ἐμοὶ καὶ Βαρναβᾷ κοινωνίας). Hier zeigt sich: In Jerusalem hat nicht der Einzelkämpfer Paulus mit den Jerusalemern gerungen, wobei Barnabas nur den Zaungast spielte, vielmehr ging es um die Übereinkunft zwischen zwei Gemeinden, die von den führenden Vertretern beider Seiten nach durchaus mühsamen Gesprächen gefunden wurde. So sehr sich Paulus als Einzelkämpfer stilisiert, die grundsätzlichen Fakten, d. h. Teilnehmer und Ergebnis, aber auch Einzelheiten des Verlaufs, sind dage-

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Apostelkonzil und Antiochenischer Streit

gen als verlässlich zu beurteilen. Wenn Paulus seine Gegner in Galatien wirklich aus dem Felde schlagen wollte, konnte er sich auf dieser Ebene keine Fehler leisten, da ja die Ereignisse noch nicht einmal 10 Jahre zurücklagen und die Beteiligten durchweg noch am Leben waren. Die Darstellung des Lk in Apg 15 hat andere Probleme. Sie bestätigt im Wesentlichen die Sicht, die sich aus einer kritischen Lektüre von Gal 2,1–10 ergibt, insbesondere, dass es sich um ein Treffen der Gemeindeleitungen handelte. Die Darstellung des Ablaufs ist bei Lk von der Absicht bestimmt, eine möglichst rasche Überwindung des Streits und die anschließende totale Harmonie zwischen den Beteiligten zu schildern. Wo außerdem die Ergebnisse von denen, die sich aus Gal 2,1–10 ergeben, abweichen, wird man der Darstellung des Paulus den Vorzug zu geben haben.

9.1.2 Historische Rekonstruktion: Anlass, Teilnehmer, Verlauf, Ergebnisse und Datierung 9.1.2.1 Gegenstand und Anlass des Treffens Das Problem, das zum Treffen beider Gemeinden führte, ergibt sich aus Apg 15 und Gal 2,1–10 hinreichend deutlich: Ein konservativer Teil der (natürlich: juden-)christlichen Gemeinde von Jerusalem forderte von der Antiochenischen Schwestergemeinde, dass die dort getauften Nichtjuden sich ebenfalls der Beschneidung unterziehen, d. h. Teil des ethnisch als rein jüdisch zu definierenden Gottesvolkes werden (vgl. bes. Apg 15,5).3 Plausibel wird das Treffen unter folgenden Voraussetzungen: 1. Beide Gemeinden standen in engem Kontakt miteinander und beide waren der Überzeugung, dass die gemeinsame Glaubensgrundlage sich auch in der konkreten Gemeinschaft beider Gemeinden ausdrücken muss. Dabei sucht die (jüngere) Antiochenische Gemeinde die Übereinkunft mit der (älteren) Gemeinde in Jerusalem: Sie schickt ihre Vertreter nach Jerusalem, nicht umgekehrt. Allerdings: Die Gemeinde in Jerusalem weist die Delegierten aus Antiochia nicht ab, sondern sucht ebenfalls die Übereinkunft. 2. Die Entwicklung in Antiochia, auch Nichtjuden durch die Taufe und unter Verzicht auf eine nachfolgende Beschneidung in die Gemeinde aufzunehmen, muss über einige wenige Einzelfälle erheblich hinausgegangen sein. Vor 3

Paulus nennt den Gegenstand des Treffens nicht ausdrücklich, aber er ergibt sich eindeutig aus der Schilderung des Verlaufs, besonders aus Gal 2,1: Titus wurde nicht zur Beschneidung gezwungen; vgl. auch das Stichwort »Freiheit in Christus Jesus« in 2,4.

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Das Apostelkonzil

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dem Hintergrund der Mission der Antiochenischen Gemeinde, die in Pisidien und Lykaonien zur Gründung von Tochtergemeinden mit weitgehend nichtjüdischen Angehörigen geführt hat, wird verständlich, warum diese Entwicklung zum Problem wurde. 3. Es ist aber damit zu rechnen, dass gleichzeitig auch in der Jerusalemer Gemeinde eine innere Entwicklung stattgefunden hat. In Apg 15,5 ist von »(an Christus) glaubenden Pharisäern« die Rede, Paulus spricht polemisch von »Falschbrüdern« (Gal 2,4). Z.Zt. der Verhandlungen hat es also einen konservativen Flügel in der Jerusalemer Gemeinde gegeben. Das bedeutet: Beide Seiten haben sich weiterentwickelt, und zwar voneinander fort. Der Anlass waren nach Apg 15,1–5 Auseinandersetzungen in der Gemeinde in Antiochia mit Jerusalemer Christen, die in Antiochia zu Besuch waren. Das ist ausgesprochen plausibel, zumal sich eine derartige Situation beim späteren sog. Antiochenischen Zwischenfall wiederholt (Gal 2,11–14; s. u.). Nach Gal 2,2 ging Paulus aufgrund einer Offenbarung nach Jerusalem. Die Beschränkung der Offenbarung auf Paulus gehört zu der rhetorischen Stilisierung des Textes in der Auseinandersetzung mit den Gegnern in Galatien. Zum Vergleich kann Apg 13,1–3, die Aussendung der Missionare Barnabas und Paulus durch die Antiochenische Gemeinde, herangezogen werden. Dort erfolgt die Beauftragung durch den »Heiligen Geist«, der zu der Gemeinde spricht. Analog dazu wird man für die Beauftragung von Barnabas und Paulus, in Jerusalem die Probleme der Taufe von Nichtjuden zu klären, eine beiden Beauftragten geltende Offenbarung annehmen können.

9.1.2.2 Teilnehmer a) Die Antiochenische Delegation Für die Teilnehmerliste ist Gal 2,1–10 grundsätzlich die bessere Quelle. Demnach wurde die Antiochenische Gemeinde von Barnabas und Paulus vertreten. Das war auch logisch, waren doch diese beiden von der Gemeinde Antiochias zur Mission ausgesandt worden, die sie zunächst nach Zypern und dann nach Pisidien und Lykaonien geführt hatte. Entgegen dem Eindruck, den Paulus zu erwecken versucht, ist für die Antiochenische Gemeindedelegation davon auszugehen, dass sie von Barnabas geleitet wurde. Dafür sprechen folgende Gründe: 1. Barnabas war die führende Person in der Gemeinde von Antiochia. 2. Auch in der von Antiochia aus in Gang gesetzten Mission in Zypern und dann im südlichen Kleinasien hatte Barnabas ein erkennbar größeres Gewicht als Paulus.

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Apostelkonzil und Antiochenischer Streit

3. In der Nachgeschichte des Apostelkonzils, dem sog Antiochenischen Streit (Gal 2,11–14), zeigt sich, dass Barnabas auch weiterhin die bestimmende Kraft in der Gemeinde von Antiochia war – und nicht Paulus. 4. Barnabas war in Jerusalem zum Christentum gekommen. Hier hatte er sich der Gemeinde angeschlossen. Er kannte also die Gesprächspartner und hatte zu ihnen persönliche Beziehungen, engere jedenfalls als Paulus. Der Antiochenischen Delegation gehörten vermutlich noch einige weitere Personen an, genannt wird von Paulus ausdrücklich Titus (Gal 2,1.3). Dies ist besonders aufschlussreich. Titus war, wie Paulus betont, Grieche, also unbeschnitten. Die Anwesenheit des Titus in der Delegation war ein starkes Signal an die Jerusalemer Seite, dass es bei der Frage der Beschneidungsfreiheit um ein für die ganze Gemeinde vitales Problem ging. b) Die Leitung der Jerusalemer Gemeinde Die Jerusalemer Gemeinde wurde von einer Dreiergruppe, den drei »Säulen« (στῦλοι/stýloi) vertreten, und zwar (in dieser Reihenfolge) vom Herrenbruder Jakobus, Petrus und dem Zebedaiden Johannes.4 In diesen drei Personen wird man die aktuelle Leitung der Gemeinde zu sehen haben. Diese Dreiergruppe repräsentiert sehr deutlich die geschichtliche Entwicklung der Jerusalemer Urgemeinde. Dabei ist es nicht als Zufall zu bewerten, dass Jakobus an erster Stelle genannt wird. Er hatte innerhalb der Dreiergruppe offenbar das größte Gewicht.

9.1.2.3 Verlauf Apg 15, 6–21 zeigt einen völlig harmonischen Verlauf: Nachdem ganz kurz der anfängliche Streit erwähnt wurde, redet Petrus und verweist auf die Taufe des Cornelius in Apg 10 (15,7–11). Dann wird referiert, was Barnabas und Paulus (in dieser Reihenfolge!) zu berichten hatten, was die ganze Gemeinde in ehrfurchtsvoller Stille zur Kenntnis nimmt. In direkter Rede darf sich dann wieder Jakobus äußern, der eine Lösung vorschlägt, die ohne jede Diskussion einhellig angenommen wird (15,13–21). Der tatsächliche Verlauf war dagegen wesentlich dramatischer und schimmert noch durch die Darstellung in Gal 2,1–10 durch. Die Verhandlungen erfolgten offenbar in zwei Etappen. Am Beginn stand eine Zusammenkunft der 4

In Gal 2,2.6 spricht Paulus allgemein von οἱ δοκοῦντες (wörtlich: »die [etwas] gelten«, also: »die Angesehenen«), in 2,9 präzisiert er: Er nennt die drei Namen und sagt von ihnen: οἱ δοκοῦντες στῦλοι εἶναι (»die als Säulen galten«).

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Das Apostelkonzil

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Antiochenischen Delegation allgemein mit »ihnen«, dann mit den »Angesehenen« (Gal 2,2), d. h. mit dem Herrenbruder Jakobus, Petrus und dem Zebedaiden Johannes, und zwar mit diesen allein (κατ᾽ ἰδίαν). Das bedeutet, dass die Antiochenische Delegation zunächst mit einer größeren Gruppe zusammentraf, d. h. mit der Gemeinde insgesamt, wobei natürlich auch der konservative Flügel vertreten war. Gal 2,3–5 schildert dabei das negative Ergebnis der öffentlichen Versammlung: Die Antiochener lehnen die Beschneidung des Titus ab (2,3) und weisen die Forderung nach umfassender Gesetzesobservanz zurück (2,4 f). Eine Einigung ist also nicht erfolgt. Die Gespräche sind dann im kleinen Kreis, d. h. zwischen der Jerusalemer Gemeindeleitung und der Spitze der Antiochenischen Delegation, fortgesetzt worden. Auch diese Gespräche dürften nicht einfach gewesen sein, doch führten sie zu einer tatsächlichen Einigung, die aus zwei Übereinkünften bestand.

9.1.2.4 Die Rolle des Paulus bei der Verhandlung Paulus war zusammen mit Barnabas Sprecher der Antiochenischen Delegation.5 Als solcher vertrat er die Sache der Antiochenischen Gemeinde, zuerst in der allgemeinen Gemeindeversammlung, dann im »Spitzengespräch« mit den drei »Säulen«. Damit unterschied sich dieser Besuch grundlegend von seinem 13 Jahre zurückliegenden Aufenthalt in Jerusalem, bei dem er privat bei Petrus wohnte und niemanden außer dem Herrenbruder Jakobus traf. Offenbar war damals der bisherige Verfolger für die Gesamtgemeinde noch nicht akzeptabel. Jetzt aber war Paulus als einer der Sprecher der Antiochenischen Delegation akzeptiert. Paulus selbst geht in seiner eigenen Darstellung wesentlich weiter. Er stilisiert sich in Gal 2,6–9a als Gegenüber zu Petrus, und zwar in doppelter Hinsicht, a) in Bezug auf die Evangeliumsverkündigung: ἰδόντες ὅτι πεπίστευμαι τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας καθὼς Πέτρος τῆς περιτομῆς (2,7).

Sie (die Angesehenen) sahen, dass mir das Evangelium für die Unbeschnittenheit anvertraut ist wie Petrus das für die Beschneidung.

5

Zutreffend Haenchen, Petrus-Probleme, 62 (in Kritik an O. Culllmann): »In Wirklichkeit … ging es damals gar nicht um Petrus und Paulus, sondern um Jerusalem und Antiochia. Paulus war damals, genauso wie Barnabas, nur ein Repräsentant, ein Abgesandter Antiochias.«

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Apostelkonzil und Antiochenischer Streit

b) in Bezug auf das Apostolat, wieder für Juden und Nichtjuden: ὁ γὰρ ἐνεργήσας Πέτρῳ εἰς ἀποστολὴν τῆς περιτομῆς ἐνήργησεν καὶ ἐμοὶ εἰς τὰ ἔθνη, (2,8).

Denn der (d. h. Gott), der für Petrus wirksam war zum Apostelamt für die Beschneidung, war auch bei mir (wirksam) für die Heiden.

Diese rhetorische Zuspitzung ist nur schwer mit der Situation zu verbinden, in der zwei jeweils aus mehreren Personen bestehende Delegationen miteinander verhandeln. Sie stimmt auch nicht mit dem Verhandlungsergebnis überein. In V 9b heißt es nicht »Paulus zu den Heiden, Petrus zur Beschneidung«, sondern »Wir (also die Antiochener insgesamt, natürlich unter Einschluss des Paulus) zu den Heiden, sie (die Jerusalemer insgesamt und nicht nur Petrus) zur Beschneidung«. Paulus suggeriert damit zumindest indirekt,6 dass er von Jerusalem ausdrücklich als Apostel anerkannt worden ist.7 Das ist insofern zutreffend, als die beiden Antiochenischen Apostel, Barnabas und Paulus, in ihrer Verkündigungsaufgabe und -praxis von Jerusalem legitimiert wurden. Aber man kann bezweifeln, dass speziell das Apostelamt des Paulus (oder das des Barnabas) ein selbständiger Verhandlungsgegenstand war.

6

7

Paulus ist allerdings in dem nicht zufällig sehr gewundenen Satz Gal 2,7–9 an dieser Stelle (in 2,8) sehr vorsichtig: Er bringt die Aussage über das Apostelamt des Petrus (und seine eigene Beauftragung) anders als die vorangegangene über die Beauftragung mit dem Evangelium (2,7) nicht als Feststellung der »Angesehen« (in 2,7: sie »sahen«), sondern als von ihm selbst formulierten Begründungssatz (»denn …«). Außerdem formuliert er in Bezug auf sich selbst nicht völlig parallel zu Petrus (ἀποστολὴ τῆς περιτομῆς/»Apostelamt für die Beschneidung«), sondern schwebender: καὶ ἐμοὶ εἰς (!) τὰ ἔθνη (»[war] auch bei mir [wirksam] für [!] die Heiden«). Darauf weist m. R. Betz, Gal, 187 f hin, der hier jedoch unpaulinische Formulierung annimmt. Zum Problem, dass Paulus hier ausgerechnet die Namensform »Petrus« benutzt (und nicht, wie sonst: »Kephas«), vgl. Wechsler, Geschichtsbild, 310 A 85. Haenchen, Petrus-Probleme, 61–64 hat richtig gesehen, dass die Gegenüberstellung mit Petrus auf Paulus selbst zurückgeht. Dagegen hat Klein, G., Galater 2,6–9 und die Geschichte der Jerusalemer Urgemeinde, in: Ders., Rekonstruktion und Interpretation, BEvTh, 50, München 1969, 99–128 (dort 126 f) eingewandt, dass sich Paulus dann mit einer z.Zt. des Galaterbriefs dem Jakobus untergeordneten Person, nämlich Petrus, gleichgestellt hätte, was ja für die Diskussion mit den Galatischen Gegnern kontraproduktiv gewesen wäre. Doch trifft diese Argumentation nicht zu. Jakobus war innerhalb der »Säulen« kein Vorgesetzter oder gar Alleinherrscher, sondern primus inter pares. Außerdem ist eine deutliche Rollenverteilung zu beobachten: Petrus ist häufig außerhalb Jerusalems wirksam (Lydda, Joppe, Samaria, Caesarea Maritima), Jakobus dagegen nie. Petrus entsprach damit viel eher dem Bild, das Paulus selbst von einem Apostel hatte.

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Das Apostelkonzil

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Häufig wird allerdings angenommen, dass sowohl in Gal 2,7–9a als auch in 2,9b zumindest der Sache nach die Ergebnisse des Apostelkonzils vorliegen. So geht H. D. Betz von zwei Phasen in den Verhandlungen aus: »Der erste Schritt (VV 7–8) war die Anerkennung von Paulus und seinem Evangelium als theologisch vollwertig und gültig. Der zweite Schritt (V 9) folgt aus dem ersten und teilt die Missionsfelder auf.«8 Doch ist es anachronistisch, für die Zeit des Paulus in Antiochia bereits von einem speziell von Paulus vertretenen Evangelium auszugehen, das sich dann ja von dem von Barnabas vertretenen Evangelium hätte deutlich unterscheiden müssen. Von einem eigenständigen theologischen Profil des Paulus, das auch in Jerusalem bekannt gewesen ist und dort kontrovers gewesen sein könnte, kann man bei dem nächsten Besuch des Paulus in Jerusalem 56 n. Chr. anlässlich der Überbringung der Kollekte ausgehen. Diesem Besuch ist ja die selbständige Mission des Paulus in Europa einschließlich der Galatischen Krise vorausgegangen. Doch kann man diese Situation nicht in die Zeit vor dem Beginn der eigenständigen Mission des Paulus zurückprojizieren.

9.1.2.5 Ergebnis Nr. 1: Die Aufteilung der Verkündigungsaufgaben Es wurde eine Aufteilung der Verkündigungsaufgaben vereinbart (Gal 2,9): ἡμεῖς εἰς τὰ ἔθνη, αὐτοὶ δὲ εἰς τὴν περιτομήν·

»Wir zu den Heiden, sie zur Beschneidung«.

Die Aufteilung erfolgte also entlang der Grenze zwischen dem jüdischen Volk und den Nichtjuden. Das bedeutete zunächst einmal für die Antiochener, dass die Verkündigung an die Nichtjuden so weitergehen konnte wie bisher. Auch in Zukunft konnten Nichtjuden in das Gottesvolk auf dem Wege der Taufe ohne nachfolgende Beschneidung aufgenommen werden. Damit war der Weg Antiochias von der Spitze der Jerusalemer Gemeinde grundsätzlich anerkannt. In der Forschung ist allerdings umstritten, wie die Übereinkunft konkret gemeint gewesen sei: entweder ethnisch oder geographisch. ›Ethnisch‹ würde bedeuten: Die Aufgabe der Missionsverkündigung unter allen Juden, auch denen der Diaspora, war alleinige Aufgabe der Jerusalemer, die Antiochener waren ausschließlich für alle Nichtjuden (dann aber auch in Palästina!) zuständig. Konsequent angewandt hätte das zur Bildung zweier christlicher Gemeinden an einem Ort, etwa in Korinth oder Ephesos, aber auch in Caesarea Maritima führen müssen. Aber das ist ja schon in Antiochia selbst nicht der Fall gewesen. Außerdem wäre die Jerusalemer Gemeinde personell völlig überfordert gewesen, ein Missionsprogramm für die gesamte jüdische Diaspora in Gang zu setzen. 8

Betz, Gal, 191.

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Apostelkonzil und Antiochenischer Streit

Eine ›geographische‹ Aufteilung würde bedeuten: Jerusalem war für Palästina zuständig, Antiochia für den Rest der Welt einschließlich der großen jüdischen Diaspora. Der mögliche Konfliktbereich war also die jüdische Diaspora. Dass eine von beiden Seiten hierauf ausdrücklich verzichtet haben sollte, ist schwer vorstellbar. Deshalb ist es durchaus möglich, dass diese Frage ungeklärt blieb. Möglicherweise herrschten in dieser Frage auch innerhalb der »drei Säulen« (z. B. zwischen Jakobus und Petrus) unterschiedliche Vorstellungen. Außerdem ist zu berücksichtigen, dass bislang die Jerusalemer Urgemeinde in ihren Missionsaktivitäten nie über Palästina hinaus ausgegriffen hat.

9.1.2.6 Ergebnis Nr. 2: Die Kollekte für Jerusalem Mit der Aufteilung der Missionsaufgaben war die gegenseitige Anerkennung der unterschiedlichen Vorgehensweise wechselseitig akzeptiert, wobei die Jerusalemer Seite die größere Konzession machen musste: Sie akzeptierte den Verzicht auf die Beschneidung bei der Taufe von Nichtjuden. Die Aufteilung der Aufgaben, wie immer sie auch gemeint gewesen sein mag, markierte allerdings einen deutlichen Abstand zwischen den beiden Gemeinden. Gleichzeitig ist der Wille unverkennbar, an der Gemeinsamkeit grundsätzlich festzuhalten. Diesem Ziel diente auch die Vereinbarung über die Kollekte zugunsten der Gemeinde in Jerusalem (Gal 2,10).9 Sie entsprach, wie schon die frühere Kollekte (vgl. Apg 11,27–30; 12,25), realen ökonomischen Zwängen, war aber zugleich ein klares Signal der Zusammengehörigkeit, und zwar von beiden Seiten. Von Seiten der Antiochener insofern, als sie sich weiterhin mit der älteren Gemeinde in Jerusalem solidarisch verhalten wollten; und von Seiten der Jerusalemer Gemeinde insofern, als sie bereit war, von der Gemeinde in Antiochia Geld anzunehmen, im klaren Wissen darum, dass diese sich jetzt definitiv über die bisherige Grenze des Gottesvolkes hinaus entwickelte. Im Verlauf der nächsten sechs bis acht Jahre zeigte sich bereits, dass dies alles andere als selbstverständlich war.

9

Sie fehlt in Apg 15. Dem entspricht, dass auch bei der Überbringung der Kollekte durch eine große Delegation (Apg 20–21) Lk den tatsächlichen Grund verschweigt, obwohl er ihn kennt (s. Apg 24,17); dazu s. u. 594 f.

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Das Apostelkonzil

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9.1.2.7 Die Frage des Aposteldekrets Nach Apg 15,19–20 bestand das zentrale Ergebnis des Jerusalemer Treffens darin, dass von Jerusalem für die Gemeinden in »Syrien und Kilikien« (vgl. 15,23) das sog. Aposteldekret erlassen wurde, das ein Minimum an kultischrituellen Reinheitsvorschriften auch für Gemeinden vorschreibt, zu denen Gläubige nichtjüdischer Herkunft gehören. Dieses Ergebnis fehlt in Gal 2,1–10 und widerspricht auch den dort referierten Beschlüssen, insofern die Bemerkung des Paulus, »mir haben die Angesehenen nichts auferlegt« (2,6), wie alle Aussagen in Gal 2,6–9, auf die Antiochenische Delegation insgesamt zu beziehen ist. Außerdem zeigt der anschließende Konflikt in Antiochia über die Tischgemeinschaft (Gal 2,11–14), dass das Aposteldekret nicht zu den Ergebnissen des Apostelkonzils gehört. Denn genau das in Antiochia noch strittige Problem wird ja durch das Aposteldekret geregelt. Es ist aber unverkennbar, dass die Antiochenische Gemeinde z.Zt. des Zwischenfalls von Gal 2,11–14 diese Konfliktregelung überhaupt nicht kennt – und die Leute des Jakobus, die aus Jerusalem selbst kommen, ebenso wenig, denn keine Seite beruft sich darauf. Zudem hätte sich Paulus bei seinem Protest gegen die Haltung des Petrus restlos ins Unrecht gesetzt, wenn diese Regelung auf dem Konzil für Antiochia beschlossen worden wäre. In der Apg wird dieser Widerspruch allerdings nicht deutlich, weil dort der Antiochenische Streit gar nicht vorkommt.

9.1.2.8 Tragweite und Beurteilung der Übereinkunft Das Ergebnis ist in einem Spitzengespräch zwischen der Antiochenischen Delegation und der Jerusalemer Gemeindeleitung erzielt worden. Dies Spitzengespräch war notwendig, weil auf der Gemeindeversammlung, bei der auch der konservative Flügel anwesend war, eine Einigung nicht erreicht werden konnte. Das bedeutet: Das Ergebnis ist vermutlich von der Mehrheit der Jerusalemer Gemeinde, aber nicht vom konservativen Flügel mitgetragen worden, der ja faktisch von den entscheidenden Verhandlungen ausgeschlossen war. Das begrenzte die Tragfähigkeit der Übereinkunft und weist auf zukünftige Konflikte voraus. Bemerkenswert ist allerdings die Tatsache, dass es überhaupt zu diesem Treffen kam, dass also beide Seiten überhaupt eine Übereinkunft für notwendig hielten und nicht jede Seite – jeweils überzeugt von der Richtigkeit der eigenen Position – ihren eigenen Weg gegangen ist. Paulus betont zwar – zugespitzt auf seine eigene Person – die Notwendigkeit einer Einigung: »damit ich nicht vergeblich laufe oder gelaufen bin« (Gal 2,2),

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Apostelkonzil und Antiochenischer Streit

aber warum ohne eine Einigung seine Missionsarbeit vergeblich wäre, wird nicht erläutert. Allerdings lässt sich die Antwort erschließen: Auch für Paulus hat in Christus der Gott Israels gehandelt, so dass es einen unlöslichen heilsgeschichtlichen Zusammenhang mit Israel gibt – auch für die Gemeinden, die bewusst über die bisherigen Grenzen des Gottesvolkes hinausgehen. Gerade sie benötigen diese Rückbindung, und deshalb ist der Zusammenhang mit der Ausgangsgemeinde in Jerusalem, die noch völlig innerhalb Israels lebt, unverzichtbar. Auch die Jerusalemer Gemeinde (zumindest die Führung und derjenige Teil, der die Übereinkunft mittrug) muss z.Zt. des Apostelkonzils eine Notwendigkeit gesehen haben, die Gemeinschaft mit den neuen Gemeinden zu bewahren. D. h. auch von dieser Seite her muss der Schritt der Antiochener, »in Christus« die Grenze zwischen Juden und Heiden zu überschreiten (vgl. Gal 3,26–28), als grundsätzlich legitimer Schritt gesehen worden sein. Dennoch ist zu fragen, ob die Übereinkunft lediglich ein oberflächlicher Kompromiss oder eine sachhaltige Übereinkunft war. Für bedenklich kann man es halten, dass von Paulus eine gesonderte, von Jerusalem getragene Evangeliumsverkündigung unter den Juden akzeptiert wurde. War das nicht ein taktisches Zugeständnis, das in der Sache nicht gerechtfertigt war? Keineswegs – denn die Unterscheidung der Missionsaufgaben (nicht des Inhalts) war durchaus sachgemäß, denn so wurde die besondere geschichtliche Identität der zum Judentum gehörenden Christen ernst genommen. In 1Kor 7, 17–20 hat es Paulus grundsätzlich formuliert: »17 Vielmehr wie es jedem der Herr zugeteilt hat, wie jeden Gott berufen hat, so wandle er; und so ordne ich es in allen Gemeinden an. 18 Einer wurde als Beschnittener berufen – er soll sich keine Vorhaut überziehen lassen. Einer ist in Unbeschnittenheit berufen worden – er soll sich nicht beschneiden lassen. 19 Die Beschneidung ist nichts, und die Unbeschnittenheit ist nichts, vielmehr das Halten der Gebote Gottes. 20 Jeder soll in der Berufung, mit der er berufen wurde, bleiben.«10

Eine Leugnung des heilsgeschichtlichen Vorrangs der judenchristlichen Gemeinden wäre der paulinischen Theologe zuwider gelaufen (vgl. allein Röm 1,16: »… dem Juden zuerst und auch dem Griechen«), und für die christusgläubigen Juden (einschließlich von Barnabas und Paulus) bestand überhaupt kein Anlass, aus dem Judentum quasi ›auszutreten‹, also ihre jüdische Identität hinter sich zu lassen.

10

Übersetzung: Zeller, 1Kor, 249.

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Das Apostelkonzil

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Anders wird die Übereinkunft von U. Schnelle beurteilt: Für ihn ausschlaggebend ist »die Feststellung, dass εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας und εὐαγγέλιον τῆς περιτομῆς nicht einfach identisch sind, es sich bei dieser singulären Gegenüberstellung nicht um das ›eine‹ paulinische Evangelium handelt.«11 Dabei ist jedoch übersehen, dass εὐαγγέλιον beides ist, ein Inhaltsbegriff und ein nomen actionis, also den Evangeliumsinhalt und die Evangeliumsverkündigung bezeichnen kann.12 Es geht um die Verkündigung des einen Evangeliums in verschiedenen Kontexten, und das bedingt natürlich unterschiedliche inhaltliche Profilierungen. Die Inkulturation des Evangeliums sah in nichtjüdisch-hellenistischen Kontexten sicher anders aus als in jüdischen. Auch Lk wusste in dieser Hinsicht zu differenzieren (vgl. einerseits die Reden Apg 7,1–52 und 13,16–41 vor jüdischem und 14,15–17 und 17,22–33 vor heidnischem Publikum).

Wie die Übereinkunft von der Jerusalemer Seite (jedenfalls von denen, die ihr zustimmten) beurteilt wurde, wissen wir nicht. Man kann nur (natürlich möglichst plausible) Vermutungen anstellen. Zunächst bedeutete die Übereinkunft, dass ihre bewusste Existenz innerhalb Israels auch von den Gemeinden anerkannt wurde, die einen anderen Weg einschlugen. Man konnte u. U. sogar eine Stärkung darin sehen, dass die Jerusalemer Gemeinde den realen Zusammenhang aller Christusgläubigen mit der Heilsgeschichte Israels sicherstellte. Allerdings ist diese Übereinkunft (und das dürfte für den konservativen Teil letztlich untragbar gewesen sein) nur dann verständlich, wenn die entscheidende, für beide Seiten gemeinsame Lebensgrundlage nicht mehr das überlieferte jüdische Gesetz, sondern das Christusgeschehen war. Neben die Erwählung vom Sinai her war für die Judenchristen die Erwählung vom Kreuz her getreten, und diese Erwählung verband sie mit den Christen nichtjüdischer Herkunft. Dabei ist das Festhalten am Gesetz seitens der Judenchristen völlig legitim (s. 1Kor 7,17–20), ist es doch Zeichen ihrer heilsgeschichtlichen Herkunft. Zugleich hat es dann jedoch auch für Judenchristen seine soteriologische Funktion verloren (so konsequent Paulus Gal 2,15–21). Hinter der in der Tat mühsam errungenen Übereinkunft in Jerusalem stand der gemeinsame Wille, die Gemeinschaft der unterschiedlichen christusgläubigen Gemeinden zu bewahren, ohne die jeweilige Verschiedenheit zu leugnen. Für beide Seiten ist daher anzunehmen, dass sie von der Konzeption des einen, durch Christus erneuerten bzw. neu konstituierten Gottesvolkes bestimmt waren. Diese Konzeption war ja nicht neu, sondern kam ja schon in der Bil-

11 12

Schnelle, Paulus, 124 f (Hervorhebungen i. O.). Vgl. Lohse, Röm, 63 (in Bezug auf Röm 1,1): »Εὐαγγέλιον kann … sowohl im urchristlichen wie auch im paulinischen Sprachgebrauch gleicherweise den Gegenstand (1Kor 15,1 u. ö.) wie auch den Vollzug der Verkündigung (1Kor 9,14 u. ö.) bezeichnen.«

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Apostelkonzil und Antiochenischer Streit

dung des Zwölferkreises durch den historischen Jesus und dessen nachösterlicher Rekonstituierung (1Kor 15,5) zum Ausdruck und blieb offenbar weiterhin wirksam. Allerdings wurde die Übereinkunft (samt ihrer theologischen Implikationen) auf Jerusalemer Seite nur von einem Teil (allerdings wohl der Mehrheit) getragen. Der konservative Teil konnte diese Übereinkunft nicht mittragen, und das zeigt die Zerbrechlichkeit der gefundenen Lösung.

9.1.2.9 Datierung Für die Begegnung der Antiochenischen Missionare Barnabas und Paulus mit dem Statthalter Sergius Paullus in Paphos kommt ein Zeitraum ab 48 n. Chr.in Frage.13 Setzt man für die Mission in Zypern, Pisidien und Lykaonien das Jahr 48 n. Chr. an, so kann man das Apostelkonzil auf 49 n. Chr. datieren, ohne mit der Datierung der anschließenden Ereignisse in Schwierigkeiten zu kommen.14 Die Versuche, das Apostelkonzil in die Zeit von 41–44 n. Chr. zu datieren, haben sich nicht durchsetzen können. Hauptargument für die Frühdatierung ist, dass das Doppelmartyrium der Zebedaiden, das in Mk 10,35–40 vorausgesetzt sei, schon unter Agrippa I. zwischen 41 und 44 n. Chr. stattgefunden haben muss (vgl. Apg 12,1–2).15 Allerdings zeigt Apg 12,1–2 gerade, dass unter Agrippa I. nur der Zebedaide Jakobus hingerichtet wurde. Denn es fehlt jedes plausible Argument dafür, dass von einem Doppelmartyrium nur die eine »Hälfte« in Erinnerung geblieben sein soll. Im übrigen setzt die spätere Johannestradition ein hohes Alter und einen natürlichen Tod des Zebedaiden Johannes voraus (und muss das Fehlen des Martyriums durch andere wundersame Begleitumstände wettmachen).

9.2 Der sog. Antiochenische Zwischenfall (Gal 2,11–14) Becker, Paulus, 99–104; Kollmann, Barnabas, 51–56; Konradt, M., Zur Datierung des sogenannten antiochenischen Zwischenfalls, ZNW 102, 2011, 19–39; Öhler, Barnabas, 77–86. 446– 449; Wechsler, Geschichtsbild; Wehnert, Reinheit, 120–130; Wehr, Petrus, 60–73. 13 14 15

S. o. 218. S. u. 283–286. So u. a. Vielhauer, Geschichte, 77 f; Suhl, Paulus, 34–50. Zu Mk 10,35–40 vgl. auch Theissen G., Die Verfolgung unter Agrippa I. und die Autoritätsstruktur der Jerusalemer Gemeinde. Eine Untersuchung zu Act 12,1–4 und Mk 10,35–45, in: Mell, U./Müller, U. B. (Hg.), Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte, FS Jürgen Becker, BZNW 100, Berlin 1999, 263–289.

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Der sog. Antiochenische Zwischenfall

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Vorbemerkung: Die Überschreitung der bisher ethnisch (nämlich: jüdisch) definierten Grenze des Gottesvolkes war ein für die Geschichte des frühen Christentums zentrales Problem und ein schlechthin epochemachender Schritt. Wie neu dieser Schritt war, zeigt sich daran, dass er erhebliche terminologische Probleme aufwirft. Für Juden, die sich der christlichen Botschaft zuwenden und sich den diese Botschaft vertretenden Gemeinden anschließen, ist der Begriff »Judenchristen« völlig adäquat. Der Begriff »Heidenchristen«, der zumeist für die Christen nichtjüdischer Herkunft verwendet wird, ist jedoch eine contradictio in adiecto, ein Widerspruch in sich, insofern mit »Heiden« die nichtchristlichen Anhänger der hellenistisch-römischen Kulte gemeint sind. Sie sind als Christen allenfalls »Ex-Heiden«, doch wäre »Ex-Heiden-Christen« eine unmögliche Begriffsbildung. Die inzwischen häufiger zu lesende Formulierung »Völkerchristen« oder »Christen aus den Völkern« ist als Beschreibungsbegriff ebenfalls ungeeignet, weil hier eine einseitig jüdische Perspektive vorausgesetzt wird (die Nichtjuden als »Völker« – was sofort die Frage aufwirft, ob denn die Juden kein »Volk« sind). Besser wäre es dann schon, im Anschluss an Gal 3,28 von »Griechenchristen« zu reden – was aber spätestens im Blick auf die christliche Gemeinde in Rom doch schwierig wäre. Deshalb wird in dieser Darstellung versucht, den Sachverhalt präziser (wenn auch umständlicher) zu formulieren, also z. B.: Christen jüdischer bzw. nichtjüdischer Herkunft. Möglich wäre es auch, von »christlichen Juden« und »christlichen Griechen bzw. Römern« zu reden, doch dann wird vernachlässigt, dass, jedenfalls nach christlichem Selbstverständnis, auf der Basis der gemeinsamen Taufe (Gal 3,26–28!) die ethnischen Unterschiede je gerade in den Hintergrund treten (sollen).

9.2.1 Gegenstand und Verlauf des Konflikts Mit dem Ende des Apostelkonzils kehrte die Antiochenische Delegation in ihre Heimatgemeinde zurück, und die in Jerusalem erzielte Einigung war die Basis, um die bisherigen Kontakte zwischen den Gemeinden weiterhin aufrecht zu erhalten. Der Konflikt, der sich dann ergab, wird von Paulus in Gal 2,11–14 nicht nur einseitig polemisch dargestellt, auch der Ablauf muss aus seinen Ausführungen streckenweise erschlossen werden. Die Darstellungsweise in Gal 2,11–14 ist z. T. unübersichtlich. In V 11 bietet Paulus vorweg das Ergebnis des Konflikts:16 Er hat sich Petrus entgegengestellt, und Petrus war im Unrecht. Ab 2,12 erfolgt dann die Schilderung des Konflikts, so dass dieser Teil zunächst wie eine Rückblende wirkt.17 In 2,14 erreicht dann aber Paulus wieder das Ende des Kon16

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Paulus teilt ja auch den Lesern gleich zu Beginn sein abschließendes Urteil über das Verhalten des Petrus mit: »Er war verurteilt« (κατεγνωσμένος ἦν). Damit kaschiert er zugleich, dass er in der realen Auseinandersetzung in Antiochia sich gerade nicht durchsetzen konnte. Konradt, Datierung, 29 f rechnet mit einer realen Rückblende. Doch dann ergibt sich

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Apostelkonzil und Antiochenischer Streit

flikts, das er in 2,11 schon vorweggenommen hatte. In 2,12 f wird ein (aus Sicht des Paulus) dramatischer Positionswechsel der gesamten Gemeinde, des Gemeindeleiters Barnabas und des Petrus erkennbar. Dies setzt intensive Auseinandersetzungen voraus, an denen sich Paulus mit Sicherheit beteiligt hat, er stellt aber nur seine Kontroverse mit Petrus dar. Er stilisiert sich also auch hier als eigenständiger Apostel, der rangmäßig auf der gleichen Stufe wie Petrus steht und sogar in der Lage ist, ihn inhaltlich zurechtzuweisen.

Im Nachgang zum Apostelkonzil kam Petrus zu Besuch nach Antiochia,18 bald danach eine weitere Gruppe von Besuchern aus Jerusalem, die Paulus als »Leute von Jakobus« bezeichnet (2,12).19 Über die Gründe der Besuche sind unterschiedliche Mutmaßungen möglich. Bei Petrus kann man annehmen, dass er die Verbindung zur Antiochenischen Gemeinde bewusst pflegen wollte. Ähnlich sind ja seine Besuche in Lydda, Joppe und Samaria zu beurteilen. Für den Besuch der »Leute von Jakobus« in Antiochia kommen mehrere Gründe in Betracht: a) Man kann vermuten, dass die Aufteilung der Missionsaufgaben sie veranlasst hat, ihrerseits jetzt außerhalb (und d. h. bei den Diasporajuden) missionarisch tätig zu werden. Sie sind, das zeigt auch ihr Verhalten in dem sich entwickelnden Konflikt, nicht zufällig »Leute von Jakobus«, nämlich Mitglieder des konservativen Teils der Jerusalemer Gemeinde. b) Im Lichte der sich bei diesem Besuch ergebenden Kontroverse kann man auch annehmen, dass die Nichtbeachtung der gesetzlichen Speiseregeln durch Petrus in Jerusalem bekannt geworden war, so dass die Besuchergruppe gezielt kam, um Petrus zu einem gesetzeskonformen Verhalten zu veranlassen.

Insgesamt kann man davon ausgehen, dass die konservativen Kräfte in der Jerusalemer Gemeinde sich vor die Notwendigkeit gestellt sahen, angesichts

18

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ein sehr komplizierter Ablauf, bei dem nicht nur der Positionswechsel des Petrus, sondern auch der der gesamten Gemeinde (einschließlich des Barnabas) in Abwesenheit des Paulus stattgefunden hätte, Paulus nach erneuter Rückkehr in Antiochia jedoch mit dem entscheidenden Protest bis zum erneuten Eintreffen des Petrus gewartet hätte. Außerdem ist schon die Prämisse der Konstruktion, dass nämlich die Abkehr von jüdischen Speisevorschriften erst nach dem Apostelkonzil eingesetzt habe, nicht überzeugend (s. gleich). Gal 2,11 setzt voraus, dass sich Paulus in Antiochia befindet und Petrus zu Besuch kommt. Dass Paulus seinerseits zuvor längere Zeit abwesend war, ist eine unnötige Hypothese; so jedoch Öhler, Barnabas, 448 (mit A 47); Konradt, Datierung, 29 f. Sie sind, wie sich zeigt, Anwälte einer betont jüdischen Identität. Das stimmt mit der Haltung überein, die für Jakobus selbst erkennbar ist (s. u. 375–379). Paulus gibt damit an, welcher Richtung die Besucher innerhalb der Jerusalemer Gemeinde zuzurechnen sind. Ob sie darüber hinaus von Jakobus direkt beauftragt worden sind, lässt sich nicht mehr feststellen.

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Der sog. Antiochenische Zwischenfall

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der weiteren Ausdehnung des nichtjüdischen Christentums sich stärker als bisher um die Wahrung ihrer judenchristlichen Identität zu bemühen. Auf diesem Hintergrund wird verständlich, dass die »Leute von Jakobus« der bislang in Antiochia gängigen Speisepraxis, der sich auch Petrus angeschlossen hatte, widersprachen. Diese Speisepraxis kann nur darin bestanden haben, dass beim gemeinsamen Mahl (vgl. die Wendung: »mit den Heiden zusammen essen« in 2,12) jüdische Speisevorschriften in erheblichem Umfang außer Acht gelassen wurden. Voraussetzung war, dass Nichtjuden durch die Taufe in die (bis dahin natürlich rein judenchristliche) Gemeinde aufgenommen wurden. In dem Maße, in dem der Anteil von Christen nichtjüdischer Herkunft zunahm, konnte es auch zu einer Änderung der Speisepraxis kommen. Wenn beim Gemeinschaftsmahl jeder Teilnehmer aus seiner häuslichen Küche etwas zum Mahl beisteuerte, kam es zu einer Vermischung von Speisen, die nach jüdischen Speiseregeln zubereitet worden waren, mit solchen, bei denen dies nicht der Fall war. Die Gemeinde in Antiochia, die nach dem Grundsatz lebte, »Da ist weder Jude noch Grieche …, ihr seid alle einer in Jesus Christus« (Gal 3,28), hat damit die neue Gemeinschaft in Christus höher eingestuft als die umfassende Beachtung der jüdischen Speiseregeln. M. Konradt geht davon aus, dass diese Entwicklung erst nach dem Apostelkonzil einsetzte, doch gibt es für diese Annahme keinen Anlass.20 Eher ist anzunehmen, dass gerade zu Anfang die Relativierung der Speiseregeln als unproblematisch empfunden wurde und im Gefolge des Apostelkonzils bald zum Problem wurde.

Die Frage des Zusammenlebens von Christen jüdischer und nichtjüdischer Herkunft in ein und derselben Gemeinde war auf dem Apostelkonzil nicht verhandelt worden, Gegenstand war ja die grundsätzliche Berechtigung der Taufe von Heiden ohne nachfolgende Beschneidung überhaupt gewesen. Insofern war der Einspruch der »Leute von Jakobus« auch kein Rückfall hinter den Beschluss des Apostelkonzils. Aber jenseits dieses Beschlusses pochten sie auf Wahrung der jüdischen Identität. Und sie veranlassten Petrus, sich ›zurückzuziehen‹ und sich ›zu trennen‹. Der Vorgang, den Paulus hier nicht vollständig erzählt, ist relativ einfach zu rekonstruieren: Die »Leute des Jakobus« waren in ihrem Verhalten konsequent und wirkungsvoll: Sie ›trennten‹ sich (wie Petrus, der sich ihrer Haltung anschloss, vgl. 2,12), d. h. sie zogen sich zurück und nah20

Konradt, Datierung, 26 f: Andernfalls hätte dies Problem ja beim Apostelkonzil verhandelt werden müssen. Ähnlich schon Lüdemann, Paulus I, 98. Aber: Über die Einzelheiten der Verhandlungen wissen wir jedoch ohnehin nichts. Wir kennen nur das (mit den »Säulen« erreichte) Ergebnis, und dieses betraf in der Tat nur die Heidenmission als solche. Aber daraus ist nicht zu schließen, dass die Einhaltung jüdischer Speisegeln deshalb nicht behandelt wurde, weil dies Problem noch nicht bestand.

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men nicht mehr am gemeinsamen Mahl teil – um sich nicht zu verunreinigen. Das bedeutete aber auch, dass eine Mahlgemeinschaft aller Getauften, seien sie jüdischer oder nichtjüdischer Herkunft, nicht mehr möglich war. Mit ihrem Rückzug brachten sie Petrus, aber auch Barnabas und die gesamte Antiochenische Gemeinde in ein Dilemma. Petrus musste sich der prekären Situation innerhalb der Jerusalemer Gemeinde nach dem Apostelkonzil bewusst gewesen sein, bei dem ja der konservative Teil der Gemeinde sich nicht durchsetzen konnte. Diesen Teil galt es wieder einzubinden – und von genau dieser Seite kam ja jetzt die Forderung nach einer strikt jüdischen Mahlpraxis. Indem Petrus sich der Haltung der »Leute von Jakobus« anschloss und ebenfalls aus der Tischgemeinschaft mit den Antiochenern zurückzog, handelte er mit Rücksicht auf die Situation in Jerusalem, was von Paulus in 2,12 polemisch als ›Furcht vor denen aus der Beschneidung‹ interpretiert wird. Aber auch die gesamte Antiochenische Gemeinde mit Barnabas an der Spitze befand sich, zusätzlich verstärkt durch die Haltung des Petrus, in einem Dilemma. Die Situation in Jerusalem war ja in Antiochia allgemein bekannt. Sofern und solange man an der Kirchengemeinschaft mit den Jerusalemern festhalten wollte, und das Apostelkonzil hatte das ja gerade zum Ergebnis gehabt, konnte man die »Leute von Jakobus« nicht einfach hinauswerfen. Schließlich war ja auch die Aufgabe der Jerusalemer, innerhalb des Judentums das Evangelium zu verkündigen, voll anerkannt. Der Rückzug der »Leute von Jakobus« bedeutete: Jetzt stand die Gemeinschaft mit den Jerusalemer Christen auf dem Spiel. Obendrein drohte vermutlich auch eine Spaltung innerhalb der Antiochenischen Gemeinde. Der judenchristliche Teil der Gemeinde war sicher nicht homogen, so dass damit zu rechnen ist, dass zumindest teilweise Tendenzen bestanden, sich der Haltung der »Leute von Jakobus« anzuschließen und damit die Mahlgemeinschaft mit den Mitchristen nichtjüdischer Herkunft aufzugeben. Der einseitig aus seiner Sicht formulierte Rückblick des Paulus lässt erkennen, dass Barnabas sich den Jerusalemern anschloss21 und die ganze Gemeinde dazu überging, »jüdisch zu leben« – auch die Nichtjuden (2,14). Die Lösung des Problems bestand vermutlich darin, dass bei den Gemeindezusammenkünften die jüdischen Speisevorschriften für alle Teilnehmer zur Anwendung kamen. Paulus spricht davon, dass die nichtjüdischen Christen gezwungen werden sollten, »jüdisch zu leben« (2,14). Bei konsequenter Auslegung würde das bedeuten, dass die Nichtjuden verpflichtet worden wären, auch in ihrem Alltag die jüdischen Speisegebote

21

Möglicherweise nach einigem Zögern, vgl. die Formulierung des Paulus in 2,13: Barnabas wurde »zusammen mit fortgerissen« (συναπήχθη).

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Das sog. Aposteldekret

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zu beachten. Ob das von Seiten der »Leute von Jakobus« gefordert worden ist, ist unklar. Auch ist fraglich, ob eine Forderung nach einer derartig umfassenden Änderung der Alltagspraxis bei den nichtjüdischen Christen auf die Dauer durchsetzbar war. Daher wird man eher von einer auf die gemeinsamen Gemeindemahle begrenzten Regelung auszugehen haben.

Durch eine derartige Übereinkunft, beim gemeinsamen Gemeindemahl jüdische Speisevorschriften zu beachten, konnte die für alle Seiten so wichtige Einheit der Gemeinde und deren Gemeinschaft mit den Jerusalemern bewahrt werden. Allerdings konnte Paulus diese Lösung nicht mittragen. Für ihn kam auf diese Weise doch wieder das Gesetz in die Rolle, zu einem für die Existenz der gesamten Gemeinde, und damit auch für die Nichtjuden, notwendigen Faktor zu werden. Paulus konnte sich jedoch mit seiner Position nicht durchsetzen. Das hatte seinen Fortgang aus Antiochia zur logischen Konsequenz.

9.2.2 Datierung Paulus kommt in Gal 2 auf den Antiochenischen Zwischenfall nach seiner Darstellung des Apostelkonzils sprechen. Die Analyse hat gezeigt, dass es sinnvoll ist, den Konflikt in Antiochia vor dem Hintergrund des Konzils zu interpretieren. Daher besteht kein Anlass, die von Paulus gebotene Abfolge in Frage zu stellen.22 Paulus macht zwar keine Angaben über den zeitlichen Abstand zum Apostelkonzil, doch ist es nicht erforderlich, mit einem größeren, gar mehrjährigen Zwischenraum zu rechnen. Datiert man das Apostelkonzil auf 49 n. Chr. und den Beginn der selbständigen Europamission des Paulus auf die zweite Hälfte des Jahres 50 n. Chr., so ist für den Antiochenischen Zwischenfall ein Datum Ende 49/Anfang 50 anzunehmen.

9.3 Das sog. Aposteldekret (Apg 15,20.29; 21,25) Avemarie, F., Die jüdischen Wurzeln des Aposteldekrets, in: Öhler (Hg.), Aposteldekret, 5– 32; Lang, M., Die Bestimmungen des Aposteldekrets im zweiten und frühen dritten Jahrhundert, in: ebd. 139–15; Wehnert, Reinheit; Weiser, Apg II, 383 f.

22

Gegen Lüdemann, Paulus I, 101–105. Zur Kritik vgl. die Rezension von Lindemann, A., ZKG 92, 1981, 344–349 sowie Wechsler, Geschichtsbild, 297–305.

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Apostelkonzil und Antiochenischer Streit

In der Darstellung des Lukas war das zentrale Ergebnis des Apostelkonzils ein Beschluss, welche Regeln die Gemeinden in »Antiochien, Syrien und Kilikien« (15,29) beachten sollen. Dieses sog. Aposteldekret ist jedoch, folgt man Gal 2,1– 10 als der besseren historischen Quelle, nicht das Ergebnis des Konzils, es bietet vielmehr eine passgenaue Lösung für das Problem von Gal 2,11–14, das Zusammenleben von Christen jüdischer und nichtjüdischer Herkunft innerhalb einer Gemeinde, das auf dem Konzil gerade nicht geregelt worden war. Das Aposteldekret besteht aus vier Verboten;23 diese betreffen 1. Götzendienst bzw. Götzenopferfleisch (εἴδωλα bzw. εἰδωλόθυτον) 2. Unzucht (πορνεία) 3. Ersticktes (πνικτόν) 4. Blut (αἷμα). Der Gesamtsinn der Verbotsreihe ist kultisch-rituell und zielt damit auf die kultisch-rituelle Reinheit der Mahlteilnehmer. Dies zeigt sich eindeutig an den Speiseverboten: Mit »Ersticktem« ist Fleisch gemeint, das nicht den jüdischen Vorschriften entsprechend geschlachtet (also: geschächtet) wurde,24 und »Blut« meint den Verzehr des Blutes geschlachteter Tiere. Sachlich (nicht terminologisch) entspricht die Verbotsreihe insgesamt den Bestimmungen von Lev 17 und 18. Dort werden diejenigen Verbote aufgeführt, die die Israeliten und (!) die in Israel lebenden Fremden zu beachten haben, damit sich die Israeliten nicht im Umgang mit den Fremden verunreinigen.25 Auf diese Bestimmungen wurde zurückgegriffen, um das Zusammenleben von Christen jüdischer und nichtjüdischer Herkunft zu regeln, und zwar so, dass die judenchristlichen Gemeindeglieder nicht Gefahr liefen, im Rahmen der Tischgemeinschaft sich (in jüdischem Sinne) rituell zu verunreinigen.26 Der Codex Bezae Cantabrigiensis (D/05) aus dem 5. Jh. lässt als einzige griechische Handschrift in allen drei Fällen das Verbot des πνικτόν (des »Erstickten«) aus, so dass eine Dreierreihe übrig bleibt, die rein ethisch verstanden werden kann (»Blut« meint dann Blutschuld, also Totschlag).27 Angesichts der extrem schmalen Bezeugung liegt hier eindeutig eine sekundäre Textentwicklung vor. In ihr schlägt sich nieder, dass spätestens ab dem 3. Jh. n. Chr. das ursprüngliche rituelle Verständnis des Aposteldekrets 23 24 25 26 27

Zu den Varianten in Wortlaut und Reihenfolge der drei Fassungen s. u. 526 f Beilage 3. Zum Nachweis vgl. Wehnert, Reinheit, 221–232. Zum Verhältnis des Aposteldekrets zu Lev 17 f vgl. umfassend Wehnert, Reinheit, 213– 245; Avemarie, Wurzeln. Lk spricht in Apg 15,20 ausdrücklich von »Verunreinigungen«, die so vermieden werden. In allen drei Fällen wird die lateinisch-griechische Handschrift D von einigen wenigen lateinischen Textzeugen unterstützt, vgl. Wehnert, Reinheit, 26 f.31.85; zum Text von D s. u. 526 f Beilage 3.

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Das sog. Aposteldekret

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überholt war. In der Handschrift D wird der rein ethische Sinn noch dadurch verstärkt, dass in 15,20 und 15,29 als viertes Glied die negative Fassung der sog. Goldenen Regel angefügt wird.28 Auch diese Ergänzung ist sekundär erfolgt.29

Das Aposteldekret stellt eine vorlukanische Überlieferung dar, auch wenn die Verbindung mit dem Apostelkonzil sekundär ist. Dies zeigt sich beim nachfolgenden Antiochenischen Zwischenfall, der bei Geltung des Aposteldekrets gar nicht hätte stattfinden dürfen. In der Apg wird dieser Widerspruch allerdings nicht deutlich, weil der Antiochenische Zwischenfall ohnehin fehlt. Der Prozess der Entstehung des Aposteldekrets ist nicht mehr aufzuhellen. Seine Funktion ist deutlich, nämlich die Tischgemeinschaft in Gemeinden wie der von Antiochia, der Christen jüdischer und nichtjüdischer Herkunft angehörten, zu ermöglichen. Die Regeln werden auf Jakobus zurückgeführt, d. h. sie sind von der Autorität des anerkannten Leiters der judenchristlichen Gemeinde in Jerusalem gedeckt. Ob sie einseitig von Jerusalem aus erlassen worden sind oder das Ergebnis gemeinsamer Beratungen mit den Antiochenern (natürlich nach Weggang des Paulus) waren, lässt sich nicht mehr feststellen. In Apg 15,29 ist die Reichweite des Aposteldekrets auf Antiochia, Syrien und Kilikien beschränkt. In 16,1–5 wird es von Paulus (!) in den Gemeinden von Pisidien und Lykaonien verkündet und in Kraft gesetzt. Damit gilt es in allen Gemeinden, in denen zu diesem Zeitpunkt nach Darstellung der Apg Juden mit Nichtjuden zusammenlebten. Allerdings lässt Lk nach Apg 16,1–5 das Aposteldekret stillschweigend fallen. Als Paulus in Apg 21 in Jerusalem die dortige Gemeinde mit Jakobus an der Spitze besucht, erinnert Jakobus zwar nochmals an das Dekret, aber bei keiner Gemeindegründung durch Paulus (also in Apg 16,6–21,14) wird es in irgendeiner Weise erwähnt. Historisch ist es auch ausgeschlossen, dass es in den paulinischen Gemeinden in Geltung war. Der Streit um das Götzenopferfleisch in 1Kor 8–10 und der mit dem Dekret nicht zu vereinbarende Lösungsvorschlag des Paulus in 1Kor 10,25–29 zeigen dies unzweideutig.30 Auch in der Galatischen Krise spielt das Dekret keine Rolle. Der »Sitz im Leben« des Aposteldekrets, das zeigt sich hier 28 29 30

Diese Ergänzung findet sich in einer Reihe von Minuskeln, die jedoch alle zunächst den vollständigen Text der Vierreihe bieten; zum Befund vgl. Wehnert, Reinheit, 27.31. So zutreffend Wehnert, Reinheit, 27–29; zur Textgestalt von D in der Apg allgemein vgl. Weiser, Apg I, 41–44; Jervell, Apg, 58–61. Gegen Wehnert, Reinheit, 131–136. Wehnert postuliert eine Mission des Petrus in Korinth, die auf die Einführung des Aposteldekrets abzielte. Aber die Bedenken gegen den Verzehr von Götzenopferfleisch gehen nicht von einer judenchristlichen Position aus, sondern von ehemaligen Heiden, die noch an die Götzen ›gewöhnt‹ sind (1Kor 8,7), ihnen also noch Macht zusprechen, vgl. Koch, Seid unanstößig, in: Ders., Hellenistisches Christentum 150 f und 152–158 (zu 1Kor 10,25–29).

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Apostelkonzil und Antiochenischer Streit

deutlich, waren Gemeinden, in denen Mitglieder jüdischer und nichtjüdischer Herkunft zusammenlebten und in denen die judenchristlichen Mitglieder auf einer sichtbaren Beachtung ihrer jüdischen Identität im Bereich der Speisevorschriften bestanden. In den paulinischen Gemeinden war dies offenbar nicht gegeben. Wie weit das Aposteldekret in Syrien und Kilikien praktiziert wurde, und vor allem: wie lange, lässt sich nicht sicher feststellen. Selbst in der judenchristlichen Didache (Anfang des 2. Jh. n. Chr.), die in Syrien zu lokalisieren ist, begegnet die Viererreihe nicht. Vielmehr begegnet in Did 6,3 ein Verweis auf die jüdischen Speisevorschriften insgesamt, völlig unabhängig von den Bestimmungen des Aposteldekrets.31 Gerade die Didache zeigt, dass die Beachtung jüdischer Speisevorschriften nicht der Vermittlung durch das Aposteldekret bedurfte.32 Gleiches gilt natürlich für die ohnehin selbstverständliche Ablehnung von Götzendienst, die Vermeidung von Götzenopferfleisch und von Unzucht.33 Dagegen begegnet in den judenchristlichen Ps-Clementinischen Homilien34 eine mit dem Aposteldekret vergleichbare Viererreihe (sie umfasst das Verbot, am »Tisch der Dämonen« teilzuhaben, den Verzehr von »totem Fleisch«, von »Blut« und das Verbot von »jeder Verunreinigung« sowie die ›Goldene Regel‹; Ps-Clem Hom VII 4,2 f). Daneben gibt es in Hom VII 8,1 f eine breitere, aber sachlich identische Reihe, die zudem weitere Bestimmungen enthält (alleinige Verehrung Gottes, Taufe, weitere Reinheitsvorschriften).35 In Ps-Clem Hom kann man mit mittelbarer Auswirkung des Aposteldekrets rechnen, doch geht es nicht um ein Minimum, das auch nichtjüdische Mitchristen im

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In Did 6,3 wird zunächst vor Götzenopferfleisch gewarnt, was als solches jedoch noch nicht auf das Aposteldekret verweist; anschließend heißt es nur sehr allgemein: »Betreffs der Speise aber: Was du vermagst, das trage«. Analog ist die Ablehnung des Blutgenusses in der Gemeinde in Lyon (Brief der Gemeinde von Lyon über die Verfolgung 177 n. Chr. bei Euseb, h. e. V 1,26) zu beurteilen. So wird in Apk 2,14.20 (»Götzenopferfleisch essen und Unzucht treiben«) nicht auf das Aposteldekret, sondern auf die atl.-jüdische Bileamtradition zurückgegriffen, vgl. Müller, Apk, 112 f; Satake, Apk, 165 f. Zum Alter vgl. Hofmann, J., Art. Ps.-Clementinische Literatur, LACL 1998, 132 f: Die »neuere Forschung (hält) Hom. Clem und Clem. recogn [also die Ps-Clementinischen Homilien und die Ps-Clementinischen Recognitionen; D.-A. K.] für zwei Rezensionen einer um 220/250 in Cölesyrien [dem Inneren Syriens; D.-A. K.] entstandene Grundschrift. Die Hom. Clem. sind wahrscheinlich erst in der erste Hälfte des 4. Jh. entstanden« (132). Ähnlich datiert auch Klauck, Apostelakten, 209. Lang, Bestimmungen, 156, weist zutreffend darauf hin, dass Ps-Clem Hom eine deutliche Nähe zum Aposteldekret aufweist, jedoch das Verbot der »Unzucht« durch die weitere Formulierung »jede (!) Verunreinigung« ersetzt ist.

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Das sog. Aposteldekret

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Blick auf die Tischgemeinschaft mit Judenchristen zu beachten haben, sondern um eine Regelung für alle Gemeindeglieder. Und dann zeigt sich, dass die Vierereihe nicht ausreicht, sondern detailliertere Regelungen erforderlich sind.36

Vom Aposteldekret zu unterscheiden sind die sog. Noachitischen Gebote.37 Hierbei handelt es sich um eine Siebenerreihe, die in der rabbinischen Literatur vor 200 n. Chr. nicht nachweisbar ist und einen theoretischen Entwurf für ein offenbarungsgemäßes Leben der Nichtjuden darstellt, der jedoch nicht als konkrete Halakha gedacht gewesen ist. Die Reihe umfasst (nach tAZ 8,4–6)38 sechs Verbote (Gotteslästerung, Götzendienst, Unzucht, Blutvergießen, Raub, Verzehr des Gliedes eines lebenden Tieres) und ein Gebot (Rechtspflege). Eine Beziehung zum Aposteldekret besteht nicht.39

36 37 38 39

Zur Analyse vgl. umfassend Wehnert, Reinheit, 145–186. Vgl. Wandrey, I., Art. Noachidische Gebote, RGG4 6, 2003, 349 f; Wehnert, Reinheit, 236–238. Text bei Billerbeck, Kommentar III, 37 f. So m. R. Wehnert, Reinheit, 236 f; anders Flusser, D. Art. Noachitische Gebote I. Judentum, TRE 24, 1994, 582–585, der als gemeinsamen Ursprungsort für Aposteldekret und Noachitische Gebote die Liste der drei jüdischen Kardinallaster ansieht (583). Doch scheitert dieser Versuch daran, dass dabei von der sekundären D-Fassung des Aposteldekrets ausgegangen wird. Heiligenthal, R., Art. Noachitische Gebote II. Neues Testament, ebd. 585–587, hält mit der Mehrheit der Forschung den D-Text für sekundär, sieht aber im D-Text eine »Angleichung des Aposteldekrets an den Grundbestand der Noachitischen Gebote« (586), doch mehr als eine faktische Nähe kann auch er nicht zeigen, vor allem nicht, dass der postulierte »Grundbestand« eine Rolle bei der Abänderung des Aposteldekrets zur rein ethischen Fassung in D gespielt hat.

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Kapitel 10: Die selbständige Mission des Paulus in Europa 10.1 Die Trennung von Antiochia und der Übergang nach Europa 10.1.1 Die Trennung von Antiochia Becker, Paulus, 132–134; Lohse, Paulus, 97–99; Öhler, Barnabas, 439–454; Reinbold, Propaganda, 104–106; Schnelle, Paulus, 137.144–146.

Nach der für ihn erfolglosen Auseinandersetzung in Antiochia verließ Paulus die dortige Gemeinde. Bald danach wurde er als eigenständiger Missionar in Makedonien tätig. Für diesen Schritt kommen zwei Gründe in Betracht, die sich vermutlich ergänzen. Zunächst ist die Annahme naheliegend, dass der Antiochenische Zwischenfall die Ursache der Trennung von der antiochenischen Gemeinde (und damit auch von Barnabas) war. Paulus hatte faktisch den Rückhalt in der Gemeinde verloren, und an eine gemeinsame Mission mit Barnabas war nicht mehr zu denken, wenn es keine Einigkeit darüber gab, wie eine neu gegründete Gemeinde zu leben hat, »jüdisch« oder »heidnisch« (d. h.: unter Hintansetzung jüdischer Speise- und Reinheitsvorschriften). Allerdings ergibt sich daraus noch nicht automatisch der Übergang zur selbständigen Missionsarbeit, zumal im weit entfernten Makedonien. Diese muss von Paulus auch unabhängig vom Antiochenischen Zwischenfall ins Auge gefasst worden sein. Die Apg, die den Antiochenischen Zwischenfall nicht enthält, nennt ein Personalproblem als Grund für die Trennung des Paulus von Barnabas (15,36–41): Paulus habe Barnabas vorgeschlagen, erneut die von ihnen gegründeten Gemeinden in Pisidien und Lykaonien (vgl. Apg 13–14) zu besuchen, dabei aber die Beteiligung des Johannes Markus (nach Kol 4,10 Neffe des Barnabas) abgelehnt, weil dieser bei der vorangegangenen Missionsaktion sich als unzuverlässig erwiesen habe. Johannes Markus hatte zwar Barnabas und Paulus nach Zypern begleitet, aber die Teilnahme an der Fortsetzung der Mission in Kleinasien abgelehnt (13,13). Da Barnabas an der Beteiligung von Johannes Markus festgehalten habe, kam es – so Lukas – zur Trennung zwischen Barnabas und Paulus. Doch erklärt auch das noch nicht den Übergang nach Europa.

Hinter dem Personalproblem, das Lk in Apg 15, 36–41 als Grund der Trennung nennt, wird ein Konflikt über die nächsten Missionsziele erkennbar.1 Faktisch 1

Vgl. Öhler, Barnabas, 451–453.

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Die selbständige Mission des Paulus in Europa

ging Paulus nach Lykaonien und Pisidien, um von dort aus in ganz neue Regionen aufzubrechen. Er zog damit die Konsequenz aus dem Apostelkonzil, das ja die beschneidungsfreie Heidenmission der Antiochener ausdrücklich gebilligt hatte. Dagegen ging Barnabas, begleitet von Johannes Markus, nach Zypern, seiner eigenen Heimat, das ja auch das anfängliche Ziel der ersten Missionsaktion (Apg 13 f) gewesen war, und blieb damit völlig im Rahmen der ursprünglichen, wesentlich begrenzteren Missionsbemühungen. Für so weitreichende Ziele, wie Paulus sie offenbar im Auge hatte, war Johannes Markus tatsächlich nicht der richtige Reisebegleiter. Paulus verließ jedenfalls Antiochia, wählte sich Silas als Begleiter und begab sich zu den Gemeinden in Lykaonien und Pisidien, um von dort aus seine eigenständige Missionsarbeit zu beginnen (Apg 16,1–5). Nicht mehr zu klären ist, ob er anfänglich versuchte, in diesen Gemeinden eine neue Ausgangsbasis anstelle von Antiochia zu finden.2 Wenn er dies versucht haben sollte, so war das Vorhaben nicht erfolgreich. Die Gemeinden von Pisidien und Lykaonien haben während seiner Europamission nicht die Rolle für Paulus gespielt, die Antiochia für die Apostel Barnabas und Paulus während der 1. Missionsreise hatte. Sie waren nicht das Standquartier des Paulus. Das wurden stattdessen zunächst Korinth und dann Ephesos. Dem entspricht ein neuer Stil der Missionsarbeit. Paulus ist jetzt nicht mehr Abgesandter einer Gemeinde, die ihn beauftragt und zu der er zurückkehrt, um Rechenschaft abzulegen. Er ist jetzt selbständig agierender Apostel, der nicht mehr Menschen, sondern ausschließlich seinem Herrn für die von ihm gegründeten Gemeinden verantwortlich ist (vgl. 1Thess 2,19 f; 1Kor 3,10–15; 9,1 f), der auch seine Missionsziele selbst bestimmt, sich neue Ausgangsorte für seine Wirksamkeit sucht und sich ein Team aus selbst ausgewählten Mitarbeitern aufbaut.

10.1.2 Die Mitarbeiter Ebel, Missionswerk, 119–128; von Lips, H., Timotheus und Titus. Unterwegs für Paulus, Leipzig 2008; Ollrog, W.-H., Paulus und seine Mitarbeiter. Untersuchungen zu Theorie und Praxis der paulinischen Mission, WMANT 50, Neukirchen-Vluyn 1979.

Die Gemeinden in Pisidien und Lykaonien fungierten zwar nicht als Missionsstützpunkt des Paulus, doch konnte er hier einen besonders wichtigen Mitar2

In Apg 16,4 behauptet Lk, dass Paulus in den Gemeinden Pisidiens und Lykaoniens das Aposteldekret »übergeben« habe, was historisch unmöglich ist, da das Aposteldekret gar nicht Teil der Jerusalemer Beschlüsse war und außerdem inhaltlich genau diejenige Position repräsentiert, die Paulus in Antiochia gerade erfolglos bekämpft hatte.

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Die Trennung von Antiochia und der Übergang nach Europa

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beiter, Timotheus, gewinnen. Hinzu kam als weiterer Mitarbeiter Silas/Silvanus3, den er bereits aus seiner Tätigkeit in Antiochia kannte. Das Mitarbeitermodell hatte Paulus bereits in der gemeinsamen Mission mit Barnabas in Zypern kennengelernt. Hier nahm Johannes Markus zumindest zu Beginn als Mitarbeiter an der Missionsreise teil (Apg 13,13). In der eigenständigen Missionsarbeit des Paulus erlangten die Mitarbeiter eine besondere Bedeutung. Einerseits handelte es sich nicht mehr (wie in Apg 13 f) um eine Kollegiatsmission zweier Apostel (Barnabas und Paulus), vielmehr war Paulus in der jetzt beginnenden Missionsphase der allein tätige Apostel, der sich allerdings einen Stab von Mitarbeitern heranzog, die unter seiner Leitung ein gemeinsames Team bildeten.4 Schon auf der ersten Station seiner selbständigen Mission, in Philippi, wurde Paulus von zwei Mitarbeitern begleitet, Silvanus und Timotheus. Das Mitarbeitermodell war in zweierlei Hinsicht wichtig: Zum einen bedeutete es für die Missionspraxis in einer neuen Stadt, dass Paulus hier nicht auf sich allein gestellt war, wenn es galt, überhaupt Kontakte herzustellen, um missionarische Möglichkeiten zu finden. Zum anderen hatten die Mitarbeiter im Fortgang der Missionsarbeit eine wichtige Rolle: Sie hielten die persönliche Beziehung mit den früher gegründeten Gemeinden aufrecht, indem sie diese Gemeinden im Auftrag des Paulus besuchten, seine Mitteilungen überbrachten und ihrerseits Nachrichten von den besuchten Gemeinden an Paulus übermittelten. Exemplarisch wird dies in 1Thess 2,17–3,10 sichtbar: Nachdem er aus Thessaloniki vertrieben worden war, versuchte Paulus (sehr wahrscheinlich von Beroia aus), mehrfach nach Thessaloniki zurückzukehren, was sich jedoch als unmöglich erwies (1Thess 2,18). Nachdem er auch Beroia verlassen musste, schickte er von Athen aus ersatzweise Timotheus nach Thessaloniki, der ihm dann positive Nachrichten über die Situation der Gemeinde überbrachte (1Thess 3,1–8). Als Ort des Zusammentreffens ist Korinth, die nächste Station des Paulus, anzunehmen,5 und zwar in der Anfangsphase seines dortigen Wirkens, da Paulus sicher an baldigen Nachrichten interessiert war.

3

4 5

Silas ist die gräzisierte Form von sh’il, der aramäischen Form von sha’ul/»Saul«, Silvanus ein dazu ähnlich klingender lateinischer Zweitname. In der Apg erscheint nur die Kurzform Silas, Paulus gebraucht nur Silvanus. Zur Identität des Silvanus der Paulusbriefe mit dem Silas der Apg vgl. Ollrog, Mitarbeiter, 18. Der Unterschied zur vorangegangenen Mission an der Seite des Barnabas wird bei Ollrog, Mitarbeiter, 17 f verwischt. Die ausdrückliche Erwähnung Athens als Ort der Rücksendung des Timotheus ist nur sinnvoll, wenn sich Paulus z.Zt. der Abfassung des 1Thess nicht mehr dort befindet.

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Die selbständige Mission des Paulus in Europa

Die Apg kennt nicht die Reise des Timotheus von Athen (!) nach Thessaloniki (1Thess 3,1 f, mit Rückkehr zu Paulus in 3,6), sondern enthält statt dessen die Nachricht, dass Silas und (!) Timotheus in Beroia (!) zurückblieben (Apg 17,14 f) und dann gemeinsam in Korinth wieder mit Paulus zusammentrafen (18,5). Beide Darstellungen sind in der vorliegenden Form nicht miteinander vereinbar. Andererseits kann man Apg 18,5 nicht als rein lukanische Konstruktion beurteilen: Mit der Nachricht von der Rückkehr des Silas und Timotheus aus Makedonien (!) ist die Mitteilung verknüpft, dass Paulus sich von diesem Zeitpunkt an vollständig der Missionsarbeit widmen konnte, und d. h.: nicht mehr in der Werkstatt von Aquila und Priska arbeiten musste (Apg 18,3). Paulus hat (was Lk nicht erwähnt) offenbar aus »Makedonien« finanzielle Unterstützung erhalten, die Timotheus und Silas überbrachten. Paulus bestätigt in Phil 4,15, dass er von der Gemeinde in Philippi mehrfach finanziell unterstützt wurde,6 in 2Kor 11,9 spricht Paulus selbst von Unterstützung, die er in Korinth durch »die Brüder, die von Makedonien kamen«, erhielt. Daher ist die Nachricht von Apg 18,5 historisch nicht anzuzweifeln. Die detaillierte Reiseroute des Timotheus und des Silas zwischen der Vertreibung des Paulus aus Beroia und dem Aufenthalt in Korinth ist allerdings nicht mehr rekonstruierbar.7

In der rund zweijährigen Missionstätigkeit des Paulus in Makedonien und Achaia waren Silvanus und Timotheus die ständigen Mitarbeiter des Paulus, angefangen von Philippi8 bis nach Korinth (vgl. 2Kor 1,19: »der Sohn Gottes, Jesus Christus, der unter euch durch uns verkündigt wurde, durch mich und Silvanus und Timotheus, …«) Silas (bzw. Silvanus) galt lt. Apg 15,32 als Prophet, stammte aus Jerusalem (vgl. Apg 15,22)9 und wechselte offenbar nach Antiochia.10 Dort muss er beim Antiochenischen Zwischenfall auf der Seite des Paulus gestanden haben. Er ist auf der Europamission ständiger Begleiter des Paulus, verschwindet aber mit

6 7

8 9 10

Diesen Zusammenhang stellen auch Lüdemann, Paulus I, 201 f und Zeller, 1Kor, 35 her. Lüdemann, Paulus I, 202 rechnet mit einem ›Abstecher‹ des Timotheus nach Philippi. Denkbar ist jedoch auch, dass Timotheus nach Thessaloniki, Silas dagegen direkt nach Philippi gesandt wurde und beide gemeinsam zurückkehrten. In Phil 2,22 ist vorausgesetzt, dass die Gemeinde ihn kennt, also vermutlich bei der Gemeindegründung schon anwesend war, was ja auch durch Apg 16,3 nahegelegt wird. Ollrogg, Mitarbeiter, 19 (mit A 60) macht ihn zum Apostel, doch reicht dafür die Nennung in 1Thess 1,1 und 2 Kor 1,19 (jeweils vor Timotheus) nicht aus. Die Nachricht von Apg 15,32 f ist recht undurchsichtig, schon aufgrund der Verknüpfung mit dem vermeintlich auf dem Apostelkonzil verkündeten Aposteldekret. Aber auch im Rahmen der Darstellung des Lk selbst bleibt eine Lücke: Nach Apg 15,33 kehrt Silas wieder nach Jerusalem zurück, in 15,40 ist er wieder in Antiochia und begleitet Paulus in Richtung Lykaonien und Pisidien.

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Die Trennung von Antiochia und der Übergang nach Europa

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der Gemeindegründung in Korinth aus dem Blickfeld. Jedenfalls fehlt jede Erwähnung des Silvanus, die sich auf eine spätere Phase bezieht.11 Timotheus stammt aus Lystra (Apg 16,1) und war von Paulus, vermutlich bei der Erstmission in Pisidien und Lykaonien (vgl. Apg 14,8–18), für den christlichen Glauben gewonnen worden (vgl. 1Kor 4,17).12 Paulus konnte ihn auf seinem Weg von Antiochia über Lykaonien und Pisidien nach Makedonien als Mitarbeiter gewinnen. Nach Apg 16,1.3 war seine Mutter Jüdin (der Vater ›Grieche‹), und da er nicht beschnitten war, ließ Paulus dies – nach der Darstellung des Lk – nachholen. Diese Nachricht ist in der Forschung sehr umstritten.13 Gegen die Historizität spricht der von Paulus 1Kor 7,24 formulierte Grundsatz, dass jeder so bleiben soll, wie er berufen wurde, wobei Paulus ausdrücklich die Beschneidung erwähnt (7,17 f). Andererseits lag hier religionsgesetzlich ein Grenzfall vor, und wie sich Paulus (nach dem Antiochenischen Zwischenfall und in den Gemeinden Lykaoniens) tatsächlich verhielt, bleibt letztlich unsicher.14

Timotheus war der beständigste aller Mitarbeiter des Paulus. Er begleitete ihn vom Beginn der Europamission bis hin zur Überbringung der Kollekte in Jerusalem (Apg 20,4), die mit der Verhaftung des Paulus endete. In Korinth gewann Paulus als Mitarbeiter das aus Rom ausgewiesene Ehepaar Aquila und Priska.15 Es waren aus Pontos stammende Diasporajuden, die in Rom als judenchristliche Missionare tätig wurden, aufgrund des ClaudiusEdikts von 49 n. Chr.16 Rom verlassen mussten und sich in Korinth niedergelassen hatten (Apg 18,2 f). Bei ihnen fand Paulus zunächst Unterkunft und in deren Zeltmacherwerkstatt auch Arbeit, um seinen Lebensunterhalt zu verdienen. Sie haben Paulus sicher bei der Gemeindegründung in Korinth unterstützt, vor allem aber waren sie ihm in Ephesos eine wertvolle Hilfe. Dorthin wechselten sie zusammen mit Paulus (Apg 18,18) und bauten dort zusammen

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Letzte Erwähnung in der Apg ist 18,5; Paulus nennt ihn nochmals in 2Kor 1,19, doch bezieht sich Paulus dabei auf die Gemeindegründung in Korinth. Vgl. Ollrogg, Mitarbeiter, 20. Vgl. einerseits Conzelmann, Apg, 97; von Lips, Timotheus, 123–127; Roloff, Apg, 240; andererseits Pesch, Apg II, 97. Die Episode hat für den Leser der Apg außerdem die Funktion, den Vorwurf von 21,21, Paulus agitiere gegen die Beschneidung der Juden, von vornherein zu entkräften. Das weckt natürlich Zweifel an der Historizität. Lk gibt in Apg 18,2.18.26 den Namen der Ehefrau mit Priskilla, also in der Diminutivform an, während in 1Kor 16,19 und Röm 16,3 die Namensform Priska handschriftlich besser bezeugt ist. S. o. 125–127.

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Die selbständige Mission des Paulus in Europa

mit Paulus eine Hausgemeinde auf (1Kor 16,19) und haben für ihn in bedrohlicher Situation ihr Leben riskiert (Röm 16,4).

10.1.3 Das Ziel: Makedonien Wenn Paulus sich zunächst zur Vorbereitung seiner eigenständigen Mission nach Lykaonien und Pisidien begab, dann kamen von dort aus zwei unterschiedliche Ziele in Betracht:17 a) die direkt an Pisidien angrenzende Provinz Asia mit ihren bedeutenden Küstenstädten (Ephesos, Smyrna, Milet) und wichtigen Städten im Inneren (Magnesia am Mäander, Magnesia am Sipylos, Laodikeia, Hierapolis, Akmonia, Sardeis, Pergamon u. a.), oder b) das wesentlich weiter entfernte Makedonien, das zugleich den Zugang zu Europa überhaupt eröffnete. Warum Paulus nicht in die Provinz Asia gegangen ist, lässt sich nicht mehr sicher feststellen. Vermutlich wollte er in Gebiete aufbrechen, die von dem bisherigen Wirkungsbereich deutlich entfernt waren.18 Nach Apg 16,6–8 war die Reise, die Paulus und seine Begleiter ohne Unterbrechung direkt nach Alexandria Troas führte, ein Werk des Geistes, d. h. Lukas blendet mögliche rationale Gründe aus. Immerhin schließt diese Darstellung aus, dass Lk irgendwelche Gemeindegründungstraditionen kannte, die sich mit dieser Reise verbinden ließen.19 Paulus ging jedenfalls nach Makedonien, und dafür war, von Kleinasien aus gesehen, Alexandria Troas der gegebene Hafen im Nordwesten der Provinz Asia, und Philippi war dann die erste Stadt auf der gegenüberliegenden Seite. Immerhin ist nicht zu übersehen, dass Philippi am östlichen Ende der Via Egnatia lag, die die Propontis (h.: Marmarameer) mit der Adria verband und

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Hätte sich Paulus von Antiochia aus sofort auf dem Schiff zu einem neuen Aufgabengebiet begeben, wären Ziele wie Rhodos, Kreta, Ephesos oder Korinth in Frage gekommen, aber sicher nicht das aus dieser Perspektive völlig abgelegene Philippi. Nach Breytenbach, Reasons, 164–166 wurde Paulus durch die Abwehr der jüdischen Gemeinden von Apollonia und Apameia daran gehindert, von Pisidien in die Provinz Asia (z. B. in das Lykostal) zu gehen. Doch ist nicht ersichtlich, wie die jüdischen Minoritäten in diesen Städten Paulus und seinen beiden Begleitern Silas und Timotheus die Durchreise nach Westen verwehren konnten. Außerdem: Wenn die Provinz Asia und danach Bithynien tatsächlich Ziele waren, die Paulus nach der Trennung von Antiochia ins Auge gefasst hatte (und Lk hätte das sogar gewusst!), dann müsste man immer noch erklären, warum dann nicht wenigstens das Ziel Bithynien realisiert wurde. Zu den literarischen und historischen Problemen von Apg 16,6–8 s. u. 575–577 Exkurs 10.

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Die Trennung von Antiochia und der Übergang nach Europa

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zusammen mit der in Italien (ab Brindisi) sich anschließenden Via Appia die Verbindung bis nach Rom herstellte. Auf diese Weise war Makedonien ab der zweiten Hälfte des 2. Jh. v. Chr. an Rom angebunden, und es ist nicht auszuschließen, dass schon damals Rom als Fernziel im Blick des Paulus war. Jedenfalls sagt er in Röm 1,13 an die Adresse der Christen in Rom, »dass ich es mir oft vorgenommen hatte, zu euch zu kommen«. Paulus hat, zumindest im Rückblick, die von ihm in Makedonien begonnene Missionstätigkeit als den eigentlichen Beginn seiner apostolischen Tätigkeit überhaupt angesehen. Im Zusammenhang mit der besonderen Unterstützung, die er von der Gemeinde in Philippi erfahren hatte, formuliert Paulus in Phil 4,15: Οἴδατε δὲ καὶ ὑμεῖς, Φιλιππήσιοι, ὅτι ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου, ὅτε ἐξῆλθον ἀπὸ Μακεδονίας, οὐδεμία μοι ἐκκλησία ἐκοινώνησεν εἰς λόγον δόσεως καὶ λήμψεως εἰ μὴ ὑμεῖς μόνοι.

Ihr wisst ja auch selbst, Philipper, dass am Anfang des Evangeliums, als ich von Makedonien auszog, keine Gemeinde abgesehen von euch mit mir eine (solche) Gemeinschaft des Gebens und Nehmens hatte. Dabei ist mit ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου/»Anfang des Evangeliums« der Anfang der Evangeliumsverkündigung gemeint. Dies zeigt die unmittelbare Fortsetzung mit: ὅτε ἐξῆλθον ἀπὸ20 Μακεδονίας/»als ich von Makedonien auszog«.21

Natürlich hat Paulus schon vorher das »Evangelium verkündet«. Als eigenständiger Apostel hat er allerdings erst jetzt Gemeinden gegründet,22 und die von ihm gegründeten Gemeinden sind es, die das ›Siegel seines Apostelamtes‹ (1Kor 9,2) darstellen. Und schon im frühesten Brief, an die Thessalonicher, schreibt Paulus: »Wer ist denn unsere Hoffnung oder Freude oder Ruhmeskranz, wenn nicht ihr – vor dem Herrn Jesus bei seinem Kommen? Ihr seid unser Glanz und unsere Freude«. In dieser Perspektive begann seine eigenstän20

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Die näherliegende Übersetzung »als ich Makedonien verließ« (vgl. Lk 9,5; 17,29) kommt nicht in Betracht, da Paulus in 4,16 als nächste Station Thessaloniki nennt, also eine weitere Stadt in Makedonien. Paulus hat also den Beginn in Makedonien im Blick. So mit Gnilka, Phil, 177. Lüdemann, Paulus I, 143 f. Die meisten Kommentatoren gehen allerdings davon aus, dass Paulus hier vom Standpunkt der Briefempfänger formuliert; vgl. die stark paraphrasierende Übersetzung bei Walter, Phil, 96: »Denn ihr wißt es ja selbst, ihr (lieben) Philipper, daß damals, als ich (euch) zuerst das Evangelium brachte und ich von Mazedonien aus weiterziehen (mußte), keine Gemeinde …«. Das übersieht Lüdemann, Paulus I, 146, für den Phil 4,15 ein zentrales Argument für seine These einer frühen Europamission des Paulus (nämlich vor der Mission mit Barnabas in Pisidien und Lykaonien) darstellt.

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dige Evangeliumsverkündigung, die zu tatsächlichen Gemeindegründungen führte, erst hier.

10.2 Die Mission des Paulus in Makedonien und Achaia 10.2.1 Der Verlauf Becker, Paulus, 132–137.154–159; Koch, D.-A., Die Christen als neue Randgruppe in Makedonien und Achaia im 1. Jahrhundert n. Chr., in: Ders., Hellenistisches Christentum, 340–368. Ders., Die Städte des Paulus, 143–152.

Paulus hat an fünf Orten Gemeinden gegründet, und zwar (in dieser Reihenfolge) in Philippi, Thessaloniki, Beroia, Korinth und Kenchreai. An drei dieser Gemeinden hat er später Briefe geschrieben, nämlich Philippi, Thessaloniki und Korinth. Die ἐκκλησία ἡ ἐν Κεγχρεαῖς erwähnt Paulus selbst in Röm 16,1, dagegen ist die Gemeinde von Beroia nur durch Apg 17,10–14 belegt. Doch ist ihre Existenz dadurch gesichert, dass sie durch einen Delegierten, Sopater, den Sohn des Pyrrhos, an der Kollektenaktion für Jerusalem beteiligt war (Apg 20,4). Dagegen ist es in Athen nicht zur Gründung einer Gemeinde gekommen. Offenbar war der durch 1Thess 3,1 gesicherte Besuch des Paulus in Athen nur von kurzer Dauer. Lk nutzt diese Nachricht für die große Rede des Paulus auf dem Areopag (Apg 17,22–33), durch die er seinen Lesern zeigt, dass der Apostel mit den Philosophen der eigenen Zeit auf Augenhöhe diskutieren kann. Lk berichtet anschließend zwar von der Bekehrung des »Areopagiten« Dionysios und seiner Frau Damaris (17,34), doch ist durchaus denkbar, dass Lk hier Namen aus späterer Zeit verwendet, um Paulus nicht ohne jeden Missionserfolg abreisen zu lassen.23 Dass der zum Christentum bekehrte Dionysios zudem Mitglied des Areopags gewesen sei, also zur Stadtelite gehört hat, ist historisch ganz unwahrscheinlich – und offenbar der Korrespondenz zur Areopagrede geschuldet.

In Philippi, Thessaloniki und Beroia musste Paulus die Stadt jeweils unfreiwillig verlassen. Wie lange er geblieben wäre, hätte er dies selbst bestimmen können, ist ungewiss. Tatsache ist, dass er in Korinth, der ersten Stadt, die er nicht vorzeitig verlassen musste, nach Apg 18,11 insgesamt 18 Monate geblieben ist. Das ist zwar eine runde, aber insgesamt plausible Zahl. Rechnet man für die vorausgegangenen Orte jeweils einen durchschnittlichen Aufenthalt von zwei Monaten,24 so ergibt sich als Gesamtdauer für die Mission in Makedonien und Achaia ein Zeitraum von zwei Jahren. Datiert man den Aufenthalt des Paulus 23 24

So Haenchen, Apg, 506. Nach Apg 17,2 soll Paulus in Thessaloniki nur an »drei Sabbaten« tätig gewesen sein, bis

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Die Mission des Paulus in Makedonien und Achaia

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Abbildung 11: Makedonien und Achaia zur Zeit des Paulus

in Korinth auf Anfang 51 bis Mitte 52 n. Chr.25 so ergibt sich für seinen Aufenthalt in Philippi, Thessaloniki und Beroia die Zeit von Mitte bis Ende 50 n. Chr. Korinth wurde für Paulus zum Stützpunkt seiner Missionstätigkeit. Hier gründete er nicht nur eine weitere Gemeinde, er hielt auch von hier aus Kontakt zu den bisher gegründeten Gemeinden, die er jeweils unfreiwillig verlassen hatte. Der Kontakt zu den zuvor gegründeten Gemeinden wurde von Korinth (und später von Ephesos) aus auf doppelte Weise aufrechterhalten: a) durch die Entsendung von Mitarbeitern und b) durch Briefe. Die Briefe sind – in Ergänzung zur Entsendung von Mitarbeitern – zu einem charakteristischen Mittel der Missionsstrategie geworden, das Paulus zu Beginn aus der Not heraus entwickelte. Als Paulus zum dritten Mal eine Gemeinde zwangsweise verlassen musste, die in Beroia, hatte er schon zweimal versucht, nach Thessa-

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er die Stadt verlassen musste. Dieser Zeitraum ist sicher zu kurz für die Entstehung einer Gemeinde, die dann selbständig weiterexistieren konnte. Zur Chronologie s. u. 567–571 Exkurs 9.

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loniki zurückzukehren (1Thess 2,18), wo er zuvor vertrieben worden war. Er musste also Kontakte mit der Gemeinde in Thessaloniki gehabt haben, aus denen sich jedes Mal ergab, dass eine Rückkehr für Paulus noch nicht möglich war. Deshalb schickte er aus Athen, wo er offenbar nur kurz geblieben ist, seinen Mitarbeiter Timotheus nach Thessaloniki (1Thess 3,1 f). Als Timotheus zurückgekehrt war (vermutlich nach Korinth) und von der positiven Entwicklung der Gemeinde berichtet hatte (1Thess 3,6–8), schrieb Paulus einen Brief. Er verfasste dies Schreiben zunächst als Dank für die guten Nachrichten, sodann um die positive Entwicklung der Gemeinde weiterzuführen, und faktisch als Ersatz für die persönliche Anwesenheit. Es ist der heute als 1.Thessalonicherbrief firmierende älteste Text des Neuen Testaments und des Urchristentums insgesamt. Mit der Abfassung des 1Thess hat Paulus gleich zu Beginn seiner eigenständigen Mission den ersten Schritt zur Entstehung einer eigenen urchristlichen Literatur getan. Die Gattung des Briefes, die in der Antike eine lange Tradition hatte, wurde von ihm für seine Missionsziele entdeckt. Paulus lernte im Laufe der Zeit, dieses Instrument immer besser zu beherrschen und flexibel einzusetzen. Seine Briefe, die er nie als reine Privatperson schrieb, sondern immer als Apostel, enthielten jeweils (mit unterschiedlichen Schwerpunkten) Elemente des Freundschaftsbriefs, die der Aufrechterhaltung der persönlichen Beziehungen dienten, und Elemente des (philosophischen) Lehrbriefs, der Lebens- und Glaubensorientierung vermitteln sollte.26

10.2.2 Konflikte a) Philippi Gleich in der ersten Stadt in Mazedonien, in der Paulus eine Gemeinde gründete, kam es zu einem schweren Konflikt mit den römischen Stadtbehörden, der zur Ausweisung des Paulus und seiner Mitarbeiter führte. Den Konflikt in Philippi erwähnt Paulus selbst in 1Thess 2,2 und Phil 1,30 – ohne dies seinen Lesern näher zu erläutern, was ja auch gar nicht nötig war. Die Apg enthält dagegen eine detailreiche und spannende Darstellung (16,11–40), die allerdings nur vor dem Hintergrund der besonderen lokalgeschichtlichen Situation verständlich ist.27 26

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Zur den antiken Briefgattungen und dem Verhältnis der schriftlichen Briefe zu den Formen und Gattungen der mündlichen Rhetorik vgl. Klauck, H.-J., Die antike Briefliteratur und das Neue Testament, Paderborn u. a. 1998; Schnelle, Einleitung, 54–63. Zur Situation in Philippi im 1. Jh. n. Chr. und der Entstehung der christlichen Gemeinde vgl. grundlegend Pilhofer, Philippi I sowie den Inschriftenband Pilhofer, Philippi II;

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Die Mission des Paulus in Makedonien und Achaia

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Philippi war im 1. Jh. n. Chr. eine römische Kolonie, die endgültig 30 v. Chr. durch Octavian (den nachmaligen Augustus) errichtet worden war. Verglichen mit anderen Städten (auch Makedoniens) war es eine eigentlich unbedeutende Stadt am Rand der römischen Kolonie Makedonien,28 lag aber an der Via Egnatia, einer wichtigen überregionalen Verkehrsverbindung. Die Inschriften zeigen: Die Bewohner mit Bürgerrecht, also die römischen Kolonisten und deren Nachkommen, hatten ein dezidiert römisches Identitätsbewusstsein. Andererseits gab es in Philippi (anders als in mehreren anderen Städten Makedoniens und Achaias) keine eigenständige jüdische Minorität. Es gab daher auch kein Versammlungsgebäude (Synagoge), sondern nur eine jüdische Gebetsstätte (proseuché/προσευχή) in Stadtnähe, wo sich einige Frauen versammelten (Apg 16,13).29 Die Einwohnerschaft war sprachlich und ethnisch gemischt: Neben den lateinischsprachigen römischen Einwohnern gab es die griechischsprachige Bevölkerung ohne Bürgerrecht, die sicher die Mehrheit bildete.30 Hinzu kam die autochthone thrakische

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außerdem Bormann, L., Philippi. Stadt und Christengemeinde zur Zeit des Paulus, NT.S 78, Leiden 1995. Zur Kurzinformation können herangezogen werden: Pilhofer, P.: Philippi, NTAK 1, 2005, 163–165 und Koch, Städte, 143–145. Lk erweckt in Apg 16,12 den Eindruck einer bedeutenden Rolle Philippis, wenn er schreibt: Philippi sei »eine Stadt des ersten Bezirks Makedoniens, eine Kolonie«. Das ist zwar richtig, besagt jedoch recht wenig. Schon der Verwaltungssitz des »ersten Bezirks« war nicht Philippi, sondern das weiter westlich gelegene Amphipolis, und Hauptstadt der Provinz war ohnehin Thessaloniki. Zur Lage der »Proseuche« vgl. Pilhofer, Philippi 1, 165–274. Die Bezeichnung »Proseuche« (wörtlich: »Gebet«) begegnet als Bezeichnung für einen Ort des Gebets in der Apg nur hier (Apg 16,13.16), sonst wird immer nur »Synagoge« (συναγωγή) verwandt, so auch für das ›Pisidische‹ Antiochia (13,14.43), Ikonion (14,1), sodann Thessaloniki (17,12 f) und Korinth (18,4.7). In Ägypten ist die Bezeichnung »Proseuche« für das jüdische religiöse Versammlungsgebäude traditionell, auch in Rom ist sie belegt, vgl. Hüttenmeister, F. »Synagoge« und »Proseuche« bei Josephus und in anderen Quellen, in: Koch, D.-A./Lichtenberger, H. (Hg.) Begegnungen zwischen Christentum und Judentum in Antike und Mittealter, FS H. Schreckenberg, Göttingen 1993, 163–181 (s. das Ergebnis 174). Für Griechenland oder Kleinasien ist ein derartiger Gebrauch jedoch nicht belegt. Das spricht gegen die Annahme von Hengel, M., Proseuche und Synagoge, in: Jeremias, G. (Hg.): Tradition und Glaube, FS K. G. Kuhn, Göttingen 1971, 157–184 (aufgenommen von Hüttenmeister, a. a. O., 168), Lk meine durchaus ein Synagogengebäude, der unterschiedliche Ausdruck sei lediglich auf die Verwendung einer »Tradition« zurückzuführen. Das ist eindeutig eine Verlegenheitsauskunft. Unzutreffend ist auch die Überlegung, diese »Proseuche« habe aus Reinheitsgründen außerhalb der Stadt gelegen (Hüttenmeister, a. a. O. 168). Selbst eindeutige Synagogengebäude befanden sich selbstverständlich innerhalb der Städte (so Hüttenmeister selbst, a. a. O. 168 A 30). Die Randlage der Gebetsstätte zeigt vielmehr die Randständigkeit des Judentums in der römischen Kolonie Philippi. Auch der Ausdruck »wir setzten uns« (καθίσαντες, 13,13) weist nicht automatisch auf ein Gebäude, »Sich setzen« kann man auch in einem umfriedeten Gelände, einer Gartenlaube o.dgl. Zumindest war Griechisch die Verkehrssprache für die Bevölkerung insgesamt; und ab

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Bevölkerung, die vor allem in den Dörfern des umfangreichen Umlandes der Stadt wohnte. Aus dem Segment der griechischsprachigen Einwohner gewann Paulus auch die erste Person für die zu gründende Gemeinde, eine mit dem Judentum sympathisierende selbständige Kauffrau, Lydia, die allerdings nicht aus Philippi selbst stammte, sondern aus Thyateira in Kleinasien (h.: Akhisar) zugezogen war.31

Paulus wurde mit seinen Mitarbeitern in Philippi von der römischen Einwohnerschaft als ein jüdischer Missionar wahrgenommen und scharf abgelehnt. Nach Apg 16,20 f wurde er beschuldigt: »Diese Menschen versetzen unsere Stadt in Aufruhr; sie sind Juden und propagieren Sitten, die uns als Römern anzunehmen oder zu praktizieren nicht erlaubt ist.«32 Verständlich wird diese Anklage vor dem Hintergrund des betont römischen Selbstverständnisses der römischen Kolonie Philippi. Dabei entsprach die deutliche Ablehnung alles Jüdischen zugleich der Haltung gegenüber den Juden, die auch in der Hauptstadt Rom für die Regierungszeit des Claudius festzustellen ist.33 b) Thessaloniki und Beroia In diesen beiden Städten kam es nicht zu Konflikten mit römischen Stadtbehörden, schon weil es sich jeweils nicht um römische Kolonien handelte; vielmehr entwickelten sich hier Konflikte mit der jüdischen Einwohnergruppe, in die dann auch die griechischen Stadtbehörden involviert wurden. Thessaloniki und Beroia34 waren griechische Städte, die schon im 4. Jh. v. Chr. bestanden bzw. gegründet wurden, eine kontinuierliche Stadtgeschichte und eine Selbstverwaltung mit griechischen Verwaltungsstrukturen besaßen. Thessaloniki war zudem wichtiger Verkehrsknotenpunkt und Hauptstadt der Provinz Makedonien. Für beide Städte ist eine jüdische Minorität vorauszusetzen, die offenbar schon seit langem existierte und

31 32

33 34

dem 4. Jh. n. Chr. ist Philippi wieder rein griechischsprachig, vgl. Pilhofer, Philippi I, 85–92. Sie wird ihre Nähe zum Judentum vermutlich schon aus ihrer kleinasiatischen Heimat mitgebracht haben. Nach Lk ist der Anlass ein Exorzismus des Paulus, durch den ein römischer Einwohner um die Verdienste aus den Fähigkeiten seiner wahrsagenden Sklavin gebracht wurde (16,16–19). Allerdings spielte dies in der offiziellen Anklage (auch nach Lk) keine Rolle. S. o. 125–127. Zu Thessaloniki vgl. vom Brocke, Thessaloniki; Ders., Thessaloniki, NTAK 2, 2005, 171–174; zur religiösen Situaton (allerdings unter Ausklammerung des Judentums): Steimle, Chr., Religion im römischen Thessaloniki. Sakraltopographie, Kult und Gesellschaft 168 v. Chr. – 324 n. Chr., STAC 47, Tübingen 2008; Laura, N. u. a., (Hg.), From Roman to Early Christian Thessalonikē: Studies in Religion and Archaeology, HThS 64, Cambridge 2010; zu Beroia (und Thessaloniki) vgl. auch Koch, Städte, 145– 149.

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durchaus in den Sozialverband der Stadt integriert war (ohne natürlich als solche das städtische Bürgerrecht zu besitzen).

Erklärbar sind die Konflikte nur, wenn Paulus zunächst, um in einer neuen Stadt Kontakte aufzubauen, mit seiner Missionstätigkeit innerhalb des jüdischen Bevölkerungssegments begann.35 Hier waren Kontakte zu Juden, aber auch zu interessierten Nichtjuden möglich. Die Missionsbemühungen haben allerdings eher bei nichtjüdischen Adressaten Erfolg gehabt, während sie bei den jüdischen Einwohnern selbst sehr bald auf entschiedene Ablehnung stießen – jedenfalls in Thessaloniki. Lk lässt Paulus in einer neuen Stadt häufig in einer Synagoge beginnen. Oft wirkt dies recht schematisch und gilt daher z. T. als historisch fragwürdig,36 zumal deutlich ist, warum Lukas darauf so großen Wert legt (vgl. Apg 2,39; 13,46). Doch sind die Verläufe der Konflikte des Paulus mit den jüdischen Gemeinden in Thessaloniki, Beroia und Korinth jeweils unterschiedlich, so dass anzunehmen ist, dass hier tatsächliche Erinnerungen der betreffenden Gemeinden an ihre Gründungsphase verarbeitet worden sind. Auch aus 2Kor 11,24 geht hervor, dass Paulus innerhalb jüdischer Gemeinden aktiv geworden ist (und dabei in Konflikte geriet).

In Thessaloniki schaltete die jüdische Gemeinde die Stadtbehörden ein, was darauf schließen lässt, dass sie in der Stadt sozial gut verankert war. Zwar konnte man Paulus nicht direkt ergreifen, doch musste er umgehend die Stadt verlassen37 und konnte auch später die Stadt nicht wieder betreten (1Thess 2,18). Faktisch war Paulus also ausgewiesen worden. Von Beroia aus, wo Paulus zunächst Station machte, versuchte er Kontakt zum etwa 70 bis 80 km entfernten Thessaloniki zu halten und seine Rückkehr dorthin vorzubereiten (vgl. 1Thess 2,18). Zugleich wurde er wie in Thessaloniki 35

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Im Prinzip hat er das auch in Philippi getan, wenn er die jüdische »Gebetsstätte« aufsuchte, wo ja auch eine mit dem Judentum sympathisierende Frau von Paulus gewonnen werden konnte. Auch Reinbold, Propaganda, 164–182, der jede gezielte Mission des Paulus unter Juden bestreitet, geht davon aus, dass Paulus die Synagogen aufsuchte, um dort missionarische Kontakte zu knüpfen (allerdings nur im Blick auf Sympathisanten des Judentums). Der Vorgang, so wie ihn Lk erzählt, ist recht undurchsichtig. Eine von ›den‹ Juden aufgestachelte Menge – so Lukas – wollte Paulus und Silas im Hause des Jason, ihres Gastgebers, ergreifen und vor das »Volk« bringen (Apg 17,5–10). Da Paulus und Silas nicht anwesend waren, wurde Jason zu den Politarchen, den obersten Verwaltungsbeamten, gebracht, die ihn gegen Hinterlegung einer Kaution freiließen. Den Zweck der Kaution nennt Lk allerdings nicht. Sollte Jason dafür sorgen, dass sich Paulus den Politarchen stellte, oder sollte er sicherstellen, dass Paulus umgehend die Stadt verließ? Die Ausweisung war sicher die nächstliegende Möglichkeit für die Stadtverwaltung, einen fremden Unruhestifter loszuwerden. Zur Kaution vgl. auch die Hinweise bei vom Brocke, Thessaloniki, 265–267.

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missionarisch aktiv, auch hier (zunächst) im Bereich der Synagoge. Die Resonanz unter der jüdischen Einwohnerschaft war hier – nach Darstellung der Apg (17,11–15) – durchaus positiv. In diesem Falle war es die jüdische Gemeinde von Thessaloniki, die in einer Art Oberaufsicht in Beroia aktiv wurde und dafür sorgte, dass Paulus auch diese Stadt verlassen musste. Die Einschaltung der Stadtbehörden ist auch in diesem Falle durchaus denkbar. In beiden Fällen wird der Vorwurf der Unruhestiftung der Grund für die Ausweisung gewesen sein. c) Korinth In Korinth war die Problemlage ähnlich wie in Thessaloniki und Beroia, dennoch nahm der Konflikt einen anderen Verlauf. Das Korinth, das Paulus besuchte, war eine römische Neugründung von 44 v. Chr., eine römische Kolonie anstelle des früheren Korinth, das 146 v. Chr. vernichtet worden war.38 Korinth war damit eine relativ traditionslose römische Stadt, die sich allerdings bemühte, an die griechische Vergangenheit (z. B. durch Wiederbelebung der Isthmischen Spiele) anzuknüpfen. Aber faktisch gab es dort keine über Jahrhunderte gewachsenen stabilen Sozialstrukturen wie in Thessaloniki oder Beroia. Die Bevölkerung war ausgesprochen heterogen und umfasste auch eine jüdische Einwohnergruppe.

Paulus wurde in Korinth auch innerhalb des Judentums tätig, offenbar mit einigem Erfolg. Genannt werden namentlich der Synagogenvorsteher39 Krispos (Apg 18,8, vgl. 1Kor 1,14) und der Sympathisant (»Gottesverehrer«) Titius Iustus (Apg 18,7). Diese Erfolge führten zugleich zu Gegenreaktionen der jüdischen Gemeinde, die sich gegen derartige Abwerbungen zur Wehr zu setzen versuchte. Sie verklagte Paulus bei dem zuständigen Statthalter, Gallio. Anklagegrund wird der Vorwurf der Unruhestiftung bzw. des Aufruhrs (seditio) gewesen sein. Warum die Anklage nicht bei den für die innere Ordnung der Stadt zuständigen Magistratsbeamten (den duumviri), sondern sofort beim Statthal-

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Zur Geschichte vgl. Koch, D.-A., Korinth, NTAK 2,2005, 159–162; Ders., Städte, 149–152 sowie ausführlich den Kongressbericht Belezos, C. J. (Hg.), Saint Paul and Corinth. International Scholarly Conference Proceedings (Corinth, 23–25 September 2007). Bd. I. II., Athen 2009. Krispos wird auch von Paulus als eine der wenigen Personen genannt, die er in Korinth persönlich getauft hat (1Kor 1,14 f). Dass er Synagogenvorsteher war, ergibt sich nur aus Apg 18,8. Paulus hatte allerdings auch keinen Grund, diese (frühere) Funktion des Krispos zu erwähnen. Da Lk sonst nie die Zugehörigkeit eines ehemaligen Synagogenvorstehers erwähnt, dürfte hier zutreffende historische Erinnerung (an einen in der Tat seltenen Fall) vorliegen.

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ter eingereicht wurde, ist unklar. Vielleicht erhoffte man sich von ihm ein besonders energisches Durchgreifen. Die Darstellung des Prozesses in Apg 18,12–17 ist zwar ein Werk des Lk – so vorbildlich, wie sich der Statthalter Gallio verhält,40 wünscht sich der Verfasser der Apg die Haltung eines jeden pflichtbewussten römischen Beamten, nämlich dass dieser sich in inhaltlicher Hinsicht in religiösen Dingen strikt neutral verhält und bereits die Annahme der von der jüdischen Synagogengemeinde vorgetragenen Anklage verweigert. Nach der Darstellung des Lk endet also das Verfahren, bevor es begonnen hat. In Apg 18,12–17 ist beides von Lk formuliert, die Anklage und die Entscheidung des Gallio. Die Anklage ist auch gleich so gestaltet, dass sie (aus der Sicht des Lk) eindeutig zurückzuweisen ist. Die Anklage, Paulus verführe Menschen, Gott »gegen das Gesetz« (παρὰ τὸν νόμον) zu verehren (18,13), ist bewusst unklar formuliert, insofern offen bleibt, was mit »Gesetz« (νόμος) gemeint ist – das jüdische Gesetz, die Tora des Mose oder das römische Gesetz, das natürlich für den Statthalter das allein maßgebliche Recht sein kann.41 Gallio (d. h. der lukanische Gallio) durchschaut sofort, dass es um das jüdische Gesetz geht und formuliert es ausdrücklich: Es handele sich bei der Anklage nicht um Straftaten (im Sinn der römischen Rechtsprechung), sondern um »Streitfragen (ζητήματα) … über das Gesetz bei euch« (18,15a). Und die Schlussfolgerung daraus lautet: »Da seht ihr zu, in solchen Sachen will ich nicht Richter sein« (18,15b). Daraus wird z. T. geschlossen, hier läge ein Rückverweis an die innerjüdische Gerichtsbarkeit vor.42 Doch lässt Lk nicht erkennen, dass er diesen Eindruck hervorrufen will. Es folgt auch keine innersynagogale Verhandlung gegen Paulus, sondern eine letzte öffentliche Demütigung der jüdischen Ankläger: Ihr Anführer, der Synagogenvorsteher Sosthenes, wird von der Menge vor dem bema, dem Gerichtspodium auf dem Forum, verprügelt.

Sicher ist nur, dass die jüdische Seite keinen Erfolg hatte. Was in Thessaloniki möglich war (und dann auch in Beroia), nämlich Paulus auszuweisen, gelang hier nicht, was Rückschlüsse auf die geringere soziale Vernetzung der jüdischen Gemeinde von Korinth zulässt. Auch die innere Stabilität der jüdischen Gemeinde scheint in Korinth geringer gewesen zu sein als in Thessaloniki. Jedenfalls wird nur für Korinth vom Übertritt eines Synagogenvorstehers berichtet. 40

41 42

Lucius Iunius Gallio Annaeanus, so sein vollständiger Name, gehörte zur obersten römischen Elite: Er war Senator und dann Prätor. Sein berühmter Bruder, der Philosoph Lucius Annaeus Seneca (Seneca der Jüngere), der zeitweilig am Hofe Neros sehr einflussreich war, wurde 65 n. Chr. im Zusammenhang mit der Pisonischen Verschwörung zum Selbstmord gezwungen. Dies ist auch für den Bruder Gallio wahrscheinlich; vgl. Eck, W., Art. L. I. Gallio Annaeanus, DNP 6, 1999, 67. Zur lukanischen Gestaltung der Anklage vgl. auch Omerzu, Prozeß, 252–258. Omerzu, Prozeß, 262.

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10.2.3 Ergebnisse Über die Ergebnisse der Missionsarbeit des Paulus sind wir unterschiedlich gut unterrichtet. In Bezug auf Philippi, Thessaloniki und Korinth gibt es Briefe des Paulus, die zusätzliche Einblicke eröffnen, im Falle von Beroia sind wir ausschließlich auf die (recht spärlichen) Angaben der Apg angewiesen. Immerhin beteiligte sich die Gemeinde an der Kollektenaktion (Apg 20,4). Insgesamt dürften die Ergebnisse durchaus unterschiedlich ausgefallen sein, abhängig von der Länge des jeweiligen Aufenthalts und der örtlichen Gegebenheiten. a) Philippi In Philippi war nach Apg 16,14 f eine Purpurhändlerin aus Thyateira, Lydia, die Erstbekehrte; hinzu kommt der legendäre Gefängnisleiter (16,27–34). Aus dem Philipperbrief ergeben sich weitere Namen; Euodia, Syntyche (beide 4,2), Epaphroditos (2,25; 4,18) und Klemens (4,3). Das zeigt ein Übergewicht der griechischen Namen und einen hohen Anteil von Frauen. Die Gemeinde von Philippi hat Paulus nach seinem Weggang mehrfach unterstützt. In Thessaloniki erhielt er zweimal finanzielle Zuwendungen (Phil 4,16), sodann in Korinth durch »die Brüder, die aus Makedonien kamen« (2Kor 11,9), zu denen vermutlich auch die Gemeinde von Philippi gehörte. Letztmalig hören wir aus dem Philipperbrief selbst von einer solchen Hilfeleistung: Als Paulus (vermutlich in Ephesos) in Haft war, schickte die Gemeinde einen Abgesandten, Epaphroditos, um Paulus beizustehen (Phil 2,25–30), was wiederum finanzielle Unterstützung einschloss (4,18). Paulus hat in der Tat mit keiner Gemeinde ein derartiges Verhältnis des »Gebens und Nehmens« gehabt wie mit der von Philippi (4,15). Mit der Haft und der Sendung des Epaphroditos hängt auch die Abfassung des Briefs an die Gemeinde in Philippi zusammen. Paulus hat den Brief noch in der Haft geschrieben. Während Epaphroditos sich am Haftort des Paulus befand, war er erkrankt, was auch zwischenzeitlich die Gemeinde in Philippi erfahren hatte. Epaphroditos war nach einiger Zeit wieder gesund geworden. Paulus schickte ihn daraufhin zurück und berichtete davon in dem Brief, der mit der Rücksendung des Epaphroditos faktisch zusammenfiel (2,25–30).

Der Brief, den Paulus an die Gemeinde in Philippi richtete, ist also mehrere Jahre nach der Gründung der Gemeinde abgefasst. In diesem Brief unterrichtet Paulus die Gemeinde auch über seine Haft und versucht seinerseits, die Gemeinde zu stärken (1,27–2,18) und vor Gefährdungen im Glauben zu warnen (3,1b–21). Auch dieser Brief ist damit Zeichen einer kontinuierlichen Kommunikation des Apostels mit seiner ältesten Gemeinde.

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Einige Jahre später hat Paulus die Gemeinde in Philippi wieder besuchen können. In Philippi sammelte sich im Frühjahr 56 n. Chr. die Delegation, die zusammen mit Paulus die Kollekte für Jerusalem überbringen wollte (Apg 20,6). Vermutlich ist Paulus aber bereits im Jahr zuvor schon wieder in Philippi gewesen, und zwar auf der Reise von der Provinz Asia nach »Makedonien«, von der er 2Kor 2,12 f; 7,5 f berichtet. b) Thessaloniki und Beroia Angesichts seiner vorzeitig erzwungenen Abreise befand sich die von Paulus in Thessaloniki gegründete Gemeinde noch ganz in der Aufbauphase. Die Sorge um den Fortbestand der Gemeinde hat ihn ja auch zur Abfassung des 1.Thessalonicherbriefs, seines ersten Briefes an eine Gemeinde überhaupt, veranlasst. Wie die Gemeinde in Philippi, so hat auch die Gemeinde in Thessaloniki unter Anfeindungen seitens ihrer Mitbürger zu leiden (1Thess 2,14). Da der 1Thess etwa 8–12 Wochen nach der erzwungenen Abreise aus Thessaloniki verfasst worden ist, gibt es keine Nachrichten über die weitere Entwicklung der Gemeinde. Immerhin geht aus Apg 20,4 hervor, dass zu der Kollektendelegation, die im Jahre 56 n. Chr. die gemeinsame Kollekte nach Jerusalem überbrachte, auch zwei Abgesandte aus Thessaloniki, Aristarchos und Secundus, gehörten. Das zeigt, dass die Gemeinde weiterhin existierte und sich offenbar stabilisiert hatte. Gleiches gilt für die Gemeinde in Beroia, die durch Sopater, den Sohn des Pyrrhus, vertreten war. Ob Paulus (wie Philippi) später auch Thessaloniki und Beroia nochmals besuchen konnte, ist nicht sicher, aber durchaus wahrscheinlich. In der ersten Hälfte des Jahres 55 n. Chr. hat sich Paulus auf der Reise von Alexandria Troas nach Korinth längere Zeit in Makedonien aufgehalten.43 Es ist anzunehmen, dass Paulus im Zuge der Vorbereitung der Kollekte für Jerusalem auch direkt die Gemeinden in Thessaloniki und Beroia besuchte – jeweils vorausgesetzt, die Ausweisung aus der Zeit der Gemeindegründung war nicht mehr wirksam. c) Korinth In Korinth, wo Paulus nicht durch vorzeitige Ausweisung in seinem Wirken beeinträchtigt war, konnte er eine Gemeinde aufbauen, die im Vergleich zu den zuvor gegründeten Gemeinden eine recht beachtliche Größe gehabt haben muss. Jedenfalls sind von der Korinthischen Gemeinde insgesamt 12 Namen bekannt.44 Von einem Gemeindeglied, Gaius, den er selbst getauft hat (1Kor 43 44

Zur Chronologie s. u. 315–317. Vgl. Schrage, 1Kor I, 31. Anders als bei Schrage sind Aquila und Priska, die nach der

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1,14), sagt Paulus ausdrücklich, dass sich in seinem Haus die gesamte Gemeinde versammeln konnte (Röm 16,23). Daneben gab es auch vermutlich Häuser, in denen zumindest Teile der Gemeinde zusammenkommen konnten, so das ›Haus des Stephanas‹ (1Kor 16,15), das Haus des Titius Iustus und das des Krispos (Apg 18,7 f). Nur von der korinthischen Gemeinde erfahren wir auch von internen Gruppenbildungen (1Kor 1,10–17), was ja ebenfalls eine gewisse Größe voraussetzt. Paulus wirkte auch in Korinth nicht allein, sondern wurde von seinen Mitarbeitern Timotheus und Silas unterstützt (2Kor 1,19). Hinzu kam das Ehepaar Aquila und Prisca, Judenchristen, die aufgrund des sog. Claudius-Edikts aus Rom ausgewiesen waren (Apg 18,2).45 Paulus traf das Ehepaar offenbar zu Beginn seines Aufenthalts in Korinth. Bei diesen Kleinunternehmern konnte Paulus zunächst unterkommen und arbeiten, bis er aus Makedonien finanzielle Unterstützung erhielt (Apg 18,3.5; 2Kor 11,9). Aquila und Prisca blieben weiterhin wichtige Unterstützer in der Missions- und Gemeindearbeit des Paulus. Gleiches gilt für die in Kenchreai, dem östlichen Hafen Korinths, ansässige Phöbe (Röm 16,1 f). Auch die weitere Entwicklung der Gemeinde ist bemerkenswert: Relativ bald nach dem Ende der Tätigkeit des Paulus hat ein anderer frühchristlicher Missionar, der in Ephesos ansässige Apollos, die Gemeinde besucht und hier gewirkt (1Kor 1,12; 3,4–9.22; 16,12). Danach haben weitere Wandermissionare die Gemeinde besucht, was zu einer tiefen Krise zwischen Paulus und seiner Gemeinde geführt hat (2Kor 11,12–23). Diese Krise spielte sich während des Ephesosaufenthalts des Paulus ab und hat die letzte Phase seines Wirkens in der Provinz Asia erheblich überschattet.46 Doch konnte diese Krise schließlich mit Hilfe des Titus überwunden werden. Paulus hat im Jahre 55 n. Chr. die Gemeinde nochmals für längere Zeit besucht und dort den Brief an die Christen in Rom verfasst.

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Gründungsphase mit Paulus nach Ephesos weitergezogen sind, nicht mitgezählt. Hinzu kommt der in Röm 16,21 genannte Lukios, während der dort ebenfalls erwähnte Jason aus Thessaloniki stammen dürfte (Apg 17,5 f) und Sosipater aus Beroia (s. u. 340 Anm. 27). S. o. 125–127. Zu dieser Krise gehört auch der sog. »Zwischenbesuch«; zum Verlauf der Krise s. u. 310– 314.

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10.2.4 Die soziale Struktur der paulinischen Missionsgemeinden a) Die soziale Schichtung Friesen, St. J., The Wrong Erastus: Ideology, Archaeology, and Exegesis, in: Friesen, St. J. u. a. (Hg.), Corinth in Context. Comparative Studies on Religion and Society, Leiden 2010, 231–256; Meeks, W., Urchristentum; Theissen, G., Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde. Ein Beitrag zur Soziologie des hellenistischen Urchristentums, in: Ders., Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 1979, 231–271.

In 1Kor 1,26 gibt Paulus eine durchaus realistische Beschreibung der sozialen Schichtung der Gemeinde in Korinth: »Schaut doch auf eure Berufung, Brüder: Denn (da gab es) nicht viele Weise dem Fleische nach, nicht viele Mächtige, nicht viele Hochgeborene«.

Das ist zwar keine soziologische Analyse, aber beschreibt die soziale Realität durchaus zutreffend: Bildung, Macht (verbunden mit Reichtum) und Herkunft sind die klassischen Statusmerkmale in der Antike (und darüber hinaus). In der Gemeinde in Korinth, so Paulus, hat nur ein geringer Teil diese Statusmerkmale, die große Mehrheit kann sie dagegen nicht aufweisen.47 Aufs Ganze gesehen sind die Angehörigen der Gemeinde in Korinth (und der paulinischen Gemeinden insgesamt) dem unteren Segment der antiken Stadtbevölkerung und nur in einzelnen Fällen dem mittleren Segment zuzurechnen,48 wobei allerdings das ›untere Segment‹ in sich durchaus differenziert war. Dazu gehörten zunächst Sklaven (durchweg Haus- oder auch Gemeindesklaven, Sklaven aus Bergwerken oder Latifundien dagegen nicht), sodann selbständige (Klein-)Handwerker und Händler, darunter sicher auch viele Freigelassene. In mehreren Fällen kann man die begründete Vermutung haben, dass Mitglieder der Gemeinde ein Haus besaßen, wie groß dies auch immer gewesen sein mag. 47

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Das ist auch für die übrigen Gemeinden in Makedonien und Achaia zu vermuten. Auch der Anteil der Vollbürger ist wahrscheinlich nicht sehr hoch gewesen. Das gilt sicher für die römischen Kolonien Philippi und Korinth, aber auch wohl für Thessaloniki. In 1Thess 2,14 spricht Paulus zwar von der Bedrückung der Gemeinde durch die »eigenen συμφυλέται (Mitbürger)«, und vom Brocke, Thessaloniki, 152–166 folgert daraus: »ebenso wie ihre Verfolger gehörten auch die Verfolgten zu den Vollbürgern der Stadt« (166). Das würde allerdings voraussetzen, dass Paulus diesen äußerst seltenen Begriff politisch exakt verwendete, was keineswegs sicher ist. Zur Frage der ökonomischen Schichtung der hellenistisch-römischen Gesellschaft s. o. 61 f.

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Aquila und Priska hatten in Korinth zumindest eine Werkstatt mit Wohnung, wo auch Paulus zunächst Unterkunft und Arbeit fand. Später zog Paulus um in das Haus des »Gottesverehrenden« Titius Iustus (Apg 18,7); auch bei dem Synagogenvorsteher Krispos49 kann man mit Hausbesitz rechnen. Schließlich sagt Paulus in Röm 16,23, dass das Gemeindemitglied Gaius nicht nur für ihn, sondern für die »ganze Gemeinde« Gastgeber ist. Auch für die Purpurhändlerin Lydia in Philippi wie auch für die wirtschaftlich offenbar selbständige Phöbe in Kenchreai ist anzunehmen, dass sie ihrer gewerblichen Tätigkeit in einem eigenen Haus nachgingen.

Paulus selbst bestätigt in 1Kor 11,21 f die erhebliche soziale Spannbreite der Gemeinde, die zu Missständen beim Gemeindemahl führte (»der eine hungert, der andere ist betrunken … oder verachtet ihr die Gemeinde Gottes und beschämt die, die nichts haben?«). Allerdings ist es auszuschließen, dass bereits in der ersten Generation Mitglieder der Stadtelite zur christlichen Gemeinde gehörten. Besonders umstritten ist die Beurteilung des sozialen Status des Erastos, der in Röm 16,23 Grüße an die Christen in Rom ausrichten lässt und den Paulus als οἰκονόμος τῆς πόλεως (wörtlich: ›Ökonom‹ der Stadt) bezeichnet. Er wird häufig mit einem in Korinth inschriftlich erwähnten Ädil Erastus identifiziert, also einem hohen Magistratsbeamten, und wäre dann ein Beispiel dafür, dass das Urchristentum schon von Anfang an in der städtischen Elite Fuß fassen konnte.50 Doch dürfte dies aus zwei Gründen unzutreffend sein: a) οἰκονόμος τῆς πόλεως ist keineswegs als Äquivalent für Quästor nachweisbar, sondern kann eine Vielzahl von Bediensteten im Bereich der städtischen Finanzverwaltung bezeichnen, durchaus auch Sklaven; b) Die Erastus-Inschrift von Korinth befindet sich nicht am ursprünglichen Platz und deren Herkunft aus dem 1. Jh. n. Chr. ist nicht zu sichern.51

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Die Identität mit dem in 1Kor 1,15 genannten Krispos ist überwiegend wahrscheinlich (s. o. 262 Anm. 39) So insbesondere Theissen, Schichtung, 236–245; Meeks, Urchristentum, 126 f. Nach dieser Sicht wäre Erastus z.Zt. von Röm 16,23 Quästor gewesen und hätte später das wesentlich angesehenere Amt des Ädil übernehmen können; zur Kritik vgl. Friesen, Erastus. Friesen, Erastus, 236–245, weist m. R. darauf hin, dass die allgemein verbreitete Datierung der Erastus-Inschrift auf die Mitte des 1. Jh. n. Chr. nicht auf archäologischen Gründen beruht, sondern aus der vorausgesetzten Identität mit dem Erastos von Röm 16,23 erschlossen ist. Friesen nennt gute Gründe, die für eine Herkunft der Inschrift aus Hadrianischer Zeit (also 2. Jh. n. Chr.) sprechen. – Friesen, a. a. O., 249–255, geht allerdings zu weit, wenn er bestreitet, dass der Erastos von Röm 16,23 überhaupt zur christlichen Gemeinde von Korinth gehört habe, nur weil Paulus ihn nicht ausdrücklich »Bruder« nennt. Goodrich, J. K., Erastus of Corinth (Romans 16.23): Responding to Recent Proposals on his Rank, Status, and Faith, NTS 57, 2011, 583–593, dort 589 f weist m. R. darauf hin, dass auch Lukios, Jason und Sosipatros, die kurz zuvor in 16,21 als Grüßende

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Immerhin ist nicht in Abrede zu stellen, dass Paulus es für angemessen hielt, die berufliche Stellung des Erastos zu erwähnen. Sie wird also, zumindest im Rahmen der christlichen Gemeinde von Korinth, nicht nebensächlich gewesen sein.

b) Die Rolle der Frauen Dautzenberg, G. u. a. (Hg.), Die Frau im Urchristentum, QD 95, Freiburg 1983; Gielen, Wahrnehmung; Heine, S., Frauen der frühen Christenheit. Zur historischen Kritik einer feministischen Theologie, Göttingen 31990, 91–117; Klauck, H.-J., Vom Reden und Schweigen der Frauen im Urchristentum, in: Ders., Gemeinde – Amt – Sakrament, Würzburg 1989, 232– 245; Schreiber, S., Arbeit mit der Gemeinde. (Röm 16,6.12). Zur versunkenen Möglichkeit der Gemeindeleitung durch Frauen, NTS 46, 2000, 204–226.

In den frühchristlichen Missionsgemeinden, insbesondere auch den von Paulus gegründeten, spielten Frauen eine beträchtliche Rolle. Das ist auf zwei Gründe zurückzuführen: a) In der grundsätzlich patriarchalisch strukturierten hellenistisch-römischen Gesellschaft des 1. Jh. n. Chr. gab es in begrenztem Umfang durchaus auch Freiräume für ein eigenständiges soziales und religiöses Handeln von Frauen. Dabei war wirtschaftliche Selbständigkeit als Voraussetzung hierfür nicht auf die Oberschicht beschränkt. Auch in der Schicht der Handwerker, der Kleingewerbetreibenden und Händler konnten Frauen wirtschaftliche Verantwortung übernehmen, wenn dies durch Erbfall möglich oder den Tod des Ehemanns notwendig geworden war. Diese Frauen besaßen soziale und wirtschaftliche Kompetenz und waren auch in der Lage, sich religiös eigenständig zu orientieren. b) Die sich formierenden frühchristlichen Gemeinden wiesen in ihrer Gründungsphase durchweg recht lockere Strukturen auf. Das eröffnete aktiven Frauen mit hinreichender sozialer Kompetenz erhebliche Entfaltungs- und Gestaltungsmöglichkeiten. Vor diesem Hintergrund ist die Situation der frühchristlichen Gemeinden, insbesondere auch der paulinischen, zu sehen. In zwei Fällen lassen sich Frauen identifizieren, die wirtschaftlich selbständig waren und in ihrer Gemeinde eine wichtige Rolle spielten. In Philippi galt die Purpurhändlerin Lydia aus Thyateira als Erstbekehrte (Apg 16,14 f). Die Größe ihres Handelsunternehmens ist natürlich nicht mehr feststellbar, aber ein gewisses Betriebskapital muss sie auf jeden Fall besessen haben.52

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genannt sind, als »Verwandte« (συγγενεῖς/syngeneís) des Paulus, also als Juden bezeichnet werden, was aber nichts über die Zugehörigkeit zur christlichen Gemeinde aussagt. Die Bezeichnung Purpurhändlerin (πορφυρόπωλις) sagt nicht eindeutig, ob sie mit

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In Kenchreai, dem östlichen Hafenort Korinths, hatte nach Röm 16,1 f Phöbe eine wichtige Stellung in der Gemeinde. Paulus empfiehlt sie den Christen in Rom und bittet um Unterstützung in ihren Angelegenheiten. Sie hat also private oder geschäftliche Dinge in Rom zu regeln und gehörte vermutlich, zumal sie in einer Hafenstadt ansässig war, zur Schicht der dortigen (Zwischen-) Händler. Paulus bezeichnet sie als διάκονος τῆς ἐκκλησίας (Diakonin/Dienerin der Gemeinde), sie hat sich also aktiv um die Belange der Gemeinde bemüht, vor allem im sozialen Bereich. Dies spezifiziert Paulus noch, indem er schreibt, sie sei zu »einem Beistand bzw. einer Helferin« (προστάτις) für viele und auch für ihn selbst geworden.53 Aufschlussreich sind auch die Nachrichten über Aquila und Priska (Apg 18,2 f). Dieses judenchristliche Ehepaar war nach seiner Ausweisung aus Rom zunächst in Korinth tätig, und zwar als selbständige Gewerbetreibende (Zeltmacher). Sie boten Paulus zu Beginn seines Aufenthalts Unterkunft und Arbeitsmöglichkeit.54 Aquila und Priska waren also derart mobil, dass sie ihr Gewerbe auch an einem anderen Ort wieder aufnehmen konnten. Das ermöglichte es ihnen auch, mit Paulus von Korinth nach Ephesos überzusiedeln (Apg 18,18) und später (nach dem Tod des Claudius 54 n. Chr.) nach Rom zurückzukehren. Sowohl in Ephesos als auch in Rom hatten sie jeweils ein Haus, in dem sich eine Gemeinde entwickelte (1Kor 16,19; Röm 16,3–5a). Wenn man von hier aus ein Gesamtbild zu erstellen versucht, sind folgende Aspekte wichtig: 1. Frauen bildeten einen erheblichen Teil der frühchristlichen Gemeinden. So sind von den fünf bekannten Namen der Gemeinde in Philippi drei Frauennamen (Lydia [Apg 16,14 f], Euodia und Syntyche [Phil 4,2]).

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pupurgefärbter Wolle oder Tuch aus derartiger Wolle gehandelt hat (oder beidem). Ebenso wenig ist festzustellen, ob sie neben echter Purpurware auch solche im Angebot hatte, die mit Ersatzstoffen gefärbt war. Jedenfalls war echte Purpurware ein extremes Luxusgut. Richter-Reimer, I., Frauen in der Apostelgeschichte. Eine feministisch-theologische Exegese, Gütersloh 1992, 91–161 will sie zur lohnabhängigen Arbeiterin in einer Färberwerkstatt machen, was die Bezeichnung Purpurhändlerin (!) eindeutig ausschließt. Vgl. zur Diskussion Lang, F. G., Neues über Lydia? Zur Deutung von »Purpurhändlerin« in Apg 16,14, ZNW 100, 2009, 29–45. Zutreffend Gielen, Wahrnehmung 140: »Der Sache nach dürfte die Hilfe, die Phöbe zumal ortsfremden Glaubensbrüdern und -schwestern angedeihen ließ, vor allem im karitativ-materiellen wie organisatorischen Bereich anzusiedeln sein (etwa Verpflegung und Unterkunft; Herstellung wichtiger Kontakte; Bereitstellung von Reiseausrüstung).« Lk erwähnt bei dieser Gelegenheit beiläufig, dass Paulus ebenfalls von Beruf Zeltmacher war.

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2. Frauen nahmen in den paulinischen Gemeinden am Gottesdienst genauso aktiv teil wie Männer. In 1Kor 11,5 ist vorausgesetzt, dass sie in der Gemeindeversammlung öffentlich beten und prophetisch tätig werden.55 3. Frauen wurden in allen Bereichen des Gemeindelebens aktiv. So erwähnt Paulus in Röm 16,6.12 vier Frauen, die sich um die Gemeinde »abgemüht« haben, also für die Gemeinde aktiv geworden sind, ohne dass man diese Frauen einseitig auf soziale Aufgaben oder die Funktion von Multiplikatorinnen des Glaubens festlegen kann. Wieweit Frauen offizielle Ämter in den sich herausbildenden organisatorischen Strukturen innehatten, ist schwer zu beurteilen. Dass Frauen auf allen Ebenen einschließlich der Gemeindeleitung tätig werden konnten,56 ist im Prinzip zutreffend. Allerdings ist zu berücksichtigen, dass dies immer von den entsprechenden personellen Möglichkeiten abhängig war. Im Blick auf die historische Wirklichkeit sind folgende Einzelnachrichten zu beachten: 1. Die Grußliste in Röm 16,1–16 enthält 25 Namen, von denen 7 Frauen- und 18 Männernamen sind. Es sind also mehr als doppelt so viele Männer wie Frauen aufgeführt. Dies Verhältnis ist nicht als repräsentativ für die verschiedenen christlichen Gemeinden bzw. Gruppen in Rom anzusehen. Es handelt sich ja durchweg um Personen, die Paulus persönlich kennt, die also bereits vor ihm nach Rom gezogen sind. Es sind daher besonders mobile und aktive Personen, und unter diesen sind eben mehr als doppelt so viele Männer wie Frauen.57 Von den sieben namentlich genannten Frauen sind dabei vier einzeln (Maria [16,6], Tryphaina, Tryphosa und Persis [16,12]) genannt, drei weitere sind vorangestellten Männernamen zugeordnet (Priska [16,3], Junia [16,7] und Julia [16,15]), d. h. sie sind als Ehefrauen anzusehen. 2. Untersucht man die zweifelsfreien Leitungsgremien frühchristlicher Gemeinden, so ist die Dominanz männlicher Mitglieder nicht erst eine Ent-

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Die Spannung zwischen 1Kor 11,5 und 14,33b–35/56, wo das Reden der Frauen in der Gemeindeversammlung grundsätzlich verboten wird, ist nicht aufzuheben. Daher ist die Annahme einer späteren Einfügung (im Sinne von 1Tim 2,11 f) weit verbreitet, vgl. die ausführliche Darstellung bei Merklein/Gielen, 1Kor III, 213–218, und Lindemann, 1Kor, 317–321, der die Interpolation auf V 33b–35 beschränkt; dagegen rechnet Zeller, 1Kor, 447, mit einer nachträglichen Einfügung in den schon fertig diktierten Brief durch Paulus selbst und weist gleichzeitig 11,2–34 einem früheren Brief zu, so dass Paulus seine Position zwischenzeitlich geändert hätte. Das ist grundsätzlich möglich, aber hier doch mit zu vielen Zusatzhypothesen verbunden. Dies betont besonders Gielen, Wahrnehmung, 163. Rechnet man die beiden namenlosen Frauen von 16,13 (die Mutter des Rufus) und 16,15 (die Schwester des Nereus) dazu, ergibt sich exakt ein Verhältnis 2: 1.

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wicklung des 2. Jh. n. Chr., sondern sie ist bereits für die erste Generation gegeben. a) Der Zwölferkreis in Jerusalem, früheste Institution überhaupt, besteht ausschließlich aus Männern; b) dies gilt auch für die Siebenergruppe der »Hellenisten« mit Stephanus an der Spitze (Apg 6,5) und c) ebenso für die »Propheten und Lehrer«, die nach Apg 13,1 (mit Barnabas an der Spitze und Paulus an der letzten Position) die Gemeinde in Antiochia leiteten. Auch hier sind nur Männer genannt. Hinzu kommt: Neben dem sicher bemerkenswerten Ehepaar Aquila und Priska58 bestand der Kreis der Mitarbeiter des Paulus nur aus Männern. Schließlich gehörten auch der Delegation, die im Auftrag der Gemeinden von Makedonien und Kleinasien deren Kollekte nach Jerusalem überbringen sollte (Apg 20,4), ausschließlich Männer an. Bei aller Freude über die (Wieder-)Entdeckung von ΙΟΥΝΙΑ (Röm 16,7) als weiblichem Personennamen59 – »grüßt Andonikos und Junia, meine Landsleute und Mitgefangenen, die herausragend unter den Aposteln sind« – sollte diese Stelle nicht überbewertet werden: Das Ehepaar Andronikos und Junia ist in der Tat »herausragend unter den Aposteln«, aber eine selbständige ›Apostolin‹ ist damit noch nicht nachgewiesen. Junia bildet mit ihrem Mann ein apostolisches ›Team‹, aber für eine selbständig als Apostel wirkende Frau ist sie kein Beispiel, und es ist auch kein weiteres Beispiel vorhanden.

Fazit: Im Mikrokosmos der christlichen Gemeinden konnte tatsächlich der Grundsatz »da ist nicht männlich und weiblich, ihr seid nämlich alle einer in Christus Jesus« (Gal 3,28) wesentlich besser praktiziert werden als in der sozialen Welt außerhalb der Gemeinden;60 gleichwohl wirkte die soziale Realität deutlich in die Gemeinden hinein.

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Die Voranstellung von Priska in Röm 16,3 könnte darauf hindeuten, dass Priska in der von Paulus in 16,4 hervorgehobenen Leistung des Ehepaares (sie haben ihn aus Lebensgefahr gerettet) eine besondere Rolle gespielt hat. Formal kann der griechische Akkusativ ΙΟΥΝΙΑΝ einen männlichen und einen weiblichen Vornamen darstellen: entweder vom weiblichen Ἰουνία (Akk.: Ἰουνίαν) oder vom männlichen Ἰουνιᾶς (Akk.: Ἰουνιᾶν). Doch ist die männliche Namensform nur theoretisch denkbar, faktisch jedoch überhaupt nicht belegt. Zur neueren Diskussion vgl. Lohse, Röm, 409 (mit A 15) und Gielen, Wahrnehmung, 137–139. Vgl. Wolter, Paulus, 263: »Nur in der außeralltäglichen Feier des Gottesdienstes konnten die Gemeinden zum Ausdruck bringen und erfahren, dass die Unterschiede zwischen Juden und Nichtjuden, Sklaven und Freien, Männern und Frauen ›in Christus‹ keine Bedeutung haben.«

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Die Mission des Paulus in Makedonien und Achaia

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10.2.5 Selbstverständnis und Organisation der paulinischen Missionsgemeinden Roloff, Kirche, 82–85; Ders., Art. ἐκκλησία, EWNT 1, 1980, 998–1011; Wolter, Paulus, 266– 272

a) Die religiöse Herkunft der Mitglieder Die paulinischen Missionsgemeinden bestanden zum ganz überwiegenden Teil aus Nichtjuden. Das gilt nicht nur für Philippi, wo es ohnehin keine nennenswerte jüdische Wohnbevölkerung gab, sondern für alle Gemeinden in Makedonien und Achaia. So kann Paulus die Gemeinden in Thessaloniki und Korinth als ganze auf ihre heidnische Vergangenheit ansprechen (1Thess 1,9; 1Kor 10,2). Dem widerspricht nicht, dass auch mit einer u. U. nicht geringen Anzahl von Sympathisanten der jüdischen Synagoge (sog. »Gottesfürchtigen« oder »Gottesverehrenden«) zu rechnen ist, die Paulus bei seinen missionarischen Bemühungen in den Synagogen oder deren unmittelbarem Umfeld gewinnen konnte. Denn aus jüdischer Sicht gehörten die (für die soziale Stellung einer Synagoge durchaus wichtigen) Sympathisanten selbstverständlich zu den »Völkern« (ἔθνη), also den »Heiden«. Die missionarischen Bemühungen des Paulus in den jüdischen Synagogen sind im Blick auf die jüdische Gesamtgemeinde durchweg fehlgeschlagen, doch sind einzelne Übertritte durchaus in Rechnung zu stellen. Am deutlichsten ist dies im Falle von Korinth, für das die meisten Informationen vorhanden sind: Nach Apg 18,7 f gehörte zur dortigen Gemeinde nicht nur ein »Gottesverehrender«, nämlich Titius Iustus, sondern auch mehrere Mitglieder jüdischer Herkunft: das Ehepaar Aquila und Priska, das aus Rom gekommen war, und der Synagogenvorsteher Krispos, den Paulus selbst für den christlichen Glauben gewinnen konnte und der mit dem Übertritt zur christlichen Gemeinde sein innerjüdisches Amt verlor.61 Ob einige weitere Mitglieder der jüdischen 61

Bei der Anklage, die die jüdische Gemeinde dann gegen Paulus vor dem Statthalter Gallio anstrengte, wird sie von einem neuen Vorsteher, Sosthenes, vertreten (Apg 18,17). Dass dieser mit dem gleichnamigen Sosthenes identisch ist, der in 1Kor 1,1 als Mitabsender genannt ist und von Paulus als »Bruder« bezeichnet wird, ist nicht zu sichern, s. auch Merklein, 1Kor I, 68; Lindemann, 1Kor, 26; positiv urteilen: Ollrogg, Mitarbeiter, 30 f; Karakolis, Ch., »Alle schlugen Sosthenes, Gallio aber kümmerte sich nicht darum« (Apg 18,17), ZNW 99, 2008, 233–246; Zeller, 1Kor, 71. Die Bemerkung, dass der Synagogenvorsteher Sosthenes nach der Zurückweisung der Anklage durch Gallio von »allen« verprügelt wurde, regt zur Fantasie an: Unter der Voraussetzung der Identität mit dem Sosthenes von 1Kor 1,1 wird er zum heimlichen (oder offenen) Gefolgsmann des Paulus gemacht, wofür er von den Juden verprügelt wird (so Ollrogg, Karakolis). Lk gibt für solche Spekulationen keinen Anlass. Nimmt man an, dass Lk unter »allen« tatsächlich »alle Juden« versteht (so Karakolis), dann will er mit diesem narrativen Element unter-

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Die selbständige Mission des Paulus in Europa

Gemeinde sich dem Schritt des Krispos angeschlossen haben, ist nicht mehr feststellbar, aber auch nicht auszuschließen. Der überwiegend nichtjüdischen Herkunft der Mitglieder der paulinischen Missionsgemeinden entspricht, dass in ihrer religiösen Praxis die jüdische Halacha (z. B. deren Speisegebote) keine Rolle mehr spielte. Die von Paulus gegründeten Gemeinden stellten keine weitere Synagogengemeinde neben anderen, bereits vorhanden Synagogengemeinden dar, sondern etablierten sich als eigenständige religiöse Gruppe, die nicht mehr von dem Ineinander von religiöser und ethnischer (nämlich jüdischer) Identität geprägt waren. Das kommt auch in der Selbstbezeichnung der Gemeinden als ἐκκλησία τοῦ θεοῦ (ekklesía tou theoú/»Versammlung bzw. Gemeinde Gottes«) zum Ausdruck. b) Die Selbstbezeichnung ἐκκλησία τοῦ θεοῦ (»Versammlung/Gemeinde Gottes«) Paulus bezeichnet die von ihm gegründeten Gemeinden in seinen Briefen regelmäßig als ἐκκλησία τοῦ θεοῦ (1Kor 1,2; 2Kor 1,1; Gal 1,2; Phil 4,15), was wörtlich zunächst als »Versammlung Gottes« zu übersetzen ist. Diese Selbstbezeichnung ist bereits vorpaulinisch,62 wurde aber durch die Missionsarbeit des Paulus zur charakteristischen Gruppenbezeichnung der Christusanhänger. Dabei handelt es sich um eine begriffliche Neuprägung des frühen Christentums und meint nicht nur die aktuelle Gemeindeversammlung, sondern die Gemeinde als Institution. Voraussetzung ist die häufige, aber keineswegs ausschließliche Verwendung von ἐκκλησία für die politische Volksversammlung. Wie andere Begriffe des öffentlichen Lebens ist auch ἐκκλησία auf Vereine63 oder ad-hoc-Versammlungen anderer Personen anwendbar; so kann selbstverständlich von einer ἐκκλησία κοινὴ τῶν Ἑλλήνων (eine »allgemeine Versammlung der Griechen«; Plutarch, Aristides 21,1), einer ἐκκλησία τῶν

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streichen, dass sich Gallio in innerjüdische Auseinandersetzungen nicht einmischt. Doch ist auch an eine letzte öffentliche Demütigung der jüdischen Ankläger zu denken. Auch der in Röm 16,21 genannte Jude Lukios gehörte vermutlich zur korinthischen Gemeinde, während Jason aus Thessaloniki (Apg 17,5 f) stammen dürfte und Sosipater aus Beroia (s. u. 340 Anm. 27). Das wird durchweg angenommen, doch ist die Nachweis keineswegs einfach: Anführen lässt sich immerhin 1Thess 2,14; dort bezeichnet Paulus die christlichen Gemeinden in Judäa als ἐκκλησίαι τοῦ θεοῦ οἱ ὄντες ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (»Gemeinden Gottes in Christus, die in Judäa sind«) – und es ist wenig wahrscheinlich, dass Paulus hier eine für die judäischen Gemeinden fremde Bezeichnung wählt. Vgl. Ascough, R. S., Voluntary Associations and the Formation of Pauline Christian Communities: Overcoming the Objections, in: Gutsfeld, A./Koch, D.-A. (Hg.), Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien, STAC 25, Tübingen 2006, 149–183, dort 159 (mit A 45).

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πολιτῶν (»Versammlung der Bürger«; Plutarch, Marcellus 20,8), ebenso jedoch auch von einer ἐκκλησία τῶν ἱερῶν (»Versammlung der Priester«; Diodorus Siculus I 58,4) die Rede sein, jedoch nicht von einer ἐκκλησία τοῦ Διός (»Versammlung des Zeus«) o.dgl. Doch auch aus der Septuaginta ist die Begriffsbildung ἐκκλησία τοῦ θεοῦ nicht herzuleiten.64 Der Begriff ἐκκλησία, der im Griechischen die einzelne, aktuelle Versammlung meint, jedoch keine dauerhafte Gruppe bezeichnet, wandelt sich im frühchristlichen Gebrauch zur Gruppenbezeichnung – ganz analog zur Entwicklung des Begriffs συναγωγή (synagogé). Auch in diesem Fall hat sich aus der Bedeutung »Versammlung« der Begriff der (jüdischen) »Synagoge« als Bezeichnung für die (jüdische) »Gemeinde« entwickelt. Dabei gibt es zwar die Begriffsbildung συναγωγὴ Ἑβραίων (Synagoge der Hebräer) oder συναγωγὴ τῶν Ἀλεξανδρίνων (Synagoge der Alexandriner), jedoch nicht συναγωγὴ θεοῦ (Synagoge Gottes).65 Als Gesamtbezeichnung für das erwählte Israel dient vielmehr λαὸς τοῦ θεοῦ (Volk Gottes).66 Hierin ist auch der Hintergrund für die Begriffsbildung ἐκκλησία τοῦ θεοῦ zu sehen. Die Erläuterung τοῦ θεοῦ (Gottes) weist darauf hin, dass man sich als von Gott berufene Versammlung und Gemeinde versteht, wie auch aus der Erläuterung durch κλητοὶ ἅγιοι (berufene Heilige) in 1Kor 1,2 hervorgeht (vgl. auch Röm 9,25).

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Vgl. Roloff, ἐκκλησία, 1000 f; Wolter, Paulus, 270–272. Anders Trebilco, P., Why did the Early Christians Call Themselves ἡ ἐκκλησία?, NTS 57, 2011, 440–460, der den LXXHintergrund betont, jedoch nur nach der Verwendung von ἐκκλησία, und nicht von ἐκκλησία τοῦ θεοῦ fragt. Die LXX kennt (abgesehen von 2Esr 23,1: ἐκκλησία θεοῦ) nur ἐκκλησία κυρίου, doch begegnet auch diese Wendung ausgesprochen selten (so 1Par 28,8; Mi 2,5), mehrfach nur in Dtn 23,2–9 (fünfmal). Allerdings geht es dort (wie auch in 2Esr 23,1) um die Abgrenzung Israels nach außen und in diesem Zusammenhang um die Ausgrenzung von Ammonitern und Moabitern, so dass hier unmöglich der Anknüpfungspunkt für die Selbstbezeichnung einer Gruppe liegen kann, die für sich in Anspruch nimmt: »Da ist nicht Jude noch Grieche« (Gal 3,28). Erst recht abzulehnen ist die Herleitung von einer einzigen Stelle in den Qumranschriften, 1QM IV 10, wo qehal el (Versammlung Gottes) erscheint (so jedoch Roloff, ἐκκλησία, 1000; Ders., Kirche, 83); doch dort ist qehal el Bezeichnung einer Unterabteilung im kosmischen Krieg neben vielen anderen Unterabteilungen, also gerade nicht Gesamtbezeichnung des Gottesvolkes (so zutreffend Wolter, Paulus, 272 A 36). Die von Roloff zusätzlich herangezogene Stelle 1QSa (=1Q28a) I 25 scheidet aus, da dort lediglich qahal steht und keine der einschlägigen Editionen eine Emendation im Sinne von qehal el enthält. Die gelegentliche Verwendung von συναγωγὴ τοῦ κυρίου (»Versammlung des Herrn«) in der LXX (so Num 20,4; Jos 22,16 f) hat keine aktuelle Auswirkung auf die Bezeichnung der jüdischen Diasporasynagogen gehabt, zumal »Synagoge« immer die einzelne Gemeinde war, nie das gesamte Gottesvolk. Zu λαός als »Ehrenprädikat Israels« (im Unterschied zu τὰ ἔθνη = die Völker, d. h. »die Heiden«) s. Frankemölle, H., Art. λαός, EWNT 2, 1981, 837–848 (Zitat: 841), vgl. die ständige Redeweise von »seinem« Volk (ὁ λαὸς αὐτοῦ) in den Psalmen, so PsLXX 13,7; 27,8; 28,11 u. a.

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Mit der begrifflichen Neuschöpfung ἐκκλησία τοῦ θεοῦ (Versammlung/ Gemeinde Gottes) wird also indirekt die jüdische Selbstbezeichnung als λαὸς τοῦ θεοῦ (»Volk Gottes«) aufgenommen, ohne eine der gebräuchlichen jüdischen Selbstbezeichnungen, insbesondere συναγωγή/»Synagoge« zu verwenden. Die von Paulus gegründeten Gemeinden waren in der Tat keine weitere jüdische Synagoge neben anderen, schon vorhandenen jüdischen Synagogen. In den paulinischen Gemeinden wurden jüdische Speisegesetze, auch in reduzierter Weise (etwa in Form des Aposteldekrets), nicht praktiziert. Die Diskussion über den Verzehr von heidnischem Opferfleisch in 1Kor 8–10 wäre auf der Basis jüdischer Speisevorschriften gar nicht möglich gewesen.67 Es wurde auch keine Tempelsteuer erhoben, ebenso ist von Sabbatobservanz nichts zu erkennen. Umgekehrt wurden Nichtjuden getauft und unterschiedslos in die Gemeinde aufgenommen, ohne sie nachträglich auf dem Wege der Beschneidung in das Judentum zu integrieren. Das bedeutet: Für diese Gemeinden ist die Trennung vom Judentum vollzogen.68 Paulus orientiert sich dabei in seinem Sprachgebrauch grundsätzlich an der Einzelgemeinde, so dass er auch für eine Mehrzahl oder die Gesamtheit aller Gemeinden den Plural ἐκκλησίαι benutzt (Röm 16,4.16; 1Kor 11,16; 2Kor 11,28; 12,13; Gal 1,1.22; 1Thess 2,14). Zur Unterscheidung der einzelnen Ortsgemeinden war es erforderlich, einen entsprechenden Zusatz (in Korinth, in Galatien) hinzuzufügen.69 Allerdings wird an einigen Stellen der Übergang zu einer generischen Verwendung (im Sinne von: »jede Gemeinde«) erkennbar (1Kor 12,28a, u. U. auch 1Kor 15,9; Gal 1,13; Phil 3,6). Auf dem Hintergrund von λαὸς τοῦ θεοῦ (Volk Gottes) wird allerdings verständlich, dass ἐκκλησία τοῦ θεοῦ bald zur Gesamtbezeichnung aller christlichen Gemeinden (also im Sinne von »Kirche«) werden konnte (so Eph 1,22; 3,10.21; 5,23 u. ö., aber auch Mt 16,18).

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Vgl. Koch, Seid unanstößig, 159 f. Zutreffend auch Löhr, H., Speisefrage und Tora im Judentum des Zweiten Tempels, ZNW 94, 2003, 17–37, dort 25 zur Diskussion in 1Kor 8– 10: »Die von Paulus erteilte Weisung orientiert sich also überhaupt nicht an der Ordnung der Speisen, wie sie in der Speisehalacha des Judentums vorgezeichnet ist. Die Diskussion ist deutlich in einem durch die pagane Umwelt konstituierten Problemfeld situiert; der Rekurs auf die jüdische Speisehalacha, ihre Unterscheidung reiner und unreiner Speisen, spielt keine Rolle, auch für Paulus nicht.« So m. R. Löhr, Speisefrage (s. die vorige Anm.), 36 f. Eine Variante liegt in 1Thess 1,1 vor: Paulus schreibt τῇ ἐκκλησίᾳ Θεσσαλονικέων ἐν θεῷ πατρὶ καὶ κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ (der Gemeinde der Thessalonicher in Gott, dem Vater, und dem Herrn Jesus Christus). Dabei entspricht ἐκκλησία Θεσσαλονικέων, anders als ἐκκλησία τοῦ θεοῦ, noch dem allgemeinen griechischen Sprachgebrauch.

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c) Gesamtgemeinde und Hausgemeinden Klauck, H.-J., Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum, SBS 103, Stuttgart, 1981; Gielen, M., Zur Interpretation der paulinischen Formel ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία, ZNW 77, 1986, 109–125; Lehmeier, K., Oikos und Oikonomia. Antike Konzepte der Haushaltsführung und der Bau der Gemeinde bei Paulus, MThSt 92, Marburg 2006, 11–46; Wolter, Phlm, 245–249 (jeweils mit ausführlicher Literaturliste).

Mit ἐκκλησία bezeichnet Paulus die an einem Ort sich befindende Gemeinde als Ganze. Wenn er im Einzelfall von einer Gemeinde in einem bestimmten Haus spricht, sagt er dies ausdrücklich, indem er sie als ἐκκλησία κατ᾽ οἶκον (»Versammlung/Gemeinde im Haus von …«) bezeichnet. Doch handelt es sich dabei vermutlich um Sonderfälle: a) In 1Kor 16,19b und Röm 16,5 nennt Paulus die ἐκκλησία im Hause von Aquila und Priska. Dieses »Haus« befand sich z.Zt. von 1Kor 16 in Ephesos, z.Zt. von Röm 16 in Rom (wo sie ja zuvor bereits gewohnt hatten, vgl. Apg 18,2). Nun ist auffällig, dass Paulus umgekehrt in Röm 1,1–7 in der Anrede an seine christlichen Adressaten in Rom den Begriff ἐκκλησία nicht verwendet. Paulus war offenbar bekannt, dass es in mehreren Stadtteilen Roms christliche Gruppen gab, aber keine geschlossene Gemeinde im Sinne einer gemeinsamen »Versammlung«,70 so dass er hier den Begriff ἐκκλησία für die Gesamtheit der römischen Christen vermeidet. Ähnliches ist für die Situation in Ephesos anzunehmen.71 In beiden Fällen sah sich Paulus offenbar berechtigt, den Begriff ἐκκλησία auf eine Hausgemeinde anzuwenden. b) Der Philemonbrief ist an Philemon und κατ᾽ οἶκόν σου ἐκκλησία (»die in deinem Haus [befindliche] Versammlung/Gemeinde«) gerichtet (Phlm 2). Allerdings ist nicht erkennbar, dass es an dem Wohnort des Philemon noch weitere Christen, und zwar in Form einer ἐκκλησία, gab.

Paulus geht also in seinem Sprachgebrauch von seiner eigenen Missionspraxis aus, an einem bestimmten Ort eine zusammenhängende christliche Gemeinde als organisatorische Einheit zu bilden. Das gilt nicht nur für kleinere Orte wie Philippi oder Beroia, sondern auch für Thessaloniki und für Korinth. So bezeichnet Paulus in Röm 16,23 Gaius als Gastgeber der »ganzen Gemeinde«.72 Davon ist der heutige Sprachgebrauch von »Hausgemeinden« zu unterscheiden. Es ist zu differenzieren: 70

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Zur Entstehung des Christentums in Rom s. u. 403–409. Dagegen setzt Paulus für Korinth in 1Kor 11,20; 14,23 voraus, dass sich die Gemeinde insgesamt »an einem Ort« versammelt. Wo sich die »ἐκκλησίαι (also mehrere Gemeinden) Asiens« (1Kor 16,19a) befanden, ist nicht mehr feststellbar. Auch 1Kor 11,17–22 setzt voraus, das die Gemeinde als Ganze zum »Herrenmahl« zusammenkommt.

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a) zwischen der Situation, dass sich die Gesamtheit der Christen in einer Stadt regelmäßig in einem bestimmten Haus traf; b) dass sich die Christen einer bestimmten Stadt in mehreren Teilgruppen in unterschiedlichen Häusern versammelten. Die erstgenannte Situation war die Grundsituation der frühen Missionsgemeinden überhaupt, die zweite Situation trat dann ein, wenn aufgrund des Wachstums einer Gemeinde kein ausreichendes Haus mehr zur Verfügung stand, wobei die Ausdifferenzierungen einzelner Haus- bzw. Teilgemeinden durchaus unterschiedlich verlief.73 Es konnten sich aber auch unterschiedliche christliche Gruppen bilden, die von unterschiedlichen Missionaren gegründet wurden und geprägt waren. Diese trafen sich von vornherein auch in unterschiedlichen »Häusern«.74 In beiden Fällen ist die Ausdifferenzierung in verschiedene Teilgruppen eine Situation, in der die Frage nach der Zusammengehörigkeit zu einem Problem wurde, das neue Antworten verlangte. Mit der Frage der Hausgemeinden verbinden sich zwei andere Probleme: a) Handelte es sich bei den in der Apg und bei Paulus erwähnten »Häusern« um Familien bzw. Hausverbände, die geschlossen zum Christentum übergingen und sich taufen ließen? b) Fungierte der Hausherr, in dessen Haus sich eine christliche Gemeinde (ganz oder teilweise) versammelte, für diese als deren Patron? Zu a) Die mehr oder minder vollständige Taufe aller Angehörigen eines Hauses (einschließlich entfernterer Verwandter und Personal) ist im Einzelfall nicht auszuschließen, war aber keinesfalls die Regel. Der Fall des Sklaven Onesimos, der erst von Paulus im Gefängnis getauft wurde, während sein Herr schon früher Christ geworden war (Phlm 10), zeigt dies sehr deutlich. Zudem setzt Paulus in 1Kor 7,12–16 voraus, dass sich Ehepartner individuell entscheiden konnten, sich taufen zu lassen oder nicht. Zu b) Bei der Anwendung des Patron-Klienten-Modells ist eine direkte Übertragung der besonders in Rom rechtlich stark ausgestalteten Verhältnisse auf die eher informelle Situation sich formierender frühchristlicher Gemeinden problematisch. Sicher spielte das soziale Gefälle eine nicht unerhebliche Rolle. In 1Kor 11,21 spricht Paulus dies hinreichend deutlich an. Insofern war bei der

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So spielt das »Haus des Stephanas« (1Kor 16,15–18) eine eigenständige Rolle innerhalb der Gemeinde in Korinth, aber eben innerhalb der Gemeinde. Paulus fordert ja gerade die Gemeinde als ganze auf, sich am »Haus des Stephanas« zu orientieren. Zur Analyse vgl. die gründliche Untersuchung durch Horn, F. W., Stephanas und sein Haus – die erste christliche Hausgemeinde in der Achaia, in: Bienert, D. C. u. a. (Hg.), Paulus und die antike Welt, FS D.-A. Koch, FRLANT 222, Göttingen 2008, 83–98. Damit ist für Ephesos zu rechnen; s. u. 289–294.

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Versammlung eines Teils oder der gesamten Gemeinde in einem Haus die Rolle des Hausherrn sicher von Bedeutung. d) Organisatorische Strukturen Koch, Entwicklung; Roloff, Kirche, 139–143; Tiwald, Entwicklungslinien; Schnelle, Paulus, 658–661.

Die von Paulus gegründeten Gemeinden waren einerseits stark von pneumatischen Vorgängen geprägt (so besonders in Korinth), es ist auch mit einem raschen Anstieg der Mitgliederzahl und ebenso mit einer erheblichen Fluktuation rechnen. Gleichwohl – oder vielleicht gerade deswegen – haben die paulinischen Gemeinden auch von Anfang an institutionelle Strukturen entwickelt. In 1Kor 12,28a stellt Paulus fest: καὶ οὓς μὲν ἔθετο ὁ θεὸς ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ πρῶτον ἀποστόλους, δεύτερον προφήτας, τρίτον διδασκάλους.

und zwar hat Gott die einen in der Gemeinde eingesetzt: erstens als Apostel, zweitens als Propheten, drittens als Lehrer.

Diese Trias hat eine signifikante Entsprechung in Apg 13,1, wo die dort aufgelisteten fünf Leitungspersonen als »Propheten und Lehrer« bezeichnet werden. Da Barnabas und Paulus (an erster und letzter Stelle der Liste genannt) in Apg 14,4.14 ausdrücklich als Apostel bezeichnet werden, kann man annehmen, dass für Antiochia ebenfalls diese Dreiheit »Apostel, Propheten, Lehrer« galt.75 Das bedeutet: Die Leitungsstruktur, die Paulus für Korinth voraussetzt und die er als Gründungsmissionar ja auch ganz wesentlich selbst installiert hat, geht auf die Gemeinde von Antiochia zurück, wo Paulus sie kennengelernt hatte. Dabei zeigt die Strukturierung mit »erstens, zweitens, drittens«, dass hier eine feste Ämterstruktur gemeint ist, wobei auch deren Abfolge nicht zufällig ist. Wieweit Paulus eine derartige Ämterstruktur in seinen Gemeinden schon von Anbeginn einrichten konnte, ist dagegen kaum festzustellen. In dieser Abfolge der Ämter von 1Kor 12,28a vertritt der »Apostel« die nach außen gerichtete missionarische Dimension des Urchristentums, die »Propheten« haben, wie 1Kor 14 zeigt, ihre Funktion in der aktuellen Verkündigung, und die »Lehrer« sind für die Vermittlung der Glaubensinhalte zuständig. 75

Zur Vermeidung des Aposteltitels für Paulus durch Lk s. o. 167.

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Damit ist jedoch nur ein Grundgerüst gegeben, schon die Verwaltungsaufgaben fehlen hier. Deshalb fährt Paulus in der Fortsetzung dieser Liste mit der Aufzählung reiner Aufgaben fort (»Machterweise, Gnadengaben der Heilkräfte, Hilfeleistungen, Leitungstätigkeiten, Arten der Zungenrede«). Diese Aufgaben wurden offensichtlich flexibel geregelt und sicher auch nach den jeweiligen personellen Möglichkeiten. Dies ist auch für die Frage anzunehmen, wie bestimmte »Ämter« (Prophet, Lehrer) zugewiesen wurden. Interessant ist, wie Paulus in Röm 12,6b–8a im Blick auf die Adressaten in Rom, wo es ja mehrere (und vermutlich auch unterschiedlich strukturierte) christliche Gruppen bzw. Gemeinden nebeneinander gab, die Ämter bzw. Funktionen benennt: Er verwendet keine personenbezogenen Bezeichnungen wie in 1Kor 12,28a, sondern zählt vier Aufgaben auf: προφητεία (Prophetie), διακονία (»Diakonie«, also: Dienstleistungen),76 διδασκαλία (Lehre) und παράκλησις (paráklesis/»Trost«, also: Seelsorge). Diese vier Funktionen sind von den weiteren »Gnadengaben« (unter denen dann auch die Leitungstätigkeit erscheint) deutlich abgesetzt und ihnen gegenüber hervorgehoben. Dabei haben Prophetie und Lehre eine Entsprechung in 1Kor 12,28a, und auch die Spitzenstellung der »Prophetie« stimmt mit 1Kor 12,28a überein, insofern in Röm 12,6–8 ja das geschichtlich einmalige Apostelamt fehlt.

Überdies bieten die paulinischen Gemeinden kein uniformes Bild. So ist in Philippi eine Sonderentwicklung festzustellen: In Phil 1,1 richtet Paulus seinen Brief an »alle Heiligen in Christus Jesus, die in Philippi sind, zusammen mit den Aufsehern und Dienern« (σὺν ἐπίσκοποις καὶ διάκονοις). Dabei sind nicht so sehr die »Diakone« (διάκονοι/diákonoi) auffällig (»Hilfeleistungen« werden auch in 1Kor 12,28 genannt), sondern die »Aufseher« (ἐπίσκοποι/epískopoi)77, zumal der Begriff hier im Plural begegnet. Die Bezeichnung ist offenbar aus 76

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Διακονία ist nicht (etwa im Anschluss an Apg 6,1–6) auf den Tischdienst beim Gemein-

demahl zu beschränken, sondern meint innergemeindliche Dienstleistungen jedweder Art, und zwar gerade im Unterschied zu Prophetie oder Lehre, also das gesamte soziale Netzwerk, das ein wesentlicher Faktor zur Stabilisierung der zunächst ja sehr amorphen frühchristlichen Missionsgemeinden war. Nicht überzeugend ist der Versuch von Gielen, Wahrnehmung, 151–153, διακονία in Röm 12,7 als Oberbegriff für die ›kerygmatischen‹ Aufgaben Prophetie und Lehre zu verstehen. Dass Paulus sich (im Zusammenschluss mit Apollos, für den der Aposteltitel offenbar nicht in Frage kam) als διάκονος/ »Diener« bezeichnet, bedeutet nicht, dass auch an jeder anderen Stelle διακονία eine Verkündigungstätigkeit meint. Der Begriff διακονία signalisiert Beauftragung und Dienstcharakter der betreffenden Tätigkeit, definiert aber nicht automatisch deren Inhalt. Grundbedeutung von ἐπίσκοπος/epískopos ist »Aufseher«. Zur festen Funktionsbezeichnung innerhalb einer dreistufigen Gemeindehierarchie ist ἐπίσκοπος erst ab 130 n. Chr. geworden (s. u. 442–444). Diese Entwicklung ist die Voraussetzung dafür, dass der Begriff dann als episcopus ins Lateinische übernommen wurde, von dem dann das deutsche Lehnwort »Bischof« abgeleitet ist.

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dem griechischen Verwaltungsbereich übernommen worden,78 was gut nach Philippi passt. Auch andere religiöse Vereine benutzten gerade in Philippi häufig Titel aus dem Bereich der Magistratsverwaltung (so curator, procurator und aedilis).79 Inhaltlich wird kaum ein Unterschied zu den zahlenmäßig meist begrenzten Leitungsfunktionen in den örtlichen Vereinen und zu den προϊστάμενοι (»Vorstehern«) der christlichen Gemeinde von Thessaloniki bestanden haben (vgl. 1Thess 5,12).80 Es liegt somit ein auf Philippi begrenzter Sonderfall vor, bei dem der Plural zeigt, dass diese ἐπίσκοποι von dem später sich durchsetzenden einen ἐπίσκοπος (»Bischof«) zu unterscheiden sind. So wird noch z.Zt. des Polykarp81 die Gemeinde in Philippi ausschließlich von einem Kollegium von πρεσβύτεροι (presbýteroi/»Älteste«) geleitet und ein ἐπίσκοπος (»Bischof«) fehlt gerade.82 Das bedeutet aber auch: Die gelegentlich postulierte paulinische (oder auch: allgemein urchristliche) Episkopenverfassung entspricht nicht den historischen Gegebenheiten.83 Aus der Apostelgeschichte sind keine historischen Rückschlüsse auf die Ämterstrukturen in den paulinischen Gemeinden möglich. Lk projiziert die Verhältnisse seiner eigenen Zeit zurück, wenn er in der paulinischen Gemeinde von Ephesos Presbyteroi (Älteste) voraussetzt (Apg 20,17) und sogar für die Tochtergemeinden Antiochias in Pisidien und Lykaonien postuliert, dass Barnabas und Paulus hier Presbyteroi eingesetzt hätten (Apg 14,23). Da weder für Antiochia selbst noch für die paulinischen Gemeinden (jedenfalls auf der Grundlage der authentischen Paulusbriefe) Presbyteroi nachweisbar sind, lässt die Darstellung des Lk nur Rückschlüsse auf seine eigene Zeit zu.

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Vgl. Markschies, Ch., Art. Episkopos, Episkopoi (2), DNP 3, 1997, 1157–1160, dort 1157. Vgl. den Nachweis bei Pilhofer, Philippi I, 144–146. Die Erwähnung der προϊστάμενοι/pro’istámenoi/»Vorsteher« ist Teil einer sehr lockeren Beschreibung der Leitungsstrukturen der Gemeinde von Thessaloniki: Ἐρωτῶμεν δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί, εἰδέναι τοὺς κοπιῶντας ἐν ὑμῖν καὶ προϊσταμένους ὑμῶν ἐν κυρίῳ καὶ νουθετοῦντας ὑμᾶς (»Wir ermahnen euch aber Brüder, diejenigen zu respektieren, die sich unter euch abmühen und euch im Herrn vorstehen und euch ermahnen«). Die Datierung des Briefes von Polykarp an die Gemeinde in Philippi ist abhängig von der Datierung der Briefe des Ignatius, auf die in diesem Brief Bezug genommen wird; dazu s. u. 449 f. Vgl. dazu die gründliche Analyse bei Pilhofer, Philippi I, 226–228, der zutreffend feststellt, dass »keine gerade Linie von den ἐπίσκοποι in Philippi in den fünfziger Jahren des ersten Jahrhunderts zu dem Bischof im ägäischen Raum des zweiten Jahrhunderts (führt)« (227; Hervorhebung i. O.). Gegen Schöllgen, G., Art. Bischof I. Neues Testament, RGG4 1, 1998, 1614 f, der den Befund aus Apg 20,28; Phil 1,1 und den Pastoralbriefen unkritisch harmonisiert und in den Pastoralbriefen dann eine Verschmelzung des (angeblich jüdischen) Ältestenamtes mit einem vermeintlichen allgemein-urchristlichen Episkopenamt sieht.

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10.3 Die paulinischen Missionsgemeinden zwischen 60 und 150 n. Chr. Die Apostelgeschichte enthält ausschließlich Nachrichten, die die Gründung der Gemeinden betreffen, und die Einblicke, die die Briefe des Paulus ermöglichen, beziehen sich ebenfalls nur auf die Anfangsphase. Aus den folgenden Jahrzehnten bis 150 n. Chr. gibt es nur sehr zufällige Nachrichten, und zwar lediglich zwei, eine für Korinth und die andere für Philippi. In Korinth gab es, wie aus 1Clem hervorgeht, zwischen 90 und 100 n. Chr. eine Presbyterverfassung. Allerdings sind dort einige (oder alle?) Presbyter abgesetzt worden. Mögliche Gründe hierfür nennt der 1Clem nicht. Vielmehr wird in dem in Rom verfassten Schreiben die bedingungslose Rücknahme dieser Absetzung verlangt.84 Man kann nur Vermutungen anstellen, etwa die, dass die Gemeinde in Korinth das Presbyteramt als zeitlich befristetes Wahlamt verstand.85 In Philippi gab es ebenfalls eine Presbyterialverfassung, aber in der Zeit zwischen 125 und 130 n. Chr. noch keinen Bischof. Deshalb wandte sich die Gemeinde von Philippi in einer Streitfrage, die ein Mitglied des Presbyteriums betraf (ihm war Unterschlagung vorgeworfen worden), an den Bischof von Smyrna, Polykarp, um Hilfe bei der Lösung des Konflikts zu erbitten.86 Zugleich zeigt der Brief, wie eng vernetzt die Gemeinden waren: Die Gemeinde von Philippi, durch die Ignatius auf seinem Weg nach Rom gekommen ist, schreibt an dessen Heimatgemeinde in Antiochia und bittet zugleich Polykarp um Abschriften der Briefe, die Ignatius an andere Gemeinden geschrieben hat (Polyk 13).87 Aus Euseb, h. e. IV 23 geht hervor, dass um 170 n. Chr. Dionysios Bischof von Korinth war, ein offenbar einflussreicher und geachteter Mann. Er setzt in seinen Briefen Gemeinden in Athen, Sparta, Gortyn (und anderen Orten auf Kreta) sowie Knossos voraus. Einige dieser Gemeinden werden auch schon vor 150 existiert haben.

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Zur Argumentation in 1Clem s. u. 425–427. Lindemann, 1Clem, 16 f, vermutet, dass in Korinth das Presbyteramt überhaupt abgeschafft werden sollte. Aber vielleicht läuft auch eine zeitliche Begrenzung aus römischer Perspektive auf eine Abschaffung hinaus. S. u. 447 f. Vgl. Pilhofer, Philippi I, 254–258.

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Anhang: Chronologie des Urchristentums I

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10.4 Anhang: Chronologie des Urchristentums I Becker, Paulus, 16–32; Ebel, Leben, 83–87; Jewett, R., Paulus-Chronologie. Ein Versuch, München 1982; Lüdemann. Paulus 1; Schnelle, Einleitung, 46 f; Schreiber, S., Chronologie: Lebensdaten des Paulus, in: Ebner/Schreiber, Einleitung, 265–276. Suhl, A.: Paulinische Chronologie im Streit der Meinungen, ANRW II 26.2. Berlin, 1995, 939–1188.

Für die Chronologie des Urchristentums bis zum Wechsel des Paulus von Korinth nach Ephesos stehen folgende Daten als Rahmen zur Verfügung: a) 30 n. Chr.: Kreuzigung Jesu und Entstehung der Urgemeinde (Rekonstituierung des Zwölferkeises aufgrund der Protepiphanie vor Petrus); b) 51–52 n. Chr.: Aufenthalt des Paulus in Korinth Die Zeitangabe ergibt sich daraus, dass die Statthalterschaft des Gallio in Korinth, der die Verhandlung von Apg 18,12–17 gegen Paulus führte, exakt datierbar ist (1.7.51– 30.6.52).88

Hinzu kommt c) als indirekte Zeitangabe, dass die Mission des Barnabas und Paulus auf Zypern, in Pisidien und Lykaonien nicht vor 47/48 n. Chr. stattgefunden haben kann.89 Vorausgesetzt ist in dieser Rekonstruktion außerdem folgende Ereignisabfolge:90 – Mission des Barnabas und Paulus in Zypern, Pisidien und Lykaonien – Apostelkonzil – Streit in Antiochia und Trennung des Paulus von Antiochia – Mission des Paulus in Europa, dann in der Provinz Asia. Außerdem ist in Gal 1,15–2,1 eine relative Chronologie des Wirkens des Paulus bis zum Apostelkonzil enthalten: 1,15

ὅτε δὲ εὐδόκησεν ὁ ἀφορίσας με … 16 ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοὶ … …. ἀπῆλθον εἰς Ἀραβίαν, καὶ πάλιν ὑπέστρεψα εἰς Δαμασκόν. 18 Ἔπειτα μετὰ τρία ἔτη ἀνῆλθον εἰς Ἱεροσόλυμα ἱστορῆσαι Κηφᾶν, καὶ ἐπέμεινα πρὸς αὐτὸν ἡμέρας δεκαπέντε· 19–20… 21 Ἔπειτα ἦλθον εἰς τὰ κλίματα τῆς Συρίας καὶ τῆς Κιλικίας. 22–24 … 17

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S. u. 567–571 Exkurs 9. S. o. 217 f. Die hier vorausgesetzte Ereignisabfolge entspricht den Analysen von Becker, Paulus, 16–32; Ebel, Leben, 83–87; Schnelle, Einleitung, 46; Schreiber, S., Chronologie: Lebensdaten des Paulus, in: Ebner/Schreiber, Einleitung, 265–276. Zur Begründung s. o. 217 f. 243. Eine Veränderung der Ereignisabfolge hat natürlich erhebliche Verschiebungen zur Folge. Zu abweichenden Entwürfen (Jewett, Lüdemann und Suhl selbst) vgl. umfassend Suhl, A.: Paulinische Chronologie im Streit der Meinungen, ANRW II 26.2, Berlin, 1995, 939–1188.

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2,1

Ἔπειτα διὰ δεκατεσσάρων ἐτῶν πάλιν ἀνέβην εἰς Ἱεροσόλυμα μετὰ Βαρναβᾶ, συμπαραλαβὼν καὶ Τίτον·

1,15

Als es aber dem, der mich ausgesondert hatte, … gefiel, 16 mir seinen Sohn zu offenbaren … 17 … ging ich fort nach Arabien und kehrte wiederum nach Damaskus zurück. 18 Dann, nach drei Jahren, ging ich hinauf nach Jerusalem, um Kephas kennenzulernen und blieb bei ihm 15 Tage. 19–20 … 21 Dann ging ich in die Gebiete von Syrien und Kilikien. 22–24 … 2,1 Dann, nach Verlauf von 14 Jahren, ging ich wiederum hinauf nach Jerusalem, mit Barnabas und nahm auch Titus mit.

Aus dieser Darstellung ergeben sich zwei Phasen von unterschiedlicher Länge: a) die erste Phase von der Berufung des Paulus (1,15 f) bis zu seinem ersten Besuch in Jerusalem (1,18: nach drei Jahren); b) die zweite Phase zwischen diesem ersten Jerusalembesuch und dem zweiten Besuch in Jerusalem, nämlich beim Apostelkonzil (2,1: nach Verlauf von 14 Jahren).91 Da bei derartigen Zählungen das erste Jahr voll gezählt wurde,92 ist der Ausdruck »nach drei/nach (Verlauf von) 14 Jahren« im Sinne von »im dritten/im 14. Jahr« zu verstehen. Insofern sind für die erste Phase rund 2,5 Jahre und für die zweite Phase 13,5 Jahre anzusetzen, also zusammen 16 Jahre.

91

92

Das dreimalige (und identische) ἔπειτα/»dann« zeigt, dass Paulus zwei Phasen nacheinander beschreiben will; so auch (u. a.) Becker, Paulus 20. Die Vertreter einer Frühdatierung des Apostelkonzils verstehen dagegen die Angabe »nach Verlauf von 14 Jahren« als Gesamtangabe, die die Phase zwischen Berufung und erstem Jerusalembesuch einschließt; so Suhl, A., Die Briefe des Paulus. Eine Einführung, SBS 205, Stuttgart 2007, 47–49. Zwischen den Zeitangaben von 1,18 und 2,1 gibt es eine geringfügige sprachliche Nuancierung: 1,18: ἔπειτα μετὰ (!) τρία ἔτη, dagegen 2,1 ἔπειτα διὰ (!) δεκατεσσάρων ἐτῶν. Während μετά eindeutig mit »nach« wiedergegeben werden kann, hat διά zusätzlich den Sinn von »nach, nach Verlauf von«, d. h. Paulus berücksichtigt in seinem sprachlichen Ausdruck den deutlich größeren Zeitraum der zweiten Phase, vgl. Oepke, Gal, 72 f. So auch Lukas. In Apg 19,8–10 gibt er als Gesamtdauer für den Aufenthalt des Paulus in Ephesos zwei Jahre und drei Monate an. In 20,31 spricht er in Bezug auf diesen Aufenthalt von »drei Jahren«.

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Anhang: Chronologie des Urchristentums I

Jahr n. Chr.

Politische Ereignisse in Jerusalem93

Entwicklung des Urchristentums

in Jerusalem 6–41 26–36

Texte

außerhalb Jerusalems

Judäa unter römischer Verwaltung Pilatus

30

Kreuzigung Jesu Entstehung der Urgemeinde

Mk 14 f par. 1Kor 15,3–7

32

Steinigung des Stephanus

Apg 6,8–15; 7,54–8,3

33

Christen(gemeinden) in Samaria, Antiochia, Damaskus Lebenswende des Paulus

Apg 8,4–25; 11,19–27; 9,10 Gal 1,13–16 Apg 9,1–19

33–35

Paulus für 2–3 Jahre in Arabien

Gal 1,16–18

35/36

Besuch des Paulus in Jerusalem

36–37 37–41

Marcellus Marullus

41–44

Judäa Klientelfürstentum unter Agrippa I.

ab 44

Judäa unter römischer Verwaltung Cuspius Fadus

44–46

93

Gal 1,18–20

Paulus für 13–14 Gal 1,21–2,1 Jahre in Syrien und Kilikien (bis Hinrichtung des 49) Zebedaiden Jako- etwa ab 42: Anti- Apg 11,25 f bus ochia Flucht des Petrus

Die Namen der Präfekten sind kursiv gesetzt.

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285

286

Die selbständige Mission des Paulus in Europa

Jahr n. Chr.

Politische Ereignisse in Jerusalem94

46–48

Tiberius Alexander

Entwicklung des Urchristentums

Mission von Bar- Apg 13–14 nabas und Paulus auf Zypern und im südlichen Kleinasien

48 48–52

49

Texte

Ventidius Cumanus Apostelkonzil

Zwischenfall in Antiochia

Gal 2,1–10 Apg 15,1–35

50

Apg 15,36–41 Trennung des Paulus von Anti- Apg 16–17 ochia Paulus in Philippi, Thessaloniki u. Beroia

51

51 – Mitte 52: Apg 18,1–17 Paulus in Korinth

52

Apg 18,22 Mitte 52: Reise des Paulus nach Caesarea und Apg 19,1 Antiochia ab Herbst 52: Paulus in Ephesos

94

Die Namen der Präfekten sind kursiv gesetzt.

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Kapitel 11: Das Wirken des Paulus in Kleinasien Günther, Frühgeschichte; Strelan, Paul; Tellbe, Christ-Believers; Thiessen, Christen in Ephesus; Trebilco, Early Christians; Witetschek, Ephesische Enthüllungen I.

11.1 Der Wechsel von Korinth nach Ephesos Paulus beendete seinen Aufenthalt in Korinth aufgrund eigener Entscheidung und hat selbst den Wechsel nach Ephesos geplant. Zu diesem Plan gehörte offenbar a) dass nicht nur Paulus allein, sondern auch seine Mitarbeiter Timotheus und Aquila und Priska von Korinth nach Ephesos wechselten (18,18);1 b) dass er zunächst nur kurz in Ephesos blieb und dann eine längere Reise antrat, die ihn als erstes nach Caesarea Maritima und danach über Antiochia zurück nach Ephesos führte (Apg 18,22 f). Als Grund für diese Reise kann man die Absicht vermuten, im Blick auf die wahrscheinlich damals schon geplante Kollekte für Jerusalem die Kontakte mit den christlichen Gemeinden in Phönizien und Syrien zu verbessern.2 Während Paulus (mit Timotheus?) nach Caesarea reiste, blieben Aquila und Priska in Ephesos. Sie hatten Paulus schon zu Beginn seines Aufenthalts in Korinth aufgenommen und im gleichen Sinne werden sie ihn auch in Ephesos unterstützt haben. Aquila und Priska bildeten also die Vorhut für die missionarischen Aktivitäten des Paulus in Ephesos. Aus 1Kor 16,19 geht zudem hervor, dass sich im Haus von Aquila und Priska in Ephesos eine christliche Hausgemeinde gesammelt hat, und diese dürfte ohnehin das Zentrum der paulinisch geprägten Christenheit in dieser Stadt gewesen sein. Ephesos,3 nach antiker Überlieferung im 11. Jh. v. Chr. an der Westküste Kleinasiens gegründet, entwickelte sich früh zu einem bedeutenden städtischen Zentrum der östlichen Ägäis und des kleinasiatischen Hinterlands. Bereits um 560 v. Chr. wurde (nach mehreren Vorstufen) der Artemistempel errichtet, der nach dem Brand von 356 v. Chr. 1 2 3

Zu Timotheus s. o. 253. S. u. 334. Zur Stadtgeschichte vgl. Elliger, W., Ephesos. Geschichte einer antiken Weltstadt, Stuttgart 1985; Letzner, W., Ephesos. Eine antike Metropole in Kleinasien, Mainz 2010; Scherrer, P. (Hg.), Ephesus. The New Guide, o. O. (Wien/Selçuk), 2000; Ders., Ephesos. I. Historische Entwicklung, DNP 3, 1997, 1078–1083 und den Kurzüberblick bei Koch, Städte, 153–154.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

erneuert wurde und als eines der sieben Weltwunder der Antike galt. Der Kult der Artemis war für die Stadt identitätsstiftend und das Artemision von Ephesos ein berühmtes antikes Wallfahrtsziel. Die große Bekanntheit der ephesinischen Artemis ergibt sich auch aus den überaus zahlreichen Repliken ihres charakteristischen Kultbildes, die sich in allen Teilen der hellenistisch-römischen Welt gefunden haben. Ephesos war Sitz des Statthalters der römischen Provinz Asia, die nach dem Ende des Königreichs Pergamon 129 v. Chr. errichtet wurde. Im Jahre 89/88 v. Chr. schloss sich Ephesos (wie auch Pergamon) dem Kampf des Mithridates VI. von Pontos gegen Rom an. In der sog. »Ephesinischen Vesper« wurden angeblich 80 000 Italiker (also Kolonisten und Einwanderer aus Italien) aus der Provinz Asia ermordet. Rom blieb in dieser Auseinandersetzung siegreich, und die aufständischen Städte wurden schwer bestraft. Danach wurde jedoch die Zugehörigkeit der Provinz Asia zu Rom nicht mehr in Frage gestellt. Seit Augustus war das Gebiet senatorische Provinz, Legionen brauchten hier nicht stationiert zu werden, und die Provinzelite wurde schrittweise in die Reichselite integriert. Mitte des 1. Jh. n. Chr. stand Ephesos am Beginn einer glanzvollen urbanistischen Entwicklung.

Die kleinasiatische Metropole Ephesos war ein wirtschaftlicher Magnet, der viele Einwohner aus dem näheren und auch entfernteren Mittelmeerraum anzog. Auch mit einer jüdischen Minorität ist zu rechnen, obwohl deren Größe schwer einzuschätzen ist, da es (anders als z. B. in Sardeis oder Akmonia)4 selbst aus späterer Zeit nur wenig inschriftliche oder gar bauliche Überreste gibt.5 Vermutlich ist die jüdische Bevölkerung – ähnlich wie in Rom – durch individuellen Zuzug entstanden6 und umfasste sicher nur wenige Mitglieder, die zu den wirtschaftlich bessergestellten Schichten zu zählen wären.7 Möglicherweise lebten die Juden – anlog zur Situation in Rom – als Minderheit verstreut in mehreren Wohnquartieren. Auf gleiche Weise können auch schon vor Paulus Christen jüdischer oder auch nichtjüdischer Herkunft nach Ephesos gekommen sein. Nach Apg 19,1–7 hat z.Zt. des Paulus sogar eine versprengte Gruppe von Täuferanhängern in Ephesos existiert. 4

5 6

7

Vgl. Trebilco, Communities, 37–54.58–103; zur Situation der jüdischen Diaspora in Kleinasien allgemein vgl. Barclay, Jews, 259–284; zu Ephesos: Trebilco, Early Christians, 37–51; Tellbe, Christ-Believers, 65–74. Vgl. Tellbe, Christ-Believers, 73. Nach Josephus, ant. XII 147–153, hat der Seleukidenkönig Antiochos III. (223–187 v. Chr.) in Lydien und Phrygien 2000 jüdische Familien zur militärischen Sicherung dieser Gebiete ansiedeln lassen. Insofern waren jüdische Siedler schon seit langem in Kleinasien ansässig. Doch gehört Ephesos nicht zu den genannten Gebieten. Die ersten vereinzelten inschriftlichen Belege jüdischer Provenienz setzen erst im 2. Jh. n. Chr. ein, vgl. Ameling, IJO II, 147–162; vgl. auch die Feststellung 151 f: »angesichts des enormen Umfangs an Fundmaterial aus Ephesos sind die archäologischen und epigraphischen Spuren jüdischer Existenz allerdings gering«. S. auch Tellbe, Christ-Believers, 73.

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Die Situation in Ephesos

289

Die Gründe, warum Paulus sein Standquartier von Korinth nach Ephesos verlegte, sind nicht überliefert. Lk nennt, wie üblich, solche Gründe nicht. Man kann aber voraussetzen, dass Paulus aufgrund der engen Verkehrsverbindungen zwischen Korinth und Ephesos Informationen über die Situation in Ephesos hatte und es für sinnvoll hielt, dort tätig zu werden. In Kenntnis der weiteren Pläne des Paulus können zwei Beweggründe für den Wechsel nach Ephesos in Betracht gezogen werden: a) Paulus hatte offenbar die Absicht, in der gesamten östlichen Welt – wenigstens in ihren wichtigsten Teilen – exemplarische Orte der Evangeliumsverkündigung zu errichten, bevor er sich nach Rom wendet (vgl. Röm 15,19b.23); daher genügten Makedonien und Achaia nicht; b) Wenn Paulus, wie sich aus der anderweitig nicht zu erklärenden Reise nach Caesarea ergibt, bereits am Ende des Aufenthalts in Korinth die Überbringung der Kollekte nach Jerusalem im Blick hatte, dann kommt noch ein weiterer Grund für den Wechsel nach Ephesos in Betracht. Ziel der auf dem Apostelkonzil vereinbarten Kollekte war (jedenfalls aus der Sicht des Paulus), die geistliche Gemeinschaft der neugegründeten Gemeinden mit der Jerusalemer Gemeinde sicherzustellen (vgl. Gal 2,2: »… damit ich nicht vergeblich laufe oder gelaufen bin«). Hierzu fühlte sich Paulus, der ja als Teilnehmer des Apostelkonzils an der Vereinbarung über die Kollekte direkt beteiligt war, offenbar auch im Blick auf ›Asien‹ besonders verpflichtet.

11.2 Die Situation in Ephesos 11.2.1 Christentum in Ephesos vor und neben Paulus a) Apollos Merklein, 1Kor I, 134–139; Wolter, M., Apollos und die Johannesjünger von Ephesus (Apg 18,24–19,7), in: Ders., Theologie und Ethos im frühen Christentum. Studien zu Jesus, Paulus und Lukas, WUNT 236, Tübingen 2009, 402–426.

Zeitgleich mit Paulus wirkte in Ephesos ein weitere christlicher Missionar, Apollos (1Kor 16,12). Über ihn ist in Apg 18,24–19,1 wertvolles, wenn auch von Lk stark überarbeitetes Material enthalten,8 das mithilfe von 1Kor 1–4 vervollständigt werden kann. Daraus ergibt sich, dass Apollos ein aus Alexandria stammender Jude war, der von Lk als »stark in den Schriften« und gleichzeitig 8

Zur lukanischen Überarbeitung vgl. insbesondere Ollrogg, Mitarbeiter; 39 f; Wolter, Apollos.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

als »brennend im Geist« beschrieben wird. Vieles deutet daraufhin, dass er bei seinem Wirken in der Gemeinde in Korinth eine deutliche Weisheitstheologie vertreten hat.9 Wann sich Apollos der Christusbotschaft anschloss, ist unklar. Nach Apg 18,25 war er schon vor seiner Begegnung mit Aquila und Priska als christlicher Verkündiger in Ephesos tätig gewesen, und damit auch deutlich früher als Paulus. Apollos war nach dem Weggang des Paulus aus Korinth seinerseits in Korinth missionarisch tätig, was von Paulus in 1Kor 3,12–15 letztlich kritisch beurteilt wird, trotz der erkennbaren Tendenz, möglichst jede Polemik zu vermeiden (vgl. 1Kor 3,22; 4,6). Apollos hat in Ephesos gleichzeitig mit Paulus gewirkt, was in der Apg bewusst verschwiegen wird,10 aber aus 1Kor 16,12 eindeutig hervorgeht: Dort teilt Paulus der Gemeinde in Korinth mit, er habe Apollos mehrfach gebeten, sie erneut zu besuchen, was dieser aber abgelehnt habe. Gründe dafür teilt Paulus nicht mit. Dass Apollos zur Hausgemeinde von Aquila und Priska (vgl. 1Kor 16,19) gehörte,11 ist ganz unwahrscheinlich. Eher ist damit zu rechnen, dass er einen eigenen Anhängerkreis um sich geschart hat, den er im Umkreis der jüdischen Synagoge gesammelt hat. Auch wenn dieser Kreis vermutlich zu einem erheblichen Teil aus Judenchristen bestand, so ist doch Apollos nicht als Vertreter einer judaistischen Position zu verstehen. In Korinth hat er jedenfalls keine Forderungen nach Beschneidung oder Einhaltung jüdischer Kult- und Reinheitsbestimmungen vertreten. Auch für Ephesos ist das nicht anzunehmen, sonst hätte Paulus ihn sicher nicht um einen erneuten Besuch in Korinth gebeten. Das hieße, dass auch die Apollosgruppe sich außerhalb des jüdischen Synagogenverbandes befand. Apollos ist also offenbar der Leiter einer bereits bestehenden christlichen Gruppe, ein Sachverhalt, auf den Paulus Rücksicht nehmen muss. Vor diesem Hintergrund wird verständlich, dass Paulus einen Konflikt mit Apollos zu ver-

9 10

11

Vgl. Merklein, 1Kor I, 134–139. Lk fügt die Nachrichten über Apollos (einschließlich seines Besuchs in Korinth, den er durchaus kennt) an der Stelle ein, an der er Paulus eine große Rundreise antreten lässt, die ihn von Ephesos über Caesarea und Antiochia (18,22), dann in »das galatische Land« und Phrygien (18,23) und schließlich über die »oberen Gebiete« (19,1) nach Ephesos zurückführt. Doch erfährt der Leser der Apg dann nichts mehr über den weiteren Verbleib des Apollos, denn es fehlen sowohl seine Rückkehr nach Ephesos als auch sein dortiges Wirken z.Zt. des Paulus. Zu den Einzelheiten der Reisedarstellungen von Apg 18,22 f und 19,1 s. u. 577–579 Exkurs 10. Ollrog, Mitarbeiter, 37–41, behandelt Apollos als »Mitarbeiter« des Paulus, später (152) dagegen richtiger als eigenständigen Wandermissionar.

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Die Situation in Ephesos

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meiden versucht. Allerdings ist Apollos nicht der einzige in Ephesos neben Paulus agierende christliche Missionar. Das zeigt sich in Phil 1,14–18. b) weitere Missionare Böttrich, Chr., Verkündigung aus »Neid und Rivalität«?. Beobachtungen zu Phil 1,12–18, ZNW 95, 2004, 84–101; Müller, U. B., Phil, 52–56; Walter, Phil, 39 f.

Unter der Voraussetzung, dass der Phil am Ende des Ephesosaufenthalts (und zwar in der Haft) verfasst wurde,12 lassen die Äußerungen des Paulus in Phil 1,12–18 weitere Rückschlüsse auf die interne Situation des frühen Christentums in Ephesos zu. Paulus befindet sich in Haft, und aus Phil 1,21–26 geht hervor, dass die Möglichkeit einer Verurteilung, und d. h. eines Todesurteils, durchaus gegeben ist. Diese Haft hat Rückwirkungen auf die unterschiedlichen frühchristlichen Missionare, die neben Paulus in Ephesos tätig sind: Die »Mehrzahl der Brüder im Herrn« (οἱ πλείονες τῶν ἀδελφῶν ἐν κυρίῳ) haben gerade durch die Haft des Paulus »Zuversicht« gewonnen und verkündigen nun erst recht das »Wort« (1,14). Ihnen stellt Paulus andere gegenüber, die aus »Neid und Streitsucht« (φθόνος καὶ ἔρις) Christus verkündigen (1,15) bzw. dies aus »Eigennutz« (ἐριθεία) tun, um so Paulus Schwierigkeiten zu machen (1,17) – jedenfalls nach Meinung des Paulus.13 Hinter diesen Spannungen sind keine theologischen Differenzen zu vermuten, da Paulus davon nichts erkennen lässt.14 Dabei sind die, die (nach Meinung des Paulus) aus »Neid und Streitsucht« bzw. »Eigennutz« handeln, nicht innerhalb der Gemeinde des Paulus zu suchen. Vielmehr sind es andere frühchristliche Missionare, die unabhängig von ihm agieren und in Paulus einen unliebsamen Konkurrenten sehen. Über ihr theologisches Profil lässt sich gar nichts sagen, auch nicht über ihre Nähe oder Distanz zum örtlichen Judentum. Vermuten kann man, dass sie die Haft des Paulus anders beurteilen als seine Anhänger, die darin (mit Paulus) eine »Verteidigung des Evangeliums« (1,16) 12 13

14

S. u. 580 f Exkurs 11. In Phil 1,13 hat Paulus von der »Mehrzahl der Brüder im Herrn« gesprochen, deren Haltung er positiv beurteilt. Ab V 14 stellt er zwei Gruppen gegenüber, die positiv beurteilte Gruppe, nämlich diejenigen, die »aus gutem Willen« (1,15) bzw. aus »Liebe« (1,16) handeln. Diese sind mit der »Mehrzahl der Brüder im Herrn« identisch. Ihnen stehen die negativ beurteilten Verkündiger gegenüber, die aus »Neid und Streitsucht« bzw. »Eigennutz« handeln. Ihnen spricht Paulus nicht ab, »Brüder im Herrn« zu sein, sie gehören aber nicht zu deren positiv beurteilter Mehrheit; vgl. Walter, Phil 39 f; anders Böttrich, Verkündigung, 87; Müller, Phil, 53 f. So zutreffend Böttrich, Verkündigung, 87–89.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

sehen. Auf jeden Fall lässt Phil 1,12–18 erkennen, wie schwierig die Situation in Ephesos für Paulus war. Charakteristisch ist ja auch, dass er abschließend (in 1,18) die missgünstige Haltung seiner Konkurrenten akzeptiert, weil allein wichtig ist, dass »sei es unter Vorwand oder in Wahrheit Christus verkündigt wird« (εἴτε προφάσει εἴτε ἀληθείᾳ Χριστὸς καταγγέλλεται).

11.2.2 Die paulinische Christenheit in Ephesos: Die Hausgemeinde von Aquila und Priska Die paulinische Gemeindegründung in Ephesos ist schon aufgrund der Quellenlage schwer zu fassen. Es fehlt eine Entsprechung zu der breiten Korrespondenz zwischen Paulus und der Gemeinde in Korinth, außerdem sind die Nachrichten der Apg in historischer Hinsicht nur begrenzt auswertbar. Bei der Übersiedelung nach Ephesos wurde Paulus von dem Ehepaar Aquila und Priska begleitet. Sie verlegten offenbar ihren Handwerksbetrieb von Korinth nach Ephesos, um so für die Missionstätigkeit des Paulus an dem neuen Ort ein erstes Standquartier zu errichten. 21 Monate später, bei Abfassung des 1Kor, richtet Paulus in 1Kor 16,19 Grüße von »Aquila und Priska zusammen mit der in ihrem Haus befindlichen Gemeinde« (Ἀκύλας καὶ Πρίσκα σὺν τῇ κατ᾽ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίᾳ) aus. Diese Hausgemeinde war vermutlich der Kern der paulinisch geprägten Christenheit in Ephesos. Sicher ist, dass diese Gemeinde, wie alle von Paulus gegründeten Gemeinden, nicht Teil des jüdischen Synagogenverbands war, also weder Reinheitsvorschriften praktizierte noch die Tempelsteuer entrichtete.15 Über die Größe der Gemeinde ist dagegen keine Auskunft möglich. Allerdings besagt es nichts, dass 1Kor 16 keine lange Grußliste enthält. Die Gemeinde in Korinth kannte natürlich Aquila und Priska, deshalb lassen diese grüßen, aber die übrigen Angehörigen der ›Gemeinde im Haus von Aquila und Priska‹ waren in Korinth unbekannt. Immerhin fällt auf, dass Paulus nicht allgemein von einer »Gemeinde in Ephesos« Grüße übermittelt, sondern pauschal von »den Gemeinden der (Provinz) Asia« (16,19a). 15

Anders Strelan, Paul, 165–273, der das frühe Christentum (gerade auch das paulinische) als Teil des (durchaus vielgestaltigen) Judentums von Ephesos sehen möchte. Die Frage, ob die charakteristischen jüdischen »identity marker« etwa für die Hausgemeinde von Aquila und Priska noch zutreffen, wird von Strelan jedoch gar nicht gestellt, erst recht nicht, warum Paulus gegenüber der Missionspraxis in Korinth eine totale Kehrtwendung vollzogen haben soll. Nimmt man hinzu, dass die Galatische Krise in den Ephesosaufenthalt fällt, wird deutlich, dass diese Position völlig realitätsfern ist.

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Die Situation in Ephesos

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Die Etappen der Missionstätigkeit des Paulus in Ephesos sind nur in Umrissen erkennbar. Ein Beginn im Umfeld der örtlichen Synagoge ist grundsätzlich denkbar, obwohl die entsprechenden Formulierungen in Apg 18,19 f; 19,8 f völlig schematisch sind16 und (anders als im Falle von Korinth) kein spezifisches Material enthalten. Interessant ist die Notiz, dass Paulus später in dem »Unterrichtssaal (s-cholé) des Tyrannos« wirkte. Er benutzte also Kommunikationsmittel herumreisender Rhetoren und Sophisten, den öffentlichen Lehrvortrag, um Anhänger zu gewinnen. Dieser Unterrichtssaal war sicher ein Ort außerhalb des örtlichen Synagogenverbands.17 Daher wird man, ähnlich wie an den früheren Missionsorten des Paulus, mit einer Gemeinde zu rechnen haben, die aus Mitgliedern jüdischer, aber auch nichtjüdischer Herkunft bestand. Die Trennung vom jüdischen Synagogenverband ist auch in der Burleske vom fehlgeschlagenen Versuch der Söhne des Skeuas, eines Hohenpriesters, im Namen Jesu und Paulus einen Exorzismus durchzuführen (19,13–17), vorausgesetzt. Dass man sich in Ephesos z.Zt. des Lk Derartiges erzählte, zeigt die Distanz zum örtlichen Judentum. Noch weniger historischen Wert besitzt die Episode vom Verbrennen der Zauberbücher, die Lk in 19,18 f erzählt. Hier sollen (offenbar aus dem Besitz der bekehrten Christen) Zauberbücher im Wert von 50 000 Denaren zusammengekommen sein, die dann verbrannt wurden. Auch dies wird Lk als Lokalüberlieferung übernommen haben, wobei vor allem für ihn der didaktische Wert für die Gegenwart im Vordergrund gestanden haben dürfte. Auf diese Weise konnte Lk zugleich zeigen, dass die Christen gesetzestreue Bürger sind, war doch der Besitz von Zauberliteratur (wegen der Gefahr des Schadenszaubers) grundsätzlich illegal.18

Insgesamt kann das Wirken des Paulus in Ephesos nicht als völlig erfolglos beurteilt werden.19 So berichtet er in 1Kor 16,9 davon, dass sich ihm eine »Tür« geöffnet habe, es sich also positive missionarische Möglichkeiten abzeichnen 16

17

18

19

Dass Paulus zweimal in der Synagoge von Ephesos tätig wird (18,19 f; 19,8 f), ist rein literarisch bedingt: Lk wollte vor der Darstellung des Wirkens des Apollos (18,24–19,1) und der Erwähnung von »Brüdern« in 18,27 Paulus als den Erstverkündiger in Ephesos präsentieren. Anders Strelan, Paul, 253 f, der in Tyrannus einen Juden sehen möchte, der Eigentümer eines jüdischen Lehrhauses (beth midrasch) war. Belege dafür gibt es nicht. Und es ist abwegig zu bestreiten, dass Lk in Apg 19,8–10 eine Trennung von der Synagoge schildert. Bekannt ist der Magieprozess gegen den Schriftsteller Apuleius aus Madaura (Nordafrika) von 158/59 n. Chr. aufgrund der erhaltenen Verteidigungsrede des Apuleius. Zum rechtsgeschichtlichen Hintergrund (Senatsbeschlüsse gegen Zauberei) vgl. Lamberti, F., De magia als rechtsgeschichtliches Dokument, in: Hammerstaedt, J. u. a., Apuleius. De Magia, SAPERE 5, Darmstadt 2002, 331–350. So jedoch die Generalthese von Günther, Frühgeschichte; zur Kritik vgl. Witetschek, Enthüllungen I, 400 f.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

(wenn auch mit dem charakteristischen Zusatz, dass es auch »viele Widersacher« gibt). Zudem ist Paulus in Ephesos von einer besonders großen Zahl von Mitarbeitern umgeben. Anhang: Die Taufe der Täuferjünger Eine historisch überraschende Überlieferung, die die Taufe von ›ungefähr‹ zwölf Täuferjüngern betrifft, hat Lk in Apg 19,1–7 verarbeitet. Die Darstellung ist völlig vom christlichen Verständnis der Taufe her gestaltet,20 dennoch wird man nicht mit einer voraussetzungslosen literarischen Bildung durch Lk rechnen können. Vielmehr bietet die vorgegebene Überlieferung Lk die Möglichkeit, zusammen mit der direkt zuvor eingeordneten Apollosszene, zwei Episoden zu gestalten, die sich im Sinne des Lk gegenseitig ergänzen und beleuchten:21 In beiden Fällen handelt es sich um Personen, die erhebliche Defizite hinsichtlich ihres Heilswissens aufweisen, wobei in einem Fall der Mangel durch die Belehrung seitens Aquila und Priskilla (18,26), im anderen Falle durch die von Paulus vollzogene Taufe »auf den Namen des Herrn Jesus« und die anschließende Geistverleihung (19,5 f) behoben wird.

Die historischen Hintergründe bleiben weitgehend im Dunkel.22 Dass sich nach dem Tod des Täufers feste Kleingruppen bildeten, die das Erbe ihres Meisters pflegen und weitergeben wollten, ist plausibel, obwohl angesichts seines Scheiterns diese Reaktion sicher nicht weit verbreitet war. Warum eine solche aus Palästina stammende Gruppe allerdings in Ephesos ansässig wurde und hier in Kontakt mit dem sich formierenden frühen Christentum kam, ist nicht mehr aufzuhellen. Wenn es Paulus selbst war, der diese Gruppe getauft hat, kann man damit rechnen, dass die Täufergruppe mit der paulinisch geprägten Hausgemeinde von Aquila und Priska Berührungen hatte. Man wird aber davon auszugehen haben, dass diese Täuferjünger auch nach der christlichen Taufe nicht einfach in dieser paulinisch geprägten Christengruppe aufgingen, sondern ihr eigenes Profil behielten, hatten sie doch eine gemeinsame spezifische Biographie, die sie von anderen christlichen Gruppen unterschied. Das bedeu20

21 22

So besonders deutlich in 19,3: Die von Johannes Getauften sind natürlich nie auf die »Taufe des Johannes« getauft worden; das ist mühsame Analogiebildung zu der erst auf christlicher Stufe möglichen Ausdruckweise von der Taufe »auf den Namen des Herrn Jesus« (V 5). Der historische Täufer taufte mit Wasser, im Blick auf die kommende Feuertaufe, d. h. das unmittelbar bevorstehende Gericht (s. o. 140 f). Und schon der Einstieg in 19,2 mit der Frage nach dem Geist ist vom christlichen Taufverständnis her gestaltet, bei dem (Wasser-)Taufe und Geistempfang notwendigerweise zusammengehören. Zur planvollen Redaktion beider Stücke vgl. Wolter, Apollos. Zur Analyse vgl. die Hinweise bei Weiser, Apg II, 512–514.

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Die Situation in Ephesos

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tet, dass der innere Pluralismus des frühen Christentums in Ephesos weiter zunahm.23

11.2.3 Mitarbeiter Die Mitarbeiter des Paulus in Ephesos waren ganz eindeutig Aquila und Priska. Sie haben nicht nur den Wechsel nach Ephesos dadurch ermöglicht, dass sie ihren Handwerksbetrieb dorthin verlegten, um so Paulus ein neues Standquartier bereitzustellen. Sie haben in ihrem Haus den von Paulus gewonnenen Christen die notwendigen Versammlungsmöglichkeiten gegeben, so dass sich dort eine »Hausgemeinde« entwickeln konnte. Schließlich retteten sie Paulus in lebensbedrohlicher Situation – er selbst formuliert es so: Sie haben »für mein Leben ihren Hals hingehalten« (Röm 16,4). Dabei nennt er an dieser Stelle, vermutlich nicht zufällig, Priska an erster Stelle! Ein wichtiger Mitarbeiter in Ephesos war natürlich Timotheus, schon weil er die Gemeinde in Korinth gut kannte und daher die Verbindung dorthin aufrechterhalten konnte. In 1Kor 4,17 und 16,10 f kündigte Paulus einen Besuch des Timotheus in Korinth an,24 am Ende des Ephesosaufenthalts befindet sich Timotheus dann wieder bei Paulus (Phil 1,1; 2,19 f; Phlm 1). Zur Zeit der Abfassung von 1Kor war ein Mitarbeiter Sosthenes bei Paulus. Er nennt ihn in 1Kor 1,1 als Mitabsender des Briefs. Über ihn ist sonst nichts bekannt.25 In der sich an 1Kor anschließenden weiteren Korrespondenz des Paulus mit der Gemeinde in Korinth, und zwar auf dem Höhepunkt der Krise, taucht plötzlich Titus in wichtiger Mission auf. Er war ursprünglich Mitglied der Gemeinde von Antiochia und gehörte als getaufter und unbeschnittener Nichtjude zur Antiochenischen Delegation beim Apostelkonzil (Gal 2,1.3). Sein Weg zwischen dem Apostelkonzil und seiner Zugehörigkeit zum Mitarbeiterkreis des Paulus in Ephesos ist nicht mehr nachzuvollziehen. Insofern ist es auch nicht sicher, dass die Mitarbeit des Titus in der paulinischen Missionsarbeit als Zeichen für eine Verbesserung des Verhältnisses zwischen Paulus und Antiochia zu werten ist. 23 24

25

Zur wahrscheinlichen Folgewirkung dieser Integration der Täufergruppe in das frühe ephesinische Christentum s. u. 322. Timotheus erscheint, anders als in 2Kor 1,1 nicht als Mitabsender von 1Kor, ist also z.Zt. der Abfassung des Briefes nicht mehr bei Paulus. Offensichtlich hat Paulus ihn auf eine längere Reise geschickt, bei der Korinth nicht die erste Station war. Man kann annehmen, dass er der Gemeinde in Korinth bekannt war. Deshalb muss er aber nicht mit dem Synagogenvorsteher von Apg 18,17 identisch sein; so jedoch Ollrog. Mitarbeiter, 30 f; vgl. Lindemann, 1Kor, 26; Schrage, 1Kor I, 100; Merklein, 1Kor I, 68.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

In der letzten Phase des Ephesosaufenthalts, in der Paulus im Gefängnis den Philemonbrief verfasste,26 erscheinen als Mitarbeiter Epaphras, der ausdrücklich als Mitgefangener des Paulus bezeichnet wird, sowie Markus, Aristarchos, Demas und Lukas (Phlm 23 f). Offenbar sind alle genannten Personen den Briefempfängern bekannt. Aus Kol 2,1 f; 4,12 f geht außerdem hervor, dass auf Epaphras die Gründung der Gemeinden von Kolossai, Laodikeia und Hierapolis zurückgeht. Aristarchos wird in Apg 19,29 als Mazedonier bezeichnet, in der Liste von Apg 20,4 ist Thessaloniki als Herkunftsort angegeben. Nach Kol 4,10 f war er Judenchrist. Demas und Lukas erscheinen weder in einem anderen echten Paulusbrief noch in der Apg. Alle Namen begegnen (unter Hinzufügung von Jesus Justus) in Kol 4,10–14. Demas und Lukas tauchen dann nochmals in den fiktiven Notizen von 2Tim 4,10 f auf.

11.3 Das Wirken des Paulus außerhalb von Ephesos Die Tätigkeit des Paulus blieb nicht auf Ephesos beschränkt, vielmehr sind deutliche Auswirkungen auch auf die Provinz Asia und sogar darüber hinaus feststellbar.

11.3.1 Galatien 11.3.1.1 Die Lokalisierung der galatischen Gemeinden Frey, J., Der Galaterbrief, in: Wischmeyer, Paulus, 192–216; Koch, Barnabas; Sänger, Die Adressaten des Galaterbriefs und das Problem einer Entwicklung in Paulus’ theologischem Denken, in: Kraus, W. (Hg.), Beiträge zur urchristlichen Theologiegeschichte, BZNW 163, Berlin 2009, 247–275; Ders., Adresse; Schnelle, Einleitung, 115–133; Theobald, M., Der Galaterbrief, in: Ebner/Schreiber, Einleitung, 347– 364.

In der Forschung werden zwei unterschiedliche Lokalisierungen vertreten, die jeweils zu unterschiedlichen Datierungen der Gemeindegründung führen und auch Konsequenzen für die Datierung des Galaterbriefes (Gal) haben: a) Die sog. südgalatische Theorie Sie besagt, dass Paulus den Gal an diejenigen Gemeinden im Süden Kleinasiens richtete, die Barnabas und er selbst als von Antiochia am Orontes ausgesandte Missionare 48 n. Chr. gegründet hatten; Adressaten des Briefes seien also die Gemeinden im Pisidischen Antiochia sowie in den in Lykaonien gelegenen Städten Ikonion, Lystra und Derbe (Apg 13 f). Allerdings lässt der Gal selbst 26

S. u. 581 f Exkurs 11.

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nicht erkennen, dass die »Gemeinden Galatiens«, an die Paulus schreibt, nicht von ihm allein, sondern von Barnabas und (!) Paulus (und zwar in dieser Reihenfolge) gegründet worden sind. Voraussetzung für die Bezeichnung »südgalatische« Theorie und die damit verbundene Annahme, der Galaterbrief sei an Gemeinden im Bereich von Pisidien und Lykaonien gerichtet, ist, dass man mit einer (Groß-)Provinz Galatia rechnet, die auch Pisidien und Lykaonien umfasste. Diese weitverbreitete Ansicht ist jedoch unzutreffend.27

b) Die sog. nordgalatische Theorie Auch die Bezeichnung ›nordgalatische Theorie‹ geht von der Existenz einer vermeintlichen Groß-Provinz Galatia aus, in deren Norden dann das Siedlungsgebiet der Galater gelegen habe. Aber selbst unter dieser unzutreffenden Annahme ist die Bezeichnung nicht korrekt, denn wenn man unter »Galatia« den gesamten Amtsbezirk des Statthalters von Ankyra versteht, dann gehörte seit 5 v. Chr. auch Paphlagonien dazu, und dann handelt es sich eher um eine »mittelgalatische« Theorie, da Paphlagonien eindeutig nördlicher liegt. Die Bezeichnung »Landschaftshypothese« ist in dieser Hinsicht korrekter, aber administrativ unzutreffend, weil das Stammesgebiet der Galater in römischer Zeit immer mehr war als eine reine ›Landschaft‹.28 Sie ist zumindest als eigenständige ›Region‹ innerhalb des umfangreichen Statthalterbezirks von Ankyra zu bezeichnen.

Hier werden die Adressaten des Gal in dem traditionellen Siedlungsgebiet der keltischen (›galatischen‹) Stämme, d. h. im Bereich von Pessinus, Ankyra und Tavium lokalisiert. Die Schwierigkeit dieser Hypothese besteht darin, dass die Apg keinerlei Nachrichten über die Gründung von Gemeinden in diesem Gebiet enthält. Daneben gibt es auch unzureichende Argumente gegen die Lokalisierung der Adressaten in der ›Landschaft‹ Galatien: a) »Die häufige Erwähnung des Barnabas in Gal 2 (Vv.1.9.13) erklärt sich, wenn die Adressaten diesen als Missionar kannten«29 – also in Pisidien und Lykaonien zu lokalisieren sind. Doch wird Barnabas auch in 1Kor 9,6 erwähnt, ohne dass er der Gemeinde in Korinth bekannt gewesen ist. b) Die Thematik des Gal, nämlich die Frage der Einführung der Beschneidung und damit die Integration der aus nichtjüdischen Christen bestehenden Gemeinde in den 27 28

29

Dazu s. u. 583–589 Exkurs 12. Unscharf ist auch unter der Voraussetzung einer angeblichen (Groß-)Provinz Galatia die Entgegensetzung von Landschafts- und Provinzhypothese; denn dann war die Landschaft Galatia natürlich Teil der gleichnamigen Provinz. Daher wird von Breytenbach, Paulus, 151 f (auch unter seinen eigenen Voraussetzungen) eine falsche Alternative aufgestellt, wenn er formuliert: »Da nun Paulus vorrangig Provinzbezeichnungen verwendet …, ist es wahrscheinlicher, daß er in Gal 1,2 und 1Kor 16,1 die Gemeinden der Provinz Galatien und nicht (sic!) die der galatischen Landschaft nennt.« Frey, Galaterbrief, 204.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

jüdischen Religionsverband, setze die Existenz jüdischer Synagogengemeinden vor Ort voraus, und diese sind nur in Pisidien und Lykaonien nachgewiesen.30 Doch ist jüdische Präsenz vor Ort für die Konfliktlage des Gal keineswegs erforderlich. Es ist ja ohnehin deutlich, dass es judenchristliche Missionare waren, die von außen in die Gemeinde gekommen waren und die die paulinische Missionsarbeit (in ihrem Sinne natürlich) ›fortführen‹ und ›vollenden‹ wollten.

Insgesamt gibt es zwei wesentliche Argumente, die eine Adressierung an Gemeinden im traditionellen Siedlungsgebiet der Galater, das auch ab 68 n. Chr. als »die« Provinz Galatia in Erscheinung tritt, nahelegen: 1. Das Siedlungsgebiet der drei keltischen Stämme im Inneren Kleinasiens spielte immer eine Sonderrolle innerhalb der verschiedenen Regionen Inneranatoliens. Das gilt auch für die Zeit nach 25 n. Chr., als das Klientelkönigreich des Amyntas der römischen Provinzialverwaltung unterstellt wurde. Die drei keltischen Gebiete von Pessinus, Ankyra und Tavium hatten von Anfang an ihre eigene besondere Organisationsform innerhalb des umfangreichen Amtsbereichs des Statthalters von Ankyra. Sie bildeten also eine klar erkennbare eigenständige Region. Die Eigenständigkeit dieser Region verstärkte sich dadurch, dass noch in der ersten Hälfte des 1. Jh. n. Chr. ein eigenes koinon (Landtag) gebildet wurde. Die ›Region‹ Galatia hatte also einen eigenen Landtag zur gemeinsamen Durchführung des Kaiserkultes in den drei Gebieten, die als Ganzes weiterhin Galatia genannt wurden. Auf der anderen Seite blieb der Versuch der römischen Verwaltung, den gesamten Amtsbereich des Statthalters von Ankyra ebenfalls Galatia zu nennen, erfolglos. Nach 68 n. Chr. wurden in den Statthaltertitulaturen wieder die einzelnen Teile seines Amtsbereichs genannt, also Galatia, Pisidia, Lykaonia usw., die dabei jeweils als provincia bezeichnet wurden. Daraus ist zu schließen, dass auch schon in den Jahrzehnten zuvor, in denen die Bezeichnung Galatia für das keltische Stammesgebiet natürlich weiterhin gängig war, sich Galatia nicht als Gesamtbezeichnung für den Zuständigkeitsbereich des Statthalters von Ankyra durchsetzen konnte, zumal sich keine übergreifenden Institutionen entwickelten. Das macht es wenig wahrscheinlich, dass Paulus, wenn er die Gemeinden in Pisidien und Lykaonien, d. h. im Süden

30

So Breytenbach, Paulus, 127–148, der zugleich der Ansicht ist: »Die Hypothese von zugereisten, wandernden und selbständig handelnden judenchristlichen Missionaren passt schlecht ins Bild« (143). Wirklich? Wechselseitige Besuche der frühchristlichen Gemeinden (Apg 15!) und reisende Wandermissionare sind breit bezeugt: so der Prophet Agabus, Petrus und die »Leute des Jakobus« (alle aus Jerusalem) in Antiochia (Apg 11,27 f; Gal 2,12), Apollos und später die anonymen »Diener Christi« in Korinth (1Kor 3,6; 2Kor 11,23).

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des Statthalterbezirks von Ankyra im Blick gehabt hätte, diese als »Gemeinden Galatiens« bezeichnet hätte.31 Die vieldiskutierte Frage,32 welche Einwohner Paulus als »(unverständige) Galater« (3,1) anreden konnte, ist dagegen nicht von eigenständiger Bedeutung. Als »Galater« konnten alle Einwohner derjenigen territorialen Einheit gelten, für die die Bezeichnung »Galatien« geläufig war.

2. Der Versuch des Paulus, mit Hilfe eines Briefes die von ihm angeschriebenen Gemeinden vor einem grundsätzlichen Irrweg zu bewahren, hat zur Voraussetzung, dass er sich (genauso wie im 2Kor im Blick auf Korinth) als der alleinige Gründungsapostel an die Gemeinden wenden konnte, um in dieser Autorität seine Gemeinde energisch und mit apostolischer Vollmacht zum Gründungsevangelium zurückzurufen (vgl. allein 3,1–5). Im Falle einer Adressierung an die von Barnabas und Paulus (in dieser Reihenfolge!) in Pisidien und Lykaonien gegründeten Gemeinden wäre diese Voraussetzung jedoch nicht gegeben gewesen.33 Er hätte diesen Gemeinden gegenüber ja nur mit ›halbierter‹ Autorität auftreten können, und es wäre für die Gegner ein leichtes Spiel gewesen, die kompromisslosen Aufforderungen in dem von Paulus verfassten Schreiben in Frage zu stellen. Sie hätten sofort darauf verweisen können, dass die Autorität des Gründungsapostels Barnabas gerade nicht hinter diesem Schreiben steht, zumal Paulus selbst ja zugeben muss, dass es zwischen ihm und Barnabas an zentralen Punkten massive Differenzen gegeben hat (2,11–14).34 Ergänzend kann auf eine weitere Beobachtung verwiesen werden: In dem autobiographischen Rückblick von Gal 1,13–2,1, in dem Paulus seinen Weg bis

31 32 33 34

Zur Begründung s. u. 587–589 Exkurs 12; zur gegenteiligen Sicht vgl. jetzt Sänger, Adresse. Vgl. (u. a.) einerseits Jülicher, Einleitung, 60 f; Vielhauer, Geschichte, 107; andererseits Frey, Galaterbrief, 203; Sänger, Adresse, 19 f. Zur Entstehung der Gemeinden s. o. 217–223. Zu der hier vorgetragenen Argumentation vgl. Koch, Barnabas, 307–310; sie wurde aufgenommen von Theobald, Galaterbrief, 354. Kritisch dagegen Sänger, Adresse, 51: »Nach den negativen Erfahrungen mit Barnabas konnte sich die Identität der Galater als allein διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ und nicht ἐξ ἔργων νόμου gerechtfertigte Völkerchristen (2,16, vgl. 3,2.5) aus der Perspektive des Apostels (sic! D.-A. K.) nur an ihm und seiner von dieser Überzeugung getragenen Verkündigung festmachen.« Aber das ist eben rein aus der Perspektive des Paulus formuliert, denn die »negativen Erfahrungen mit Barnabas« waren ja Erfahrungen des Paulus, nicht solche der galatischen Gemeinden (selbst wenn man sie in Lykaonien lokalisiert) und erst recht nicht die Erfahrungen seiner Gegner; und die »Identität der Galater als allein διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ und nicht ἐξ ἔργων νόμου gerechtfertigte Völkerchristen« war ja gerade umstritten!

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

zum Apostelkonzil und dem Konflikt in Antiochia skizziert, gibt es zwischen 1,21 und 2,1 keinen Hinweis, dass er bereits vor dem Konzil im Süden Anatoliens gewesen ist und dort zusammen mit Barnabas die in Apg 13 f erwähnten Gemeinden gegründet hat. Wenn es sich dabei zugleich um die Adressaten des Gal gehandelt haben sollte, wäre die Nichterwähnung des Gründungsbesuchs (in einem Brief an diese Gemeinden!) zumindest erstaunlich.35

11.3.1.2 Die Gründung der galatischen Gemeinden Unter der Voraussetzung, dass die »Gemeinden Galatiens« (Gal 1,2) in der Region Galatia, also dem traditionellen keltischen Siedlungsgebiet lagen, ist einerseits klar, dass Paulus der alleinige Gründer der Gemeinden war; andererseits ist unklar, wann und vor allem: aus welchem Grund sich Paulus in diese abgelegene Region begeben hat. Die Apg setzt zwar voraus, dass sich Paulus zweimal in dem »Galatischen Gebiet« aufgehalten hat. Dabei meint Lk mit diesem Ausdruck in der Tat ein Gebiet, das, wie das offenbar benachbarte Phrygien, im Inneren Anatoliens, und zwar jenseits von Lykaonien und Pisidien liegt (Apg 16,6; 18,23). Doch ist unklar, ob Lk darüber hinaus präzisere Kenntnisse von der Lage des ›galatischen Gebiets‹ hatte, und beide Reisen sind in der vorliegenden Form lukanisch, insbesondere was die jeweilige Nennung des ›galatischen Gebiets‹ betrifft.36 Immerhin lässt sich den Angaben des Lk entnehmen; a) auf dem Wege von Pisidien und Lykaonien nach Philippi (16,6–10) sind keine Gemeindegründungen erfolgt. Das entspricht der Aussage von Phil 4,15, dass Philippi am Beginn der Evangeliumsverkündigung des Paulus überhaupt stand, also seine erste eigenständige Gemeindegründung darstellte.37 b) Lk weiß offenbar, dass es im ›galatischen Gebiet‹ Gemeinden gibt, auch wenn die zeitliche Einordnung und der Zweck des Besuchs (die ›Brüder‹ zu ›stärken‹)38 in Apg 18,23 lukanische Konstruktion ist. Wenn also weder vor der Europamission des Paulus (16,6–10) noch vor dem Beginn seines Aufenthalts in Ephesos (18,22 f) die Gründung der Gemeinden in Galatien erfolgt ist, schränkt sich die Möglichkeit dafür auf die Zeit in Ephesos selbst ein, d. h. auf 52–54/55 n. Chr. Für diese Zeitspanne sind allerdings durchaus Gründe erkennbar, die Paulus veranlasst haben können, die Provinz Asia 35 36 37 38

Deshalb verlegt Öhler, Barnabas, 59–62 die Mission von Barnabas und Paulus in Pisidien und Lykaonien auf die Zeit nach dem Apostelkonzil; s. o. 217. Zu Apg 16,6–10 und 18,22 f s. u. 575–579 Exkurs 10. S. o. 255. Die Terminologie ist typisch lukanisch, vgl. Apg 14,22.

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Richtung Osten zu verlassen. Schon im ersten Jahr, so zeigt sich in 1Kor 15,32, war Paulus in Ephesos erheblichen Gefahren ausgesetzt.39 Es ist durchaus möglich, dass sich schon hier ein gefährlicher Konflikt mit der römischen Provinzialverwaltung entwickelte, so dass Paulus gezwungen war, nach Osten auszuweichen. Da Paulus in 1Kor 16,1 (verfasst im Frühjahr 54 n. Chr.) die Existenz von Gemeinden in Galatien voraussetzt, ist ihre Gründung auf das Jahr 53 n. Chr. zu datieren. Die Lage der von Paulus bei seinem unfreiwilligen Aufenthalt in Galatia gegründeten Gemeinden ist im Westen dieser Region zu vermuten, d. h. im Bereich von Pessinus und Germa. Die allgemeine Bezeichnung »Gemeinden Galatiens« könnte darauf zurückgehen, dass Paulus entweder in beiden Städten christliche Gruppen initiieren konnte, oder dass er sich eher in dem wenig urbanisierten ländlichen Bereich aufgehalten hat. Die von den gegnerischen Wandermissionaren betriebene Propaganda, mit der sich Paulus auseinandersetzen muss, setzt unzweideutig voraus, dass Paulus selbst, wie in allen seinen bisherigen Missionsgründungen, dem Grundsatz der beschneidungsfreien Heidenmission gefolgt ist, also Gemeinden gegründet hat, in denen die Taufe auf den »Namen Christi« die volle Zugehörigkeit zum Heilsvolk ermöglichte.

11.3.2 Das Lykostal Cadwallader, A. H./Trainor, M. (Hg.), Colossae in Space and Time. Linking to an Ancient city, NTOA/StUNT 94, Göttingen 2011; Huttner, U., Early Christianity in the Lycus Valley, AJEA 85, Leiden 2013; Lindemann, A., Die Gemeinde von »Kolossä«. Erwägungen zum »Sitz im Leben« eines pseudopaulinischen Briefes, in: Ders., Paulus, Apostel, 187–210.

Der Beginn des frühen Christentums im Lykostal, im Osten der Provinz Asia gelegen, ist mit dem Namen Philemon verbunden. Er war im Bereich von Kolossai beheimatet.40 Der an Philemon gerichtete Brief, den Paulus während der Haft (wahrscheinlich in Ephesos) verfasst hat, lässt erkennen, dass Paulus selbst Philemon für den christlichen Glauben gewonnen hat (Phlm 19).41 Es ist möglich, dass Paulus Philemon in Ephesos kennen gelernt hat. Philemon seinerseits betätigte sich sofort als Multiplikator seines neuen Glaubens: In seinem Haus befand sich z.Zt. der Abfassung des Briefes eine Hausgemeinde (Phlm 2). Daher ist es nicht unwahrscheinlich, dass Paulus durch Philemon auf das Lykostal und die

39 40 41

S. u. 307. S. u. 581 f Exkurs 11. Zu den Städten im Lykostal vgl. Koch, Städte, 154 f. Vgl. Wolter, Phlm, 227 f; Müller, P., Phlm, 34.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

dort befindlichen Städte als Missionsbereich aufmerksam wurde. Anders als in Ephesos gab es jedenfalls dort noch kein vorpaulinisches Christentum. Im Lykostal wurde dann nicht Paulus selbst, sondern Epaphras, ein offenbar besonders aktiver Mitarbeiter des Paulus, der u. U. selbst aus dieser Region stammte, missionarisch tätig; er gründete in den nah benachbarten Städten Kolossai, Laodikeia und Hierapolis jeweils christliche Gemeinden (Kol 1,7; 4,12 f). Die Datierung des Kol ergibt sich aus der aktuellen Zielsetzung des Briefs: Er dient dazu, die angefochtene Position des Gemeindegründers Epaphras zu stärken.42 Das bedeutet aber, dass er noch zu Lebzeiten des Epaphras, also innerhalb der ersten Generation abgefasst wurde, d. h. zwischen ca. 60 und 80 n. Chr.43 Damit ist zugleich gegeben, dass die äußeren Daten, also die Angaben über die Entstehung der Gemeinde und die Namen in den Grußlisten,44 zutreffend sein müssen, denn sie waren ja alle noch kontrollierbar, und sie haben auch ganz offenkundig die Funktion, die Fiktion der Authentizität zu unterstützen.45 Wenn also »Paulus« bereits nach Kolossai schreiben und außerdem dabei die Gemeinden in Laodikeia und Hierapolis erwähnen konnte, geht ihre Gründung bereits auf die Zeit zurück, in der Paulus sein Standquartier in Ephesos hatte. Infrage käme dann möglicherweise die Phase, in der Paulus sich in der nordöstlich gelegenen Region Galatia aufhielt. Immerhin liegt das Lykostal auf dem Wege nach Pessinus und Germa. Bemerkenswert ist, dass Epaphras, anders als Trophimos, nicht an der Kollektenreise beteiligt war (vgl. Apg 20,4). Offensichtlich ist Epaphras nach der Abreise des Paulus aus Ephesos in der Region, aus der er vermutlich selbst stammte, geblieben, um die dort gerade begonnene missionarische Arbeit fortzuführen.

Die Entstehung der Gemeinden im Lykostal ist damit als mittelbare Folge des mehr als zweijährigen Wirkens des Paulus in Ephesos und der Provinz Asia zu werten. Der deuteropaulinische Kol zeigt deutlich, wie der anonyme Verfasser des Briefes 10 bis 15 Jahre nach der Gemeindegründung die Autorität des Apostels und zugleich auch den Inhalt der paulinischen Theologie zur Klärung neuer Gemeindeprobleme in Anspruch nimmt.46 42 43

44

45

46

So zutreffend Lindemann, Kol, 75. Die Ansätze schwanken zwischen »noch in den 70-er Jahren« (Theobald, Kolosserbrief, 435), »um das Jahr 70 n. Chr.« (Schnelle, Einleitung, 367) und den »ersten Jahren nach dem Tod des Paulus« (Standhartinger, A., Studien zur Entstehungsgeschichte und Intention des Kolosserbriefs, NT.S 94, Leiden u. a.1999, 192). Der Verfasser des Kol benutzte die Grußliste des echten Phil bewusst als literarische Vorlage (so m. R. Theobald, Kolosserbrief, 430) und bezog darüber hinaus eigene Kenntnisse über den Mitarbeiterkreis des Paulus mit ein (vgl. Wolter, Kol, 217). Dies gilt auch für die Zugehörigkeit des Onesimos zur Gemeinde in Kolossai. Das bedeutet, dass auch das Haus des Philemon (samt der dortigen Hausgemeinde, vgl. Phlm 2) im Bereich von Kolossai zu suchen ist. Dazu vgl. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum, 38–40.114–122.

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Das Wirken des Paulus außerhalb von Ephesos

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Abbildung 12: Ephesos und die Gemeinden im Lykostal

Die Annahme, die Stadt Kolossai sei 60 n. Chr. durch ein Erdbeben so in Mitleidenschaft gezogen worden, dass sie zeitweilig aufgegeben wurde und somit auch die christliche Gemeinde abwanderte,47 ist nicht zu sichern.48 Die Existenz der Stadt, die schon im 1. Jh. n. Chr. im Schatten von Laodikeia stand,49 ist für das Ende des 1. Jh. n. Chr. inschriftlich gesichert,50 für das 2. Jh. n.Chr. (ab Hadrian) auch durch Münzen.51 Über die christliche Gemeinde gibt es allerdings erst wieder aus der Mitte des 5. Jh. n. Chr. Nachrichten.52 Auffällig ist im Kol selbst die zweimalige, scheinbar beiläufig erfolgende 47 48

49

50 51 52

Vgl. Lindemann, Gemeinde, 203–205; anders dagegen Wolter, Kol, 35. Der numismatische Befund führt nicht weiter: Für das gesamte 1. Jh. n. Chr. gibt es keine Münzprägung aus Kolossai, vgl. RPC Suppl. I, 35 (zu Nr. 2891); auch RPC II enthält kein Eintragungen zu Kolossai. Klarheit könnte nur eine Ausgrabung des Siedlungshügels nördlich von Honaz (Provinz Denizli) bringen. Schlagend ist hier der numismatische Befund: Anders als für Kolossai sind für Laodikeia für die Zeit von Augustus bis Domitian 135 Münzen nachweisbar (RPC I, 194–197; RPC II, 477–480) und für Hierapolis immerhin 10 (RPC I, 197 f; RPC II, 482–486). Laodikeia war auch Gerichtsort (Cicero, Att. V 21,9) und dann Hauptort der diokletianischen Provinz Phrygia I – und Kolossai eben nicht; vgl. Olshausen, E., Art. Laodikeia [4], DNP 6, 1999, 1132 f. Vgl. Cadwallader, A.H., Refuting an Axiom of Scholarship in Colossae: fresh insights from new and old inscriptions, in: Cadwallader/Trainor (Hg.), Colossae, 151–179. Vgl. v. Aulock, H., Münzen und Städte Phrygiens II, IM.B 27, Tübingen 1987, 83–94. In Akten des Konzils von Chalkedon (451 n. Chr.) ist ein Bischof ›Epiphanius Colossensis‹ verzeichnet, ACO II, 3,2, 172.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

Erwähnung von Laodikeia (2,1; 4,13), zumal noch die Aufforderung erfolgt, dass dieser an Kolossai gerichtete Brief auch nach Laodikeia weitergeleitet werden soll, damit er dort gelesen wird (4,16). Laodikeia ist also auf jeden Fall Mitadressat.53

11.3.3 Alexandria Troas In dieser wichtigen Hafenstadt am westlichen Ausgang des Hellespont (h.: Dardanellen)54 entwickelte sich früh eine christliche Gemeinde, von deren Existenz wir allerdings nur durch zufällige Erwähnungen etwas erfahren. Auf dem Höhepunkt der korinthischen Krise reiste Paulus seinem Mitarbeiter Titus entgegen, den er nach Korinth geschickt hatte, um zwischen dem Apostel und seiner Gemeinde zu vermitteln. Paulus reiste (vermutlich Anfang 55 n. Chr.) von Ephesos nach Norden, um so Titus schneller treffen zu können. Er blieb dabei einige Zeit in Alexandria Troas, und es ergaben sich hier für ihn positive missionarische Möglichkeiten (s. 2Kor 2,12: »als ich zur Verkündigung des Evangeliums nach Troas kam und sich mir eine Tür auftat im Herrn …«). Paulus zog dann aber relativ bald weiter, um Titus schneller zu treffen (2Kor 2,13), doch die grundsätzlich positiven Nachrichten von 2Kor 2,12 werden durch Apg 20,6–11 bestätigt: In Alexandria Troas gab es bald eine lebendige Gemeinde, die Paulus als Stützpunkt für die Organisation der Kollektenreise nutzen konnte: Hier sammelte sich die Reisedelegation und blieb sieben Tage, hier wurde das Schiff organisiert, das die Reisegruppe auf direktem Wege Richtung Süden nach Patara brachte.55

11.4 Konflikte Der Aufenthalt des Paulus in Ephesos war von mehreren schweren Konflikten gekennzeichnet. Die Apg und die Briefe des Paulus enthalten eindeutige Hinweise auf akute Gefährdungen des Paulus und einiger seiner Mitarbeiter in Ephesos, doch sind Einzelangaben der Apg und der Briefe des Paulus nur schwer miteinander in Beziehung zu setzen, so dass die historische Rekonstruktion z. T. ausgesprochen unsicher ist. Dies gilt bereits von der bekanntesten Episode, die Lk effektvoll an den Schluss des Ephesosaufenthalts des Paulus stellt, den Aufstand der Silberschmiede unter Anführung des Demetrios (Apg 19, 23–40). 53 54 55

Vgl. Lindemann, Gemeinde, 193–210 und Wolter, Kol, 220 f. Zur Geschichte der Stadt vgl. die Übersicht bei Koch, Städte, 155 f. S. u. 340 f mit Exkurs 14.

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Konflikte

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11.4.1 Der Aufstand der Silberschmiede (Apg 19,23–40) Vorbemerkung: Bei der Analyse des Textes sind zwei literarische und eine vorliterarische Ebene zu unterscheiden. Die letzte literarische Ebene ist die des Lk, der eine ihm überlieferte Erzählung über einen Konflikt in der Anfangsphase des Christentums in Ephesos aufnimmt, überarbeitet und in seine Gesamtdarstellung einfügt. Diese frühere literarische Stufe, die Lk möglicherweise erst in den 80-er Jahren kennengelernt hat, ist ihrerseits nicht mit dem Konflikt selbst gleichzusetzen. Auch die vorlukanische Erzählung bietet ein späteres Bild von dem Konflikt, der schon Jahrzehnte zurückliegt.

Schon die Rekonstruktion der vorlukanischen Erzählung ist äußerst strittig, erst recht der Rückschluss auf den zugrundeliegenden Konflikt. Umstritten sind: 1. Die soziale Rolle des Demetrios: Ist er ein Kleinunternehmer im ephesinischen Devotionalienhandel (so Apg 19,24 f), oder ist er mit dem Demetrios identisch, der inschriftlich als Mitglied der obersten Tempelbehörde belegt ist?56 Lk (oder schon seine Tradition?) hätte dann den grundsätzlichen Konflikt zwischen paganer Religiosität und frühem Christentum entschärft. 2. Die Begründung für die Zusammenrottung der Silberschmiede: Das Argument, dass nämlich durch die christliche Verkündigung dem paganen Devotionalienhandel die Grundlage entzogen werde (19,26 f), passt allenfalls in die Situation des Lk (bzw. der vorlukanischen Überlieferung in ihrer Letztgestalt aus den 80-er Jahren), aber nicht in die Anfangsphase des Christentums in Ephesos.57 Diese Schwierigkeit kann man auch nicht durch den Hinweis überspielen, dass Handwerkeraufstände in der Tat häufiger belegt sind. Sie fanden nämlich aus wirtschaftlichen oder sozialen Gründen (Statuskonflikte o.dgl.) statt. Es fällt ja ohnehin auf, dass überhaupt keine konkreten Forderungen gestellt werden. 3. Die Rolle der Paulusbegleiter Gaius und Aristarchos (19,29): Auch sie gibt zu Rückfragen Anlass. Warum sind sie überhaupt gefangengenommen worden, was war mit ihnen beabsichtigt, und was ist mit ihnen passiert? Davon erfährt man nichts. Drohte ihnen ein Lynchmord? Oder sollten sie als Geiseln bzw. Faustpfand dienen? Faustpfand wofür? 4. Die Rolle des Paulus (19,30 f) wird z. T. für völlig redaktionell gehalten.58 Zumindest die Freundschaft mit den Asiarchen, den höchsten Repräsentanten des Kaiserkultes der gesamten Provinz Asia, ist historisch äußerst fragwürdig. 56 57

58

So Weiser, Apg II, 544; Thiessen, Christen, 102 f. So m. R. Weiser, Apg II, 545; anders Trebilco, Christians, 164 unter Verweis auf Plinius, ep. X 96; doch ist die Bemerkung des Plinius noch später (nämlich 112 n. Chr.) als die lukanische Version des Aufstands der Silberschmiede und hat somit für die ganz andere Situation in Ephesos 55 n. Chr. keinerlei Aussagekraft, zumal auch bei Plinius das Argument über die Verödung der Tempel eine klare rhetorische Funktion hat (s. u. 536 f). So Roloff, Apg, 291; Weiser, Apg II, 542.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

5. Auch die Rolle des Juden Alexander (19,33 f) ist unklar. Er taucht völlig unvermittelt auf. Der Leser erhält keine Erklärung, warum er sich bei dieser tumultuarischen Versammlung im Theater aufhält, was er sagen wollte, welche Hinweise er (von wem?) bekam. Man kann sich diese Fragen durch entsprechende Hilfshypothesen beantworten, ob man damit jedoch die Absicht des Lk bzw. die Intention der vorlukanischen Überlieferung oder gar den historischen Vorgang selbst getroffen hat, bleibt völlig offen, weil sich keine derartige Hilfshypothese kontrollieren lässt. 6. Merkwürdig ist auch die (vermutlich rein lukanisch formulierte) Argumentation des Schreibers in 19,37, nämlich die Behauptung, die Paulusbegleiter Gaius und Aristarch seien »weder Tempelräuber noch lästern sie unsere Göttin« (οὔτε ἱεροσύλους οὔτε βλασφημοῦντας τὴν θεὸν ἡμῶν). Der Vorwurf des Tempelraubes ist überhaupt nicht erhoben worden, insofern ist die Widerlegung wohlfeil, dagegen tritt der tatsächliche Vorwurf von 19,26 durch die geschickte lukanische Formulierung in den Hintergrund. Denn natürlich haben die Ankläger von 19,26 recht, wenn sie sagen (bzw. Lk sie sagen lässt): Paulus »sagt, dass die von Händen gemachten Götter keine sind« (λέγων ὅτι οὐκ εἰσὶν θεοὶ οἱ διὰ χειρῶν γινόμενοι). Diesen Vorwurf kann Lk nicht ausräumen – und will es auch gar nicht. Für den Rückschluss auf die vorlukanische Überlieferung und von dort auf den dahinterliegenden historischen Vorgang bedeutet das: Auch der tatsächliche Ausgang des Konflikts ist nicht mehr rekonstruierbar.

Die Darstellung des Aufstands der Silberschmiede ist damit in allen entscheidenden Punkten unklar: Schon der tatsächliche Konfliktpunkt ist fraglich, der Verlauf kaum noch zu rekonstruieren und das Ende noch weniger.59 Man wird allerdings nicht bestreiten können, dass Lk eine vorgegebene Überlieferung aufnimmt, man sich also in Ephesos z.Zt. des Lk über die Anfangszeit des frühen Christentums nicht nur die Burleske mit dem missglückten Exorzismus der Skeuassöhne erzählte (19,13–17), sondern auch die Geschichte vom Aufstand der Silberschmiede. Man braucht auch nicht mit einer rein fiktiven Erzählung zu rechnen. Es ist nicht auszuschließen, dass das Wirken frühchristlicher Missionare für die Silberschmiede einen Vorwand lieferte, sich öffentlich in Szene zu setzen, um langfristig ganz andere Ziele in der Stadt durchzusetzen. Doch ist das nur eine von mehreren Denkmöglichkeiten. Eine zeitliche Einordnung des Vorfalls ist nicht möglich. Da in der vorliegenden lukanischen Fassung ohnehin Paulus nicht gefährdet ist, kann man den ›Aufstand der Silberschmiede‹ auch nicht mit dem sog »Tierkampf« von 1Kor 15,32 oder mit der »Bedrängnis« von 2Kor 1,8 f in Verbindung bringen.

59

Wesentlich zuversichtlicher über die Möglichkeit, aus dem vorliegenden Text historische Rückschlüsse ziehen zu können, urteilen Thiessen, Christen, 100–108 und Trebilco, Early Christians, 155–170.

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Konflikte

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11.4.2 Nachrichten aus den Briefen des Paulus über Gefahren und Haft in Ephesos In der Provinz Asia hat sich Paulus mindestens zweimal in lebensbedrohlichen Gefahren befunden: 1. In 1Kor 15,32 schreibt Paulus, er habe in Ephesos mit »wilden Tieren gekämpft (θηριομαχεῖν)«; eine tatsächliche damnatio ad bestias (Verurteilung zum Tod durch Raubtiere in der Arena) dürfte nicht gemeint sein, aber eine lebensbedrohliche Situation muss auch bei metaphorischer Verwendung vom ›Tierkampf‹ vorausgesetzt werden.60 Ob es sich um eine drohende Lynchjustiz gehandelt hat (in der Art des sog. »Aufstands der Silberschmiede«) oder bereits (wie dann nochmals in 2Kor 1,8 f) um einen Konflikt mit der Provinzverwaltung, ist nicht entscheidbar, doch ist beides nicht auszuschließen. 2. In 2Kor 1,8 f kommt Paulus auf eine lebensbedrohliche Situation zu sprechen, in der er mit dem Tode rechnen musste: 8

Ich will euch nicht in Unkenntnis lassen, Brüder, über die Bedrängnis, die in der Asia stattgefunden hat, denn im Übermaß, über (unsere) Kraft hinaus wurden wir bedrückt, so dass wir sogar am Leben verzweifelten. 9 Vielmehr hatten wir bereits in uns selbst das Todesurteil erhalten.

Das kann sich auf eine Situation beziehen, in der Paulus ein spontaner Lynchmord drohte, aber ebenso auf einen Gefängnisaufenthalt, bei dem er mit der Möglichkeit des Todesurteils rechnen musste.61 Daneben gibt es weitere Hinweise auf Bedrohungssituationen, die allerdings mit den soeben genannten identisch sein können: a) In Röm 16,4 sagt Paulus von Priska und Aquila: »Sie haben für mein Leben ihren Hals hingehalten«, d. h. den Apostel unter Einsatz ihres eigenen Lebens gerettet. Das kann sich nur auf die Zeit in Ephesos beziehen, denn für Korinth gibt es keine Situation, auf die eine solche Bemerkung passen würde. b) Der Philipper- und der Philemonbrief verweisen auf eine Haft des Paulus in Ephesos, wobei im Phil (wie in 2Kor 1,8 f) ein Todesurteil im Bereich des Möglichen liegt (Phil 1,21–26). Dieser Gefängnisaufenthalt hat, wenn man die intensive Kommunikation zwischen dem inhaftierten Paulus und der Gemeinde in Philippi berücksichtigt, zwei bis drei Monate gedauert. Setzt man diese Haft mit der lebensbedrohlichen Situation von 2Kor 1,8 f gleich, dann hat sie in der Schlussphase des Ephesosaufenthalts des Paulus stattgefunden.

60 61

So m. R. Lindemann, 1Kor, 352. So zutreffend Thrall, 2Kor I, 115–117.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

Diese Haft lässt sich relativ sicher datieren. Sie fällt in die korinthische Krise. 2Kor 1,8 f ist nach dem Zusammentreffen mit Titus in Makedonien verfasst (2Kor 7,5–16). Zuvor hat Paulus auf dem Höhepunkt der Krise seinen Mitarbeiter Titus nach Korinth geschickt, um den Konflikt zwischen der Gemeinde und ihrem Apostel zu beenden. In 2Kor 1,8 f spricht Paulus von seiner »Bedrängnis« als einem Sachverhalt, den die Korinther bislang noch nicht kennen.62 Also hat Titus davon noch nichts berichten können, und die Haft ist zwischen der Abreise des Titus und dem Zusammentreffen von Paulus mit Titus (nach erfolgter Freilassung) einzuordnen.63

Fügt man diese Einzelnachrichten zusammen, so ergibt sich ein gegenüber der vorherigen Phase, dem Wirken des Paulus in Makedonien und Achaia, deutlich verändertes Bild. Dort ist er maximal »misshandelt« (1Thess 2,1) und mehrfach der Stadt verwiesen worden, aber in der Provinz Asia drohte ihm zumindest einmal das Todesurteil. Hier befand sich Paulus also in einem für ihn gefährlichen Konflikt mit der römischen Provinzialverwaltung, und der Vorwurf, dem er sich ausgesetzt sah, war vermutlich der der seditio, des Aufruhrs. In der Apg ist davon nichts zu hören. Es ist aber interessant, dass Lk gerade in dem Abschnitt über Ephesos das Gegenteil zu zeigen versucht: Aufruhr geht nur von der heidnischen Seite aus (Apg 19,23–40: Aufstand der Silberschmiede), während Paulus und die Christen insgesamt sich völlig ruhig und unanstößig verhalten und Paulus sogar mit den Asiarchen, den höchsten Würdenträgern der Provinz, die vor allem für den provinzialen Kaiserkult verantwortlich waren, befreundet ist und mit diesen kooperiert (19,31)!

11.5 Krisen 11.5.1 Die galatische Krise Die Reaktion des Paulus im Gal lässt erkennen, dass christliche Missionare in die erst kürzlich gegründeten »Gemeinden Galatiens« gekommen sind (vgl. 1,6 f; 4,17). Sie stellten die Gründungsbotschaft des Paulus und in diesem Zusammenhang auch seine Autorität als Apostel in Frage. Der Kern ihrer Botschaft lautete, dass die volle Zugehörigkeit zum Heilsvolk und den ihm geltenden Verheißungen nur unter der Voraussetzung der Beschneidung gegeben ist. Das zentrale Leitwort war dabei offensichtlich, dass man nur auf dem Wege der Beschneidung auch »Same Abrahams« werden kann (vgl. die Diskussion in 3,6–29). Da die Beschneidung eine grundsätzliche Forderung des Gesetzes ist, 62 63

Im Unterschied zu den Philippern! Aber zu Korinth war ja der Faden gerissen. Weiteres s. u. 310–313.

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Krisen

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steht somit auch die Frage der Gesetzesobservanz überhaupt zur Debatte. Jedenfalls sieht Paulus diese Konsequenz (5,3). Die judenchristlichen Missionare vertreten also einen dezidiert ›judaistischen‹ Standpunkt. Damit stehen sie der Position der von Paulus als »Falschbrüder« bezeichneten Angehörigen der Jerusalemer Gemeinde (Gal 2,4) nahe, die die Akzeptanz der beschneidungsfreien Heidenmission auf dem Apostelkonzil zu verhinderten versuchten, damit jedoch erfolglos blieben. Diese Fundamentalopposition innerhalb der Jerusalemer Gemeinde ist im Laufe der Zeit sicher stärker geworden. Welche Verbindungen zwischen den Wandermissionaren, die in den galatischen Gemeinden wirksam wurden, und diesem Flügel der Jerusalemer Gemeinde bestanden, ist nicht mehr feststellbar. Doch waren die Kommunikationswege im frühen Christentum ausgesprochen dicht (vgl. auch 1Kor 9,5). Die in Galatien tätigen Gegner haben jedenfalls, anders als die »Leute des Jakobus«, die in Antiochia die Tischgemeinschaft mit nichtjüdischen Mitchristen in Frage stellten (2,12), eindeutig die Vereinbarung des Apostelkonzils gebrochen, sofern man diese nicht völlig restriktiv als ausschließlich für Antiochia geltende Ausnahmeregelung interpretiert. Das Ergebnis der Krise ist nicht mehr feststellbar. Es ist richtig, dass es aus der Region Galatia keine nennenswerte epigraphische Überlieferung gibt, die eine christliche Präsenz in vorkonstantinischer Zeit belegen könnte.64 Daraus kann man aber faktisch keine Schlüsse ziehen, da dies sogar im Falle von Ephesos und Smyrna nicht anders ist.65 Die Datierung der galatischen Krise ergibt sich daraus, dass einerseits die Gemeinden erst im Laufe des Jahres 53 n. Chr. gegründet worden sind, andererseits sich Paulus offenbar nicht im Gefängnis befindet. Der Brief selbst gibt zu erkennen, dass die Gemeindegründung noch nicht lange zurückliegt.66 Dann dürfte der Brief in der ersten Hälfte des Jahres 54 n. Chr. verfasst worden sein, und es ist anzunehmen, dass die judaistischen Missionare Gemeinden angetroffen haben, die noch instabil waren, so dass sie sich zumindest teilweise der gegnerischen Propaganda öffneten.

64 65 66

Vgl. Mitchell, Anatolia II, 38. Zu den großen Unterschieden, die hier zwischen den verschiedenen Regionen Kleinasiens bestehen, vgl. Mitchell, Anatolia II, 37–43. Das ist immer noch das nächstliegende Verständnis von Gal 1,6.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

11.5.2 Die korinthische Krise Bieringer, R., Plädoyer für die Einheitlichkeit des 2. Korintherbriefs, in: Bieringer/Lambrecht, Studies, 131–179; Bornkamm, Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbriefes.

a) Literarkritische Grundlage der Rekonstruktion In die Schlussphase seines Ephesosaufenthalts fällt die Krise des Paulus mit der Gemeinde in Korinth, die aus dem 2Kor eindeutig hervorgeht, deren genauer Ablauf allerdings von der ausgesprochen umstrittenen literarkritischen Analyse des 2Kor abhängt,67 d. h. von der Frage, ob a) entweder der vorliegende 2Kor ein einheitlich konzipierter Brief des Paulus ist, der in der vorliegenden Form an die Gemeinde in Korinth geschickt wurde, oder ob es sich b) um eine Zusammenstellung mehrerer Einzelbriefe handelt, die Paulus in unterschiedlichen Phasen der Krise verfasst und abgeschickt hat. Die Notwendigkeit, diese Frage zu diskutieren, ergibt sich aus der nicht auszugleichenden Spannung zwischen den Versöhnungsaussagen im ersten Teil des Briefs (und zwar in 1,1–2,13; 7,5–16) und der offenen Kampfansage in Kap. 10–13, wobei die betreffenden Texte jeweils an die Gesamtgemeinde gerichtet sind.68 Will man trotz dieser sich gegenseitig ausschließenden Aussagen an der Einheitlichkeit des Briefes im heute vorliegenden Umfang von 2Kor 1,1–13,13 festhalten, muss man annehmen, dass Paulus nach Abfassung von Kap. 1–9 neue Nachrichten erhalten hat, die die bisherigen Versöhnungsaussagen obsolet machten und Paulus zu einer frontalen Auseinandersetzung mit der Gemeinde und deren derzeitigen Wortführern zwangen.69 Doch erklärt diese Annahme nicht, warum Paulus dann die Kap. 1–9 überhaupt belassen hat, wenn die massiven Angriffe von Kap. 10–13 die aktuelle Stoßrichtung des Briefes darstellen. Als »Einleitung« zu Kap. 10–13 sind Kap. 1–9 gewiss nicht geeignet.70 Faktisch 67

68

69 70

Bibliographie: Bieringer, Bibliography, in: Bieringer/Lambrecht, Studies, 3–66; zur Forschungsgeschichte vgl. Ders., Teilungshypothesen zum 2. Korintherbrief; Ein Forschungsüberblick, ebd. 67–105; sowie: Der 2. Korintherbrief als ursprüngliche Einheit. Ein Forschungsüberblick, ebd. 107–130; Betz, 2Kor 8/9, 25–77. So m. R. Lang, 1/2Kor, 13. – Die Einheitlichkeit des gesamten 2Kor wird in der jüngeren Literatur allerdings wieder häufiger vertreten, so Schnelle, Einleitung, 99–109; Bieringer, Plädoyer. Außerdem muss neben der aktuellen Krise, zu der Kap. 10–13 gehören, eine weitere, in 7,5–16 überwundene Krise postuliert werden. Nach Schnelle, Einleitung, 109, enthielt Kap. 1–9 auch weiterhin wichtige Elemente (etwa die Anweisungen zur Durchführung der Kollekte in Kap 8 f), aber wie sich die vor-

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Krisen

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ist keine Situation denkbar, in der zugleich die Versöhnungsaussagen, insbesondere die von 7,6 f.13–15, und die ultimativen Aufforderungen zur Umkehr in Kap 10–13 (z. B. 12,20–13,5) an die gleichen Adressaten gerichtet wurden.71

Zusätzlich sind auch innerhalb von 2Kor 1–9 erhebliche Spannungen (allerdings nicht so massive wie zwischen Kap. 1–9 insgesamt und 10–13) vorhanden: a) Der Abschnitt 2,14–7,4 hebt sich als selbständiger Abschnitt heraus. b) Die Kapitel 8 und 9 behandeln die gleiche Thematik (Kollekte für Jerusalem), ohne dass die beiden Teile aufeinander bezogen sind. Geht man davon aus, dass der vorliegende 2Kor eine Zusammenstellung von mehreren einzelnen Schreiben des Paulus nach Korinth ist, ergibt sich eine erhebliche Anzahl von Möglichkeiten für die Rekonstruktion der Abfolge der Briefe. Der folgenden Darstellung der korinthischen Krise liegt die Analyse von G. Bornkamm zugrunde, weil sie am überzeugendsten die literarischen Spannungen im Text und die Rekonstruktion einer plausiblen Ereignisabfolge verbinden kann.72 Auf dieser Grundlage lassen sich folgende Etappen der Krise zwischen Paulus und der Gemeinde von Korinth unterscheiden:

71

72

behaltlosen Versöhnungsaussagen von 7,5–16 mit den Angriffen von 10,1–13,11 vereinbaren lassen, ist dadurch nicht beantwortet. Hinzu kommt, dass es überhaupt fraglich ist, ob unter dem Vorzeichen der Krise von Kap 10–13 eine Fortsetzung der Kollekte möglich war. Zutreffend Vielhauer, Geschichte, 151 f: »In 10–13 tobt der Kampf in aller Heftigkeit und sein Ausgang ist ungewiß (vgl. 12,14; 13,1), laut 7,5–16 hat die Gemeinde … sich als ganze dem Apostel unterworfen, und der Friede ist wiederhergestellt. Daß beides im gleichen Brief gestanden hat, scheint mir ausgeschlossen; es kann nicht gleichzeitig Krieg und Frieden herrschen.« Anders Bieringer, Plädoyer, 177–179, der die Einheitlich von 2Kor vertritt: Die Versöhnungsaussagen von 2Kor 7 bezögen sich auf den Konflikt, der sich zwischen Paulus und einem einzelnen Mitglied der Gemeinde beim sog. »Zwischenbesuch« ergeben hat (dazu s. gleich unter »Verlauf«). In diesem Konflikt hat sich die Gemeinde später eindeutig auf die Seite des Paulus gestellt (2Kor 2,5–11); in 2Kor 10–13 fordere Paulus die Gemeinde auf, mit den von außen eingedrungenen Gegnern genauso zu verfahren. Dagegen spricht, dass Paulus gerade diese Verknüpfung, d. h. den Rückbezug von 2Kor 10–13 auf 2Kor 2,5–11, nicht herstellt. 2Kor 10–13 nimmt auf die vorherigen Briefteile in keiner Weise Bezug. Sie wird z.Zt. vertreten von Betz, 2Kor 8/9, 251–256; Grässer, 2Kor I, 29–35; Pilhofer, Testament, 242–247; eine reine Zweiteilung (2Kor 1–9/10–13) vertreten Furnish, 2Kor, 35–41; Lang, 1/2 Kor, 7–14; Thrall, 2Kor I, 5–24.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

b) Verlauf 1) April 54:73 Paulus verfasst den 1.Korintherbrief; er kündigt einen längeren Besuch im Lauf des Jahres an, der u. U. auch bis zum nächsten Frühjahr dauern kann (16,8 f).74 2) Juni 54:75 Nach neuen Nachrichten über christliche Wanderprediger, die zwischenzeitlich mit Empfehlungsschreiben anderer Gemeinden nach Korinth gekommen sind (2Kor 3,1) und die Befähigung des Paulus als Apostel infrage stellen (2Kor 2,16; 3,5 f), verfasst Paulus einen Brief an die Gemeinde in Korinth, in der er sein Apostelamt theologisch begründet und verteidigt (»Apologie«), dessen zentraler Teil in 2Kor 2,14–7,4 vorliegt.76 3) August 54: Nach neuen, offenbar alarmierenden Nachrichten entschließt sich Paulus spontan, direkt von Ephesos aus die Gemeinde in Korinth zu besuchen (sog. »Zwischenbesuch«; vgl. 2Kor 2,1). Dieser Besuch ist katastrophal verlaufen: Es kam zu einer Konfrontation des Paulus mit einem Angehörigen der Gemeinde. Dieser »Übeltäter« hat offenbar Paulus gedemütigt, ohne dass sich die Gemeinde auf die Seite des Apostels stellte (2Kor 2,5; 7,12).77 4) September 54: Nach Rückkehr aus Korinth verfasst Paulus in Ephesos in höchster Verzweiflung einen weiteren Brief, in dem er mit den Mitteln äußerster Polemik gegenüber den Gegnern und zugleich mit ausgefeilten Mitteln der Briefrhetorik um die Rückgewinnung der Gemeinde kämpft. Der zentrale Teil 73

74

75 76 77

Nach 1Kor 16,8 f will Paulus noch einige Zeit in Ephesos bleiben und erst nach dem Wochenfest (Pfingsten) Ephesos verlassen, d. h. zwischen Mitte Mai und Mitte Juni; vier bis sechs Wochen vorher wird man dann den 1 Kor datieren können. Als erstes Reiseziel nennt Paulus Makedonien, daran soll sich der längere Aufenthalt in Korinth anschließen (16,5–7). Diese Pläne hat Paulus aufgrund der Krise so nicht durchgeführt. Die folgenden Datierungen sind Schätzungen, die eine schrittweise Zuspitzung der Situation voraussetzen. Ohne 6,14–7,1; zum unpaulinischen Charakter vgl. Grässer, 2Kor I, 255–265 (mit Literatur). Vgl. Furnish, 2Kor, 164–168. – Der Angriff, dem sich Paulus ausgesetzt sah, lässt sich nicht mehr rekonstruieren. Denkbar ist, dass Paulus zu einer Demonstration pneumatischer Fähigkeiten herausgefordert wurde und dabei versagte (oder sich verweigerte). Dann gäbe es eine direkte Verbindung zur Position der Gegner (dazu s. gleich). Aber auch wenn es sich um einen anders gelagerten Angriff gehandelt hat, so ist deutlich, dass Paulus nicht in der Lage war, seine Autorität als Apostel in der Gemeinde erfolgreich zur Geltung zu bringen. Und dies hängt dann doch mit der Präsenz von Gegnern zusammen, die seine Befähigung als Apostel bestritten und durch diesen Zwischenfall Recht bekamen! – Es ist auch ganz unwahrscheinlich, dass Titus eine Bestrafung des »Übeltäters« in Korinth erreichte (2,6–8), während die gegnerischen Missionare noch fest in der Gemeinde verankert waren (10–13); so jedoch Bieringer, Plädoyer, 177–179, der die Einheitlichkeit des 2Kor vertritt.

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Krisen

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dieses Briefs liegt in 2Kor 10,1–13,10 vor (»Kampfbrief«, auch neutral »Vierkapitelbrief« genannt). Da Paulus selbst in 2Kor 2,4 einen Brief erwähnt, den er der Gemeinde »aus großer Bedrängnis und Angst des Herzens … unter vielen Tränen« geschrieben hat, ist es naheliegend, diesen sog. »Tränenbrief« mit dem »Kampfbrief« zu identifizieren. 5) Anfang Oktober 54: Titus reist mit dem »Kampfbrief« (bzw. »Tränenbrief«) nach Korinth und gewinnt die Gemeinde für den Apostel zurück. 6) Mitte Oktober 54: Paulus gerät in Ephesos in Haft und verfasst im Gefängnis den Brief an die Gemeinde in Philippi, die ihn während der Haft nachhaltig unterstützt. In dieser Haft ist der Philipperbrief und vermutlich auch der Philemonbrief entstanden.78 7) Januar 55: Paulus kommt frei; 8) Januar bis März 55: Paulus reist zunächst nach Alexandria Troas, dann nach Makedonien, um so Titus zu treffen und von ihm den Ausgang des Vermittlungsversuchs mit der Gemeinde in Korinth zu erfahren (2Kor 2,12 f). Paulus trifft Titus in Makedonien, erhält die erlösende Nachricht von der Versöhnung der Gemeinde mit ihm und verfasst umgehend als Antwort seinen Brief, in dem er den Dank über das Ende der Krise zum Ausdruck bringt (»Versöhnungsbrief«). Er liegt in 2Kor 1,1–2,13; 7,5–16; 13,11–13 vor. Als Datum der Reise des Paulus nach Alexandria Troas und dann nach Makedonien kommt nur die Zeit zwischen November und Anfang März in Betracht. In dieser Zeit war aus Witterungsgründen in der Ägäis die Schifffahrt eingestellt.79 Wenn Paulus dem Titus über Makedonien entgegenreist, um möglichst umgehend Nachrichten aus Korinth zu erhalten, dann musste er mit Sicherheit davon ausgehen, dass Titus nicht auf dem an sich ungleich kürzeren Seeweg nach Ephesos kommt. Dies wäre zwischen März und Oktober möglich gewesen, aber nicht in den Wintermonaten.80

78 79

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S. u. 580–582 Exkurs 11. Zur Dauer der Schiffahrtssaison verweist Casson, Ships, 270 auf den spätantiken Militärschriftsteller Vegetius (um 390): »Vegetius … points out that the sailing season par excellence is from 27 May to 14 September, and that the outside limits are 10 March to 10 November. And, in point of fact, this is the way things were for the whole of the ancient period.« Dabei war die Wiederöffnung der Schiffahrt im März mit einem großen Fest zu Ehren der Isis, der Schutzgöttin der Seefahrt, verbunden. Dieses Ploiaphesia genannte Fest wurde (laut Apuleius, met. XI 8–17) in Kenchreai, dem östlichen Hafen Korinths, besonders feierlich begangen; vgl. Takacs, S., Art. Ploiaphesia, DNP 9, 2000, 1145.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

c) Gegenstand des Streits Der Streit zwischen Paulus und der von ihm gegründeten Gemeinde in Korinth hatte mehrere Aspekte. Voraussetzung war, dass die Gemeinde sich nach Weggang des Paulus weiterhin dynamisch entwickelte und dabei stark veränderte. Geht man von der o. a. Rekonstruktion aus, dann hatte Paulus beim katastrophal verlaufenen »Zwischenbesuch« die Gemeinde bereits vor 24 Monaten verlassen, während der Gründungsaufenthalt insgesamt nur 18 Monate gedauert hatte. Setzt man voraus, dass die Gemeinde nach Weggang des Paulus etwa das gleiche Wachstum aufwies wie zu Beginn, dann bestand die Gemeinde beim »Zwischenbesuch« zumindest zur Hälfte, wenn nicht gar zum größeren Teil, aus Personen, die Paulus gar nicht kannten und deshalb auch keine persönliche Beziehung zu ihm besaßen.

Gleichzeitig war die Gemeinde neuen Einflüssen ausgesetzt. Zwischenzeitlich hatte Apollos in der Gemeinde gewirkt und die Traditionen jüdischer Weisheitstheologie mitgebracht. Dann kamen andere Wandermissionare, ebenfalls jüdisch-hellenistischer Prägung (2 Kor 11,22 f),81 deren Betonung der Machttaten und machtvollen Rhetorik bei den Korinthern auf fruchtbaren Boden fiel, hatte doch die Gemeinde selbst starke Neigungen in diese Richtung, was sich vor allem an der Hochschätzung der Glossolalie zeigt (1Kor 14). Faktisch wird hier ein anderer Typ eines urchristlichen Missionars sichtbar, der durch eindrucksvolle Redegabe und pneumatische Machttaten (Ekstasen, Glossolalie, Wundertaten) die religiöse Kraft seiner Botschaft anschaulich demonstriert.82 Paulus war keine derart kraftvolle Erscheinung. Seine Briefe sind zwar »stark«, das müssen auch die Gegner anerkennen, aber sein persönliches Auftreten ist in ihren Augen jämmerlich (2Kor 10,10). Er ist sogar von einer ihn bedrängenden Krankheit gezeichnet (2Kor 12,7–10). Paulus betont gegenüber den Angriffen der Gegner, dass die Herrlichkeit des Aposteldienstes sich »in irdenen Gefäßen« verwirklicht (2Kor 4,7). Nirgends gibt es in den Paulsubriefen so viele Peristasenkataloge,83 in denen er die Gefahren und Leiden, und 81

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Zum jüdisch-hellenistischen Hintergrund der Gegner des Paulus vgl. Koch, D.-A., Abraham und Mose im Streit der Meinungen. Beobachtungen und Hypothesen zur Debatte zwischen Paulus und seinen Gegnern in 2Kor 11,22–23 und 3,7–18, in: Ders., Hellenistisches Christentum, 71–89. Zur Gegnerfrage insgesamt (einschließlich eines Forschungsüberblicks) vgl. Bieringer, R., Die Gegner im 2. Korintherbrief, in: Bieringer/ Lambrecht, Studies, 181–221. Zum Profil der Gegner und den Schwierigkeiten, dies aus den Äußerungen des Paulus zu rekonstruieren, vgl. Bieringer, Gegner (s. die vorige Anm.); Lang, 1/2 Kor, 12; Grässer, 2Kor II, 125–128. Vom griechischen περίστασις/Umstand, Not. Zur Gattung der Leidenskataloge bei Paulus vgl. Ebner, M., Leidenslisten und Apostelbrief. Untersuchungen zu Form, Motivik und Funktion der Peristasenkataloge bei Paulus, fzb 66, Würzburg 1991.

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Rückblick (mit Chronologie II)

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damit die Niedrigkeit des Aposteldienstes darstellt, wie in 1Kor und 2Kor. Allerdings wurde es im Fortgang der Krise für Paulus immer schwieriger, diese Position durchzuhalten. Auf dem Höhepunkt der Krise, in dem sog. Kampfbzw. Tränenbrief, sieht er sich doch in 2Kor 11,16–12,18, der sog. »Narrenrede«, genötigt, sich auf die ganz anderen, von ihm abgelehnten Wertmaßstäbe der Gegner einzulassen.84 Doch ist es eindrucksvoll zu sehen, wie er dabei die Maßstäbe der Gegner zugleich unterläuft: Er gibt sich widerwillig dazu her, selbst ein pneumatisches Erlebnis, eine Entrückung zu schildern (2Kor 12,1–5), doch nur, um mitzuteilen, dass es davon nichts mitzuteilen gibt! Bis zum Schluss hält er daran fest: »Wenn ich schwach bin, bin ich stark« (2Kor 12,10). Schon in der »Apologie« hatte er erklärt, warum dies für einen Apostel des Gekreuzigten kein Zufall ist (2Kor 4,10–12).

11.6 Rückblick (mit Chronologie II) Das Wirken des Paulus in Ephesos, für das die Apg eine Gesamtdauer von zwei Jahren und drei Monaten angibt (19,8–10), war durch eine Fülle verschiedener Handlungs- und Ereignisstränge gekennzeichnet. Versucht man diese unterschiedlichen Prozesse synchron darzustellen, ergibt sich folgendes, natürlich schematisiertes Bild (Chronologie II): Datum

Aufenthalt

Korinthische Korrespondenz

weitere Briefe

Reisen

52 n. Chr. 1.7. Aquila und Priska in Ephesos ab 1.10. 52: 53 n. Chr.

84

Abreise aus Korinth; Reise von Ephesos nach Caesarea, Maritima und Antiochia

Paulus in Ephesos

Zur Analyse der »Narrenrede« (zu dieser Bezeichnung s. den Beginn in 11,16: »Nochmals sage ich: Niemand komme auf den Gedanken, mich für einen Narren zu halten; wenn aber doch, dann akzeptiert mich als einen Narren, damit ich mich ein wenig rühmen kann«) vgl. Grässer, 2Kor II, 149–233.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

Datum

Aufenthalt

Korinthische Korrespondenz

weitere Briefe

Konflikt in Ephesos (1Kor 15,32: »Tierkampf«)

Reisen

Galatien (+ Epaphras im Lykostal?)

54 n. Chr. 1Korinther

April Mai

Ephesos

Juni

»1.Kollektenbrief« 2Kor 8

Galater

Titus reist nach Korinth

»Apologie« 2Kor 2,14–7,4

August

Korinth (»Zwischenbesuch«)

September

»Kampfbrief« 2Kor 10–13

Titus reist nach Korinth

Oktober November Dezember

Philipper Philemon

Haft in Ephesos

55 n. Chr. Januar Februar / März

Alexandria Troas Makedonien

April/Mai

»Versöhnungsbrief« 2Kor 1,1–2,13; 7,5–16; 13,11–13 »2.Kollektenbrief« 2Kor 9

Mitte 55

Korinth

Ende 55

Philippi

Vorbereitung der Kollekte Römer

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Rückblick (mit Chronologie II)

Datum

Aufenthalt

Korinthische Korrespondenz

weitere Briefe

317

Reisen

56 n. Chr. Jan. – März Philippi April – Juni

Sommer

Kollektenreise: Philippi, Alexandria, Troas → Jerusalem Jerusalem

Jerusalem Verhaftung

Herbst 57 n. Chr.

Haft in Caesarea

58 n. Chr.

Statthalterwechsel (Felix→Festus)

Mitte September

Transport nach Rom

59 n. Chr. Frühjahr

Haft in Rom

Ankunft in Rom

59–61 n. Chr. 61 n. Chr. (oder später)

Verurteilung und Hinrichtung in Rom

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

11.7 Die christlichen Gemeinden in Ephesos und Kleinasien zwischen 55 und 150 n. Chr. 11.7.1 Die Entwicklung in Ephesos Günther, Frühgeschichte; Köster (Hg.), Ephesos. Metropolis of Asia; Strelan, Paul; Tellbe, Christ-Believers; Thiessen, Christen in Ephesus; Trebilco, Early Christians.

Die Geschichte des Urchristentums in Kleinasien ist aufgrund der lückenhaften Quellenlage für den Zeitraum zwischen 55 und 150 n. Chr. nur sehr partiell erkennbar.85 Für Ephesos ist bereits von Beginn an, aber erst recht für die folgenden Jahrzehnte, mit einer Mehrzahl unterschiedlicher christlicher Gruppen bzw. Gemeinden zu rechnen; und zwar kann man davon ausgehen, dass die z. Zt. des Paulus existierenden Gruppen weiter bestanden und sich auch weiterentwickelt, z. T. aber auch transformiert haben: a) die Apollosgruppe b) die Paulusgruppe86 c) die Gruppe ehemaliger Täuferanhänger. Im weiteren Verlauf, nach etwa 20 bis 30 Jahren, entstand eine weitere Gruppe, die sog. »johanneische« Gemeinde.

11.7.2 Die johanneischen Gemeinden 11.7.2.1 Die Entstehung der johanneischen Gemeinde in Ephesos Becker, J., Johanneisches Christentum. Seine Geschichte und Theologie im Überblick, Tübingen 2004; Hengel, M., Die johanneische Frage, WUNT 67, Tübingen 1993; Müller, U. B., Die Heimat des Johannesevangeliums, ZNW 97, 2006, 44–63; Zumstein, J., Zur Geschichte des johanneischen Christentums, in: Ders., Kreative Erinnerung, 1–14. 85

86

Eine Rekonstruktion und eine gute Darstellung des Forschungsstandes in Bezug auf Ephesos bietet (auf der Basis der traditionellen Datierungen, d. h. Past: 80–100, JohEv: 80–90, Apk 90–95; Ignatius: 105–110 n. Chr.) Trebilco, Early Christians (zu den Datierungen: 203. 272. 294. 629–631); vgl. auch Tiwald, M., Frühchristliche Pluralität in Ephesus, in: v. Bendemann, R./Tiwald, M. (Hg.), Das frühe Christentum und die Stadt, BWANT 198, Stuttgart 2012, 128–1245, dort 128–131. Zur Fortwirkung der paulinischen Wirksamkeit in Ephesos und Kleinasien vgl. Koch, D.-A., Paulus in Ephesos und der Provinz Asia – die Geschichte eines Misserfolgs?, in: Klumbies, P.-G./du Toit, D. S. (Hg.), Paulus – Werk und Wirkung. FS A. Lindemann, Tübingen 2013, 391–411.

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Die christlichen Gemeinden in Ephesos und Kleinasien

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Mit dem Namen des Apostels Johannes verbinden sich fünf neutestamentliche Schriften: das Johannesevangelium, die drei Johannesbriefe und die Offenbarung des Johannes. Die johanneischen Briefe setzen ›johanneische‹ Gemeinden voraus, und das JohEv zeigt, dass diese Gemeinden bei aller Eigenständigkeit auch Beziehungen zu den übrigen christlichen Gemeinden Kleinasiens hatten. Das Verhältnis zum übrigen Christentum wird in Joh 21 auch ausdrücklich thematisiert. Nähe und Distanz zum übrigen Christentum werden in Joh 21 mithilfe der jeweiligen Identifikationsfiguren, nämlich von Petrus und dem sog. Lieblingsjünger, dargestellt. Von beiden wird gesagt, dass sie, wenn auch auf unterschiedliche Weise, Jesus ›nachfolgen‹: Petrus erhält zunächst vom Auferstandenen den (zweimal wiederholten) Auftrag, »meine Lämmer« zu ›weiden‹, d. h. er ist unbestritten die Symbolfigur der nichtjohanneischen Christen (21,15–17). Ihm wird auch sein Tod angedeutet (21,18 f), und er bekommt schließlich den Auftrag: »Folge mir nach« (21,19). Der sog. Lieblingsjünger, eine für das 4. Evangelium charakteristische literarische Kunstfigur, folgt bereits dem Herrn (21,20), und was der Herr ihm sagt, bzw. bereits gesagt hat, geht Petrus nichts an (21,22 f)!87

Die Geschichte der johanneischen Gemeinde(n) ist jedoch nur in Umrissen erkennbar. So wichtig die johanneischen Schriften, und zwar das JohEv und 1– 3Joh, für die urchristliche Theologiegeschichte sind,88 und auch in sich eine interessante theologische Entwicklung erkennen lassen,89 so unergiebig sind sie, wenn man nach Hinweisen sucht, die die Entstehung, das Wachstum und das Ende der johanneischen Gemeinde erhellen könnten. Daher sind allenfalls vorsichtige Vermutungen möglich. Die Lokalisierung der johanneischen Gemeinden in Ephesos ist weithin akzeptiert. Sie kann zwar nur indirekt erschlossen werden, ist aber wahrscheinlicher als jeder andere Vorschlag. 87

88

89

Diese abschließende Gegenüberstellung von Petrus und dem Lieblingsjünger ist vor dem Hintergrund der ersten Erwähnung des Lieblingsjüngers im JohEv in 13,23–26 zu lesen: Dort liegt der Lieblingsjünger beim gemeinsamen Mahl an der Brust des Herrn, und Petrus muss ihn fragen, um zu erfahren, was Jesus gesagt hat. Die Apk weist zwar einige traditionsgeschichtliche Bezüge zu den johanneischen Schriften auf (Lebenswasserworte, Lammsymbolik), doch ist deren Durchführung jeweils eigenständig. Es fehlt die für die übrige johanneische Literatur charakteristische Sprache, und die für die Apk grundlegenden Traditionen stammen nicht aus dem johanneischen Bereich; vgl. Müller, Apk, 46–52; Schnelle, Einleitung, 515 f; anders Taeger, J.-W., Johannesapokalypse und johanneischer Kreis, BZNW 52, Berlin 1989, der die Apk näher an die johanneischen Schriften heranrücken will und sie als »trito-johanneisch« bezeichnet. Dazu vgl. die z. T. deutlich unterschiedlichen Darstellungen von Becker, Christentum; Schnelle, U., Theologie des Neuen Testaments, Göttingen, 2007, 619–711 und die Beiträge in Zumstein, Kreative Erinnerung.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

Sie hängt mit der in der Alten Kirche unstrittigen, heute jedoch fraglichen Identifizierung des Autors der johanneischen Schriften mit dem Apostel Johannes zusammen. Nach altkirchlicher Tradition (Irenäus, haer. III 1,1) ist der Zebedaide und spätere Apostel Johannes identisch mit dem nur im 4. Evangelium erwähnten sog. ›Lieblingsjünger‹, und dieser hat auch nach Joh 21,24 das 4.Evangelium verfasst; er gilt zugleich als Verfasser der Apk (Justin, dial. 81,4);90 schließlich habe dieser Verfasser der ›johanneischen‹ Literatur bis in die Zeit Trajans in Ephesos gewirkt (Irenäus, haer. II 22,5; III 3,4). Von diesem späteren kompakten Bild kann die Lokalisierung in Ephesos ein zutreffendes Überlieferungselement darstellen.91 Dagegen ist die gemeinsame Verfasserschaft von JohEv und Apk mit Sicherheit unzutreffend, die Abfassung des JohEv durch den Zebedaiden Johannes fraglich92 und die der Apk, folgt man der hier vorausgesetzten Datierung auf 130 n. Chr., ausgeschlossen. Auch die lange Lebensdauer (bis ins erste Jahrzehnt des 2. Jh. n. Chr.) wirkt recht legendenhaft.93 Das bedeutet: Selbst wenn man den Apostel Johannes in Ephesos lokalisiert, ist damit noch keine direkte Verbindung zu der ›johanneischen‹ Literatur und den dahinterstehenden Gemeindekreisen gegeben. Eine indi-

90

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Das wird aber in der Alten Kirche z. T. bestritten, so von Dionysios von Alexandrien (1. Hälfte 3. Jh. n. Chr.), zitiert von Euseb, h. e. VII 25, und von Euseb selbst, der h. e. III 39,5 f im Anschluss an Papias von Hierapolis einen »Presbyter Johannes« für den Verfasser hält, wobei er außerdem mehrfach ausdrücklich erwähnt, dass die Apk z. T. auch als unecht abgelehnt wird (so h. e. III 24,18; 25,2.4; VII 25,1–3); nach Dionysios von Alexandrien wurde es auch z. T. als Werk des Kerinth angesehen (bei Euseb, h. e. VII 25,2); die Apk wird noch in der Stichometrie des Nikephoros (um 850 n. Chr.!) zu den umstrittenen Büchern des Kanons (denen »widersprochen wird«) gerechnet und fehlt völlig in dem »Verzeichnis der 60 kanonischen Bücher« aus dem 7. Jh. n. Chr.; vgl. die Texte bei Markschies/Schröter, Apokryphen I/1, 140–146. Allerdings fehlen ältere Quellen, die dies bestätigen könnten; so m. R. Barrett, Joh, 119 f. Sie wird in den johanneischen Schriften auch nicht direkt behauptet, aber im JohEv indirekt angedeutet. So enthält Joh 1,35–40 einen verschlüsselten Hinweis auf Johannes: Von den beiden Täuferjüngern, die zu Jesusjüngern werden, wird nur einer identifiziert: Andreas. Der zweite Jünger bleibt anonym, kann aber nicht Petrus sein, da dieser erst danach berufen wird (und zwar durch seinen Bruder Andreas); vor dem Hintergrund von Mk 1,16–20 kann dieser anonyme Jünger nur einer der Zebedaiden sein, also Jakobus oder eben: Johannes. Das JohEv kennt die Zebedaiden durchaus, nennt aber dort, wo sie erwähnt werden, gerade keine Namen (21,2)! Dass in 1,40, also ganz zu Anfang des JohEv, ein nicht identifizierter Jünger erscheint, ist zugleich die Voraussetzung dafür, dass dann in Joh 13,23 der ebenfalls namenlos bleibende »Lieblingsjünger« eingeführt wird, demgegenüber (wie in 1,35–41!) Petrus nachrangig ist (zur Identifikation des Lieblingsjüngers mit dem anonymen Jünger von Joh 1,35–40 vgl. Schnelle, JohEv, 244) – und dieser Lieblingsjünger ist nach Joh 21,24 f der Verfasser des JohEv! Allerdings ist damit noch keineswegs über die tatsächliche Verfasserschaft der johanneischen Schriften entschieden. Zur gesamten Problematik vgl. Broer, Einleitung, 198–206; 676–678; Pokorný / Heckel, Einleitung, 578–581; 612 f; Schnelle, Einleitung, 552–555; 597–600.

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Die christlichen Gemeinden in Ephesos und Kleinasien

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rekte Verbindung besteht allerdings insofern, als die ›johanneische‹ Literatur ja dem Apostel Johannes zugeschrieben wird.

Die johanneische Gemeinde ist wahrscheinlich nicht außerhalb, etwa in Syrien, entstanden und dann später nach Ephesos gekommen,94 sondern hat sich vermutlich hier überhaupt erst gebildet. Ephesos war Anziehungspunkt für den gesamten östlichen Mittelmeerraum. Das zeigte sich ja bereits am Beginn der christlichen Präsenz in Ephesos. Dieser Zuzug von außen ist später offensichtlich nicht abgerissen. So gibt es Hinweise, dass sich aus mehreren christlichen Gruppen und auch Einzelpersonen, die nach Ephesos kamen, die (erste) johanneische Gemeinde gebildet hat. Drei Gruppen sind dabei relativ sicher identifizierbar: a) Christen aus dem südlichen Syrien In Joh 9,22 werden offensichtlich Erfahrungen verarbeitet, die von einem Teil der johanneischen Gemeinde gemacht wurden: Diese Gruppe existierte an ihrem ursprünglichen Wohnort offenbar anfangs innerhalb der Synagoge und war dann aus ihr ausgeschlossen worden.95 Die Ausstoßung einer (juden-) christlichen Gruppe aus einer Synagoge kann natürlich überall stattfinden, aber die in Joh 16,2 genannten Folgen sind bei der schwachen jüdischen Präsenz in Ephesos schwer vorstellbar.96 Eher ist an eine Christengruppe zu denken, die aus dem südlichen Syrien verdrängt wurde.97

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So eine häufige Annahme, vgl. Zumstein, Geschichte, 9. Als Herkunftsbereich gilt dann in der Regel Syrien, vgl. Vielhauer, Geschichte 460. Es handelte sich grundsätzlich um einen örtlichen Synagogenausschluss, auch wenn dies sicher nicht der einzige war. Schon deshalb besteht keine Beziehung zu der Verfluchung der ›Ketzer‹ (minim), die z. Zt. von Gamaliel II. (etwa um 100 n. Chr.) in das Achtzehnbittengebet aufgenommen wurde und natürlich generelle Geltung haben sollte. Diese Verfluchung ist sehr allgemein gehalten und richtete sich mit Sicherheit nicht primär gegen die Christen, konnte aber natürlich auf sie bezogen werden; vgl. dazu Schäfer, Geschichte, 166–170; Schnelle, Einleitung 560. Dem entspricht, dass die Auseinandersetzung mit dem Judentum für das JohEv in seiner vorliegenden Form und für 1Joh keine Aktualität mehr besitzt. Die »Juden« fehlen dort, wo die Gegenwart der Adressaten in den Bick kommt, in 1Joh insgesamt und in Joh 13– 17 (Abschiedsreden und Gebet Jesu), vgl. Zumstein, J., Die Abschiedsreden (Johannes 13,31–16,33) und das Problem des Antijudaismus, in: Ders., Kreative Erinnerung, 189– 205; Schnelle, Joh, 10. 182 (mit Anm. 80). Wengst, K., Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus, München 1992, 157–179 will daher das JohEv insgesamt in Südsyrien lokalisieren, und zwar im Herrschaftsbereich von Agrippa II. zwischen 80 und 90 n. Chr.; in seinem Kommentar (Wengst, Joh I, 25–30) verzichtet er auf jede Diskussion der Lokalisierung und Datierung des JohEv und verweist lediglich auf seine frühere Untersuchung.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

b) Die ›etwa zwölf Jünger des Täufers‹ (Apg 19,1–7) Diese Gruppe stammt mit Sicherheit aus dem syrisch-palästinischen Bereich,98 und es gibt deutliche Hinweise, dass diese ebenfalls judenchristliche Gruppe auch zu den ›Bausteinen‹ gehörte, aus denen sich die johanneische Gemeinde zusammensetzte. So besteht eine beachtenswerte Koinzidenz zwischen dem JohEv und der Überlieferung von Apg 19,2–7 hinsichtlich der Stellung zu den Täuferanhängern.99 In Joh 1,35–42 wird die Berufung der ersten Jünger Jesu in einer von den Synoptikern markant abweichenden Weise dargestellt: Die ersten beiden Jünger Jesu sind Täuferjünger, die vom Täufer selbst ausdrücklich auf Jesus hingewiesen werden und die daraufhin Jesus nachfolgen. Hier wird ein analoger Vorgang, der in Apg 19,2–7 erkennbar wird, auf der Ebene des 4.Evangeliums paradigmatisch inszeniert: Es wird gezeigt, wie aus Täuferjüngern (mit Zustimmung des Täufers!) Jesusjünger werden. Dem entspricht die gesamte Darstellung des Täufers im JohEv: Er wird betont hervorgehoben, und zwar als ›Zeuge‹ für Jesus (vgl. schon 1,6–8!), aber damit auch zugleich begrenzt:100 Er weist im JohEv beständig von sich weg – hin auf Jesus. Hinter dieser Darstellung ist schon oft ein aktuelles Interesse vermutet worden, und der einzige bekannte Ort aus der Geschichte des Urchristentums, an dem ein entsprechender Vorgang stattgefunden hat, nämlich der Übergang von Täuferjüngern zum Christentum, ist Ephesos; und umgekehrt gilt: In keinem Evangelium, abgesehen vom 4. Evangelium, spiegelt sich diese Problematik wider.

c) Vermutlich war noch eine dritte von außen zugewanderte Gruppe beteiligt: Christen aus Samaria. In Joh 4,1–42 wird auffällig breit ein im Rahmen des JohEv ganz ungewöhnlicher Vorgang dargestellt: die positive Akzeptanz Jesu in Samaria, die sogar dazu führt, dass die Samaritaner Jesus bitten, bei ihnen zu bleiben, was er auch für zwei Tage tut (4,39–42).101 Dies wird erklärlich, wenn man damit rechnet, dass eine weitere Teilgruppe, die zur Entstehung der johanneischen Gemeinden beigetragen hat, aus Samaria stammt.

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Sie ist mit Sicherheit nicht mit der vorherigen Gruppe identisch. Diese wurde in Syrien bereits wegen ihres Christusbekenntnisses aus der Synagoge verdrängt, die Täuferjünger stießen dagegen erst in Ephesos zum Christentum hinzu. 99 Vgl. zum Folgenden die sorgfältige Analyse von Müller, Heimat. 100 So zutreffend Müller, Heimat, 51–53. 101 Wie außergewöhnlich dieser Vorgang ist, zeigt der Vergleich mit dem ersten Besuch Jesu in Jerusalem: Auch dort wird ihm »Glauben« entgegengebracht, doch er durchschaut dies dank seines göttlichen Wissens und »vertraut sich ihnen [d. h. den Jerusalemern] nicht an« (Joh 2,23–25). Von einer Bitte, »bei ihnen zu bleiben« (so 4,40), ist 2,23– 25 natürlich nicht die Rede.

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In Apg 8,9–24 hat Lk Traditionen über die Mission des Evangelisten Philippus in Samaria aufgenommen.102 Diese bezog sich zwar auf die Stadt Samaria, während es in Joh 4 um Anhänger des Kultes auf dem Garizim geht, aber Auswirkungen der Mission des Philippus auch dorthin sind nicht auszuschließen. Zu beachten ist auch, dass es offenbar einen weiteren prominenten Auswanderer aus Palästina gab: eben jenen Philippus mit seinen vier weissagenden Töchtern, der – so die von Euseb, h. e. III 31,3–5; 39,9 gesammelten Überlieferungen – von Caesarea Maritima in Palästina nach Hierapolis im Hinterland von Ephesos übergesiedelt ist.

d) Über weitere Gruppen oder Personen, die bei der Bildung der johanneischen Gemeinde eine Rolle spielten, kann man nur spekulieren. Ausgeschlossen ist auch nicht, dass bereits seit längerem in Ephesos wohnhafte Christen, also etwa solche, die von Apollos geprägt waren, ein wichtiges Element bei der Entstehung der johanneischen Gemeinde darstellten. Natürlich ist es eine spannende Frage, ob und wenn ja: welche Rolle der Apostel Johannes in diesem Prozess gespielt hat. Angesichts der in vieler Hinsicht mit Rom vergleichbaren Situation ist auch für Ephesos die Möglichkeit der Anwesenheit eines prominenten Apostels nicht auszuschließen. Im Zusammenhang mit dem Jüdischen Krieg von 66–70 n. Chr. ist ohnehin mit der endgültigen Verdrängung der Angehörigen des Zwölferkreises aus Palästina zu rechnen. Die doppelt indirekte Art, in der eine Identität des Verfassers des 4.Evangeliums mit dem Apostel Johannes angedeutet wird, macht es wenig wahrscheinlich, dass er tatsächlich Autor dieses Evangeliums ist. Allerdings ist auch schwer vorstellbar, dass er in der Geschichte der johanneischen Gemeinden überhaupt keine Rolle gespielt hat.

11.7.2.2. Die Entwicklung der johanneischen Gemeinden Die sich in Ephesos formierende johanneische Gemeinde hat offenbar durchaus nach außen ausgestrahlt. Im 2. und 3. Joh ist die Existenz mehrerer johanneischer Gemeinden erkennbar, und meist wird davon ausgegangen, dass sie hauptsächlich als Hausgemeinden organisiert waren103 und in der Umgebung von Ephesos zu lokalisieren sind. Das JohEv zeigt zudem, dass diese Gemeinden zu einem erheblichen Teil aus nichtjüdischen Mitgliedern bestanden,104 sie müssen also über die judenchristlichen Gruppen der Anfangsphase hinausgewachsen sein. Gleichzeitig gab es ein Dauerproblem: Die Sicherung der Eigenständigkeit. Diesem Ziel diente vor allem die Abfassung eines eigenen Evangeliums. Durch diesen Basistext waren die johanneischen Gemeinden eigenständig und gleich102 S. o. 95. 103 Vgl. Schnelle, Joh, 3 mit Anm. 15. 104 Vgl. Schnelle, Joh, 8 mit Anm. 39.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

rangig im Verhältnis zu den übrigen christlichen Gemeinden mit ihren Evangelienschriften.105 Insbesondere die Konstruktion der Figur des Lieblingsjüngers im Kontrast zu Petrus ist als Versuch der Selbstbehauptung gegenüber dem übrigen Christentum zu verstehen, indem hier ein eigener unmittelbarer Zugang zum grundlegenden Offenbarungsgeschehen beansprucht wird. Ergänzt wird dies durch die spezifisch johanneische Fassung des urchristlichen Geistverständnisses, die Vorstellung vom »Paraklet« (Tröster, Beistand),106 der als »Geist der Wahrheit« (14,16 f; 16,13) die Gemeinde direkt »alles lehrt« (14,26) und »in aller Wahrheit führt« (16,13). Dies legitimiert die eigenständige Auslegung der auf Jesus zurückgehenden Überlieferungen. Die johanneischen Schriften weisen untereinander eine große sprachliche Nähe auf. Dieser ›Soziolekt‹ verweist auf einen Kreis theologisch arbeitender Gemeindeglieder, der in der Forschung meist als »Johanneischer Kreis« oder »Johanneische Schule« bezeichnet wird.107 Da die johanneischen Gemeinden darüber hinaus offenbar keine weiteren organisatorischen Strukturen entwickelt haben, war ihre innere Stabilität durchaus gefährdet. In 1Joh wird deutlich, dass es eine tiefgreifende Krise der johanneischen Gemeinden gegeben hat: Es kam zu einer Abspaltung eines nicht unbeträchtli-

105 Die Kenntnis der Synoptiker durch das JohEv ist eines der zahlreichen umstrittenen Probleme in der Joh-Forschung; vgl. die Übersichten bei Kügler, J., Das Johannesevangelium, in: Ebner/Schreiber, Einleitung, 208–228, dort 214; Pokorný/Heckel, Einleitung, 546–550; Schnelle, Einleitung, 577–581 sowie die Beiträge in Denaux, A. (Hg.): John and the Synoptics, BEThL 101, Leuven 1992. Die Frage wird dadurch kompliziert, dass z. T. mit einer mehrphasigen Entstehung des JohEv gerechnet wird. Dann ist die Frage für jede Schicht des JohEv getrennt zu stellen. – Hier wird davon ausgegangen, dass bereits die Grundkonzeption des JohEv die Kenntnis des MkEv voraussetzt, und dass das JohEv auch ohne das Nachtragskapitel 21 in Kenntnis der drei Synoptischen Evangelien verfasst wurde. Allerdings verarbeitet das JohEv die Synoptiker entsprechend seiner eigenen theologischen Leitlinien, rezipiert sie ausgesprochen selektiv und kann deren Inhalte radikal umgestalten. 106 Zur Funktion dieser Bezeichnung im Rahmen der Abschiedsreden vgl. Schnelle, Joh, 258. 107 Überzeugend ist das jedoch nur, wenn man für die vier johanneischen Schriften mit mindestens zwei, eher noch mit drei Autoren rechnet, wofür es auch gute Gründe gibt; jedenfalls ist die Annahme, dass das JohEv, 1Joh sowie 2/3Joh jeweils einen eigenen Verfasser hatten, diejenige, die mit den wenigsten Hilfshypothesen verbunden ist. Jeweils wird auf literarischer Ebene die Verfasserschaft unterschiedlich behandelt: In Joh 21,24 ist es der Lieblingsjünger, der als Autor genannt wird, und 1Joh 5,13 heißt es zwar: »Ich habe euch geschrieben«, aber eine weitere Identifizierung fehlt. 2/3 Joh sind von einem »Alten« (Presbýteros) verfasst, doch sein Name ist nicht genannt. Will man einen einzigen Verfasser annehmen, muss man erklären, warum er sich auf drei verschiedene Weisen zu erkennen (bzw. nicht zu erkennen) gibt.

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chen Teils der Gemeindeglieder (1Joh 2,19). Gegenstand der Spaltung war das Verständnis der Inkarnation (1Joh 4,2; 5,6–8), und der 1Joh diente der Bewältigung dieser Spaltung: Die Gemeinden sollen inhaltlich gefestigt und die innere Gemeinschaft (vgl. die einmalige Dominanz des Themas Bruderliebe!) wiederhergestellt werden. Der 2Joh setzt dies auf praktischer Ebene um: Wandernde und um Aufnahme bittende Christen, die das Bekenntnis zur vollen Fleischwerdung Christi (2Joh 7) nicht vertreten, sollen abgewiesen werden (2Joh 10). Da die Reihenfolge der vier johanneischen Schriften ein offenes Problem darstellt,108 ist nicht klar, ob diese Krise in die Anfangszeit der Geschichte der johanneischen Gemeinden gehört oder nicht doch eher in die Endphase. Ganz undurchsichtig ist darüber hinaus der im 3Joh vorliegende Konflikt, der offenbar mit dieser Krise in Verbindung steht, aber in seinen Einzelheiten nicht mehr aufzuhellen ist. Offen ist bereits die Verfasserfrage. Die beiden ›kleinen‹ johanneischen Briefe, 2Joh und 3Joh, nennen als Verfasser einen Presbýteros / »Ältesten«. Das ist jedoch ein Titel, kein Eigenname. Zudem kann man seine Funktion nicht mit denen der Presbyteroi / »Ältesten« vergleichen, die im Rahmen der sich Ende des 1. Jh. n. Chr. herausbildenden Gemeindeorganisation Mitglieder des kollektiven Leitungsorgans, des Presbyteriums, sind.109 Der Presbyteros von 2/3Joh tritt dagegen als theologischer Lehrer in Erscheinung und beansprucht als Einzelner Respekt und Anerkennung.110

108 Mehrere Modelle werden z. Zt. vertreten: a) JohEv – 1Joh -2Joh – 3 Joh, so Zumstein, Geschichte; Vielhauer, Geschichte 410–484 (der außerdem mit späterer redaktioneller Überarbeitung von JohEv und 1Joh rechnet); b) 2Joh – 3Joh – 1Joh – JohEv, so Schnelle, Einleitung, 517–522; vgl. auch Ders., Die Reihenfolge der johanneischen Schriften, NTS 57, 2011, 91–113; Pokorný/Heckel, Einleitung, 581–584; c) vorredaktionelle Fassung des JohEv – 2Joh – 3Joh – 1Joh – Endfassung des JohEv, so Kügler, J., Der erste Johannesbrief, in: Ebner/Schreiber, Einleitung 530–542, dort 536; vgl. auch Klauck, 1Joh, 46 f; Ders., 2/3Joh, 22 f: Am Beginn stand die vorredaktionelle Fassung des JohEv, Evangelienredaktion (d. h. Endfassung des JohEv) und Abfassung von 1–3Joh sind dagegen gleichzeitig. 109 S. u. 439–442. 110 Papias von Hierapolis (um 130 n. Chr.) berichtet ebenfalls von ›Presbytern‹ als Einzelpersonen, und zwar als Vermittler von Überlieferungen der Apostel (bei Euseb, h. e. III 39,4; Text: s. u. 511); namentlich nennt er dabei neben einem gewissen Aristion auch einen ›Presbyter‹ Johannes. Die Gleichsetzung dieses ›Presbyteros Johannes‹ mit dem anonymen Presbyteros, der als Verfasser von 2/3 Joh fungiert, ist weit verbreitet, aber nicht näher begründbar. Sie ist jedenfalls keine notwendige Brücke, um 2/3Joh als Schriften des Johannes, d. h. des Apostels, anzusehen. Die Alte Kirche hatte mit der Gleichsetzung des Apostels mit dem Presbyteros nie Schwierigkeiten; vgl. auch die Skepsis von Klauck, 2/3Joh, 22.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

Aus 3Joh geht hervor, dass der Leiter einer Gemeinde, Diotrephes, die vom Presbyteros ausgesandten Boten abgewiesen hat. Diotrephes will sich also dem Einfluss des Presbyteros entziehen, und der Presbyteros wirft ihm seinerseits Herrschsucht vor. Entweder handelt es sich dabei um einen reinen Autoritätskonflikt, oder es besteht ein inhaltlicher Streit, dass also Diotrephes der in 2Joh bekämpften Häresie zumindest nahesteht. Dafür gibt es allerdings im 3Joh keine Anhaltspunkte – es sei denn, man setzt den früheren Brief, den der Presbyteros an die Gemeinde des Diotrephes geschrieben hat (3Joh 9), mit 2Joh gleich.111

Über das Ende der johanneischen Gemeinden ist nichts bekannt. Fest steht lediglich die Tatsache, dass die Schriften dieser Gemeinden von dem sich weiterentwickelnden und sich formierenden Urchristentum Kleinasiens rezipiert und so zum gemeinsamen Besitz des Urchristentums insgesamt wurden. Das lässt darauf schließen, dass die johanneischen Gemeinden in der sich konsolidierenden Christenheit Kleinasiens aufgegangen sind. Wenn es stimmt, dass die johanneischen Gemeinden allenfalls informelle Leitungsstrukturen hatten, dürfte die daraus resultierende Instabilität dabei eine Rolle gespielt haben. Außerdem ist damit zu rechnen, dass sich nach 20 bis 30 Jahren die Mitgliederstruktur deutlich verändert hat, und es keinen überzeugenden Grund mehr für die Fortführung einer Sonderexistenz gab, während sich offensichtlich die übrigen christlichen Gruppen organisatorisch enger zusammenschlossen. In Rom ist dieser Vorgang jedenfalls klar erkennbar,112 und er dürfte auch in Ephesos stattgefunden haben. Jedenfalls lassen für die Zeit um 130 n. Chr. die Briefe des Ignatius und die Apk nichts mehr von einem separat existierenden johanneischen Christentum erkennen – auch nicht in Form etwaiger Polemik.113

11.7.3 Kleinasien bis 150 n. Chr. Neben den johanneischen Gemeinden in Ephesos und Umgebung gab es in Kleinasien weiterhin ein paulinisch geprägtes Christentum. Der Kolosser- und auch der Epheserbrief zeigen, dass die Paulustradition lebendig blieb, rezipiert und weiterentwickelt wurde. Für das 2. Jh. n. Chr. ergibt sich dies dann nochmals aus den Pastoralbriefen, in denen für ein neues Problemfeld, die Ausbildung einer tragfähigen Gemeindeorganisation, die Autorität des Paulus heran111

Zu den oft weitreichenden Hypothesen in der Auslegungsgeschichte vgl. Klauck, 2/ 3Joh, 107–109; Schnelle, 1–3Joh, 42 f. 112 S. u. 409–415. 113 Die Mitglieder Gruppe, die Ignatius in Smyrna bekämpft (IgnSm 4–7), sind jedenfalls keine ›Johanneer‹. Die antidoketische Frontstellung des Ignatius ist die gleiche wie die von JohEv und 1/2Joh.

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Die christlichen Gemeinden in Ephesos und Kleinasien

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gezogen wird, und zwar so, dass dabei auch wichtige Elemente paulinischer Lehrtradition einbezogen und weitergegeben werden.114 Aufs Ganze gesehen ist damit zu rechnen, dass die Gemeinden in Kleinasien in gewissem Umfang ihre unterschiedlichen Prägungen beibehielten, insgesamt aber eng miteinander kommunizierten und sich – nicht zuletzt durch ihr beträchtliches Wachstum – auch transformierten. Ausdruck der Konsolidierung ist die Ausbildung einer Presbyteriumsverfassung, sodann die Entstehung des Monepiskopats.115 Zeichen für das Wachstum ist, dass um 115 n. Chr. nicht nur für die Provinzen Asia und Galatien, sondern auch für Bithynien-Pontus und Kappadokien christliche Gemeinden gesichert sind, auch wenn sie nicht lokalisiert werden können. Bithynien und Pontus ist sogar diejenige Provinz, in der das Christentum erstmalig von der römischen Provinzialverwaltung, und anschließend von der kaiserlichen Verwaltung in Rom, wahrgenommen wurde. Hier kam es 111/112 n. Chr. unter dem Statthalter Plinius d. J. zu Prozessen gegen Christen, die dabei vor der Alternative standen, ihre Zugehörigkeit zum Christentum aufzugeben oder hingerichtet zu werden.116 Dabei muss es sich mehr als nur um einige Einzelfälle gehandelt haben, da Plinius sich für sein weiteres Vorgehen die ausdrückliche Billigung des Kaisers einholte. Dieser Vorgang stellte eine neue Stufe in den bislang lokal begrenzten Konflikten mit der paganen Umwelt dar. In Reaktion darauf ist zwischen 112 und 115 der 1. Petrusbrief verfasst worden, der nicht nur in Pontus, Bithynien, der Provinz Asia und Galatien, sondern auch, und das ist neu, in dem östlich von Galatien gelegenen Kappadokien christliche Gemeinden voraussetzt.

Aus der Zeit zwischen 125 und 135 n. Chr. liegen zwei Dokumente vor, die jeweils Schreiben an mehrere Gemeinden in der Provinz Asia enthalten, zum einen die Briefsammlung des Ignatius, Bischof von Antiochia am Orontes, der auf seinem Transport als Gefangener nach Rom mehrere Gemeinden in Kleinasien besuchen konnte und auch Abordnungen anderer Gemeinden empfing, worauf er jeweils mit einem Brief antwortet.117 Es sind: Ephesos, Magnesia am Mäander118, Tralleis (h.: Aydin), Philadelphia (h.: Alaşehir), Smyrna (h.: Izmir); in dieser Liste sind Magnesia, Tralleis, Phildelphia und Smyrna gegenüber der Situation von 55 n. Chr. neu.

114 Zum Zusammenhang von Bischofsamt und Lehraufgabe in den Pastoralbriefen s. u. 444–447; dabei enthalten die Past zugleich die bewahrende Lehre, nämlich die Paulustradition; zu den Past als Paulustradition vgl. Wolter, M., Die Pastoralbriefe als Paulustradition, FRLANT146, Göttingen 1988. 115 S. u. 439–453. 116 Dazu s. u. 470–476. 117 Zu der hier vorausgesetzten Datierung (125–130 n. Chr.) s. u. 449 f. 118 Lage: Das Ruinengelände liegt südlich von Ephesos, an der Straße von Ephesos/Selçuk nach Söke, etwa 24 km (Straße) von Selcuk entfernt und 17,5 km (Straße) von Söke.

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Das Wirken des Paulus in Kleinasien

Eine weitere Quelle für die erste Hälfte des 2. Jh. n. Chr. ist die Offenbarung des Johannes;119 sie enthält in den Kapiteln 2 und 3 sieben sog. »Sendschreiben«, und zwar an die Gemeinden von Ephesos, Smyrna, Pergamon (h.: Bergama), Thyateira (h.: Akhisar), Sardeis (h.: Sart), Philadelphia und Laodikeia120. Neu sind in dieser Liste Pergamon, Thyateira und Sardeis.

Die Ortsnamen der Briefe des Ignatius sind insofern zufällig, als diese Korrespondenz natürlich vom Weg abhing, den der Transport von Antiochia durch Kleinasien nach Alexandria Troas und dann zur Via Egnatia nahm. Dagegen sind die Adressaten der Sendschreiben der Offenbarung bewusst ausgewählt, wobei allerdings die Siebenzahl, angesichts ihrer Bedeutung in der Offenbarung überhaupt, kein Zufall zu sein scheint. Der Auswahlcharakter ergibt sich daraus, dass aus der Provinz Asia nicht nur Alexandria Troas im Norden fehlt, sondern auch Hierapolis (h.: Pamukkale), Magnesia am Mäander und Tralleis. Natürlich ergänzen sich beide Listen, aber ein vollständiger Überblick ist nicht möglich.

119 Zu der hier vorausgesetzten Datierung (130–135 n. Chr.) s. u. 485–491. 120 Lage: Der Siedlungshügel liegt nordnordöstlich von Denizli (7 km Luftlinie), 1,5 westlich der Straße nach Pamukkale (Entfernung Straße insgesamt 9 km).

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Die christlichen Gemeinden in Ephesos und Kleinasien

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Abbildung 13.1: Orte in Kleinasien mit christlichen Gemeinden 55 n. Chr.1

Abbildung 13.2: Orte in Kleinasien mit christlichen Gemeinden 150 n. Chr. 1

Provinzen, für die die Existenz christlicher Gemeinden grundsätzlich nachgewiesen ist, ohne dass Name oder Lage angegeben werden können, sind unterstrichen. © 2014, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525522028 — ISBN E-Book:9783647522029

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Kapitel 12: Die Kollekte der paulinischen Gemeinden für die Gemeinde in Jerusalem Becker, Paulus, 271–276; 479–486; Betz, 2Kor 8.9; Georgi, Der Armen zu gedenken; Gnilka, Paulus, 152–161; Horn, Jerusalemreise; Ders., Kollektenthematik; Kim, Kollekte; Koch, Kollektenbericht.

12.1 Voraussetzungen Auf dem Jerusalemer Treffen von 49 n. Chr., dem sog. »Apostelkonzil«, war zwischen den Gemeinden von Jerusalem und Antiochia vereinbart worden, dass jede Seite ihren eigenen Weg der Verkündigung gehen konnte: die eine Seite innerhalb des Judentums, die andere außerhalb (Gal 2,9). Damit gewährte man sich gegenseitig volle Freiheit, doch konnte sich daraus sehr schnell eine Entwicklung ergeben, in der sich beide Seiten immer weiter voneinander entfernten, zumal es ja keinerlei institutionelle Klammer zwischen beiden Gemeinden gab. Dieser Gefahr der Auseinanderentwicklung sollte offenbar die Vereinbarung über die Kollekte der Antiochener für die Jerusalemer entgegenwirken (Gal 2,10). Die Kollekte hatte einerseits eine reale ökonomische Seite,1 war aber zugleich auch klarer Ausdruck der Zusammengehörigkeit2 – seitens der Antiochener, insofern sie sich weiterhin mit der älteren, in Jerusalem ansässigen Gemeinde solidarisch verhalten wollten; von Seiten der Jerusalemer bedeutete diese Vereinbarung, dass sie bereit waren, Geld von einer Gemeinde anzunehmen, die sich eindeutig über die bisherigen Grenzen des Gottesvolkes hinaus entwickelte. Damit wurde diese Gemeinde von der Jerusalemer Seite als vollgültige Christus-Gemeinde anerkannt. Wie die Gemeinde von Antiochia mit dieser Zusage in der Folgezeit umging, ist völlig unbekannt3 – ebenso natürlich auch, ob die Jerusalemer Anfang der 50-er Jahre eine Spende aus Antiochia angenommen haben, wie sie es in der

1 2

3

Zur wirtschaftlichen Situation der Jerusalemer Gemeinde s. o. 172. Zutreffend Gnilka, Paulus, 160: »Die ›Säulen‹ gehen zur Beschneidung, zu den Juden, Paulus und Barnabas zu den Heiden. Auf diesem Hintergrund wird die Kollekte zum Band der Einheit in einer bedrohten Lage«. In Apg 15 fehlt die Kollektenvereinbarung, so dass Lk auch nirgends von deren Durchführung berichtet.

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Die Kollekte der paulinischen Gemeinden für die Gemeinde in Jerusalem

ersten Hälfte der 40-er Jahre offenbar ganz selbstverständlich getan hatten (Apg 12,25). Interessant ist nun, dass Paulus nach Abschluss seiner Missionstätigkeit in Makedonien und Achaia dazu übergeht, in diesen Gemeinden (sowie den gerade im Entstehen begriffenen Gemeinden in Kleinasien) eine Kollekte für die Jerusalemer Gemeinde zu organisieren. Das bedeutet: Er zielt darauf ab, dass die von ihm eigenständig gegründeten Gemeinden, die durchweg außerhalb der Normen des jüdischen Gesetzes leben, wie die Gemeinde Antiochias von der gesetzestreuen Gemeinde in Jerusalem als legitime und gleichberechtigte Christus-Gemeinden anerkannt werden.4 Zwar bezieht sich Paulus in seinen vorliegenden schriftlichen Äußerungen nirgends auf die Jerusalemer Vereinbarung, doch ist seine Kollektenaktion in Makedonien, Achaia, Galatien und schließlich sogar der Provinz Asia nicht ohne diese Vereinbarung denkbar. Die Schwierigkeit für Paulus bestand darin, dass diese Vereinbarung nur mit der Antiochenischen Gemeinde geschlossen worden war und sich zum damaligen Zeitpunkt allenfalls noch auf die von dort aus gegründeten Gemeinden in Pisidien und Lykaonien beziehen konnte. Eigene Gemeindegründungen des Paulus waren ja z.Zt. der Jerusalemer Vereinbarung noch gar nicht in Sicht. Insofern konnte Paulus auch nicht direkt mit der Jerusalemer Vereinbarung argumentieren. Er tut es jedoch der Sache nach in Röm 15,27, wo er die Kollekte der Gemeinden von Makedonien und Achaia für die »Armen unter den Heiligen in Jerusalem« (Röm 15,26) auf folgende Weise begründet: ηὐδόκησαν γάρ, καὶ ὀφειλέται εἰσὶν αὐτῶν· εἰ γὰρ τοῖς πνευματικοῖς αὐτῶν ἐκοινώνησαν τὰ ἔθνη, ὀφείλουσιν καὶ ἐν τοῖς σαρκικοῖς λειτουργῆσαι αὐτοῖς.

Sie (die Gemeinden von Makedonien und Achaia) haben es beschlossen und sie sind es ihnen auch schuldig. Denn wenn die Heidenvölker an ihren geistlichen Gaben Anteil bekommen, dann sind sie verpflichtet, sie auch mit leiblichen Dingen zu unterstützen.

Hier wird der heilsgeschichtliche Vorrang Israels (vgl. Röm 1,16) auf die zum Judentum gehörige Christusgemeinde in Jerusalem angewandt: Durch sie haben die Nichtjuden Zugang zum Erwählungshandeln Gottes erhalten, das in Israel begonnen hat. Dies war für Paulus schon beim Apostelkonzil der leitende Impuls, sein Bestreben, den sichtbaren Zusammenhang mit der Ausgangsgemeinde in Jerusalem aufrechtzuerhalten, »damit« – wie er schreibt – »ich nicht vergeblich laufe oder gelaufen bin« (Gal 2,2).5 Daher fühlte er sich zu dieser ekklesiologisch wichtigen Aktion verpflichtet.6 Es war der letzte und keines4 5 6

So auch Gnilka, Paulus 159 f; Kim, Kollekte, 173. S. auch o. 233 f. Dieser Aspekt wird von Paulus in Röm 15,26 deutlich hervorgehoben, wenn er schreibt,

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Vorbereitung

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wegs unwichtigste Dienst, den er für seine Gemeinden tun konnte, bevor er seine Arbeit im Osten endgültig beendete (Röm 15,23). Es war zugleich eine Aufgabe, bei der er sich letztlich von niemandem vertreten lassen konnte.

12.2 Vorbereitung Die Vorbereitung der Kollekte erfolgte in mehreren Etappen. Die älteste Nachricht über das Kollektenprojekt findet sich in 1Kor 16,1–4: 1 Περὶ δὲ τῆς λογείας τῆς εἰς τοὺς ἁγίους, ὥσπερ διέταξα ταῖς ἐκκλησίαις τῆς Γαλατίας, οὕτως καὶ ὑμεῖς ποιήσατε. 2 κατὰ μίαν σαββάτου ἕκαστος ὑμῶν παρ᾽ ἑαυτῷ τιθέτω θησαυρίζων ὅ τι ἐὰν εὐοδῶται, ἵνα μὴ ὅταν ἔλθω τότε λογεῖαι γίνωνται. 3 ὅταν δὲ παραγένωμαι, οὓς ἐὰν δοκιμάσητε, δι᾽ ἐπιστολῶν τούτους πέμψω ἀπενεγκεῖν τὴν χάριν ὑμῶν εἰς Ἰερουσαλήμ· 4 ἐὰν δὲ ἄξιον ᾖ τοῦ κἀμὲ πορεύεσθαι, σὺν ἐμοὶ πορεύ-σονται. 1

Was aber die Sammlung für die Heiligen betrifft: So wie ich es für die Gemeinden in Galatien angeordnet habe, so sollt auch ihr es tun: 2 An jedem ersten Tag der Woche soll jeder von euch bei sich etwas (beiseite)legen und sammeln, soviel (ihm) gelingen mag, damit nicht (erst) dann, wenn ich komme, die Sammlung stattfindet. 3 Wenn ich aber eintreffe, dann werde ich die, die ihr für geeignet haltet, mit Briefen losschicken, um eure Gnadengabe nach Jerusalem zu bringen. 4 Wenn es aber richtig ist, dass auch ich reise, werden sie zusammen mit mir reisen.

Das bedeutet: 1. Die Korinther kennen im April 54 n. Chr. bereits das Kollektenprojekt. Paulus braucht es nicht mehr vorzustellen und zu begründen. Entweder hat er das Projekt am Ende seines Korinthaufenthalts (also im Frühsommer 52) der Gemeinde erläutert oder er hat (was wahrscheinlicher ist) von Ephesos aus Mitarbeiter nach Korinth geschickt, um so die Kollekte in Gang zu setzen. In Frage kommt hier der Besuch des Titus, den Paulus in 2Kor 12,18 erwähnt, zumal Paulus in 2Kor 8,6 ausdrücklich hervorhebt, dass sich Titus bereits früher gerade für die Kollekte in Korinth aktiv eingesetzt hat.7 2. In den im Jahre 53 n. Chr. gegründeten Gemeinden in Galatien hat Paulus schon beim Gründungsaufenthalt das Kollektenprojekt grundsätzlich vorgestellt und auch schon erste praktische Regelungen getroffen.

7

die Gemeinden von Makedonien und Achaia hätten »eine κοινωνία (›Gemeinschaft‹) erbracht«. Hier steht natürlich das abstractum pro concreto, d. h. es ist eine »Gemeinschaftsleistung« gemeint, aber es ist unverkennbar, warum Paulus hier so formuliert. Beide Äußerungen sind während oder nach der Krise zwischen der korinthischen Gemeinde und Paulus formuliert, beziehen sich aber eindeutig auf die Zeit vor der Krise.

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Die Kollekte der paulinischen Gemeinden für die Gemeinde in Jerusalem

Damit steht bereits für die zweite Hälfte 53 n. Chr. fest, dass Paulus zu dieser Zeit die Kollekte aktiv vorantrieb. Vermutlich begann die Planung aber noch früher. Interessant ist, dass Paulus offenbar schon zwischen dem Korinth- und dem Ephesosaufenthalt eine Reise nach Caesarea Maritima und Antiochia am Orontes einschob (Apg 18,22). Der Besuch in Antiochia blieb ohne erkennbare Folgen. Aber in Caesarea war er später nochmals, und zwar während der Kollektenreise selbst. Hier war die Station, an der sich entschied, ob die Delegation weiter nach Jerusalem reisen konnte oder umkehren musste;8 und es war die Gemeinde von Caesarea, die die Kollektendelegation nach Jerusalem geleitete. Das war auf jeden Fall Folge der positiven Beziehungen, die Paulus bei dem in Apg 18,22 erwähnten Besuch herstellen konnte. Es ist sogar wahrscheinlich, dass die gesamte Reise von Apg 18,22 bereits im Blick auf die geplante Kollekte erfolgte. Die Kollektenaktion nahm in den verschiedenen paulinischen Gemeinden einen ganz unterschiedlichen Verlauf. In den Gemeinden Makedoniens machte sie, wie aus 2 Kor 8 hervorgeht,9 gute Fortschritte. Für Galatien ist dagegen davon auszugehen, dass die Krise zwischen Paulus und der Gemeinde die Aktion zunächst zum Erliegen brachte. Ob, und wenn ja: in welcher Form sie später wieder aufgenommen wurde, lässt sich nicht beurteilen. Immerhin muss man feststellen, dass in der letzten Äußerung des Paulus zur Kollekte in Röm 15,26 Galatien nicht erwähnt wird. In Korinth kam die Kollektenaktion schon bald nach Absendung des 1Kor ins Stocken.10 Paulus musste daher (vermutlich im Mai 54) einen weiteren Brief an die Gemeinde schreiben, in dem er sie zur Wiederaufnahme der Kollektenaktion zu bewegen versuchte (2Kor 8,1–14).11 Dieser Brief wurde von Titus 8 9

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11

S. u. 602 f. Die beiden Kollektenkapitel 2Kor 8 und 2Kor 9 stellen zwei selbständige, voneinander unabhängige Schreiben dar, die sich auf das gleiche Problem, die Durchführung der Kollekte in Korinth, beziehen, aber eine deutlich unterschiedliche Situation voraussetzen: In 2Kor 8 stellt Paulus die Gemeinden von Makedonien als Vorbild für die Gemeinde in Korinth dar (8,1–5) und fordert sie auf, die »im Vorjahr« begonnenen Aktion fortzusetzen (8,10), in 9,2 f kann er dagegen die »Achaier« (was ja auch die Gemeinde in Korinth einschließt) gegenüber den Makedoniern (!) rühmen und kündigt sein Kommen an, um die Kollekte nach Jerusalem zu überbringen (9,3–5). Diese Nachrichten dürfte Timotheus überbracht haben, der sich nach 1Kor 16,10 f offenbar auf einer Rundreise durch die Gemeinden befand und von Paulus in Ephesos dringend zurückerwartet wurde. Meist werden beide Briefe nach dem »Versöhnungsbrief« (1,1–2,13; 7,5–16) eingeordnet. so auch Bornkamm, Vorgeschichte, 186 f; ebenso in der 1.Aufl. dieser Darstellung (326). 4 Dagegen hat Mitchell, M., Art. Korintherbriefe, RGG 4, 2001, 1688–1694, dort 1691, vorgeschlagen, 2Kor 8 zwischen dem 1Kor und der »Apologie« (2Kor 2,14–6,13; 7,2–4;

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überbracht, der schon im Jahr zuvor für das Kollektenprojekt in Korinth tätig gewesen war (2Kor 8,6). Zusammen mit Titus schickte Paulus noch zwei weiteren Abgesandten (2Kor 8,18 f.22 f), die vermutlich aus den makedonischen Gemeinden stammten. Diese sollten jetzt Überzeugungsarbeit leisten, um die Fortsetzung der Kollektenaktion sicherzustellen. Der von ihnen überbrachte Brief, dessen Kern in 2Kor 8 vorliegt, diente dabei als ihr Empfehlungsschreiben.12 Das Stocken des Kollektenprojekts ist sicher ein Zeichen für die nachlassende Autorität des Paulus in Korinth. Es ist jedoch gleichzeitig zu berücksichtigen, dass generell Spenden für eine zwar verwandte, aber doch weit entfernt lebende Gruppe ausgesprochen ungewöhnlich waren.13

Die Bemühungen des Paulus, mit Hilfe des Kollektenbriefes 2Kor 8 und durch die Entsendung einer Delegation nach Korinth, die Kollekte dort wieder in Gang zu bringen, sind sehr wahrscheinlich erfolglos geblieben. Wenige Wochen später verschlechterte sich das Verhältnis zwischen Paulus und der Gemeinde von Korinth in dramatischer Weise,14 so dass das Kollektenprojekt in den Hintergrund trat. Eine Wiederaufnahme war erst nach dem Ende der Krise im Verlauf des Jahres 55 n. Chr. möglich. Die endgültige Vorbereitung der Kollekte hat sicher sechs Monate gedauert, also vom Frühjahr bis zum Herbst 55 n. Chr. In dieser Zeit hielt sich Paulus zunächst in Makedonien auf. Dort ist das Kollektenschreiben 2Kor 9 an die Gemeinden in Achaia insgesamt verfasst worden. Sodann reiste Paulus nach

12 13

14

dazu s. o. 312) einzuordnen; er wäre dann der erste Brief der in 2Kor zusammengefügten Briefe des Paulus nach Korinth. Dafür spricht, dass Paulus in 2Kor 8,1–15 ausgesprochen vorsichtig argumentiert: Er will keinen Befehl erteilen (8,8), sondern teilt nur seine »Meinung« mit (8,10), und die Kollekte soll nicht zur Verarmung der Spender führen. Ziel ist vielmehr die »Gleichheit« (8,12–15). Dies passt kaum in eine Situation, in der Paulus von der Gemeinde in Korinth sagen kann: »Ich kann mich in allem auf euch verlassen« (7,15). Für 2Kor 9 ist jedoch unstrittig, dass dieses Schreiben die Versöhnung mit der Gemeinde voraussetzt und kurz vor dem endgültigen Abschluss der Kollekte verfasst ist. Sie sollten zudem mögliche Verdächtigungen über eine unlautere Verwendung der Gelder aus dem Weg räumen, vgl. 2Kor 8,21. Zutreffend Ascough, R. S., Paul’s Macedonian Associations. The Social Context of Philippians and 1 Thessalonians, WUNT II/161, Tübingen 2003, 104: »What confuses the Corinthians is not the fact that they have to donate, but that the monies are going to Jerusalem rather than the common fund of the local congregation.« Vgl. auch Sänger, »Jetzt aber führt auch das Tun zu Ende« (2Kor 8,11), in: Sänger (Hg.), Der zweite Korintherbrief, 278–282 und Arzt-Grabner, 2Kor, 402 f. S. o. 312 f.

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Die Kollekte der paulinischen Gemeinden für die Gemeinde in Jerusalem

Korinth, blieb dort längere Zeit und schrieb den umfangreichen und gewichtigen Römerbrief,15 wofür ebenfalls hinreichend Zeit erforderlich war. Am Ende des Römerbriefs, in Röm 15,25–32, kommt Paulus auch auf die Kollektenaktion zu sprechen. Dabei handelt es sich um die letzte Äußerung des Paulus überhaupt, die es zu diesem Thema gibt. Die Kollekte steht jetzt kurz vor dem Abschluss, und Paulus hat die nächsten Ziele fest im Blick: Jerusalem, und danach Rom und Spanien (15,25.28). Er hat sich also entschieden, selbst die Kollektendelegation nach Jerusalem zu führen, was er in 1Kor 16,4 noch offen gelassen hatte. Inzwischen hat sich auch die Situation in Jerusalem erheblich verändert, und zwar zum Schlechteren. Das zeigt sich deutlich in den letzten Sätzen des Paulus zum Thema der Kollekte (Röm 15,30 f):16 30

Παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς[, ἀδελφοί,] διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ διὰ τῆς ἀγάπης τοῦ πνεύματος, συναγωνίσασθαί μοι ἐν ταῖς προσευχαῖς ὑπὲρ ἐμοῦ πρὸς τὸν θεόν, 31 ἵνα ῥυσθῶ ἀπὸ τῶν ἀπειθούντων ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ καὶ ἡ διακονία μου ἡ εἰς Ἰερουσαλὴμ εὐπρόσδεκτος τοῖς ἁγίοις γένηται. 30

Ich ermahne euch aber[, Brüder,] durch unseren Herrn Jesus Christus und kraft der Liebe des Geistes, zusammen mit mir in den Gebeten zu Gott für mich zu kämpfen, 31 damit ich vor den Ungläubigen in Judäa gerettet werde und mein Dienst für Jerusalem den Heiligen willkommen ist.

Paulus befürchtet also Anschläge der nicht-christusgläubigen Juden, zum anderen hat er Sorge, ob die »Heiligen«, also die gesetzestreue Gemeinde in Jerusalem, die Spenden der gesetzesfrei lebenden Gemeinden überhaupt annehmen werden. Paulus hatte offensichtlich recht präzise Nachrichten über die Situation in Jerusalem. Zum einen hatten die Spannungen mit der römischen Provinzialverwaltung unter dem Präfekten Felix deutlich zugenommen.17 Die Attentate der sog. »Sikarier« häuften sich. Ziel dieser aggressiven jüdischen Fundamentalisten waren die römische Verwaltung, besonders aber alle Juden, die aus ihrer Sicht mit der römischen Herrschaft kooperierten. Ein »Abtrünniger« wie Paulus konnte jedoch ebenso leicht Ziel ihrer Aggression werden, zumal die Kon-

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16 17

Nach Apg 20,3 hielt sich Paulus drei Monate in Korinth auf. Die Abfassung des Röm in Korinth ist weitgehend unumstritten, erklärt sich doch so am einfachsten die Empfehlung für die »Diakonin« Phöbe aus Kenchreai, dem östlichen Hafen Korinths in Röm 16,1 f. Angesichts ihrer Vertrauensstellung kann man zu Recht vermuten, dass sie auch als Überbringerin des Röm fungierte; so auch Gielen, Wahrnehmung, 139. Zur Interpretation vgl. Horn, Jerusalemreise, 26–32. Zur Situation in Jerusalem unter dem Präfekten Felix (52- ca. 58 n. Chr.) s. o. 108.

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Teilnehmer

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flikte des Paulus mit örtlichen Synagogengemeinden in Makedonien und Achaia auch in Jerusalem bekannt geworden sein dürften.18 Diese äußere Situation hatte natürlich auch Rückwirkungen auf die Jerusalemer Christengemeinde; das Misstrauen ihr gegenüber nahm mit Sicherheit zu. Aber auch die innere Situation der Gemeinde war kompliziert. Die strengen Judaisten, die schon die Übereinkunft des Apostelkonzils abgelehnt hatten und deren Wirksamkeit man auch hinter der Krise in Galatien vermuten kann, werden kaum die Annahme einer Geldspende begrüßt haben, die von einer Gruppe beschneidungsfrei lebender Christengemeinden stammte.19 Die (auch für Paulus durchaus offene) Frage war, ob diese Gruppe stark genug war, die Annahme der Kollekte zu verhindern und damit faktisch die Vereinbarung des Apostelkonzils aufzukündigen. Der Fortgang der Ereignisse zeigt, dass diese Befürchtungen berechtigt waren. Paulus hielt trotz dieser Schwierigkeiten am Kollektenplan fest und ist sicher auch deshalb persönlich mit der Delegation nach Jerusalem gereist.

12.3 Teilnehmer Vorbemerkung: Über die Teilnehmer und die Stationen der Kollektenreise sind wir außergewöhnlich gut informiert, da Lk in Apg 20,4–21,18 eine Quelle verarbeitet, die sehr präzise Angaben enthielt. Es handelt sich um den Rechenschaftsbericht, den ein Teilnehmer der Kollektenreise nach der Rückkehr verfasste, um so gegenüber der Gemeinde, die ihn mit der Überbringung der Kollekte beauftragt hatte, Auskunft über den Verlauf der Reise und den Verbleib der Kollektengelder zu geben. Aus diesem Bericht hat Lk den für ihn verwertbaren Teil, die Darstellung der Hinreise, aufgenommen und an einigen Stellen bearbeitet.20

Die Kollektendelegation bestand aus mindestens neun Teilnehmern, die aus mindestens drei, vermutlich jedoch aus vier verschiedenen Gemeinden kamen. Die Delegation sammelte sich zunächst in Philippi und begab sich dann in zwei Gruppen nach Alexandria Troas: 18 19

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Vgl. auch die Rolle, die nach Apg 21,27 die Juden aus der Provinz Asia bei der Verhaftung des Paulus in Jerusalem gespielt haben. Haacker, Röm, 314 f sieht einen direkten Zusammenhang mit dem 10 Jahre später gefassten Beschluss, keine Gaben oder Opfer von Fremden anzunehmen (Josephus, bell. II 409 f), der den Beginn des »Jüdischen Kriegs« von 66–70 n. Chr. darstellte. Die Motive sind sicher vergleichbar, doch handelt es sich um eigenständige Entscheidungen, die unabhängig voneinander erfolgt sind; so m. R. Horn, Jerusalemreise, 31 f. S. u. 590–595 Exkurs 13.

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Die Kollekte der paulinischen Gemeinden für die Gemeinde in Jerusalem

a) Die erste und größere Gruppe bestand aus insgesamt sieben Personen. Während Paulus noch bis zum Ende des Festes der ›Ungesäuerten Brote‹ in Philippi blieb (20,4–6), fuhr diese Gruppe bereits vorher nach Alexandria Troas; zu ihr gehörten: aus Beroia: Sopater, der Sohn des Pyrrhos aus Thessaloniki: Aristarch Secundus aus Derbe (?):21 Gaius der Mitarbeiter Timotheos aus der Provinz Asia: Tychikos Trophimos. b) Die kleinere Gruppe, die nach dem Fest der ›ungesäuerten Brote‹ von Philippi aufbrach, um ebenfalls nach Alexandria Troas zu fahren, bestand aus zwei, vermutlich sogar drei Personen Paulus und dem Verfasser des Rechenschaftsberichts,22 der aus einer der beteiligten Gemeinden (vermutlich Philippi)23 stammte, vermutlich einem (weiteren)Vertreter der Gemeinde in Philippi.

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23

Dass damit das in Lykaonien gelegene Derbe gemeint sein soll, ist ganz unwahrscheinlich. Derbe war antiochenisches, nicht paulinisches Missionsgebiet (vgl. Apg 14,20 f); außerdem ist zu berücksichtigen, dass die Liste offenbar von West nach Ost ausgerichtet ist; jedenfalls steht am Anfang das im Westen Makedoniens gelegene Beroia und am Schluss die Provinz Asia. Das spricht eher dafür, unter »Derbe« einen ähnlich klingenden Ort in Makedonien zu vermuten, der in der Textüberlieferung in »Derbe« abgeändert wurde, da nur dieser in der Apg als Gemeindegründung unter Beteiligung des Paulus erscheint. In Frage kommt der Ort Doberos in Makedonien, vgl. ausführlicher Koch, Kollektenbericht, 325 mit A 22, sowie die Lesarten von D* und gig. Möglich ist aber auch, dass Δερβαῖος als Beiname zu verstehen ist (»der aus Derbe stammende«) und dieser Gaius zu den Delegierten Thessalonikis zu zählen ist (so Reinbold, Propaganda, 154 mit A 150);. die gemeinsame Erwähnung der »Makedonier« Gaius und Aristarch in Apg 19,29 lässt beide Erklärungen zu. Der Verfasser des ›Rechenschaftsberichts‹ steckt in dem »Wir« der Quelle. Er nennt sich also nicht mit Namen, was gegenüber der entsendenden Gemeinde, der er den Rechenschaftsbericht übergab, ja auch nicht notwendig war. Für Philippi als Herkunftsort des Rechenschaftsberichts spricht, dass der Verfasser zunächst noch mit Paulus in Philippi blieb, während die Delegierten, die nicht aus Philippi stammten, schon früher nach Alexandria Troas abreisten (Apg 20,5 f).

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Teilnehmer

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Die Beteiligung der Gemeinde von Philippi kann als selbstverständlich angenommen werden, hat doch diese Gemeinde Paulus von Beginn an finanziell in außergewöhnlicher Weise unterstützt (Phil 4,15 f). Dass dies im Falle des Kollektenprojekts nicht der Fall gewesen sein soll, ist ganz unwahrscheinlich, zumal sich die gesamte Kollektendelegation zunächst in Philippi sammelte. Die Namen der Delegierten sind nicht genannt und dürften im »Wir« enthalten sein – sie blieben noch bis zur Abreise des Paulus ebenfalls in Philippi.

Am stärksten vertreten war damit Makedonien, dagegen fehlten die Gemeinden von Korinth, Achaia und Galatien, in denen ja ebenfalls die Kollekte vorbereitet worden war.24 Über die Gründe für die Nichtbeteiligung dieser Gemeinden sind nur Vermutungen möglich. Entweder haben diese Gemeinde eigene Delegationen entsandt, oder man beteiligte sich nicht, weil man die Aktion für aussichtslos hielt bzw. weil man zunächst abwarten wollte, ob die Aktion des Paulus Erfolg hatte. Letztere Annahme hat im Blick auf Korinth und Achaia sogar einige Plausibilität für sich. Im Falle der Gemeinden von Galatien kommt noch hinzu, dass nicht bekannt ist, ob nach der galatischen Krise das Kollektenprojekt überhaupt wieder aufgenommen wurde.

Eine weitere Verschiebung gegenüber der ursprünglichen Planung, die nur von einer Beteiligung Makedoniens und Achaias ausging (vgl. Röm 15,26), besteht darin, dass jetzt zwei Delegierte aus der Provinz Asia zur Delegation gehören. Geht man davon aus, dass zwischen der Abfassung des Römerbriefs und der tatsächlichen Kollektenreise mindestens sechs Monate lagen, dann ist die nachträgliche Einbeziehung von Gemeinden aus der Asia durchaus denkbar.25 Natürlich kann man bezweifeln, ob angesichts der vermutlich kurzen Vorbereitungszeit der finanzielle Beitrag der Gemeinden der Asia besonders groß war, doch kam es Paulus sicher auch darauf an, dass eine möglichst große und weitgestreute Anzahl von Gemeinden in seiner Delegation vertreten war, zumal nachdem Korinth offenbar ausgefallen war. Mit Trophimos gehörte ein Abgesandter aus Ephesos zur Delegation (vgl. Apg 21,29). Ob Tychikos ebenfalls aus Ephesos kam, ist nicht sicher. Auch eine Beteiligung von Alexandria Troas ist durchaus denkbar.

24 25

Die Beteiligung von »Achaia« ist Röm 15,26 noch selbstverständlich vorausgesetzt. Anders Becker, Paulus, 26.

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Die Kollekte der paulinischen Gemeinden für die Gemeinde in Jerusalem

Mit Sopater aus Beroia gehörte ein Christ jüdischer Herkunft zur Delegation,26 während Trophimos nichtjüdischer Herkunft war.27 Gleiches kann man auch von den namentlich nicht genannten Delegierten aus Philippi annehmen. Umgekehrt ist die jüdische Herkunft zumindest eines der Delegierten aus Thessaloniki durchaus denkbar. Jedenfalls ist anzunehmen, dass die Delegationen der verschiedenen Gemeinden an diesem Punkt ihre jeweilige Struktur widerspiegeln.28

12.4 Verlauf29 Die Reise begann im Frühjahr 56 n. Chr. Paulus wollte noch bis zum Ende des Passafestes in Philippi bleiben (Apg 20,6). Der Reisebeginn lag also etwa Mitte April. Ursprünglich war geplant, die Reise von Korinth aus zu starten (vgl. 1Kor 16,1–4; 2Kor 9,4), doch zeigt Apg 20,5 f, dass letztlich Philippi der Ausgangspunkt war. Lk gibt als Grund für die Änderung an, dass von jüdischer Seite Anschläge geplant waren (Apg 20,3). Das ist nicht überprüfbar, aber angesichts der Befürchtungen, die Paulus in Bezug auf Jerusalem hatte, möglicherweise nicht unbegründet. Das Verhältnis zur jüdischen Synagogengemeinde in Korinth war ohnehin gespannt, und das Kollektenprojekt, für das ja intensiv geworben wurde, ließ sich sicher nicht geheim halten.

Die Reisegruppe, die zuerst in Philippi zusammentraf, sammelte sich endgültig in Alexandria Troas. Der größere Teil der Reisegruppe fuhr schon voraus nach Alexandria Troas (20,4 f), vermutlich um die Weiterreise vorzubereiten. Nachdem Paulus und seine Begleiter ebenfalls in Alexandria Troas angekommen waren, dauerte es nochmals 7 Tage bis zur Abreise (20,6). Entweder benötigte man diese Zeit, um ein geeignetes Schiff zu finden, oder man musste günstige Windverhältnisse abwarten. Möglicherweise kamen auch beide Gründe zusammen.

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27 28 29

Er dürfte mit dem in Röm 16,21 erwähnten Sosipater identisch sein und zu den »Brüdern« gehören, die Paulus zur Vorbereitung (bzw. Vollendung) der Kollekte nach Korinth geschickt hatte (2Kor 8,19–24; 9,5). In Röm 16,21 werden Lukios, Jason und Sosipater von Paulus als seine »Landsleute« (συγγεννεῖς) bezeichnet. Vgl. Apg 21,28 f. Auf diesen Aspekt weist m. R. Horn, Kollektenthematik, 149–151 hin. S. ausführlicher dazu u. 596–603 Exkurs 14.

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Verlauf

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Zweite Station nach Alexandria Troas war Assos (20,13 f).30 Von dort ging es in sieben Tagesetappen ohne Unterbrechung nach Patara.31 Die Analyse der Reiseroute zeigt, dass Paulus für die Fahrt entlang der kleinasiatischen Westküste ein Schiff gechartert hatte. Nur so ist erklärbar, dass das Schiff die Reisegruppe auf dem kürzest möglichen Weg ohne jede Unterbrechung bis nach Patara am Südausgang der Ägäis brachte.32 Dies lässt zugleich die Bedeutung erkennen, die das Kollektenprojekt für Paulus hatte. In Patara endete die Küstenschifffahrt und es begann die Hochseeschifffahrt. Ab hier benutzte die Reisegruppe ein größeres Schiff, einen Getreidesegler (21,2). Erster Zielort in Syrien/Palästina war Tyros, wo ein siebentägiger Halt offenbar technisch bedingt war: Es musste die Getreideladung gelöscht werden, wie in der von Lk verarbeiteten Quelle ausdrücklich vermerkt wurde (Apg 21,3). Von Tyros an, wo die Delegation auf eine christliche Gemeinde trifft, nehmen die Warnungen vor der Fortsetzung der Kollektenreise zu: In Tyros sagen (21,4) die ›Jünger‹ Paulus »durch den Geist, nicht nach Jerusalem hinaufzugehen«. In Caesarea Maritima, der letzten Station vor Jerusalem, werden die Warnungen deutlich stärker: Aus Jerusalem kommt der Prophet Agabus, um die Kollektendelegation zur Umkehr zu bewegen (21,10 f). Die Gemeinde von Caesarea hatte offenbar mit Jerusalem Kontakt aufgenommen, um die Delegation mit Paulus an der Spitze anzukündigen, und die Jerusalemer Gemeinde lässt durch Agabus klar erkennen, dass Paulus nicht sonderlich erwünscht ist. Allerdings lässt sich Paulus durch die Warnungen aus Jerusalem nicht davon abhalten, doch dorthin zu gehen (21,13 f). Auffällig ist, dass anders als bei den vorherigen Stationen33 für Caesarea keinerlei Angabe über die Dauer des Aufenthalts gemacht wird. Das legt die Vermutung nahe, dass es in Caesarea zu einer erheblichen Verzögerung gekommen ist, die bei Lk verdeckt wird. Für die Kontakte zwischen den Gemeinden in Caesarea und Jerusalem ist mit einem Zeitraum von etwa 8 bis 10 Tagen zu rechnen. Anders sieht es aus, wenn es nicht nur um die reine Kontaktaufnahme mit Jerusalem ging, sondern darüber hinaus in Caesarea mit den Abgesandten aus Jerusalem ausge-

30 31 32 33

Zum Fußweg des Paulus von Alexandria Troas nach Assos s. u. 600 Exkurs 14. Zur Unterbrechung, die durch die Einfügung der Miletrede durch Lk entsteht s. u. 593 f Exkurs 13. S. u. 601 f Exkurs 14. So für Tyros (21,3 f): 7 Tage (aufgrund des Ausladens des Getreides); Ptolemais (21,7): 1 Tag.

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Die Kollekte der paulinischen Gemeinden für die Gemeinde in Jerusalem

handelt wurde, unter welchen Bedingungen überhaupt die Übergabe der Kollekte erfolgen konnte. Dann ist durchaus mit drei oder gar vier Wochen zu rechnen.

Die letzte Etappe, der Weg nach Jerusalem, gestaltete sich erst recht kompliziert. Die Kollektendelegation wurde auf diesem letzten Stück ihrer Reise von einer Abordnung der christlichen Gemeinde von Caesarea begleitet. Ziel in Jerusalem war nicht sofort die Jerusalemer Gemeinde unter Leitung des Herrenbruders Jakobus, sondern zunächst der »alte Jünger Mnason« (21,16), ein aus Zypern, d. h. aus der Diaspora stammender Judenchrist, zu dem offenbar die hellenistisch geprägte christliche Gemeinde von Caesarea guten Kontakt hatte. Dort übernachtete die gesamte Reisegruppe. Erst danach, am folgenden Tag, kam es zum schwierigsten Teil der ganzen Reise, dem offiziellen Besuch bei Jakobus und der von ihm geleiteten Gemeinde.

12.5 Die Übergabe der Kollekte Die Übergabe der Kollekte der paulinischen Gemeinden an die Jerusalemer Gemeinde gestaltete sich ausgesprochen schwierig. Sicher ist, dass von der Kollektendelegation34 die Auslösung von vier Jerusalemer Gemeindegliedern bezahlt wurde, die ein Nasiräatsgelübde abgelegt hatten (Apg 21,23b.24.26). Das Nasiräat war eine private Frömmigkeitsübung, die im Judentum des 1. Jh. v. und n. Chr. häufig praktiziert wurde.35 Sie stellte einen begrenzten Ausstieg aus der Alltagswelt als Zeichen für die Hinwendung zu JHWH dar und bestand vor allem a) im Verzicht auf Weingenuss, b) dem Verzicht auf das Schneiden der Haare und c) der Vermeidung jeden Kontakts mit (den als besonders unrein geltenden) Leichen. Schriftgrundlage war Num 6,1–21. Besonders verbreitet war das auf 30 Tage begrenzte Nasiräat, das auch in Apg 21 vorausgesetzt ist. Am Ende des Nasiräats und damit am Beginn des erneuten Eintritts in die Gesellschaft standen umfangreiche und daher besonders kostspielige Opfer am Jerusalemer Tempel. Die Darstellung in Apg 21,23 f.26 ist recht undurchsichtig. Lk (oder schon der Verfasser des Rechenschaftsberichts?) unterscheidet nicht zwischen a) der Auslösung der vier Nasiräer, und b) der »Reinigung« des Paulus, die dieser als aus der Diaspora kommender Jude zu vollziehen hatte, wenn er den Tempel besuchen wollte. 34 35

Für Lk zahlt allein Paulus die Auslösesumme. Woher Paulus das Geld nimmt, übergeht Lk völlig, wie er ja auch den tatsächlichen Zweck der Reise unterschlägt. Literatur: Chepey, S., Nazirites in Late Second Temple Judaism, AGJU 60, Leiden 2005; Willi, Th., Art. Nasiräer, RGG4 6, 2003, 57 f; zu Apg 21 vgl. auch Horn, Paulus, das Nasiräat, 117–137.

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Die Übergabe der Kollekte

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Ob das Zusammentreffen der Ankunft der Kollektendelegation mit dem Ende des Nasiräats von vier Mitgliedern der judenchristlichen Gemeinde Jerusalems ein Zufall war, ist nicht mehr feststellbar.36 Faktisch führte dies Zusammentreffen dazu, dass die Delegation der gesetzesfrei lebenden Christengemeinden des paulinischen Missionsgebiets die Kosten für die Auslösung der vier Nasiräer übernahm.37 Dadurch konnte auf unverfängliche Weise die Kasse der Jerusalemer Gemeinde wirksam entlastet werden.38 Ob die gesamte Kollekte für diesen Zweck aufgewendet werden musste, ist nicht mehr feststellbar, d. h. es ist auch unklar, ob noch zusätzlich Geld vorhanden war, das dann direkt hätte übergeben werden können (und müssen!). Falls dies der Fall war, ist anzunehmen, dass angesichts der schwierigen Situation der Jerusalemer Gemeinde die Übergabe nur sehr diskret erfolgte.39 Damit endete die Kollektenaktion zwar nicht mit einer offenen »Entzweiung«40, aber in einem mühsamen Kompromiss. Der eigentliche Sinn der von Paulus und seinen Gemeinden so intensiv betriebenen Kollekte, die offen vollzogene Kirchengemeinschaft zwischen der gesetzestreuen Christengemeinde in Jerusalem und den gesetzesfreien Gemeinden Makedoniens und Asiens, konnte so natürlich nicht zustande kommen. Insofern ist die Kollektenaktion des Paulus, die den Abschluss seines ganzen Missionswerks im Osten darstellen sollte, gescheitert.

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Nicht auszuschließen ist, dass bereits während des Aufenthalts der Delegation in Caesarea die Bedingungen für die Übergabe der Kollekte detailliert ausgehandelt worden waren; s. u. 603. Den Zusammenhang von Kollektenübergabe und Auslösung der Nasiräer betont zu Recht Horn, Jerusalemreise 34, der außerdem in der Finanzierung des Nasiräats den »letzte(n) Versuch« des Paulus sieht, »in Jerusalem seinen rechtgläubigen Standort unter Beweis zu stellen.« Oder das Nasiräat war überhaupt in Gang gesetzt worden, um eine frontale Ablehnung der Kollekte zu vermeiden. Vgl. Georgi, Kollekte, 89, der jedoch keinen direkten Zusammenhang zwischen Nasiräatsfinanzierung und Kollektenübergabe sieht: Die Kollekte wurde »anscheinend gleichsam nur im Nebenzimmer und sozusagen nur flüsternd übergeben und empfangen«. So Schnelle,Paulus, 402.

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Kapitel 13: Das Ende des Paulus – Verhaftung in Jerusalem, Haft in Caesarea, Tod in Rom 13.1 Das Problem des römischen Bürgerrechts des Paulus Marotta, V., Das Bürgerrecht im römischen Kaiserreich, Münster 2010; Noethlichs, K. L., Der Jude Paulus – ein Tarser und Römer?, in: von Haehling, R. (Hg.), Rom und das himmlische Jerusalem. Die frühen Christen zwischen Anpassung und Widerstand, Darmstadt 2000, 53–84; Omerzu, Prozeß, 17–52; Dies., Fallstudie: Der Prozess des Paulus, NTAK 1, 2004, 247– 252; Pilhofer, P., Einer der 5984072?. Zum römischen Bürgerrecht des Paulus, in: Ders., Neues aus der Welt der frühen Christen, BWANT 195, Stuttgart 2011, 65–75.

Vorbemerkung: In den Kapiteln 21 bis 26 der Apostelgeschichte, deren Gegenstand die Verhaftung des Paulus in Jerusalem und seine Haft in Caesarea sind, wird erwähnt, dass Paulus das römische Bürgerrecht besessen habe (22,25–29, wiederholt in 23,27). Lk verbindet das jedoch nicht direkt mit der Appellation des Paulus an den Kaiser, die er in 25,1–12 erzählt, doch wird in der Forschung dieser (in der Tat naheliegende) Zusammenhang fast durchweg hergestellt. Daher ist zunächst die Frage des römischen Bürgerrechts des Paulus zu behandeln.

Lukas erwähnt das römische Bürgerrecht des Paulus in der Apostelgeschichte insgesamt dreimal: 1. Apg 16,37 f – nach der Haft des Paulus in Philippi 2. Apg 22,25–29 – nach der Verhaftung des Paulus in Jerusalem1 3. Apg 23,27 – vor dem Transport des verhafteten Paulus nach Caesarea2 Überprüfbar sind diese Angaben nicht. Aus den Briefen des Paulus ergeben sich weder Argumente für noch gegen die Darstellung der Apg.3

1

2 3

In Apg 21,39 bezeichnet sich Paulus als ein »Jude (und) Tarser von Kilikien«/ἄνθρωπος Ἰουδαῖος, Ταρσεὺς τῆς Κιλικίας. Ob Lk dabei auch an ein Bürgerrecht des Paulus in Tarsus denkt, ist unklar. Historisch ist dies jedoch auszuschließen. Selbst in Alexandria besaßen die Juden nicht das städtische Bürgerrecht (s. u. 541 f, Exkurs 1); vgl. auch Omerzu, Prozeß, 34–36; Noethlichs, Der Jude Paulus, 53–67. Dabei handelt es sich jedoch nicht um einen selbständigen Beleg. Der Tribun Lysias wiederholt lediglich, was Paulus bei der Verhaftung gesagt hat. Anders Stegemann, W., War der Apostel Paulus ein römischer Bürger?, ZNW 78, 1987, 200–229.

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Das Ende des Paulus – Verhaftung in Jerusalem, Haft in Caesarea, Tod in Rom

13.1.1. Gründe für die Historizität des römischen Bürgerrechts des Paulus Als Gründe für die Zuverlässigkeit der Angaben des Lukas werden in der Forschung genannt: 1. Die »historische Plausibilität« Für H. Omerzu ist »allein aus Gründen der historischen Plausibilität« das römische Bürgerrecht des Paulus kaum zu bestreiten: »Das Wissen um die Biographie des Paulus wird (!) im frühen Christentum so verbreitet gewesen sein, dass Lk nicht so weitgehende schriftstellerische Freiheiten besessen haben dürfte (!), das pln. Bürgerrecht gegen alle historische Erinnerung einzuführen.«4

Dagegen spricht: Bei diesem Argument ist vorausgesetzt, was erst zu beweisen wäre, dass nämlich die Frage des Bürgerrechts Teil der ›historischen Erinnerung‹ der Gemeinden gewesen ist. Dass die Leser der Apg »höchstwahrscheinlich aus einer mündlich umlaufenden Pauluslegende um das Bürgerrecht des Paulus wußten,«5 ist unbeweisbar und im Falle von Philippi sogar unzutreffend. Die Erzählung von der Verhaftung des Paulus und des Silas (einschließlich Auspeitschung) in Philippi (Apg 16,19–34) ist unter der Voraussetzung erzählt, dass Paulus und Silas normale Provinziale ohne römisches Bürgerrecht sind. Das bedeutet: Als in Philippi diese Erzählung über eine Haft des Paulus während seines Gemeindegründungsaufenthalts entstand, war dort von einem römischen Bürgerrecht des Paulus nichts bekannt. Lk hat das bemerkt und ergänzt wenigstens nachträglich in 16,35–40 das römische Bürgerrecht des Paulus (und des Silas!).6 An einer früheren Stelle hätte er es allerdings auch nicht einbringen können, ohne die Erzählung nicht sofort zu beenden.

2. Die Appellation an den Kaiser Diese setze das römische Bürgerrecht voraus. Dagegen spricht: Auch die Appellation selbst ist historisch umstritten (dazu s. gleich); außerdem ist zu beachten, dass Lk die Appellation nicht mit dem römischen Bürgerrecht in Verbindung bringt. 4 5

6

Omerzu, Fallstudie, 248; die Ausrufezeichen sind nicht im Original; sie sind hier hinzugefügt worden, um den hypothetischen Charakter der Aussage zu verdeutlichen. Omerzu, Prozeß, 123; in Anm. 45 fügt sie unter Verweis auf 1Thess 2,2 als Begründung hinzu: »So zeigen schließlich die Paulusbriefe immer wieder, daß Paulus in seinen Gemeinden selbst von seinem Schicksal berichtet hat.« Doch schreibt er in 1Thess 2,2 nichts von seinem römischen Bürgerrecht – und an allen anderen Stellen, an denen er von seinem Ergehen (und seinen Prozessen!, vgl. 2Kor 1,8–11; Phil 1,19–26) berichtet, auch nicht. So auch Omerzu, Prozeß, 165.

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Das Problem des römischen Bürgerrechts des Paulus

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3. Die Möglichkeit, als Jude das römische Bürgerrecht zu besitzen. Nach Apg 22,28 hat Paulus das römische Bürgerrecht bereits seit der Geburt. Die einzige realistische Möglichkeit, dass seine Eltern bereits bei seiner Geburt das römische Bürgerrecht besaßen, besteht in der Annahme, dass die Eltern in römische Kriegsgefangenschaft geraten sind, von einem römischen Bürger aus Tarsus als Sklaven gekauft (das wird in der Literatur immer übergangen) und später freigelassen wurden und dass diese Freilassung außerdem als sog. manumissio erfolgte.7 Die historische Wahrscheinlichkeit dafür ist allerdings nicht besonders hoch.8 Zudem ist die reine Möglichkeit eines solchen Vorgangs noch kein ausreichender Nachweis, dass ein bestimmter Einzelfall auch tatsächlich nach diesem Muster abgelaufen ist.

13.1.2 Gründe gegen die Historizität des römischen Bürgerrechts des Paulus 1. Die Prügelstrafen des Paulus Paulus hat nach seinen eigenen Angaben (2Kor 11,25) dreimal die römische Strafe der Auspeitschung erlitten. Dies war mit dem römischen Bürgerrecht nicht vereinbar. Die Auspeitschung als Teil der Befragung eines Verhafteten war bei Provinzialen erlaubt,9 bei römischen Bürgern jedoch nicht.10 7 8

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Dazu s. o. 57. Als politischen Hintergrund kann man auf die Versklavung der Einwohner von Sepphoris 4 v. Chr. unter Varus verweisen (vgl. Josephus, ant. XVII 289; bell. II 68. Die Freilassung der Eltern müsste dann vor 10 n. Chr. erfolgt sein (zum vermutlichen Geburtsdatum des Paulus s. o. 205; rechnet man mit einem früheren Geburtsdatum, müsste die Freilassung entsprechend früher gelegen haben); vgl. auch die weitergehenden Hinweise bei Omerzu, Prozeß, 37 f, und Noethlichs, Der Jude Paulus, 56 (mit A 8); Noethlichs, ebd. 68 stellt auch die weit verbreitete Annahme in Frage, dass es bereits in der ersten Hälfte des 1. Jh. n. Chr. im Osten eine große Anzahl von Juden mit römischem Bürgerrecht gab; vgl. auch Marotta, Bürgerrecht, 6, der darauf hinweist, dass das römische Bürgerrecht im Osten weitgehend auf die Eliten beschränkt war. Das bedeutet, dass im Osten Freilassungen in Form der römischen manumissio mit anschließender Verleihung des römischen Bürgerrechts eher auf Ausnahmefälle beschränkt waren. Pilhofer, P., Einer der 5984072? beschäftigt sich in lokalhistorischer Perspektive mit dem Problem und kommt zu dem Ergebnis, dass die Zahl römischer Bürger in Tarsus in der 1.Hälfte des 1. Jh. n. Chr. extrem gering war und dass Juden unter den römischen Bürgern in dieser Zeit überhaupt nicht nachweisbar sind. So auch Apg 16,19–24: Paulus und Silas werden verhaftet und ausgepeitscht. Vom römischen Bürgerrecht des Paulus (und auch des Silas!) ist erst nachträglich in 16,37 die Rede. Dies ist ja auch Apg 22,25–29 vorausgesetzt: Paulus verweist bei seiner Verhaftung in

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Das Ende des Paulus – Verhaftung in Jerusalem, Haft in Caesarea, Tod in Rom

Ob für römische Bürger die Auspeitschung als Strafe nach (!) einem Urteilsspruch möglich war,11 ist fraglich. K. Noethlichs, der dies bejaht, verweist auf Digesten, 48,19,28,1 f. Doch handelt es sich dort um eine spätere Rechtssituation, wie schon die Unterscheidung zwischen honestiores (Vornehmen) und humiliores (Niedrigen) in diesem Text zeigt.12

Natürlich gab es Beamtenwillkür. Dass dies dreimal und dann vermutlich an verschiedenen Orten der Fall gewesen sein soll, ist zwar nicht definitiv auszuschließen, aber doch unwahrscheinlich.13 Die dreimalige Prügelstrafe spricht also eher gegen den Besitz des römischen Bürgerrechts, schließt dies jedoch nicht grundsätzlich aus. 2. Die Haft des Paulus in Ephesos Die Analyse von 2Kor 1,8–11 und Phil 1,21–26 hat ergeben, dass Paulus am Ende seines Ephesosaufenthalts verhaftet wurde und mit einem Todesurteil und anschließender Hinrichtung rechnen musste.14 Die Möglichkeit einer Appellation15 gegen ein derartiges Todesurteil in der Provinz ist überhaupt nicht im Blick. Das macht die These vom römischen Bürgerrecht des Paulus ausgesprochen unwahrscheinlich.16

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14 15 16

Jerusalem (anders als in Philippi!) sofort auf sein römisches Bürgerrecht und kann so die sofortige Auspeitschung verhindern. So Noethlichs, Der Jude Paulus, 73. Der weitere Hinweis bei Noethlichs, Der Jude Paulus, 73 auf die unterschiedliche Bestrafungsform von Juden und Alexandrinern bei Philo, Flacc. 48 trägt zur Sache nichts bei, da beide Gruppen als Ganze nicht das römische Bürgerrecht besaßen. Andere Erklärungsversuche sind noch weniger überzeugend (vgl. zum Folgenden auch das Referat bei Omerzu, Prozess, 44): a) Paulus habe aus Solidarität mit Mitchristen ohne römisches Bürgerrecht sein eigenes verschwiegen – dann muss man aber sofort eine weitere Hilfshypothese entwerfen, warum Paulus mindestens zweimal (und ausgerechnet in Jerusalem) unsolidarisch war! b) Paulus habe in der Nachfolge Christi die Misshandlungen bewusst auf sich genommen (vgl. Riesner, Frühzeit, 133). Doch ist für solch eine Annahme der Verweis auf die στίγματα τοῦ Ἰησοῦ (»Stigmata Jesu«) von Gal 6,17 nicht tragfähig. Bei diesen »Stigmata« kann es sich durchaus um Narben im Zusammenhang mit der mehrfachen Haft des Paulus (2Kor 11,23) und den Auspeitschungen handeln (vgl. Walter, N., Art. στίγμα, EWNT 3, 1983, 661–663), doch ist damit nicht gesagt, dass er diese »Stigmata« freiwillig erworben hat. Die dreimalige (vergebliche) Bitte um Befreiung von einer schweren Krankheit (2Kor 12,7–9) spricht eine andere Sprache. S. o. 307 f. Zum Appellationswesen in den senatorischen Provinzen (zu denen die Asia gehörte) vgl. Bleicken, Senatsgericht, 148–157. Nach dem römischen Juristen Paulus (sent. V 26,1–2) gab es Gründe, die zu einer Ablehnung der Appellation und einer umgehenden Vollstreckung des Urteils führen konnten; dazu gehörten Ungehorsam gegenüber den Richtern oder Vergehen gegen die öffentli-

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Das Problem des römischen Bürgerrechts des Paulus

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3. Die literarische Funktion Schließlich ist nach der literarischen Funktion des römischen Bürgerrechts des Paulus innerhalb der Darstellung der Apg zu fragen. Lk benutzt das römische Bürgerrecht des Paulus nicht, um die Appellation an den Kaiser in Apg 25,11 zu begründen.17 Vielmehr stehen die drei Erwähnungen des Bürgerrechts jeweils in einem direkten Zusammenhang mit einer Verhaftung des Paulus. Dabei stellt eine Verhaftung (auch heute noch) immer einen Angriff auf die Integrität des ›Helden‹ dar. In der Apg dient die Erwähnung des römischen Bürgerrechts jeweils dazu, die Schande der Verhaftung zu kompensieren. 1. Apg 16,35–40: Nach der ersten Verhaftung des Paulus, die Lk überhaupt erzählt, besteht Paulus mit Verweis auf das römische Bürgerrecht von Silas und ihm selbst darauf, dass die höchsten Magistratsbeamten18 der römischen Kolonie Philippi sie aus dem Gefängnis abholen und feierlich aus der Stadt geleiten – eine Szene, die völlig unhistorisch ist,19 aber dazu dient, die Schmach der Verhaftung und der anschließenden Geißelung auszugleichen. 2. Apg 22,25–29: Die Schande der Verhaftung in Jerusalem wird dadurch kompensiert, dass Paulus aufgrund seines römischen Bürgerrechts die sofortige Auspeitschung verhindern kann. Der anschließende Dialog erweist zudem den höheren sozialen Rang des Paulus gegenüber dem ihn verhaftenden Tribun: Paulus besitzt das römische Bürgerrecht von Geburt an, der Tribun musste es sich für viel Geld kaufen! Hier ist die kompensatorische Funktion des Bürgerrechts mit Händen zu greifen. 3. Apg 23,27: Vor dem ersten Transport des Paulus als Gefangener (und zwar von Jerusalem nach Caesarea) wird nochmals (und letztmalig) auf das römische Bürgerrecht

17 18

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che Ordnung (disciplina publica). Doch handelt es sich um die Rechtssituation um 200 n. Chr., die nicht für die erste Hälfte des 1. Jh. herangezogen werden kann; vgl. zur Detaildiskussion Omerzu, Prozeß, 72–77. Wichtig ist die Feststellung von Marotta, Bürgerrecht, 9, dass sich bereits ab Hadrian eine Abschwächung der Rechtsstellung der Einwohner mit römischem Bürgerrecht abzeichnet und eine Entwicklung einsetzt, in der nicht mehr das römische Bürgerrecht das Unterscheidungskriterium war, dieses vielmehr durch die Unterscheidung zwischen honestiores (den Vornehmen) und den humiliores (den Niedrigen) überlagert und schließlich im 3. Jh. abgelöst wurde. Darauf weist m. R. Noethlichs, Der Jude Paulus, 78 f hin. Sie werden von Lk als στρατηγοί (»Strategen«) bezeichnet, gemeint sind die beiden höchsten Beamten der römischen Kolonie, die duumviri (»Zweimänner«), die den beiden Konsuln in Rom entsprechen; vgl. Pilhofer, Philippi I, 195–197. Nicht nur die Voraussetzung, dass sich Paulus und Silas gefangen nehmen und auspeitschen lassen und erst bei ihrer Entlassung auf das römische Bürgerrecht hinweisen, ist historisch unglaubwürdig und zeigt, dass Lk das Bürgerrecht hier nachträglich eingefügt hat. Auch die Szene selbst ist äußerst fraglich; zutreffend Pilhofer, Philippi I, 204 Anm. 1: »Ein philippischer duumvir holt keinen Wanderprediger aus dem Gefängnis ab!« S. auch die Zustimmung bei Noethlichs, Der Jude Paulus, 75 Anm. 70.

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Das Ende des Paulus – Verhaftung in Jerusalem, Haft in Caesarea, Tod in Rom

hingewiesen. In dem Begleitschreiben des Tribuns an den Präfekten wird es ausdrücklich erwähnt. Wiederum wird so dem Leser der soziale Rang des Paulus in Erinnerung gerufen.20

13.1.3 Historische Bewertung Vorbehaltlich der Klärung der Appellation bzw. der Gründe für die Überstellung des Paulus nach Rom ist festzustellen, dass es mehrere Argumente gegen die Annahme eines römischen Bürgerrechts des Paulus gibt, zumal auch die Funktion des Bürgerrechts für das Paulusbild der Apg offenkundig ist. Dagegen können positive Gründe für die Annahme des Bürgerrechts nicht namhaft gemacht werden. Dass Lk das römische Bürgerrecht des Paulus für seine Darstellung dringend benötigt, ist deutlich erkennbar. Es dient zum einen dazu, den sozialen Rang des Paulus ins ›richtige‹ Licht zu rücken. Darüber hinaus entspricht die doppelte Identität des Paulus als Jude und römischer Bürger dem Weg von Jerusalem nach Rom, den er selbst geht und den Lukas in der Apg durch ihn exemplarisch darstellen will. War ihm dabei das römische Bürgerrecht des Paulus vorgegeben, so war das ein Glücksfall für seine Darstellung; war es ihm nicht vorgegeben, so lag es für Lk nahe, es aus dem Transport des Paulus nach Rom zu schlussfolgern. D. h. es ist auch der umgekehrte Zusammenhang denkbar: Der Transport nach Rom, von Lk auf eine Appellation an den Kaiser zurückgeführt, war Grundlage für die Annahme des Bürgerrechts.

20

Die Absicht, Paulus als sozial angesehene Person darzustellen, bestimmt auch die lukanische Darstellung der Reise des Paulus (als Gefangener!) nach Rom und seiner Haft in der Hauptstadt; vgl. die zutreffende Charakteristik von Labahn, M., Paulus – ein homo honestus, in: Horn (Hg.), Das Ende des Paulus, 75–106, dort 78 f: »Lukas lässt den gefangenen Paulus die Freiheit eines einflussreichen und von seiner Mitwelt anerkannten Ehrenmannes, eines homo honestus, genießen, im Verkehr mit Freunden, in der Diskussion mit dem Schiffsführer und in der römischen Gefangenschaft.«

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Die Verhaftung des Paulus in Jerusalem und der Prozess in Caesarea

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13.2 Die Verhaftung des Paulus in Jerusalem und der Prozess in Caesarea Becker, Paulus, 502–507; Omerzu, Prozeß, 309–496; Schnelle, Paulus, 402–405; Tajra, H. W., The Trial of St. Paulus, WUNT 2, 35, Tübingen 1989.

13.2.1 Die Quellenlage Über den Prozess des Paulus, so wie er in Apg 21–26 dargestellt wird, gehen die Meinungen weit auseinander, und zwar weil als Quelle nur die Apostelgeschichte selbst zur Verfügung steht und es keine Möglichkeit gibt, wie im Falle des Apostelkonzils, die Darstellung des Lukas mit einer anderen Darstellung zu vergleichen. Umstritten ist, ob Lukas nur wenige äußere Rahmendaten besaß, die er zu einem eindrucksvollen Gesamtbild ausbaute,21 oder ob er auf einen umfangreicheren Prozessbericht zurückgreifen konnte. Allerdings gibt es für eine derartige Quelle keinerlei positive Indizien. J. Roloff vermutet,22 dass die Gemeinden am Ergehen des Paulus interessiert waren und schon früh entsprechende Nachrichten sammelten. Hieraus sei ein zusammenhängender Prozessbericht geformt worden, der von Lk verarbeitet wurde. Nach Roloff gehen 21,27–36 (Verhaftung); 22,24–29 (Gespräch über das Bürgerrecht); 23,12–24,23.26 f (Komplott der Juden, Verlegung nach Caesarea, Verhandlung vor Felix); 25,1–12 (Verhandlung vor Festus) auf diesen Prozessbericht zurück.23 Es ist in der Tat wahrscheinlich, dass es in verschiedenen Gemeinden einzelne Nachrichten über das Schicksal des Paulus gab. Paulus wurde ja im unmittelbaren Zusammenhang mit dem Ende der Kollektenaktion verhaftet. Die acht bzw. neun Begleiter waren also noch in Jerusalem und haben die Verhaftung miterlebt, zumindest einige wohl auch die baldige Verlegung nach Caesarea. In Caesarea gab es eine christliche Gemeinde unter Leitung des Philippus, die Paulus und die gesamte Kollektendelegation auf der Hinreise freundlich aufgenommen und bei ihrem Gang nach Jerusalem unterstützt hatte. Diese Gemeinde wird sich in Caesarea um den inhaftierten Paulus gekümmert haben. Insofern war Paulus auch in der Haft nicht aus dem Gesichtskreis der Gemeinden verschwunden. Dass aber aus den Einzelnachrichten ein zusammenhängender Bericht geformt wurde, und vor allem: dass er so umfangreich war, wie Roloff dies 21 22 23

So u. a. Becker, Paulus, 502–507; Schnelle, Paulus, 402–405, Weiser, Apg II, 390. Roloff, Apg, 316. Das bedeutet aber, dass auch für Roloff wesentliche Teile rein lukanische Bildungen sind, so 21,40–22,21 (Rede des Paulus auf den Stufen des Tempels); 22,30–23,10 (Paulus vor dem Synhedrium) sowie 25,13–26,32 (Gespräch des Festus mit Agrippa II. und Drusilla; Rede des Paulus vor Festus, Agrippa II. und Drusilla).

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Das Ende des Paulus – Verhaftung in Jerusalem, Haft in Caesarea, Tod in Rom

annimmt, ist eine unbegründbare Vermutung. Es gibt auch keine Anzeichen innerhalb von Apg 21–26, die eine solche Annahme erhärten könnten. H. Omerzu hat versucht, durch literarische Indizien die Annahme einer Quelle innerhalb von Apg 21–26 zu begründen,24 und zwar durch den Vergleich von Apg 21–26 mit den früheren Konfliktgeschichten, nämlich Apg 16,19–40 (Philippi), 17,5–9 (Thessaloniki) und 18,12–17 (Korinth, Gallioprozess): Der von diesen Abschnitten »abweichende Erzählduktus des Hauptprozesses macht es wahrscheinlich, daß Lukas für diesen Teil der Act [d. h. Apg 21–26; D.-A. K.] auf eine zusammenhängende, wahrscheinlich auch schriftlich fixierte Überlieferung zurückgreifen konnte: Die Erzählung gestaltet sich nicht nur ausführlicher als vorher, die einzelnen Szenen gehen auch nahtlos ineinander über, bauen aufeinander auf und sind durch wiederkehrende Stichworte und Motive miteinander verbunden.« Hinzu komme die wesentlich größere juristische Präzision.25

Nun kann man hinsichtlich der juristischen Präzision von Apg 21–26 sehr geteilter Meinung sein,26 aber der unterschiedliche erzählerische Duktus erklärt sich zweifelsfrei aus dem unterschiedlichen Stellenwert des in Apg 21–26 dargestellten Problems im Gesamtrahmen der Komposition der Apg: Die bisherigen Konfliktgeschichten endeten für Paulus jeweils positiv, diese letzte gerade nicht. Hier muss Lk erklären, wie Paulus zum Märtyrer wurde, jedoch nicht in Jerusalem durch die Juden, sondern in Rom durch die dortigen staatlichen Behörden; dabei will er außerdem jeden Anschein eines grundsätzlichen Konflikts zwischen frühem Christentum und römischem Imperium vermeiden; schließlich soll Paulus auch – möglichst aus dem Mund des zuständigen römischen Beamten – für unschuldig erklärt werden, und zwar ohne dass dieser ihn freilässt. Das erfordert schon einigen erzählerischen Aufwand. Dieser ist auch deshalb so groß, weil Lukas das eigentliche Ende des Paulus gar nicht erzählt, und Apg 21–26 dient faktisch als wortreicher Ersatz für die fehlende Erzählung von dem tatsächlich entscheidenden Prozess des Paulus in Rom.27

24 25 26 27

Omerzu, Prozeß, 507. Omerzu, Prozeß, 507. Die Art und Weise, wie Lk in 25,10 f die Appellation an den Kaiser formuliert, ist bemerkenswert unpräzise; s. u. 356–360. Man vergleiche allein den Umfang der beiden Referate der Bekehrung des Paulus in 22,3–16 und 26,12–18 (die dem Leser aus Apg 9 ja an sich längst bekannt ist!), mit anderen Teilen der Apg, etwa der Darstellung des achtzehnmonatigen Wirkens des Paulus in Korinth in Apg 18,1–18a.

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Die Verhaftung des Paulus in Jerusalem und der Prozess in Caesarea

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13.2.2 Die lukanische Erzählabfolge und die Darstellungstendenzen des Lukas Apg

Inhalt

21,27–39

Verhaftung des Paulus in Jerusalem Die Juden verursachen den Tumult, der zur Verhaftung des Paulus führt.

21,40–22,21

Rede des Paulus an die Juden auf den Stufen des Tempels (22,3–16: Schilderung der Bekehrung)

Paulus präsentiert sich als guter Jude (berichtet von Gebet und Vision im Tempel).

22,22–29

Dialog mit dem Tribun über das Bürgerrecht

Paulus erweist sich als sozial höher gestellt als der Tribun, der ihn verhaftet.

22,30–23,10

Paulus vor dem Synhedrium

Paulus kann sich vor dem höchsten jüdischen Organ als guter Jude (Pharisäer) erweisen; zugleich zeigt sich die innere Zerrissenheit der jüdischen Repräsentanten.

23,11–22 a) 11

Paulus im Gefängnis in Jerusalem: a) Beistandsvision; a) Vision zeigt göttliche Lenkung des Geschehens (23,11: Paulus muss in Rom Zeugnis ablegen) b) in 25,3 und 25,9 soll sich der b) Attentatsplan der Juden Leser an diesen Attentatsplan erinnern.

b) 12–22

Schwerpunkte und Darstellungsziele des Lk

23,23–35

Paulus wird aus Sicherheitsgründen Die große militärische Begleitung nach Caesarea verlegt zeigt die Gefahr für Paulus und die Bedeutung des Gefangenen.

24 a) 1–23

Paulus und der Präfekt Felix a) Gerichtsverhandlung

b) 24 f

b) Paulus vor Felix und Drusilla

c) 26 f

c) Paulus bleibt 2 Jahre in leichter Haft

a) Paulus kann die Haltlosigkeit der Vorwürfe aufzeigen b) Paulus ist Gesprächspartner höchster Persönlichkeiten c) Paulus wird ehrenvoll behandelt; bleibt nur in Haft »um den Juden einen Gefallen zu tun.«

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Das Ende des Paulus – Verhaftung in Jerusalem, Haft in Caesarea, Tod in Rom

Apg

Inhalt

Schwerpunkte und Darstellungsziele des Lk

25,1–12

Verhandlung vor Festus, Appellation an den Kaiser

25,10 f: Appellation an den Kaiser erfolgt, um eine Verlegung des Prozesses nach Jerusalem zu verhindern.

25,13–22

Gespräch des Festus mit Agrippa II. Der Fall des Paulus wird auf und Berenike höchster Ebene verhandelt; 25,18: Es liegt kein Verbrechen vor; 25,25: Paulus ist unschuldig.

25,23–26,32

Paulus vor Festus, Agrippa II. und Berenike a) 25,25: Festus: Paulus hat nichts a) Beginn der Verhandlung begangen. b) 26, 22: Paulus zeigt sich als guter b) Rede des Paulus vor Festus, Agrippa II. und Berenike (26,9–18: Jude, der nur lehrt, was die Propheten und Mose geweissagt haben; Schilderung der Bekehrung) c) 26,31: Präfekt und König: Paulus c) Reaktion der Zuhörer hat nichts Strafbares begangen 26,32: Agrippa II.: »Dieser Mensch könnte freigelassen werden, wenn er nicht an den Kaiser appelliert hätte.«

a) 25,23–27 b) 26,1–29 c) 26,30–32

Lukas stand vor der Aufgabe, die Verhaftung des Paulus in Jerusalem, seinen Transport als Gefangener nach Rom und seine Hinrichtung in Rom so zu erzählen, dass a) sein ›Held‹ als Person nicht beschädigt wird, also nicht als unehrenhaft oder würdelos erscheint; und b) dass Paulus trotz fortdauernder Haft auch in juristischer Hinsicht als schuldlos erscheint. Zu a) Um das erste Ziel, Paulus nicht als unehrenhaft oder würdelos erscheinen zu lassen, zu erreichen, ist das römische Bürgerrecht ein geeignetes Instrument. Dessen Erwähnung dient jeweils dazu, die Schmach der Verhaftung (22,25–29) bzw. des Gefangenentransports (23,27) zu kompensieren (s. o.). Zum anderen haben die Reden, die Paulus hält, neben ihren inhaltlichen Aspekten auch jeweils die Funktion, Paulus als Herrn des Geschehens darzustellen. Er beherrscht die Situation im Tempel vor der tobenden Menge, die ihn gerade

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Die Verhaftung des Paulus in Jerusalem und der Prozess in Caesarea

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lynchen wollte (vgl. 21,40 mit 21,30–32),28 wie vor dem Synhedrium29 oder den Präfekten Felix und Festus und dem König Agrippa II. Paulus bestimmt auch den Gang der Handlung. Vor dem Gefangenentransport nach Caesarea, der natürlich ohnehin erfolgt wäre, warnt er vor einem jüdischen Attentat.30 Er setzt bei Festus die Appellation an den Kaiser durch, so dass auch der Transport nach Rom auf seine Initiative zurückgeht! Zu b) Dem zweiten Ziel, Paulus in juristischer Hinsicht als unschuldig erscheinen zu lassen, dient die Appellation, jedenfalls in der Form, in der Lukas sie darstellt. Zum einen kann er so erklären, warum Paulus – obwohl nicht verurteilt – als Gefangener nach Rom transportiert wird, zum anderen erhält er so die Möglichkeit, den Präfekten Festus und den König Agrippa II. die Unschuld des Paulus feststellen zu lassen: 25,18 f: Festus: Die jüdischen Ankläger »trugen keine Beschuldigung wegen Verbrechen vor…, sie hatten vielmehr einige Streitigkeiten über ihre eigene Religion und über einen gewissen verstorbenen Jesus, von dem Paulus behauptete, er lebe.« 25,25: Festus: »Ich habe erkannt, dass er (Paulus) nichts getan hat, was die Todesstrafe verdient.« 26,31: Die Hörer der Rede des Paulus (also Festus, Agrippa II. und Berenike): »Dieser Mensch begeht nichts Todeswürdiges oder Strafbares.« 26,32: Agrippa II.: »Dieser Mensch könnte freigelassen werden, wenn er nicht an den Kaiser appelliert hätte.«

28

29

30

Die Szene (wie die von Paulus vor dem Synhedrium 22,30–23,10) strotzt von historischen Unmöglichkeiten, vgl. zutreffend Roloff, Apg, 319 f.326. Gerade daran zeigt sich aber, wie wichtig Lk diese Reden sind. Exemplarisch für die Probleme bei einer historisierenden Auslegung der Synhedriumsszene 22,30–23,10 sind die Überlegungen, die man anstellen muss, wenn man klären will, ob der Tribun Lysias bei der Synhedriumssitzung anwesend war oder nicht. Tajra, Trial, 87: »Whether the tribune did actually stay with Paul throughout his appearance in the Council Chamber is unclear from the narrative.« Wie der Tribun dann aber in der Lage war, im entscheidenden Moment, seine Soldaten in die Synhedriumssitzung zu schicken, um Paulus herauszuholen (23,10), bleibt offen. Tajra erklärt beschönigend: Lukas habe nicht »at length the sequence of events« erzählt und: »In doing so, Luke has certainly omitted facts concerning the exact judicial nature of Paul’s appearance« (ebd). Die Unklarheit liegt jedoch nicht in der Kürze der Darstellung oder mangelnder juristischer Präzision, sondern in der Sache: Einerseits befindet sich Paulus in römischem Gewahrsam, und zwar fortdauernd, andererseits will Lk eine vollgültige Synhedriumssitzung schildern, in der Paulus (natürlich erfolgreich) auftritt. Und dazu passt die Anwesenheit eines römischen Tribuns (mit seinen Soldaten!) natürlich nicht. Apg 23,17–21: Paulus informiert den Tribun über die drohende Gefahr, von der dieser sonst gar nichts gewusst hätte.

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Das Ende des Paulus – Verhaftung in Jerusalem, Haft in Caesarea, Tod in Rom

13.2.3 Die Appellation 13.2.3.1 Die Darstellung des Lukas Nachdem Paulus erfolgreich vor dem Volk und dem Synhedrium aufgetreten ist, ebenso vor dem Präfekten Felix die Vorwürfe gegen ihn widerlegen konnte, folgt die entscheidende Szene in 25,1–12: Der neue Statthalter Festus, der Felix ablöste,31 erweist sich als tatkräftiger Mann: Er greift den Fall des Paulus, den der Vorgänger zwei Jahre verschleppt hat, zügig wieder auf: 1

Φῆστος οὖν ἐπιβὰς τῇ ἐπαρχείᾳ μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἀνέβη εἰς Ἱεροσόλυμα ἀπὸ Καισαρείας, 2 ἐνεφάνισάν τε αὐτῷ οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρῶτοι τῶν Ἰουδαίων κατὰ τοῦ Παύλου, καὶ παρεκάλουν αὐτὸν 3 αἰτούμενοι χάριν κατ᾽ αὐτοῦ ὅπως μεταπέμψηται αὐτὸν εἰς Ἰερουσαλήμ, ἐνέδραν ποιοῦντες ἀνελεῖν αὐτὸν κατὰ τὴν ὁδόν. 4 ὁ μὲν οὖν Φῆστος ἀπεκρίθη τηρεῖσθαι τὸν Παῦλον εἰς Καισάρειαν, ἑαυτὸν δὲ μέλλειν ἐν τάχει ἐκπορεύεσθαι· 5 Οἱ οὖν ἐν ὑμῖν, φησίν, δυνατοὶ συγκαταβάντες εἴ τί ἐστιν ἐν τῷ ἀνδρὶ ἄτοπον κατηγορείτωσαν αὐτοῦ. 6 Διατρίψας δὲ ἐν αὐτοῖς ἡμέρας οὐ πλείους ὀκτὼ ἢ δέκα, καταβὰς εἰς Καισάρειαν, τῇ ἐπαύριον καθίσας ἐπὶ τοῦ βήματος ἐκέλευσεν τὸν Παῦλον ἀχθῆναι. 7 παραγενομένου δὲ αὐτοῦ περιέστησαν αὐτὸν οἱ ἀπὸ Ἱεροσολύμων καταβεβηκότες Ἰουδαῖοι, πολλὰ καὶ βαρέα αἰτιώματα καταφέροντες ἃ οὐκ ἴσχυον ἀποδεῖξαι, 8 τοῦ Παύλου ἀπολογουμένου ὅτι Οὔτε εἰς τὸν νόμον τῶν Ἰουδαίων οὔτε εἰς τὸ ἱερὸν οὔτε εἰς Καίσαρά τι ἥμαρτον. 9 ὁ Φῆστος δὲ θέλων τοῖς Ἰουδαίοις χάριν καταθέσθαι ἀποκριθεὶς τῷ Παύλῳ εἶπεν, Θέλεις εἰς Ἱεροσόλυμα ἀναβὰς ἐκεῖ περὶ τούτων κριθῆναι ἐπ᾽ ἐμοῦ; 10 εἶπεν δὲ ὁ Παῦλος, Ἑστὼς ἐπὶ τοῦ βήματος Καίσαρός εἰμι, οὗ με δεῖ κρίνεσθαι. Ἰουδαίους οὐδὲν ἠδίκησα, ὡς καὶ σὺ κάλλιον ἐπιγινώσκεις. 11 εἰ μὲν οὖν ἀδικῶ καὶ ἄξιον θανάτου πέπραχά τι, οὐ παραιτοῦμαι τὸ ἀποθανεῖν· εἰ δὲ οὐδέν ἐστιν ὧν οὗτοι κατηγοροῦσίν μου, οὐδείς με δύναται αὐτοῖς χαρίσασθαι· Καίσαρα ἐπικαλοῦμαι. 12 τότε ὁ Φῆστος συλλαλήσας μετὰ τοῦ συμβουλίου ἀπεκρίθη, Καίσαρα ἐπικέκλησαι, ἐπὶ Καίσαρα πορεύσῃ. 1

Als Festus nun in der Provinz eingetroffen war, ging er nach drei Tagen von Caesarea nach Jerusalem, 2 und die Hohenpriester und die Ersten der Juden erstatteten Anzeige gegen Paulus und baten ihn (Festus) 3 um einen gegen ihn (Paulus) gerichteten Gunster31

Die Datierung des Amtsantritts des Festus ist unsicher, vgl. die ausführliche Diskussion bei Vermes/Millar, History 1, 465 f Anm. 42 und die dortigen Äußerungen: »A. D. 60 may be suggested to be most preferable« (465 Anm. 42). »It is more possible to accept a date before A. D. 60« (466 Anm. 42). Aber (im Blick auf den Beginn der Haft des Paulus in Caesarea): »A. D. 57 or even 56 are not impossible« (ebd.). Folgt man der indirekten Chronologie des Paulus im Anschluss an den Korinthaufenthalt (s. o. 315–317), ergibt sich 58 n. Chr. als sinnvolles Datum für den Amtswechsel.

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Die Verhaftung des Paulus in Jerusalem und der Prozess in Caesarea

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weis, dass er ihn (Paulus) nach Jerusalem überstellen lasse, da sie einen Hinterhalt legen und ihn auf dem Weg ermorden lassen wollten. 4 Festus aber antwortete, dass sich Paulus in Caesarea in Haft befinde, er selbst werde aber in Kürze (dorthin) reisen. 5»Dann«, sagte er, »mögen diejenigen, die unter euch mächtig sind, mit herabkommen und Anklage gegen ihn erheben, wenn etwas Unrechts an dem Mann ist.« 6 Nachdem er sich bei ihnen nicht mehr als acht oder zehn Tage aufgehalten hatte, ging er hinab nach Caesarea, setzte sich am folgenden Tag auf den Richterstuhl und befahl, Paulus herbeizuführen. 7 Als er anwesend war, umringten ihn die von Jerusalem herabgekommenen Juden, und sie brachten viele und schwere Anklagen vor, die sie (jedoch) nicht beweisen konnten, 8während sich Paulus verteidigte: »Ich habe weder gegen das Gesetz der Juden, noch gegen den Tempel, noch gegen den Kaiser etwas begangen.« 9 Festus aber wollte den Juden eine Gunst erweisen und antwortete dem Paulus: »Willst du nach Jerusalem hinaufgehen und dich dort vor mir wegen dieser Dinge richten lassen?« 10 Paulus antwortete jedoch: Ich stehe vor dem Richterstuhl des Kaisers, dort muss ich gerichtet werden. Den Juden habe ich kein Unrecht getan, wie du auch sehr wohl weißt. 11 Wenn ich Unrecht getan habe und etwas Todeswürdiges begangen habe, entziehe ich mich dem Tode nicht. Wenn an dem, weswegen sie mich anklagen, nichts dran ist, kann mich niemand ihnen ausliefern. Ich appelliere an den Kaiser. 12 Da besprach sich Festus mit seinem Rat und antwortete: An den Kaiser hast du appelliert, zum Kaiser sollst du gehen.

Die Darstellung ist von einer bemerkenswerten Unklarheit, die jedoch kein Zufall ist: 1. Nach der ersten Phase der Verhandlung in Caesarea fragt der Präfekt Paulus in 25,9, ob er mit einer Fortsetzung des Prozesses in Jerusalem durch ihn selbst einverstanden sei. Unabhängig davon, welche Gründe der Leser von 25,1–9 für diese Frage vermuten kann (oder soll),32 gilt: Wenn Paulus Anlass gehabt hätte, die Verlegung abzulehnen, hätte er das nur klar zu sagen brauchen und auf einer Fortsetzung des Prozesses in Caesarea bestehen können. Allerdings: Eine Appellation an den Kaiser in Rom, wie sie dann in 25,11 Ende zu lesen ist (und die der Erzähler Lukas dringend braucht), wäre so nicht zustande gekommen. Also muss die Erzählung anders verlaufen. 2. Der Beginn der Antwort in 25,10 ist verblüffend: »Ich stehe vor dem Richterstuhl des Kaisers.« Das stimmt, ist aber eine Banalität. Dort steht er ja längst

32

Der Leser weiß aufgrund von 25,2 mehr als Paulus, der diesmal nicht über die jüdischen Attentatspläne (diesmal von Seiten der Hohenpriester und der ›Ersten der Juden‹) informiert ist; ob Festus sich der Motive der jüdischen Führung bewusst ist, lässt Lk bewusst offen.

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Das Ende des Paulus – Verhaftung in Jerusalem, Haft in Caesarea, Tod in Rom

(und so ist der Satz zunächst ja auch formuliert, nämlich im Präsens!), denn der Präfekt ist der Vertreter des Kaisers in dem ihm zugewiesenen Amtsbezirk. Wenn die Fortsetzung lautet: »dort muss ich gerichtet werden«, dann beharrt der lukanische Paulus nur darauf, weiter den Präfekten als Richter zu haben. Das hat aber mit dem Gerichtsort nichts zu tun, und wenn er Zweifel an den äußeren Bedingungen in Jerusalem (etwa der Sicherheitslage)33 gehabt hätte, hätte eine Ablehnung der Verlegung nach Jerusalem genügt. Der Satz »dort muss ich gerichtet werden«, hat dennoch seinen Sinn: nicht in der in 25,1–9 vorausgesetzten Situation, sondern auf der literarischen Ebene. Lk kann so gleitend dazu überleiten, dass Paulus zum Schluss eine Verhandlung direkt vor dem »Richterstuhl des Kaisers« beantragt. 3. Die Fortsetzung: »Den Juden habe ich kein Unrecht getan, wie du auch sehr wohl weißt,« hat ebenso wenig mit der Verlegung des Prozessortes zu tun, denn das müsste ja auch gelten, wenn der Präfekt den Prozess in Jerusalem fortsetzt. Auch dies ist im Blick auf die Fortsetzung formuliert, denn in 25,11b wehrt sich Paulus dagegen, an die Juden ausgeliefert zu werden. 4. In 25,11 beteuert Paulus zunächst, bei nachgewiesener Schuld die Konsequenzen selbstverständlich zu tragen. Das ist ein rhetorischer Allgemeinplatz und berührt die Ausgangsfrage nach dem Prozessort überhaupt nicht. Auf diese Weise tritt aber in den Hintergrund, dass Paulus aufgrund der Frage des Präfekten in 25,9 eigentlich die Möglichkeit hatte, ganz einfach auf Caesarea als Prozessort zu beharren. 4. In 25,11b verwahrt sich Paulus gegen eine Auslieferung an die Juden. Jetzt ist aus der Änderung des Prozessortes die Möglichkeit (und Gefahr!) einer Veränderung der Prozessebene geworden, also die Auslieferung an ein jüdisches Gericht. Allerdings steht das im klaren Widerspruch zu der Formulierung der Ausgangsfrage: »willst du … dich dort (in Jerusalem) vor mir (!) … richten lassen«. Die Fortsetzung der Verhandlung vor einem jüdischen Gericht stand bisher nirgends zur Debatte, wird jetzt aber in der Antwort des Paulus unterstellt. Fragt man nicht nach der literarischen Strategie des Lk, sondern sieht im vorliegenden Text einfach eine Abbildung historischer Abläufe, ist man spätestens an dieser Stelle zu gewagten Hilfskonstruktionen gezwungen. H. W. Tajra34 postuliert, dass Festus eine Sitzung des Synhedriums in Jerusalem unter seiner Leitung im Sinn habe (was Festus zwar nicht sagt, Paulus aber natürlich durchschaut)35 – mit der Konsequenz, dass der Präfekt 33 34 35

Vgl. den Attentatsplan von Apg 23,12–22; Lk ruft diese Gefahr dem Leser (!) in 25,3 wieder in Erinnerung. Tajra, Trial 140–143. Tajra, Trial, 143 konstruiert sich seinen eigenen Text: »In his narrative, Luke stresses the point that the governors wanted to do the Jewish authorities a favour in order to gain

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Die Verhaftung des Paulus in Jerusalem und der Prozess in Caesarea

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faktisch den Fall aus seiner Hand geben würde. G. O. Kirner erwägt eine andere ›Lösung‹: Das Synhedrium sollte in Jerusalem für Festus als Beratergremium (consilium) fungieren, doch hat Kirner Schwierigkeiten zu erklären, wie sich das mit der Rolle der Hohenpriester als Ankläger vertragen soll.36 Die Frage, warum Paulus nicht das Nächstliegende tat, die Verlegung des Prozesses nach Jerusalem zu verweigern, wird in beiden Fällen nicht beantwortet.

5. Durch diesen Gewaltstreich hat sich Lukas die Voraussetzung geschaffen, um die Appellation an den Kaiser einzuführen: Um (angeblich) nicht an die Juden ausgeliefert zu werden, appelliert Paulus an den Kaiser. Dieser Appellation wird umgehend stattgegeben, und so ist das literarische Ziel erreicht, Paulus ohne endgültige Verurteilung als Gefangenen nach Rom gehen zu lassen. Die nicht zu übersehenden Unklarheiten innerhalb von 25,1–12 gehen nicht auf das darstellerische Unvermögen des Lukas zurück.37 Vielmehr war Lukas gezwungen, mehrere, nur mühsam miteinander vereinbare Zielsetzungen zu verbinden: a) Lk musste einen Grund angeben, warum Paulus als Gefangener nach Rom transportiert wurde. Der Transport des Paulus nach Rom als Gefangener (und die spätere Hinrichtung dort) war als historisches Eckdatum ihm ganz offenkundig vorgegeben. b) Gleichzeitig wollte Lukas zeigen, dass Paulus unschuldig war, und zwar so, dass der zuständige römische Beamte dies ausdrücklich feststellte. Deshalb musste der Prozess vor dem Präfekten vor dessen Ende abgebrochen werden. Andernfalls hätte Lukas entweder einen Freispruch mit anschließender Freilassung erzählen müssen, was ausgeschlossen war, oder eine Verurteilung durch den Präfekten darstellen müssen, was er unbedingt vermeiden wollte. Die ›Lösung‹ bestand darin, die Möglichkeit einer Verlegung des Prozessortes (von Caesarea nach Jerusalem) in die Erzählung einzuführen und dann die Diskussion auf die Prozessebene (Auslieferung an ein jüdisches Gericht) zu

36

37

their benevolence. First Felix kept Paul in prison to block des apostle’s ministry which the Jews found so threatening [wo steht davon etwas? D.-A. K.]. Now Festus asks Paul to agree to a change of jurisdiction in order to satisfy the Sanhedrin’s pressing demand«. Aber »a change of jurisdiction« war eindeutig nicht Inhalt der Frage des Festus. Kirner, G. O., Strafgewalt und Provinzialherrschaft. Eine Untersuchung zur Strafgewaltspraxis der römischen Statthalter in Judäa (6 – 66 n. Chr.), Schriften zur Rechtsgeschichte 109, Berlin 2004, 324–326. So jedoch Jervell, Apg 580: »Wie er (Lukas) sich den Prozess in Jerusalem vorstellt, ist etwas unklar ausgedrückt.« Auf diese (Not-)Auskunft kommt man nur dann, wenn man die »Antwort« in 25,10 f mit der Ausgangsfrage in 25,9 in ein stimmiges Verhältnis zu bringen versucht. Doch ist die Ausdruckweise in 25,9 selbst völlig klar. Außerdem fragt man sich, warum Lk nicht formulieren konnte, was er tatsächlich meinte.

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Das Ende des Paulus – Verhaftung in Jerusalem, Haft in Caesarea, Tod in Rom

verschieben. Dabei nimmt es Lukas in Kauf, dass Festus zeitweilig in ein etwas schiefes Licht gerät (25,9: Er wollte den jüdischen Anklägern einen Gefallen tun).38 Doch kann Lukas den Präfekten nicht zu sehr beschädigen (etwa durch eine direkte Ankündigung der Auslieferung an ein jüdisches Gericht): Er braucht ihn ja sofort wieder als glaubwürdigen Zeugen für die Unschuld des Paulus. Dadurch, dass Lk nachträglich außerdem noch den jüdischen König Agrippa II. einführt, erreicht er es, dass Paulus von jüdischer und römischer Seite zugleich als unschuldig erklärt wird. Die grundsätzlich lukanische Gestaltung dieser im Erzählablauf entscheidenden Szene ist offenkundig, und zwar unabhängig davon, ob a) das dabei vorausgesetzte Verständnis der Appellation der Rechtssituation der ersten Hälfte des 1. Jh. n. Chr. entspricht und b) ob und wenn ja: unter welchen Voraussetzungen auf historischer Ebene eine Appellation des Paulus wahrscheinlich gemacht werden kann oder nicht.

13.2.3.2 Die juristische Situation Das frühkaiserzeitliche Appellationsrecht ist nur aus späteren Quellen zu erschließen, so dass die Beurteilung von Vorgängen aus dieser Zeit z. T. recht schwierig ist. Die Entstehung der Appellation gegen die gerichtliche Entscheidung eines Statthalters oder Präfekten resultiert aus der Kompetenzfülle des Kaisers und der Tatsache, dass Statthalter oder Präfekt direkt vom Kaiser beauftragt waren und nur in seinem Auftrag handelten.39 Die Appellation an den Kaiser40 führte nicht zu einer Überprüfung des Urteils mit Rückverweisung an die untere Instanz, die Folge war vielmehr die grundsätzliche Aufhebung des früheren Urteils, das durch ein neues ersetzt wurde. Schon Augustus delegierte die Bearbeitung der Appellationen an einzelne hohe Beamte, und unter Claudius, also Mitte des 1. Jh. n. Chr., ist endgültig mit einer festen Regelung zu rechnen. Berechtigt, auf dem Wege der Appellation Einspruch gegen das Urteil eines Statthalters oder Präfekten einzulegen und ein neues, kaiserliches Urteil zu beantragen, waren grundsätzlich Bewohner der 38 39 40

Zutreffend Omerzu, Prozeß, 482: »In juristischer Hinsicht ist … ein einfacher Wechsel des Gerichtsorts nicht zu beanstanden«. Dazu vgl. Bleicken, Senatsgericht, 124–158; Omerzu, Prozeß, 83–197; Paci, G., Art. Appellatio, DNP 1, 1996, 900 f. Zu den älteren Formen der Berufung (appellatio ad tribunos, provocatio ad populum), die schon in spätrepublikanischer Zeit deutliche Veränderungen erfahren hatten und mit Ende der Republik faktisch ausliefen, vgl. de Libero, L., Art. Provocatio, DNP 10, 2001, 475 f; Omerzu, Prozeß, 64–82.

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Die Verhaftung des Paulus in Jerusalem und der Prozess in Caesarea

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Provinzen mit römischem Bürgerrecht. Appellationen von Provinzbewohnern ohne römisches Bürgerrecht sind nicht belegt und können faktisch ausgeschlossen werden. Als Analogie, wenn auch vom Beginn des 2. Jh. n. Chr., kann auf das Verfahren des kaiserlichen Statthalters Plinius d. J. in der Provinz Pontus und Bithynien verwiesen werden: Die angeklagten Christen ohne römisches Bürgerrecht wurden vom Statthalter verurteilt und hingerichtet, hatten also nicht die Möglichkeit der Appellation; die Christen mit römischem Bürgerrecht wurden dagegen ohne weitere Verhandlung (und Urteil) direkt nach Rom überstellt (Plinius, ep. X 96,3 f), offenbar weil bei ihnen im Falle einer Verurteilung ohnehin mit Appellation zu rechnen war.41

Eine Appellation während des laufenden Verfahrens wird in der Fachliteratur grundsätzlich für möglich gehalten, zumeist jedoch unter Verweis auf Apg 25,11!42 Da es keine weiteren Analogien gibt, ist Skepsis angebracht. Unzutreffend ist es, in diesem Zusammenhang auf das von Cassius Dio LXIV 2,3 berichtete Verhalten des Statthalters Capito zu verweisen:43 ὁ Καπίτων, ἐφέντος τινὸς ἀπ᾽ αὐτοῦ ποτε δικάζοντος, μετεπήδησε τε ἐπὶ δίφρον ὑψηλὸν καὶ ἔφη »λέγε τὴν δίκην παρὰ τῷ Καίσαρι,« διαγνούς τε ἀπέκτεινεν αὐτόν.

Als Kapiton einmal Recht sprach, appellierte jemand gegen ihn (sc. an den Kaiser); da vertauschte dieser seinen Sitz mit einem hohen Stuhl und erklärte: »Nun bringe deine Rechtssache vor dem Kaiser vor«; er fällte das Urteil und ließ ihn hinrichten. Es handelte sich um den klaren Fall eines Amtsmissbrauchs eines Statthalters in einer kaiserlichen Provinz (vermutlich Germania inferior), der die Appellation damit unterläuft, dass er sich an die Stelle des mit den Appellationsangelegenheiten in Rom beauftragten Beamten setzt und das Urteil spricht. Es ist nicht ausdrücklich gesagt, ob die Appellation bereits während des Verfahrens erfolgte, oder ob dies erst geschah, nachdem Capito sein Urteil als Statthalter gesprochen hatte. Ein positiver Beleg für eine Appellation bereits während des Statthalterprozesses ist dies jedenfalls nicht.44 J. Bleicken hat im Blick auf Apg 25,11 (unter der Voraussetzung des römischen Bürgerrechts des Paulus) eine spezielle Theorie entwickelt: Nach der richterlichen Untersu41 42 43 44

S. u. 533. So z. B. Bleicken, Senatsgericht, 145 Anm. 1. So jedoch Bleicken, Senatsgericht, 145 Anm. 1; Omerzu, Prozeß, 97. Der Vorgang ist auf 68 n. Chr. zu datieren. Dagegen meint Omerzu, Prozeß, 97, »daß hier erstmals ein Fall erwähnt wird, bei dem die Appellation noch vor dem Urteil bzw. während eines laufenden Prozesses erfolgt, insofern der Urteilsspruch erst im Anschluß an die Berufung verkündet wird.« Das ist erstaunlich angesichts der eigenen (durchaus sinngemäßen) Übersetzung bei Omerzu, ebd: »Als einmal ein Mann gegen einen Rechtsentscheid (!) des Capito appellierte,…«. Das setzt voraus, dass das erste Urteil also erfolgt ist.

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chung durch den Präfekten fordere Paulus eine Verhandlung vor dem zuständigen Gerichtshof in Rom, d. h. dem Kaiser als Richter, weil das eigentlich für römische Bürger in einer Provinz zuständige Geschworenengericht (in Analogie zu den stadtrömischen quaestiones) in Palästina gefehlt habe. Doch schildert Lk in 25,1–11 nicht eine bloße Untersuchung, sondern einen echten Statthalterprozess.45

Fazit: a) Die von Lukas in Apg 25,11 dargestellte Appellation an den Kaiser setzt historisch das durchaus zu bezweifelnde römische Bürgerrecht des Paulus voraus, selbst wenn Lukas diesen Zusammenhang nicht herstellt. b) Die Appellation eines römischen Bürgers während des laufenden Verfahrens eines Statthalters oder Präfekten ist ohne ausreichende historische Analogien. Daher ist Skepsis gegenüber der Darstellung des Lukas nicht unbegründet. Andererseits gibt es ohnehin kein anderweitiges Vergleichsmaterial aus der ersten Hälfte des 1. Jh. n. Chr., so dass die Entscheidung letztlich offen bleiben muss. Doch bedeutet das nicht, dass damit die Darstellung des Lukas in Apg 25,1–12 als historisch gesichert gelten kann. Dagegen spricht – neben der Fraglichkeit des römischen Bürgerrechts des Paulus – allein schon die konstruierte Art und Weise, in der Lukas von der Frage des Festus (nach dem Gerichtsort) zur Appellation des Paulus an den Kaiser in 25,11 gelangt.

13.2.4 Historische Beurteilung und Rekonstruktion 13.2.4.1 Der äußere Rahmen Der äußere Rahmen ist unstrittig, weil er historisch hinreichend gesichert ist: Paulus hat nicht, wie geplant, nach der Übergabe der Kollekte Jerusalem als freier Mann verlassen, um noch im gleichen Sommer nach Rom zu reisen (vgl. Röm 15,22–29). Paulus kam erst drei Jahre später als geplant nach Rom, und zwar als Gefangener. Er wurde also in Jerusalem noch vor der Abreise der Kollektendelegation verhaftet und bald nach Caesarea verlegt. Dort war der Sitz des Präfekten, der für den Fall zuständig war. Außerdem war Caesarea wesentlich sicherer als das unruhige Jerusalem. Dies hat sich also vor den Augen der Kollektendelegation und auch der Jerusalemer Gemeinde abgespielt. In Caesa45

Bleicken, Senatsgericht, 168–182; schon die Voraussetzungen dieser Theorie sind ausgesprochen hypothetisch: Bleicken erschließt die grundsätzliche Existenz von Geschworenengerichtshöfen für römische Bürger in den Provinzen aus dem Befund in Kyrene. Doch ist es fraglich, ob die Rechtsverhältnisse der senatorischen Provinz Cyrenaica grundsätzlich auf alle (auch die kaiserlichen) Provinzen übertragbar sind und eine Abweichung davon dann als Appellationsgrund gelten konnte.

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rea blieb Paulus in Haft, doch gab es auch dort eine christliche Gemeinde, und zwar unter Leitung des Evangelisten Philippus. Hier bestanden sogar ausgesprochen positive Beziehungen. Paulus hatte diese Gemeinde zu Beginn seines Ephesosaufenthalts besucht (Apg 18,22), und wenige Wochen zuvor war Caesarea die letzte Station der Kollektendelegation vor dem Besuch in Jerusalem gewesen (21,8–14). Mit der dortigen Gemeinde hatte man die Probleme des Jerusalembesuchs und der Kollektenübergabe diskutiert; die Gemeinde in Caesarea hat dann die Kollektendelegation bis nach Jerusalem begleitet und auch dort für Unterkunft gesorgt (Apg 21,15–17). Daher kann man annehmen, dass die Gemeinde in Caesarea den bald danach ins Gefängnis von Caesarea verlegten Apostel betreut hat und auch wusste, wann und mit welchem Ziel er das Gefängnis verlassen hat. Die äußeren Daten über Verhaftung in Jerusalem, Verlegung nach Caesarea und Transport nach Rom waren daher in den Gemeinden bekannt.

13.2.4.2 Die Verhaftung Paulus selbst befürchtete vor dem Antritt der Reise nach Jerusalem Angriffe seitens der »Ungläubigen in Judäa«, also der nichtchristlichen Juden (Röm 15,30 f). Dem entspricht grundsätzlich die Darstellung des Lukas, in Apg 21,27– 37. Laut Apg 21,27–37 kam es zu einem Tumult. Anlass war die Behauptung von (in Jerusalem anwesenden) »Juden aus der Provinz Asia«, Paulus habe einen Heiden, den aus Ephesos stammenden Trophimos, in den (inneren) Tempelbezirk mitgenommen. Die Beschuldigung ist historisch sicher unzutreffend. Paulus wird nicht so töricht gewesen sein, derart leichtfertig einen massiven Konflikt zu provozieren, zumal er um die Gefährlichkeit der Situation wusste. Ob aus diesem oder einem anderen Vorwand, es ist offenbar zu einer (von Paulus sicher nicht angestrebten) gewalttätigen Auseinandersetzung gekommen. Dabei ist auch nicht zu klären, was das Ziel des Tumults war; entweder war, wie im Falle des Stephanus, Lynchjustiz beabsichtigt, oder der Tumult sollte dazu dienen, Paulus vor den Römern als Unruhestifter anklagen zu können.

Aufgrund eines in seinen Einzelheiten nicht mehr rekonstruierbaren Tumults ist Paulus also in Jerusalem von den Römern verhaftet worden und vermutlich sehr schnell nach Caesarea verlegt worden. Alle übrigen Teile von Apg 21,27–23,35 sind sicher oder sehr wahrscheinlich Werk des Schriftstellers Lukas. Das gilt sowohl für 22,1–21, die Rede des Paulus vor der Menge, die ihn gerade umbringen wollte (vgl. 21,31 und auch den Schluss der Szene in 21,36: »Die Volksmenge folgte und schrie: Weg mit ihm!«) als auch für die historisch unmögliche Synhedriumsszene (Apg 22,30–23,10), in der noch nicht einmal der Versuch gemacht

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wird, den angeblichen Vorwurf der Tempelschändung zu klären. Vielmehr zeigt sich Paulus als guter Jude, nämlich als Pharisäer, und das oberste jüdische Organ präsentiert sich als heillos zerstritten.46 Die Nachricht über die Verlegung des Paulus nach Caesarea ist natürlich historisch, die Begleitumstände hat Lukas jedoch in Apg 23,23–35 sicher mit Genuss ausgemalt, um die Bedeutung seines ›Helden‹ hervorzuheben.

13.2.4.3 Die Beschuldigung Die Darstellung in Apg 24,1–9 entspricht dem üblichen Ablauf: Die Ankläger treten auf und tragen dem Präfekten Felix47 ihre Beschuldigungen vor, in diesem Falle: Aufruhr (24,5: Paulus verursache στάσεις πᾶσιν τοῖς Ἰουδαίοις τοῖς κατὰ τὴν οἰκουμένην/Aufruhr bei allen Juden in der ganzen Welt). Dieser Vorwurf ist bei einem römischen Präfekten ohnehin naheliegend und daher historisch am wahrscheinlichsten. Was nicht mehr zu klären ist, ob neben dem Tumult in Jerusalem die Ankläger auch darauf hingewiesen haben, dass Paulus bereits an anderen Orten wegen des gleichen Vorwurfs verhaftet worden ist (z. B. in der Provinz Asia, aber auch schon zuvor in Makedonien). Dies würde erklären, warum der Präfekt Felix zögert, den Fall zu Ende zu bringen.

13.2.4.4 Die ›Entscheidung‹ des Präfekten Felix Sicher ist, dass der Präfekt Felix nicht sofort einen Freispruch gefällt hat. Lukas führt dies auf den Wunsch nach Bestechungsgeldern zurück (Apg 24,26), was immer ein glaubhaftes Motiv war. Zur Prozessverschleppung, die durchaus häufiger vorkam,48 wird auch beigetragen haben, dass der Fall nicht einfach war. Unabhängig von der Frage, wer den Tumult im Jerusalemer Tempel verursacht hatte, handelte es sich auf jeden Fall um einen innerjüdischen religiösen Konflikt, und in so etwas ließ sich ein römischer Präfekt nicht gerne hineinzie46

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Außerdem ergibt sich damit eine Entsprechung zur Synhedriumsszene im Prozess Jesu, die bei Lk 22,66–71 recht ergebnislos, nämlich anders als Mk 14,64; Mt 26,66 ohne Urteil endet . Felix, ein Freigelassener und Günstling des Kaiser Claudius, wurde 52 n. Chr. Präfekt von Palästina; zur Verschlechterung der Lage in Palästina unter Felix s. o. 108. Felix wird von Tacitus und Josephus sehr negativ beurteilt, vgl. Vermes/Millar, History I, 460– 466. Seine Abberufung erfolgte vermutlich, weil er die Lage in Palästina nicht in den Griff bekam. Er heiratete (wohl in 2.Ehe) die jüdische Prinzessin Drusilla, jüngste Tochter des Königs Agrippa I. (und jüngere Schwester von Berenike und Agrippa II.). Dies ist in Apg 24,24 f zutreffend vorausgesetzt. Die Eheschließung verstieß aus jüdischer Sicht gegen das (jüdische) Gesetz, da sich Felix nicht beschneiden ließ. Krause, Gefängnisse, 225–234.

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hen. Ein Freispruch hätte dagegen neue Konflikte heraufbeschworen. Außerdem war u. U. bekannt, dass es auch schon in den Provinzen Makedonien und Asia Konflikte um die Person des Paulus gegeben hatte. Also schob Felix das Verfahren auf die lange Bank. Ein Zeitraum von (rund) zwei Jahren ist historisch nicht ungewöhnlich.

13.2.4.5 Die Entscheidung des Präfekten Festus Der neue Präfekt Festus,49 der vermutlich 58 n. Chr. auf Felix folgte, ist ein tatkräftiger Mann, der die ›Altlasten‹ seines Vorgängers offenbar rasch abarbeiten will. Er lässt die jüdischen Ankläger nochmals nach Caesarea kommen, um die Verhandlung zu Ende zu bringen. Die Beschuldigungen der Ankläger werden die gleichen gewesen sein wie zu Beginn des Verfahrens. Die Rekonstruktion der Entscheidung des Festus hängt wesentlich davon ab, ob man das römische Bürgerrecht des Paulus als hinreichend gesichert voraussetzt oder nicht. Je nach dem ergeben sich durchaus unterschiedliche Abläufe. a) Unter der Voraussetzung des römischen Bürgerrechts gibt es zwei verschiedene Möglichkeiten: a1) Eine plausible Möglichkeit ist es anzunehmen, dass Paulus vom Präfekten wegen Aufruhrs verurteilt wurde (und das heißt: zum Tode) und Paulus daraufhin an den Kaiser appellierte.50 a2) Denkbar ist aber auch, dass Felix den Fall, da ohnehin mit einer Appellation zu rechnen war, direkt nach Rom weiterleitete. Das hätte dem Verfahren des Plinius d. J. in der Provinz Pontus und Bithynien entsprochen, der Christen mit römischem Bürgerrecht direkt nach Rom überstellen ließ.51 b) Aber auch unter der Voraussetzung, dass Paulus kein römischer Bürger war, ist eine Überstellung nach Rom durchaus plausibel. Solche Überstellungen sind mehrfach belegt,52 wobei es sich in der Regel um Fälle mit besonderer politischer Brisanz handelte. Paulus war zwar kein Rädelsführer, aber der Vorwurf der Unruhestiftung ist mit Sicherheit erhoben worden. Und so, wie es dem Vorgänger geraten schien, den Prozess zu verschleppen, um nicht eine Entscheidung zu treffen, bei der man sich entweder in innerjüdische Streitigkeiten

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Zu Porcius Festus, der 62 n. Chr. in seinem Amt verstarb, vgl. Vermes/Millar, History 1, 467 f. So Omerzu, Prozeß, 491 f; vgl. auch die von Krause, Gefängnisse, 250 f genannten Fälle, die durchaus unterschiedlich gelagert sind. S. u. 533. Vgl. Omerzu, Prozeß, 98.

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hineinziehen ließ oder die (bei Freispruch) zu erheblichen Unruhen hätte führen können,53 so konnte es dem Nachfolger ebenfalls geraten erscheinen, den Fall aus der Provinz nach Rom zu verlagern.54 Die anschließenden Szenen (25,13–27; 26,1–32) sind als freie schriftstellerische Bildungen des Lk zu beurteilen. Nachdem Lk das Ende der Verhandlung vor Festus so dargestellt hat, dass die Appellation zum sofortigen Abbruch des Verfahrens führte (25,12), hat er jetzt die Möglichkeit, die Rolle des Paulus so zu schildern, wie der Leser sie abschließend in Erinnerung behalten soll: Sein Fall war so wichtig, dass er auf höchster Ebene, zwischen dem Präfekten Festus und dem jüdischen König Agrippa II. und dessen Schwester Berenike55 verhandelt wurde.56 Paulus ist seinerseits in der Lage, vor diesen hochgestellten Persönlichkeiten erfolgreich aufzutreten. Dabei zeigt er sich in der Rede vor Agrippa II. als guter Jude, der nur das lehrt, was die Propheten und Mose vorhergesagt haben (26,22). Präfekt und König bescheinigen ihm überdies die völlige Unschuld (25,25; 26,32), ohne dass das allerdings irgendwelche Konsequenzen hat. Eine vorlukanische Überlieferung ist in der gesamten zweiteiligen Schlussszene nicht erkennbar.57

13.3 Das Ende des Paulus: Transport nach Rom, Haft und Tod in Rom 13.3.1 Der Transport von Caesarea nach Rom Börstinghaus, Sturmfahrt; Labahn, M., Paulus – ein homo honestus, in: Horn (Hg.), Das Ende des Paulus, 75–106; Rigo, J., Die Winde des Mittelmeers, Bielefeld 2009, 53

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Diese Dimension des Falls fehlt bei Omerzu, Prozeß, 48, die die politische Bedeutung des Falls bestreitet und so eine Überstellung ohne römisches Bürgerrecht ausschließen möchte. Vgl. das Urteil von Noethlichs, Der Jude Paulus, 79: »für die Überstellung nach Rom braucht man eine nur dem römischen Bürger zustehende Appellation … nicht, wohl aber eine gewisse politische Brisanz des Falles.« Zu Agrippa II. s. o. 102; zu Berenike vgl. Vermes/Milllar, History I, 474–476.479; Ebel, E., Lydia und Berenike. Zwei selbständige Frauen bei Lukas, Leipzig 2009; sie war Tochter von Agrippa I. (und damit Schwester von Agrippa II. und Drusilla), war kurzfristig zweimal verheiratet und lebte in der Zwischenzeit (48–64 n. Chr.; und dann wieder ab 66 n. Chr.) am Hofe ihres Bruders, mit dem ihr ein inzestuöses Verhältnis nachgesagt wurde. 70 n. Chr. entwickelte sich eine fünfjährige intensive Beziehung zum Eroberer von Jerusalem, Titus, die jedoch aus politischer Rücksichtnahme auf die antijüdische Stimmung in Rom scheiterte. Die Szene vor Agrippa II. entspricht der Szene mit Jesus vor dem Tetrarchen Antipas in der Passionserzählung des Lk (23,6–12); zu den weiteren Entsprechungen zwischen Apg 21–26 und der Passionserzählung des Lk vgl. Weiser, Apg II, 638. So auch Roloff, Apg, 345; Weiser, Apg II, 637–639.

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Abbildung 14: Stationen und Reiseroute58 des Häftlingstransports von Apg 27 f. 58

Die Reiseroute zwischen Kreta und Malta ist nur angedeutet. Welchen Weg das Schiff tatsächlich während des Sturmes in diesem Bereich genommen hat, ist nicht mehr rekonstruierbar.

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Paulus wurde zusammen mit mehreren anderen Gefangenen unter Bewachung nach Rom transportiert. Dort sollte sein Fall endgültig juristisch geklärt werden. Für die Darstellung des Transports in Apg 27,1–28,16 kann man annehmen, dass Lukas einen Rechenschaftsbericht eines (u. U. aus Caesarea stammenden) Reisebegleiters verwendet konnte.59 Paulus wurde somit von zwei Gemeindemitgliedern (Aristarchos aus Thessaloniki [vgl. Apg 27,2] sowie dem Verfasser des Rechenschaftsberichts) begleitet und unterstützt. Der von Lukas verarbeitete Bericht, der sich vor allem auf Stationen und wichtige Einzelheiten (Schiffswechsel, Windverhältnisse usw.) beschränkt haben dürfte, kann, soweit er noch erkennbar ist, als zuverlässig gelten und bewegt sich im Rahmen der geographischen und nautischen Bedingungen des östlichen Mittelmeerraums. Die Reise,60 deren Durchführung natürlich in den Händen des Centurio Julius (27,1) lag, begann in Caesarea relativ spät im Jahr, vermutlich in der zweiten Septemberhälfte oder gar Anfang Oktober. Unter diesen Bedingungen noch vor Beendigung der Seefahrt im November61 in Rom eintreffen zu wollen, war ein sehr gewagtes Vorhaben. Die Fahrt verlief zunächst zügig Richtung Norden,62 offenbar bei günstigem Südwind.63 Erste Station war Sidon (27,3). Von dort führte die Fahrt weiter nach Norden, vorbei an Zypern (27,4), danach an der kleinasiatischen Südküste Richtung Westen (27,5: erst Kilikien, dann Pamphylien). In Myra64 wechselte der Centurio Julius mit seinen Gefangenen und dem Wachpersonal auf ein nach Rom segelndes Schiff.65 Die insgesamt mühsame Fahrt (gegen die hauptsächlich aus Westen wehenden Winde) führte Richtung Westnordwest bis auf die Höhe von Knidos, von dort in südwestlicher Richtung nach Kreta. Inzwischen war offenbar so viel Zeit vergangen,66 dass eine Fortsetzung der Fahrt ausge59 60 61 62

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S. u. 608 f, Exkurs 15. Zur Analyse der Reiseroute vgl. Börstinghaus, Sturmfahrt, 425–444. Dazu s. o. 313. Zu den Schiffsrouten von Alexandria (und der Levante) nach Rom vgl. Casson, Ships, 297–299. Von Alexandria aus gab es zwei Routen: »the northerly by way of Cyprus, Myra, Rhodes or Cnidos, south of Crete, Malta, Messina; or the southerly by way of the north African coast to Cyrene. Either, involving beating against the prevailing northwesterlies, could take at least a month, sometimes two« (297 f). Zu dem in der zweiten Septemberhälfte häufigen Schirokko vgl. Rigo, Winde, 42 f. Genauer: in Andriake, dem Hafen von Myra (h.: Demre). Das Schiff der ersten Teilstrecke (von Caesarea bis Myra) stammte aus Adramytion im nordwestlichen Kleinasien (h.: Edremit) und verkehrte offenbar nur im östlichen Mittelmeerraum. Das nächste Schiff war ein Getreidesegler aus Alexandria (27,6.32), der noch vor Ende der Saison Rom erreichen wollte; zum Getreidetransport von Ägypten nach Rom vgl. Casson, Ships, 297–299. In 27,9 wird angegeben, das ›Fasten‹ sei bereits vorüber. Gemeint ist damit der Jom Kippur (der große »Sühne-/Versöhnungstag«) am 10.Tischri (etwa zwischen dem 11.9. und 9.10.). Doch ist nicht nur das Datum selbst schwankend, es fehlt auch die Mitteilung, wie weit dieses Datum bereits zurück liegt.

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schlossen schien. Auf der Südseite Kretas wurde zunächst in einem Hafen gehalten, der trotz seines Namens Kaloi Limenes (wörtlich: Guthafen)67 zum Überwintern nicht besonders geeignet erschien. Da nochmals günstiger Wind aufkam, versuchte man, einen besseren Platz zu erreichen, geriet aber in einen Sturm und eine anhaltende Schlechtwetterlage.68 Am Ende der nach Apg 27,27 zweiwöchigen Sturmfahrt standen – so jedenfalls Lukas (27,27–28,2) – die Strandung und der Schiffbruch des Schiffes an der Küste von Melite (h.: Malta). Die Fahrt konnte von Malta aus erst im nächsten Frühjahr fortgesetzt werden, wiederum auf einem alexandrinischen Schiff (28,11) und führte über Syrakus, Rhegium (h.: Reggio di Calabria) und Puteoli (h.: Pozzuoli, damals der Haupthafen Roms) in die Hauptstadt des Imperiums. Zusatzbemerkung 1: Ob die Mitteilung des Schiffbruchs bereits in dem vorlukanischen Reisebericht enthalten war (und dann von Lukas erzählerisch kräftig ausgebaut wurde) oder eine reine Hinzufügung des Schriftstellers Lukas darstellt, ist nicht mehr sicher zu entscheiden. Dass Schiffbrüche in der Antike häufig vorkamen, lässt sich für beide Möglichkeiten ins Feld führen. Zusatzbemerkung 2: Die in Apg 28,2 genannte Insel Melite ist mit der heutigen Insel Malta zwischen Sizilien und Tunesien identisch. Die ebenfalls in der Antike Melite genannte Insel an der dalmatinischen Küste (h.: Mljet in Kroatien, in der Nähe von Dubrovnik) kommt aus geographischen Gründen nicht in Frage.69 Ausgeschlossen werden kann erst recht, dass das Melite von Apg 28,2 mit der westgriechischen Insel Kephallenia zu identifizieren ist,70 da Kephallenia zu keiner Zeit die Bezeichnung Melite trug.71 »Das« Melite, an das jeder antike Leser von Apg 28,2 denken musste, zumal wenn es um eine Reise nach Rom ging, lag südlich von Sizilien, ist also mit dem heutigen Malta identisch.

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Zur Lage (2 km westlich des antiken Lasea) vgl. Sanders, I. F., Roman Crete. An Archaeological Survey and Gazetter of Late Hellenistic, Roman and Early Byzantine Crete, Warminster 1982, 160. Zu den besonders in der späten Jahreszeit oft sehr rauen Witterungsbedingungen zwischen Kreta und Malta vgl. Rigo, Winde, 32 f. Natürlich konnte in der Antike ein Schiff weit vom Kurs abkommen. Aber wie sollte man an der Dalmatinischen Küste ein Schiff aus Alexandrien antreffen, das dort auf dem Weg nach Rom überwinterte? So jedoch Warnecke, H., Die tatsächliche Romfahrt des Apostels Paulus, SBS 127, Stuttgart 1987. Zu der anschließenden Debatte vgl. zusammenfassend Börstinghaus, Sturmfahrt, 432–444. Warnecke, Romfahrt, 59–69 (s. die vorige Anm.) schlussfolgert dies aus Apollonios Rhodos, Argonautica IV 566–573, wo Kerkyra (Korfu) und das dalmatinische Melite in offenbar vertauschter Reihenfolge genannt werden. Doch ersetzt das keinen Nachweis, dass Kephallenia auch als (!) Melite bezeichnet (!) wurde. Jeder inschriftliche oder sonstige literarische Beleg dafür fehlt.

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Das Ende des Paulus – Verhaftung in Jerusalem, Haft in Caesarea, Tod in Rom

Nach insgesamt sechs- bis siebenmonatiger Reise erreichte der Gefangentransport, zu dem Paulus gehörte, vermutlich im März/April 59 n. Chr. die Hauptstadt Rom.

13.3.2 Die Haft des Paulus in Rom Omerzu, H., Das Schweigen des Lukas. Überlegungen zum offenen Ende der Apostelgeschichte, in: Horn (Hg.), Das Ende des Paulus, 127–156; Rapske, B., The Book of Acts and Paul in Roman Custody, Grand Rapid 1994; Weiser, Apg II, 676–679; Schnelle, Paulus, 425– 431.

Die Darstellung des Lukas in Apg 28,17–31 hat zwei Schwerpunkte: 1) Die Begegnung des Paulus mit den »Ersten der Juden« Roms (28,17–28). Hier erfolgt für den Leser der Apg letztmalig eine Verhältnisbestimmung zum Judentum, und zwar so, dass einerseits die Rückbindung der eigenen Verkündigung an »das Gesetz des Mose und die Propheten« (28,23) betont wird, andererseits herausgestellt wird, dass diese Verkündigung ihr Ziel in der Hinwendung zu den »Heiden« findet (28,28). 2) Vor diesem Hintergrund ist Apg 28,30 f, die Schlussaussage des Abschnitts, die zugleich die Schlussaussage der Apg insgesamt bildet, zu lesen: a) Paulus »empfing alle, die zu ihm (in seine Mietwohnung) hineinkamen« 28,30), d. h. Juden wie Nichtjuden; und so hatte er b) die Möglichkeit, ›das Reich Gottes zu verkündigen und die Lehre vom Herrn Jesus vorzutragen‹ (28,31). Dies konnte er zwei Jahre lang »in aller Offenheit« (μετὰ πάσης παρρησίας) tun, und zwar, wie das letzte Wort der Apg lautet: »ungehindert« (ἀκολύτως/akolýtos). Mit diesen beiden Szenen weist Lukas in die eigene Gegenwart und zugleich darüber hinaus in die Zukunft. Für die gegenwärtigen Leser ist die heilsgeschichtliche Kontinuität als notwendiger Teil ihrer geschichtlichen Identität unverzichtbar.72 Diese Kontinuität kann Paulus, der geborene Jude, Pharisäer und (so Lukas) römische Bürger in besonderer Weise verkörpern. Die ›ungehinderte Verkündigung‹ (28,31) des Paulus weist über ihn selbst hinaus. Die Verkündigung, so die abschließende Botschaft der Apg, geht ›ungehindert‹ weiter, auch wenn, wie die Leser wissen, Paulus in Rom als Märtyrer gestorben ist. Sie ist auch mit Paulus nicht abgeschlossen, wie der Leser aus Apg 1,8 weiß: Den Anfang von Jerusalem bis Rom hat Lukas beschrieben, aber nicht bis zum »Ende der Erde«. Das steht noch aus.

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Zum Kontinuitätsdenken des Lk s. o. 34 f.

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Das Ende des Paulus: Transport nach Rom, Haft und Tod in Rom

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Eine historische Basis ist für beide Szenen nicht nachweisbar. Der Inhalt sowohl des Gesprächs zwischen Paulus und den »Ersten der Juden« in 28,17–22 als auch der der Rede des Paulus in 28,23–28 ist jeweils rein lukanisch. Darüber hinaus ist es auch unwahrscheinlich, dass es überhaupt zu einem intensiveren Kontakt zwischen Paulus und dem lokalen Judentum in Rom gekommen ist. Wie das sog. Claudius-Edikt zeigt, waren bereits 49 n. Chr. judenchristliche Aktivisten aus Rom ausgewiesen worden;73 d. h. das stadtrömische Judentum hatte sich von zugereisten judenchristlichen Propagandisten getrennt. Dem entspricht, dass einige Jahre später, nämlich 64 n. Chr., Nero selbstverständlich zwischen Juden und Christen als zwei verschiedenen Gruppen unterscheiden konnte. Vor diesem Hintergrund ist kaum anzunehmen, dass von jüdischer Seite Gesprächsbedarf mit dem Apostaten Paulus bestand. Die ›ungehinderte Verkündigung‹ (28,30 f) setzt voraus, dass, wie auch Lukas es darstellt (28,16.30), Paulus zwei Jahre lang nicht im Gefängnis inhaftiert war, sondern sich lediglich in Hausarrest, also in »leichter Haft« (custodia libera) bzw. in »militärischer Bewachung« (custodia militaris) befand. Diese Form der Haft war »im wesentlichen ein Privileg der Bessergestellten«,74 und es ist nicht erkennbar, aus welchen Gründen Paulus, der in Rom keinerlei soziale Beziehungen besaß, anders behandelt worden sein soll als in Caesarea.75 Der zweijährige Hausarrest des Paulus in Rom ist also derart eng mit dem Darstellungsziel der Apg verknüpft und gleichzeitig so weit von der sozialen Realität entfernt, dass er nicht als historisch gelten kann.

13.3.3 Der Tod des Paulus Becker, Paulus, 505–507; Omerzu, Schweigen (s. zu 13.3.2), 127–156; Wehr, Petrus, 357–375.

Die Apg setzt voraus, dass Paulus als Gefangener nach Rom gekommen ist und dort den Tod fand. Dies Wissen ist auch bei den Lesern vorausgesetzt, so dass Lukas sich auf hinreichend deutliche Andeutungen beschränken kann. 73 74

75

S. o. 125 f. Krause, Gefängnisse, 187. Die Beispiele für Hausarrest von Angehörigen der unteren Schichten, die Krause, ebd. 187 A 40 nennt, beziehen sich auf ländliche Verhältnisse in Ägypten und sind nicht auf Rom übertragbar. Anders Omerzu, Schweigen, 14: »Vermutlich verdankt Paulus diese privilegierte Haftform seinem römischen Bürgerrecht.« Doch ist von einer solchen generellen Sonderbehandlung römischer Bürger (unabhängig von ihrem tatsächlichen Sozialstatus) nichts bekannt. Rapske, Book, 182 f führt die leichte Haft darauf zurück, dass offenbar keine schwerwiegende Anklage gegen Paulus vorlag. Dann wird allerdings der tatsächliche Ausgang des Falls zum Rätsel!

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Das Ende des Paulus – Verhaftung in Jerusalem, Haft in Caesarea, Tod in Rom

In der von Lk komponierten Abschiedsrede in Milet (Apg 20,18–35) ist der Tod so klar wie möglich angedeutet (20,22–25): 22

καὶ νῦν ἰδοὺ δεδεμένος ἐγὼ τῷ πνεύματι πορεύομαι εἰς Ἰερουσαλήμ, τὰ ἐν αὐτῇ συναντήσοντά μοι μὴ εἰδώς, 23πλὴν ὅτι τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον κατὰ πόλιν διαμαρτύρεταί μοι λέγον ὅτι δεσμὰ καὶ θλίψεις με μένουσιν. 24ἀλλ᾽ οὐδενὸς λόγου ποιοῦμαι τὴν ψυχὴν τιμίαν ἐμαυτῷ ὡς τελειώσω τὸν δρόμον μου καὶ τὴν διακονίαν ἣν ἔλαβον παρὰ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ, διαμαρτύρασθαι τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ. 25Καὶ νῦν ἰδοὺ ἐγὼ οἶδα ὅτι οὐκέτι ὄψεσθε τὸ πρόσωπόν μου ὑμεῖς πάντες ἐν οἷς διῆλθον κηρύσσων τὴν βασιλείαν· 22

Und nun, siehe, gebunden durch den Geist gehe ich nach Jerusalem, und ich weiß nicht, was mir dort zustoßen wird, 23 (ich weiß) nur dass der Heilige Geist mir von Stadt zu Stadt bezeugt, dass Fesseln und Drangsale auf mich warten. 24 Aber ich achte mein Leben für mich nicht der Rede wert, auf dass ich meinen Lauf und den Dienst, den ich vom Herrn Jesus empfangen habe, vollende, nämlich das Evangelium der Gnade Gottes zu verkünden. 25 Und nun siehe, ich weiß, dass ihr alle, unter denen ich umherging und das Reich (sc. Gottes) verkündigte, mich nicht mehr sehen werdet.76

Der »Lauf« des Paulus findet sein Ziel im Tod für die Verkündigung des »Evangeliums von der Gnade Gottes« – und zwar in Rom, wie spätestens in 23,11 deutlich wird. Dort wird in einer Erscheinung dem Paulus (und durch Lukas dem Leser) mitgeteilt: θάρσει, ὡς γὰρ διεμαρτύρω τὰ περὶ ἐμοῦ εἰς Ἰερουσαλὴμ οὕτω σε δεῖ καὶ εἰς Ῥώμην μαρτυρῆσαι.

Sei getrost, denn wie du von mir in Jerusalem Zeugnis abgelegt hast, so musst du auch in Rom Zeugnis ablegen.

In 27,24 wird dies präzisiert: Paulus »muss (δεῖ) vor den Kaiser treten.« Zum Tod des Paulus selbst sind in Apg 28 keinerlei Nachrichten enthalten. Kaum zu entscheiden ist, ob Lukas keine weiteren Nachrichten hatte,77 oder ob er durchaus Nachrichten besaß, diese aber für seine Darstellung ungeeignet waren. Immerhin wusste Lk, dass Paulus in Rom den Tod fand, und so, wie er in Apg 24 f Gerichtsszenen in Caesarea gestalten konnte, hätte er eine entsprechende in Rom spielende Szene entwerfen können. Dabei wäre es durchaus möglich gewesen, eine Verurteilung des Paulus als Willkürurteil des ›bösen‹ Tyrannen Nero darzustellen, der ja auch der damnatio memoriae, also der nachträglichen Ächtung, verfallen war. Dennoch hätten sich die Gewichte am Ende der Apg in eine Richtung verschoben, die nicht der 76 77

Diese Ankündigung wird am Ende in 20,38 effektvoll wiederholt. So die These von Omerzu, Schweigen, 153.

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Das Ende des Paulus: Transport nach Rom, Haft und Tod in Rom

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Absicht des Lk entsprach: Die Apg hätte mit einer mühsamen Apologie des Paulus enden müssen, die den positiven Ausblick auf die Zukunft weitgehend verstellt hätte. Zudem hatte Lk aus seiner Sicht zum Thema alles gesagt: Zu dem (aus seiner Sicht grundsätzlich konfliktfreien) Verhältnis zwischen christlichen Gemeinden und Römischem Staat hat er schon in 18,12–17 den Statthalter Gallio alles Nötige sagen lassen (dies wird in sachlich gleicher Weise dann in 25,18 f durch Festus wiederholt); und die Unschuld des Paulus hatte Lk ja in Apg 21–26 hinreichend klar herausgearbeitet. Die literarische Strategie des Lk bestand gerade darin, die juristische Seite des Problems in Apg 21–26 ausgesprochen breit (und aus seiner Sicht erschöpfend) darzustellen, um sich im Buchschluss auf die seiner Meinung nach tatsächlich zentralen Sachverhalte konzentrieren zu können.

Sofern man den zweijährigen Hausarrest, der abschließend Paulus als Verkündiger des ›Reiches und der Lehre von Jesus‹ zeigt (28,30 f), für historisch nicht gesichert hält, bleiben nur die spärlichen späteren Überlieferungen. Von diesen ist die Nachricht, dass das Grab des Paulus außerhalb der Stadt an der Via Ostiense lag, grundsätzlich vertrauenswürdig.78 Alles andere ist unsicher, wobei grundsätzlich eine Verurteilung und Hinrichtung (dann vermutlich wegen seditio/Aufruhr) in Frage kommt, es aber keineswegs auszuschließen ist, dass Paulus ohne Urteil an den oft unmenschlichen Haftbedingungen verstorben ist.79 Die in den apokryphen Paulusakten 11,3–5 (um 190–200 n. Chr.)80 sowie bei Tertullian (um 200 n. Chr.) greifbare Nachricht81 über die Hinrichtung mit dem Schwert hat keinen eigenständigen Quellenwert, sondern setzt das römische Bürgerrecht des Paulus aus der Apg voraus.

Die häufig zu findende Annahme, dass Paulus, wie auch Petrus, ein Opfer der Verfolgung unter Nero 64 n. Chr. geworden ist, lässt sich nicht wahrscheinlich machen: a) Ein gemeinsames Datum des Martyriums wird erst um 170 n. Chr. von Dionysios von Korinth behauptet (Euseb, h. e. II 25,8). Gegen ein gemeinsames

78 79 80 81

S. u. 611–613, Exkurs 16. Zur hohen Sterblichkeit in antiken Gefängnissen vgl. Krause, Gefängnisse, 295–299. So Plümacher, E., Art. Apokryphe Apostelakten, PRE.S 15, 1978, 11–70, dort 34; Klauck, Apostelakten, 64: 170–180 n. Chr.; Text bei Schneemelcher, Apokryphen5 2, 239 f. Tertullian, De praescriptione haereticorum 36; Tertullian spricht hier von Rom ubi Petrus passioni Dominicae adaequatur, ubi Paulus Iohannis exitu coronatur (»wo Petrus der Passion des Herrn gleichgestaltet wurde, wo Paulus mit dem Tode des Johannes gekrönt wurde«). Tertullian spielt dabei auf den Tod des Petrus durch Kreuzigung an; den Tod des Paulus vergleicht er mit dem Tod von Johannes dem Täufer, der enthauptet wurde (Mk 6,27).

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Das Ende des Paulus – Verhaftung in Jerusalem, Haft in Caesarea, Tod in Rom

Todesschicksal spricht, dass des Todes der beiden Apostel an jeweils unterschiedlichen Stätten gedacht wurde.82 Auch der Weg der beiden Apostel nach Rom und zum Martyrium war unterschiedlich: Paulus ist als Gefangener nach Rom gekommen und blieb bis zu seinem Tode in Haft.83 Petrus kam, wie viele andere Christen aus dem Osten, als freier Mann nach Rom und wurde hier vermutlich auch erst nach einiger Zeit verhaftet. b) Wenn Paulus 59 n. Chr. als Gefangener nach Rom kam, ist sein Tod auf den Beginn der 60-er Jahre zu datieren.84 Ein zeitlicher Zusammenhang mit der Neronischen Verfolgung 64 n. Chr. ist nicht erkennbar. Wie weit Paulus in seiner Haft von Seiten der Christen in Rom unterstützt wurde, lässt sich nicht mehr feststellen, doch kann man annehmen, dass dies im Rahmen des Möglichen durchaus stattfand. Dass in Apg 28,17–31 davon nichts zu lesen ist, ist kein Gegenargument.85 Hier wird Paulus als der Gesprächspartner der Führer der römischen Juden und als ein ohne Behinderung agierender Verkündiger des Evangeliums in Szene gesetzt. Wie die durchaus verschiedenen frühchristlichen Gruppen in Rom auf die Ankunft des Paulus reagiert haben, lässt sich kaum noch rekonstruieren. Aber aus der langen Grußliste von Röm 16,3–16 geht deutlich hervor, dass Paulus durchaus Kontakte nach Rom hatte. Insbesondere die Eheleute Aquila und Priska, die bereits wieder in Rom waren und dort sogar schon eine Hausgemeinde errichtet hatten, werden den inhaftierten Paulus betreut haben,86 hatten sie doch in Kleinasien sogar ihr Leben für Paulus riskiert (Röm 16,3–5a).

82

83 84 85

86

Wehr, Petrus, 359 weist m. R. darauf hin, dass später gerade die Tendenz bestand, »beide Apostel hinsichtlich des Ortes und des Datums ihrer Verehrung zusammenzurücken, woraus man schließen kann, daß das am Anfang nicht der Fall war.« Zur Hypothese einer Freilassung des Paulus mit anschließender Spanienreise, Rückkehr nach Rom, erneuter Verhaftung und Hinrichtung, s. u. 614 f, Exkurs 17. So auch Becker, Paulus, 506. Anders Schnelle, Paulus, 429–431, der besonders auf 1Clem 5,5 verweist, wo es in Bezug auf das Martyrium des Paulus heißt: διὰ ζῆλον καὶ ἔριν Παῦλος ὑπομονῆς βραβεῖον ἔδειξεν (»Wegen Eifersucht und Streit hat Paulus den Kampfpreis der Geduld aufgewiesen«) und daraus schlussfolgert: »die Streitigkeiten um die Person des Paulus zwischen Heiden- und Judenchristen bzw. Christen und Juden hielten auch in Rom an« (431). Doch ist es ganz unwahrscheinlich, dass der Verfasser des 1Clem, der ja im Namen der Christen Roms schreibt, »Eifersucht und Streit« auf die Christen in Rom beziehen und so sie selbst als ursächlich für den Tod des Paulus hinstellen will. Eher kann man als Hintergrund auf Apg 28,17b–19 verweisen, wo die jüdischen Ankläger aus Jerusalem als die Urheber der fortdauernden Haft des Paulus genannt werden (übrigens in deutlicher Spannung zu Apg 24–26!). Zwei Generationen später wird in 2Tim 4,10–12.16 f ein Bild des Apostels gezeichnet, der im Gefängnis in Rom von allen Mitarbeitern und sonstigen Mitchristen verlassen ist. Doch ist dies eine unhistorische Stilisierung, die zudem nicht konsequent durchgehalten

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Kapitel 14: Die Jerusalemer Urgemeinde und die frühchristlichen Gemeinden in Judäa zwischen dem Apostelkonzil und dem 1. Jüdischen Krieg Frenschkowski, Galiläa, 551–557; Halton, Th., Art. Hegesipp, TRE 14, 1985, 560–562; Lüdemann, Paulus II, 265–285; Pratscher, Jakobus; Verheyden J., De vlucht van den christenen naar Pella, Brüssel 1988; Vielhauer, Geschichte, 765–775; Wehnert, J., Die Auswanderung der Jerusalemer Christen nach Pella – historisches Faktum oder theologische Konstruktion?, ZKG 102, 1991, 231–255.

14.1 Die Entwicklung der Gemeinde in Jerusalem nach dem Apostelkonzil Die christliche Gemeinde Jerusalems, die Urzelle des frühen Christentums überhaupt, war eine rein judenchristliche Gemeinde, da es eine nennenswerte nichtjüdische Wohnbevölkerung in Jerusalem faktisch nicht gab. Dennoch war die Gemeinde keineswegs homogen. Dies gilt auch für die Phase nach dem zwangsweisen Ausscheiden des Kreises der sog. »Hellenisten« um Stephanus und dem Wechsel des Barnabas nach Antiochia. Auch innerhalb der in Jerusalem verbliebenen Gemeinde gab es deutliche Unterschiede, die 49 n. Chr. beim Apostelkonzil zu Tage traten. Während die drei »Säulen«, der Herrenbruder Jakobus, Petrus und der Zebedaide Johannes, im Namen der Gesamtgemeinde eine Übereinkunft mit den Vertretern der Gemeinde von Antiochia über die Berechtigung der beschneidungsfreien Heidenmission erzielten (Gal 2,9 f), gab es einen konservativen Flügel, der auf der Übernahme von Gesetz und Beschneidung als notwendiger Folge des Christusbekenntnisses bestand. Dieser Flügel konnte sich beim Apostelkonzil nicht durchsetzen,1 doch war er damit ja nicht verschwunden. Außerdem haben das Treffen und die dabei erzielte Übereinkunft insgesamt dazu geführt, dass man sich in Jerusalem seiner jüdischchristlichen Identität stärker bewusst wurde. In diese Richtung weist, dass schon bald nach dem Apostelkonzil Leute »von Jakobus« in die Gemeinde in Antiochia kamen und dort auf der Einhaltung

1

wird: Schon in 4,21 grüßen vier namentlich genannte Christen und zusätzlich »alle Brüder«; hierauf weist m. R. Merkel, Past, 7.83 hin. S. o. 235–238.

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Die Jerusalemer Urgemeinde und die frühchristlichen Gemeinden in Judäa

jüdischer Speisegebote beharrten (Gal 2,11–14). Immerhin fand die Gemeinde von Antiochia einen Weg, um den Glaubensbrüdern aus Jerusalem die Tischgemeinschaft zu ermöglichen, und das sog. Aposteldekret ist der Versuch, eine Dauerregelung für die Tischgemeinschaft zwischen Christen jüdischer und nichtjüdischer Herkunft zu finden. Interessant ist nun, dass die Intervention in Antiochia durch Leute erfolgt, die ausdrücklich »von Jakobus« kommen, während sich Petrus in Antiochia aufhält und dort vor deren Eintreffen nicht auf der Einhaltung jüdischer Speisevorschriften beharrt hat. Jakobus wurde mehr und mehr zur Symbolfigur eines strengen Judenchristentums, während Petrus in Jerusalem an Einfluss verlor. Als im Jahre 56 n. Chr. Paulus mit einer Delegation makedonischer und kleinasiatischer Gemeinden die Jerusalemer Gemeinde besucht, um dort die von diesen Gemeinden gesammelte Kollekte zu überbringen, wird die Gemeinde nur noch von Jakobus repräsentiert. Die spätere Legende schildert Jakobus als besonders fromm und gesetzestreu und gibt ihm den Beinamen »der Gerechte«. Hauptquelle sind die Fragmente des Hegesipp, der um 180 n. Chr. fünf Bücher »Erinnerungen« (ὑπομνήματα) verfasste2 und darin z. T. völlig fantastische Nachrichten überlieferte. So hatte Jakobus (der ja überhaupt keiner priesterlichen Familie angehörte) angeblich die Erlaubnis, allein in den Tempel zu gehen (Euseb, h. e. II 23,6). Ganz unglaubwürdig ist auch, dass die Jerusalemer Schriftgelehrten und Pharisäer ausgerechnet zu Jakobus gingen (den sie ja schon lange genug kennen mussten) und ihn baten, das Volk vom Glauben an Jesus abzubringen – was natürlich misslang und zum anschließenden Lynchmord an Jakobus führte (Euseb, h. e. II 23,10–19). Dies widerspricht übrigens der Nachricht von Josephus, dass Jakobus durch den Hohenpriester Ananus II. verurteilt und hingerichtet wurde (dazu s. gleich).3

Die Einzelnachrichten sind legendär,4 aber ihre Zuschreibung zu Jakobus dürfte kein Zufall sein. Offenbar hat die Jerusalemer Gemeinde mit Jakobus an der Spitze ganz bewusst die Hinwendung zu Tempel und Gesetz vollzogen, um ihre Stellung innerhalb des Judentums zu sichern. Dazu passte Jakobus sehr gut, Petrus jedoch nicht, der daher auch seinen Einfluss in Jerusalem verlor. 2 3

4

Sie sind fast alle bei Euseb überliefert. Was übrigens Euseb unmittelbar im Anschluss (II 23,20) ebenfalls zitiert! Zu den Überlieferungen vom Tod des Jakobus vgl. umfassend, Pratscher, Jakobus 229–260; zu den Traditionen über Jakobus und die übrigen Verwandten Jesu vgl. Bienert, W. A./ Gemeinhardt, P., Jesu Verwandtschaft, in: Markschies/Schröter (Hg.), Apokryphen I/1, 283–289. Die Krönung ist ein offensichtlich gefälschtes Josephuszitat, in dem die Eroberung Jerusalems durch die Römer 70 n. Chr. (von jüdischer Seite!) als Strafe für den Tod des Jakobus interpretiert wird (Euseb, h. e. II 23,20).

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Die Entwicklung der Gemeinde in Jerusalem nach dem Apostelkonzil

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Dem entspricht die unterschiedliche geographische Ausrichtung ihres Wirkens: Während Jakobus in seinem Wirken auf Jerusalem bezogen und begrenzt war, hat Petrus die Kommunikation mit den christlichen Gemeinden auch jenseits des Judentums (Caesarea, Samaria, Antiochia) bewusst wahrgenommen. Bezeichnend ist, dass 56 n. Chr., als Paulus mit der Delegation seiner makedonischen und kleinasiatischen Gemeinden nach Jerusalem kam, vier Gemeindeglieder ein Nasiräatsgelübde abgelegt hatten und diese vermutlich durch Kollektengelder ausgelöst wurden. Dies Nasiräat war sicher als Demonstration jüdischer Identität gedacht und sollte so zugleich die Annahme von Spendengeldern nichtjüdischen (also: unreinen) Ursprungs überhaupt ermöglichen.5 Die Jerusalemer Gemeinde um Jakobus suchte aber nicht nur ihre jüdische Identität zu wahren, sie wurde auch aktiv. Sie nahm offenbar die Aufgabenteilung, die auf dem Apostelkonzil abgesprochen war, ernst, nämlich dass »sie (d. h. die Vertreter und Angehörigen der Jerusalemer Gemeinde) zur Beschneidung« gesandt sind (Gal 2,9). Versteht man die Logienquelle als theologischen Text der Jerusalemer Urgemeinde, geprägt in den 50-er und 60-er Jahren, dann zeigt sich, dass die Jerusalemer Gemeinde eine aktive Mission in Galiläa betrieb.6 In Mt 10,5b.6 ist sogar eine programmatische Ausrichtung der Mission auf das »Haus Israel«, das natürlich auch Galiläa umfasste, formuliert:7 5b 6

εἰς ὁδὸν ἐθνῶν μὴ ἀπέλθητε, καὶ εἰς πόλιν Σαμαριτῶν μὴ εἰσέλθητε· πορεύεσθε δὲ μᾶλλον πρὸς τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ.

5b

»Auf einen Weg zu den Heiden sollt ihr nicht gehen, und in eine Stadt der Samaritaner sollt ihr nicht hineingehen; 6 geht vielmehr zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel.«

Die Hinwendung nach Galiläa, die sich in den Weherufen über Chorazin, Bethsaida und Kapernaum (Mt 11,21–24/Lk 10,13–15) niederschlug, erfolgte sicher im Rückgriff darauf, dass Jesus selbst in Galiläa gewirkt hatte. Dazu passt, dass man die Jesusüberlieferung sammelte und so eine theologische Grundlage der eigenen Existenz einschließlich des missionarischen Wirkens schuf. 5 6 7

S. o. 342 f. S. o. 188 f. Mt 10,5b.6 hat keine Entsprechung im LkEv, ist also nicht direkt Q zuzuordnen. Allerdings bringt Mt 10,5b.6 sehr präzise den Standpunkt judenchristlicher Mission nach dem Apostelkonzil zum Ausdruck. Deshalb wird häufig die Zugehörigkeit zu Q erwogen. Jedenfalls wäre eine Streichung durch Lk angesichts der samaritanerfreundlichen Haltung des LkEv leicht erklärlich. Für Zugehörigkeit zu Q votieren auch Kloppenborg, J., Q Parallels: Synopsis, Critical Notes, and Concordance, Sonoma CA, 1988, XXIV; Broadhead, E., The Extent of the Sayings Tradition (Q), in: Lindemann (Hg.), Saying Source, 719–728, dort 724.

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Die Jerusalemer Urgemeinde und die frühchristlichen Gemeinden in Judäa

Andere Judenchristen schwärmten weiter aus. In Galatien kam es zu einem Versuch judenchristlicher Wandermissionare, die von Paulus gegründeten Gemeinden nichtjüdischer Prägung über Beschneidung und Toraobservanz ins Judentum zu integrieren.8 Übrigens wird bei dem Besuch der Kollektendelegation in Jerusalem deutlich, dass das durchweg jüdische Christentum in Jerusalem keineswegs homogen war. Zwar wird die von Jakobus repräsentierte Gemeinde vermutlich nach dem Ausscheiden des Petrus und der verstärkten Hinwendung zu Tempel und Gesetz recht geschlossen gewesen sein, aber daneben gab es offenbar noch weitere Christen, die nicht zu dieser Gemeinde gehörten. Die Christen aus dem hellenistischen Caesarea führten nämlich die von Paulus geleitete Kollektendelegation zunächst zu einem hellenistischen, aus der Diaspora stammenden Judenchristen, dem »alten Jünger Mnason« (Apg 21,16), wo man auch übernachtete. Erst am nächsten Tag kam es zum Zusammentreffen mit der aramäisch sprechenden Gemeinde mit Jakobus an der Spitze. Man fragt sich natürlich, ob dieser Mnason völlig isoliert von allen übrigen Christen wohnte oder ob er nicht seinerseits zu einer Gruppe weiterer jüdischer Christen mit gleichem biographischem Hintergrund (Herkunft aus der Diaspora und griechischsprachig) gehörte.

14.2 Die Organisation der Gemeinde in Jerusalem Jakobus war mit Sicherheit die führende Persönlichkeit der Jerusalemer Gemeinde. Wenn er jedoch später bei Euseb, h. e. IV 5,3 als ἐπίσκοπος/ »Bischof« bezeichnet wird, ist das allerdings ein Anachronismus. Lukas erwähnt außerdem bereits für die erste Hälfte der 40-er Jahre des 1. Jh. n. Chr. (Apg 11,30)9 πρεσβύτεροι/»Älteste« und wiederholt dies für 49 n. Chr. (Apostelkonzil, Apg 15) und schließlich für 56 n. Chr. (Besuch der Kollektendelegation, Apg 21,18) Auch dies ist als Anachronismus zu beurteilen. Für die Zeit des Apostelkonzils geht aus Gal 2,9 unzweideutig hervor, dass die Gemeinde von einem kollektiven Führungsorgan, den drei »Säulen« (στῦλοι/styloi), geleitet wurde; es handelte sich dabei um den Herrenbruder Jakobus, Petrus und den Zebedaiden Johannes. In dieser ›Troika‹ spiegelt sich die unterschiedliche Zusammensetzung der Urgemeinde deutlich wider. Dass es 8 9

S. o. 307 f. Es handelt sich um die Überbringung der Spende der Antiochenischen Gemeinde für die in Jerusalem z.Zt. des Agrippa I. (41–44 n. Chr.).

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Die Organisation der Gemeinde in Jerusalem

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daneben ein Presbyterium, also ein weiteres kollektives Leitungsorgan, gegeben haben soll, kann ausgeschlossen werden. Sieben Jahre später, beim Besuch der Kollektendelegation mit Paulus an der Spitze, war Jakobus der alleinige Gemeindeleiter – und auch in dieser Situation ist nicht erkennbar, warum es jetzt notwendig geworden sein sollte, zusätzlich ein kollektives Leitungsorgan einzuführen. Die Gemeinde scharte sich ja immer stärker um die Führungsfigur Jakobus, und Leute wie der hellenistische Judenchrist Mnason (Apg 21,16) standen ohnehin außerhalb. Nach Hegesipp wurde nach dem Tod des Herrenbruders Jakobus »Symeon, der Sohn des Klopas, ein Vetter Jesu,10 zum Bischof ernannt« (Euseb, h. e. IV 22,4). Diese Nachricht ist vermutlich zutreffend – nicht dass Symeon »Bischof« von Jerusalem war, aber doch in dem Sinne, dass er dem Herrenbruder Jakobus in der Gemeindeleitung nachfolgte. Denn nachdem die Leitung der Gemeinde in der Hand eines engen Verwandten des ›Herrn‹ gelegen hatte, war es naheliegend, dass ein weiteres Familienmitglied nachrückt. Wie groß seine Autorität tatsächlich war, auch im Vergleich mit Jakobus, ist jedoch völlig offen. Allerdings dürfte die Wahl, wie aus Euseb, h. e. III 10,11 hervorgeht, erst nach dem Ende des Krieges und der Rekonstituierung der Jerusalemer Gemeinde erfolgt sein. Euseb III 10,11: »Nach dem Martyrium des Jakobus und der bald folgenden Einnahme von Jerusalem kamen, wie berichtet wird, die damals lebenden Apostel und Jünger des Herrn von allen Seiten an einem Orte zugleich mit den leiblichen Verwandten des Herrn zusammen … Alle sollen … beschlossen haben, dass Symeon, der Sohn des Klopas, des Thrones der dortigen Parochie (d. h. Jerusalems) würdig ist.« J. Wehnert11 weist zutreffend darauf hin, dass diese Nachricht, die faktisch eine achtjährige Lücke zwischen der Hinrichtung des Jakobus und der Wahl des Symeon impliziert (auch wenn Euseb sie verschleiert), dem durchgängig festzustellenden Interesse Eusebs (und seines Gewährsmannes Hegesipp) an einer lückenlosen Kontinuität der »Bischöfe« eindeutig zuwiderläuft. Insofern ist die Nachricht von der Wahl des Symeon nach dem Ende des Krieges glaubwürdig. – Auch die äußeren Umstände legen eine solche Lücke nahe. Jedenfalls ist mit der Möglichkeit zu rechnen, dass die infrage kommenden Gemeindeglieder, insbesondere die unmittelbaren Verwandten des Jakobus, umgehend die Stadt verlassen hatten.

10 11

Die genaue Verwandtschaftsbeziehung beruht auf einer Nachricht Hegesipps, vgl. Euseb, h. e. III 10,11. Wehnert, Auswanderung, 250 f (mit Anm. 38).

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Die Jerusalemer Urgemeinde und die frühchristlichen Gemeinden in Judäa

14.3 Die Zuspitzung der Situation in Jerusalem Die Situation in Jerusalem wurde in der zweiten Hälfte der 50-er Jahre zunehmend bedrohlicher. Schon 55 n. Chr. befürchtete Paulus bei seinem geplanten Besuch in Jerusalem Anschläge seitens nichtchristlicher Juden (Röm 15,31), und seine Verhaftung ging vermutlich auf einen von dieser Seite inszenierten Zwischenfall zurück.12 Man wird hier nationalistisch-fundamentalistische Kreise zu vermuten haben, die auf einer strikten Abgrenzung von allen »Heiden« beharrten und in Paulus einen gefährlichen Renegaten sahen. 62 n. Chr. starb dann der römische Präfekt Festus. Bevor ein Nachfolger sein Amt antreten konnte, setzt der amtierende Hohepriester Ananus II. im Synhedrium einige Todesurteile durch, u. a. gegen den Herrenbruder Jakobus (Josephus, ant. XX 199–203). Dies war ein klarer Amtsmissbrauch, und der jüdische König Agrippa II., der neben seinem Klientelkönigtum in Südsyrien (Gaulanitis, Batanaea usw.) auch die Oberaufsicht über den Jerusalemer Tempel hatte, setzte ihn sofort ab. Der Vorfall zeigt erneut, dass die (juden-)christliche Gemeinde von zwei Seiten bedrängt wurde, von nationalistisch-fundamentalistischen Kreisen und auch von den offiziellen Führern des Judentums. Vor diesem Hintergrund ist es wahrscheinlich, dass mit Zunahme der inneren Auseinandersetzungen in Jerusalem, spätestens jedoch mit Beginn des offenen Aufstands immer mehr Angehörige der christlichen Gemeinde Jerusalem verließen und versuchten, sich außerhalb Palästinas in Sicherheit zu bringen. Ebenso ist für die verstreuten christlichen Gemeinden in Judäa infolge der zunehmenden Kriegshandlungen mit einer erheblichen Verschlechterung ihrer Lage zu rechnen. Auch hier ist zeitweilige oder andauernde Abwanderung nicht auszuschließen. Im Neuen Testament spiegelt sich diese Situation deutlich wider, wobei die unterschiedliche Situation der Christen in Jerusalem und der Gemeinden außerhalb Jerusalems klar erkennbar wird.

14.4 Die erzwungene Abwanderung der christlichen Gemeinde aus Jerusalem In der Logienquelle (Mt 23,37–39/Lk 13,34 f) gibt es eine Unheilsankündigung, die das Ende Jerusalems vorwegnimmt: 34

Ἰερουσαλὴμ Ἰερουσαλήμ, ἡ ἀποκτείνουσα τοὺς προφήτας καὶ λιθοβολοῦσα τοὺς ἀπεσταλμένους πρὸς αὐτήν, ποσάκις ἠθέλησα ἐπισυνάξαι τὰ τέκνα σου ὃν

12

S. o. 363.

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Die erzwungene Abwanderung der christlichen Gemeinde aus Jerusalem

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τρόπον ὄρνις τὴν ἑαυτῆς νοσσιὰν ὑπὸ τὰς πτέρυγας, καὶ οὐκ ἠθελήσατε. 35 ἰδοὺ ἀφίεται ὑμῖν ὁ οἶκος ὑμῶν. λέγω δὲ ὑμῖν, οὐ μὴ ἴδητέ με ἕως ἥξει ὅτε εἴπητε, Εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου (Lk 13,34 f). 34

Jerusalem, Jerusalem, das die Propheten tötet und diejenigen steinigt, die zu ihm gesandt sind. Wie oft wollte ich deine Kinder sammeln, so wie eine Henne ihre Brut unter ihren Flügeln, und ihr wolltet nicht. 35 Siehe, euer Haus wird euch überlassen. Ich sage euch aber: Ihr werdet mich nicht sehen, bis (der Tag) kommen wird, an dem ihr sprecht: Gepriesen sei, der im Namen des Herrn kommt.13 In diesem Logion wird nicht nur auf den Tod Jesu zurückgeblickt sowie auf die vielfältigen missionarischen Bemühungen um Jerusalem; es wird auch angekündigt, dass die Stadt »ihnen«, d. h. den Bewohnern der Stadt, überlassen wird, Gott also die Stadt verlässt, und zwar endgültig. Ändern wird sich dies erst bei der endzeitlichen Ankunft des Menschensohns.

Nach Mt 23,37–39/Lk 13,34 f ist also die Stadt Jerusalem ihres göttlichen Schutzes definitiv beraubt, und das kann nur zur Konsequenz haben, sie umgehend zu verlassen. Gerichtet ist dieses Wort natürlich an die Jesusgemeinde in Jerusalem, die sich in Sicherheit bringen soll. Damit wird deren Auszug aus Jerusalem legitimiert, allerdings wird nicht gesagt, wohin sich die Gemeinde begeben soll. Aber wenn Jerusalem, dass Zentrum des Heiligen Landes, seine Funktion verloren hat, gibt es keinen Grund, innerhalb von Palästina einen anderen Ort (der ja ebenfalls von Unruhen und Krieg betroffen wäre) aufzusuchen. Die in Mt 23,37–39/Lk 13,34 f vorausgesetzte Situation ist die Krisensituation vor Beginn des Aufstands oder dessen Anfangsphase. Spätestens mit Vertreibung der Römer und der Übernahme der Macht durch die Aufständischen 66 n. Chr. musste der christlichen Gemeinde klar gewesen sein, dass niemand mehr in der Lage war, sie vor der um sich greifenden nationalistisch-zelotischen Gewaltherrschaft zu schützen. Die gleiche Einsicht in einen sich abzeichnenden unausweichlichen Konflikt konnte man allerdings auch schon im unmittelbaren Vorfeld des Aufstands, nämlich unter dem Präfekten Florus (64–66 n. Chr.) haben. So berichtet Josephus in der Tat, dass aufgrund der sich stetig verschlechternden Lage bereits zu dieser Zeit viele Einwohner in »Provinzen mit fremdländischer (d. h.: nichtjüdischer) Bevölkerung« flüchteten (bell. II 279). Zu einer relativ frühzeitigen Auswanderung der christlichen Gemeinde passt auch, dass erst nach Ende des Krieges ein neuer Gemeindeleiter als Nachfolger für den 62 n. Chr. hingerichteten Jakobus bestimmt wurde. Wesentlich präziser ist die allerdings erst bei Euseb, h. e. III 5,3 überlieferte Nachricht, dass die Jerusalemer Gemeinde aufgrund einer Weissagung bereits

13

Übersetzung nach Wolter, Lk, 494; zur Interpretation vgl. dort 497–499.

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Die Jerusalemer Urgemeinde und die frühchristlichen Gemeinden in Judäa

vor Beginn des Krieges die Stadt verließ und sich in der zur Dekapolis gehörenden hellenistischen Stadt Pella im Ostjordanland niederließ. In einer längeren Aufzählung von Ereignissen aus der Geschichte der Jerusalemer Gemeinde heißt es: … τοῦ λαοῦ τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας κατά τινα χρησμὸν τοῖς αὐτόθι δοκίμοις δι᾽ ἀποκαλύψεως ἐκδοθέντα πρὸ τοῦ πολέμου μεταναστῆναι τῆς πόλεως καί τινα τῆς Περαίας πόλιν οἰκεῖν κεκελευσμένου, Πέλλαν αὐτὴν ὀνομάζουσιν, [ἐν ἧ] τῶν εἰς Χριστὸν πεπιστευκότων ἀπὸ τῆς Ἱερουσαλὴμ μετῳκισμένων …

… und als die Jerusalemer Gemeinde gemäß einer Weisung, die durch eine Offenbarung den dort Angesehenen zuteil wurde, den Befehl erhalten hatte, vor dem Krieg die Stadt zu verlassen und in einer Stadt von Peräa14 namens Pella zu wohnen, und als die an Christus Glaubenden aus Jerusalem sich dort niedergelassen hatten …

Euseb hat diese Nachricht selbständig formuliert,15 zitiert auch nicht den Wortlaut der von ihm erwähnten Offenbarung und gibt auch keine Quelle an.16 Insofern ist es nicht verwunderlich, dass diese Mitteilung sehr umstritten ist.17 Doch ist ohnehin damit zu rechnen, dass die Judenchristen Jerusalems die Stadt verlassen mussten, weil ihre Situation akut gefährdet war. Als Ausweichgebiete (auch für nichtchristliche Flüchtlinge aus Jerusalem) kamen in der Tat am ehesten die an Palästina angrenzenden Teile Syriens in Frage, also die Dekapolis, die sich direkt östlich und nördlich von Peräa erstreckte, sowie die weiter nordöstlich gelegenen Gebiete, also Gaulanitis und Batanaea. Diese Bereiche lagen außerhalb des Aufstandsgebiets, gleichzeitig gab es dort jeweils eine jüdische Minderheit, die Kontakt- und Anknüpfungsmöglichkeiten bot. Die Zuverlässigkeit der Mitteilung des Euseb ist nicht positiv zu sichern,18 doch sind die Gegenargumente nicht überzeugend. Eine (vermutlich schrittweise) Abwanderung der 14 15

16

17

18

Hier irrt Euseb: Pella gehörte nicht zu Peräa, das jüdisches Territorium war, sondern zur Dekapolis. Sie ist syntaktisch völlig in den langen Abschnitt h. e. III 5,2 f integriert; immerhin weist Wehnert, Auswanderung, 238 f darauf hin, dass der Begriff οἱ δόκιμοι (»die Angesehenen«) bei Euseb nur an dieser Stelle vorkommt. Das gilt allerdings für sämtliche Ereignisse, die Euseb, in h. e. III 5,2 f referiert, so die Steinigung des Stephanus, die Hinrichtung des Zebedaien Jakobus und die des Herrenbruders Jakobus. Ablehnend: Strecker, Judenchristentum, 229–231.283–286; Verheyden, vlucht; Lüdemann, Paulus II, 265–285; zustimmend (und in Kritik an der ablehnenden Position): Wehnert, Auswanderung; Frenschkowski, Galiläa, 551–557. Sie findet sich dann auch bei Epiphanius, haer. XXIX 77 f; XXX 2,7 f; ob Epiphanius auf Euseb beruht oder unabhängig von ihm die gleiche Überlieferung verwendet, wird unterschiedlich beurteilt, vgl. einerseits Verheyden, vlucht, 85–152 (akzeptiert bei Wehnert, Auswanderung, 234), andererseits Frenschkowski, Galiläa, 555. Sicher hat Epi-

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Die erzwungene Abwanderung der christlichen Gemeinde aus Jerusalem

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Jerusalemer Gemeinde zwischen dem Tod des Herrenbruders Jakobus 62 n. Chr. und dem Beginn des Aufstands 66 n. Chr. ist mit der politischen Entwicklung voll vereinbar. Dass Euseb die Abwanderung (nicht Flucht!) der Judenchristen aus Jerusalem in sein Geschichtsbild einbaut (der göttliche Zorn konnte die Stadt erst treffen, nachdem die Gemeinde die Stadt verlassen hatte), ist zutreffend.19 Das bedeutet jedoch nicht, dass der zugrundeliegende Sachverhalt selbst, die Abwanderung aus Jerusalem, literarische Konstruktion ist.20 Eine Abwanderung nach Pella ist ausgesprochen plausibel. Pella21 (beim heutigen Dorf Tabaqat Fahl im Wadi Jirm gelegen),22 wurde im Zuge der hasmonäischen Expansion (unter Alexander Jannaios) zunächst zerstört, dann dem Hasmonäerstaat einverleibt und blieb bis zur Neuordnung Palästinas durch Pompeius 61/60 v. Chr. unter jüdischer Herrschaft. Seitdem war es eine eigenständige hellenistische Stadt innerhalb der Provinz Syrien und gehörte zu dem lockeren Städteverband der Dekapolis.23 Es war also eine nichtjüdische Stadt, in der sicher eine jüdische Minderheit lebte, und grenzte unmittelbar an das südlich von Pella beginnende Peräa, das jüdische Territorium östlich des Jordans, das zwischen 4 v. und 39. n. Chr. von Herodes Antipas regierte wurde und ab 44 n. Chr. endgültig Teil der Präfektur Palästina war. Pella war also die erste nichtjüdische Stadt jenseits von Peräa, jedoch nicht so exponiert wie das westlich des Jordans gelegene Skythopolis, das ebenfalls zur Dekapolis gehörte. Nach Josephus, bell. II 358 wurde Pella, wie einige andere hellenistische Städte in der Region, von jüdischen Aufständischen angegriffen und geplündert. Welchen Umfang die Zerstörungen tatsächlich hatten, lässt sich nicht mehr feststellen.24 Eine Spannung zu der Pella-Tradition bei Euseb, h. e. III 5,3 besteht nicht, da nach Euseb die Jerusalemer Gemeinde ausdrücklich »vor (!) dem Krieg« dorthin ausgewandert ist.

Die Abwanderung der Jerusalemer Gemeinde in das angrenzende Gebiet der Dekapolis bzw. allgemein Südsyriens, die sich in Mt 23,37–39/Lk 13,34 f und in

19 20 21

22 23 24

phanius in Kenntnis von Euseb formuliert; aber auch Epiphanius bietet nur ein Referat: Die Abwanderung nach Pella erfolgte »da Christus gesagt hatte, Jerusalem zu verlassen«/Χριστοῦ φήσαντος καταλεῖψαι τὰ Ἱεροσόλυμα (haer. XXIX 7). Ein Wortlaut der Weisung, die die Gemeinde erhalten hat, fehlt auch hier. Immerhin korrigiert Epiphanius die fehlerhafte geographische Zuordnung von Pella zu Peräa, indem er zusätzlich die Dekapolis erwähnt. So die zentrale These von Verheyden, vlucht, 242–244. So die Gegenkritik von Wehnert, Auswanderung, 241. Zur Geschichte vgl. Vermes/Millar, History II, 145–148; Watson, P., Pella – Die Stadt am Jordangraben, in: Hoffmann, A./Kerner, S. (Hg.), Gadara – Gerasa und die Dekapolis, Mainz 2002, 59–71. 5 km östlich des Jordans, 28 km südlich des Sees Genezareth im heutigen Jordanien gelegen. Vgl. Wenning, R., Dekapolis, NTAK 2, 2005, 145–147. Die Formulierung bei Josephus, bell. II 358 ist sehr vage; vgl. auch den Verweis bei Wehnert, Auswanderung, 252 Anm. 43 auf die Ausgrabungsliteratur, aus der sich keine Hinweise auf eine dauerhafte Zerstörung Pellas ergeben.

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Die Jerusalemer Urgemeinde und die frühchristlichen Gemeinden in Judäa

der Pella-Überlieferung des Euseb widerspiegelt, ist historisch daher nicht anzuzweifeln und erfährt indirekt ein Stütze dadurch, dass in den Jahrzehnten nach Ende des 1. Jüdischen Krieges aktive judenchristliche Gemeinden insbesondere in Syrien, jedoch nicht in Palästina nachweisbar sind. Dies spricht dafür, dass die in der zweiten Hälfte der 60-er Jahre aus Jerusalem, aber sicher auch aus Judäa verdrängten Judenchristen in Syrien Fuß fassen konnten.

14.5 Die Aufforderung zur Flucht »in die Berge« an die Christen in Judäa In Mk 13,14–18 ist eine Tradition enthalten, nach der die bevorstehende Katastrophe des Tempels in Jerusalem nach dem Modell von 167 v. Chr. erwartet wird, nämlich als Entweihung des Tempels. Sobald diese eingetreten ist, sollen die Christen »in die Berge« fliehen. 14

Ὅταν δὲ ἴδητε τὸ »βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως« ἑστηκότα ὅπου οὐ δεῖ, ὁ ἀναγινώσκων νοείτω, τότε οἱ ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ φευγέτωσαν εἰς τὰ ὄρη, 15 ὁ δὲ ἐπὶ τοῦ δώματος μὴ καταβάτω μηδὲ εἰσελθάτω ἆραί τι ἐκ τῆς οἰκίας αὐτοῦ, 16 καὶ ὁ εἰς τὸν ἀγρὸν μὴ ἐπιστρεψάτω εἰς τὰ ὀπίσω ἆραι τὸ ἱμάτιον αὐτοῦ. 17 οὐαὶ δὲ ταῖς ἐν γαστρὶ ἐχούσαις καὶ ταῖς θηλαζούσαις ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις. 18 προσεύχεσθε δὲ ἵνα μὴ γένηται χειμῶνος. 14

Wenn ihr aber den »Greuel der Verwüstung« stehen seht, wo er nicht (stehen) darf – wer es liest, gebe acht! – dann sollen die in Judäa in die Berge fliehen. 15 Wer auf dem Dach ist, soll nicht herabsteigen und nicht (in das Haus) hineingehen, um etwas aus dem Haus zu holen; 16 und wer auf dem Acker ist, kehre nicht (ins Dorf) zurück, um seinen Mantel zu holen. 17 Wehe aber den Schwangeren und denen, die in jenen Tagen stillen. 18 Betet aber, dass es nicht im Winter passiert.

Mit dem hier aufgenommenen Stichwort »Greuel der Verwüstung« (βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως)25 wurde in 1Makk 1,54 und Dan 9,27; 11,31; 12,1 der Aufsatz auf dem Jerusalemer Brandopferaltar bezeichnet, mit dem im Zuge der Kultreform unter Antiochos IV. 167 v. Chr. der jüdische Brandopferaltar eine hellenistische Form erhalten sollte. Das war aus traditionell-jüdischer Sicht eine völlige Entweihung des Tempels, der ja in der Tat damit in einen Tempel für den Zeus Olympios umgewandelt wurde. Zugleich spielt in der Erwartung der drohenden Katastrophe neben der Erinnerung an die Tempelentweihung von 167 v. Chr. auch die Krise von 39/40–41 n. Chr. eine Rolle, nämlich der Versuch Caligulas, eine Kaiserstatue im Jerusalemer Tempel aufzustellen.26 25 26

Vgl. Zmijewski, J., Art. βδέλυγμα, EWNT 1, 1980, 502–504. S. o. 101 f.

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Die Aufforderung zur Flucht »in die Berge« an die Christen in Judäa

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Die Aussage, dass das »βδέλυγμα/bdelygma (Greuel)« stehen (!) wird »wo er nicht (stehen) darf«, passt besser zur Errichtung eines Standbildes als zur Umgestaltung eines Altars; außerdem ist der Wechsel vom neutrischen »das (!) bdelygma (Greuel)« zu der Formulierung, wo »er (!) nicht (stehen) darf«, auffällig. Die Entweihung des Tempels, die zunächst mit dem traditionellen Begriff »Greuel der Verwüstung« beschrieben wird, wird konkret als Aufrichtung des Standbilds des Kaisers erwartet – ›der‹ darf in der Tat nicht im Tempel ›stehen‹.

Interessant ist außerdem, dass die angeredeten Christen erst nach der Entweihung des Jerusalemer Tempels »in die Berge« fliehen sollen. Sie befinden sich also nicht in Jerusalem, denn dann müsste man vor der Besetzung der Stadt und der Entweihung des Tempels fliehen. Somit richtet sich die Aufforderung an Christen außerhalb Jerusalems. Dabei ist vorausgesetzt, dass die Römer, die offenbar bereits im Norden (in Galiläa) stehen, zunächst Jerusalem angreifen und erobern werden und sich erst dann gegen das Umland wenden. Vor den dann das ganze Land ergreifenden Kriegswirren sollen die Christen »in die Berge« fliehen.27 Ein Gebiet außerhalb Judäas ist dabei nicht im Blick Es handelt sich in Mk 13,14–18 um eine echte Weissagung, denn die Katastrophe ist anders abgelaufen, als in der Weissagung erwartet wird: Der Tempel wurde nicht entweiht, sondern zerstört,28 und die Römer besetzten erst Peräa und Judäa29 und schlossen dann Jerusalem ein. Die Weissagung ist also auf den Beginn der kriegerischen Auseinandersetzung, und zwar vor der Besetzung Judäas (d. h. vor Frühjahr 68 n. Chr.) zu datieren. Ob und wie die frühchristlichen Gemeinden Judäas die Kriegsereignisse überlebten, lässt sich der Weissagung natürlich nicht entnehmen. Vermutlich wird sich zumindest ein Teil in Sicherheit gebracht haben und möglicherweise nicht nur »in die Berge«, d. h. innerhalb Judäas geflohen sein, sondern wie die Mitchristen aus Jerusalem nach Südsyrien ausgewichen sein.

27 28

29

Es handelt sich durchaus um ein traditionelles Motiv, vgl. 1Makk 2,28. Die nachträgliche Anpassung an den tatsächlichen Verlauf erfolgt in Mk 13,1 f, wo von der Zerstörung des Tempels die Rede ist. Daraus ergibt sich zugleich, dass das MkEv die Eroberung und Zerstörung des Tempels Ende August 70 n. Chr. (vgl. Schäfer, Geschichte, 154) voraussetzt. Somit ist das MkEv nicht vor 71/72, wahrscheinlich zwischen 72 und 75 n. Chr. entstanden. 67 n. Chr. war die Eroberung Galiläas abgeschlossen, ab dem Frühjahr 68 n. Chr. begann die Eroberung Peräas und der wichtigsten Orte Judäas. Damit war der Krieg in Judäa angekommen. Er zog sich dann noch länger hin, weil nach dem Selbstmord Neros Mitte 68 n. Chr. der römische Feldherr Vespasian zunächst die Kriegshandlungen einstellte (bis Mitte 69 n. Chr.), so dass in dieser Zeit der Zelotenführer Simon bar Giora Teile des Umlandes von Jerusalem kontrollieren konnte; vgl. Schäfer, Geschichte, 148–153.

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Kapitel 15: Die Geschichte des Judenchristentums zwischen 70 und 150 n.Chr. Vorbemerkung: »Judenchristen«1 sind grundsätzlich alle Juden, die sich der christlichen Botschaft zuwandten und den auferweckten Christus als ihren κύριος (Herrn) bekannten (vgl. Röm 10,9), also Jakobus genauso wie Petrus oder Paulus. Am Anfang des Urchristentums stehen ausschließlich »Judenchristen« bzw. christlich gewordene Juden. Sie können streng jüdisch leben wie Jakobus oder auch gesetzesfrei wie Paulus, der 1Kor 9,21 erklärt, ohne das Gesetz zu leben, »um die, die ohne Gesetz sind, zu gewinnen«. Als »judenchristliche Gemeinden« werden in dieser Darstellung Gemeinden bezeichnet, zu deren Identitätsmerkmal neben dem Christusbekenntnis, das sich in der Taufe manifestierte, auch die Beachtung des Gesetzes gehörte. Das waren die in Judäa und Jerusalem vor 70 n. Chr. lebenden Christengemeinden ganz selbstverständlich, wie umgekehrt die von Paulus in Makedonien, Achaia und Kleinasien gegründeten Gemeinden dies eindeutig nicht waren. Die Krise in den Gemeinden in Galatien zeigt dies ja in aller Deutlichkeit.2 Dabei ist in den judenchristlichen Gemeinden die Beachtung des jüdischen Gesetzes mehr als nur die Befolgung einer beliebigen Landessitte, sondern Merkmal der Zugehörigkeit zum erwählten Volk. »Judenchristentum« hat es also von Anfang an in Judäa und besonders in Jerusalem gegeben. Allerdings entstanden schon im 1. Jh. n. Chr. auch außerhalb Palästinas, d. h. in der Diaspora, judenchristliche Gemeinden. Solche Gemeinden unterschieden sich damit nicht nur hinsichtlich ihres Christusbekenntnisses, sondern auch durch die Beachtung des jüdischen Gesetzes von der jeweiligen nichtjüdischen (und natürlich auch nichtchristlichen) Mehrheitsbevölkerung.

15.1 Die Entwicklung in Jerusalem Nach der Eroberung Jerusalems 70 n. Chr. durch die römischen Truppen und der Errichtung eines Militärlagers mit angrenzender Zivilsiedlung anstelle der früheren Stadt Jerusalem kam dort ziviles Leben zwar wieder in Gang, doch war dies überhaupt nicht mehr jüdisch geprägt. Der Tempel und alle jüdischen Institutionen hatten aufgehört zu existieren. Man kann damit rechnen, dass 1

2

Zur Definitionsfrage vgl. Strecker, G., Art. Judenchristentum, TRE 17, 1988, 310–325 (dort 310 f); Wander, B., Art. Judenchristen, RGG4 4, 2001, 601–603 (dort 602); Mimouni, judéo-christianisme, 39–72; Verheyden J., Jewish Christianity. A State of Affairs, in: Sandt/Zangenberg (Hg.), Matthew, 123–135. Zu Korinth s. o. 274–276.

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Die Geschichte des Judenchristentums zwischen 70 und 150 n. Chr.

eine begrenzte Anzahl von Juden, sofern sie den Untergang der Stadt überlebt und der Versklavung entgangen waren, wieder in ihre alte Stadt zurückkehrte. Gleiches kann man auch für die (juden)christliche Gemeinde vermuten, deren Mitglieder (zumindest zum übergroßen Teil) bei Beginn der Belagerung Jerusalem bereits verlassen hatten. Die konkreten Nachrichten sind allerdings spärlich. Glaubwürdig ist, dass nach dem Ende des Krieges Symeon, ein Vetter Jesu, als Nachfolger für den 62 n. Chr. hingerichteten Herrenbruder Jakobus eingesetzt wurde (Euseb, h. e. III 10,11). Das deutet darauf hin, dass es – in bescheidenem Umfang – zu einem Neuanfang kam bzw. dieser zumindest geplant war. Auffällig ist die Formulierung, die Euseb in diesem Zusammenhang gebraucht: Die noch lebenden Jünger und Apostel kamen »an einer Stelle« (ἐπὶ ταὐτόν) mit den Verwandten Jesu zusammen, um Symeon als Nachfolger zu bestimmen. Das erweckt den Eindruck, als ob die Zusammenkunft gar nicht in Jerusalem selbst stattfand und Symeon sozusagen »von außen« installiert wurde. Dies würde zu der desolaten Lage unmittelbar nach Kriegsende durchaus passen. Dass die Wahl auf einen Verwandten des Herrenbruders Jakobus und damit auch Jesu selbst fiel, ist durchaus denkbar. Die Autorität des Jakobus hatte offenbar auch auf die übrigen Familienangehörigen ausgestrahlt.

Die weiteren Nachrichten sind nicht zu überprüfen und schwer zu beurteilen: So soll Symeon nach Hegesipp im hohen Alter von 120 Jahren das Martyrium erlitten haben (Euseb, h. e. III 32,1–6). Die unwahrscheinlich hohe Jahreszahl scheint erschlossen zu sein: Nach Hegesipp (Euseb, h. e. III 10,11) war Symeon Sohn eines Klopas3 und dieser seinerseits Bruder ›des‹ Joseph; d. h. Symeon gehörte danach der gleichen Generation wie Jesus an, dessen Vetter er dann ja gewesen wäre. Dann muss er, damit er noch bis in die Regierungszeit des Trajan lebte, in der Tat ein außergewöhnliches Alter erreicht haben. Kontrollieren lassen sich die Verwandtschaftsangaben nicht, vor allem nicht, ob mit dem durchaus geläufigen Namen Joseph das Familienoberhaupt aus Nazaret oder ein anders Mitglied der Jesussippe gemeint ist. Immerhin gibt es in Mt 13,55 auch einen Bruder Jesu mit Namen Joseph.

Fraglich ist, ob möglicherwiese noch weitere Angehörige der Jesussippe insbesondere in den judenchristlichen Gemeinden Ende des 1. Jh. n. Chr. eine Rolle spielten. Grundsätzlich denkbar ist das durchaus. Schon Paulus erwähnt in 1Kor 9,5 »Brüder des Herrn«, die herumreisen und christliche Gemeinden 3

Über ihn ist sonst nichts bekannt. Die Gleichsetzung mit dem Klopas, dessen Frau nach Joh 19,25 mit Maria von Magdala am Kreuz Jesu stand, führt nicht weiter, da über dessen Verwandtschaftsbeziehungen in Joh 19,25 nichts gesagt wird; zum Problem der dort genannten (insgesamt vier) Frauen vgl. Brown, R. E., The Death of the Messiah, vol. 2, New York 1994, 1014 f.

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Die Entwicklung in Jerusalem

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besuchen. Die konkreten Nachrichten sind allerdings recht vage. Umfang und innere Struktur der Jerusalemer Gemeinde zwischen 70 und 135 n. Chr. sind daher überhaupt nicht abschätzbar. Nach Julius Africanus (170–240 n. Chr.)4 seien die Verwandten Jesu in Galiläa umhergezogen, um mit persönlichen Aufzeichnungen ihre Abstammung von David zu beweisen (Euseb, h. e. I 7,14). Dass diese Verwandten zu einer dortigen frühchristlichen Gemeinde gehörten, ist nirgends angedeutet.5 Überdies fehlt eine Datierung dieser Episode. Dagegen soll in der Zeit Domitians (81–96 n. Chr.) ein Vorgang stattgefunden haben, bei dem die Enkel des Judas, des Bruders Jesu, von staatlicher Seite verhört wurden, weil sie als Davidsnachkommen galten und als solche offenbar ein mögliches Sicherheitsrisiko darstellten. Doch wurden sie als harmlos eingestuft und entlassen (Hegesipp bei Euseb, h. e. III 20,1–6). Hegesipp fügt hinzu, dass diese Enkel als »Bekenner und gleichzeitig Verwandte des Herrn« eine führende Stellung »in den Gemeinden« gehabt hätten. Doch bleibt diese Aussage völlig unbestimmt, zumal schon die Namen dieser ›führenden‹ Personen gar nicht genannt werden. Euseb bietet außerdem eine Liste von 15 »Bischöfen«, die (angefangen mit Jakobus) die Jerusalemer Gemeinde bis zum Bar-Kochba-Auftstand geleitet haben sollen. Alle seien »Bischöfe aus der Beschneidung« gewesen (h. e. IV 5,3). Doch sagt Euseb ausdrücklich, dass er keine Angaben über die Dauer ihrer jeweiligen Tätigkeit besitze (IV 5,1). Der Charakter dieser ›Liste‹ ist also höchst problematisch; zudem ähnelt sie auffällig der zweiten Bischofsliste, die die Bischöfe ab 135 n. Chr. enthält und die ebenfalls 15 Namen umfasst.6

Nach dem Bar-Kochba-Aufstand und der Neugründung der Colonia Aelia Capitolina anstelle von Jerusalem, zu der Juden keinen Zutritt hatten,7 wurde nach Euseb, h. e. IV 6,4 ein Mann namens »Markus« als erster Nichtjude Leiter der Jerusalemer Gemeinde. Geht man davon aus, dass die nach 70 n. Chr. langsam neu entstandene Gemeinde überwiegend aus Judenchristen bestand, die als Juden nach 132 n. Chr. die neu gegründete Stadt nicht mehr betreten konnten, so muss man mit einem zweiten tiefgreifenden Traditionsbruch in der Geschichte der Jerusalemer Gemeinde rechnen.

4 5 6 7

Zu Julius Africanus vgl. Perrone, L., Art. Julius Africanus, RGG4 4, 2001, 697; der Text ist ein Brief des Julius an Aristides, den Euseb, h. e. I 7,2–12 zitiert. Zu dem Einzelproblemen des Textes vgl. Taylor, Christians, 31–38. Zur Analyse vgl. Caspar, E., Die älteste römische Bischofsliste, SKG.G 2/4, Berlin 1926, 120–132. S. o. 113 f.

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Die Geschichte des Judenchristentums zwischen 70 und 150 n. Chr.

15.2 Die Entwicklung in Judäa Über die Entwicklung der Gemeinden in Judäa außerhalb Jerusalems ist noch weniger bekannt. Wie sie die Katastrophe von 66–70 n. Chr. überlebt haben, ist völlig offen. Man kann es für wahrscheinlich halten, dass zumindest ein Teil dieser – zahlenmäßig ohnehin recht kleinen – Minderheit in die benachbarten Gebiete des südlichen Syriens (Batanaea oder Phönizien) ausgewichen ist. Für die Zeit danach, also zwischen 70 und 132 n. Chr., gibt es überhaupt keine verwertbaren Nachrichten. Für den Aufstand des Bar Kochba (132–135 n. Chr.) findet sich bei Justin, 1 apol. 31,6 die recht zeitnah überlieferte Mitteilung, dass Christen im Zuge dieses Aufstandes verfolgt wurden. Offenbar gab es während des Aufstands im südlichen Judäa regelrechte ›befreite Gebiete‹, in denen die Aufständischen mit rigoroser Härte gegen mögliche Gegner vorgingen. Dass sich Judenchristen diesem von großen messianischen Hoffnungen begleiteten Aufstand nicht anschließen konnten, liegt auf der Hand: Ihr Messias war Bar Kochba sicherlich nicht. Das bedeutet aber auch, dass sehr wahrscheinlich die ohnehin kleine judenchristliche Minderheit im südlichen Judäa in den Kämpfen zwischen den Aufständischen des Bar Kochba und den römischen Truppen aufgerieben wurde.

15.3 Eine judenchristliche Gemeindeordnung: Die Didache Draper, J. A. (Hg.), The Didache in Modern Research, AGJU 37, Leiden 1996; Draper, J. A. Die Didache, in: Pratscher (Hg.), Die Apostolischen Väter, 17–38; Jefford, C. N. (Hg.), The Didache in Context NT.S 77, Leiden 1995; Niederwimmer, Didache; Sandt, H. v. d. / Flusser, D., The Didache. Its Jewish Sources and its Place in Early Judaism and Christianity, CRINT III/5, Assen / Minneapolis 2002; Sandt, H. v. d. (Hg.), Matthew and the Didache. Two Documents from the Same Jewish-Christian Milieu?, Assen 2005; Ders., / Zangenberg, (Hg.), Matthew; Vielhauer, Geschichte, 719–737.

Die etwa um 100 n. Chr. verfasste »Lehre der zwölf Apostel« (Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων / didaché ton dódeka apostólon) ist im Kern eine Gemeindeordnung für judenchristliche Gemeinden in Syrien. Die Schrift selbst enthält keine Orts- und Zeitangaben. Die weitgehend akzeptierte Lokalisierung in Syrien ergibt sich aus der Nähe zu dem wahrscheinlich ebenfalls in Syrien anzusiedelnden MtEv. Die Datierung ist wesentlich schwieriger. Die in der Did(ache) enthaltenen Überlieferungen sind jeweils älter als die Schrift selbst. Die Zusammenstellung der Überlieferungen und die Konzeption des Endtextes setzen wahr-

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Eine judenchristliche Gemeindeordnung: Die Didache

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scheinlich das MtEv (80–90 n. Chr.) voraus.8 Die Did richtet sich vermutlich an mehr als nur eine einzige Gemeinde. Die Did besteht im ersten Teil aus den Anweisungen für die beiden zentralen Gemeinderiten, die Taufe (Did 7) und die »Eucharistie« (9,1–10,7). Dem vorgeordnet ist ein sog. Zwei-Wege-Katechismus als Taufkatechese (1,1–6,3). Der Taufe ebenfalls zugeordnet sind die anschließenden Anweisungen über das Fasten und das Beten (Did 8). Der zweite Teil (11,1–15,4) enthält Bestimmungen zur Gemeindeorganisation (Aufnahme von Wanderaposteln und -propheten, Beichte und Versöhnung; Wahl von Bischöfen und Diakonen). Den Abschluss bildet eine eschatologische Schlussmahnung (16,1–8).

Der Gesamtcharakter der Did wird vor allem durch die aufgenommenen Traditionen bestimmt. Diese lassen auch Rückschlüsse über das Profil der Gemeinden zu, an die sie gerichtet ist: 1. Zu Beginn wird der aus jüdischer Tradition stammende Zwei-Wege-Katechismus aufgenommen,9 der vermutlich bereits zuvor judenchristlich rezipiert worden ist und der in der Did durch den Einschub 1,3b–2,1 ergänzt wurde. Durch diese Ergänzung, deren Material fast ausnahmslos auch in der (judenchristlichen!) Logienquelle begegnet, wird dem Zwei-Wege-Katechismus ein geschlossenes Stück Jesusüberlieferung vorangestellt.10

8

9 10

Vgl. Tuckett, C. M., Synoptic Tradition in the Didache, in: Sevrin, J. M. (Hg.), The New Testament in Early Christianity. La réception des écrits néotestamentaires dans le christianisme primitif, BEThL 86, Leuven 1989, 197–230; Ders., The Didache and the Writings that later formed the New Testament, in: Gregory, A. / Tuckett, C. M. (Hg.), The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, Oxford 2005, 83–127; z. T. anders Draper, Didache, 19 f. Die in der Did zitierte Jesusüberlieferung steht dem MtEv sowie der (im MtEv enthaltenen) Logienquelle nahe (nie dem MkEv!). Die Verwendung der einzelnen Jesusüberlieferungen ist unterschiedlich frei, d. h. es ist mit mündlicher Verwendung zu rechnen, die jedoch die Existenz eines schriftlichen Evangelientextes nicht ausschließt. Aufschlussreich sind die Formulierungen in Did 15,3 f: »weist einander zurecht …, wie ihr es in dem (!) Evangelium habt« (ὡς ἔχετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ), bzw. »eure Gebete … verrichtet, wie ihr es in dem Evangelium unseres Herrn habt« (ὡς ἔχετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ κυρίου ἡμῶν). Dies setzt die Existenz eines schriftlichen Evangelientextes voraus, so m. R. Köster, Überlieferung, 239–241; dies kann im Falle der Did nur das MtEv sein. Darüber hinaus ist zu beachten, dass die Jesusüberlieferung als »Evangelium« bezeichnet wird. Das ist in der Logienquelle noch nicht der Fall, sondern begegnet erstmalig im MkEv – und ist von dort als Gattungsbezeichnung auf die übrigen »Evangelien« übertragen worden. Das ist unumstritten, vgl. Niederwimmer, Didache, 48–66; Sandt / Flusser, Didache, 55–190. Vorangestellt ist nach der Einleitung in 1,1 lediglich eine freie Fassung des Doppelgebotes der Liebe, verbunden mit der »Goldenen Regel« (in 1,2); auch hier steht die Jesusüberlieferung im Hintergrund.

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2. Die zentralen Riten, Taufe und rituelles Mahl (die »Danksagung / Eucharistie«), sind die gleichen, die auch in den hellenistisch-gesetzesfreien Gemeinden des antiochenisch-paulinischen Traditionsbereichs praktiziert werden. Allerdings begegnen beide in charakteristisch judenchristlicher Interpretation: Die Taufe wird durch den Zwei-Wege-Katechismus interpretiert, das rituelle Mahl durch Gebete, deren Gestalt deutlich jüdisch geprägt ist und die inhaltlich ein Verständnis der Person Jesu vermitteln, das sich von der antiochenischpaulinischen Christologie deutlich unterscheidet. Jesus wird in den Gebeten nicht als »Sohn (Gottes)« / υἱὸς (θεοῦ) / yiós (theoú), sondern als »Knecht« bzw. »Sohn« (παῖς / pais) bezeichnet (9,2 f; 10,2 f), durch den Gott (!) »Leben und Erkenntnis« (9,3, vgl. 10,2) kundgetan (!) hat; die Eucharistie, die »geistliche Speise und geistlichen Trank« (10,3) vermittelt, ist zugleich Einwohnung des »heiligen Namens« des Vaters in den Mahlteilnehmern (10,1). Umgekehrt fehlt (anders als in 1Kor 10,16; 11,26) jeder Bezug auf den Tod Jesu.11

3. Die Didache empfiehlt in 15,1 für die Organisation der Gemeinden die Einsetzung von »Bischöfen und Diakonen« (ἐπίσκοποι καὶ διάκονοι), d. h. die gleichen Ämter, die auch in den hellenistisch-gesetzesfreien Gemeinden begegnen, für die es andererseits keine jüdischen Entsprechungen gibt. 4. Zentral für das Gesamtverständnis dieser Gemeindeordnung ist natürlich die Stellung zum (jüdischen) Gesetz sowie die Frage, ob und unter welchen Bedingungen auch Nichtjuden zu diesen judenchristlich geprägten Gemeinden gehören konnten. Entscheidend dafür ist das Verhältnis von Did 1,1–6,1 zu 6,2 f. a) Die Taufkatechese 1,1–5,2 wird zu Beginn ausdrücklich als »Lehre des Herrn durch die zwölf Apostel für die Heiden« bezeichnet.12 Dem entspricht, 11

12

Dabei ist nicht zu postulieren, dass die sog. Einsetzungsworte (1Kor 11,23–26) in Did 10 fehlen (und stillschweigend zu ergänzen sind). Die »Eucharistie« von Did 9,1–10,7 ist ein vollständiges rituelles Mahl (vgl. den Rückblick auf »geistliche Speise und geistlichen Trank« in 10,3) und auch für den paulinischen Bereich ist nicht zu postulieren, dass dort die katechetische Tradition von 1Kor 11,23–26 Teil der Mahlliturgie war; vgl. dazu ausführlich Koch, D.-A., Eucharistic meal and eucharistic prayers in Didache 9 and 10, StTh 64, 2010, 200–218. Dieser Beginn wirkt wie eine ungeschickte Verdoppelung des Haupttitels »Lehre der zwölf Apostel«, hat aber als Beginn des Zwei-Wege-Katechismus einen präzisen Sinn. Dies zeigt auch die Textanordnung in der einzigen vollständigen griechischen Handschrift der Didache: Der Haupttitel ist als Überschrift vorangestellt, der fortlaufende Text beginn mit der Einleitung »Lehre des Herrn durch die zwölf Apostel für die Heiden«. Diese Einleitung ist also unmittelbar auf den dann folgenden Text bezogen; vgl. zum Befund die Beschreibung bei Niederwimmer, Didache, 81. In der Forschung wird allerdings zumeist von zwei (alternativen) Titeln ausgegangen, die zumeist beide für sekundär gehalten werden, so dass sie für das Verständnis des Textes irrelevant sind; so dezidiert Vielhauer, Geschichte, 722–725; Niederwimmer, ebd. 82. Dabei wird aber der Befund der Handschrift H 54 selbst völlig ignoriert.

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Eine judenchristliche Gemeindeordnung: Die Didache

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dass der gesamte Zwei-Wege-Katechismus, auch wenn er eindeutig jüdisches Traditionsgut darstellt, keine einzige jüdisch-rituelle Forderung enthält: Die gesamte Reinheitstora fehlt. Weder ist von Speisegeboten, noch gar von Beschneidung und der Beachtung des Sabbats oder sonstiger jüdischer Festzeiten die Rede. Dem entspricht der Schluss der Zwei-Wege-Lehre: »Sieh zu, dass niemand dich abbringe von diesem (!) Weg der Lehre« (6,1).13 Für Nichtjuden ist also die Beachtung der Forderungen der Zwei-Wege-Lehre die Taufbedingung – aber nicht das jüdische Gesetz.14 b) Erst danach wird die Frage der Beachtung des jüdischen Gesetzes behandelt (6,2–3):15 εἰ μὲν γὰρ δύνασαι βαστάσαι ὅλον τὸν ζυγὸν τοῦ κυρίου, τέλειος ἔσῃ· εἰ δ᾽ οὐ δύνασαι, ὃ δύνῃ, τοῦτο ποίει. περὶ δὲ τῆς βρώσεως, ὃ δύνασαι, βάστασον· ἀπὸ δὲ τοῦ εἰδωλοθύτου λίαν πρόσεχε· λατρεία γάρ ἐστι θεῶν νεκρῶν.

Wenn du nämlich das ganze Joch des Herrn zu tragen vermagst, so wirst du vollkommen sein; wenn du es nicht vermagst, so tue, was du kannst. Betreffs der Speise aber: Was du vermagst: trage. Vor dem Götzenopferfleisch aber hüte dich sehr; denn es ist kultische Verehrung toter Götter.

Die Präferenz ist klar formuliert: Die vollständige Gesetzesobservanz16 hat eindeutig Priorität, aber sie ist nicht verpflichtend. Ein Testfall ist die Speisefrage, 13 14

15

16

Das ist im klaren Rückbezug auf 1,1 formuliert: »Zwei Wege gibt es, einen des Lebens und einen des Todes« (ὁδοὶ δύο εἰσί, μία τῆς ζωῆς καὶ μία τοῦ θανάτου). Anders Sandt / Flusser, Didache, 238: »Whereas the prohibitions in Chapters 1–5 (and the verse in 6: 1 as well) suggest a morality which applies to a community within the boundaries of Judaism proper, Did 6: 2–3 has all markings of an address to non-Jewish Christians«. Der Zwei-Wege-Katechismus ist in der Tat jüdischen Ursprungs, doch ist gegen Sandt / Flusser festzuhalten, dass er gerade keine spezifisch jüdischen Ritualoder Reinheitsforderungen enthält. Das zeigt sich auch daran, dass die nächste Parallele zum Zweige-Wege-Katechismus der Did in Barn 18–20 vorliegt, einer Schrift, die ausdrücklich jedes jüdische Ritual- und Reinheitsgesetz ablehnt. Did 6,1/2–3 ist ein exegetisches Wespennest, weil sich hier die jeweils sehr hypothetischen Rekonstruktionen des Traditionshintergrunds mit dem Gesamtverständnis der Did heillos verknoten; vgl. die instruktive Darstellung bei Draper, J. A., A continuing enigma: the ›Yoke of the Lord‹ in Didache 6.2–3 and early Jewish-Christian relations, in: Tomson / Lambers-Petry (Hg.), Image, 106–123. Doch können weder der z. T. extrem unterschiedlich beurteilte Traditionshintergrund noch gar die mit ihren eigenen Problemen belastete Verwendungsgeschichte der Did über das Verständnis des vorliegenden Textes entscheiden. Unter dem »ganzen Joch des Herrn« den Zwei-Wege-Katechismus zu verstehen, ist nicht möglich, weil direkt zuvor in 6,1 dessen strikte Befolgung verlangt wurde. Ganz unwahrscheinlich ist es auch, ausgerechnet das vermutlich erst vom Verfasser der Did eingeschobene Stück der Jesusüberlieferung in 1,3b–2,1 nachträglich in dieser Weise zur

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Die Geschichte des Judenchristentums zwischen 70 und 150 n. Chr.

die gesondert behandelt wird. Auch hier gilt: Die Beachtung der jüdischen Speisevorschriften wird dringend empfohlen, strikt gefordert wird lediglich die Vermeidung von Götzenopferfleisch. Das allerdings ist keine spezifisch jüdische Forderung, da die Ablehnung des paganen Opferkultes auch für die nichtjüdischen Christen selbstverständlich ist.17 In den Gemeinden, an die sich die Did richtet, hatte die Beachtung des jüdischen Gesetzes also einen hohen Stellenwert, doch wurde die Nichtbeachtung nicht mit Ausschluss bedroht. Nicht observant lebende Mitglieder konnten auf der Basis des Zwei-Wege-Katechismus durchaus zu den Gemeinden gehören. Dem entspricht, dass die Beschneidung nicht gefordert wurde. Wenn die Gemeinden, was durchaus möglich ist, mehrheitlich aus Christen bestanden, die geborene Juden waren, ergeben sich zwei Fragen: a) in welchem Sinne sich die Gemeinden der Didache weiterhin als Angehörige des erwählten Volkes verstanden, und b) ob die (übrigen) jüdischen Gruppen das auch so sahen. Zu a) Die Gemeinden der Didache haben sich in Kontinuität zum Erwählungshandeln Gottes an Israel verstanden. Im Mahlgebet wird der Becher der Eucharistie als Verweis auf den »Weinstock Davids« interpretiert (9,2), und in der Schlussliturgie der Eucharistie ertönt der Ruf: »Hosianna, dem Gott Davids« (10,5). Andererseits bezieht sich die im Rahmen des eucharistischen Mahls zweimal formulierte Bitte um die endzeitliche Sammlung nicht allgemein auf ›dein Volk‹ (ὁ λαός σου / o laós sou). Eine solche Formulierung hätte ja auch das empirische Judentum, und damit auch dessen große nichtchristliche Mehrheit, umfassen können. Vielmehr wird jeweils dezidiert um die Sammlung ›deiner ekklesía‹ (Gemeinde / Kirche) gebetet:

17

Disposition zu stellen; so jedoch Rordorf / Tuilier, Didache, 32 f; Niederwimmer, Didache, 155 f. Das lässt sich auch nicht damit begründen, dass auch in 1,4 das Stichwort τέλειος (»vollkommen«) begegnet. Dort bezieht es sich auf eine Einzelforderung (»wenn dich jemand auf die rechte Wange schlägt, halte ihm auch die linke hin und du wirst vollkommen sein«), in 6,2 dagegen ausdrücklich auf das »ganze (!) Joch des Herrn«. Gerade diese zusätzliche Bestimmung zeigt, dass hier an nichtjüdisch lebende Gemeindeglieder gedacht war. Wer die jüdischen Speisevorschriften befolgte (Ablehnung des Blutgenusses und des Fleisches von nicht geschächteten Tieren) und deshalb beim jüdischen Metzger kaufte, kam ohnehin nicht in die Gefahr, Götzenopferfleisch zu verzehren. Im übrigen war auch in gesetzesfrei lebenden Gemeinden der Verzehr von Götzenopferfleisch ein Problem, wie die Diskussion in 1Kor 8–10 zeigt. Ein Rückbezug auf das Aposteldekret liegt nicht vor, da die übrigen Bestimmungen des Dekrets gerade fehlen (s. o. 243–247); anders Sandt / Flusser, Didache, 243–270.

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ὥσπερ ἦν τοῦτο κλάσμα διεσκορπισμένον ἐπάνω τῶν ὀρέων καὶ συναχθὲν ἐγένετο ἕν, οὕτω συναχθήτω σου ἡ ἐκκλησία ἀπὸ τῶν περάτων τῆς γῆς εἰς τὴν σὴν βασιλείαν (9,4).

Wie dieses gebrochene Brot verstreut war über den Bergen und zusammengebracht eins wurde, so soll die Kirche zusammengebracht werden von den Enden der Erde in dein Reich. Μνήσθητι, κύριε, τῆς ἐκκλησίας σου, τοῦ ῥύσασθαι αὐτὴν ἀπὸ παντὸς πονηροῦ καὶ τελειῶσαι αὐτὴν ἐν τῇ ἀγάπῃ σου, καὶ σύναξον αὐτὴν ἀπὸ τῶν τεσσάρων ἀνέμων, τὴν ἁγιασθεῖσαν, εἰς τὴν σὴν βασιλείαν, ἣν ἡτοίμασας αὐτῇ (10,5).

Gedenke, Herr, deiner Kirche, sie zu bewahren vor allem Bösen und sie zu vollenden in deiner Liebe, und führe sie zusammen von den vier Winden – die geheiligte – in dein Reich, das du für sie bereitet hast.

Die hier vorausgesetzte Selbstbezeichnung ἐκκλησία τοῦ θεοῦ (ekklesía tou theoú) ist für keine zeitgenössische jüdische Gruppe belegt, erst recht nicht als Gesamtbezeichnung für das jüdische Volk; vielmehr ist es feste Bezeichnung der christlichen Gemeinden, gerade auch derjenigen, die außerhalb des Judentums existieren. Mit diesen sehen sich offenbar die Gemeinden der Did in einer Erwählungsgemeinschaft, und die Bitte bezieht sich auf die endzeitliche Vereinigung mit diesen Gemeinden.18 Auch auf der Ebene der Frömmigkeitspraxis wird eine klare Trennungslinie zum Judentum der eigenen Zeit gezogen: αἱ δὲ νηστεῖαι ὑμῶν μὴ ἔστωσαν μετὰ τῶν ὑποκριτῶν· νηστεύουσι γὰρ δευτέρᾳ σαββάτων καὶ πέμπῃ· ὑμεῖς δὲ νηστεύσατε τετράδα καὶ παρασκευήν (8,1).

Euer Fasten soll nicht gemeinsam mit den Heuchlern erfolgen. Sie fasten nämlich am zweiten (Tag) der Woche [d. h. Montag] und am fünften (Tag) [d. h. am Donnerstag]: ihr aber fastet am vierten (Tag) [d. h. am Mittwoch] und am Rüsttag [d. h. am Freitag].

Da es in der gesamten jüdischen Tradition über die Wochentage des Fastens, nämlich am Montag und am Donnerstag, keinerlei abweichende Meinungen gibt, liegt hier keine Distanzierung von einer einzelnen jüdischen Gruppe (etwa den Pharisäern) vor, sondern hier distanziert sich die Did von der jüdischen Frömmigkeitspraxis insgesamt,19 und alle, die diese Praxis befolgen, sind »Heuchler«. 18

19

Zu dieser klaren Distanzierung vgl. auch Sandt / Flusser, Didache, 325–329, die darin jedoch nur eine letzte Redaktionsstufe sehen. Deutlich anders Draper, Didache, 35: Die Did »bleibt fest verankert innerhalb der Abgrenzungen des Judentums des 1. Jh.«. Zutreffend hierzu Prostmeier, R., Unterscheidendes Handeln. Fasten und Taufen gemäß Did 7,4 und 8,1, in: Bauer, J. B. (Hg.), ΦΙΛΟΦΡΟΝΗΣΙΣ. Für Norbert Brox. GrTS 19, 1995, 55–75, dort 70: »Die rechte Ausrichtung des Fastenden auf Gott erweist

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Hinzu kommt, dass ausdrücklich der »Herrentag« in 14,1 als Tag der Gemeindeversammlung und der Eucharistiefeier vorgesehen ist, während der Sabbat in der Did mit keinem Wort erwähnt wird. Aus der Anordnung eines zweitägigen Tauffastens in Verbindung mit dem Verbot, am Montag und Donnerstag zu fasten, ergibt sich außerdem, dass, was ohnehin naheliegend ist, die Taufe auch am Herrentag stattfindet – und d. h. das zweitägige Fasten davor, also am Freitag und am Sabbat. Damit ist eine zusätzliche Distanzierung von der jüdischen Sabbatpraxis gegeben.20

Zu b) Wie die übrigen jüdischen Gruppen die christlichen Gemeinden der Did beurteilten, ist natürlich nicht bekannt. Aber die Distanzierung in der Frömmigkeitspraxis war ja öffentlich wahrnehmbar, ebenso die unterschiedliche Stellung zur Toraobservanz. Dass die Berufung der Did auf die Erwählungstradition Israels vor diesem Hintergrund aus nichtchristlich-jüdischer Sicht als legitim gelten konnte, ist kaum vorstellbar.

15.4 Ein Integrationskonzept für Christen jüdischer und nichtjüdischer Herkunft und Lebensweise: Das Matthäusevangelium 15.4.1 Die divergierenden Traditionen des Matthäusevangeliums Konradt, M., Israel, Kirche und die Völker im Matthäusevangelium, WUNT 215, Tübingen 2007; Kraus, W., Zur Ekklesiologie des Matthäusevangeliums, in: Senior (Hg.), Gospel, 195– 239; Luz, Mt I, 42002, 84–100; Senior, D. (Hg.), The Gospel of Matthew at the Crossroads of Early Christianity, BEThL 243, Leuven 2011.

Vorbemerkung: In der älteren Forschung wurde das MtEv häufig dezidiert als ›heidenchristliches‹ Evangelium interpretiert, insofern judenchristliche Texte ausschließlich als übernommenes Traditionsgut bewertet und der Gesamtrahmen als unversalistisch und damit unjüdisch angesehen wurde.21 Daneben wurde das MtEv als Dokument eines sich der Heidenmission öffnenden Judenchristentums gesehen.22 In der gegenwärtigen For-

20 21

22

sich nicht einfach dadurch, daß man fastet, sondern – vor dem Hintergrund jüdischer Fastensitten – daran, wann man fastet und mit wem man fastet. Hierdurch wird Fasten zu einem gruppenbildenden Bekenntnis« (Hervorhebungen i. O.). Vgl. den zutreffenden Nachweis bei Prostmeier, Handeln (s. die vorige Anm.). So Strecker, G., Der Weg der Gerechtigkeit, FRLANT 82, Göttingen 31971; Trilling, W., Das wahre Israel, EThSt 7, Leipzig 31975; vgl. auch insgesamt die geraffte Übersicht bei Schnelle, Einleitung, 305–309. So besonders Luz, Mt I, 11985, 66 f: Das MtEv stammt aus einer judenchristlichen Gemeinde, deren Israelmission gescheitert ist und die vor der Frage steht, ob sie sich der Heidenmission öffnen soll; in Band 4 hat Luz diese Position modifiziert: Luz, Mt IV, 451 f: Die Heidenmission stellt für die Gemeinde des Mt keine neue Orientierung dar,

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Ein Integrationskonzept für Christen jüdischer und nichtjüdischer Herkunft

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schung gibt es die zunehmende Tendenz, »die« Gemeinde des MtEv völlig im innerjüdischen Raum zu lokalisieren.23 Der folgende Versuch, das MtEv in die Entstehung des frühen Christentums einzuordnen und es seinerseits für das Verständnis der Geschichte des Urchristentums auszuwerten, geht von der doppelten Annahme aus, dass a) Mt nicht nur für eine einzelne, in sich homogene Gemeinde, sondern für mehrere Gemeinden schreibt, die in sich keineswegs uniform gewesen sein müssen; diese sind am ehesten im südlichen Binnenland Syriens zu lokalisieren; und dass b) die Vereinigung unterschiedlicher Traditionen direkt für das Verständnis des MtEv fruchtbar gemacht werden muss.

Auffälligstes Merkmal des MtEv ist, dass es zwei bereits existierende Grunddokumente des frühen Christentums, das Markusevangelium und die Logienquelle, miteinander vereinigt. Es enthält damit einerseits mit dem MkEv eine hellenistisch-gesetzesfreie Interpretation der Person und des Wirkens Jesu und zugleich mit der Logienquelle (Q) eine Überlieferung, die Jesu Wirken völlig im innerjüdischen Rahmen versteht. Während das MkEv die jüdische Reinheitstora abschafft (Mk 7,1–23), wird in Q die unverbrüchliche Geltung des Gesetzes festgeschrieben (Lk 16,17, vgl. Mt 5,18); d. h. die Toratreue Jesu ist in Q kein Thema, sondern sie ist als selbstverständlich vorausgesetzt, da die Tradenten von Q völlig in jüdischem Milieu leben – am ehesten in Jerusalem selbst. Mt hat also nicht irgendeinen randständigen Text, sondern das Grunddokument der Jerusalemer Urgemeinde unter der Leitung des Jakobus in sein Werk integriert.

Beide Texte, das MkEv und Q, wurden von Mt nicht selektiv, sondern weitgehend vollständig aufgenommen. Für das MkEv ist das noch direkt überprüfbar, für die Logienquelle kann man das deshalb ebenfalls annehmen. Hinzu kommt sog. Sondergut, das z. T. ebenfalls deutlich judenchristlich geprägt ist. Die Vereinigung deutlich unterschiedlich geprägter Überlieferungen führt dazu, dass das MtEv von erheblichen Spannungen gekennzeichnet ist: a) Der Geltungsbereich der Mission In Mt 10,5 f wird, ganz im Sinne der Jerusalemer Missionskonzeption, der Missionsauftrag an die Jünger vom irdischen Jesus dezidiert auf Israel, sogar unter Ausschluss Samarias, beschränkt. Dagegen sendet der Auferstandene die Jünger zu allen (!) Völkern (Mt 28,19 f) – und dies ist, an exponierter Stelle platziert,

23

auch wenn sie u. U. umstritten war (vgl. auch Ders., Mt I, 42002, 89–94); zu weiteren verwandten Positionen aus der Forschungsgeschichte vgl. Schnelle, Einleitung, 305 f. So Konradt, Israel; Kraus, Ekklesiologie; weitere Vertreter dieser Position bei Schnelle, Einleitung, 307; über den gegenwärtigen Stand der Diskussion informiert instruktiv der Sammelband von Senior (Hg.), Matthew.

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das letzte und für die Adressaten jetzt gültige Wort des MtEv zur Aufgabe der Mission.24 b) Die Geltung des Gesetzes Einerseits erklärt Mt, dass die Sendung Jesu nicht die Auflösung, sondern die Erfüllung des Gesetzes bedeutet (5,17), und es wird die Unverbrüchlichkeit des Gesetzes bis hin zu »Jota und Häkchen« eingeschärft (5,18). Die grundsätzliche Bedeutung dieser Aussagen ergibt sich auch aus ihrer programmatischen Stellung am Beginn der Gesetzesauslegung Jesu innerhalb der ersten großen Rede, der Bergpredigt. Andererseits wird im direkten Anschluss daran erklärt: Wer auch nur »eines der kleinsten Gebote auflöst« und dies auch noch als Lehre verbreitet, der wird nun keineswegs, wie man erwarten würde, ›hinausgeworfen in die äußerste Finsternis, wo Heulen und Zähneklappen ist,‹25 vielmehr heißt es lediglich, dass er »der kleinste im Himmelreich genannt werden wird« (5,19). Er wird also nicht mit dem Ausschluss bedroht. Das ist durchaus mit der Position der Didache vergleichbar, die die Beachtung des Gesetzes dringend empfiehlt, aber den Umfang der Gesetzespraxis der Entscheidung des einzelnen anheimstellt (Did 6,2). Frappierend ist auch, wie einerseits die Geltung des Gesetzes bis zum letzten »Jota und Häkchen« propagiert wird, und dann in Mt 7,12 ›Gesetz und Propheten‹ (so pauschal!) mit der Goldenen Regel identifiziert werden können.26 Die Kult- und Reinheitstora ist damit faktisch ausgeblendet, und dass ein mit dem Judentum so vertrauter Autor wie Mt das ›übersehen‹ haben sollte, ist kaum anzunehmen. Auch die sachliche Vorordnung des Liebesgebots vor die Goldene Regel (Mt 5,38–48; vgl. auch 7,1–5)27 ändert daran nichts.

24

25 26

27

Mt 28,19 wird gegenwärtig häufig als reine Ausweitung von Mt 10,5 f interpretiert, vgl. Kraus, W., Zur Ekklesiologie des Matthäusevangeliums, in: Senior (Hg.), Gospel, 195– 239, dort 210; Konradt, Israel, 81–93 (besonders: 85). Aber: εἰς ὁδὸν ἐθνῶν μὴ ἀπέλθητε, καὶ εἰς πόλιν Σαμαριτῶν μὴ εἰσέλθητε· πορεύεσθε δὲ μᾶλλον πρὸς τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ (»Auf einen Weg zu den Heiden sollt ihr nicht gehen, und in eine Stadt der Samaritaner sollt ihr nicht hineingehen; geht vielmehr zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel«) enthält ein klares Verbot, und zwar ist dies generell gemeint: Jeder Weg zu den Heiden ist verboten, ebenso ist jede Stadt der Samaritaner untersagt. Vgl. die Formulierungen in Mt 8,12; 22,13; 25,30. Die »Goldene Regel« hat Mt zwar aus Q übernommen, vgl. Lk 6,31, doch die Erklärung οὗτος γάρ ἐστιν ὁ νόμος καὶ οἱ προφῆται (»denn dies ist das Gesetz und die Propheten«) stammt von Mt und hat einen klaren Rückbezug auf 5,17. Stark betont von Luz, Mt I, 511–513.

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Dem entspricht, dass am Ende der Bergpredigt das Hören und Tun »dieser Worte« gefordert wird, aber zu »diesen Worten« gehören die in den Antithesen geforderte Feindesliebe (5,38–48), die Praktizierung der Frömmigkeitsregeln in Bezug auf Almosengeben, Beten und Fasten (6,1–17) und Befolgung der ethischen Weisungen von 6,19–7,14, jedoch nicht die Beachtung von Speisegeboten, Sabbat und Beschneidung. Diese jüdischen ›identity marker‹ fehlen in der Beschreibung des »Willens meines Vaters in den Himmeln« (7,21). Vor diesem Hintergrund ist es auch kein Zufall, dass der weltweite Auftrag der Jünger am Ende des MtEv nicht lautet: ›Macht zu Jüngern alle Völker … und lehret sie halten alles, was im Gesetz des Mose geschrieben ist‹, sondern: »Lehret sie halten alles, was ich euch gesagt habe« (28,20a). Zu beachten ist außerdem, dass Mt die gesetzeskritischen Teile des MkEv, die Sabbatstreitgespräche (Mk 2,23–3,6) und die Streitgespräche über die Speise- und Reinheitsgebote (Mk 2,13–17; 7,1–23), in denen jüdische Gesetzgebung zweifelsfrei aufgehoben wird, zwar entschärft, aber nicht ersatzlos gestrichen hat. Spitzensätze wie: »Der Menschensohn ist Herr über den Sabbat« (Mk 2,28/Mt 12,8) und »Nicht was in den Mund hineinkommt verunreinigt den Menschen, sondern was aus dem Mund herauskommt, das verunreinigt den Menschen« (Mt 15,11, vgl. Mk 7,15) werden nicht so pointiert herausgestellt wie bei Mk, sind aber durchaus beibehalten. Geradezu als Vermittlungsversuch, um die gesetzesfreie Haltung des MkEv judenchristlich akzeptabel zu machen, wirkt es, wenn Mt in den gesetzeskritischen Stoff des MkEv zweimal, in Mt 9,13 und 12,7, das kultkritische Zitat Hos 6,6 einfügt: »Barmherzigkeit will ich, und nicht Opfer« (ἔλεος θέλω καὶ οὐ θυσίαν).

15.4.2 Der historische Ort und die Wirkabsicht des Matthäusevangeliums Als geographischer Ort des MtEv wird meist Syrien angegeben. Dafür spricht in der Tat die auffällige Erwähnung Syriens in Mt 4,24. Syrien ist zugleich der Raum, in dem die erste Gemeinde entstand, die die Grenzen des Judentums überschritt. Die von den aus Jerusalem vertriebenen hellenistischen Judenchristen des Stephanuskreises gegründete Gemeinde in Antiochia bestand schon sehr bald aus Christen jüdischer und nichtjüdischer Herkunft. Diese Gemeinde lebte offenbar längere Zeit völlig unter Hintanstellung jüdischer Reinheitsvorstellungen. Andererseits zeigt der aus Gal 2,11–14 bekannte Konflikt, dass später auf die judenchristlichen Glaubensbrüder aus Jerusalem durchaus Rücksicht genommen wurde; auch das Aposteldekret gehört in diesen Problemzusammenhang, aber die Übernahme des jüdischen

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Gesetzes war auch mit dem Aposteldekret nicht verbunden. Sonst wäre diese reduzierte Auswahl von Gesetzesbestimmungen ja gar nicht notwendig gewesen. Christliche Gemeinden in Syrien sind für die Zeit des Paulus auch für Tyros (Apg 21,4) und Sidon (Apg 27,3) nachgewiesen. Für die Zeit des MtEv, das rund 30 bis 40 Jahre später verfasst wurde, ist durchaus mit weiteren Gemeinden zu rechnen. Im Binnenland ist mit hinreichender Wahrscheinlichkeit für Damaskus eine christliche Gemeinde anzunehmen. Gleichzeitig zeigt die Pella-Tradition, dass die aus Jerusalem (und wohl auch aus Judäa) im Zusammenhang mit dem 1. Jüdischen Krieg verdrängten Judenchristen über die Dekapolis ausgewichen sind und sich vermutlich im südlichen Binnenland Syriens niedergelassen haben. Das heißt, dass im Inneren Syriens (Damaskus, Batanaea, Dekapolis) einerseits hellenistisch-christliche und d. h. tendenziell gesetzesfreie Einflüsse wirksam waren, gleichzeitig aber auch judenchristliche, am Gesetz orientierte Gruppen existierten.

Die in Südsyrien sich kreuzenden Hauptströmungen des frühen Christentums, das gesetzesfreie, hellenistisch geprägte Christentum Syriens und Kleinasiens und das am Gesetz orientierte Judenchristentum Palästinas, hatten im MkEv und in der Logienquelle ihre jeweiligen Leittexte. Deren Vereinigung im MtEv ist als Versuch zu verstehen, einen neuen Leittext zu schaffen, in dem sich die unterschiedlichen christlichen Richtungen wiederfinden konnten. In welchem Umfang die einzelnen Gemeinden Syriens judenchristlich geprägt waren, d. h. wie stark sie sich am Gesetz orientierten und wie eng sie mit den örtlichen Synagogengemeinden (noch) verbunden waren, lässt sich nur schwer beurteilen. Uniformität ist hier nicht zu postulieren. Geht man davon aus, dass die Didache faktisch im gleichen Bereich zu lokalisieren ist und auch etwa in die gleiche Zeit wie das MtEv zu datieren ist, dann war der Abstand von den jüdischen Gemeinden aufgrund der differenten Gemeinderiten (Taufe, rituelles Mahl) und der unterschiedlichen Frömmigkeitspraxis (Fasten, Begehung des Herrentags) beträchtlich. Das Konzept des MtEv läuft nicht auf eine Integration der judenchristlichen Gruppen und Gemeinden Südsyriens in das dortige (nichtchristliche) Judentum hinaus. Worum sich das MtEv bemüht, ist vielmehr die Zusammenführung gesetzesfrei und gesetzeskonform lebender Christengemeinden. Mt befindet sich also nicht in einem innerjüdischen, sondern einem innerchristlichen Diskurs. Damit ist das MtEv Zeichen für die zunehmende Auseinanderentwicklung von Judentum und sich selbständig neben dem Judentum etablierendem Christentum, und es ist selbst aktiver Faktor in diesem Prozess. Dies zeigt sich auch indirekt an der Wirkungsgeschichte des MtEv. Während dies im Kanon des Neuen Testaments jetzt an erster Stelle stehende Evangelium im gesetzesfrei lebenden Mehrheitschristentum voll rezipiert und zum meistbenutzten Evangelium wurde, war es in den später sich selbständig bildenden

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Die Stellung der Judenchristen im sich formierenden Christentum

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judenchristlichen Gemeinschaften (Ebionäer, Nazoräer) erforderlich, eigene Evangelien verfassen, d. h. hier genügte das MtEv offenkundig nicht.28

15.5 Die Stellung der Judenchristen im sich formierenden Christentum um 150 n. Chr. In dem wahrscheinlich 155–160 n. Chr. verfassten »Dialog mit dem Juden Tryphon« wird von Justin auch die Frage der Stellung der Judenchristen innerhalb des überwiegend gesetzesfreien Christentums thematisiert (dial 47,1–5). Die Ausführungen Justins lassen erkennen, dass es sowohl auf Seiten des gesetzesfreien Mehrheitschristentums als auch auf Seiten des gesetzesoberservanten Judenchristentums jeweils eine vermittelnde und eine rigoristische Position gab. Auf Seiten des Judenchristentums gab es a) Gruppen, die das Gesetz praktizierten, es aber nicht für heilsnotwendig erklärten, so dass sie auch gesetzesfrei lebende Christen akzeptieren konnten und daher auch nicht versuchten, diese zur Gesetzesobservanz zu bewegen; b) Gruppen, die die Gesetzesobservanz für gleich notwendig hielten wie das Christusbekenntnis und die daher auch aktiv für die Beachtung des Gesetzes durch bislang gesetzesfrei lebende Christen eintraten. Spiegelbildlich dazu gab es auf Seiten des gesetzesfrei lebenden Mehrheitschristentums a) Gruppen, die nur solche Judenchristen ablehnten, die ihrerseits die Gesetzesobservanz für alle Christen forderten (dies ist Justins eigene Position); b) Gruppen, die jede Beachtung des jüdischen Gesetzes für unvereinbar mit dem Christusbekenntnis hielten. Hieran wird deutlich, dass Christengemeinden, die eine uneingeschränkt jüdische Lebensweise praktizierten und für die dabei die Gesetzesobservanz nicht nur heilsgeschichtliches Zeichen war, sondern soteriologische Funktion hatte, sich nicht in das überwiegend gesetzesfreie Christentum integrieren konnten. Umgekehrt gab es im gesetzesfreien Mehrheitschristentum nicht unbeträchtliche Vorbehalte gegenüber jeder Spielart judenchristlicher Frömmigkeitspraxis. Die judenchristlichen Gemeinden standen damit vor der Alternative, in gleich großer Distanz zu Judentum und Christentum zu existieren oder sich in eine der beiden Großgruppen zu integrieren und dort allenfalls eine geduldete Randexistenz zu führen. 28

Vgl. dazu Verheyden, J., Epiphanius on the Ebionites, in: Tomson/Lambers-Petry (Hg.), Image, 182–208.

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Kapitel 16: Das frühe Christentum in der Hauptstadt Rom Lampe, P., Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten, WUNT II/18, Tübingen 1987; Ders., Early Christians in the City of Rome. Topographical and Social Historical Aspects of the First Three Centuries, in: Zangenberg/Labahn (Hg.), Christians, 20–32.

16.1 Entstehung und Entwicklung des frühen Christentums in Rom Am Anfang des frühen Christentums in Rom steht keine einzelne Gründergestalt. Paulus und vermutlich auch Petrus haben die Christenheit in Rom zwar besucht, aber erst als dort bereits christliche Gemeinden in größerem Umfang existierten. Am Beginn stehen vielmehr uns unbekannte jüdische Christen, die aus den Gemeinden des Ostens, d. h. Palästinas, Syriens, Kleinasiens und Griechenlands nach Rom gingen und dort einzeln oder in Kleingruppen vor allem in den römischen Synagogengemeinden für ihren Christusglauben um Anhänger warben. Eine Reaktion auf diese missionarischen Bemühungen und frühestes Signal für christliche Präsenz in Rom überhaupt ist das sog. Claudius-Edikt.1 Es ist auf 49 n. Chr. zu datieren und betraf die Ausweisung von solchen Juden, die, ›angestiftet von Chrestus‹, Unruhen verursachten. Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultantes Roma expulit (Sueton, Claudius 25,4). (Diejenigen) Juden, die auf Anstiften des Chrestus dauernd Unruhen verursachten, warf er aus Rom hinaus.

Dabei ist ›Christus‹ (was als griechischer oder lateinischer Eigenname ganz ungewöhnlich ist) als ›Chrestus‹ aufgefasst, der hier irrtümlicherweise als eine offenbar noch lebende Person betrachtet wird. Der Hintergrund sind Spannungen innerhalb der stadtrömischen Judenschaft, ausgelöst durch missionarische Aktivitäten zugewanderter christusgläubiger Juden. Deren Versuche, für ihre Glaubensüberzeugung innerhalb der Synagogengemeinden Anhänger zu finden, stießen sehr schnell auf erheblichen Widerstand, und die Synagogenleitungen konnten offenbar die römischen Behörden veranlassen, die judenchristlichen Missionare als Unruhestifter auszuweisen. Da es sich dabei um Provin1

Zu den Einzelheiten s. o. 125 f.

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Das frühe Christentum in der Hauptstadt Rom

zialbewohner ohne römisches Bürgerrecht handelte, war diese Polizeimaßnahme ohne weiteres möglich. Man muss allerdings nicht davon ausgehen, dass damit jede christliche Präsenz in Rom beendet war. Die Ausweisung betraf sicher in erster Linie diejenigen, die, wie z. B. das in Apg 18,2 erwähnte Ehepaar Aquila und Priska, missionarisch hervorgetreten waren. Aber nicht jede Christin, nicht jeder Christ trat auch öffentlich in missionarischer Weise in Erscheinung. Außerdem ist gleichzeitig mit einem zunehmenden Zuzug von Christen nichtjüdischer Herkunft nach Rom zu rechnen. Nach dem Tod des Claudius (13. Oktober 54 n. Chr.) konnten die durch das Claudius-Edikt ausgewiesenen Judenchristen wieder zurückkehren bzw. andere konnten jetzt ungehindert in die Hauptstadt reisen. So plante Paulus selbst für das Jahr 56 n. Chr., die Christengemeinden in Rom zu besuchen. Aquila und Priska waren bereits vor ihm zurückgekehrt (vgl. Röm 16,3–5); sie bildeten (wie in Ephesos) offenbar die Vorhut für Paulus. Bereits vor Paulus war auch das Apostelpaar Andronikos und Junia, ebenfalls wie Paulus geborene Juden, nach Rom übergesiedelt (Röm 16,7). Die Maßnahmen des Claudius-Edikts zeigen, dass es schon sehr früh in Rom zu einer Ausgrenzung der christlichen Juden aus den dortigen Synagogengemeinden kam. Das bedeutete eine grundsätzliche Trennung, die auch persönliche Abgrenzungen nach sich ziehen konnte, im Einzelfall aber das Fortbestehen persönlicher Kontakte vermutlich nicht ausschloss. Der Unterschied zwischen Juden und Christen wurde auch öffentlich wahrgenommen, und sehr wahrscheinlich haben auch die Synagogengemeinden selbst darauf Wert gelegt, dass die Christen nicht mehr als ihre Mitglieder galten. Jedenfalls wurden 64 n. Chr., als Nero Sündenböcke brauchte, die er als Brandstifter für den Brand Roms vorweisen konnte, die Christen ausgewählt, was voraussetzt, dass man sie a) von den Juden klar unterscheiden konnte, und b) dass es wenig öffentliche Sympathien für sie gab und man ihnen derartige Vorwürfe unterschieben konnte. Die Neronische Verfolgung2 war ein punktueller Vorgang und nicht mit einer systematischen Erfassung und Vernichtung aller Christen insgesamt verbunden. Es genügte, eine hinreichend große Anzahl von Sündenböcken öffentlich präsentieren zu können. Wie hoch die Opferzahl war und in welchem Verhältnis sie zur Gesamtzahl der römischen Christen stand, lässt sich nicht bestimmen, ebenso wenig, wie viel Zeit es dauerte, bis sich die Gemeinden von dieser plötzlich über sie hereingebrochenen Verfolgung erholt hatten. Jedenfalls beleuchtet die Neronische Verfolgung schlaglichtartig die ungesicherte Lage der Christen – im Unterschied zu den Juden! 2

Zur rechtlichen Seite s. u. 465–467.

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Entstehung und Entwicklung des frühen Christentums in Rom

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Umso beachtenswerter ist, dass für die ersten beiden Jahrhunderte die Hauptwohngebiete der Christen zu einem erheblichen Teil deckungsgleich mit denen der Juden waren. Es sind diejenigen Stadtteile, in denen ohnehin Zuwanderer aus dem Osten bevorzugt wohnten. Hier sind orientalische Kulte nachgewiesen und jüdische Synagogen anzunehmen. Dazu gehörten in erster Linie Trastevere und die Bereiche um die Via Appia, beides sozial sehr benachteiligte Wohngebiete. Außerdem ist für den Aventin und auch das Marsfeld schon für das 1./ 2. Jh. n. Chr. eine christliche Wohnbevölkerung in Betracht zu ziehen. Hier gab es neben hochwertigen Wohnanlagen (Aventin) bzw. öffentlichen Repräsentationsbauten (Marsfeld) durchaus auch geringerwertige Wohnmöglichkeiten.3 Lingua Franca in den vornehmlich von Einwanderern aus dem Osten besiedelten Wohnquartieren war Griechisch. Legt man die Sprachen der jeweiligen Grabinschriften zugrunde, so hielten Juden, aber auch Christen besonders lange am Griechischen fest, während die übrigen Orientalen den Sprachwandel zum Latein schneller vollzogen.4 Dabei mussten sich natürlich alle Zuwanderer für den Alltagsgebrauch eine gewisse Lateinkenntnis aneignen; entscheidend in diesem Zusammenhang ist die Primärsprache, die sich durchaus an den Grabinschriften ablesen lässt. Dabei war für die Juden Griechisch nicht nur die Herkunftssprache, sondern die Sprache ihrer heiligen Schrift (in Gestalt der Septuaginta) und die Sprache, die sie mit allen anderen Teilen ihres Volkes verband. Auch die Christen in Rom hielten erstaunlich lange am Griechischen fest. Dass Paulus nach Rom auf Griechisch schreiben konnte, ist nicht verwunderlich, ebenso wenig, dass der 1.Klemensbrief, ein ca. 90–100 n. Chr. in Rom verfasstes Schreiben an die Gemeinde von Korinth, schon im Blick auf die Empfänger griechisch formuliert ist.5 Aber auch die Offenbarungsschrift »Der Hirte des Hermas«, deren Endfassung auf etwa 140 n. Chr. datiert werden kann, ist griechisch verfasst, auch wenn die sprachliche Qualität nicht beeindruckend ist.6

3 4

5

6

Zu den Wohnquartieren von Juden und Christen vgl. Lampe, Christen, 10–52. Vgl. v. d. Horst, Epitaphs, 22–39; Kajanto, I., Minderheiten und ihre Sprachen in der Hauptstadt Rom, in: Neumann/Untermann (Hg.), Sprachen, 83–101; Solin, H., Juden und Syrer im römischen Reich, ebd., 301–330. Dieser Brief bietet interessante Einblicke in die religions- und traditionsgeschichtlichen Einflüsse des frühen Christentums in Rom; vgl. dazu Meiser, M., Das Christentum in Rom im Spiegel des ersten Clemensbriefes, in: Zangenberg/Labahn (Hg.), Christians, 139–156, der einerseits eine tiefe »Verwurzelung in der Geistigkeit des hellenistischen Judentums …, gleichzeitig die Offenheit für die Hereinnahme paganer Werte und Motive« feststellt. Dazu vgl. Brox, Herm, 43–45; Brox zeigt, dass die These, Hermas selbst habe Latein gesprochen und sich nur aus literarischen Gründen des Griechischen bedient, nicht haltbar ist.

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Das frühe Christentum in der Hauptstadt Rom

Unstrittig ist, dass das vorliegende umfangreiche Gesamtwerk aus zwei Teilen besteht, den zuerst abgefassten Visionen I–IV und einem späteren Teil, der aus den Abschnitten visio V, mandata (Geboten) I–XII und den similitudines (Gleichnissen) I–X besteht. Für den älteren Teil ist eine Abfassung nach 112 n. Chr. anzunehmen. Dies geht aus vis III 1,9–2,1 (9,9–10,1) hervor, wo zweimal ausdrücklich von Verfolgungen »wegen des Namens« (εἵνεκεν τοῦ ὀνόματος) die Rede ist, was deutlich auf die Zeit nach dem Brief des Plinius an Trajan und dessen Reskript (112 n. Chr.) verweist.7 Somit kommt ein Zeitraum zwischen 112 und etwa 130 n. Chr. in Betracht; »um 120 n. Chr.« ist dafür ein geeigneter Mittelwert. Für den späteren Teil der Schrift wird übereinstimmend die Zeit zwischen 140 und 150 n. Chr. angenommen.8

Als Tendenzen der weiteren Entwicklung sind hervorzuheben: a) Es ist einerseits mit einem kontinuierlichen Zuzug von Christen aus dem Osten des Römischen Reiches zu rechnen, was zu einer Stabilisierung des Griechischen als Umgangssprache des Christentums beitrug. Gleichzeitig ist anzunehmen, dass spätestens in der 2.Hälfte des 2. Jh. n. Chr. das Christentum auch langsam in die lateinisch sprechenden Bevölkerungsschichten eingedrungen ist. Der Sprachwechsel zum Lateinischen als der vorherrschenden Sprache erfolgt jedoch erst Mitte des 3. Jh. n. Chr., für die Liturgie erst im 4. Jh. n. Chr.9 Aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang die Grabstele der Licinia Amias, die als die älteste christliche Inschrift Roms gilt (vgl. Abbildung 15). Offenbar ist ein vorgefertigtes Werkstück verwendet worden, denn es beginnt völlig pagan mit der standardmäßigen Widmung an die Unterweltsgötter und dem Kranzsymbol. Dann folgt auf Griechisch das bekannte christliche Ichthys-Akrostichon, d. h. aus den Anfangsbuchstaben anderer Wörter wird ein neues Wort gebildet. Das griechische Wort ΙΧΘΥΣ (ichthys/ deutsch: Fisch) wird als Abkürzung gelesen; die Auflösung lautet: Ἰησοῦς Χριστός, Θεοῦ υἱός, σωτήρ (»Jesus Christus, Gottes Sohn, Retter«). Diese Auflösung ist vorausgesetzt, wenn an Σ[ωτήρ] dann ζώντων angefügt wird, so dass sich »Retter der Lebenden« ergibt. Damit wird die Hoffnung auf künftiges Leben formuliert.10 Die christliche 7 8 9 10

So zutreffend Staats, R., Art. Hermas, TRE 15, 1986, 100–108, dort 103 f; zu Plinius, ep. X 96 f s. u. 473–475. Vgl. Brox, Herm, 23; Hellholm, Hirt des Hermas, 226–253, dort 250, Staats, Art. Hermas (s. die vorige Anm.), 103 f. Vgl. Lampe, Christen, 117–119. Darin kommt die Überzeugung zum Ausdruck, dass die Glaubenden aufgrund der Taufe bereits wiedergeboren sind und damit »Lebende«; als solche hoffen sie auf den Retter Christus über den Tod hinaus. Zum Ichthys-Akrostichon vgl. Dölger, F. J., ΙΧΘΥC. Das Fischsymbol in frühchristlicher Zeit. Bd. 1. Religionsgeschichtliche und epigraphische Untersuchungen, Rom 1910; zu der o. a. Inschrift: 159–177, sowie Ders., Bd. 2. Der heilige Fisch in den antiken Religionen und im Christentum. Textband, Münster 1922, 573 f; Engemann, J., Art. Fisch, Fischer, Fischfang, RAC 7, 1969, 959–1097, dort 1044 f.

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Abbildung 15: Grabinschrift für Licinia Amias; aus Rom, 3. Jh. n. Chr.; ICUR II, 4246.

ΙΧΘΥΣ ΖΩΝΤΩΝ

Den Totengöttern ›Fisch‹ der Lebenden

LICINIAE AMIATI BE NE MERENTI VIXIT

Für Licinia Amias wohlverdient – sie lebte

D(iis) M(anibus)

Symbolik wird auch graphisch dargestellt: durch zwei Fische und einen Anker, der auf die Verankerung im christlichen Glauben verweist. Die Angaben über die Verstorbene sind dann jedoch in Latein gehalten. Der Schluss des lateinischen Textes mit Alter der Verstorbenen ist verloren. In der Symbolsprache ist somit das Griechische noch präsent, aber das Lateinische beginnt sich durchzusetzen.

b) Insgesamt gehörte – wie auch im gesamten frühchristlichen Bereich – die Mehrheit der Gemeindeangehörigen den unteren Segmenten der Gesellschaft an. Das zeigen schon die Wohngebiete in Rom, in denen Christen sich schwerpunktmäßig niederließen. Gleichwohl ist ein langsames Vordringen in mittlere Bevölkerungssegmente zu bemerken. Immerhin stand der Christenheit in Rom

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Das frühe Christentum in der Hauptstadt Rom

ein Autor zur Verfügung, der ein so umfangreiches und literarisch durchaus respektables Schreiben wie den 1.Klemensbrief verfassen konnte.11 c) Ein besonders wichtiger Aspekt, gerade im Zusammenhang mit der sich vergrößernden sozialen Spannweite der Mitgliedschaft, war die innergemeindliche Solidarität mit Armen und Hilfsbedürftigen. In 1Clem 55,2 f (90–100 n. Chr.) wird von Fällen berichtet, in denen a) Christen sich für andere »in Ketten« begeben haben, also ins Gefängnis gegangen sind, und b) von Christen, die sich als Sklaven verkauften, um Hilfsbedürftigen finanziell helfen zu können. Das waren natürlich Einzelfälle, aber unterhalb dieser Schwelle wird es zahlreiche karitative Aktionen (Spenden, Dienstleistungen) gegeben haben. Selbstverständlich war dies allerdings nicht, und so musste eine solche Haltung stets neu eingeübt werden, zumal wenn die Gemeinde stetig wuchs und neue Mitglieder auch in das bisherige Gruppenethos zu integrieren waren. Dies ist eines der Hauptanliegen des »Hirten des Hermas«, der die Reichen in den Gemeinden dringend auffordert, mit ihrem Besitz Gutes zu tun.12 Nimmt man die Anklage des »Hirten« als direkte Wirklichkeitsbeschreibung, müsste die römische Gemeinde zu seiner Zeit von Lieblosigkeit zerfressen gewesen sein. Auf der anderen Seite hat kurz zuvor Ignatius, Bischof von Antiochia, die Gemeinde in Rom »den Vorsitz der Liebe führend« (προκαθημένη τῆς ἀγάπης), also als ›führend in der Liebestätigkeit‹ bezeichnet.13 Aus Justin, 1 apol. 65,2 geht hervor, dass bei der gottesdienstlichen Zusammenkunft am Sonntag Spenden gesammelt werden. Herm 103,2 (Sim IX 26) setzt voraus, dass es feste Aufgabe der Diakone war, die Unterstützung zu den Armen zu bringen. Schließlich preist Dionysios, Bischof von Korinth (um 170 n. Chr.), die römische Gemeinde für ihre umfassende Liebestätigkeit (Euseb, h. e. IV 23,10). Dabei ist natürlich die verallgemeinernde Rhetorik zu berücksichtigen,14 doch zeigt der Konflikt mit Markion und der Umgang mit seiner Spende, dass die römische

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Der Brief wird außerdem von zwei Abgesandten überbracht, die ausdrücklich mit cognomen und Gentilnamen vorgestellt werden: Claudius Ephebus und Valerius Biton; die beiden Gentilnamen weisen auf kaiserliche Familien: Claudius selbst regierte von 41–54 n. Chr., seine 3.Ehefrau Messalina stammte aus der gens Valeria. Es handelt sich also sehr wahrscheinlich um kaiserliche Freigelassene, die innerhalb der christlichen Gemeinden angesehen waren und geeignet erschienen, die wichtige Mission in Korinth bei Überbringung des Briefes durchzuführen; vgl. Lampe, Christen, 153–155. Vgl. Brox, Herm, 517–520; Brox weist m. R. darauf hin, dass der »Hirte des Hermas« in einer Zeit des wirtschaftlichen Aufschwungs geschrieben ist, der auch in die frühchristlichen Gemeinden hineinreichte (519). Ign Röm insc.; zum Verständnis dieser Wendung vgl. Paulsen, Ign, 69; Schoedel, Ign 267 f. Zum Text s. u. 425.

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Gemeinde bereits in der ersten Hälfte des 2. Jh. n. Chr. über beachtliche Finanzmittel verfügt haben muss. Nach Tertullian15 hat Markion, ein begüterter Reeder aus Sinope am Schwarzen Meer, der sich Anfang der 140-er Jahre in Rom niederließ, bei seinem Eintritt in die römische Gemeinde eine Spende in Höhe von 200 000 Sesterzen gestiftet. Als sich Markion von der Gemeinde trennte, wollte die Gemeinde das Geld nicht behalten und gab ihm die Spende vollständig zurück.

16.2 Die Organisation des frühen Christentums in Rom Die Organisation der frühen Christengemeinden in Rom und deren Entwicklung ist durch den Römerbrief des Paulus und durch zwei in Rom selbst verfasste Texte, den 1.Klemensbrief und den »Hirten des Hermas« zu rekonstruieren. Aus dem im Jahre 55 n. Chr. verfassten Brief des Paulus an die Christen in Rom geht zunächst hervor, dass es in Rom christliche Gemeinden gab und dass diese nicht durch einen Gründungsmissionar, sondern durch Zuzug von Christen aus dem Osten entstanden sind. Paulus ist dieser Gründungsmissionar ohnehin nicht, und Petrus scheidet ebenfalls als solcher aus. Würde Paulus dessen Anwesenheit in Rom voraussetzen, wäre es für ihn unumgänglich gewesen, Petrus in besonderer Weise zu erwähnen, zumal Paulus ja die Unterstützung der Christen in Rom für seine Reise nach Jerusalem erbittet (Röm 15,30– 32). Zudem ist zu berücksichtigen, dass aufgrund des Claudius-Edikts auch Petrus frühestens nach dem Tod des Claudius 54 n. Chr. nach Rom reisen konnte. Falls Petrus tatsächlich nach Rom gereist ist,16 dann nicht vor Mitte der 50-er Jahre.17 Den Zuzug der Christen aus dem Osten kann man an der Grußliste in Röm 16 noch deutlich erkennen. Dort gibt es mit Epainetos den »Erstling«, d. h. Erstbekehrten der Provinz Asia (16,5), der sich inzwischen in Rom befindet. Ebenso sind in Rom bereits wohnhaft das Apostelpaar Andronikos und Junia, beide waren mit Paulus gemeinsam 15 16 17

De praescr. 30; vgl. auch adv. Marc. 4.4; dazu vgl. Lampe, Christen, 203–208. Zum Problem s. u. 415–424. Nach Euseb, h. e. II 14,6 ist Petrus noch z.Zt. des Claudius nach Rom gereist, um dort den ›Magier‹ Simon zu bekämpfen. Dieses Bild von Petrus als dem erfolgreichen Kämpfer gegen Simon Magus gehört ins späte 2. bzw. 3.Jh n. Chr. Es ist fassbar bei Hippolyt, ref. VI 20 (nach 222 n. Chr. verfasst, vgl. Suchla, B. R., Art. Hippolyt, LACL, 1998, 296– 299, dort 298) und Act Petr 31 f (Schneemelcher, Apokryphen II, 284 f; im Grundbestand um 200 n. Chr., vgl. Klauck, Apostelakten, 96). Es ist also für eine historische Rekonstruktion nicht heranzuziehen.

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Das frühe Christentum in der Hauptstadt Rom

in Haft (16,7), was nur im Osten gewesen sein kann, sowie Urbanus, der als Mitarbeiter des Paulus ebenfalls aus dem Osten gekommen sein muss (16,8).

Aufschlussreich ist nun, dass Paulus zwar in der Grußliste von Röm 16,5 nach den Grüßen an Aquila und Priska auch die »Gemeinde in ihrem Haus« grüßt (τὴν κατ᾽ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίαν), aber in dem Präskript des Briefes trotz seiner ungewöhnlichen Länge (Röm 1,1–7) vermeidet, die Adressaten als »Gemeinde Gottes, die sich in Rom befindet«18 o.dgl. anzureden. Die Bezeichnung »Gemeinde« (ἐκκλησία/ekklesia) ist offenbar bewusst umgangen, wenn er in Röm 1,7 den Brief an »alle in Rom befindlichen Geliebten Gottes (und) berufene Heilige« (πᾶσιν τοῖς οὖσιν ἐν Ῥώμῃ ἀγαπητοῖς θεοῦ, κλητοῖς ἁγίοις) richtet. Für Paulus bilden die in Rom lebenden Christen als Ganze offenbar keine »Gemeinde/ἐκκλησία«. Der Hintergrund kann nur der sein, dass auch Paulus weiß, dass die Christen in Rom weit zerstreut leben und daher keine geschlossene Gemeinde bilden.19 Während im Römerbrief des Paulus noch keine festen Organisationsstrukturen erkennbar werden, ist dies in dem ca. 90–100 n. Chr. verfassten 1.Klemensbrief (1Clem) deutlich anders. 1Clem20 ist ein recht umfängliches Schreiben, das laut 1Clem 1,1 »die Kirche Gottes, die Rom als Fremde bewohnt, an die Kirche Gottes, die Korinth als Fremde bewohnt,« richtete (ἡ ἐκκλησία τοῦ θεοῦ ἡ παροικοῦσα Ῥώμην τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ τῇ παροικούσῃ Κόρινθον). Anlass des Schreibens ist ein Konflikt in Korinth, der die römische Gemeinde zur Stellungnahme und zum Eingreifen veranlasst: In Korinth sind die Presbyter abgesetzt worden. Gründe für diesen Vorgang werden nicht genannt oder gar erörtert, was auch bezeichnend ist, denn aus römischer Sicht ist der Vorgang selbst ein Verstoß gegen die auf die Apostel zurückgehende Ordnung der Kirche (42,1–4; 44,1– 5). Hier ist also die Frage der Ämter direkt Thema des Briefes. Dabei ist in Rom die Presbyterverfassung unumstritten, während sie in Korinth offenbar nicht besonders stabil ist; eine Bischofsverfassung ist ohnehin noch nicht in Sicht. Das spricht für eine Datierung »jedenfalls noch vor 100« n. Chr.21 Versuche einer noch genaueren Datierung sind schwierig. Aufgrund der Notiz bei Euseb, h. e. III 16 über den ›Aufstand‹ in Korinth lässt sich eine Abfassung in der Regie-

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Vgl. die Adressatenangabe in 1Kor 1,2. So auch Lohse, Röm, 69, der m. R. davon ausgeht, dass es zwar Hausgemeinden gab, aber »kein zentraler Versammlungsort vorhanden war, an dem alle Christen Roms hätten zusammen kommen können.« Zur Frage des Verfassers vgl. Lona, 1Clem, 66–71; Lindemann, 1Clem, 112 f; Ders., Der Erste Clemensbrief, in: Pratscher (Hg.), Apostolische Väter, 77. Lindemann, Der Erste Clemensbrief, in: Pratscher (Hg.), Apostolische Väter, 78; zum Forschungsstand vgl. auch Lona, 1Clem, 75–78; Lindemann, 1Clem, 112 f.

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rungszeit Domitians (81–96 n. Chr.)22 begründen, doch ist das Verständnis dieser Stelle auch umstritten.23 Gründe für eine Frühdatierung (60–70 n. Chr.)24 oder eine Spätdatierung (120–125 n. Chr.) sind jedoch nicht überzeugend.25 Die Abfassung zwischen 80 und 110 n. Chr. ist somit möglich, und »um 90–100 n. Chr.« ist keine abwegige Annahme.

Die Tatsache, dass 1 Clem ein Schreiben »der« ekklesia (Gemeinde/Kirche) von Rom ist, zeigt, dass sich die verschiedenen christlichen Einzelgemeinden der Hauptstadt des Imperiums jedenfalls gegenüber anderen Gemeinden als Einheit verstanden. Für ihre innere Verfassung ist das Amt der Presbyter (πρεσ-

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Die früher weit verbreitete Annahme, die in 1Clem 1,1 erwähnten »Unglücke und Ereignisse« (συμφοραὶ καὶ περιπτώσεις) seien auf die Christenverfolgung unter Domitian zu beziehen, ist nicht haltbar. Diese Christenverfolgung hat sich als Phantom herausgestellt (s. u. 468–470), und die Ausdrucksweise in 1,1 ist so allgemein, dass Schwierigkeiten gemeint sein können, die jederzeit die Gemeinde treffen konnte; Lindemann, 1Clem, 26 weist m. R. darauf hin, dass συμφοραί und περιπτώσεις »keine für Christenverfolgungen übliche Termini« sind. Die Datierung dieses ›Aufstands‹ ist bei Euseb mehrdeutig formuliert: καὶ ὅτι γε κατὰ τὸν δηλούμενον τὰ τῆς Κορινθίων κεκίνητο στάσεως, ἀξιόχρεως μάρτυς ὁ Ἡγήσιππος/»und dafür, dass zur erwähnten (Zeit) [oder: unter dem erwähnten, nämlich: Klemens?] die Sache des Aufstands der Korinther in Gang gesetzt wurde, ist Hegesipp ein zuverlässiger Zeuge«. Dabei wurde bisher nach κατὰ τὸν δηλούμενον ganz selbstverständlich χρόνον (Zeit) ergänzt, was zur Datierung unter Domitian führt, da Euseb in diesem Abschnitt insgesamt Ereignisse unter Domitian behandelt. Zwierlein, Petrus (2010), 250 A 15 bezieht κατὰ τὸν δηλούμενον jedoch auf den im näheren Kontext genannten Klemens. Das ist möglich (vgl. Euseb, h. e. II 6,3), aber keineswegs zwingend (vgl. III 18,4). Im letzteren Falle wäre die Zuweisung des »Aufstands« in Korinth zur Regierungszeit Domitians von Euseb selbst erschlossen, der ja zuvor (h. e. III 15) die Amtszeit des vermeintlichen »Bischofs« Klemens in die Regierungszeit Domitians datiert. Erlemann, K., Die Datierung des Ersten Klemensbriefes – Anfragen an eine communis opinio, NTS 44, 1998, 591–607 (dort 601 f mit A 35), hält (unter Verweis auf Stuiber, A., Art. Clemens Romanus, RAC 3, 1957, 188–197, dort 191) die Angabe des Hegesipp für wenig zuverlässig. Doch ergibt sich daraus noch kein Argument für eine Frühdatierung; Erlemann, a. a. O., 605 f meint darüber hinaus, dass in 1Clem 44,3 vorausgesetzt sei, dass »einige der Presbyter der ersten Generation« noch am Leben seien. Nun ist bereits die These, dass diese Presbyter von »den Aposteln« eingesetzt worden seien, eine unhistorische Fiktion. Wenn also 1 Clem in einem Brief nach Korinth voraussetzt, in Korinth hätte Paulus Presbyter eingesetzt, spricht das deutlich gegen ein Frühdatierung. Im übrigen wird in 1Clem 44,3 der Unterschied zwischen Amtsträgern der ersten und der zweiten Generation bewusst verwischt. Zur Kritik vgl. auch Lindemann, 1Clem, 78 Anm. 87. Zwierlein, Petrus (2010), 245–331, datiert auf 120–125 n. Chr., und zwar aufgrund von literarischen Abhängigkeiten des 1 Clem von 1Petr und den Reden des Dion von Prusa. Doch sind die sprachlichen bzw. inhaltlichen Berührungen keineswegs als literarische Abhängigkeiten zu bewerten; vgl. die Kritik von Lona, H. E., »Petrus in Rom« und der Erste Clemensbrief, in: Heid (Hg.), Petrus, 221–246.

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Das frühe Christentum in der Hauptstadt Rom

βύτεροι/presbýteroi, wörtlich: die Ältesten) maßgebend. Daneben wird als zweites Amt das der Diakone (διάκονοι/diákonoi, wörtlich: die Diener)

erkennbar (1Clem 42,4 f). Dabei ist davon auszugehen, dass die einzelnen Presbyter in den jeweiligen Einzel- bzw. Hausgemeinden verankert waren und dort, soweit das erforderlich war, Vorsteherfunktion hatten. Zugleich gab es zwischen den einzelnen (Teil-)Gemeinden rege Kontakte,26 und es wird die Aufgabe der einzelnen Presbyter gewesen sein, durch wechselseitige Kommunikation und Konsultationen untereinander gemeinsame Angelegenheiten zu regeln und den Zusammenhalt der Gesamtgemeinde zu sichern. Der 1.Klemensbrief selbst ist Zeichen und Ausdruck solcher Gemeinsamkeit: Er ist zwar von einem individuellen Autor verfasst, aber der konkreten Abfassung muss ein Willensbildungsprozess vorangegangen sein, überhaupt eine derartige Stellungnahme abzugeben und damit in die laufende Auseinandersetzung in Korinth einzugreifen. Träger dieses Willensbildungs- und Entscheidungsprozesses kann nur die Gemeinschaft der Presbyter gewesen sein – und diese Presbyter fühlten sich offenbar durch die Vorgänge in Korinth auch direkt betroffen. Eine gewisse Institutionalisierung wird darin erkennbar, dass nach 1Clem 44,3 die Presbyter »von anderen angesehenen Männern unter Zustimmung der gesamten Gemeinde« (ὑφ᾽ ἑτέρων ἐλλογίμων ἀνδρῶν συνευδοκησάσης τῆς ἐκκλησίας πάσης) eingesetzt werden. Es werden also zwei Ebenen sichtbar: die »angesehenen Männer« und die Gesamtgemeinde. Sowohl die in der Gemeinde maßgeblichen und einflussreichen Personen als auch die Gesamtgemeinde müssen im Konsens einen neuen Presbyter bestimmen (etwa bei Wohnortwechsel oder im Todesfall – eine Abwahl kommt ja für 1Clem nicht in Frage). Vorherrschend ist also das Konsensprinzip, das auch naheliegend ist, wenn ein Presbyter für eine Teilgemeinde Verantwortung übernimmt und diese in der Gesamtgemeinde zu vertreten hat. Aus dem Vergleich mit dem Römerbrief des Paulus, der noch keine Presbyter kennt, ergibt sich, dass sich das Presbyteramt in Rom zwischen 60 und 100 n. Chr. herausgebildet hat. Die stetige Zunahme der Christen in der Hauptstadt des Imperiums, mit der für diese Zeit zu rechnen ist, hat es offenbar erforderlich gemacht, die Gemeinsamkeit der Teilgemeinden auf diese Weise zu sichern. Die Presbyterfunktion ist nicht auf die Leitung der Eucharistie (1Clem 44,4), also den Sakralbereich zu beschränken, sondern ist als »Dienst« (λειτουργία/ leiturgía) im umfassenden Sinne zu verstehen.27

26 27

Vgl. Lampe, Christen, 324 f. So m. R. Lona, 1Clem, 472–474.

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Die Organisation des frühen Christentums in Rom

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Unhistorisch ist dagegen die in 1Clem 42,1–4; 44,1–5 entwickelte Theorie, die Apostel hätten selbst das Presbyteramt eingerichtet, so dass dessen Infragestellung ein Bruch mit dem Ursprung der Kirche wäre. Das Gegenteil ist richtig, auch im Blick auf Rom. Der Römerbrief des Paulus erwähnt überhaupt keine institutionalisierten Funktionsträger. Da Paulus für seine Spanienpläne (Röm 15,24) die Unterstützung der Christengemeinden in Rom dringend benötigte, wäre es ausgesprochen töricht gewesen, die relevanten Funktions- und Entscheidungsträger in Rom zu ignorieren. Dass er selbst in Rom Presbyter eingesetzt habe, behauptet noch nicht einmal Lukas. Über die mögliche Wirksamkeit des Petrus in Rom ist erst recht nichts bekannt (s. u.).

Neben den Presbytern stellen die Diakone ebenfalls eine feste Institution dar; sie werden allerdings in 1Clem kaum erwähnt, da deren Amt ja nicht strittig war. Ein von den Presbytern unterscheidbares ›Episkopen‹- (Bischofs-)Amt ist dagegen in 1Clem nicht zu erkennen. In 1Clem 42,1.4 wird den πρεσβύτεροι/Presbytern das Amt der ἐπισκοπή (episkopé/ Aufsicht) zugeordnet.28 Allerdings ist von ἐπισκοποί (epískopoi/Aufsehern/›Bischöfen‹) ausschließlich in 1Clem 44,2 f die Rede, und zwar im Zusammenhang mit einem Schriftzitat, das die in Korinth erfolgte Absetzung der πρεσβύτεροι/Presbyter (!) als schriftwidrig erweisen soll. Da es offensichtlich kein Schriftzitat gab, das in geeigneter Weise direkt von den πρεσβύτεροι sprach, musste auf Jes 60,17 zurückgegriffen werden, das wenigstens das Stichwort ἐπίσκοποι29 enthielt. Ein ›Episkopenamt‹ ist daraus weder für Rom noch für Korinth ableitbar.

Die weitere Entwicklung der römischen Gemeindeverfassung kann aus der ebenfalls in Rom verfassten Schrift »Der Hirte des Hermas« erschlossen werden, die in den älteren Teilen auf etwa 120 n. Chr., in den jüngeren Teilen auf etwa 140 n. Chr. datiert werden kann. Der »Hirt des Hermas«, eine im Kern paränetische Schrift, die ihre Botschaft in Form einer Apokalypse vorträgt,30 vermittelt nur beiläufig Informationen über die Organisation der römischen Gemeinde. Für die Zeit um 120 n. Chr. gilt, dass die Gemeinde Roms weiterhin durch Presbyter geleitet wird (vgl. vis II 4 [8,2 f]). Das ist auch für die Endgestalt der Schrift, d. h. für 140 n. Chr., anzunehmen. Dagegen sind die Nachrichten über ἐπισκοποί (Aufseher/›Bischöfe‹) sehr vage. Sie werden nur im Plural erwähnt, d. h. es gab mehrere ἐπίσκοποι, und 28 29

30

Vgl. den analogen Befund in Apg 20,27 (faktisch zeitgleich mit 1Clem!). Allerdings bedurfte auch Jes 66,17 noch einer kräftigen ›Bearbeitung‹, um für den Verwendungszweck geeignet zu sein; zu den Einzelheiten vgl. Lona, 1Clem, 447 f; s. auch Lindemann, 1Clem, 127: »Die Textänderungen gegenüber LXX entsprechen der vom Vf des 1Clem intendierten Absicht und werden infolgedessen auf ihn selbst zurückgehen«. Zur Gattung vgl. Brox, Herm, 33–43 und Hellholm, Hirt des Hermas, 243–249.

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Das frühe Christentum in der Hauptstadt Rom

eine Gemeindeleitung durch einen einzigen ἐπίσκοπος ist somit auch zu dieser Zeit noch nicht in Sicht. Nach sim IX 27 (104,1–2) handelt es sich bei den ἐπίσκοποι offenbar um Beauftragte für die Versorgung der Bedürftigen und Witwen, wobei allerdings ihr Verhältnis zu den Diakonen undeutlich bleibt. Die frühere Erwähnung der ἐπίσκοποι in vis III 5 (13,1) in einer Kette, die aus Aposteln – ἐπίσκοποι – Lehrern – Diakonen besteht, ist wenig aussagefähig. Deren Funktionsbeschreibung bleibt rein formal: Die Aufgabe der ἐπίσκοποι (Aufseher) ist das ἐπισκοπεῖν (beaufsichtigen). Zudem ist die Aufzählung keineswegs vollständig, denn es fehlen die Presbyter (!).

Interessanterweise ist gerade an dem später im Westen absolut dominierenden Bischofssitz, Rom, der Monepiskopat, d. h. die durch eine einzige Person ausgeübte zentrale Leitungsfunktion, besonders spät entstanden. In Kleinasien und Syrien ist das Bischofsamt bereits um 130 n. Chr. an zahlreichen Orten vorhanden, in Rom setzte diese Entwicklung erst nach 150 n. Chr. ein. Eine zentrale Leitungsinstanz bildete sich frühestens ab Aniket (157–169 n. Chr.) heraus. Aufschlussreich ist der Brief, den Ignatius, Bischof von Antiochia, um 130 n. Chr.31 an die Gemeinde in Rom richtet. Er befindet sich als Gefangener auf dem Transport nach Rom, hat aber auf der Reise durch Kleinasien intensive Kontakte mit den dortigen Gemeinden, an die er mehrere Briefe sendet; jeweils kann er dabei einen Bischof benennen, dessen Stellung er gegenüber der Gemeinde auf jede mögliche Weise zu stärken versucht. Ausgerechnet im Brief nach Rom, dem Ziel seiner Reise ins Martyrium, kann er keinen Bischof benennen, den er in sein Schreiben einbeziehen konnte. Das zeigt unmissverständlich, dass Ignatius noch keinen römischen Bischof kennt.

In der Zeit des sich herausbildenden Monepiskopats, d. h. zwischen 150 und 180 n. Chr., ist auch die Liste der römischen Bischöfe entstanden, die bis zu Petrus und Paulus zurückreicht. Sie projiziert den Monepiskopat unhistorisch in die Anfangsphase der Gemeinde zurück, um sich so eine höhere Legitimation gegenüber den neu aufkommenden gnostischen Bewegungen zu verschaffen.32 Es ist zwar umstritten, ob bereits Hegesipp um 160 n. Chr. eine Liste der ›Bischöfe‹ zurück bis zu Petrus und Paulus angefertigt hat,33 oder ob die bei Irenäus, haer. III 3,3 f 31 32

33

Zur Datierung s. u. 449 f. Zur Diskussion vgl. Campenhausen, Amt, 172–194; Koep, L. Art. Bischofsliste, RAC 2, 1954, 407–415; Lampe, Christen, 341–345; Löhr, W. A., Art. Bischofsliste, RGG4 1, 1998, 1625 f. Das ist das nächstliegende Verständnis von Hegesipps Aussage (zitiert bei Euseb, h. e. IV 22,3): γενόμενος δὲ ἐν Ῥώμῃ, διαδοχὴν ἐποιησάμην μέχρις Ἀνικήτου (»Als ich nach Rom kam, machte ich eine Abfolge bis zu Aniketos«). Die Schwierigkeit besteht darin, dass Euseb bei der Wiedergabe der römischen Bischofsliste nicht auf Hegesipp zurückgreift, so dass man bezweifeln kann, ob Hegesipp überhaupt eine tatsächliche

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Paulus und Petrus in Rom

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vorliegende Liste der römischen ›Bischöfe‹ als die älteste anzusehen ist. Der Grund für die Anfertigung solcher Listen lag in dem Bestreben, die gnostischen (Irr-)Lehren zurückzuweisen. Durch den Verweis auf die ununterbrochenen Traditionsketten an den Hauptplätzen des frühen Christentums (Jerusalem, Antiochia, Alexandria, Rom) versuchte man, die Legitimität dieser neuen theologischen Bewegungen zu bestreiten. Sicher hat man bei der Erstellung solcher Ketten vermeintlicher Bischöfe auf Namen zurückgegriffen, die im Gedächtnis der Gemeinde vorhanden waren,34 aber Bischöfe im Sinne des Monepiskopats waren sie nicht, auch nicht in Rom.

16.3 Paulus und Petrus in Rom Ameling, W., Petrus in Rom. Zur Genese frühchristlicher Erinnerung, in: Heid (Hg.), Petrus, 468–491; Gnilka/Heid/Riesner, Blutzeuge; Heid (Hg.), Petrus; Zwierlein, Petrus (2010); Ders., Petrus (2011); Ders., Kritisches zur Römischen Petrustradition und zur Datierung des Ersten Clemensbriefes, Göttinger Forum für Altertumswissenschaften 13, 2010, 87–157.

16.3.1 Die literarischen Belege Die Anwesenheit und der Tod beider Apostel in Rom sind allenfalls indirekt bezeugt, und im Falle des Petrus ist der Nachweis sogar schwieriger als für den Tod des Paulus. Da sich allerdings mit der Anwesenheit des Petrus als angeblichem ersten Bischof Roms später weitreichende kirchenpolitische Ansprüche verknüpften, ist der Aufenthalt des Petrus in Rom auch aus aktuellen Interessen hoch umstritten. Noch die Kontroversen

34

Liste erstellt hat. Es ging Hegesipp in der Tat um die Kontinuität der Lehre, aber dafür benötigt man eben doch auch eine Kontinuität der Personen, die die Lehrkontinuität verkörpern und absichern. Zum Material, das Euseb verwendet, vgl. Klauser, Th., Die Anfänge der römischen Bischofsliste, in: Ders., Gesammelte Arbeiten zur Liturgiegeschichte(,) Kirchengeschichte und christlichen Archäologie, JAC.E 3, Münster 1974, 121– 138; zu Hegesipp vgl. auch Kemler, H., Hegesipps römische Bischofsliste, VigChr 25, 1971, 182–196. So m. R. Campenhausen, Amt, 180–182, der mit guten Gründen die älteste Liste Hegesipp zuschreibt und dessen Arbeitsweise so charakterisiert: »Die Namen, die er zusammenstellte, werden ihm in der römischen Gemeinde von den Klerikern mitgeteilt sein und waren hier natürlich gleichfalls nicht einfach ad hoc ›erfunden‹. Sie mögen zum größten Teil wirklichen Personen zugehört haben, die im Gemeindeleben einst eine Rolle gespielt und von denen man noch wußte oder zu wissen meinte. … Aber die listenmäßige Ordnung dürfte gleichwohl erst auf Hegesipp zurückgehen, und das Ganze ist nicht zuverlässiger als das unkontrollierte und für uns jedenfalls ganz unkontrollierbare gut hundertjährige Gedächtnis der damaligen römischen Gemeinde (182).«

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Das frühe Christentum in der Hauptstadt Rom

um die Ausgrabungen unter der Peterskirche von 1939/40 bis 1949 und 1953 bis 1957 zeigen die Brisanz des Problems, sollten die Ausgrabungen doch den Beweis liefern, dass sich unter St. Peter tatsächlich das Grab des Petrus befindet. Die Fixierung auf dieses Ergebnis hat die Ausgrabungen nicht nur beeinträchtigt, sondern deren Ergebnisse auch angreifbar gemacht.35 Aber auch die literarischen Zeugnisse über die Anwesenheit beider Apostel in Rom und ihren dortigen Märtyrertod werden bis heute kontrovers beurteilt.36

Schon die Anwesenheit des Paulus in Rom und sein Tod in der Hauptstadt des Imperium Romanum wird in der Apg nur indirekt angedeutet, und zwar zuerst in Apg 20,22–25.38 (Ankündigung des Martyriums in der Abschiedsrede in Milet); danach folgen in 23,11 und 27,23 f zwei Visionen, die den Weg des Paulus nach Rom ankündigen und als göttlich gelenktes Geschehen interpretieren: Apg 23,11 erfährt Paulus (und der Leser): Er muss in Rom »Zeugnis ablegen«; die Vision von 27,23 f konkretisiert: Paulus muss »vor dem Kaiser« erscheinen. Hier wird die Kenntnis des Martyriums in Rom als Vorwissen der Leser vorausgesetzt, an das der Verfasser lediglich zu erinnern braucht.37 Analoges gilt auch für die ältesten Hinweise auf den Aufenthalt des Petrus in Rom und sein Martyrium:38 a) 1Clem 5,1–7 1

ἀλλ᾽ ἵνα τῶν ἀρχαίων ὑποδειγμάτων παυσώμεθα, ἔλθωμεν ἐπὶ τοὺς ἔγγιστα γενομένους ἀθλητάς· λάβωμεν τῆς γενεᾶς ἡμῶν τὰ γενναῖα ὑποδείγματα. 2 διὰ ζῆλον καὶ φθόνον οἱ μέγιστοι καὶ δικαιότατοι στῦλοι ἐδιώχθησαν καὶ ἕως θανάτου ἤθλησαν. 3 λάβωμεν πρὸ ὀφθαλμῶν ἡμῶν τοὺς ἀγαθοὺς ἀποστόλους· 4 Πέτρον, ὃς διὰ ζῆλον ἄδικον οὐχ ἕνα οὐδὲ δύο, ἀλλὰ πλείονας ὑπήνεγκεν πόνους καὶ οὕτω μαρτυρήσας ἐπορεύθη εἰς τὸν ὀφειλόμενον τόπον τῆς δόξης.

35 36

37

38

Weiteres s. u. 616–621 im Exkurs 18. Zum Hintergrund des Streits und seiner Geschichte vgl. Dassmann, A., Petrus in Rom? Zu den Hintergründen eines alten Streits, in: Heid (Hg.), Petrus, 13–31; zur Debatte im 19. Jh. vgl. Burkard, D., Petrus in Rom – eine Fiktion? Die Debatte im 19. Jahrhundert, in: Heid (Hg.), Petrus, 32–66. Die gegenwärtige Debatte ist durch die Beiträge von O. Zwierlein bestimmt; auf sie reagieren das Gemeinschaftswerk von Gnilka/Heid/Riesner., Blutzeuge und der Sammelband von Heid (Hg.), Petrus. Zu den Gründen, warum Lk den Tod des Paulus nicht erzählt, s. o. 372 f. Unzureichend ist hier Zwierlein, Petrus (2011), 444 f, der aufgrund der Tatsache, dass die Apg nichts über den Tod des Petrus enthält, die rhetorische Frage stellt: »Ιst es möglich, daß der Verfasser der Apostelgeschichte ein knappes halbes Jahrhundert danach keine Kenntnis über Zeit und Ort des Todes Petri mehr hat? Jedenfalls sagt er nichts von einem Aufenthalt des Apostels in Rom und nichts von einem Martyrium weder des Petrus noch des Paulus.« Das ist ein klassisches argumentum e silentio und wird dem Befund zum Tod des Paulus in keiner Weise gerecht. So die überzeugende Analyse von Ameling, Petrus, 468–491.

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5

διὰ ζῆλον καὶ ἔριν Παῦλος ὑπομονῆς βραβεῖον ἔδειξεν· 6 ἑπτάκις δεσμὰ φορέσας, φυγαδευθείς, λιθασθείς, κῆρυξ γενόμενος ἔν τε τῇ ἀνατολῇ καὶ ἐν τῇ δύσει τὸ γενναῖον τῆς πίστεως αὐτοῦ κλέος ἔλαβεν· 7 δικαιοσύνην διδάξας ὅλον τὸν κόσμον καὶ ἐπὶ τὸ τέρμα τῆς δύσεως ἐλθὼν καὶ μαρτυρήσας ἐπὶ τῶν ἡγουμένων, οὕτως ἀπηλλάγη τοῦ κόσμου καὶ εἰς τὸν ἅγιον τόπον ἐπορεύθη, ὑπομονῆς γενόμενος μέγιστος ὑπογραμμός. 1

Aber wir wollen mit den alten Beispielen aufhören und wollen zu den Wettkämpfen der jüngsten Zeit kommen: Nehmen wir die edlen Beispiele unseres Geschlechts. 2 Wegen Eifersucht und Neid wurden die größten und gerechtesten Säulen39 verfolgt, und bis zum Tode haben sie gekämpft. 3 Führen wir uns die tapferen Apostel vor Augen: 4 Petrus, der wegen ungerechtfertigter Eifersucht nicht eine oder zwei, sondern viele Mühen ertragen hat und der, nachdem er so Zeugnis abgelegt hatte, zu dem (ihm) gebührenden Platz der Herrlichkeit gegangen ist. 5 Wegen Eifersucht und Streit hat Paulus den Kampfpreis der Geduld aufgewiesen. 6 Siebenmal Ketten tragend, vertrieben, gesteinigt, Herold im Osten und im Westen, empfing er den edlen Ruhm für seinen Glauben. 7 Gerechtigkeit lehrte er die ganze Welt, kam bis an die Grenzen des Westens und legte Zeugnis ab vor den Herrschenden; so ist er aus der Welt geschieden und zu dem heiligen Ort gegangen, größtes Vorbild der Geduld.

Hier ist sowohl der Märtyrertod des Paulus als auch der des Petrus vorausgesetzt. Sie sind »zu dem (ihnen) gebührenden Platz der Herrlichkeit« (εἰς τὸν ὀφειλόμενον τόπον τῆς δόξης) bzw. zu »dem heiligen Ort« (εἰς τὸν ἅγιον τόπον) gegangen.40 Dies sind unmissverständliche Hinweise auf den besonderen himmlischen Ort der Märtyrer, zumal zugleich ihre Mühen bzw. ihre Geduld gerühmt werden. Bei Paulus wird außerdem mit der Wendung »er legte Zeugnis ab vor den Herrschenden« (καὶ μαρτυρήσας ἐπὶ τῶν ἡγουμένων) auf seinen Prozess vor den Präfekten in Palästina und vor dem Kaiser in Rom angespielt. Parallel dazu wird auch für Petrus gesagt, »er habe Zeugnis abgelegt« (μαρτυρήσας), womit er mit Paulus und dessen bekanntem Geschick parallelisiert wird.41 Über den Ort, an dem die Apostel den Märtyrertod erlitten, wird nichts gesagt. Allerdings kann man sich (mit H. Lietzmann) fragen,42 ob die breite Nennung dieser beiden 39

40 41

42

Anspielung auf Gal 2,9, wo der Herrenbruder Jakobus, Petrus und der Zebedaide Johannes als die drei »Säulen« (στῦλοι) bezeichnet werden; zur Verwendung des Bildes der »Säulen« in martyrologischer Literatur vgl. Lona, 1Clem, 158. Zur Erwartung eines besonderen himmlischen Ortes für die Märtyrer vgl. Herm 9,9; 10,1 (vis III 1,9; 2,1). »Zeugnis ablegen« (μαρτυρεῖν) meint in beiden Fällen nicht den Märtyrertod selbst, sondern besteht im Falle des Petrus in seinen »Mühen« (vgl. Lona, 1Clem, 160), aber die Parallelisierung mit Paulus ist nicht zu übersehen. Lietzmann, H., Petrus römischer Märtyrer, Berlin 1936, 6 (auf den Ameling, Petrus, 473 Anm. 27 hinweist).

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Das frühe Christentum in der Hauptstadt Rom

Märtyrer in einem in Rom abgefassten Brief tatsächlich Zufall ist. Andere Märtyrer, wie Stephanus, der Zebedaide Jakobus und der Herrenbruder Jakobus (alle Jerusalem) wären zumindest genauso in Frage gekommen.

b) Joh 21,18 f 18

ἀμὴν ἀμὴν λέγω σοι, ὅτε ἦς νεώτερος, ἐζώννυες σεαυτὸν καὶ περιεπάτεις ὅπου ἤθελες· ὅταν δὲ γηράσῃς, ἐκτενεῖς τὰς χεῖράς σου, καὶ ἄλλος σε ζώσει καὶ οἴσει ὅπου οὐ θέλεις. 19 τοῦτο δὲ εἶπεν σημαίνων ποίῳ θανάτῳ δοξάσει τὸν θεόν.

18

Wahrlich, wahrlich, ich sage dir: Als du jünger warst, hast du dich selbst gegürtet und gingst, wohin du wolltest. Wenn du aber alt geworden bist, wirst du deine Hände ausstrecken und ein anderer wird dich gürten und führen, wohin du nicht willst. 19 Dieses sagte er aber, um anzudeuten, mit welcher Todesart er Gott verherrlichen werde.

Diese Worte des auferstandenen Jesus an Petrus enthalten eine unmissverständliche Anspielung auf Gefangenschaft und Tod des Petrus. Der Kommentar in V 19 macht dies hinreichend deutlich. Hier ist also der Märtyrertod des Petrus zweifelsfrei vorausgesetzt, wobei man unter dem »Ausstrecken der Hände« entweder das Anlegen der Handfesseln oder die Kreuzigung verstehen kann.43 Über den Ort des Märtyrertodes ist dagegen nichts gesagt. c) Ignatius, An die Römer 4,3 οὐχ ὡς Πέτρος καὶ Παῦλος διατάσσομαι ὑμῖν. ἐκεῖνοι ἀπόστολοι, ἐγὼ κατάκριτος· ἐκεῖνοι ἐλεύθεροι, ἐγὼ δὲ μέχρι νῦν δοῦλος. ἀλλ᾽ ἐὰν πάθω, ἀπελεύθερος γενήσομαι Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἀναστήσομαι ἐν αὐτῷ ἐλεύθερος. νῦν μανθάνω δεδεμένος μηδὲν ἐπιθυμεῖν.

Nicht wie Petrus und Paulus befehle ich euch. Jene sind Apostel, ich ein Verurteilter. Jene sind frei, ich aber bis jetzt ein Sklave. Wenn ich aber gelitten habe, werde ich ein Freigelassener Jesu Christi sein und ich werde durch ihn als Freier auferstehen. Jetzt lerne ich als Gefesselter nichts zu begehren.

Ignatius befindet sich auf dem Weg zum Martyrium in Rom, und wie er in seinem Brief an die römische Gemeinde auf Petrus und Paulus zu sprechen kommt, zeigt, dass er deren (frühere) Anwesenheit in Rom voraussetzt: Er kann, anders als Petrus und Paulus das (seiner Meinung nach) konnten, nicht der Gemeinde in Rom Befehle erteilen.44 Außerdem spielt Ignatius mit den Begriffen »frei« zu sein (aufgrund des Märtyrertodes) und »Sklave« zu sein (als Gefangener): Er wird frei sein (nach seinem Märtyrertod), die Apostel sind es 43 44

Vgl. Becker, Joh II, 647. Es geht ihm darum zu verhindern, dass sich die Christen in Rom dafür einsetzen, ihm das Martyrium zu ersparen.

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(als Märtyrer) schon. Dieser Text wird nur verständlich, wenn als Vorwissen auf Seiten der Empfänger die Kenntnis des Martyriums von Petrus und Paulus in Rom vorausgesetzt ist. d) 1Petr 5,13 Der Schlussgruß des dem Petrus zugeschriebenen 1.Petrusbriefs setzt die Anwesenheit des Apostels in Rom voraus: ἀσπάζεται ὑμᾶς ἡ ἐν Βαβυλῶνι συνεκλεκτὴ καὶ Μᾶρκος ὁ υἱός μου.

Es grüßt euch die in Babylon miterwählte (Gemeinde) und Markus, mein Sohn.

›Babylon‹ ist hier Deckname, von dem der Verfasser erwartet, dass die Leser ihn entschlüsseln können. In biblischer Tradition steht Babylon vorzugsweise für das Exil des Gottesvolkes. Auf dem Hintergrund des gesamten 1Petr ist dies auf die eigene Existenz der Adressaten in der Diaspora (vgl. allein programmatisch 1,1) zu beziehen. Unter der Voraussetzung einer einigermaßen plausiblen Brieffiktion kann der Verfasser jedoch nicht im Namen der gesamten (Ur-) Christenheit grüßen,45 sondern nur im Namen einer bestimmten Gemeinde, die, wie die Bezeichnung »die miterwählte« signalisiert, sich wie die Adressaten in der Diaspora befindet;46 und so wie das reale Babylon die Hauptstadt des Reiches war, in dem Israel in der ›Fremde‹ wohnte, so ist Rom die Hauptstadt der jetzigen Diaspora.47 1Petr 5,13 als fiktives Petrusschreiben setzt also bei den Lesern die Verbindung von Petrus mit Rom als festes Wissen voraus. Die indirekten positiven Indizien für den Märtyrertod nicht nur des Paulus, sondern auch des Petrus in Rom werden ergänzt durch die Tatsache, dass es für keinen der beiden Apostel eine konkurrierende Tradition gibt, die einen anderen Martyriumsort behauptet oder voraussetzt. 45 46

47

So zutreffend Brox, 1Petr, 247. Zwierlein, Petrus (2011), 449, versucht diese Konsequenz zu umgehen, indem er a) darauf verweist, dass in ntl. Briefgrüßen »in der Regel nicht der Ort des Absenders« steht; b) indem er den Text von 1Petr 5,13 in seinem Sinne »ergänzt« und damit umformuliert: ἀσπάζεται ὑμᾶς ἡ (μετ᾽ ἐμοῦ ἐκκλησία ἡ) ἐν Βαβυλῶνι συνεκλεκτή (ὑμῖν)/»es grüßt euch die (Gemeinde bei mir), (die) in Babylon (mit euch) miterwählte«. Aber: a) In 1Petr 5,13 bezieht sich die Ortsangabe (wie in 1Kor 16,19) auf den Ort der Gemeinde. Dass damit indirekt der Verfasser ebenfalls lokalisiert wird, ist in beiden Fällen die logische Konsequenz; b) die Ergänzungen von μετ᾽ ἐμοῦ und die Stelle, an der ἐκκλησία eingefügt ist, sind willkürlich. Die nächstliegende Ergänzung lautet: ἀσπάζεται ὑμᾶς ἡ ἐν Βαβυλῶνι συνεκλεκτὴ (ἐκκλησία)/»es grüßt euch die in ›Babylon‹ lebende mit-erwählte (Gemeinde)«. Vgl. die ausführliche Diskussion bei Baum, A. D., »Babylon« als Ortsmetapher in 1Petr 5,13 auf dem Hintergrund der antiken Literatur und im Kontext des Briefes, in: Heid (Hg.), Petrus, 180–220.

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Das frühe Christentum in der Hauptstadt Rom

Allerdings ist die Datierung der Quellen z. T. stark umstritten. In dieser Darstellung wird für den 1Clem von einer Entstehung zwischen 90 und 100 n. Chr. ausgegangen, für Joh 21 von 100 n. Chr., für 1Petr von 115 n. Chr. und für Ignatius von 125–130 n. Chr.48 Ab 100 n. Chr. gibt es also deutliche literarische Zeugnisse für die Tradition vom Tod beider Apostel in Rom. Die Tradition, dass beide Apostel nicht nur in der gleichen Stadt, sondern dort auch gleichzeitig das Martyrium erlitten haben, begegnet allerdings erst um 170 n. Chr. bei Dionysios von Korinth: Da der Bischof von Korinth (in seinem Brief nach Rom!) hier offenbar gemeinsames Wissen voraussetzt, dürfte diese Tradition bis etwa 150 n. Chr. zurückreichen. ταῦτα καὶ ὑμεῖς διὰ τῆς τοσαύτης νουθεσίας τὴν ἀπὸ Πέτρου καὶ Παύλου φυτείαν γενηθεῖσαν Ῥωμαίων τε καὶ Κορινθίων συνεκεράσατε. καὶ γὰρ ἄμφω καὶ εἰς τὴν ἡμετέραν Κόρινθον φυτεύσαντες ἡμᾶς ὁμοίως ἐδίδαξαν, ὁμοίως δὲ καὶ εἰς τὴν Ἰταλίαν ὁμόσε διδάξαντες ἐμαρτύρησαν κατὰ τὸν αὐτὸν καιρόν

(Euseb, h. e. II 25,8) Daher habt auch ihr durch diese so gewichtige Mahnung die Pflanzung der Römer und Korinther, die von Petrus und Paulus angelegt worden ist, eng miteinander verbunden. Und zwar haben beide in unserem Korinth gepflanzt und uns in gleicher Weise gelehrt, in gleicher Weise haben sie aber auch in Italien am gleichen Platz gelehrt und zum gleichen Zeitpunkt das Glaubenszeugnis abgelegt.49

In die gleiche Zeit kann auch die Tradition über die beiden Gedenkorte für Paulus und Petrus in Rom zurückverfolgt werden. Um 200 n. Chr. schreibt ein römischer Christ namens Gaius in Auseinandersetzung mit dem Montanisten Proclus:50

48

49

50

Zu 1Clem s. o. 410 f; zu Joh 21 vgl. Schnelle, Einleitung, 557 (dabei gehe ich davon aus, dass das JohEv von vornherein unter Einschluss von Joh 21 vervielfältigt wurde); zu 1Petr und Ignatius s. u. 479 Anm. 26; 449 f. Zwierlein, Petrus (2010), 134 f bestreitet, dass μαρτυρεῖν hier den »Märtyrertod erleiden« meine. Doch muss hier μαρτυρεῖν mehr meinen als nur διδάσκειν (lehren). ›Lehren‹ wird von beiden Aposteln sowohl in Bezug auf Korinth als auch auf ›Italien‹ ausgesagt, μαρτυρεῖν dagegen nicht, obwohl doch der Verfasser an einer größtmöglichen Parallelität des Wirkens beider Apostel in Korinth und Rom interessiert ist. Das ›Glaubenszeugnis abgelegt‹ haben beide eben nur in Rom. Bezeichnend ist der Zusammenhang der Kontroverse: Proclus verweist als Vertreter der prophetischen Bewegung des Montanismus (die sich selbst »neue Prophetie« nannte) sicher aus Legitimationsgründen auf die »vier Prophetinnen, die Töchter des Philippus in Hierapolis in der Asia« und sagt ausdrücklich: »Deren Grab und das ihres Vaters befindet sich dort« (Euseb, h. e. III 31,4). Im Gegenzug dazu führt Gaius die »Siegeszeichen« der Apostel Petrus und Paulus in Rom an.

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Paulus und Petrus in Rom

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ἐγὼ δὲ τὰ τρόπαια τῶν ἀποστόλων ἔχω δεῖξαι. ἐὰν γὰρ θελήσῃς ἀπελθεῖν ἐπὶ τὸν Βασικανὸν51 ἢ ἐπὶ τὴν ὁδὸν τὴν Ὠστίαν, εὑρήσεις τὰ τρόπαια τῶν ταύτην ἱδρυσαμένων τὴν ἐκκλησίαν (Euseb, h. e. II 25,7).

Ich kann dir die Siegeszeichen der Apostel zeigen. Wenn du zum Vatikan gehen willst oder zur Straße nach Ostia, wirst du die Siegeszeichen derer sehen, die die Kirche gegründet haben.

Auch in diesem Falle kann man annehmen, dass der Verfasser auf ein seit längerem gültiges, unumstrittenes Wissen zurückgreift. Bis 160 n. Chr. wird man in diesem Falle zurückgehen können. In dieser Zeit setzt aus aktuellem Anlass eine Rückbesinnung auf die Bedeutung der beiden (vermeintlichen) Gründungsapostel ein52 und es begann die erste Phase der Märtyrerverehrung. Auf 160 bis 165 n. Chr. lässt sich auch die Errichtung der Petrusmemorie (nicht das vermeintliche Petrusgrab) auf dem Vatikan unter der Peterskirche zurückführen.53 Über die rund 100 Jahre Zwischenraum sind nur Vermutungen möglich, wobei sich folgende Möglichkeiten ergeben: a) Die Kette der Erinnerung an den jeweiligen Todes- bzw. Begräbnisort beider Apostel ist faktisch abgerissen. Wenn 100 Jahre später für Petrus als Hinrichtungs- bzw. Begräbnisort der Vatikan benannt wird, ist das eine Schlussfolgerung, die ihrerseits darauf zurückgeht, dass man den Tod des Petrus nachträglich mit der Neronischen Verfolgung in Verbindung brachte.54 Dabei bleibt jedoch ungeklärt, warum dann nicht auch für Paulus ein Tod in der Neronischen Verfolgung »erschlossen« wurde und nicht von vornherein die Tradition eines Doppelmartyriums mit gemeinsamem Gedenkort entstand. b) Es hat sich nach dem Tod des Paulus und dem Tod des Petrus, die nicht miteinander zusammenhingen, an einem für das jeweilige Martyrium spezifischen Ort (Grab- oder Hinrichtungsstelle) ein Totengedenken (nicht: Märtyrerverehrung) entwickelt. In einer Kultur, für die das Gedenken an die Toten von elementarer Bedeutung war, ist dies eine naheliegende Annahme.55 Wie 51 52

53 54 55

Zur Lesart vgl. Schwartz, Eusebius, Kirchengeschichte, 73. Es ist die Zeit, in der Hegesipp Rom besucht und dort eine diadoche/Nachfolge(liste) der Traditionsträger der apostolischen Lehrüberlieferung erstellt; in diese Zeit ist auch die Entstehung der römischen Bischofsliste zu datieren; s. o. 414 f. Vgl. u. 616–621 Exkurs 18. So Ameling, Petrus, 489–491. Zur antiken Begräbniskultur vgl. Volp, U., Tod und Ritual in den christlichen Gemeinden der Antike, S.VigChr 65, Leiden 2002, dort 69–95 zur Bestattung in Rom; dies gilt auch für die minderbemittelten Schichten, die häufig über Vereine für eine angemessene Beisetzung vorzusorgen versuchten; vgl. Volp, ebd. 81 f. Unzureichend Zwierlein, Petrus (2011), 464 f, der unter Verweis auf die frühchristliche Naherwartung und Mt 8,22

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intensiv dies Gedenken im Laufe der Jahrzehnte gepflegt und von welchen Teilen des römischen Urchristentums dies getragen wurde, ist nicht mehr nachprüfbar und überhaupt nicht abzuschätzen. Auszuschließen ist daher nicht, dass die Erinnerungsorte aus der 2.Hälfte des 2. Jh. n. Chr. auf das 1. Jh. zurückgehen. Dass diese Gedenkorte als τρόπαια/trópaia/»Siegeszeichen« bezeichnet werden, kann zwei verschiedene Gründe haben, die sich nicht gegenseitig ausschließen: a) durch diese Bezeichnung wird der an sich schändliche Verbrechertod, den beide Apostel je auf ihre Weise erlitten haben, als »Sieg« interpretiert; b) durch diese Bezeichnung wird eine Aussage darüber vermieden, ob es sich in beiden Fällen tatsächlich um eine Grabstelle handelte.56 Historisch kann im Falle der Gedenkstätte des Paulus an der Via Ostiense durchaus von einer Grabstelle ausgegangen werden, im Falle der Petrusmemorie am Vatikan ist jedoch keine Grabstelle nachweisbar.57

Zudem ist es ohnehin wenig wahrscheinlich, dass man sich weiterhin an den Tod der beiden berühmten Apostel in der eigenen Stadt erinnerte, dass aber gleichzeitig Kenntnis des ursprünglichen Ortes des Totengedenkens völlig in Vergessenheit geriet.

16.3.2 Gründe für den Aufenthalt von Paulus und Petrus in Rom Der Grund für den Aufenthalt des Paulus in Rom ist unstrittig: Er ist als Angeklagter gefangen nach Rom transportiert worden, um dort vor Gericht gestellt zu werden. Ohne Verhaftung in Jerusalem und den Transport als Gefangener nach Rom wäre er allerdings von sich aus nach Rom gereist: Sein dortiger Auf-

56

57

(»lass die Toten ihre Toten begraben«) behauptet: »Die frühen Christen … pflegten keinen Totenkult«. Doch geht es nicht um Totenkult, sondern um Totengedenken. Außerdem ist nicht berücksichtigt, dass die Parusieerwartung (als Erwartung des Endes in der eigenen Generation) bereits im Kol, dann im Eph, 2Thess und Past noch weiter zurücktritt und bei Lk ausdrücklich dementiert wird (Apg 1,7.11), vgl. Lindemann, A., Art. Eschatologie. III. Neues Testament, RGG4 2, 1999, 1553–1560, dort 1557 f; zur Eschatologie von 1Clem vgl. Lohmann, H., Drohung und Verheißung, BZNW 55, 1989, 85–87. Zwierlein, ebd. 464 f verkennt außerdem, dass Mt 8,22 ein radikales Nachfolgelogion ist, keine allgemeingültige Stellungnahme zur antiken Begräbniskultur. Es gibt auch kein Beispiel dafür, dass unter Berufung auf Mt 8,22 christliche Gemeinden ihre Toten unbestattet ließen. Zur Auslegungsgeschichte von Mt 8,22 vgl. Luz, Mt II, 25–27. Zur Diskussion über die Bezeichnung τρόπαια/Siegeszeichen vgl. Thümmel, Memorien, 7 f. Unstrittig ist, dass Euseb, der den Text des Gaius zitiert, darunter in beiden Fällen »Gräber« verstanden hat. Doch kann man fragen, ob dies auch für den Text des Gaius und insbesondere die Tradition, die dort wiedergegeben wird, gilt. Zum Paulusgrab s. u. 611–613 Exk. 16; zur Petrusmemorie s. u. 616–621 Exk. 18.

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Paulus und Petrus in Rom

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enthalt sollte Zwischenstation für den Übergang nach Spanien sein, das er als neues Wirkungsfeld ins Auge gefasst hatte (Röm 15,23 f). Über die Beweggründe des Petrus, nach Rom zu reisen, lassen sich dagegen nur Vermutungen anstellen. Unstrittig dürfte die Annahme sein, dass Petrus, wenn er denn nach Rom gegangen ist, die frühchristlichen Gemeinden in Rom besuchen wollte. Dies passt zu dem Bild, das sich über das frühere Wirken des Petrus gewinnen lässt. Vor dem Apostelkonzil war Petrus derjenige, der von Jerusalem aus die Beziehungen zu den neuen Gemeinden außerhalb Jerusalems und dann auch außerhalb Judäas pflegte. Die Besuche des Petrus bei den Gemeinden in Lydda und Joppe (Apg 9,32–43), in Samaria (Apg 8,14–25) und Caesarea Maritima (Apg 10) zeigen dies sehr deutlich. Beim Apostelkonzil war Petrus aktiv an der Konsenslösung mit der Gemeinde von Antiochia beteiligt, und in Gal 2,9 ist die Mittelstellung in der Aufzählung der drei »Säulen« von Jerusalem (zwischen dem Herrenbruder Jakobus und dem Zebedaiden Johannes) sicher nicht als Zufall zu bewerten. Nach dem Apostelkonzil hielt sich Petrus zu einem offenbar längeren Besuch in Antiochia auf, wo er ohne Probleme Tischgemeinschaft mit Nichtjuden praktizierte, dann aber, um die Gemeinschaft mit den Jerusalemer Christen nicht zu gefährden, offenbar eine Kompromisslösung akzeptierte und mittrug (Gal 2,11–14).58 Petrus erhielt damit schrittweise die Rolle des ›Ökumenikers‹ unter den Aposteln, der seine Aufgabe darin sah, in dem sich immer weiter ausdifferenzierenden Urchristentum durch ein Netzwerk persönlicher Kontakte die Zusammengehörigkeit der Gemeinden sicherzustellen. Sein Einfluss machte sich auch in Korinth bemerkbar.59 In dieses Bild passt es nahtlos, dass Petrus sich entschloss, auch die Christengemeinden in Rom zu besuchen. Der konkrete Weg des Petrus zwischen der Auseinandersetzung mit Paulus in Antiochia (49 n. Chr.) und dem Aufenthalt in Rom ist nicht rekonstruierbar. Sicher ist nur, dass Petrus auf Dauer nicht mehr nach Jerusalem zurückgekehrt ist. Die dortige Gemeinde stand bald unter der alleinigen Leitung des Herrenbruders Jakobus. Man kann vermuten, dass sich Petrus hauptsächlich in Syrien

58 59

S. o. 238–243. Aus 1Kor 1,12 geht hervor, dass es in Korinth eine Gruppe gibt, die sich auf Petrus beruft, Paulus bezieht sich auch selbst in 1Kor 3,22 (neben Apollos) auf Petrus. Entweder hat Petrus die Gemeinde selbst besucht (allerdings fehlt er in dem kurzen Rückblick auf die Gründungsgeschichte der Gemeinde in 1Kor 3,6–11; so m. R. Lindemann, 1Kor, 39, vgl. auch 40), oder es sind Leute aus Syrien nach Korinth gezogen, die Petrus persönlich kannten.

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aufhielt. Gemeindebesuche in Kleinasien und Griechenland sind möglich, aber nicht belegt.60 Das Datum des Rombesuchs des Petrus ist naturgemäß nur in Umrissen zu ermitteln. Im 55 n. Chr. verfassten Römerbrief des Paulus wird er nicht erwähnt, so dass Paulus von einer Anwesenheit des Petrus in Rom offenkundig nichts weiß. Damit ergibt sich aber nur eine Untergrenze. Über die Wirksamkeit des Paulus und des Petrus in Rom lässt sich überhaupt nichts sagen. Paulus kam als Gefangener nach Rom und hatte daher kaum Möglichkeiten, in einer der römischen Gemeinden, etwa der Hausgemeinde von Priska und Aquila (vgl. Röm 16,5), tätig zu werden.61 Auch über das Wirken des Petrus, der in der gesamten frühen Christenheit hoch geachtet war, sind keine Aussagen möglich, zumal ja noch nicht einmal die Dauer seines Aufenthalts abzuschätzen ist. Allerdings ist es ausgesprochen unwahrscheinlich, dass er in die bestehenden Strukturen der Gemeinden eingegriffen hat, und die Idee, er sei der erste Bischof Roms gewesen, ist historisch ohnehin ohne jede Grundlage. Wenn Petrus, anders als Paulus, als freier Mensch nach Rom gekommen ist, dann hängt sein Tod mit einer Verfolgungssituation zusammen. ›Die‹ Verfolgung in dieser Zeit war natürlich die Neronische Verfolgung nach dem Brand Roms im Jahre 64 n. Chr. Da diese Christenverfolgung eine einmalige Maßnahme darstellte und sich in diesem Ausmaß sicher nicht wiederholte, ist es durchaus möglich, das Petrus dieser Verfolgung zum Opfer fiel.

16.4 Die Beziehungen der römischen Gemeinde zu anderen christlichen Gemeinden Frühchristliche Gemeinden waren von Anfang an intensiv vernetzt. Gegenseitige Besuche fanden regelmäßig statt. Persönliche Kontakte waren dringend erforderlich, um beim Fehlen einer übergreifenden Organisation die Zusam60

61

In 1Kor 9,5 erwähnt Paulus allgemein die Reisen, die Petrus mit seiner Frau unternimmt, und zwar um christliche Gemeinden zu besuchen. Zwar bezieht sich Paulus auch auf die Reisen der »übrigen Apostel« und der »Brüder des Herrn«, aber Petrus wird betont am Schluss genannt, vgl. Schrage, 1Kor II, 293. Petrus ist offenbar der, auf den die Reisetätigkeit besonders zutrifft. Selbst Lk, der in Apg 28,30 f mit einer zweijährigen leichten Haft des Paulus seine Darstellung beendet, berichtet nichts von Auswirkungen der Verkündigungstätigkeit des Paulus auf die Gemeinden in Rom. Ohnehin sind diese bei Lk (abgesehen von der Begrüßung des Paulus durch die »Brüder« in 28,15) völlig ausgeblendet.

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mengehörigkeit der sich immer weiter ausdifferenzierenden Gemeinden zu gewährleisten. Auch die christlichen (Teil-)Gemeinden von Rom haben die Kommunikation mit anderen Gemeinden intensiv gepflegt, wobei sie dabei trotz der inneren Differenzierung als Einheit auftraten (vgl. 1Clem 1,1). Bemerkenswert und über das sonst zu beobachtende Maß hinausgehend sind zwei Sachverhalte: a) Die römische Gemeinde hat offenbar schon früh damit begonnen, auch andere Gemeinden in bestimmten Notlagen materiell zu unterstützen. Ignatius preist (um 130 n. Chr.), dass sie »den Vorsitz der Liebe führt« (προκαθημένη τῆς ἀγάπης), also ›führend in der Liebe‹ ist.62 Wie dies zu verstehen ist, zeigt ein Brief des Dionysios, Bischofs von Korinth (um 170 n. Chr.), nach Rom: ἐξ ἀρχῆς γὰρ ὑμῖν ἔθος ἐστὶν τοῦτο, πάντας μὲν ἀδελφοὺς ποικίλως εὐεργετεῖν ἐκκλησίαις τε πολλαῖς ταῖς κατὰ πᾶσαν πόλιν ἐφόδια πέμπειν, ὧδε μὲν τὴν τῶν δεομένων πενίαν ἀναψύχοντας, ἐν μετάλλοις δὲ ἀδελφοῖς ὑπάρχουσιν ἐπιχορηγοῦντας δι᾽ ὧν πέμπετε ἀρχῆθεν ἐφοδίων πατροπαράδοτον ἔθος Ῥωμαίων Ῥωμαῖοι φυλάττοντες, (Euseb, h. e. IV 23,10).

Von Anfang an hattet ihr die Sitte, allen Brüdern auf vielfältige Weise zu helfen, vielen Gemeinden in allen Städten Unterstützung zu schicken, um auf diese Weise die Not der Bedürftigen zu erleichtern und die Brüder in den Bergwerken zu unterstützen, und durch das, was ihr von alters her (an Unterstützung) geschickt habt, habt ihr als Römer an einem überlieferten römischen Brauch festgehalten.

Die römische Gemeinde hat also auch andere Gemeinden in karitativer Weise unterstützt, was sicher zur Stärkung der Beziehungen mit diesen Gemeinden beitrug und das Ansehen der römischen Gemeinde erhöhte. b) Einen bemerkenswerten Vorgang stellt die Abfassung des 1.Clemensbriefes dar: In einer inneren Krise der Gemeinde von Korinth verfasst die römische Gemeinde ein umfangreiches, grundsätzlich argumentierendes Schreiben, das einen sehr konkreten Zweck hat: die Wiederherstellung der (alten) Ordnung, die durch die Absetzung der Presbyter umgestoßen worden ist. Dabei werden gar nicht die Gründe erörtert, die zu der inneren Krise in Korinth geführt haben, um auf diese Weise den Konflikt zu lösen. Vielmehr ist der Verstoß gegen die Ordnung als solcher das Vergehen, und die Gemeinde in Rom fühlt sich berechtigt, mit der Parole »Eintracht und Friede« (ὁμόνοια καὶ εἰρήνη/‘omónioia kai eiréne)63 energisch die Beendigung des »Aufruhrs« (στά62 63

Ign Röm inscr; zum Verständnis vgl. Paulsen, Ign, 69; Schoedel, Ign, 267. In 1Clem begegnet die Wendung ὁμόνοια καὶ εἰρήνη (»Eintracht und Friede«) allein sechsmal, und an jeweils zentralen Stellen: Zunächst werden »Eintracht und Friede« in 20,10 f (2mal) als wesentliches Grundelement der Schöpfungsordnung Gottes dargestellt, dann erscheinen sie zweimal als Teil des Gebets (60,4 und 61,1), was insofern raffiniert

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Das frühe Christentum in der Hauptstadt Rom

σις/stásis, lateinisch: seditio) in Korinth zu fordern.64 Schon für das pagane

Rom waren »Eintracht und Friede« (concordia et pax) wichtige politische Leitbegriffe, um die innere Ordnung zu stabilisieren.65 Aus dem römischen politischen Diskurs seien exemplarisch zwei Beispiele genannt: Nach Cicero, rep. II 27 regierte der ideale König Numa Pompilius summa in pace concordiaque (»in tiefstem Frieden und höchster Eintracht«); Sallust, epist. I 6,5 empfiehlt in einem (in seiner Echtheit umstrittenen) Brief an Caesar diesem als Regierungsziel: pacem et concordiam stabilivisse (»Friede und Eintracht zu befestigen«). Wichtig ist auch der Bereich der öffentliche Repräsentation: Nach Cassius Dio LIV 35,2 (vgl. Ovid, fast. III 881 f) wurden unter Augustus (10 v. Chr.) in Rom drei Statuen aufgestellt: für die Salus publica (das öffentliche Wohl) und (als deren Verwirklichung) für concordia und für pax. Der alte, aus republikanischer Zeit stammende Concordia-Tempel auf dem Forum wurde 7 v. Chr. neu geweiht (vgl. Ovid, fast. I 637–650); gleichzeitig wurde in der Porticus Livia auf dem Esquilin ein Schrein für die Concordia errichtet (vgl. Ovid, fast. VI 637 f).66 Eindrucksvolles Gegenstück dazu war die 9 v. Chr. geweihte Ara pacis, der Friedensaltar auf dem Marsfeld. Diese Monumente hoben den von Augustus hergestellten Zustand von concordia et pax ins Religiöse. Concordia und pax waren also im öffentlichen Bewusstsein manifeste Leitbegriffe, die natürlich ein ganz bestimmtes Herrschaftsverständnis implizierten.67

Dieses eindeutig politisch konnotierte Begriffspaar concordia et pax wird in 1Clem von der christlichen Gemeinde aufgenommen und in vollem Autoritätsbewusstsein gegenüber der »abirrenden« Gemeinde zur Geltung gebracht. Dass dabei das Bewusstsein, als Gemeinde der Hauptstadt eine besondere Verant-

64

65 66 67

ist, als die Adressaten (einschließlich der Gegner!) ja in das Gebet einstimmen sollen; auf diesem Hintergrund werden dann in 63,2 und 65,1 »Eintracht und Friede« zweimal direkt eingefordert, wobei unmissverständlich klargestellt wird, was damit gemeint ist: »gehorsam gegenüber dem zu sein, was von uns durch den Heiligen Geist geschrieben worden ist« (63,2) – dann (und nur dann!) herrschen wieder »Eintracht und Friede«. Der Gegenbegriff στάσις/»Aufruhr«, der mindestens ebenso stark politisch konnotiert ist, begegnet allein neunmal in 1Clem! Zu den politischen Begriffen in 1Clem insgesamt vgl. Bakke, O. M., »Concord and Peace«, WUNT 2/142, Tübingen 2001, 84–154. Zur reichen Verwendungsgeschichte von ὁμόνοια und concordia vgl. Thraede, K. Art. Homonoia (Eintracht), RAC 16, 1994, 176–289. Vgl. dazu Bloch, R., Art. Concordia, DNP 3, 1997, 116 f (mit der dort angegebenen Lit.). Dazu vgl. Thraede, K. Art. Homonoia (Eintracht), RAC 16, 1994, 176–289, dort 226: »Seit in Rom das politische Schlagwort concordia, auch im Verein mit pax, existierte, meinte pax die siegreiche Beendigung eines Krieges (pacare), concordia … die, erwünschte oder geschehene, Niederringung einer (echten oder vorgeblichen) seditio.« Zur Rolle von »Eintracht und Friede« in 1Clem vgl. auch die Analyse von van Unnik, W. C., Studies on the so-called First Epistle of Clement. The Literary Genre, in: Breytenbach/Welborn (Hg.), Encounters, 115–181, dort 129–151.

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wortung zu tragen, wirksam ist, ist kaum zu bestreiten.68 Jedenfalls hat keine andere Gemeinde, weder die von Antiochia noch die von Ephesos oder Thessaloniki, in dieser Weise in den inneren Konflikt in Korinth eingegriffen.69

68

So m. R. Lona, 1Clem, 82–89; Prostmeier, F. R., Konflikte um das Amt in frühchristlicher Zeit. Intervention und Prävention, in: Schmeller u. a. (Hg.), Ämtermodelle, 207– 235, dort 226–228. Dagegen spricht Schmitt, T., Paroikie und Oikoumene. Sozial- und mentalitätsgeschichtliche Untersuchungen zum 1. Clemensbrief, BZNW 110, Berlin 2002, 71 von einem »in Liebe gepflegte(n) Dialog wechselseitiger Ermahnung«, wobei er sich auf 1Clem 56,2 stützt: ἡ νουθέτησις, ἣν ποιούμεθα εἰς ἀλλήλους, καλή ἐστιν καὶ ὑπεράγαν ὠφέλιμος· κολλᾷ γὰρ ἡμᾶς τῷ θελήματι τοῦ θεοῦ (»Die Ermahnung, die wir einander geben, ist gut und überaus nützlich. Sie verbindet uns nämlich mit dem Willen Gottes«). Die unmittelbare Fortsetzung zeigt jedoch, dass die »Wechselseitigkeit« hier reine Rhetorik ist: Es folgt in 56,3–15 eine Kette von Schriftzitaten zum Thema der göttlichen Züchtigung, und wem diese göttlichen Züchtigung gilt und wer sich dementsprechend ihr unterordnen soll, wird unmittelbar danach in 57,1 in schöner Offenheit formuliert: ὑμεῖς οὖν οἱ τὴν καταβολὴν τῆς στάσεως ποιήσαντες ὑποτάγητε τοῖς πρεσβυτέροις καὶ παιδεύθητε εἰς μετάνοιαν κάμψαντες τὰ γόνατα τῆς καρδίας ὑμῶν (»Ihr nun, die ihr den Aufruhr verursacht habt, ordnet euch den Presby-

69

tern unter und lasst euch züchtigen zur Buße und beugt die Knie eures Herzens«). Drauf wies bereits Harnack, A., Einführung in die alte Kirchengeschichte. Das Schreiben der römischen Kirche an die korinthische aus der Zeit Domitians (I. Clemensbrief), Leipzig 1929, 98 f hin (aufgenommen bei Lona, 1Clem, 84), abgedruckt in: Breytenbach/ Welborn (Hg.), Encounters, 1–103, dort 82.

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Kapitel 17: Wachstum und Ausbreitung des Urchristentums 17.1 Die Frage nach dem quantitativen Wachstum Stark, R., Der Aufstieg des Christentums. Neue Erkenntnisse aus soziologischer Sicht, Weinheim 1997 (engl.: The Rise of Christianity, Princeton 1996).

Die Frage nach dem quantitativen Wachstum des Urchristentums ist eine genauso notwendige wie auch schwierige Frage. Ihre Beantwortung wird zumeist als weitgehend unmöglich angesehen. Schon grundsätzlich gilt, dass quantitative Fragen für antike Gesellschaften sehr schwer und meist nur versuchsweise zu klären sind. Obendrein steht für das Wachstum der Christengemeinden an einem bestimmten Ort oder in ihrer Gesamtheit noch weniger Material zur Verfügung als für andere Bereiche (etwa Steuerlisten oder Mitgliederverzeichnisse von Vereinen). Daher ist es allenfalls möglich, plausible Überlegungen anzustellen. Ein bemerkenswertes Denkmodell hat R. Stark vorgelegt. Er nimmt als Ausgangspunkt eine Gesamtzahl von 1000 Christen für das Jahr 40 n. Chr. an, rechnet mit einem gleichmäßigen Wachstum von 40 Prozent in jeweils 10 Jahren und erhält so ein prozentual gleichmäßiges, in absoluten Zahlen jedoch progressiv ansteigendes Anwachsen:1 Jahr (n. Chr.)

Anzahl der Christen

Gesamtbevölkerungsanteil*

140

11 000

0,0017

150

11 400

0,0023

100

17 530

0,0126

150

40 496

0,07

* Geschätzte Gesamtbevölkerungszahl: 60 Millionen An diesem Modell sind sicher einige Veränderungen möglich. So ist es denkbar, dass die Anzahl von 1000 Christen nicht bereits im Jahre 40 n. Chr., sondern erst 5 bis 10 Jahre später erreicht wurde. Dann würde sich die Tabelle um 5 bis 10 Jahre verschieben. Man kann auch fragen, ob die Annahme eines gleichmäßigen Wachstums über mehr als 260 Jahre (R. Stark setzt die Berechnung bis 300 n. Chr. fort) überzeugend ist. Zu Beginn dürfte die Wachstumsdynamik eher überdurchschnittlich, später dagegen (prozentual) 1

Stark, Aufstieg, 12.

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Wachstum und Ausbreitung des Urchristentums

geringer ausgefallen sein. Doch braucht dies nicht zu einer grundsätzlichen Revision der Berechnung führen.

Insgesamt ist die Zahl von 40 000 Christen für 150 n. Chr. eine durchaus vertretbare Annahme. Geht man für 150 n. Chr. von einer Gesamtzahl von 50 christlichen Gemeinden aus,2 so ergibt sich eine durchschnittliche Gemeindegröße von 800 Mitgliedern. Dabei ist für einzelne Städte mit überdurchschnittlichen Zahlen zu rechnen, so dass das Christentum dort auch öffentlich als relevante Größe wahrgenommen wurde. In Rom war dies schon 64 n. Chr. der Fall (Verfolgung unter Nero), in Bithynien 112 n. Chr. (gerichtliche Maßnahmen des Statthalters Plinius d. J.). Eine Größe von durchschnittlich 800 Mitgliedern stellt eine Gemeinde gegenüber der Anfangszeit vor ganz neue Probleme. Für die ersten Jahrzehnte dürften die meisten christlichen Gemeinden die Größe eines durchschnittlichen Vereins nicht überstiegen haben, d. h. ihre Mitgliederzahl lag vermutlich bei nicht mehr als 70 bis 80 Personen.3 Schon für derartige Vereine und Gemeinden war eine gewisse Organisationsstruktur unabdingbar. Aber eine Größe von 800 Mitgliedern oder mehr erforderte ganz andere Lösungen, sofern man sich nicht in mehrere voneinander völlig unabhängige Kultgemeinden von je 70 bis 80 Mitgliedern aufteilen wollte. Vor diesem Hintergrund wird sofort einsichtig, dass das Urchristentum in der dritten und vierten Generation ganz neue Organisationsmodelle entwickeln musste als in der Gründungsphase.

2

3

S. u. 431 f; zu den dort genannten 29 sicher nachweisbaren Gemeinden kommen drei Provinzen, in denen Gemeinden vorauszusetzen sind, ohne dass Ortsnamen bekannt sind. Rechnet man drei Gemeinden für jede Provinz, ergibt sich eine Gesamtzahl von 38 Gemeinden. Hinzu kommen Gemeinden in Südsyrien. Und auch in anderen Provinzen ist mit einer »Dunkelziffer« zu rechnen. Damit dürfte die Zahl 50 nicht zu hoch gegriffen sein. Der Verein der Silvanusverehrer in Philippi hatte 64 Mitglieder, vgl. die Liste CIL III 1; Nr. 633; Text auch bei Pilhofer, Philippi II, 198–200 Nr, 163/L002 und Kloppenborg, Associations I, 318–320 Nr. 68b. Der Podiensaal in Pergamon, ein Vereinslokal eines Dionysosvereins, hatte Speiseplätze für rund 70 Teilnehmer, vgl. Radt, Pergamon, 197.

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Regionale Verbreitung

431

17.2 Regionale Verbreitung Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 41924.

17.2.1 Der Osten und Italien Das frühe Christentum verstand sich als Bewegung mit missionarischem Auftrag. Dieser begann in Jerusalem und reichte – nach der berühmten Formulierung des Lukas in Apg 1,8 – über »Judäa und Samaria« hinaus »bis an das Ende der Erde« (ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς). Der kulturelle und damit auch geographische Bereich, in dem das Christentum sich entfaltete, war bis zum Jahre 150 n. Chr. im Prinzip der griechischsprachige Raum, d. h. der östliche Teil des Imperium Romanum sowie das in erheblichen Teilen ebenfalls griechischsprachige Rom. Dagegen setzte die Ausbreitung im lateinischsprachigen Raum des Westens deutlich später ein. Für folgende Orte (und Provinzen) lassen sich für die Zeit bis 150 n. Chr. christliche Gemeinden nachweisen:4 a) Palästina:5 Caesarea Maritima, Jerusalem6 b) Syrien: Antiochia, Damaskus, Sidon (Apg 27,3), Tyros, Ptolemais (Apg 21,7). Hinzu kommt Südsyrien als Bereich der sich dort nach 66/70 n. Chr. formierenden judenchristlichen Gemeinden (also etwa der Bereich Bostra) c) Pisidien und Lykaonien: Das Pisidische Antiochia, Derbe, Ikonion, Lystra d) Provinz Asia:7 Alexandria Troas, Ephesos, Hierapolis, Kolossai, Laodikeia, Magnesia am Mäander, Pergamon, Philadelphia, Sardeis, Smyrna, Thyateira, Tralleis. In drei weiteren Provinzen Kleinasiens sind Gemeinden nachweisbar, ohne dass bestimmte Orte benannt werden können: e) Galatien (Galaterbrief und 1Petr 1,1) f) Bithynien und Pontus (Plinius, ep. X 96; 1Petr 1,1) 4

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6

7

Harnack, Mission, 622–624, enthält eine Liste aller christlichen Gemeinden »vor Trajan«, d. h. für das Ende des 1. Jh. n. Chr., die mit der folgenden Aufstellung weitgehend übereinstimmt, da Harnack nicht nur die Apk und die Past in das 1. Jh. datiert, sondern auch Angaben des Ignatius mit einschließt. Die Aufzählung erfolgt rein alphabetisch; eine Abfolge nach Entstehungszeit oder (noch hypothetischer) nach Größe wäre jeweils nur für einen Teil der Gemeinden möglich. Bei Orten, die nicht ausführlich in dieser Darstellung behandelt wurden, ist die Belegstelle angegeben. Zu den christlichen Gruppen in Judäa nach 70 n. Chr. und deren Geschick während des Bar-Kochba-Aufstands s. o. 390. Die christliche Präsenz in Sameria ist unsicher; s. auch o. 322 f. S. o. 326–329.

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Wachstum und Ausbreitung des Urchristentums

g) Kappadokien (1Petr 1,1) Für die folgenden Provinzen sind wieder einzelne Ortsnamen vorhanden: h) Makedonien: Beroia, Philippi, Thessaloniki i) Achaia: Kenchreai, Korinth8 j) Italien: Puteoli (Apg 28,7), Rom.

17.2.2 Ägypten Fürst, A., Christentum als Intellektuellen-Religion. Die Anfänge des Christentums in Alexandria, SBS 213, Stuttgart 2007; Lang, M., Das frühe ägyptische Christentum. Quellenlage. Forschungslage und -perspektiven, in: Pratscher u. a. (Hg.), Das ägyptische Christentum, 9– 43; Pearson/Goehring (Hg.), The Roots of Egyptian Christianity.

Schwierig zu beurteilen ist die Situation in Ägypten. Sichere Nachrichten beginnen erst um 180 n. Chr., doch setzen diese eine längere Entwicklung voraus.9 Um 180 n. Chr. wirkte Pantainos, ein christlicher Lehrer und Leiter einer christlich-philosophischen Schule in Alexandria.10 Sein berühmtester Schüler und Nachfolger war Clemens von Alexandria (bis 202 in Alexandria tätig). Mit Demetrios (ab 190 n. Chr.) wird auch der erste Bischof von Alexandria greifbar.11 Vor Pantainos war in Alexandria bereits Basilides tätig, und zwar (nach Clemens) z.Zt. Hadrians (117–138) und seines Nachfolgers Antoninus Pius (138– 161 n. Chr.).12 Basilides wirkte als freier Lehrer,13 der in Konkurrenz zu paganen Philosophenschulen christliche ›Philosophie‹, also ein Verständnis christlicher Glaubensinhalte im Rahmen philosophischen (v. a. platonischen) Denkens vermitteln wollte.14 Das intellektuelle Klima für solche Lehrer-Philosophen war in Alexandria ausgesprochen günstig. Dies galt schon für das alexandrinische Judentum, der 8

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Fraglich ist, ob die pseudepigraphische Erwähnung von Kreta in Tit 1,5 historisch für die Existenz von Gemeinden auf Kreta (zur Provinz Creta et Cyrenae gehörig) ausgewertet werden kann. Vgl. Lang, Christentum, 9–43. Vgl. Bienert, W. A., Art. Pantaenus, RGG4 6, 2003, 852. So m. R. Harnack, Mission, 710–713; der Beginn der Amtszeit des Demetrius wird bei Euseb, h. e. V 22,1 auf das 10. Jahr des Commodus (180–192 n. Chr.) datiert. So Clemens Alex., strom. VII 106, 4. Zu Basilides vgl. Mühlenberg, E., Art. Basilides, TRE 5, 1980, 296–301; Löhr, W. A., Basilides und seine Schule, WUNT 83, Tübingen 1996, 324–337. Zu diesem Grundanliegen der christlichen Gnosis, das auch bei Basilides und Valentin leitend ist, vgl. Aland, B., Die frühe Gnosis zwischen platonischem und christlichem Glauben, in: Dies., Was ist Gnosis?, 103–124, die auch auf die grundsätzliche Verwandtschaft mit den zeitgleichen Bemühungen der Apologeten hinweist (123 f).

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Regionale Verbreitung

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größten hellenistisch-jüdischen Diaspora überhaupt. Das exegetisch-theologische Werk des Philo von Alexandria (ca. 15 v. Chr. – ca. 50 n. Chr.) ist hinsichtlich seines Umfangs und des Reflexionsgrades bei der Anwendung philosophischer Kategorien und Methoden auf die biblische Überlieferung im gesamten jüdischen Bereich ohne Parallele. Philos Werk setzt nicht nur den in Alexandria hoch entwickelten paganen Schul- und Wissenschaftsbetrieb voraus, sondern auch eine reale jüdische Diaspora, und es ist fraglich, ob das frühe Christentum in Alexandria als reines Bildungsphänomen zu beurteilen ist.15 Die Tätigkeit freier christlicher Lehrer setzt ein entsprechendes Interesse in der Schicht der Gebildeten voraus, und ob dies ohne die Existenz einer realen christlichen Gemeinde denkbar ist, erscheint recht fraglich. So wird man doch spätestens ab 150 n. Chr. mit einer christlichen Gemeinde in Alexandria rechnen können. Über den Charakter dieses frühen alexandrinischen Christentums sind nur wenige Aussagen möglich. Die einzige Nachricht, die es aus dieser Zeit gibt, bezieht sich auf einen asketisch ausgerichteten jungen Christen.16 Dazu passt, dass Clemens Ende des 2. Jh. n. Chr. das sog. Ägypterevangelium [EvÄg] zitiert,17 das sich offenbar einer gewissen Beliebtheit erfreute und deutlich enkratitische (d. h. asketische) Tendenzen aufwies. Das bedeutet jedoch nicht, dass das EvÄg bereits in der 1.Hälfte des 2. Jh. abgefasst sein muss.18 Denn es ist kaum anzunehmen, dass das EvÄg die enkratitischen Tendenzen hervorgebracht hat. Vielmehr hat es derartige Tendenzen zur Voraussetzung, die es natürlich seinerseits verstärkt. Clemens von Alexandria zitiert außerdem ein »Hebräerevangelium«, doch ist nicht sicher, ob es überhaupt aus Alexandria bzw. Ägypten stammt und wie weit es verbreitet war. 15 16 17

18

So die zentrale These von Fürst, Christentum. Justin, 1 apol. 29 (150–155 n. Chr. verfasst). Von den insgesamt sechs Zitaten finden sich fünf in den »Stromateis«, eines in den »Excerpta ex Theodoto«. Die »Stromateis« sind zwischen 192 und 211 n.Chr. verfasst, vgl. Méhart, A., Art. Clemens von Alexandrien, TRE 8, 1961, 101–112, dort 101. Die Fragmente sind griechisch/deutsch zugänglich bei Lührmann, Fragmente, 26–31 und deutsch bei Markschies, Ch., Das Evangelium nach den Ägyptern, in: Markschies/ Schröter (Hg.), Apokryphen I/1, 661–682. Die Fragmente bieten lediglich kurze Ausschnitte aus einem Gespräch Jesu mit Salome, das den Verzicht auf das Gebären, und damit auf sexuelle Beziehungen, als Voraussetzung der Erlösung zum Gegenstand hat. So Schneemelcher, W., Ägypterevangelium, in: Hennecke/Schneemelcher (Hg.), Apokryphen I, 174–179: »Das Ägev. gehört in das 2. Jh., vermutlich in die erste Hälfte« (179). So auch Klauck, Evangelien, 78. Vgl. dagegen Markschies, Evangelium, a.a.O. 682: »Die immer noch gern vertretene Position, daß das ›Evangelium nach den Ägyptern‹ noch in die erste Hälfte des zweiten Jahrhunderts gehört, bleibt reine Spekulation, sicher ist nur eine Entstehung vor den neunziger Jahren dieses Jahrhunderts.«

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Wachstum und Ausbreitung des Urchristentums

Vom Hebräerevangelium [EvHebr] sind nur wenige Fragmente erhalten.19 In ihnen fehlt zwar das Thema der Gesetzesobservanz,20 doch spricht die Rolle des Herrenbruders Jakobus für judenchristliche Prägung.21 Lokalisierung und Datierung sind ausgesprochen schwierig und daher umstritten. In den erhaltenen Fragmenten sind z. T. deutliche Weiterentwicklungen gegenüber den später als kanonisch rezipierten Evangelien enthalten.22 Wenn die Nachricht bei Euseb, h. e. IV 22,8 zutreffend ist, dass Hegesipp (um 180 n. Chr.) das EvHebr benutzt haben soll,23 ist eine Entstehung außerhalb Ägyptens mindestens ebenso wahrscheinlich.24

Häufig gilt es als plausibel, dass, ähnlich wie in Rom in den 40-er oder 50-er Jahren des 1. Jh. n. Chr., christliche Missionare jüdischer Herkunft faktisch zeitgleich auch nach Alexandria kamen und dort judenchristliche Gemeinden ins Leben riefen.25 Doch sind die lokalgeschichtlichen Bedingungen in Alexandria ganz andere als in Rom, so dass ein Analogieschluss unzulässig ist. Einerseits bildete in Alexandria die jüdische Bevölkerung ein wesentlich größeres Segment der Gesamtbevölkerung als in Rom, andererseits war spätestens seit 38 n. Chr. das Verhältnis zwischen Juden und ›Griechen‹ von wechselseitigem Hass und bürgerkriegsähnlichen Auseinandersetzungen gekennzeichnet.26 Hinzu kam, dass es, anders als in Rom, in Alexandria eine gemeinsame Leitung der jüdischen Einwohnerschaft gab. Ob

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25 26

Zusammenstellung bei Lührmann, Fragmente, 48–55. Vgl. das Urteil von Lührmann, Fragmente, 44: »Ein besonderer Charakter, sei es judenchristlich, sei es gnostisch, ist nicht auszumachen.« Vgl. Frey, J., Zur Vielgestaltigkeit judenchristlicher Evangelienüberlieferungen, in: Frey, J./Schröter, J. (Hg.), Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen, WUNT 254, Tübingen 2010, 93–138, dort 114–118. Vgl. Frey, Vielgestaltigkeit (s. die vorige Anm.), 131–134. Zu nennen sind: a) die Reformulierung der Versuchungsgeschichte als Ich-Rede Jesu; b) die Erscheinung des Auferstandenen (in Anwesenheit des »Knechts des Priesters«!) vor dem Herrenbruder Jakobus. Dann kann man eine Entstehung um 150 n. Chr. annehmen. Allerdings findet sich das früheste Zitat wie im Falle des EvÄg erst bei Clemens von Alexandria. Frey, J., Die Fragmente des Hebräerevangeliums, in: Markschies/Schröter (Hg.), Apokryphen I/1, 593– 606, dort 598, zieht dagegen die Möglichkeit einer Entstehung vor 150 n. Chr. in Betracht. Dagegen ist die Angabe bei Euseb, h. e. III 39,17, der eine Erzählung von einer Sünderin bei Papias auf das EvHebr zurückführt, problematisch. Dass Papias diese Erzählung, die durchaus (auch!) im EvHebr gestanden haben kann, auch von dorther übernommen hat, ist keineswegs zu sichern. Eher wird es sich um eine frei umlaufende Tradition gehandelt haben, die mehrfach unabhängig voneinander verschriftlicht wurde. So z. B. Müller, C. D. G., Art. Ägypten. IV. Kirchengeschichtlich, TRE 1, 1977, 512–533, dort 514. S. o. 117.

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Regionale Verbreitung

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sich unter diesen Bedingungen christliche Gemeinden entfalten konnten, ist sehr fraglich.

So gibt es auch für ein frühes, judenchristlich geprägtes Christentum im Alexandria des 1. Jh. n. Chr. keine tragfähigen Hinweise. Die dabei für eine gegenteilige Sicht herangezogenen Indizien sind jeweils für sich und auch in ihrer Summe nicht überzeugend. Genannt werden im Einzelnen:27 a) Der christliche Missionar Apollos, der nach Apg 18,24 aus Alexandria stammte. Die Herkunftsangabe ist nicht zu bezweifeln, doch ist völlig offen, wann Apollos Alexandria verlassen hat und wann und wo er überhaupt Christ wurde. Ein frühes Christentum in Alexandria wird durch ihn jedenfalls nicht sichtbar. b) In Ps-Clem Hom 1,9,1 und 2,4,11 wird der Held »Clemens« auf einen Jesusjünger namens Barnabas in Alexandria verwiesen. Das sagt allenfalls etwas über die Sicht von Ps-Clem Hom (Anfang des 4. Jh.!), ist aber in historischer Hinsicht wertlos.28 c) Euseb, h. e., II 16,1 gibt an, dass Markus das Christentum nach Ägypten gebracht habe. Allerdings nennt Euseb keine Quelle, auf die er sich dabei stützt, an und die ergänzenden Mitteilungen Eusebs in h.e,. II 16 f gehören in das Reich der Legende, nämlich dass Philo von Alexandria sich in Rom mit Petrus getroffen habe und dass Philos Schrift über die Therapeuten (»De vita contemplativa«) eine frühe christliche Gruppe beschreibe. Aus diesen abenteuerlichen Mitteilungen ist zu schließen, dass Euseb gerade keine seriösen Nachrichten über die Frühgeschichte des Christentums in Alexandria und Ägypten hatte und dass er deren Fehlen durch derartige Erzählungen verdeckt.29

Aus den tatsächlich vorhandenen Nachrichten kann man schließen, dass spätestens ab 150 n. Chr., wenn nicht bereits ab 130 n. Chr. eine christliche Präsenz in Alexandria angenommen werden kann. Dabei ist durchaus mit der Möglichkeit zu rechnen, dass sich in Alexandria (und von dort ausgehend in Ägypten) das Christentum erst nach der Katastrophe des Judentums von 116/117 n. Chr. 27 28

29

Vgl. Klijn, A. F. J., Jewish Christianity in Egypt, in: Pearson, B. A./Goehring (Hg.), The Roots of Egyptian Christianity (1986), Philadelphia 1992, 161–175. Aufschlussreich ist, wie Klijn, Christianity (s. die vorige Anm.), 164 diesen Text dennoch auswertet: »The historical value of this tradition is questionable, but we see that Christianity was supposed to have been introduced from Palestine.« Um seine These von der grundsätzlichen Pluriformität des ägyptischen Christentums zu untermauern, verweist Klijn, Christianity (a. a. O.), 167–175, auf mehrere Texte, die er für das frühe Christentum in Ägypten in Anspruch nimmt, nämlich die Epistula Apostolorum, die Oracula Sibyllina und das sog. Testimonium Veritatis (NHC IX 3). Doch lässt sich für keinen dieser Texte eine Abfassung vor 150 v. Chr. nachweisen, auch der Entstehungsort (Ägypten, Syrien, Kleinasien?) ist häufig unsicher. Die Verbreitung dieser Schriften im ägyptischen Christentum des 3. Jh. n. Chr. ist sicher beachtenswert, erlaubt aber keine Rückschlüsse auf die Entstehung des Christentums im 2. oder gar 1. Jh. n. Chr.

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Wachstum und Ausbreitung des Urchristentums

entfaltet hat, und zwar, ähnlich wie in Rom, durch Zuzug aus dem (von Ägypten aus gesehen) nördlichen Bereich, also Syrien und Kleinasien. Unzutreffend ist das schematische Bild, das W. Bauer vom frühen Christentum in Ägypten entworfen hat, dass nämlich das frühe Christentum grundsätzlich häretisch gewesen sei und dass in seinem heidenchristlichen Zweig ausschließlich (!) das EvÄg, in seinem judenchristlichen Zweig ausschließlich (!) das EvHebr benutzt worden sei.30 Doch ist aus der Bezeichnung »Evangelium der Ägypter«, von der noch nicht einmal sicher ist, ob es sich nicht um eine Fremdbezeichnung handelt, allenfalls der Anspruch abzuleiten, das Evangelium für Ägypten sein zu wollen. Die inzwischen aus dem 2. Jh. n. Chr. bekannt gewordenen Handschriftenfunde31 zeigen sehr deutlich, dass in dieser Zeit später als kanonisch rezipierte Evangelien (Joh, Mt) und nichtkanonische Texte nebeneinander existierten.32

17.2.3 Der lateinische Westen Auch für Gallien, Nordafrika und Spanien gibt es keine sicheren Hinweise auf die Existenz christlicher Gemeinden in der Zeit vor 150 n. Chr. Die frühesten Nachrichten für Gallien sind die Akten der Märtyrer von Lyon (lat.: Lugdunum) von 177 n. Chr., durch die christliche Gemeinden für Lugdunum und Vienna (h.: Vienne) bezeugt sind (Euseb, h. e. V 1,3–63). Dabei sind im Falle von Lugdunum die engen Beziehungen zu Kleinasien auffällig.33 Die Gründung der Gemeinde ist also von Kleinasien und nicht von Rom aus erfolgt. Außerdem ist erkennbar, dass es in Lugdunum bereits eine Bischofsverfassung gibt. Eine Entstehung beider Gemeinden vor 150 n. Chr. ist nicht auszuschließen.

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32 33

Bauer, Rechtgläubigkeit, 49–64. Zur Diskussion über die Thesen Bauers und die methodischen Probleme seines Ansatzes vgl. die instruktive Darstellung bei Markschies, Theologie, 339–369. Vgl. die Übersicht bei Fürst, Christentum, 89–94, und die Tabelle bei Lührmann, Fragmente, 22. Häufig diskutiert ist der als besonders früh geltenden Papyrus 52 (so die Zählung im Novum Testamentum Graece) = Manchester, John Rylands Library Gr. P 457, vgl. Aland, Liste, 32, der oft auf 125 n. Chr. datiert wird, was jedoch nicht unumstritten ist; vgl. die Hinweise bei Schnelle, Einleitung, 557 A 137 und Fürst, Christentum, 91, der »nur mit einer gewissen Reserve« für einen Ansatz vor 150 n. Chr. votieren möchte (91). Vgl. die Liste bei Lührmann, Fragmente, 23. Dafür spricht schon die Form des Märtyrerberichts, der als Brief an die Gemeinden in der Asia und in Phrygien formuliert ist (h. e. V 1,3); einer der Märtyrer stammt aus Pergamon (h. e. V 1,17); auch Irenäus, der als Bischof auf den in der Verfolgung von 177 n. Chr. umgekommenen Bischof Potheinos folgte, stammte aus Kleinasien.

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Regionale Verbreitung

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Das früheste Zeugnis christlicher Präsenz in Nordafrika sind die Akten der Märtyrer von Scilli in der Provinz Africa proconsularis von 180 n. Chr.34 Auch hier ist die Entstehung des Christentums nicht einlinig auf Rom zurückzuführen. Zu Beginn waren Einflüsse aus Syrien und Kleinasien offenbar vorherrschend.35 Für Spanien ist die Frage nach der Frühgeschichte des Christentums noch schwieriger zu beantworten.36 Dass erste sichere Zeugnis stammt von Cyprian aus dem Jahr 254 und steht im Zusammenhang mit der Decischen Verfolgung. Mitte des 3. Jh. n. Chr. gab es allerdings fest etablierte und strukturierte Gemeinden in Spanien. Auffällig ist, dass in der Frühzeit deren Beziehungen zu Nordafrika stärker waren als zu Rom.

34 35 36

Text (lateinisch und deutsch) bei Guyot/Klein, Christentum I, 90–95. Vgl. Schindler, A., Art,. Afrika, TRE 1, 1977, 640–700, dort 643 f. Vgl. dazu insgesamt Laboa, J. M., Art. Spanien, TRE 31, 2000, 610–635, dort 611.

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Kapitel 18: Die Entwicklung der Gemeindeorganisation zwischen 90 und 150 n.Chr. Koch, D.-A., Die Einmaligkeit des Anfangs und die Fortdauer der Institution. Neutestamentliche Beobachtungen zum Problem der Gemeindeleitung, in: Ders., Hellenistisches Christentum, 197–210; Ders., Entwicklung; Roloff, Kirche.

Vorbemerkung: Die Rekonstruktion der Entwicklung der Gemeindeorganisation hängt unmittelbar von der Datierung einiger hierfür wichtiger Schriften ab. In der folgenden Darstellung sind mehrere von der Mehrheitsmeinung abweichende Datierungen vorausgesetzt, und zwar für 1Petr eine Entstehung zwischen 112 und 115 n. Chr., für die Pastoralbriefe eine Abfassung zwischen 120 und 130 n. Chr., für die Briefe des Ignatius eine Entstehung zwischen 125 und 130 n. Chr., und für die Apk wird eine Datierung zwischen 130 und 135 n. Chr. angenommen. Die Datierung von 1Petr und Apk ergibt sich aus deren Zuordnung zu Ereignissen der politischen Geschichte (Kriminalisierung des Christentums unter Trajan bzw. Entwicklung des Kaiserkults unter Hadrian);1 die Datierung von Past und der Briefe des Ignatius ergibt sich aus ihrem Verhältnis zur Situation von 1Petr.2

18.1 Die Entstehung einer kollektiven Gemeindeleitung (Presbyteramt und Presbyterium) 18.1.1 Der Befund Aus der Zeit zwischen 90 und 120 n. Chr. gibt es für weite Bereiche des Urchristentums Belege für die Entstehung einer kollektiven Gemeindeleitung durch πρεσβύτεροι/presbýteroi/›Presbyter‹, wörtlich: »Älteste«. Lukas setzt sie für die in Lykaonien und Pisidien gegründeten Gemeinden (Ikonion, Lystra und Antiochien) voraus (Apg 14,23), ebenso für Jerusalem (Apg 15) und Ephesos (Apg 20,17). Das ist zwar bezogen auf die jeweilige Phase, von der dort die Rede ist, anachronistisch,3 zeigt aber, dass für Lukas selbst, also etwa um 90 n. Chr., die Leitung der Gemeinden im östlichen Mittelmeerraum durch πρεσβύτεροι/»Älteste« selbstverständlich ist. Bestätigt wird dies für die Zeit um 115 n. Chr. durch den 1.Petrusbrief, der sich als Rundschreiben an die Gemeinden in den Provinzen Pontus, Galatien, Kap1 2 3

Zur Datierung von 1Petr s. u. 443. 479, zur Datierung der Apk s. u. 485–491. Zur Datierung der Past s. u. 443, zur Datierung der Ignatiusbriefe s. u. 439 f. S. o. 226. 281.

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Die Entwicklung der Gemeindeorganisation zwischen 90 und 150 n. Chr.

padokien, Asia und Bithynien richtete (1,1) und sich auch ausdrücklich an die πρεσβύτεροι/»Ältesten« wandte (5,1–4). Indirekt ergibt sich dies auch aus den Pastoralbriefen, die, um 120–130 n. Chr. verfasst, ebenfalls eine kollektive Gemeindeleitung durch Presbyter voraussetzen, und zwar als fest etablierte Institution, gegenüber der das neue Amt des epískopos/Bischofs gestärkt werden muss (dazu s. gleich). Die gleiche Situation gilt für Antiochia am Orontes, wie die etwa zeitgleichen Briefe des Ignatius zeigen. Eine Ausnahme stellen lediglich die judenchristlichen Gemeinden der Didache dar, die keine Presbyter kennen.

18.1.2. Gründe für die Entstehung Fragt man nach den Gründen für die Entstehung der kollektiven Gemeindeleitung durch »Älteste«, so ist zunächst festzustellen, dass es sich um eine eigenständige Entwicklung innerhalb der zweiten und dritten Generation des Urchristentums handelt. Voraussetzungen in der ersten Generation sind nicht zu erkennen,4 ebenso wenig liegt eine ›Übernahme‹ der angeblich jüdischen Presbyterverfassung vor, da diese nie existiert hat.5 Geradezu als Bestätigung hierfür wirkt es, dass die judenchristlichen Gemeinden der Didache keine Presbyter kennen, während zeitgleich in anderen Bereichen Presbyter längst vorhanden sind. Zu erklären ist beides:6 a) warum die frühchristlichen Gemeinden am Ende der zweiten Generation dazu übergingen, überhaupt kollektive Gemeindeleitungen zu bilden, und b) warum diese kollektiven Gemeindeleitungen dabei durchweg aus »Ältesten« bestanden, obwohl diese, anders als Propheten, Lehrer, Diakone oder »Evangelisten«7, zuvor nie als Amtsträger begegnen. 4

5 6 7

Allenfalls kann man auf die Gemeinde von Philippi z.Zt. des Philipperbriefs verweisen, wo es offenbar eine kollektive Gemeindeleitung, und zwar durch mehrere ἐπίσκοποι/ epískopoi/»Aufseher« (im Plural!) gab (Phil 1,1), neben denen als weitere wichtige Gruppe die διάκονοι/diákonoi/»Helfer« erscheinen. Die Struktur dieser offenbar kollektiven Gemeindeleitung ist kaum zu erkennen. Sie wird eher den Leitungsstrukturen der örtlichen Vereine entsprochen haben. Zudem blieb dieses Modell auf Philippi beschränkt. Später hatte auch Philippi eine Presbyterverfassung, s. u. 443 f. S. o. 121. Zur folgenden Darstellung vgl. Koch, Entwicklung, 196–199, wo die Entstehung des Presbyteramtes exemplarisch im Blick auf Kleinasien beschrieben wird. In der Ämterkette von Eph 4,11 erscheinen nach den »Aposteln« und den »Propheten«, den beiden grundlegenden Ämtern der Vergangenheit (vgl. Eph 2,20), als gegenwärtige Ämter »Evangelisten, Hirten und Lehrer« (εὐαγγελισταί, ποιμένες, διδάσκαλοι). In

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Die Entstehung einer kollektiven Gemeindeleitung

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Bei der Frage nach der Entstehung der kollektiven Gemeindeleitungen durch Presbyter, die sich ja flächendeckend durchgesetzt haben, ist zu berücksichtigen, dass auch für die zweite und dritte Generation an den einzelnen Orten mit erheblichen Wachstumsprozessen zu rechnen ist. Dieses Wachstum führte zu einer zunehmenden Differenzierung der einzelnen Gemeinden in der jeweiligen Stadt. Aufgrund der steigenden Mitgliederzahlen wurde eine regelmäßige gemeinsame gottesdienstliche Zusammenkunft immer schwieriger, wodurch sich der Zusammenhang lockerte. Hinzu kam das Wirken verschiedener Missionare, was zu unterschiedlichen persönlichen Loyalitäten und Gruppen führen konnte. Hausgemeinden und Teilgruppen (in verschiedenen Wohnquartieren) nahmen zu. Dieser Differenzierungsprozess fand in Städten wie Ephesos oder Rom von Anfang an statt, setzte aber dann auch an vielen anderen Orten ein. Dies stellte die Gemeinden vor erhebliche Herausforderungen, und zwar aus zwei Gründen: a) theologisch, also im Blick auf das eigene Selbstverständnis: Grundlegend war das Bewusstsein der Zugehörigkeit zu dem gleichen Kyrios Christos, die in den beiden zentralen Gemeinderiten konkret zum Ausdruck kam, nämlich in der gemeinsamen Taufe auf seinen Namen und im Gemeindemahl, das in seinem Namen begangen wurde. Diese Gemeinsamkeit »in Christus« galt es im Zuge der zunehmenden Ausdifferenzierung neu zu festigen und zu sichern; b) pragmatisch, nämlich im Blick auf gemeinsame Probleme: Als extrem kleine Minderheit waren die Christen auf ein Höchstmaß wechselseitiger Solidarität angewiesen. Sie lebten in starker Ausgrenzung sowohl gegenüber den jüdischen Synagogengemeinden, mit denen es oft schon in der Gründungsphase Konflikte gegeben hatte, als auch gegenüber der paganen Mehrheitsbevölkerung, an deren selbstverständlichen religiösen Vollzügen sie nicht mehr teilnahmen, so dass sie insgesamt in eine Sonderrolle gerieten. Es gab also genügend Probleme, die alle Gruppen betrafen, und damit die Notwendigkeit, gemeinsame Interessen zu erkennen und wahrzunehmen. Für die ›Presbyter‹ ist festzustellen, dass sie, anders als Propheten, Lehrer oder Diakone, gerade keine spezifische Qualifikation haben. Vielmehr sind sie Autoritätspersonen für einzelne Gruppen in der (Gesamt-) Gemeinde, d. h. für bestimmte Hauskirchen oder Teilgemeinden. Gerade als solche sind sie wichdieser Kette sind die »Evangelisten« die Träger der örtlichen, aber auch der überörtlichen Verkündigungs- und Missionsarbeit. Dem entspricht, dass Lk in Apg 21,8 den »Hellenisten« Philippus als »Evangelisten« bezeichnet; zur genaueren Analyse von Eph 2,20 f; 4,11 vgl. Koch, Entwicklung, 178–181.

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Die Entwicklung der Gemeindeorganisation zwischen 90 und 150 n. Chr.

tig. Sie bilden als Repräsentanten der unterschiedlichen Gruppen die Zusammengehörigkeit der Christenheit an einem bestimmten Ort ab und dienen der institutionellen Sicherung dieser Einheit. Die Entwicklung der von »Presbytern« getragenen kollektiven Gemeindeleitung ist also die Antwort des frühen Christentums auf den Prozess der inneren Differenzierung aufgrund des weitergehenden Wachstumsprozesses.

18.2 Die Entstehung des Monepiskopats 18.2.1 Der Beginn in Kleinasien und Antiochia Die nächste Stufe in der Entwicklung der frühchristlichen Gemeindeorganisation bestand in der Ausbildung des Monepiskopats. Die Bezeichnung ἐπίσκοπος/epískopos/»Aufseher« ist nicht spezifisch christlich, sondern begegnet in kommunalen Bereichen, in kultischen Zusammenhängen und innerhalb von Vereinen als Bezeichnung für Amtsträger mit sehr unterschiedlichen Verwaltungsaufgaben.8 Dabei ist in vielen Fällen deutlich, dass die Gesamtleitung des Vereins bzw. der Stadt nicht bei dem episkopos (oder, falls vorhanden, den epískopoi) liegt. Der einzelne episkopos hat vielmehr in der Regel einen begrenzten Verantwortungsbereich. Häufig begegnen daher auch mehrere episkopoi nebeneinander. Genau dies ist auch die Situation in der christlichen Gemeinde Rom um 140 n. Chr.9

Wichtig für die Organisationsentwicklung im frühen Christentum ist dabei nicht der Titel des episkopos/ἐπίσκοπος selbst, sondern die Tatsache als solche, dass in der ersten Hälfte des 2. Jh. n. Chr. zusätzlich zur kollektiven Leitung der Gemeinde durch die Presbyter ein Leitungsamt entstand, das durch einen einzelnen Amtsträger wahrgenommen wurde und den Presbytern vor- bzw. übergeordnet war. Als Bezeichnung für dieses Leitungsamt setzte sich überall im Urchristentum der Titel ἐπίσκοπος/episkopos durch. Um diese Situation präzise zu beschreiben, ist es angebracht, beim Nebeneinander mehrerer episkopoi (so in Phil 1,1) von »Aufsehern«, bei der Gemeindeleitung durch einen einzigen episkopos vom Monepiskopat zu sprechen und den Inhaber des Monepiskopats als »Bischof« zu bezeichnen. Der Beginn der Ausbildung des Monepiskopats lag in Kleinasien und im syrischen Antiochia. 8 9

Vgl. Rhodes, P. J., Markschies, Ch., Art. Episkopos, Episkopoi, DNP 3, 1997, 1157–1160, dort 1157; Ascough, Associations, 164 f. Sie waren als »Aufseher« vor allem für die Durchführung karitativer Aufgaben zuständig; s. o. 413 f.

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Die Entstehung des Monepiskopats

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Für Kleinasien ist im 1.Petrusbrief (112–115 n. Chr.)10 noch die Presbyterverfassung als dominierendes Modell vorausgesetzt. Die Pastoralbriefe (Past) markieren dann den nächsten Schritt. In ihnen wird ein neues Organisationsmodell mit dem episkopos an der Spitze der Gemeinde entfaltet. Dieser »Bischof« trägt die Gesamtverantwortung für die Gemeinde und ist den Presbytern vorgeordnet. Allerdings ist erkennbar, dass es das Ziel der Past ist, dieses Modell überhaupt erst durch Berufung auf den Apostel Paulus als Autoritätsträger durchzusetzen. In Wirklichkeit ist der Monepiskopat allenfalls in einem Teil der Gemeinden, jedoch keineswegs flächendeckend vorhanden. Zeitlich wird man daher die Past etwas später als 1Petr, also etwa um 120 bis 130 n. Chr. ansetzen.11 Grundsätzlich in die gleiche Zeit gehören dann auch die Briefe des Ignatius (um 130 n. Chr.).12 Er war episkopos/»Bischof« von Antiochia am Orontes und, wie seine Briefe an die kleinasiatischen Gemeinden zeigen, ein glühender Verfechter des Monepiskopats. Diese Briefe, verfasst auf seinem Weg zum Martyrium nach Rom, zeigen, dass er in den Gemeinden von Ephesos, Magnesia am Mäander, Tralleis, Philadelphia und Smyrna jeweils einen ἐπίσκοπος/ »Bischof« voraussetzen kann. Dies gilt auch dann, wenn man berücksichtigt, dass die Rolle, die Ignatius dem »Bischof« zuschreiben möchte, zu einem erheblichen Teil reines Programm war, dem die Wirklichkeit (noch) keineswegs entsprach. Die Briefe lassen aber klar erkennen, dass es sich beim ἐπίσκοπος/episkopos um einen Ortsbischof handelt, der (jedenfalls im Idealfall) für die gesamte Christenheit in einer Stadt zuständig war. Irgendeine überörtliche Organisation ist noch nicht vorhanden. Der Beginn des Monepiskopats lag in Kleinasien und im westlichen Syrien, d. h. in Antiochia. In anderen Teilen des Urchristentums ist die Entwicklung deutlich später erfolgt. So gab es in Philippi z.Zt. des Polykarpbriefs (um 130

10 11

12

1Petr ist die früheste Reaktion auf die veränderte Rechtslage, die durch den Brief des Plinius an Kaiser Trajan und dessen Reskript von 112 n. Chr. entstand; s. u. 477–479. Die Past werden zumeist früher angesetzt. Allerdings wird dann gleichzeitig oft bestritten, dass in den Past bereits der Monepiskopat vertreten wird; doch wird in den Past immer von »dem« episkopos (d. h. im Singular) geredet, was nicht als Zufall zu bewerten ist. Der Versuch, diesen Singular als »generischen Singular« zu erklären (so Conzelmann, Past, 46 f und jüngst noch Schöllgen, G., Art. Bischof I. Neues Testament, RGG4 1, 1998, 1614 f, dort 1614) ist nicht tragfähig. Überzeugend wäre das nur, wenn auch für die πρεσβύτεροι/presbyteroi/»Ältesten« die generische Ausdrucksweise vorliegen würde, was jedoch nicht der Fall ist; vgl. auch Koch, Entwicklung, 188 f. – Häfner, G., Die Pastoralbriefe (1 Tim/2 Tim/Tit), in: Ebner/Schreiber (Hg.), Einleitung, 450–473, dort 463, hält sogar eine Datierung der Past um 140 n. Chr., und zwar unabhängig von der Frage der Entwicklung der Ämter, für denkbar. Zur Datierung s. u. 449 f.

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n. Chr.)13 noch kein Bischofsamt: Die Gemeinde von Philippi bittet den Bischof von Smyrna, Polykarp, um Vermittlung angesichts von Vorwürfen gegen ein Mitglied des Presbyteriums. Dies wäre nach 1Tim 5,20 die klassische Aufgabe des Bischofs! Zu dieser Zeit gab es also in Philippi noch keinen Bischof. Auch in Rom setzte die Entwicklung des Monepiskopats deutlich später als in Kleinasien ein, nämlich erst nach 150 n. Chr.14 Ein nochmals anderes Bild bietet sich in den judenchristlichen Gemeinden der Didache Südsyriens.15

18.2.2 Die Aufgaben des Bischofs und die Gründe für die Entstehung des Bischofsamtes In der Konzeption der Pastoralbriefe (Past) liegt die Gesamtverantwortung für die Gemeinde beim episkopos/»Bischof«,16 wobei ein wichtiger Schwerpunkt im Bereich der Lehre liegt: Der »Bischof« hat vor allem die Aufgabe, die ›gesunde Lehre‹ zu vermitteln und die ›Gegner‹ zu widerlegen (Tit 1,9/10–13).17 Damit sind, wie sich in 2Tim 2,14–26 zeigt, nicht Personen gemeint, die von außen die christliche Wahrheit bestreiten, sondern Angehörige der Gemeinden selbst, die Meinungen vertreten, die von der ›gesunden Lehre‹ abweichen und als Irrlehre qualifiziert werden. Wenn man außerdem die fiktiv an Timotheus gerichteten Aussagen auf den episkopos/Bischof bezieht, dann zeigen sich weitere Aufgaben des Bischofs: Er ist es, der über die Zulassung von Anklagen gegen die Ältesten (presbyteroi) entscheidet und auch die Aufgabe der Handauflegung innehat (1Tim 5,19–22). Allerdings besteht hier ein wechselseitiges Verhältnis, denn ›Timotheus‹ ist seinerseits durch Handlauflegung vom πρεσβυτέριον (presbytérion/Ältestenrat; 1Tim 4,14)18 in sein Amt eingesetzt worden. Diese Wechselseitigkeit ist in einer 13 14 15 16

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18

Zur Datierung s. u. 447 Anm. 26. S. o. 409–415. S. u. 453–455. Vgl. 1Tim 3,5: Der episkopos hat die Aufgabe, sich um ›die Gemeinde Gottes‹ zu kümmern. Dem entspricht, dass vom Bischof insgesamt persönliche Integrität und Leitungskompetenz gefordert wird, vgl. 1Tim 3,2–7; vgl. Koch, Entwicklung 190. In den Pastoralbriefen fungieren die fiktiven Adressaten ›Timotheus‹ und ›Titus‹ als ›Ur‹-episkopoi. ›Titus‹ soll in Kreta presbyteroi/Älteste einsetzen, aber keinen episkopos, obwohl dessen Amt ab 1,7 entfaltet wird – die Rolle des episkopos wird hier fiktiv von ›Titus‹ eingenommen. Charakteristisch ist der gleitende Übergang von Tit 1,9 zu 1,10–16/ 2,1 ff; vgl. auch die Diskussion bei Koch, Entwicklung, 189. Der Begriff begegnet hier zum ersten Mal als Bezeichnung für die Gemeindeleitung und verweist damit sehr deutlich auf den Prozess der Institutionalisierung.

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Gemeinschaft mit grundsätzlich freiwilliger Zugehörigkeit nicht nur sinnvoll, sondern dringend notwendig. Das Moment der Wechselseitigkeit in der Beziehung zwischen Presbyterium und Bischof ist allerdings bei Ignatius, der den Vorrang des Bischofs wesentlich stärker betont, kaum noch zu erkennen. Bei ihm gibt es vielmehr ein ganz klares hierarchisches Gefälle zwischen Bischof, Presbytern und Diakonen. Immer wenn die drei ›Ämter‹ genannt werden, erfolgt dies in der festen Abfolge von Bischof (ἐπίσκοπος), Ältesten (πρεσβύτεροι) und Diakonen (διάκονοι).19 Angesichts von Lehrstreitigkeiten (IgnPhld 5,2–6,1; 8,2–9,2; Sm 5,1–6,2) und Spaltungen (IgnSm7) lautet die klare Aufforderung: »Folgt alle dem Bischof, wie Christus dem Vater« (IgnSm 8,1a). Dies gilt im umfassenden Sinne: »Ohne den Bischof tut nichts« (IgnPhld 7,2, vgl. Sm 8,1b) und bezieht sich insbesondere auf die zentralen Gemeinderiten, Taufe und Eucharistie: Sie sind nur gültig, wenn sie vom Bischof selbst oder durch einen von ihm damit Beauftragten durchgeführt werden. 1

Πάντες τῷ ἐπισκόπῳ ἀκολουθεῖτε, ὡς Ἰησοῦς Χριστὸς τῷ πατρί, καὶ τῷ πρεσβυτερίῳ ὡς τοῖς ἀποστόλοις· τοὺς δὲ διακόνους ἐντρέπεσθε ὡς θεοῦ ἐντολήν. Μηδεὶς χωρὶς τοῦ ἐπισκόπου τι πρασσέτω τῶν ἀνηκόντων εἰς τὴν ἐκκλησίαν. Ἐκείνη βεβαία εὐχαριστία ἡγείσθω, ἡ ὑπὸ ἐπίσκοπον οὖσα ἢ ᾧ ἂν αὐτὸς ἐπιτρέψῃ. 2 Ὅπου ἂν φανῇ ὁ ἐπίσκοπος, ἐκεῖ τὸ πλῆθος ἔστω, ὥσπερ ὅπου ἂν ᾖ Χριστὸς Ἰησοῦς, ἐκεῖ ἡ καθολικὴ ἐκκλησία. Οὐκ ἐξόν ἐστιν χωρὶς τοῦ ἐπισκόπου οὔτε βαπτίζειν οὔτε ἀγάπην ποιεῖν· ἀλλ᾽ ὃ ἂν ἐκεῖνος δοκιμάσῃ, τοῦτο καὶ τῷ θεῷ εὐάρεστον, ἵνα ἀσφαλὲς ᾖ καὶ βέβαιον πᾶν ὃ πράσσετε (IgnSm 8,1 f). 1

Folgt alle dem Bischof, wie Jesus Christus dem Vater, und dem Presbyterium wie den Aposteln. Die Diakone aber achtet wie Gottes Gebot. Ohne den Bischof tut nichts von den in der Gemeinde notwendigen Handlungen. Jene Eucharistie soll als zuverlässig gelten, die unter Leitung des Bischofs oder eines von ihm Beauftragten stattfindet. 2 Wo der Bischof erscheint, da soll auch die Gemeinde sein, wie da, wo Christus Jesus ist, dort auch die Kirche ist. Ohne den Bischof ist es nicht erlaubt zu taufen noch das Liebesmahl zu halten. Was jener aber geprüft hat, das ist auch Gott wohlgefällig, damit alles, was ihr tut, auch zuverlässig ist.

Bei den Ausführungen des Ignatius ist jedoch deutlich, dass es sich in erheblichem Umfang um Postulate handelt, denen die Wirklichkeit in Kleinasien 19

Vgl. IgnMagn 13,1; IgnTrall 7,2; IgnPhld inscr.; 4,1; 7,1; IgnSm 12,2. Zutreffend ist die Feststellung von Lohse, Ε., Die Entstehung des Bischofsamtes in der frühen Christenheit, in: Ders., Die Vielfalt des Neuen Testaments, Ges. Aufsätze Bd. 2, Göttingen 1982, 171– 186 (dort 171): »Zwar heißt es meist, die Gemeinde solle dem Bischof mitsamt den Presbytern und den Diakonen gehorchen; aber stets ist dabei der Bischof an der ersten Stelle genannt und niemals ist nur vom Presbyterium oder den Diakonen die Rede.«

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allenfalls ansatzweise entsprach (und möglicherweise in seiner eigenen Gemeinde Antiochia ebenso). So geht aus seinem Brief an die Gemeinde in Philadelphia hervor, dass es dort erhebliche Spannungen gab und die Stellung des Bischofs keineswegs unangefochten war (IgnPhld 7). Zudem muss Ignatius gerade für Smyrna die Existenz einer Gruppe einräumen, die eine abweichende Lehrmeinung vertritt, deren Mitglieder sich von »Eucharistie und Gebet« fernhalten, d. h. nicht am gemeinsamen Gottesdienst teilnehmen, sondern eine eigene gottesdienstliche Gemeinschaft bilden (IgnSm 9,1). Die Aufgabe der Lehre war in den frühchristlichen Gemeinden nicht grundsätzlich neu. Traditionsbildung, Traditionsvermittlung und Traditionsauslegung setzten ja sehr früh ein. Für eine religiöse Bewegung ohne Opferkult, aber mit einer soteriologischen Botschaft als Grundlage war eine Zusammengehörigkeit nur bei hinreichender Übereinstimmung in der Lehre möglich. Schon nach 1 Kor 12,28 gehörte der διδάσκαλος (didáskalos/»Lehrer«) zu den drei grundlegenden Ämtern der antiochenisch-paulinischen Gemeinden.20 Doch nahm in der ersten Hälfte des 2. Jh. n. Chr. der innere Differenzierungsprozess deutlich zu, und dies betraf auch die Traditionsbildung und -auslegung. Dadurch stellte sich das Problem der Gemeinsamkeit in der Lehre wesentlich stärker als früher, und die Abgrenzung gegenüber stark divergierenden Lehrinhalten erhielt ein immer größeres Gewicht. Signalwert hat die Kette von Eph 4,4–6, wo angesichts der gefährdeten Einheit die gemeinsame Grundlage beschworen wird: 3

σπουδάζοντες τηρεῖν τὴν ἑνότητα τοῦ πνεύματος ἐν τῷ συνδέσμῳ τῆς εἰρήνης· ἓν σῶμα καὶ ἓν πνεῦμα, καθὼς καὶ ἐκλήθητε ἐν μιᾷ ἐλπίδι τῆς κλήσεως ὑμῶν· 5 εἷς κύριος, μία πίστις, ἓν βάπτισμα· 6 εἷς θεὸς καὶ πατὴρ πάντων, ὁ ἐπὶ πάντων καὶ διὰ πάντων καὶ ἐν πᾶσιν. 4

3

Seid bestrebt, die Einheit des Geistes zu bewahren durch das Band des Friedens – Ein Leib und ein Geist, wie ihr auch berufen wurdet in einer Hoffnung eurer Berufung; 5 Ein Herr, ein Glaube, eine Taufe, 6 Ein Gott und Vater von allem, der über allem und durch alles und in allem ist. 4

Charakteristisch ist dabei die Nennung des »einen Glaubens«, was hier im Sinne gemeinsamen Glaubensinhalts zu verstehen ist.21 Mit der Betonung der Einheit der Gemeinde führt der Eph damit direkt zum Einheitsgedanken des Ignatius.

Der Gefährdung der Einheit gerade auch durch divergierende Lehrinhalte versucht das frühe Christentum, wie in den Past und bei Ignatius deutlich wird, durch eine Konzentration der Lehr- und Leitungskompetenz im Amt des ἐπίσ20 21

S. o. 279 f. Vgl. Sellin, Eph, 309. 325.

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κοπος/Bischofs entgegenzuwirken. Zugleich ist damit aber auch eine stärkere

Professionalisierung in der Gemeindeleitung verbunden.22

18.2.3 Zwei Bischöfe von überregionaler Bedeutung: Polykarp von Smyrna und Ignatius von Antiochia 18.2.3.1 Polykarp von Smyrna23 Polykarp, eine führende Persönlichkeit des Christentums in Kleinasien, war Bischof der frühchristlichen Gemeinde von Smyrna (h.: Izmir), auch wenn er sich in seinem Brief an die Gemeinde von Philippi (die keinen Bischof hatte!) nicht als ἐπίσκοπος/epískopos bezeichnete, doch ist der Befund bei Ignatius, der an Polykarp einen Brief richtete, eindeutig.24 Im Alter von 86 Jahren erlitt Polykarp das Martyrium (MartPol 9,3), dessen Datierung (155/56 oder 167 n. Chr.) umstritten ist.25 Dieses Ereignis ist im »Martyrium des Polykarp« verarbeitet, dem ältesten christlichen Martyriumsbericht überhaupt. Sein hohes Ansehen zeigt sich zum einen darin, dass er um 125–130 n. Chr. von der Gemeinde in Philippi, die keinen Bischof hatte, als Schiedsrichter angerufen wurde, um einen Konflikt mit dem Presbyter Valens zu lösen.26 22 23 24

25

26

So soll der Bischof »zur Lehre befähigt« sein (διδακτικός), 1Tim 3,2; 2Tim 2,24. Vgl. Van Damme, D., Art. Polykarp von Smyrna, TRE 27, 1997, 25–28; Dehandschutter, Polykarpbrief; Buschmann, Martyrium. Die Briefadresse in IgnPol inscr ist bewusst gewählt formuliert: Ignatius schreibt dem »Polykarp, dem Bischof/Aufseher der Gemeinde der Smyrnäer, der vielmehr von Gott dem Vater und dem Herrn Jesus Christus beaufsichtigt wird« (Πολυκάρπῳ ἐπισκόπῳ ἐκκλησίας Σμυρναίων, μᾶλλον ἐπισκοπημένῳ ὑπὸ θεοῦ πατρὸς καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ). Ignatius spielt hier mit dem Begriff ἐπίσκοπος/epískopos (wörtlich: Aufseher) und dem zugehörigen Verb ἐπισκοπεῖν (episkopeín/beaufsichtigen). Die scheinbare »Verbesserung« (»der vielmehr …. beaufsichtigt wird«) stellt keine Einschränkung des Bischofsamtes des Polykarp dar, sondern eine Hervorhebung, mit der auf die besondere Führung des Bischofs durch Gott hingewiesen wird (so m. R. Schoedel, Ign, 398). Vgl. Van Damme, D., Art. Polykarp von Smyrna, TRE 27, 1997, 25 f, der für 167 n. Chr. plädiert, während Buschmann, Martyrium, 151 f, energisch für 155/56 n. Chr. eintritt; vgl. auch Ders., MartPol, 39 f. Die Einheitlichkeit des Briefes ist umstritten. Häufig wird Kap. 13 als selbständiges Schreiben angesehen, das mit dem Anlass des übrigen Briefes (den Verfehlungen des Presbyter Valens) nichts zu tun habe und daher ein selbständiges Schreiben sei, und zwar ein kurzes Begleitschreiben, das der Übersendung der Ignatiusbriefe (vgl. 13,2) beigefügt gewesen sei. Außerdem werde in 9,1 der Tod des Ignatius, in 13,2 dagegen noch nicht vorausgesetzt (vgl. zur Bestreitung der Einheitlichkeit insgesamt Bauer, Polyk, 18– 21). Doch ist der betreffende Teil von 13,2 nur in der problematischen lateinischen Über-

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Im Unterschied zu den Briefen des Ignatius, die stilistisch sehr anspruchsvoll sind, schreibt Polykarp eine einfache, klar verständliche und mit biblischen Wendungen gesättigte Sprache. Die Lösung des Konflikts zeigt den erfahrenen Bischof: In seinem Brief, der insgesamt etwa so lang wie der 1.Thessalonicherbrief des Paulus ist, legt er der Gemeinde zunächst christliche Tugenden wie Barmherzigkeit und den Verzicht auf Rache nahe und warnt zugleich vor der Geldgier. Am Schluss wünscht er dem Presbyter Valens (und dessen Frau!), »dass der Herr ihnen wahre Buße verleihen möge«. Gleichzeitig fordert er von der Gemeinde nachdrücklich Besonnenheit und die Bereitschaft, »leidenden und irrenden Gliedern« (11,4) zu verzeihen. Er ist also daran interessiert, die Einheit der Gemeinde wiederherzustellen.

Zum anderen reiste Polykarp zu Beginn der 2. Hälfte des 2. Jh., also als hochbetagter, siebzig- bis achtzigjähriger Mann, nach Rom, um dort die kleinasiatische Praxis des Osterfastens, das sich am Termin des jüdischen Passafastens orientierte, zu verteidigen.27 Gesprächspartner in Rom war Aniket, mit dem vermutlich die Entwicklung des Bischofsamtes in Rom ihren Anfang nimmt.28 Polykarp fungierte also in Rom, der wichtigsten Gemeinde im Westen, als Sprecher der kleinasiatischen Christenheit. Polykarp gilt als Garant der rechtgläubigen Überlieferung und soll noch »die« Apostel, insbesondere Johannes gekannt haben (Euseb, h. e. V 24,16 nach Irenäus, der sich seinerseits als Schüler des Polykarp versteht). Der Brief an die Gemeinde in Philippi zeigt, dass Polykarp in der Tat fest in der kirchlichen Tradition verankert ist und ausgiebig die paulinischen Briefe, Mt, Lk, Apg, 1Joh, 1Petr sowie 1Clem verwendet und auch zitiert. Die z. T. betont herausgestellte Nähe zu den Pastoralbriefen29 ist, da die Past mit dem Brief des Polykarp faktisch zeitgleich sind, nicht verwunderlich.

27

28 29

setzung erhalten, so dass fraglich ist, ob auch im griechischen Original der Tod des Ignatius noch nicht bekannt ist. Dass sich Polykarp bei den Philippern allgemein um weitere Informationen über Ignatius und seine Begleiter erkundigt, besagt nicht, dass er von dessen Märtyrertod noch nichts weiß; von der Einheitlichkeit des Briefes geht ausdrücklich Dehandschutter, Polykarpbrief, 133 f, aus. Unter dieser Voraussetzung ist der Brief insgesamt zeitlich bald nach dem Martyrium des Ignatius (d. h. 125–130 n. Chr. – dazu s. gleich) anzusetzen. Euseb, h. e. V 24,16 f; zum Osterfeststreit und der Position der kleinasiatischen Gemeinden, der sog. Quartodezimaner (der »Vierzehnerleute« – weil sie am 14.Nisan, dem Tag vor dem Passahfest, das Osterfasten beendeten) vgl. Kinzig, W., Art. Quartodezimaner, RGG4 6, 2003, 1862. Zur Problematik vgl. Lampe, Christen, 334–345. Campenhausen, H. v., Polykarp von Smyrna und die Pastoralbriefe, in: Ders., Aus der Frühzeit des Christentums. Studien zur Kirchengeschichte des ersten und zweiten Jahrhunderts, Tübingen 1963, 192–252, hat sogar die These einer gemeinsamen Verfasserschaft erwogen, was sich jedoch nicht durchgesetzt hat; vgl. auch Bauer, Polyk, 25–28.

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18.2.3.2 Ignatius von Antiochia30 Die Rolle des Ignatius, Bischof von Antiochien in der 1.Hälfte des 2. Jh. n. Chr., ist nicht so deutlich zu fassen, da von ihm faktisch nur seine Briefe überliefert sind, die er im Abstand von wenigen Wochen verfasst hat. Die Beurteilung der Ignatiusbriefe ist allerdings derzeit sehr umstritten. In der folgenden Analyse ist der (relative) Forschungskonsens vorausgesetzt, dass die sog. mittlere Rezension der Ignatiusbriefe das früheste Überlieferungsstadium darstellt. Die Echtheit dieser mittleren Rezension ist zwar in neuerer Zeit wieder umstritten, doch ist die Hypothese der Pseudepigraphie mit deutlich mehr Schwierigkeiten verbunden als die umgekehrte Annahme.31 So muss man, um die Unechtheit zu begründen, nicht nur mit der Fingierung der Briefe selbst, sondern auch mit Interpolationen im Brief des Polykarp an die Philipper rechnen, in dem mehrfach auf Ignatius, seine Reise ins Martyrium und seine Briefe Bezug genommen wird (Polyk 1,1; 9,1; 13,1 f).32 Zudem müsste man einen Grund angeben, warum eine Person, von der, abgesehen von diesen Briefen selbst, sonst nichts bekannt ist und die (anders als etwa Timotheus und Titus) auch im Neuen Testament nirgends erwähnt wird, als Verfasser eines pseudepigraphischen Textkorpus ausgewählt wurde. Die Datierung der Ignatiusbriefe erfolgt zumeist aufgrund von Euseb, h. e. III 21 f. 36 in die Zeit Trajans (98–117 n. Chr.). Doch ist durchaus denkbar, dass Euseb das Datum erschlossen hat.33 Eine Abfassung in der Zeit Hadrians (117–138 n. Chr.) ist genauso mög-

30 31

32 33

Paulsen, H., Art. Ignatius von Antiochien, RAC 17, 1996, 933–953; Schoedel, Ign, 19–74; Dehandschutter, B., Art. Ignatiusbriefe, RGG4 4, 2001, 34–36; Löhr, Briefe. So mit Lindemann, Antwort; es handelt sich um eine Reaktion auf Hübner, R. M., Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien, ZAC 1, 1997, 44–72; vgl. auch Schöllgen, G., Die Ignatianen als pseudepigraphisches Briefcorpus, ZAC 2, 1998, 16–25 und Edwards, M. J., Ignatius and the Second Century: An Answer to R. Hübner, ZAC 2, 1998, 214–226. Mit Hübner (und weiteren Thesen zur pseudepigraphischen Herkunft der Ignatianen) setzt sich auch Brent, A., Ignatius of Antioch. A Martyr Bishop and the Origin of Episcopacy, London/New York 2007, 95–158, auseinander. Schmithals, W. hat sich in seinem posthum veröffentlichten Aufsatz: Zu Ignatius von Antiochien, ZAC 13, 2009, 181–203 energisch zugunsten der Pseudepigraphiethese ausgesprochen. Diese Konsequenz wird in der Tat gezogen; vgl. die Hinweise bei Dehandschutter, Polykarpbrief, 134 Anm. 29. Für Euseb ist Ignatius der »zweite Nachfolger des Petrus auf dem Bischofsstuhl der Kirche in Antiochia« (h. e. III 36, 2: Ἰγνάτιος, τῆς κατὰ Ἀντιόχειαν Πέτρου διαδοχῆς δεύτερος τὴν ἐπισκοπὴν κεκληρωμένος). Nach h. e. III 22,1 war der Vorgänger des Ignatius ein ansonsten unbekannter Euodios. – Diese Sicht beruht auf dem unhistorischen Bild einer Errichtung des Bischofsamtes durch die Apostel selbst und einer sofort einsetzenden lückenlosen Sukzession. Da es für Euseb zwischen Petrus und Ignatius nur einen ›Bischof‹ von Antiochia gab, kann er für Ignatius kaum einen späteren Termin als die Regierungszeit Trajans (110–117 n. Chr.) annehmen.

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Die Entwicklung der Gemeindeorganisation zwischen 90 und 150 n. Chr.

lich,34 zumal dann, wenn man sieht, dass gegenüber dem 1.Petrusbrief eine neue Stufe der Entwicklung der Ämterstruktur erreicht ist. Da außerdem eine Datierung vor den Past kaum möglich ist, ist es angebracht, von einer Entstehung zwischen 125 und 130 n. Chr. auszugehen.

Ignatius war in Antiochia zum Tode verurteilt worden und wurde als Gefangener durch Kleinasien nach Rom zur Hinrichtung transportiert.35 Auf dem Wege durch Kleinasien sind drei Stationen erkennbar: Philadelphia (h.: Alaşehir), Smyrna (h.: Izmir) und Alexandria Troas. Ignatius inszeniert seinen Weg ins Martyrium als Triumphzug, und zwar – mit Boten, die er vorausschickt, um in den Gemeinden der betreffenden Region seine Ankunft anzukündigen, – mit Delegationen, die die Gemeinden zu ihm schicken und die er empfängt, – und mit Briefen, die er an die Gemeinden schreibt. Dabei ließ ihm die Bewachung offenbar erheblichen Freiraum, um diese Aktivitäten zu entfalten. In Philadelphia besuchte Ignatius den Gemeindegottesdienst (IgnPhld 7,1), in Smyrna hatte er nicht nur Kontakt mit der dortigen Gemeinde und deren Bischof Polykarp, er empfing auch Delegationen der Gemeinden von Ephesos, Tralleis (h.: Aydin) und Magnesia am Mäander und verfasste anschließend in Smyrna an diese Gemeinden jeweils einen Brief. Außerdem schickte er von Smyrna aus einen Brief vorweg nach Rom, dem Ziel seiner Reise. Von Alexandria Troas schrieb er an die Gemeinden von Philadelphia und Smyrna und, getrennt davon, auch an Polykarp als Bischof von Smyrna. Im Brief des Polykarp an die Gemeinde in Philippi ist vorausgesetzt, dass der Gefangenentransport, was ohnehin selbstverständlich war, über Neapolis und Philippi auf der Via Egnatia nach Westen weitergezogen ist.

Die Briefe zeigen einen Theologen mit hohem Amtsbewusstsein, der einerseits fest in der kirchlichen Tradition steht, jede Abweichung im Bereich der Christologie (insbesondere im Bereich der Inkarnation) scharf bekämpft und zugleich eine hochrhetorische und spekulativ wirkende Bildersprache verwendet. Auffällig ist seine geradezu fanatische Martyriumssehnsucht. Welche Wirkung er in Syrien hatte, lässt sich nicht beurteilen. Allerdings zeigt sein als Triumphzug inszenierter Weg durch Kleinasien, dass er erhebliches Ansehen

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35

Für eine Datierung in das 2. Viertel des 2. Jh. n. Chr. hat sich bereits Harnack, A., Geschichte der altchristlichen Literatur II/1, Leipzig 1897, 396 ausgesprochen. Skeptisch gegenüber einer Frühdatierung ist auch Lindemann, Antwort, 186.193 f. Jüngst interpretiert Brent, Ignatius of Antioch and the Second Sophistic (bes. 298–302. 309–311) Ignatius vor dem Hintergrund der Zeit Hadrians. Zu den möglichen Gründen der Verurteilung s. u. 480 f.

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Das Amt der Diakone

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besessen haben muss, an dem er aber sicher auch selbst kräftig gearbeitet hat. Immerhin hat auch Polykarp ihm keineswegs seine Anerkennung verweigert.

18.3 Das Amt der Diakone In den Pastoralbriefen und bei Ignatius begegnet als drittes Amt neben dem Amt des Bischofs und dem der Presbyter das der διάκονοι/diákonoi (wörtlich Diener; »Diakone«). Auch dies ist gegenüber der ersten Generation eine neue Entwicklung. Der Eindruck, dass schon in der Frühzeit das Amt der diakonoi, und zwar als Helfer beim Tischdienst, in den frühchristlichen Gemeinden weit verbreitet und fest institutionalisiert war, beruht auf der Darstellung von Apg 6,1–7, ist aber dennoch unzutreffend. In Apg 6,1–7 wird zwar nach der Darstellung des Lk eine Gruppe von sieben Männern mit Stephanus an der Spitze ausgewählt, um den »Tischdienst auszuführen« (διακονεῖν τραπέζης).36 Aber selbst Lukas bezeichnet diese sieben Männer nicht direkt als diakonoi/»Diakone«. Bei Paulus erscheint der Begriff diákonos in unterschiedlicher Verwendung. Zum einen verwendet Paulus diakonos als Selbstbezeichnung, und zwar im gleichen Sinne, wie er sich »Sklave Jesu Christi« (δοῦλος Χροστοῦ/doúlos Christoú; Röm 1,1, vgl. Phil 1,1) nennen kann, d. h. hier steht die Aufgabe der missionarischen Verkündigung im Vordergrund (1Kor 3,5; 2Kor 11,22 f).37 Daneben gibt es in der Gemeinde von Philippi neben den epískopoi (»Aufsehern«) auch diakonoi (Phil 1,1). Auffällig ist, dass sie den episkopoi nachgeordnet werden. Das spricht dafür, sie nicht mit den missionarisch tätigen »Dienern Christi« (vgl. 2Kor 11,23) gleichzusetzen, sondern in diakonos einen Titel für diejenigen helfenden Tätigkeiten zu sehen, die Paulus in 1Kor 12,28 mit dem abstrakten Begriff »Hilfeleistungen« (ἀντιλήμψεις/ antilémpseis) zusammenfasst. Dabei ist festzustellen, dass auch der Titel diakonos durchaus in zeitgenössischen Vereinen begegnet,38 wobei davon auszugehen ist, dass damit im Einzelfall sehr unterschiedliche »Dienstleistungen« gemeint sein konnten. 36 37

38

Diakoneín trapézes, wörtlich: »zu Tische dienen«; zur historischen Analyse und der tatsächlichen Rolle der »Hellenisten« s. o. 169–173. In 1Kor 3,5 benutzt Paulus den Begriff diakonos als gemeinsame Bezeichnung für Apollos und sich selbst: »Wer ist nun Apollos? Wer Paulus? Diakonoi/Diener (sind wir), durch die ihr zum Glauben gekommen seid«; offenbar will er »Apostel« als gemeinsamen Titel für Apollos und sich vermeiden. In 2Kor 11,22 f referiert Paulus, dass seine Gegner in Korinth sich »Hebräer«, »Israeliten«, »Same Abrahams« und »Diener (diakonoi) Christi« nennen. In beiden Fällen ist also eine missionarisch-verkündigende Tätigkeit im Blick. Vgl. Ascough, Associations, 165 f.

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Die Entwicklung der Gemeindeorganisation zwischen 90 und 150 n. Chr.

Analoges dürfte auch für Röm 16,1 gelten. Dort bezeichnet Paulus die Christin Phöbe als »diakonos/Dienerin der Gemeinde von Kenchreai«, was er durch die Aussage präzisiert, sie sei zu »einem Beistand (bzw. Helferin)« (προστάτις/prostátis) für viele und auch für ihn selbst geworden (16,2). Ein festes Amt eines diakonos wird damit jedoch noch nicht sichtbar.39

Aus diesen mehr informellen Anfängen hat sich im 2. Jh. n. Chr. dann ein festes Amt entwickelt, wie sich spätestens in den Past und bei Ignatius zeigt. Es ist unmittelbarer Ausdruck des intensiven sozialen Netzwerkes, das für frühchristliche Gemeinden charakteristisch war und das sicher einen nicht zu unterschätzenden Faktor für den Zusammenhalt, die Attraktivität und das Wachstum der Gemeinden darstellte. Nicht zufällig kommen hier auch weibliche Amtsträgerinnen in den Blick (1Tim 3,11).40 Deutlich ist auch, dass das Amt der διάκονοι/diakonoi (»Diakone«) wie das des ἐπίσκοπος/epískopos (Bischof) funktional bestimmt ist, während im Amt der πρεσβύτεροι/presbýteroi (Älteste) eher das Repräsentationsprinzip vorherrschend ist. Dies könnte die durchaus zu beobachtende engere Zuordnung der diakonoi zum episkopos erklären,41 zumal es zwischen diakonoi und episkopos keine Kompetenzüberschneidungen gab.

18.4 Hierarchiefreie Gemeinden in Kleinasien? Die Johannes-Apokalypse (Apk) wendet sich in sieben Sendschreiben (2,1–3,22) an sieben Gemeinden Kleinasiens (Ephesos, Smyrna, Pergamon, Thyateira, Sardeis, Philadelphia, Laodikeia). Diese Schreiben sind jeweils an den »Engel« der betreffenden Gemeinde gerichtet. Durch die Adressierung der Briefe an den jeweiligen Gemeindeengel werden die Gemeinden direkt angeredet, ohne dass irgendwelche Leitungsstrukturen und Hierarchien erkennbar sind. Presbyter oder gar Bischöfe werden nirgends erwähnt. Daraus ist z. T. geschlossen worden, in den betreffenden Gemeinden habe es auch tatsächlich keinerlei Organisationsstrukturen und Hierarchien gegeben.42 Doch ist diese Schlussfol39 40

41

42

S. auch o. 268. Dazu vgl. Oberlinner, 1Tim, 139–143. Die häufig diskutierte Alternative, ob die in 1Tim 3,11 erwähnten »Frauen« eigenständige diakonoi waren oder Ehefrauen (männlicher) diakonoi, die in die Aufgaben ihres Ehepartners einbezogen waren, dürfte in der sozialen Realität in vielen Fällen gar nicht bestanden haben. Auffällig ist ja, dass in 1Tim 3,8–13 das Amt der diakonoi im unmittelbaren Anschluss an das Bischofsamt behandelt wird; vgl. auch die besondere Hervorhebung der »Diakone« durch Ignatius in IgnMagn 6,1. So Satake, A., Die Gemeindeordnung in der Johannesapokalypse, WMANT 21, Neukirchen-Vluyn 1966; Ders., Apk, 47–49. Satake ist insofern konsequent, als er jeweils mit

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Die Gemeindeorganisation der Didache

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gerung fraglich. Der Verfasser wollte sich mit seiner Botschaft direkt an die Gemeinden, und zwar in ihrer Gesamtheit wenden. Zugleich umgeht der Verfasser durch den Kunstgriff, die Briefe an den Gemeindeengel zu adressieren, die Frage, wie er sich mit dem Lob und Tadel, den er verteilt (vgl. 2,4 f; 3,15–18), gegenüber den Amtsträgern verhalten soll. Hinzu kommt, dass der Verfasser als charismatische Einzelpersönlichkeit in keine lokale Organisation oder Hierarchie eingebunden ist. Auch aus diesem Grund steht er den örtlichen Gemeindeleitungen sicher distanziert gegenüber.43 Völlig unabhängig von realen Organisationsstrukturen ist das Bild der 24 Ältesten gestaltet, die als Himmelswesen den göttlichen Thron umgeben.44 Die Vorstellung speist sich ausschließlich aus alttestamentlichen Voraussetzungen,45 so dass sie auch nicht als Gegenbild zu einer irdischen Gemeindeordnung entworfen ist.

18.5 Die Gemeindeorganisation der Didache Für die Gemeinden der Didache, die man am ehesten in Südsyrien lokalisieren und grob ›um 100 n. Chr.‹ datieren kann, ist das Mit- und z. T. auch Gegeneinander von charismatischen Wanderpropheten und ortsansässigen Gemeindeleitern charakteristisch. Die Wanderpropheten der Did sind sehr wahrscheinlich in Fortsetzung der judenchristlichen Wanderpropheten aus Jerusalem, die in der Logienquelle greifbar sind, zu sehen.46 Deutlich ist eine grundsätzliche Spannung erkennbar. Einerseits gilt: καὶ πάντα προφήτην λαλοῦντα ἐν πνεύματι οὐ πειράσετε οὐδὲ διακρινεῖτε· πᾶσα γὰρ ἁμαρτία ἀφεθήσεται, αὕτη δὲ ἡ ἁμαρτία οὐκ ἀφεθήσεται (Did 11,7).

43 44 45 46

Gemeinden rechnet, die der Verfasser der Apg selbst gegründet hat und die (z. B. in Ephesos) neben anderen (etwa den paulinischen) Gemeinden existierten. Doch wird nirgends deutlich, dass es an den betreffenden Orten noch weitere Gemeinden gegeben hat. Dass diese sich alle (im Sinn des Verfassers) so korrekt verhalten hätten, dass er diese nicht hätte tadeln müssen (was er ja sogar im Blick auf die jüdischen Synagogen von Smyrna und Philadelphia tut, vgl. 2,9;3,9), kann ausgeschlossen werden. So überzeugend Müller, Apk, 88 f, Apk 4,4.10 f; 5,5–10.14; 7,11–17; 11,16–18; 19,4, vgl. auch 14,3. So übereinstimmend Müller, Apk, 144–146; Satake, Apk, 196–198. S. o. 187 f; 377. Dabei ist innerhalb von Did 11–14 eine Entwicklung feststellbar: In 11,1–4 ist von der Aufnahme wandernder »Apostel« die Rede, ab 11,7 wird nur noch von wandernden Propheten gehandelt. In 11,1–4 liegt sehr wahrscheinlich eine ältere Tradition vor, während die Ausführungen über die Wanderpropheten die aktuelle Situation widerspiegeln.

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Die Entwicklung der Gemeindeorganisation zwischen 90 und 150 n. Chr.

Und keinen Propheten, der im Geist redet, stellt auf die Probe, und fällt kein Urteil (über ihn). Denn jede Sünde wird vergeben, diese Sünde wird nicht vergeben. Aber eine derartige geradezu unbegrenzte Vollmacht kann auch missbraucht werden. Deshalb wird sofort die Warnung angefügt: οὐ πᾶς δὲ ὁ λαλῶν ἐν πνεύματι προφήτης ἐστίν, ἀλλ᾽ ἐὰν ἔχῃ τοὺς τρόπους κυρίου. ἀπὸ οὖν τῶν τρόπων γνωσθήσεται ὁ ψευδοφροφήτης καὶ ὁ προφήτης

(Did 11,8): Aber nicht jeder, der im Geist redet, ist ein Prophet, sondern wenn er die (Lebens-) Weise des Herrn hat. An der Lebensweise erkennt man nämlich den Pseudopropheten und den (wahren) Propheten. Dem entsprechend werden verschiedene Kriterien entwickelt, um wahre und falsche Propheten zu unterscheiden: a) Wer zwei Tage bleibt, ist ein wahrer Prophet. Wenn ein Prophet länger bleiben will, ist er eine Pseudoprophet (11,5); b) Wer mehr Brot mitnimmt, als er bis zur nächsten Übernachtung benötigt, ist ein Pseudoprophet (11,6a); c) dies gilt auch, wenn ein Prophet Geld fordert (11,6b). Ähnliche Regelungen gelten für den Aufenthalt eines Propheten in der Gemeinde (11,9–12). Dennoch war der Umgang mit den charismatischen Propheten offenbar schwierig. Deshalb heißt es generell: πᾶς δὲ προφήτης διδάσκων τὴν ἀλήθειαν, εἰ ἃ διδάσκει οὐ ποιεῖ, ψευδοπροφήτης ἐστίν (Did 11,10):

Jeder Prophet jedoch, auch wenn er die Wahrheit lehrt, ist, wenn er nicht tut, was er lehrt, ein Pseudoprophet.

Neben den Wanderpropheten, von denen sich zumindest einige auf Dauer in den Gemeinden niederlassen wollen (13,1), gibt es auch Lehrer, die (ähnlich den Propheten) nicht ortsfest leben, sondern von Gemeinde zu Gemeinde wechseln (11,1; 13,2).47 Die Didache ist einerseits bestrebt, durch Regulierungen Konflikte zwischen den charismatischen Wanderpropheten und den Ortsgemeinden zu reduzieren; zum anderen ist sie eindeutig an der Stärkung der Organisation der ortsansässigen Gemeinden interessiert: 1

Χειροτονήσατε οὖν ἑαυτοῖς ἐπισκόπους καὶ διακόνους ἀξίους τοῦ κυρίου, ἄνδρας πραεῖς καὶ ἀφιλαργύρους καὶ ἀληθεῖς καὶ δεδοκιμασμένους· ὑμῖν γὰρ λειτουργοῦσι καὶ αὐτοὶ τὴν λειτουργίαν τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων. 2 Μὴ οὖν ὑπερίδητε αὐτούς· αὐτοὶ γάρ εἰσιν οἱ τετιμημένοι ὑμῶν μετὰ τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων (15,1 f). 1

Wählt euch nun Aufseher und Diakone, die des Herrn würdig sind, Männer, die mild sind, nicht geldgierig, wahrhaftig und bewährt. Denn auch sie leisten für euch den 47

Vgl. auch die parallele Erwähnung von »Propheten und Lehrern« in 15,2 im Gegenüber zu ›Aufsehern‹ und ›Diakonen‹.

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Konflikte und Legitimationsprobleme

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Dienst der Propheten und Lehrer. 2 Verachtet sie also nicht. Sie sind die Geachteten unter euch – mit den Propheten und den Lehrern.

Die Struktur der Gemeindeleitung durch »Aufseher« (epískopoi) und Diakone (diákonoi) erinnert an Phil 1,1, doch ist eine Beeinflussung aufgrund des zeitlichen und geographischen Abstands auszuschließen. Der Plural ἐπίσκοποι (episkopoi/Aufseher) legt es nahe, dass hier an mehrere ›Aufseher‹ in der jeweiligen Gemeinde, also an eine kollektive Gemeindeleitung gedacht ist. Ist das erkannt, verwundert auch das Fehlen der ›Presbyter‹ nicht:48 Zwei kollektive Leitungsgremien in einer Gemeinde wären völlig dysfunktional. Diese ›Aufseher‹, so die Didache, können zusammen mit den ›Diakonen‹ die Aufgaben der ›Propheten‹ und ›Lehrer‹ voll ausfüllen, und d. h. auf lange Sicht auch überflüssig machen. Doch ist z.Zt. der Did selbst die Stellung von ›Aufsehern und Diakonen‹ offenbar noch nicht hinreichend gefestigt. Das zeigt sich in 15,2, wo sich der Verfasser der Did bemüht, Aufsehern und Diakonen zumindest den gleichen Rang zukommen zu lassen wie den Propheten und Lehrern. Die Gemeinden befinden sich also in einem Übergangsprozess, d. h. auf dem Wege zu einer stabilen Organisationsstruktur, die auf ortsansässigen Funktionsträgern beruht.

18.6 Konflikte und Legitimationsprobleme Im Zusammenhang mit der Entstehung neuer Ämterstrukturen werden auch Konflikte erkennbar: In Korinth sind Presbyter abgesetzt worden, was die römische Gemeinde zu einer scharfen Reaktion in Form eines umfangreichen Schreibens (1Clem) veranlasste. Welche Probleme zu den Vorgängen in Korinth geführt haben, die Gemeinde befand sich ja immer noch in einem erheblichen Wachstumsprozess, ist nicht mehr feststellbar. Deutlich ist, dass die Presbyterverfassung jedenfalls davon betroffen war. Damit stellte sich aus der Sicht der römischen Gemeinde die Frage der Legitimität der Presbyterordnung, und die Legitimationsfrage wiederholte sich erst recht bei der späteren Entstehung des Monespiskopats. Für Paulus bestand bei der Begründung der Ämter offenbar noch kein Problem: Das Apostelamt geht auf eine einmalige geschichtliche Berufung durch den erhöhten Herrn zurück (1Kor 9,1), Propheten und Lehrer gelten als von Gott eingesetzt (1Kor 12,28), offenbar aufgrund des jeweiligen Charismas, das ihnen gegeben ist (vgl. auch Röm 12,6–8). Bemerkenswert ist auch, dass in Did 48

Auf deren Fehlen weist Niederwimmer, Did, 241 hin.

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Die Entwicklung der Gemeindeorganisation zwischen 90 und 150 n. Chr.

15,1 die Wahl von ›Aufsehern und Diakonen‹ rein funktional begründet wird: Sie leisten den gleichen Dienst wie Propheten und Lehrer. Im Konfliktfall von Korinth reichte eine derartige pragmatische Begründung dem Verfasser des 1Clem offensichtlich nicht. Gegen die historische Wirklichkeit wird das gegenüber der ersten Generation neue Presbyteramt als besonders alt dargestellt: Es sei, so wird in 1Clem 42,1–4; 44,2 behauptet, bereits von den Aposteln eingesetzt worden; ja selbst dies sei, wie ausdrücklich gesagt wird,49 keine Neuerung, denn es entspreche dem Handeln des Mose, ist also in der Schrift bereits vorgezeichnet. Damit ist das Presbyteramt jeder Kritik enthoben. Ähnlich verfahren die Pastoralbriefe bei der Begründung des Monepiskopats. Er wird auf Paulus selbst zurückgeführt, allerdings ohne einen zusätzlichen Schriftbeweis zu führen. Anders geht dagegen Ignatius von Antiochia vor. Für ihn gibt es eine wesensmäßige Entsprechung zwischen Gott, den Aposteln und Christus einerseits und dem Bischof, den Presbytern und Diakonen andererseits. Nach IgnTrall 3,1 soll der ἐπίσκοπος/Bischof als Abbild des Vaters (τύπος τοῦ πατροῦ) von der Gemeinde geehrt werden.50 Den Smyrnäern schreibt Ignatius (9,1): »Es ist schön, Gott und den Bischof anzuerkennen. Wer den ἐπίσκοπος/Bischof ehrt, wird von Gott geehrt«. Dabei handelt es sich um deutlich mehr als nur um relativ harmlose Vergleiche, wie sich in IgnMagn 6,1 zeigt: ἐν ὁμονοίᾳ θεοῦ σπουδάζετε πάντα πράσσειν, προκαθημένου τοῦ ἐπισκόπου εἰς τόπον51 θεοῦ καὶ τῶν πρεσβυτέρων εἰς τόπον συνεδρίου τῶν ἀποστόλων, καὶ τῶν διακόνων τῶν ἐμοὶ γλυκυτάτων πεπιστευμένων διακονίαν Ἰησοῦ Χριστοῦ.

Bemüht euch, alles in der Eintracht Gottes zu tun, wobei der Bischof den Vorsitz führt an der Stelle Gottes(!), die Presbyter an der Stelle der Versammlung der Apostel (stehen) und die Diakone mit dem Dienst Christi betraut sind.

Hier zeigt sich die Tendenz, eine in einer bestimmten geschichtlichen Phase sinnvolle und notwendige Organisationsstruktur zum zeitlosen Wesensmerkmal der Kirche zu erklären und damit zu sakralisieren, unabhängig von der Frage, ob sie in späteren Phasen noch das leistet, wozu sie zunächst entwickelt worden war. 49 50

51

1Clem 42,5: »und dies ist nicht neu« (καὶ τοῦτο οὐ καινῶς). In IgnTrall 3,1 wird nur das Verhältnis des ἐπίσκοπος zu Gott mit dem Begriff τύπος ausgedrückt, die Versammlung der Presbyter wird als συνέδριον θεοῦ (Ratsversammlung Gottes) bzw. σύνδεσμος ἀποστόλων (Bund der Apostel) bezeichnet. Die orientalischen Übersetzungen setzen εἰς τύπον θεοῦ voraus, vgl. Schoedel, Ign 195 Anm. 4. Diese Lesart ist in Anlehnung an IgnTrall 3,1 gebildet und stellt eine Abmilderung der sehr weitgehenden Aussage über die Stellung des Bischofs »an der Stelle Gottes« dar. Anders Brent, Ignatius of Antioch and the Second Sophistic, 38.

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Konflikte und Legitimationsprobleme

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Anhang: Zur Entstehung des Priesteramtes Die (kontroverstheologisch ausgesprochen belastete) Frage nach der Entstehung des Priesteramtes ist nur dann sinnvoll zu diskutieren, wenn man mit ›Priester‹ nicht unterschiedslos alle Funktionsträger in einer Gemeinde bezeichnet, sondern nur diejenigen, die im Unterschied zur Gesamtgemeinde die Aufgabe haben, den Zugang zum Heiligen zu ermöglichen. Die Frage ist also konkret, ob im Urchristentum die Sakramentsverwaltung bereits an ein bestimmtes Amt gebunden war, das dann, unabhängig von der Bezeichnung, eine Priesterfunktion hätte.52 Für 1Clem 40–45 ist umstritten, a) wie eng die dort vorliegende Entsprechung zum alttestamentlichen Priestertum gemeint ist,53 b) ob die Bemerkung in 44,4 über die Presbyter, die die »Gaben dargebracht haben«, eine Anspielung auf ihre Funktion bei der Eucharistie ist54 und c) ob die Leitung der Eucharistie bei den Presbytern monopolisiert ist. Eine Zuordnung des Vollzugs der Eucharistie zu den Presbytern ist unverkennbar, die Analogie zum alttestamentlichen Priestertum vermutlich kein bloßer Zufall. Daher ist damit zu rechnen, dass in Rom zwischen 90 und 100 n. Chr. das Presbyteramt priesterliche Züge annimmt, ohne dass bereits eine Monopolisierung der Sakramentsverwaltung bei den Presbytern nachweisbar ist. Eindeutig sind die Aussagen bei Ignatius von Antiochia über den Bischof, wenn er nur die vom Bischof gespendete Taufe und nur die vom Bischof geleitete Eucharistie als gültig anerkennt (IgnSm 8,1 f). Hier hat der Bischof priesterliche Funktion. Damit nimmt Ignatius spätere Entwicklungen vorweg.55 Immerhin ist bemerkenswert, dass die Übernahme der paganen Bezeichnungen für die Priesterfunktion (griechisch: ἱερεύς/hiereús und lateinisch: socerdós) erst Ende des 2. Jh. n. Chr. einsetzt. 52

53

54

55

Vgl. Friedli, R., Art. Priestertum. I. Religionswissenschaftlich, RGG4 6, 2003, 1644–1646 (vgl. 1646: »Traditionelles Handlungsfeld des Priesters ist der Kult im Tempel, etwa die Durchführung von Opfern«). Lona, 1Clem, 472–477 hält das Presbyteramt aufgrund von 44,3 im Kern für ein unkultisches Amt und sieht im Verweis auf die alttestamentliche Kultordnung lediglich ein geeignetes sakralrechtliches Argumentationsmaterial. Allerdings: Der eigentliche Skandal (und erst jetzt, in 44,4 fällt der Begriff der »Sünde«) besteht darin, dass diejenigen, »die untadelig und fromm die Gaben dargebracht haben«, aus ihrem Amt entfernt wurden. Vgl. Lona, 1Clem, 468 und Lindemann, 1Clem, 132, die beide eher ein unkultisches Verständnis in Betracht ziehen. Doch sind προσφέρειν und προσφορά (gegen Lona) in 1Clem durchweg kultisch konnotiert, und dass lediglich die gute Ausführung des Presbyteramtes gemeint sein soll, erklärt nicht die biblisch geprägte Opfersprache von der ›Darbringen der Gaben‹. Vgl. Bradshaw, P. F., Art. Priester/Priestertum III.1 Christliches Priesteramt. Geschichtlich, TRE 27, 1997, 414–421, dort 414.

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Kapitel 19: Die Konflikte mit der paganen Mehrheitsgesellschaft 19.1 Das Urchristentum als abweichende religiöse Minderheit Das Urchristentum war eine neue religiöse Bewegung, die sich zunächst im östlichen, dann auch im westlichen Mittelmeerraum ausbreitete. Solch neue Bewegungen gab es grundsätzlich auch schon vorher, und auch parallel zum Urchristentum entwickelten sich neue Kulte, die überregionale Verbreitung und Akzeptanz fanden. Hier sind besonders die jüngeren Mysterienkulte, d. h. der im 1. Jh. n. Chr. bereits fest etablierte Isis-Sarapis-Kult und der (etwa ab 150 n. Chr. sich ausbreitende) Mithraskult, zu nennen. Ein neues Phänomen ist im 2. Jh. n. Chr. auch der Kult des Juppiter Dolichenus.1 Diese Kulte wanderten von Ost (Kommagene) bzw. Süd (Ägypten) nach West oder hatten (wie der Mithraskult) zumindest ein östliches Gepräge. Die Ausbreitung dieser Kulte führte durchaus zu Verschiebungen innerhalb des Systems der hellenistisch-römischen Religion, stellten dieses aber nicht als solches in Frage. Die neu entstehenden Kulte ließen sich eingliedern, weil sie ihrerseits die bereits existierenden Kulte in ihrer grundsätzlichen Berechtigung nicht bestritten. Dies galt sowohl in Bezug auf die einzelnen Stadtgötter der hellenistischen Poleis als auch für die Kapitolinische Trias, die als Stadtgötter Roms auch die Schutzgötter des Imperiums insgesamt waren. Sofern es zum Verbot einzelner Kulte kam, ging es entweder a) um Aspekte der Kultpraxis, die der öffentlichen Ordnung widersprachen, oder b) um die Frage der Zulassung neuer Kulte in einer einzelnen Stadt – nicht um deren Akzeptanz oder Verbot im Imperium insgesamt. Zu a) Bekanntestes Beispiel ist der sog. Bacchanalienskandal von 186 v. Chr.2 Die Vorwürfe orgiastischer Ausschreitungen führten zu scharfen Regulierungen der Kultausübung (Zusammenkünfte mussten angemeldet werden; Teilnahme von maximal fünf Personen), doch war der Dionysoskult damit keineswegs verboten. Vielmehr erfreute er sich besonders im 1. bis 3. Jh. n. Chr. großer Beliebtheit.

1

2

Er stammte aus Doliche in der Kommagene, an der Grenze zum Partherreich. Zu Entstehung und Ausbreitung des Kultes vgl. Gordon, R., Art. Dolichenus, DNP 3, 1997, 732 f; Ergeç, R./Wagner, J., Doliche und Iuppiter Dolichenus, in: Wagner, J. (Hg,), Gottkönige am Euphrat. Neue Ausgrabungen und Forschungen in Kommagene, Mainz 2000, 84–91. S. o. 73 f.

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Die Konflikte mit der paganen Mehrheitsgesellschaft

Zu b) In der Stadt Rom war im 1. Jh. v. Chr. die Zulassung des Isiskultes3 zum innenpolitischen Zankapfel geworden: Der Senat verweigerte die Zulassung, um so seine Machtstellung zu demonstrieren. Die ablehnenden Maßnahmen unter Augustus und Tiberius waren Ausdruck einer konservativen Religionspolitik, wobei es lediglich um die Zulassung des Isis- und Sarapiskultes in der Stadt Rom ging, schon die Kultstätten in Ostia und Puteoli, die längst existierten, waren davon nicht betroffen. Anfang der 40-er Jahre des 1. Jh. n. Chr. wurde dann der Isiskult in Rom zugelassen, und unter Vespasian 71 n. Chr. gab es sogar eine enge Verbindung des Kaiserhauses mit dem Isis-Sarapiskult.

Die neu entstandenen Kulte, deren öffentliche und offizielle Akzeptanz, wie das Beispiel des Isis-Sarapiskultes zeigt, durchaus einige Zeit dauern konnte, waren jedoch voll in das bisherige Kultsystem integrierbar, weil sie es ihrerseits nicht in Frage stellten. Dies war beim Christentum grundsätzlich anders. Das Christentum brachte nicht einen zusätzlichen Kult zu den bestehenden Kulten hinzu, sondern einen neuen Kult, der für ihre Anhänger an die Stelle aller bisherigen Kulte trat.4 Es stellte damit das gesamte bisherige, in sich durchaus flexible Religionssystem in Frage und war daher grundsätzlich nicht integrierbar. Das gleiche Problem bestand zwar auch im Blick auf das Judentum, das für seine Mitglieder ebenfalls jede Teilnahme an anderen Kulten ablehnte. Allerdings war das Judentum eine alte, durch Herkommen geschützte Religion, die zudem auf ein bestimmtes Ethnos bezogen und begrenzt war. Als Rom sich im 2. und 1. Jh. v. Chr. schrittweise nach Osten ausbreitete, war das Judentum auch außerhalb Palästinas eine längst fest etablierte Größe. Hinzu kam, dass es einen relativ überschaubaren Sonderfall darstellte.

Anders als das Judentum war das Christentum nicht ethnisch begrenzt und entwickelte eine auch von außen deutlich wahrgenommene Dynamik. Die Unvereinbarkeit des Christentums mit den bisherigen Kulten insgesamt war nicht nur Postulat auf der Ebene der theologischen Theoriebildung. Sie betraf auch ganz unmittelbar die Lebenspraxis des einzelnen Christen. Angesichts der tiefgreifenden kultischen Prägung der gesamten antiken Gesellschaft war es allerdings keineswegs einfach, sich allen Berührungen mit paganen Kulten zu entziehen, und die Frage, wo die Grenze zu ziehen ist, konnte in Einzelfällen durchaus strittig sein. Geradezu paradigmatisch ist die Frage des Verzehrs von (natürlich heidnischem) Opferfleisch und der Teilnahme an pagan ausgerichteten Gastmählern, die Paulus aus3 4

Vgl. Takács, S. A., Isis and Sarapis in the Roman World, Religions in the Graeco-Roman World 124, Leiden 1995; Ders., Art, Isis, DNP 5, 1998, 1125–1132. Klassisch formuliert in dem Rückblick des Paulus auf die Gemeindegründung in Thessaloniki: Die Christen Thessalonikis haben sich »hingewandt zu Gott, weg von den Götzen, um dem lebendigen und wahren Gott zu dienen und seinen Sohn aus den Himmeln zu erwarten« (1Thess 1,9 f).

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Das Urchristentum als abweichende religiöse Minderheit

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führlich erörtert (1Kor 8–10).5 Dabei vertraten auch diejenigen, die einen Verzehr von Opferfleisch für möglich hielten, keineswegs ein Nebeneinander von paganer Kultpraxis und christlicher Mahlpraxis. Sie gingen vielmehr von der allen Christen gemeinsamen Grundthese aus, »dass es keinen Götzen in der Welt und keinen Gott gibt außer dem einen« (1Kor 8,4). Damit wird die Existenzberechtigung paganer Kulte von ihnen genauso bestritten wie von denen, die jede Berührung mit Opferfleisch auch außerhalb der Kultvorgänge selbst (etwa bei einem Gastmahl) ablehnten.6

Die Bestreitung aller anderen Gottheiten und die Ablehnung der ihnen geltenden kultischen Verehrung führte faktisch zu einer Selbstausgrenzung des frühen Christentums aus allen bisherigen religiösen Abläufen. Dies betraf sämtliche Ebenen der Kommunikation, in der Familie, im sozialen Nahbereich, aber auch im Bereich der Polis.7 Unabhängig von der Frage, wie konsequent diese Selbstausgrenzung jeweils durchgehalten wurde, von außen wurde sie sehr deutlich wahrgenommen. So konnte 112 n. Chr. der Statthalter Plinius d. J. in Bithynien und Pontus unschwer in Erfahrung bringen, was Christen mit Sicherheit nicht tun: Vor den Bildern der Götter und des Kaisers zu opfern und die entsprechenden Bittgebete zu verrichten. Die Selbstausgrenzung der Christen bedeutete nicht nur eine erhebliche Hypothek für deren soziale Beziehungen zur Mehrheitsgesellschaft. Sie konnte auch umgekehrt zu Aggressionen und Feindschaft führen, verweigerten doch die Christen den Göttern die Ehre, von deren Schutz und Gunst der einzelne, aber auch die jeweilige Gemeinschaft insgesamt lebte.8 Analoges galt auch für 5

6

7

8

Koch, Seid unanstößig, 145–164; Ders., »Alles, was ἐν μακέλλῳ verkauft wird, eßt …«. Die macella von Pompeji, Gerasa und Korinth und ihre Bedeutung für die Auslegung von 1Kor 10,25, in: Ders., Hellenistisches Christentum, 165–196. Die Regelung des sog. Aposteldekrets war deutlich anders (s. o. 243–247). Während für Paulus das Fleisch (auch das heidnische Opferfleisch) selbst eine neutrale Substanz darstellt und die Grenze erst beim Bekenntnis (etwa beim Gastmahl, vgl. 1Kor 10,28) vorliegt, ist im Aposteldekret das Fleisch selbst unrein. Vgl. Viettinghoff, F., »Christianus sum«. Das »Verbrechen« von Außenseitern der römischen Gesellschaft, Hist. 33, 1984, 331–357, dort 341: Das Verhalten, das den Christen zum Vorwurf gemacht wurde, bestand in der »Loslösung aus der Lebensgemeinschaft ihrer Umwelt, in ihrer Weigerung, die staatlichen Gottheiten und auch die Kaiserbilder kultisch zu verehren, ihrem Fernbleiben von öffentlichen Festen (bis hin zu einfachen Straßenfeiern).« Vgl. die große Bedeutung der Lustrations- und Sühneriten mit ihren unheilabwehrenden, segensstiftenden und reinigenden Funktionen; dazu vgl. für Rom: Baudy, G., Art. Lustratio, DNP 7, 1999, 520 f; Rosenberger, V., Art. Sühnerituale, DNP 11, 2001, 1080 f. Auch im Zusammenhang mit dem Brand Roms 64 n. Chr. fanden umfangreiche placamenta deum (Riten zur Besänftigung der Götter) statt, und zwar (nach Konsultation der Sibyllinischen Bücher) für Vulcanus, Ceres, Proserpina und Iuno (Tacitus, ann. XV 44,1).

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Die Konflikte mit der paganen Mehrheitsgesellschaft

die Gesamtebene des Imperiums, insofern die Kapitolinischen Götter Roms Existenz schützten und die Kaiser sich jeweils persönlich eine Schutzgottheit wählten. Auch diesen Gottheiten verweigerten die Christen die Ehre. Diesen Grundkonflikt konnten auch christliche Theologen nicht ausräumen, wenn sie betonten, dass die Christen nicht nur loyale Staatsbürger seien (vgl. bereits Röm 13,1–7), sondern auch für die Gesundheit und das Wohlergehen des Kaisers und die Weisheit seiner Regierungskunst beteten. So enthält das älteste schriftlich überlieferte frühchristliche Gebet 1Clem 59,3–61,3 (um 90 n. Chr. verfasst) in 61,1 f eine umfangreiche Fürbitte für die »Herrscher und Regierenden« (ἄρχοντες καὶ ἡγούμενοι), in der für sie um »Gesundheit, Frieden, Eintracht und Beständigkeit«9 gebetet wird, und zwar »damit sie die ihnen vor dir (Gott) gegebene Regierungsgewalt untadelig ausüben«.

Trotz aller Loyalitätsbekundungen verweigerten die Christen dem Staat und der Gesellschaft durch ihre religiöse Selbstausgrenzung die elementare Respektierung der Götter, auf deren Schutz Staat und Gesellschaft angewiesen waren. Da das Imperium Romanum ohne das traditionelle religiöse Fundament nicht zu denken war, stellten die Christen sich faktisch außerhalb von Staat und Gesellschaft. Wann dieser Grundkonflikt zu offenen Krisen und Verfolgungen führte, hing dabei von zusätzlichen Faktoren (örtlichen Konflikten, lokalen Krisen oder gar Reichskrisen) ab, doch sind diese Faktoren nur als Auslöser zu bewerten, nicht als die zugrunde liegende Ursache. H. Cancik bestreitet in einem interessanten Beitrag einen derartigen Konflikt.10 Im Anschluss an eine fiktive Rede des Maecenas an Augustus im Geschichtswerk des Cassius Dio (Buch LII 36, um 210/220 n. Chr. verfasst) unterscheidet H. Cancik in der römischen Religionspolitik zwischen a) der Verehrung ›des Göttlichen‹, und zwar ›nach der väterlichen Sitte‹, die von Seiten des Staates zu fördern ist, und b) den fremden Kulten, die zwar nicht direkt zu verbieten, aber doch möglichst einzugrenzen sind.11 Eine derartige ›repressive Toleranz‹, so Cancik, hätte auch den Christen gegenüber angewendet werden können: »Diesen Leuten wäre nach dem Konzept des Cassius Dio eine Daseinsberechtigung zuzugestehen, aber nur ungern und nur im Sinne einer repressiven Toleranz«.12 Doch ist ihnen, wie ja auch Canciks Formulierung selbst zu erkennen gibt, selbst eine derartige ›repressive Toleranz‹ eben nicht zugestanden worden. Der Grund ist – gegen H. Cancik – in der Formulierung des Cassius Dio selbst deutlich erkennbar: 9 10 11 12

Ὑγιεία, εἰρήνη, ὁμόνοια, εὐστάθεια. Zu εἰρήνη und ὁμόνοια als politischen Leitbe-

griffen s. o. 425 f. Cancik, H., System und Entwicklung der römischen Reichsreligion. Augustus bis Theodosius I., in: Graf/Wiegand (Hg.), Anfänge, 373–396. Cancik, a. a. O. 378 f. Cancik, a. a. O. 381.

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Das Urchristentum als abweichende religiöse Minderheit

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τὸ μὲν θεῖον πάντῃ πάντως αὐτός τε σέβου κατὰ τὰ πάτρια καὶ τοὺς ἄλλους τιμᾶν ἀνάγκαζε, τοὺς δὲ δὴ ξενίζοντάς τι περὶ αὐτὸ καὶ μίσει καὶ κόλαζε, μὴ μόνον τῶν θεῶν ἕνεκα, ὧν καταφρονήσας οὐδ᾽ ἄλλου ἄν τινος προτιμήσειεν, ἀλλ᾽ ὅτι καὶ καινά τινα δαιμόνια οἱ τοιοῦτοι ἀντεσφέροντες πολλοὺς ἀναπείθουσιν ἀλλοτριονομεῖν, κἀκ τούτου καὶ συνωμοσίαι καὶ συστάσεις ἑταιρεῖαί τε γίγνονται, ἅπερ ἥκιστα μοναρχίᾳ συμφέρει.

Du selbst13 verehre unbedingt in jeder Hinsicht das Göttliche nach den väterlichen Sitten, und die anderen zwinge, es (das Göttliche) zu achten. Diejenigen aber, die in dieser Hinsicht Fremdartiges betreiben, sollst du auf jeden Fall hassen und sie bändigen, nicht nur wegen der Götter, wer sie missachtet, wird auch anderes wohl nicht respektieren, sondern weil solche Leute, die irgendwelche neuen ›Dämonen‹ einführen, auch viele überzeugen, fremdartige Sitten zu übernehmen, woraus auch Verschwörungen, Zusammenrottungen und Vereinigungen entstehen, die einer Alleinherrschaft keinesfalls zuträglich sind. Der zweite Teil des Textes klingt repressiver als die römische Religionspolitik je war, jedenfalls wenn es sich um den Isis- oder den Mithraskult handelte. Im ersten Teil erscheint Augustus als Vorbild römischer Frömmigkeit, der zugleich von allen anderen die Achtung des »Göttlichen« (und die Fortsetzung zeigt, dass »die Götter« gemeint sind)14 verlangen, ja sogar erzwingen soll! Genau diese Achtung verweigerten die Christen. Denn wer die Götter verachtet, verachtet aus paganer Perspektive auch »das Göttliche«.

13 14

Angeredet ist Augustus. Der zweite Teil zeigt: Für Cassius Dio stellt die Einführung fremder Kulte ein Problem dar, nicht nur wegen der möglichen politischen Gefahren (Verschwörungen usw.), sondern auch »wegen der Götter«! Wenn es nur um ein beliebig zu füllendes »Göttliches« ginge, wäre diese Aussage ganz unverständlich. Das heißt, dass »das Göttliche« keineswegs so abstrakt verstanden ist, wie Cancik es darstellt: »Am Anfang … steht ›das Göttliche‹ (to theíon), nicht etwa Zeus, Helios oder Juppiter« (System, s. die vorige Anm., 379). Auch dass man dieses »Göttliche« auf jede beliebige Weise, so wie man es gewohnt ist, verehren kann, (so Cancik, ebd.) steht nicht im Text. Die Verehrung κατὰ τὰ πάτρια (»nach den väterlichen Sitten«) bezieht sich auf Augustus und meint präzise die Verehrung ›des Göttlichen‹ nach seiner väterlichen Sitte. Auch das ist bei Augustus, der ab 12 v. Chr. Pontifex maximus war, nicht abstrakt gemeint; dem entspricht, dass sich Augustus in seinem ›Tatenbericht‹ rühmt, in der Stadt Rom 82 Tempel wiederhergestellt und mindestens 10 Tempel neu errichtet zu haben (res gestae 19–21).

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Die Konflikte mit der paganen Mehrheitsgesellschaft

19.2 Nero (54–68 n. Chr.): Die Christen Roms als Sündenböcke Guyot/Klein, Christentum I, 165 f. 304–306; Mellor, R., Tacitus’ Annals, Oxford 2011; Warmington, B. H., Nero. Reality and Legend, London 1969.

19.2.1 Die Quellenlage Die heutige Kenntnis über die Maßnahmen, die Nero nach dem Brand Roms 64 n. Chr. gegen die Christen ergriffen hat, beruht allein auf der Darstellung bei Tacitus, ann. XV 44. Tacitus schreibt über diese Vorgänge zwischen 110 und 120 n. Chr., d. h. aus einem Abstand von gut 50 Jahren, also von knapp zwei Generationen. Er benutzte u. a. intensiv römische Archive, gestaltete aber seine Darstellung nach seinen eigenen kompositorischen und stilistischen Prinzipien und auf der Basis seiner aristokratischen Wertvorstellungen.15 So werden die in ann. XV 44 behandelten Personen bzw. Gruppen, Nero und die Christen, von ihm gleichermaßen negativ beurteilt. Nero ist für Tacitus der letzte und unwürdigste Vertreter des julisch-claudischen Geschlechts auf dem Kaiserthron. Die Christen gehen nach Tacitus16 auf einen unter Tiberius hingerichteten Provinzialen zurück. Der von ihm herrührende »verhängnisvolle Aberglaube« (exitiabilis superstitio),17 so Tacitus, gehöre zu »all diesen schrecklichen und schändlichen religiösen Bräuchen« (cuncta atrocia aut pudenda), die in Rom von überall her »zusammenkommen und geübt werden« (confluunt celebranturque). Die Christen haben, so macht Tacitus abschließend deutlich, um des öffentlichen Wohles (utilitas publica) willen die härtesten Strafen (novissima exempla) verdient. Der zentrale Vorwurf gegen die Christen lautet: odium humani generis/»Hass auf das Menschengeschlecht«. Es ist die Schlussfolgerung aus der religiösen und damit auch sozialen Selbstausgrenzung, die vor den Christen schon den Juden von griechischer Seite vorgehalten und als μισανθρωπία/ misanthropia/Menschenverachtung kritisiert wurde.18 15 16 17

18

Dazu vgl. Flaig, E., Art. Tacitus, DNP 11, 2001, 1209–1214; Mellor, Tacitus’ Annals. Text mit Übersetzung und Erläuterungen: s. u. 528–530 Beilage 4. Zum Begriff der superstitio, den alle drei Autoren verwenden, die sich in dieser Zeit zum Christentum äußern (neben Tacitus noch Sueton und Plinius d. J.), vgl. Freudenberger, Verhalten, 189–199, der »die Unterscheidung von legitimer religio und verabscheuungswürdiger superstitio« auf Cicero zurückführt (195) und zu Recht betont, dass superstitio selbst kein Grund für gerichtliche Bestrafung war, aber aus der superstitio solche Gründe (Wahrsagerei, Magie, Rebellion) sich ergeben konnten (198). Insbesondere fremde Kulte (Ägypter, Druiden, Juden) galten sehr schnell als superstitio. S. o. 128 f.

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Nero (54–68 n. Chr.): Die Christen Roms als Sündenböcke

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19.2.2 Das Vorgehen des Nero gegen die Christen Aus den in der Darstellung des Tacitus enthaltenen Einzelnachrichten lässt sich folgender Ablauf rekonstruieren: Nach dem Brand im Jahre 64 n. Chr. wurde zunächst versucht, die Katastrophe zum einen durch staatliche Hilfeleistungen, zum anderen durch Sühnopfer an die Götter zu bewältigen. Das setzt voraus, dass man zunächst den Brand als Ausfluss göttlichen Zorns interpretierte. Diese Interpretation war jedoch nicht überzeugend, jedenfalls ließ sich das Gerücht nicht aus der Welt schaffen, Nero selbst hätte befohlen, den Brand zu legen. Dieser Verdacht war insofern nicht unglaubwürdig, als Nero schon zuvor erhebliche Teile des Zentrums Roms für kaiserliche Belange beschlagnahmt hatte, und aufgrund des Brandes konnte man mit weiteren derartigen Maßnahmen rechnen. Um solchen Gerüchten entgegenzutreten, musste man menschliche Brandstifter namhaft machen, d. h. Sündenböcke suchen. In den Christen die geeigneten Sündenböcke zu sehen, setzt zweierlei voraus: a) dass man die Christen klar von den Juden unterscheiden konnte, und b) dass die Christen weitgehend unbeliebt waren und sie als Urheber auch anderer Verbrechen galten, so dass es möglich schien, ihnen auch diese Untat unterzuschieben. Die Quellen des Tacitus ließen offenbar erkennen, dass die Beschuldigungen gegen die Christen recht fragwürdig waren. Jedenfalls hatte Tacitus keinen Grund, die Christen zu schonen, wenn für ihn eine Verbindung der Christen mit dem Brand offenkundig gewesen wäre. So berichtet Tacitus, vermutlich in Übereinstimmung mit seinen Quellen, lediglich, dass die verhafteten Christen »gestanden« hätten – wobei er den Inhalt der Geständnisse offen lässt. Ganz offensichtlich bezogen sich die Geständnisse nicht auf die Brandstiftung, sondern auf ihre Identität als Christen. Ebenso werden dann die zunächst Verhafteten bei den Verhören keine weiteren »Brandstifter«, sondern andere Christen benannt haben. Mit der Frage, wie die Aburteilung zustande kam, hält sich Tacitus nicht weiter auf. Für die historische Rekonstruktion ist davon auszugehen, dass – ein förmlicher Prozess im Schnellverfahren stattfand, – die Beschuldigungen durch u. U. bestellte »Zeugen« erhoben wurden – und schließlich die gegenteiligen Beteuerungen der Beschuldigten aufgrund der Tatsache, dass sie Christen waren, als unglaubwürdig bewertet wurden. Die Hinrichtung der angeblichen Brandstifter wurde von Nero als großes Spektakel inszeniert,19 wobei die römische Grausamkeit bei öffentlichen Hinrich19

Zur theatralischen Selbstinszenierung Neros vgl. Mellor, Tacitus’ Annals, 184–195.

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Die Konflikte mit der paganen Mehrheitsgesellschaft

tungen voll zum Zuge kam. Sehr wahrscheinlich hat Nero mehrtägige Festspiele veranstaltet, um die Hinrichtungen der angeblichen Brandstifter wirkungsvoll in Szene zu setzen. Jedenfalls deutet die Bemerkung des Tacitus, dass man aufgrund der Angaben der zuerst Verhafteten weitere Christen festnehmen und hinrichten konnte, darauf hin, dass hier an mehreren Tagen Hinrichtungen stattfanden. Umfang und Auswirkung der Maßnahmen sind schwer zu beurteilen. Man kann davon ausgehen, dass Neros Aktion auf mehrere Tage, maximal eine Woche begrenzt war. Da es ja angeblich um die Brandstifter ging, ist nicht mit einer auf Dauer angelegten Verfolgung und Unterdrückung der Christen zu rechnen. Als die Maßnahmen ihren Zweck erfüllt hatten, wurden sie eingestellt. Über die Anzahl der hingerichteten Christen sind kaum Aussagen möglich. Tacitus spricht von einer »ungeheuren Menge« (multitudo ingens), doch ist daraus keine konkrete Zahl abzuleiten. Jedenfalls ist das Christentum in Rom durch dieses Vorgehen Neros nicht ausgelöscht worden, und es gibt auch keine Anzeichen dafür, dass es nach dem Tod Neros völlig neu gegründet werden musste.

19.2.3 Die Darstellung der gegen die Christen gerichteten Maßnahmen Neros bei Sueton, Nero 16,2 In der Nerobiographie Suetons werden ebenfalls die Aktion gegen die Christen und der Brand Roms erwähnt, beides aber an verschiedenen Stellen und ohne eine Verbindung zwischen beiden Vorgängen herzustellen: Der Brand Roms, der für Sueton von Nero selbst gelegt wurde, wird unter den ›bösen‹ Taten (Nero 38), die Verfolgungen der Christen an ganz anderer Stelle, nämlich unter den ›guten‹ Taten dargestellt (Nero 16,2): afflicti suppliciis Christiani, genus hominum superstitionis novae et maleficae. Mit dem Tode bestraft wurden die Christen, eine Menschengattung mit einem neuen und gemeingefährlichen Aberglauben.

Da Sueton das Vorgehen gegen die Christen ausdrücklich billigt, kann er ihre Verurteilung als vorgeschobene Brandstifter nicht erwähnen.20 Dies ist wesent20

Zu dieser Trennung der Christenverfolgung vom Brand Roms gibt es eine direkte Parallele: In 16,1 (also unter den ›guten‹ Taten Neros) erwähnt Sueton baupolizeiliche Maßnahmen zur Verbesserung der Brandbekämpfung, ohne den Anlass, den erst in Kap. 38 dargestellten Brand, zu erwähnen.

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Nero (54–68 n. Chr.): Die Christen Roms als Sündenböcke

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lich wahrscheinlicher als die gegenteilige Annahme, dass erst Tacitus nachträglich diesen Zusammenhang hergestellt hätte. Anders T. Schmitt,21 doch sind die inneren Spannungen in der Darstellung des Tacitus, die er als Argumente für eine nachträgliche Konstruktion anführt, künstlich. Sein zentrales Argument ist, dass bei Tacitus gar kein Brandstifterprozess dargestellt wird.22 Doch ist Tacitus in sich durchaus konsistent: Er hat schon zu Beginn deutlich gemacht, dass die Schuldigen nur vorgeschoben waren, die Anklage somit unzutreffend war. Das reicht. Dass Tacitus bei fatebantur (»sie gestanden«) keinen Inhalt nennt, entspricht genau dieser Linie: Die Beschuldigten identifizierten sich durchaus, aber nicht als Brandstifter, sondern als Christen.23 Im übrigen hätte bei dieser Hypothese Tacitus von sich den verhassten Christiani eine Opferrolle eröffnet, die ihnen seiner Meinung nach auf keinen Fall zustand.24

19.2.4 Bewertung Im Vorgehen des Nero gegen die Christen wird schlaglichtartig die rechtlich ungesicherte Situation der Christen erkennbar: Sie gelten als ›Menschenfeinde‹, ihre Überzeugung ist ein ›gemeingefährlicher Aberglaube‹. Das waren als solche nicht die Verbrechen, die ihnen vorgeworfen wurden, aber sie konnten bei jeder Anklage eine verhängnisvolle Rolle spielen. Sobald bei einem Prozess Aussage gegen Aussage stand, hatte ein Christ keine Chance, sich gegen eine falsche Beschuldigung zur Wehr zu setzen. Als Anhänger eines ›gemeingefährlichen Aberglaubens‹ war er von vornherein unglaubwürdig und konnte so sehr schnell verurteilt werden. Ein solches Vorgehen, auch das des Nero, richtete sich formal nicht gegen die Christen und deren ›Aberglauben‹, sondern vordergründig gegen andere Straftaten. Indirekt war aber doch die Identität als Christ das entscheidende Moment, das zur Verurteilung führte. Das bedeutet, dass auch ohne besondere Strafbestimmungen gegen die Christen deren rechtliche Situation ausgesprochen prekär war. Andererseits ist festzustellen, dass es ein ausdrückliches Verbot des Christentums zu diesem Zeitpunkt noch nicht gab.

21 22 23 24

Schmitt, T., Die Christenverfolgung unter Nero, in: Heid (Hg.), Petrus, 517–537. Schmitt, Christenverfolgung (s. die vorige Anm.), 521 f S. u. 529 Beilage 4. Vgl. die Mühe, die Tacitus in Ann. XV 44,5 hat, das Moment des öffentlichen Mitleids (miseratio) zu neutralisieren.

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Die Konflikte mit der paganen Mehrheitsgesellschaft

19.3 Domitian (81–96 n. Chr.) als Christenverfolger? Eck, W., Art. Domitian, DNP 3, 1997, 746–750; Friesen, Imperial Cults; Timpe, d., Domitian als Christenfeind und die Tradition der Verfolgerkaiser, in: Frey, J. u. a. (Hg), Heil und Geschichte, WUNT 248, Tübingen 2009, 213–242; Ulrich, J., Euseb, HistEccl III,14–20 und die Frage nach der Christenverfolgung unter Domitian, ZNW 87, 1996, 269–289; Witulski, Kaiserkult.

Ein weit verbreitetes Bild der Geschichte des Urchristentums geht im Anschluss an Euseb, h. e. III 18–20,9 von gezielten Verfolgungen der Christen in den letzten Regierungsjahren des Domitian (also etwa 94–96 n. Chr.) aus. Fragt man jedoch nach der Substanz von Eusebs Mitteilungen, so stellt sich heraus, dass weder für Rom noch für Kleinasien von einer Veränderung der Gefährdungssituation für die christlichen Gemeinden zwischen 75 und 100 n. Chr. gesprochen werden kann. Euseb, h. e. III 18,4 kann nur einen einzigen Fall von ›Verfolgung‹ nennen: im 15. Jahr des Domitian, also 95/96 n. Chr., sei Flavia Domitilla, eine Nichte von Flavius Clemens, der seinerseits ein Vetter Domitians war, auf die Insel Pontia im Tyrrhenischen Meer verbannt worden. Dies sei »wegen des Bekenntnisses zu Christus« (τῆς εἰς Χριστὸν μαρτυρίας ἕνεκεν) erfolgt, und, so Euseb, man könne es auch bei »Schriftstellern, die unserer Lehre fernstanden« nachlesen. Allerdings bieten diese »Schriftsteller«, soweit sie erhalten sind, eine etwas andere Version: a) Nach Cassius Dio LXVII 14,1–2 wurden Flavius Clemens und dessen Frau (!) Flavia Domitilla wegen »Gottlosigkeit«, (ἀθεότης/atheótes), die in der Hinwendung zu »den Sitten der Juden« (τὰ τῶν Ἰουδαίων ἤθη) bestand, bestraft, und zwar wurde Flavius Clemens hingerichtet, Flavia Domitilla auf die Insel Pandateria (!) im Tyrrhenischen Meer verbannt.25 b) Sueton, Domitian 15,1 berichtet lediglich, dass Flavius Clemens unter einem Vorwand hingerichtet wurde. Den konkreten Grund nennt er nicht, eine Flavia Domitilla wird nicht erwähnt. c) Euseb beruft sich für seine Version auf den römischen Schriftsteller Bruttius,26 dessen Werk jedoch verloren ist. Daher lässt sich die Angabe nicht überprüfen, dass die Verbannung wegen der Hinwendung zum Christentum und nicht allgemein wegen »Gottlosigkeit« (und damit: Übernahme der jüdischen Lebensweise) erfolgte. Die Annahme, dass es sich hier um die gleiche Person handelt (wobei der Verwandtschaftsgrad und der Name der Insel verwechselt wurden), ist naheliegend. In diesem Falle ist die Nachricht von Cassius Dio grundsätzlich vertrauenswürdig, dass die Verbannung aufgrund des Vorwurfs erfolgte, Flavia Domitilla habe sich dem Judentum zugewandt. Aber selbst wenn es sich um die Verbannung zweier verschiedener Frauen 25 26

S. o. 127. Euseb, Chronik, Domitian 16.

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Domitian (81–96 n. Chr.) als Christenverfolger?

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des Kaiserhauses mit dem gleichen Namen handelte,27 und wenn tatsächlich die Verbannung der jüngeren Flavia Domitilla »wegen des Bekenntnisses zu Christus« erfolgte, ist unklar, ob diese Beschuldigung nur als Vorwand diente oder tatsächlich zutreffend war. Doch selbst dann bliebe die ganze ›Verfolgung‹ auf die Verbannung einer einzelnen Person aus der kaiserlichen Familie auf eine Insel im Tyrrhenischen Meer beschränkt. Diese Einzelmaßnahme war in jedem Fall Teil der Auseinandersetzungen innerhalb der Machtelite Roms. Irgendwelche weiteren Verfolgungsmaßnahmen schon für die Christen in der Stadt Rom, geschweige denn in Kleinasien daraus abzuleiten, ist ohne jede Grundlage.28

Zusätzlich wird häufig auf die angebliche Steigerung des Kaiserkultes unter Domitian hingewiesen, um die Annahme von Verfolgungsmaßnahmen in Kleinasien in seiner Regierungszeit plausibel zu machen. Doch sind auch hier die entscheidenden Argumente unzutreffend. Dass sich Domitian angeblich (nach der Aussage der späteren Schriftsteller) als »Dominus et Deus« anreden ließ,29 ist allenfalls als eine »falsche Verallgemeinerung einer vielleicht beim kaiserlichen Gesinde üblichen Anrede« zu beurteilen,30 die obendrein für Kleinasien gar nichts besagt. Auch der häufig zu findende Verweis auf den angeblichen Domitiantempel in Ephesos ist unzutreffend. Der Tempel befindet sich zwar in eindrucksvoller Lage oberhalb der Staatsagora, ist aber gar kein Domitiantempel, sondern ein ναὸς τῶν Σεβαστῶν, ein Tempel für »die Kaiser«.31

Das Bild Domitians als eines zweiten Nero ist der apologetischen These zu verdanken, dass nur die »bösen« Kaiser, die also der damnatio memoriae32 verfallen waren, die Christen verfolgt hätten;33 so schon Tertullian, apol. 5,3–4. Die 27

28

29

30 31 32

33

Vgl. Lampe, Christen 166–172 (der die Frage offen lässt) und Ulrich, Euseb, 279 mit Anm. 34, der von einer Verwechslung ausgeht; vgl. auch Metzner, Die Prominenten, 592–594. Als einzigen weiteren ›Beleg‹ für die Christenverfolgung unter Domitian führt Euseb, h. e. III 19 f den Bericht des Hegesipp über das Verhör der Enkel eines leiblichen Bruders Jesu an, die jedoch nach dem Verhör als ungefährlich freigelassen wurden! Es gibt keine Zeugnisse aus der Regierungszeit Domitians selbst, etwa Münzen oder Inschriften, und nach Statius, silv. I 6,83 f, hat sich Domitian diese Anrede sogar ausdrücklich verbeten! vgl. Witulski, Kaiserkult, 72 mit Anm. 126. Dennoch wird diese Sicht auch weiterhin vertreten, so bei Schnelle, Einleitung, 600–602. Eck, Domitian, 749; vgl. auch die Diskussion der einzelnen Belege bei Witulski, Kaiserkult, 69–72 und Friesen, Imperial Cults, 147 f. S. o. 82 f. Zur damnatio memoriae eines Kaisers, der »Auslöschung des Gedächtnisses« (Verweigerung der Divinisierung, Beseitigung des Namens in Inschriften u. a.) vgl. Mlasowsky, A., Art. Damnatio memoriae, DNP 3, 1997, 299 f. So überzeugend Ulrich, Euseb, 282–289, der deutlich die Diskrepanz zwischen der Theorie von Domitian als »zweitem Nero« und der Dürftigkeit des Materials, das Euseb aufbieten kann, aufzeigt. Die These vom »zweiten Nero« geht bereits auf Melito von Sardeis zurück (zitiert bei Euseb, h. e. IV 26,9) und ist bei Tertullian, apol. 5,3 f fest veran-

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Die Konflikte mit der paganen Mehrheitsgesellschaft

kirchlichen Schriftsteller folgen damit ihrerseits der Propaganda der unter Trajan schreibenden paganen Autoren Sueton, Tacitus und Plinius d. J., die im Kontrast zum gegenwärtigen Kaiser, Trajan, das Bild des Vorgängers Domitian kräftig einschwärzen.34

19.4 Trajan (98–117 n. Chr.): Die Kriminalisierung des Christentums Cook, J. G., Roman Attitudes Toward the Christians, WUNT 261, Tübingen 2010; Freudenberger, R.: Das Verhalten der römischen Behörden gegen die Christen im 2. Jahrhundert, MBPF 52, 21969; Molthagen, J.: Der römische Staat und die Christen im zweiten und dritten Jahrhundert, Hyp. 28, Göttingen 21975, 13–37.135–140; Ders.: Die Lage der Christen im römischen Reich nach dem 1.Petrusbrief. Zum Problem einer domitianischen Verfolgung, Hist. 44, 1995, 422–458 (dort 454–458), abgedruckt in: Molthagen, J., Christen in der nichtchristlichen Welt des Römischen Reiches der Kaiserzeit (1.–3. Jahrhundert n. Chr.), Pharos 19, St. Katharinen 2005, 48–84 (dort 79–84); Ders.: »Cognitionibus de Christianis interfui numquam«. Das Nichtwissen des Plinius und die Anfänge der Christenprozesse, Zeitschrift für Theologie und Gemeinde 9, 2004, 112–140, abgedruckt in: Molthagen, Christen (s. o.), 116–145; Reichert, A.: Durchdachte Konfusion. Plinius, Trajan und das Christentum, ZNW 93, 2002, 227–250; Thraede, K.: Noch einmal: Plinius d. J. und die Christen, ZNW 95, 2004, 102–128;

19.4.1 Die Zielsetzung des Briefes des Plinius an Trajan Aus dem Jahre 111/112 n. Chr. liegt eine einmalige Quelle vor, die sich aus der Sicht der obersten römischen Verwaltung mit dem Christenproblem beschäftigt: der Briefwechsel zwischen Plinius d. J., Statthalter von Pontus und Bithynien, und dem Kaiser Trajan (Plinius, ep. X 96 und 97).35 Plinius der Jüngere (geb. 61 n. Chr.) entstammte der Oberschicht der Provinz Gallia Transpadana (h.: Norditalien) und stieg in Rom in die dortige Aristokratie auf. Kaiser

34 35

kert. Allerdings nennt Melito überhaupt keine einzige Verfolgungsmaßnahme, und Tertullian bezeichnet Domitian (wegen der faktischen Geringfügigkeit der Maßnahmen) nur als »halben Nero« (portio Neronis), und mehr als zeitweilige Verbannungen kann er ihm auch nicht anlasten. Zur Entstehung der Tradition von den Verfolgerkaisern vgl. auch Timpe, Domitian. Zum Problem vgl. Eck, W., Art. Domitian, DNP 3, 1997, 746–750. Der lateinische Text mit deutscher Übersetzung und Erläuterungen zu den zahlreichen Einzelproblemen des Briefes findet sich in Beilage 5 (s. u. 531–538).

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Trajan (98–117 n. Chr.): Die Kriminalisierung des Christentums

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Trajan (98–117 n. Chr.) sandte ihn, mit besonderen Vollmachten ausgestattet, als Statthalter in die Doppelprovinz Bithynien und Pontus (am Schwarzen Meer gelegen, h.: NW-Türkei), wo er vermutlich im September 110 n. Chr. seinen Dienst antrat und wahrscheinlich in der ersten Hälfte des Jahres 112 n. Chr. verstarb.36 Sein Schriftwechsel mit dem Kaiser (und dessen Antworten) sind posthum als Buch 10 von Plinius’ Briefsammlung veröffentlicht worden. In den mehr als 120 Briefen, die zwischen dem Statthalter und dem Kaiser hin- und hergingen, sind neben reinen Mitteilungen, Glückwünschen und Empfehlungsschreiben 45 Anfragen des Plinius, die jeweils vom Kaiser (bzw. seiner Verwaltung) beantwortet wurden. Der weitaus umfangreichste Brief (ep. 96), verfasst vermutlich in der zweiten Hälfte seiner Amtszeit, also im Jahre 111/112 n. Chr., betrifft die Frage des Vorgehens gegen die Christen. Er ist zusammen mit dem Reskript, dem Antwortschreiben Trajans (ep. X 97), der zentrale römische Rechtstext aus den ersten beiden Jahrhunderten, der sich mit den Christen beschäftigt.37

Um diesen Brief richtig zu verstehen, sind zwei Voraussetzungen zu beachten: 1. Plinius will nicht der Nachwelt über die Christen in seiner Provinz berichten, sondern er sendet ein rhetorisch geschickt abgefasstes Schreiben an den Kaiser, und zwar in der Absicht, vom Kaiser die Zustimmung zu den von ihm bereits eingeleiteten Maßnahmen zu erlangen, um diese fortsetzen zu können.38 2. Plinius begibt sich auf juristisches Neuland, und zwar auf der ganzen Linie. Es geht nicht nur um eine juristische Auslegung oder Fortschreibung eines angeblich schon früher (etwa unter Domitian) ergangenen Erlasses gegen die Christen.39 In Fällen, in denen es ältere Gesetze oder Erlasse gibt, zitiert Plinius regelmäßig die entsprechende Rechtslage, was hier völlig unterbleibt.40 36

37 38

39

Zur Amtszeit und den Befugnissen von Plinius d. J. vgl. Eck, W., Jahres- und Provinzialfasten der senatorischen Statthalter von 69/70 bis 138/139, Chiron 12, 1982, 281–362, der den Beginn des Aufenthalts von Plinius d. J. in Pontus und Bithynien auf den 17.September 110 datiert (349 f Anm. 275) und den Tod des Plinius auf Frühjahr/Sommer 112 (353 Anm. 288); vgl. auch Freudenberger, Verhalten, 17–40. Zum Reskript Hadrians an den Statthalter Minucius Fundanus s. u. 479 f. Die grundlegende Analyse der rhetorischen Strategie dieses Briefes stammt von Reichert, Konfusion. Sie ist aufgenommen und fortgeführt worden von Thraede, Noch einmal: Plinius, vgl. dessen positives Urteil: »Die Interpretation dieses Briefes auf eine ganz neue Grundlage gestellt hat jetzt Angelika Reichert« (103 f). Der entscheidende Fortschritt ihrer Analyse besteht darin, den gesamten Brief von der zugrunde liegenden Absicht her zu analysieren, dabei »konsequent zwischen ›Tatsachen‹ und ›Darstellung‹ unterscheidend« (Thraede, a. a. O., 104). So jedoch die grundlegende These von Molthagen, Staat, der diese Rechtsgrundlage in einem von ihm postulierten »Christenmandat Neros« sieht (26). In seinen späteren Veröffentlichungen neigt er zu der Ansicht, »daß die allgemeine Kriminalisierung der Christen unter Domitian erfolgte«, so Molthagen, Lage, 455 (bzw. Ders., Christen, 80). Für einen derartigen Erlass Domitians gibt es jedoch genauso wenig einen Beleg wie für

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Die Konflikte mit der paganen Mehrheitsgesellschaft

Plinius strebt eine umfassende ›Lösung‹ des Christenproblems an. Dieses Ziel des Briefes wird erst im Schlußteil (96,9 f) deutlich. Plinius will »die Seuche dieses Aberglaubens« (superstitionis istius contagio, 96,9), die er nur als wahnhafte »Verblendung« (amentia, 96,4) bewerten kann, eindämmen und plädiert gegenüber dem Kaiser für eine Doppelstrategie: Einerseits befürwortet er eine großzügige Amnestie (venia/»Verzeihung«) gegenüber den ehemaligen Christen,41 um sie für die Gesellschaft zurückzugewinnen (96,10), andererseits, und das ist die Kehrseite des Verfahrens, praktiziert er konsequente Bestrafung, d. h. Hinrichtung aller ›Uneinsichtigen‹.42 Um die Reintegration der ›Einsichti-

40

41

42

die frühere These eines Christenedikts unter Nero. Als Grund für einen Erlass Domitians, mit dem die Zugehörigkeit zum Christentum unter Strafe gestellt wurde, postuliert Molthagen, Lage, 456 f (bzw. Ders., Christen, 81 f), sich häufende Spannungen und Konflikte zwischen christlicher und nichtchristlicher Bevölkerung, auf die Domitian reagiert habe. Aber dann für eine der beteiligten Seiten die kollektive Todesstrafe zu verhängen, wäre ja auch nicht mit der von Molthagen (2004), 135 (bzw. 2005, 140) beschworenen »hohen Rechtskultur Roms« vereinbar. Das wird auch nicht durch die Zusatzhypothese plausibler, bis zu Plinius hätten die römischen Behörden die Christiani nicht als Kult, sondern als »staatsfeindliche politische Gruppe« wahrgenommen, so Molthagen, Cognitionibus, 139 (bzw. Ders., Christen, 144). Aber mit der Catilinarischen Verschwörung in Rom von 63 v. Chr. (von Molthagen ebd. herangezogen), die sich in Rom unter Beteiligung der römischen Machtelite abspielte und zu offenen militärischen Auseinandersetzungen führte, ist das Christenproblem auch in der Außenwahrnehmung nicht vergleichbar. Unklar bleibt bei Molthagens These auch, warum die römischen Behörden, nachdem sie (aufgrund der Untersuchungen des Plinius) erkannt hatten, dass es sich um einen Kult handelt, an der Bestrafung des nomen ipsum festhielten. Im übrigen: Plinius gibt nirgends zu erkennen, dass die Christiani bisher als politische Gruppe verdächtig waren. Er nimmt sie nicht gegen den Vorwurf der seditio in Schutz, sondern gegen angebliche Verbrechen wie Diebstahl, Raub oder Ehebruch (96,7). – Zur Kritik vgl. auch Cook, Attitudes, 229. Downing, F. G., Pliny’s Prosecutions of Christians: Revelation and 1 Peter, JSNT 34, 1988, 110–112, zählt 15 Fälle auf, in denen sich Plinius auf bestehende Anordnungen bezieht, und das sind durchweg kürzere Briefe als Brief Nr. 96! 96,10: ex quo facile est opinari, quae turba hominum emendari possit, si sit paenitentiae locus (»Daraus kann man leicht ermessen, welche Menge Menschen gebessert werden kann, wenn es Gelegenheit zur Umkehr gibt«). Vorbereitet hat Plinius diesen indirekten Schlußappell an den Kaiser durch die zweite Doppelfrage in 96,2: nec mediocriter haesitavi, sitne … detur paenitentia venia, an ei, qui omnino christianus fuit, desisse non prosit (»So war ich ziemlich unsicher, … ob bei Reue Verzeihung gewährt werden soll, oder ob es dem, der überhaupt Christ gewesen ist, nichts helfen soll, davon abgelassen zu haben«). So eindeutig in 96,3: perseverates duci iussi. neque enim dubitam, qualecumque esset, qod faterentur, pertinaciam certe et inflexibilem obstinationm debere puniri (»wenn sie dabei verharrten, befahl ich abzuführen. Denn ich hatte keine Zweifel: Was es auch sein mochte, das sie bekannten, auf jeden Fall müssen Starrsinn und unbeugsame Widersetz-

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gen‹ zu erreichen, unterscheidet er gleich zu Beginn zwischen dem nomen ipsum/dem »Namen selbst«, also der Bezeichnung einer Person als Christianus/ »Christ«, und den flagitia nomini cohaerentia/den »mit dem ›Namen‹ (angeblich oder tatsächlich) verbundenen Schandtaten« (96,2). Vermutlich sind in bisherigen »Christenprozessen« die Beschuldigten wegen solcher (angeblich) mit dem Christentum zusammenhängender Vergehen verurteilt worden.43 Plinius betont dagegen, dass außer dem (überwundenen) »Aberglauben« selbst den ehemaligen Christen keine weiteren Vergehen vorgeworfen werden können (96,7 f), so dass die Gewährung der vollen Straffreiheit möglich ist. Damit spricht Plinius offenbar das Christentum von allen Vergehen frei, was oft Verwunderung ausgelöst hat. Aber es handelt sich nur um eine Entlastung der ehemaligen Christen, die mit ihrem früheren »Aberglauben« gebrochen haben. Die Notwendigkeit einer Bestrafung der starrsinnigen Christen steht für Plinius zweifelsfrei fest.

19.4.2 Das Vorgehen des Plinius Plinius erhielt, vermutlich von den lokalen Behörden,44 Anzeigen, in denen einzelne Einwohner als Christen bezeichnet wurden. Diese Anzeigen erfolgten offenbar in der Annahme, dass der Statthalter die Hinwendung zum Christentum als ein strafwürdiges Vergehen ansehen könnte. Plinius hat dies in der Tat so gesehen: Diejenigen, die sich beim Verhör als Christen bekannten und auch nach zweimaliger weiterer Befragung und in Kenntnis der zu erwartenden Todesstrafe dabei blieben, hat er verurteilt und hinrichten lassen (96,3). Von den flagitia nomini cohaerentia, den »mit dem ›Namen‹ (angeblich oder tatsächlich) verbundenen Schandtaten«, ist nicht die Rede. Für Plinius war also das nomen ipsum, die Zugehörigkeit zum Christentum als solche, der Straftatbestand, der zur Verurteilung führte. Dem entsprach das Verfahren bei Personen, die als Christen angezeigt worden waren (z. T. auch anonym), dies aber leugneten – sei es, dass sie nach eigenen Aussagen nie Christ gewesen waren, sei es, dass sie sich vor kürzerer oder längerer Zeit wieder vom Christentum losgesagt hatten. Um den Wahrheitsge-

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lichkeit bestraft werden«). Spätestens hier hätte Plinius auf frühere kaiserliche Erlasse zurückgreifen müssen, um sein Verhalten zu rechtfertigen – wenn es sie denn gab! Stattdessen kann er sich nur mit negativen Moralbegriffen mühsam eine Begründung zurechtzimmern. Dies ist die einfachste Erklärung dafür, dass es zwar »Christenprozesse« gab, aber kein »Christengesetz«. Vgl. Thraede, Noch einmal: Plinius, 105 Anm. 4.

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Die Konflikte mit der paganen Mehrheitsgesellschaft

halt dieser Aussagen zu überprüfen, entwickelte Plinius einen Test, der aus drei Elementen bestand: Er ließ a) Bilder von Göttern und auch ein Bild des Kaisers in den Gerichtssaal bringen, vor denen die verdächtigen Personen mit Weihrauch und Wein ein Bittopfer zu vollziehen hatten; er ließ b) sie ein von ihm formuliertes Gebet nachsprechen und c) überdies Christus verfluchen (96,5). Dies waren alles Dinge, zu denen, wie Plinius zutreffend bemerkt, diejenigen »die tatsächlich Christen sind, nicht gezwungen werden können« (96,5). In diesem Test ist die zentrale Rolle des Opfers vor den Götterbildern unübersehbar. Dass Plinius mehr im Sinn hat, als nur die pragmatische Regelung einiger Einzelfälle, ergibt sich aus seinem weiteren Vorgehen: Er versucht herauszufinden, ob mit der Zugehörigkeit zum Christentum andere Vergehen verbunden waren.45 Deshalb befragte er ehemalige Christen nach ihrem Verhalten als Angehörige der Christengruppe, und er ließ auch zwei christliche Sklavinnen verhören.46 Das Ergebnis war für ihn eindeutig: Vergehen (wie Diebstahl, Raub, Ehebruch, Unterschlagung oder verdächtige Mahlzeiten) waren nicht feststellbar (96,7), sondern nur ein »verschrobener und maßloser Aberglaube« (96,8). Auf dieser Basis ergab sich für Plinius die Möglichkeit einer grundsätzlichen Regelung: Volle »Nachsicht« (venia) gegenüber denjenigen, die zur ›Einsicht‹ gekommen sind und sich von der »Seuche dieses Aberglaubens« (superstitionis istius contagio, 96,9) abgewandt haben, und als Kehrseite unerbittliche Härte gegenüber denen, die starrsinnig bei ihrem »Aberglauben« verharren. Allerdings hatte sich Plinius damit ein Problem eingehandelt: Irgendwelche anderweitigen, angeblich mit dem Christsein verbundenen »Schandtaten« (flagitia cohaerentia nomini, 96,2) kamen ja als Verurteilungsgrund nicht in Frage. Also mußte er eine andere Begründung finden – und hier ließ ihn das römische Rechtssystem im Stich, da es ja einen vergleichbaren »Aberglauben« bisher nicht gegeben hatte und rechtliche Regelungen daher fehlten. So kann Plinius 45 46

Vgl. die nahezu zeitgleiche Bemerkung des Tacitus, ann. XV 44,2, dass die Christen bei der übrigen Bevölkerung wegen ihrer »Schandtaten« (flagitia) verhasst waren. Plinius spricht von »Sklavinnen, die auch ›Dienerinnen‹ genannt wurden« (ancillae, quae ministrae dicebantur); in der Regel werden darin weibliche Diakone der christlichen Gemeinde gesehen. Harrill, J. A., Servile Functionaries or Priestly Leaders? Roman Domestic Religion, Narrative Intertextuality, and Pliny’s Reference to Slave Christian Ministrae (Ep. 10,96,8), ZNW 97, 2006, 111–130 warnt vor einer derartigen Identifikation: Plinius wolle lediglich gegenüber Trajan die Rolle dieser Sklavinnen beschreiben. In diesem Zusammenhang »the term minister functions as a social type, namely, that of a subordinate, passive agent« (130).

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nur (im juristischen Sinne) untechnische Begriffe anführen: pertinacia und inflexibilis obstinatio, also »Starrsinn« und »unbeugsame Widersetzlichkeit«.47 Das sind normalerweise keine Straftatbestände, sondern höchstens negative Grundhaltungen, die zu Vergehen führen können (oder bei einem konkreten Vergehen zusätzlich strafverschärfend wirken können). Wenn Plinius nichts anderes anbringen kann, zeigt dies, dass er keine Rechtsgrundlage hat, auf die er zurückgreifen kann, aber dennoch von der Notwendigkeit einer Bestrafung voll überzeugt ist.48

19.4.3 Die Antwort Trajans Das Antwortschreiben Trajans (das sog. »Reskript«) bestätigt weitgehend das Vorgehen des Plinius. Folgende Punkte sind bemerkenswert: 1. Der Ablauf des Verfahrens liegt völlig in der Hand des Statthalters. In dieser Hinsicht erhält er keine Vorschriften und kann sich an den jeweiligen Erfordernissen orientieren. 2. Personen, die als Christen angezeigt und »überführt« werden, also sich als Christen bekennen, sind zu bestrafen; die Bestrafung (und d. h. dann die Todesstrafe) erfolgt also faktisch, wie Plinius es auch vorgeschlagen hatte, aufgrund des nomen ipsum, der Zugehörigkeit zum Christentum als solcher. Mit der heiklen Frage der juristischen Begründung hält sich der Kaiser allerdings nicht auf – die Notwendigkeit einer Bestrafung war ja zwischen Statthalter und Kaiser unstrittig. 3. Der ›Test‹ für die Nichtzugehörigkeit zum Christentum wird vereinfacht und präzisiert: Er besteht lediglich aus einem Bittopfer an »unsere Götter« (dii nostri). Die Auslassung des Kaiserbildes entspricht dem Bild der Mäßigung (moderatio), mit dem sich Trajan von seinem Vorgänger Domitian abheben wollte.49 Sie macht zugleich »alle Versuche, im verweigerten Kaiserkult den eigentlichen Grund für die Christenverfolgungen zu finden, gegenstandslos«.50 47 48

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Freudenberger, Verhalten, 100: »Der Wortgebrauch bei Plinius selbst ist völlig untechnisch und unjuristisch«. Gleiches gilt für seinen Zeitgenossen und Briefpartner Tacitus, für den ja »um des öffentlichen Wohles willen« die Christen »die härtesten Strafen verdient haben« (Tacitus, ann. XV 44,5; s. auch o. 464). Vgl. Eck, W. Art. Trajan, DNP 12/1, 2002, 746–749, dort 747. So zutreffen Freudenberger, R., Art. Christenverfolgung 1. Römisches Reich, TRE 8, 1981, 23–29, dort 25; Vgl. auch Cook, Attitudes, 229: »Instead of looking for mysterious general laws (or mandates) promulgated by Nero or others, it would seem advisable to

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Die Auslassung der Verfluchung Christi ist komplizierter zu bewerten: Offenbar ist in den Augen Trajans und seiner Berater der eifrige Statthalter in der Provinz auch hier einen Schritt zu weit gegangen. Rom verfolgt nicht fremdartige Kulte als solche, sondern nur deren inakzeptable Konsequenzen. Allerdings gilt das in diesem Fall nur formal, denn zuvor war ja die grundsätzliche Strafbarkeit des Christentums bereits festgeschrieben worden. Zentral ist in der Tat die Opferfrage, bei der das Christentum allerdings, wie man ja zuvor von Plinius bestätigt bekommen hatte, kompromisslos war. Insofern änderte die Nichterwähnung der Verfluchung Christi an der grundsätzlichen Konfliktlage überhaupt nichts. Interessant ist dabei die Präzisierung im kaiserlichen Reskript: Es geht ausdrücklich um die Bittopfer an »unsere Götter«, also die römischen Staatsgötter, den Iuppiter Capitolinus, Iuno und Minerva. Die Konzentration auf das Bittopfer vor den dii nostri/»unseren Göttern« zeigt sehr deutlich, wo der entscheidende Konfliktpunkt aus Sicht der römischen Behörden lag. 4. Die kaiserliche Regierung ist um eine Begrenzung des Konflikts und die Beachtung rechtsstaatlicher Normen bemüht. Deshalb wird es untersagt, dass die Provinzialverwaltung von sich aus nach Christen fahndet, vielmehr soll sie nur auf Anzeigen hin handeln. Diese Anzeigen müssen außerdem namentlich erfolgen, anonyme Anzeigen sind grundsätzlich nicht zuzulassen. An diesem Punkt wird Plinius nicht nur stillschweigend, sondern ausdrücklich korrigiert. 5. Die ›reuigen‹, also ehemaligen Christen erhalten »Verzeihung« (venia). Auch hierin folgt das kaiserliche Reskript den Vorschlägen des Plinius. Es folgt allerdings eine kleine juristische Einschränkung: Diese Personen bleiben in Bezug auf ihre Vergangenheit »verdächtig«. Dadurch wird ausgeschlossen, dass ein ehemaliger Christ nun seinerseits gegen denjenigen eine Verleumdungsklage erheben kann, der ihn als Christen angezeigt hat. Im Blick auf die Vergangenheit bleibt also ein gewisser Makel bestehen.51

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take Trajan’s words at face value. He mentions no violation of any ›public laws‹ such as maiestas. What he does see in Christianity is a rejection of ›our gods‹. This is the earliest clear statement of an emperor’s view of the nature of Christianity that survives.« Diese juristische Ergänzung zeigt, wie überlegt das Reskript formuliert ist. Dies berechtigt auch dazu, die Auslassung des Kaiserbildes und der Verfluchung Christi als stillschweigende, aber bewusste Korrektur und nicht nur als Nachlässigkeit zu bewerten.

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Trajan (98–117 n. Chr.): Die Kriminalisierung des Christentums

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19.4.4 Die Reaktion des Urchristentums: Der 1.Petrusbrief Mit dem Trajansreskript war eine neue, für die Christen negative Rechtslage entstanden: Die Zugehörigkeit zum Christentum galt jetzt grundsätzlich als Straftat. Diese Rechtssituation bestand auch über den Tod Trajans hinaus.52 Schon die Veröffentlichung der Anfrage des Plinius und des kaiserlichen Reskripts in der Briefsammlung des Plinius sorgte dafür, dass deren Inhalt nicht in Vergessenheit geriet, und die Zugehörigkeit zum Christentum war auch unter Hadrian (117–138 n. Chr.) und Antoninus Pius (138–161 n. Chr.) grundsätzlich strafbar.53 Diese Kriminalisierung des Christentums wurde in ihren Auswirkungen insofern entschärft, als die staatlichen Behörden nicht aktiv nach Christen fahnden durften und auch anonyme Anzeigen unzulässig waren. Doch war dies ein nur sehr begrenzter ›Schutz‹. Die christlichen Gemeinden waren kein Geheimbund, die religiöse Identität der Christen war daher zumindest in ihrem näheren sozialen Umfeld bekannt, so dass eine namentliche Anzeige ohne großes Risiko jederzeit möglich war. Es war diese Drohung, mit der die frühchristlichen Gemeinden als Dauerzustand leben mussten.54 Eine Reaktion auf die neue Rechtslage liegt im 1.Petrusbrief vor. Im Blick auf die akute Bedrohung, die laut 1Petr 4,12 die Adressaten betroffen hat, unterscheidet der Verfasser in 4,15 f betont zwischen dem Leiden als Mörder, Dieb, Übeltäter einerseits und andererseits dem Leiden ὡς Χριστιανός (»als Christ«). 15

μὴ γάρ τις ὑμῶν πασχέτω ὡς φονεὺς ἢ κλέπτης ἢ κακοποιὸς ἢ ὡς ἀλλοτριεπίσκοπος· 16 εἰ δὲ ὡς Χριστιανός, μὴ αἰσχυνέσθω, δοξαζέτω δὲ τὸν θεὸν ἐν τῷ ὀνόματι τούτῳ.

52 53 54

So m. R. Freudenberger, Verhalten, 253–241. Vgl. Justin, 1 apol. 4 (verfasst 150–155 n. Chr.), der diese Rechtslage voraussetzt. Vgl. zur Illustration Justin, 2 apol. 2: Eine Frau, die sich zum Christentum bekehrt hat, reicht die Scheidung ein. Ihr Ehemann verklagt sie – nicht wegen der Scheidung, die juristisch korrekt war, sondern weil sie Christin ist. Über das weitere Schicksal der Frau sagt Justin nichts, aber der Fall hatte Weiterungen: Ptolemaeus, durch den sie zum Christentum gekommen war, wird hingerichtet, ebenso zwei Personen aus der Umgebung des Stadtpräfekten, die sich als Christen zu erkennen gaben. Ob die Einzelheiten historisch oder z. T. literarisch sind, lässt sich nicht mehr kontrollieren, doch müssen sie für die Leser grundsätzlich plausibel gewesen sein. Justin selbst ist um 165 n. Chr. übrigens wegen Opferverweigerung zusammen mit weiteren Christen hingerichtet worden (Acta Iustini 5,8).

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Niemand von euch leide als Mörder oder Dieb oder Übeltäter oder Veruntreuer (?).55 Wenn jemand aber als Christ (leidet), soll er sich nicht schämen, sondern Gott durch diesen Namen verherrlichen. 16

Nicht nur, dass der Begriff Χριστιανός hier zum ersten Mal in der neutestamentlichen Briefliteratur begegnet, ist auffällig, neu ist auch diese Unterscheidung, die vorher in der frühchristlichen Literatur nirgends erscheint.56 Dies ist aber der Sache nach die Unterscheidung zwischen flagitia cohaerentia nomini und dem nomen ipsum (ep. X 96,2), also zwischen den Verbrechen, die (angeblich) mit der Zugehörigkeit zum Christentum verbunden sind, und eben der Zugehörigkeit zum Christentum als solcher. Plinius hat diese Unterscheidung erstmals in seinem Schreiben an Trajan eingeführt, weil sie notwendiger Teil seines Reintegrationskonzepts war. Der 1Petr reagiert also auf die neue Rechtslage, die sich durch den Pliniusbrief und das Reskript Trajans ergeben hat.57 55

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Zur Übersetzung dieses Begriffs, der hier erstmalig begegnet, vgl. Brox, 1Petr, 219 f; bemerkenswert ist, dass in Plinius, ep. X 96,7 eine ganz ähnliche Kette erscheint, in der auch die Veruntreuung am Schluss steht: Die ehemaligen Christen berichteten Plinius, sie hätten sich bei ihren Zusammenkünftigen eidlich verpflichtet, »keinen Diebstahl, keinen Raub, keinen Ehebruch zu begehen, nicht gegen Treu und Glauben zu verstoßen und anvertrautes Gut, wenn es von ihnen zurückgefordert wird, nicht zu verweigern.« Die Tatsache des Leidens ›um Christi willen‹ ist Thema schon der ältesten frühchristlichen Literatur, vgl. 1Thess 2,14; Phil 1,29 f; Mt 5,11; 10,22; Lk 21,12. Dies wird zunächst in 1Petr 4,14 aufgenommen, und zwar in der Form: εἰ ὀνειδίζεσθε ἐν ὀνόματι Χριστοῦ (»Wenn ihr geschmäht werdet um des Namens (!) Christi willen«), dann aber in 4,15 f überführt in die Alternative: Leiden als Mörder, Dieb usw. oder Leiden ὡς Χριστιανός (»als Christ«). So auch an diesem Punkt übereinstimmend einerseits Reichert, Konfusion, 248–250, und andererseits Molthagen, Lage, 446–451 (bzw. Ders., Christen 72–76). Zumeist wird diese Konsequenz in der Literatur zum 1Petr kaum gezogen, obwohl sie sich regelrecht aufdrängt; vgl. die Mühe, die Brox, 1Petr, 28 f, hat, die von ihm durchaus zugestandenen Entsprechungen mit dem Pliniusbrief zu relativieren. Nach Brox sind die Äußerungen des 1Petr viel zu allgemein, und auch die Alternative, als Mörder, Dieb usw. oder »als Christ« zu leiden, habe »nichts Besonderes aus der trajanischen Zeit an sich« (29). Der Nachweis, dass der Pliniusbrief eine länger bestehende Rechtspraxis beschreibt, fehlt jedoch. Ähnlich letztlich auch Gielen, M., Der erste Petrusbrief, in: Ebner/Schreiber (Hg.), Einleitung, 518, die eine Entsprechung zu den gerichtlichen Vorladungen im Pliniusbrief sieht, aber auf die Frage des Leidens »als Christ« im Verhältnis zum nomen ipsum bei Plinius überhaupt nicht eingeht. Die Behandlung des Pliniusbriefs bei Pokorny/Heckel, Einleitung, 700 ist unzureichend: Der Kaiser lehnt »eine weitere (!) Fahndung nach Christen ab« (Plinius hat an keiner Stelle von eigenen Fahndungen geredet!), auf die Strafbarkeit des nomen ipsum wird gar nicht eingegangen, und schließlich heißt es vage: »Aber für bei Seiten gab es eine Grenze, die sie nicht überschreiten konnten«. Auf den Kopf gestellt wird der Pliniusbrief bei Feldmeier, 1Petr, 2, der meint, Plinius hätte die bei ihm angezeigten Christen wegen der flagitia cohaerentia nomini verur-

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Hadrian (117–138 n. Chr.): Krisen und Konflikte

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Auf diese neue Lage versucht der Verf. des 1Petr seine Adressaten in den Provinzen Pontus, Galatien, Kappadokien, Asia und Bithynien einzustellen, indem er in seinem Rundbrief einerseits gerade angesichts möglicher Verfolgungen den Gehorsam gegenüber dem Kaiser, dem Statthalter und den staatlichen Behörden einschärft (2,13–17) und ausdrücklich fordert »Fürchtet Gott, ehret den König (d. h. den Kaiser)«. Andererseits wird den Adressaten vermittelt, dass das Leiden ›als Christ‹ kein Zufall ist, sondern Zeichen der Gemeinschaft mit dem Leiden Christi (4,12). Für die Datierung des 1Petr ist damit von einer Entstehung zwischen 112 und 115 n. Chr. auszugehen.

19.5 Hadrian (117–138 n. Chr.): Krisen und Konflikte 19.5.1 Die unsichere Lage in der Provinz Asia um 122 n. Chr. Im Jahre 121/122 n. Chr. muss es in der Provinz Asia zu erheblichen Störungen im Rechtsleben gekommen sein. Das geht aus einem Reskript hervor, das Hadrian an den Statthalter C. Minicius Fundanus58 richtete und die Antwort auf eine Anfrage des Vorgängers, von Serennius Granianus, darstellt. Die Quellenlage ist schwierig.59 Der amtliche Text liegt nicht vor, vielmehr ist das Reskript nur aus der griechischen Übersetzung durch Euseb bekannt, die auf dem lateinischen Text beruht, wie er bei Justin, 1 apol 68 enthalten war.60 Durch diese doppelt indirekte Überlieferung ist bei der Auswertung Vorsicht geboten. So ist nicht zu kontrollieren, ob der Text vollständig wiedergegeben ist. Außerdem kann auch die Übersetzung die Akzente verschieben.

Der vorliegende Text wendet sich energisch gegen jede Verletzung der Verfahrensnormen: Anklagen gegen Nichtchristen, die in verleumderischer Absicht als Christen denunziert werden, sind zu verhindern, und die verleumderischen Ankläger sind auch zu bestrafen, ebenso sind allgemeine Petitionen und Forde-

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teilt, was auch nicht dadurch plausibler wird, dass er anschließend Molthagens Thesen (dazu s. o. 471 Anm. 39) übernimmt. So die gängige Form seines Namens. Bei Euseb, h. e. IV 9,1–3 lautet der Name Minucius Fundanus; zur Person vgl. Eck, W., Art. C. Minicius Fundanus, DNP 8, 2000, 216 f; er war mit Plinius d. J. befreundet; zu dem Vorgänger Serennius Granianus, der sonst als Q. Licinius Silvanus Granianus erscheint, vgl. Eck, W., Art. Q. Licinius Silvanus Granianus, DNP 7, 1999, 178. Text und Übersetzung (mit Erläuterungen): s. u. 539 f Beilage 6. Dieser lateinische Text ist verloren, der jetzt in Justin, 1 apol. 68 vorhandene griechische Text geht auf Euseb zurück, vgl. Feudenberger, Verhalten, 216.

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rungen einer Volksmenge abzuweisen. Das bedeutet aber auch, dass die Strafbarkeit der Zugehörigkeit zum Christentum, die im Trajansreskript enthalten ist, nicht eingeschränkt oder gar aufgehoben wird.61 Der Vorgang selbst setzt voraus, dass es zuvor ›berechtigte‹ Beschuldigungen in größerem Umfang gab. Dies zeigt die grundsätzlich unsichere und gefährdete Situation der Christen, obwohl sich nicht feststellen lässt, wo in der Provinz Asia und wie lange diese Vorfälle stattgefunden haben.

19.5.2 Der rätselhafte Fall des Ignatius von Antiochia Vermutlich zwischen 125 und 130 n. Chr.62 wurde der zum Tod verurteilte Bischof von Antiochia in Syrien, Ignatius, als Gefangener durch Kleinasien nach Rom transportiert, um dort hingerichtet zu werden. Wie der Stil seiner Briefe zeigt, gehörte Ignatius zur Bildungselite seiner Stadt, doch zeigt die Verurteilung ad bestias, den Tod durch wilde Tiere, dass er nicht das römische Bürgerrecht besaß. Der Anlass für die Verurteilung mit dem anschließenden Transport nach Rom ist völlig unklar. Ignatius ist zwar von einer tiefen Martyriumssehnsucht beseelt, sagt aber in seinen Briefen nichts über den Grund seiner Verurteilung. Eine vom Statthalter in Gang gesetzte Verfolgungsmaßnahme ist eher unwahrscheinlich,63 jedenfalls entspräche sie nicht den Erlassen Trajans und Hadrians. Außerdem wird so nicht erklärt, warum Ignatius zur Vollstreckung des Urteils nach Rom überstellt wird. Eher ist anzunehmen, dass Ignatius öffentlich mit dem Kaiserkult in Konflikt geriet und er daraufhin verurteilt wurde.64 Dabei kann der Grund durchaus mit dem extrem ausgeprägten Amtsbewusstsein des Bischofs und seiner vermutlich nicht unangefochtenen Stellung in der Gemeinde zu tun haben. 61

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So m. R. Freudenberger, Verhalten, 233 f. Justin, 1 apol. 68 möchte in seiner Einleitung zum Reskript suggerieren, dass es sich um einen tendenziell christenfreundlichen Erlass handelt, doch gibt der Text das nicht her. Zur Datierung s. o. 449 f. So auch Schoedel, W. R., Art. Ignatius von Antiochien, TRE 16, 1987, 40–45, dort 41. Andererseits äußert Schoedel, Ign, 38 die Vermutung: »Vielleicht hatten die weltlichen Behörden versucht, die Christen durch Einschüchterung zu Anpassung und Unauffälligkeit zu zwingen (vgl. Eph. 10), und deshalb ihren Führer entfernt.« Doch weist IgnEph 10 nicht auf Aktionen irgendwelcher Behörden hin. Einen solchen Konflikt nennt auch Johannes Malalas, Chronographie 11 (vgl. Schoedel, Ign, 28) als Grund, der den Vorgang jedoch (vermutlich im Anschluss an Euseb) unter Trajan datiert. Allerdings gilt Johannes Malalas (spätes 6. Jh.) insgesamt als recht unzuverlässig.

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Hadrian (117–138 n. Chr.): Krisen und Konflikte

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Denn dass in dieser frühen Zeit ein derart monarchisches Selbstverständnis eines Bischofs ohne Widerspruch geblieben sein soll, ist ausgesprochen unwahrscheinlich. Es ist durchaus denkbar, dass Ignatius einer möglichen Konfrontation mit dem Kaiserkult bewusst nicht aus dem Wege gegangen ist. Gelegenheiten, mit öffentlichen Inszenierungen der kultischen Kaiserverehrung konfrontiert zu werden, gab es in Antiochia reichlich. Hadrian besuchte dreimal die Hauptstadt der Provinz Syria (123, 129 und 131 n. Chr.).65 Bereits beim ersten Besuch wurde ein Tempel für den vergöttlichten Vorgänger Trajan errichtet,66 womit auch die Einrichtung regelmäßiger Kultveranstaltungen mit aufwendigen Prozessionen verbunden war.

Wenn Ignatius eine derartige Konfrontation selbst gesucht hat, möglicherweise um seine keineswegs unangefochtene Stellung in der Gemeinde zu stärken, dann erklärt sich a) sein unbedingtes Beharren auf dem Martyrium b) die Tatsache, dass er zur Urteilsvollstreckung nach Rom transportiert wurde.

19.5.3 Die vorweggenommene Krise: Die Offenbarung des Johannes (130–135 n. Chr.) Esch-Wermeling, E., Brückenschläge: Die alttestamentlichen Traditionen der Offenbarung und Anspielungen auf die Zeitgeschichte, in: Ebner/Esch-Wermeling (Hg.), Kaiserkult, 139– 163; Frey, J., The Relevance of the Imperial Cult for the Book of Revelation: Exegetical and Hermeneutical Reflections on the Relation between the Seven Letters and the Visionary Main Part of the Book, in: Fotopoulos, J. (Hg.), The New Testament and Early Christian Literature in Graeco-Roman Context. FS D.-E. Aune, Leiden 2006, 231–255; Friesen, Imperial Cults; Klauck, H.-J., Das Sendschreiben nach Pergamon und der Kaiserkult in der Johannesoffenbarung, in Ders.: Alte Welt und Neuer Glaube, NTOA 29, Freiburg/Göttingen 1994, 115–179; Schreiber, S., Die Offenbarung des Johannes, in: Ebner/Schreiber (Hg.), Einleitung, 559–585; Witulski, Johannesoffenbarung.

19.5.3.1 Der Gegenstand des Konflikts: Der Kaiserkult Die Offenbarung des Johannes (Apk) ist die einzige Quelle aus der Zeit des Urchristentums, die einen Konflikt um den Kaiserkult voraussetzt. Allerdings kommt der Kaiserkult ausdrücklich nur innerhalb des Visionsteils (Apk 4–22) zur Sprache, und zwar hier im zentralen Abschnitt Kap. 12–14.67 Nachdem Apk 65 66 67

Vgl. Eck, W., Art. Hadrianus, DNP 5, 1998, 59–64, dort 61 f. Vgl. Birley, A. R., Hadrian – Der rastlose Kaiser, Mainz 2006, 51. Vgl. Müller, Apk, 33: »Kap. 12–14 bilden die dramatische Mitte innerhalb der Visions-

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Die Konflikte mit der paganen Mehrheitsgesellschaft

12 der Satanssturz dargestellt wurde, ist in Kap.13 von zwei verschiedenen Tieren die Rede: a) einem ›Tier aus dem Meer‹ (13,1–10), das vom Drachen (bzw. Satan) die Macht erhält (13,2.4), und danach b) von einem ›Tier vom Land‹ (13,11–18), das seinerseits im Auftrag des ›Tieres aus dem Meer‹68 handelt. Das mehrfach begegnende und stark betonte Motiv der Anbetung des Drachens und des ersten Tieres (13,4.8.12.15), verbunden mit der Aussage, dass es sich bei dem ›Tier aus dem Meer‹ um einen Menschen handelt (13,18), verweist unmissverständlich auf den Kaiserkult. Kein anderer Mensch als der Kaiser kommt im soziokulturellen Umfeld der Apk als Gegenstand der Anbetung in Frage.69 Damit sind diese für das Verständnis der Apk zentralen allegorischen Verschlüsselungen eindeutig aufzulösen: Das ›Tier aus dem Meer‹ ist der römische Kaiser, der Drache bzw. der Satan (vgl. 12,9) ist sein Schutzgott, und das ›Tier vom Land‹ meint diejenige Person, die den Kaiserkult aktiv verbreitet. Ist dies weitgehend unumstritten, so wird die Diskussion sofort kontrovers, wenn als nächster Schritt die Frage gestellt wird, welche zeitgeschichtliche Situation und konkret: welcher Kaiser hier gemeint ist.

19.5.3.2 Die vorausgesetzte Situation Die folgende Darstellung70 geht von der grundlegenden Differenz zwischen den 7 Sendschreiben in Apk 2 und 3 und den Visionen in Kap 4–22 aus.71 In den Visionen herrscht, jedenfalls bevor das himmlische Jerusalem erscheint, Krieg, und zwar zwischen dem Satan und der Frau bzw. deren Nachkommen (12,18); zugleich ist von einer Verfolgung aller (!) die Rede, die nicht das Bild des ›Tieres aus dem Meer‹, also das Kaiserbild anbeten (13,15). In den Send-

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berichte des apokalyptischen Hauptteils der Offb. Die für den Verfasser geschichtlich aktuellen Gegenspieler des Endgeschehens stehen in hartem Wettstreit miteinander: Satan und Christus, Römische Welt und Gemeinde des Lammes«. Der Verfasser verwendet nicht direkt diese Bezeichnungen. Über das erste Tier heißt es zunächst (13,1) : καὶ εἶδον ἐκ τῆς θαλάσσης θηρίον ἀναβαῖνον (»und ich sah aus dem Meer ein Tier heraufsteigen«); parallel dazu wird das ›andere‹ Tier eingeführt (13,11): καὶ εἶδον ἄλλο θηρίον ἀναβαῖνον ἐκ τῆς γῆς (»und ich sah ein anderes Tier vom Land aufsteigen«); danach ist nur noch vom »ersten Tier« oder allein vom »Tier« die Rede. Vgl. Frey, Imperial Cult sowie Esch-Wermeling, Brückenschläge, 140–151; eine detaillierte Analyse von Apk 13 findet sich bei Witulski, Johannesoffenbarung, 143–237. Zu den verschiedenen Vorschlägen zu der in der Apk vorausgesetzten Situation und den daraus resultierenden Gründen für ihre Abfassung vgl. Witulski, Johannesoffenbarung, 64–133. Diesen Ansatz wählt auch Frey, Imperial Cult, 236.

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schreiben findet sich eine ganz andere Situation: Es gibt zwar in einer der 7 Gemeinden, in Smyrna, ›Bedrängnis‹, es drohen auch Verhaftungen (2,9 f),72 und in Pergamon gibt es mit Antipas einen getöteten ›Zeugen‹ (2,13), aber darauf beschränkt sich die aktuelle Gefährdung. Die globale Verfolgung der Glaubenden hat also noch nicht eingesetzt. Allerdings werden in den Sendschreiben die Adressaten zur Treue »bis in den Tod« aufgefordert (2,10), und es wird gemahnt, die Werke Jesu »bis ans Ende« zu bewahren (2,26 f). Überdies schließt jedes Sendschreiben mit einer Verheißung, die der ›Siegende‹ erhalten wird. Hier wird also ein Kampf und damit eine große künftige Gefährdung vorausgesetzt, die der Verfasser auf die Gemeinde zukommen sieht, auf die er sie vorbereiten will und die es zu bestehen gilt. Parallel dazu wird in der Vision vom ›Tier aus dem Meer‹ und seiner globalen Herrschaft (13,8) von Gefangenschaft und ›Schwert‹ als den kommenden Gefahren ausgegangen (13,10), und es folgt, wie in den Sendschreiben, die Aufforderung zur Beständigkeit in der akuten Gefahr: ὧδέ ἐστιν ἡ ὑπομονὴ καὶ ἡ πίστις τῶν ἁγίων (»Hier ist Standhaftigkeit und Treue der Heiligen [nötig]«). Diese Krise, auf die die Gemeinden zugehen und deren Vorboten sie bereits erreicht haben, kann im Rahmen der Apk nur im Kaiserkult ihre Ursache haben.

19.5.3.3 Alternativen der zeitlichen Zuordnung a) Datierung in die Regierungszeit Domitians (81–96 n. Chr.) Ausgesprochen lange war es in der Exegese unumstritten, dass die Apk in die letzten Regierungsjahre des Domitian, also in die Jahre 90–96 n. Chr. zu datieren ist.73 Nun hat sich die sog. ›Domitianische Verfolgung‹ als historische Fiktion herausgestellt.74 Seitdem ist eine Datierung der Apk wesentlich schwieriger, es besteht aber weithin die Tendenz, an der Datierung am Ende des 1. Jh. n. Chr. festzuhalten, auch wenn die bisherige Begründung nicht mehr tragfähig ist.

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74

Dazu vgl. Pilhofer, P., The Early Christian Community of Smyrna, in: Ders., Neues, 30–38. So z. B. Jülicher, Einleitung, 242–249; Vielhauer, Geschichte, 503; gegenwärtig: Schnelle, Einleitung, 600–605; vgl. auch die Hinweise bei Witulski, Johannesoffenbarung, 11 f. S. o. 468–470.

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In abgeschwächter Form wird sie noch gern aufrechterhalten, und zwar mit dem Hinweis auf die Intensivierung des Kaiserkults unter Domitian.75 Doch ist auch diese Annahme unzutreffend.76 Da die ›Domitianische Verfolgung‹ und die angebliche Intensivierung des Kaiserkultes zu dieser Zeit als Datierungsmöglichkeiten entfallen, bleibt nur noch der Verweis auf Irenäus,77 der die Abfassung der Apk auf das Ende der Regierungszeit Domitians datiert. Versuche, hierin eine alte Tradition zu sehen, sind allerdings nicht überzeugend.78 Dagegen gibt es gute Gründe für die Annahme, dass Irenäus diese Datierung selbst erschlossen hat:79 Für ihn ist der Verfasser identisch mit »dem« Johannes, der als Mitglied des Zwölferkreises und Apostel auch das 4. Evangelium und die johanneischen Briefe verfasst hat. Bei der Zuweisung in die Regierungszeit Domitians (und nicht Trajans)80 dürfte eine Rolle gespielt haben, dass es in der Apk für Irenäus klare Zeichen für Repressionen der Christen gegeben hat: In Smyrna herrscht »Bedrängnis«, es werden Verhaftungen erwartet (2,9 f), in Pergamon gibt es einen getöteten ›Zeugen‹ (2,13), und den Aufenthalt des Verfassers auf Patmos »um des Wortes Gottes und des Zeugnisses Jesu willen« (1,9) kann man als Hinweis auf eine Deportation verstehen. Insofern passte die Apk aus der Sicht des Irenäus sicher besser in die Zeit des ›bösen‹ Domitian als z. B. in die Epoche des ›guten‹ Trajan.

b) Offene Datierungen Alternativ dazu wird z. T. jede genauere zeitgeschichtliche Verankerung der Apk abgelehnt und dieses Buch als Reaktion auf die allgemeine Situation des Kaiserkults und den darin zum Ausdruck kommenden Herrschaftsanspruch Roms verstanden.81 Allerdings kann man so nicht eine Datierung Ende des 1. Jh. n. Chr., sondern nur allgemein zwischen 50 und 150 n. Chr. begründen. Doch ist es fraglich, ob die konkrete Krisenerwartung der Sendschreiben mit einer solchen Sicht vereinbar ist. Dies gilt umso mehr, als für die Zeit bis zum Tode Trajans eine Gefährdungssituation für die christlichen Gemeinden aufgrund der Nichtteilnahme am Kaiserkult, die ja in Apk 13 eindeutig in den Mittelpunkt gerückt wird, nicht erkennbar ist. Das Reskript Trajans von 112 n. Chr.

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So Schreiber, Offenbarung, 570; ähnlich Pokorný/Heckel, Einleitung, 610 f. 614. S. o. 469. Irenäus, adv. haer. V 30,3; die griechische Fassung zitiert Euseb, h. e. V 8,6; das Gesamtwerk liegt nur in lateinischer Übersetzung vor. Witulski, Johannesoffenbarung, 27–32. Vgl. Witulski, Johannesoffenbarung, 32–34. Nach Irenäus, haer. III 3,4 hat der Zebedaide Johannes bis in die Regierungszeit Trajans gelebt. Friesen, Imperial Cults, 147–151.

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beschränkt ja gerade die Differenz, die zur Verurteilung führt, auf die Verweigerung der Bittopfer an die dii nostri,82 d. h. die kapitolinischen Götter.83 Eine derartige ›offene Datierung‹ führt damit zu dem Ergebnis, dass sich die in der Apk erwartete Krise nur im Kopf des Verfassers abgespielt hat,84 die Schrift also keinen ernsthaften Realitätsbezug besitzt. Dies ist als Notauskunft allenfalls dann akzeptabel, wenn es keine andere sinnvolle Option gibt. c) Datierung in die Regierungszeit Hadrians (117–138 n. Chr.) Erst unter Hadrian gab es im Kaiserkult eine Dynamik, die über das bis dahin Übliche und Gewohnte hinausging.85 Hier ist neben der analogielosen Vermehrung der provinzialen Kaisertempel in der Provinz Asia und der Errichtung des Panhellenion, das ebenfalls den Kaiserkult verstärkte, vor allem auf die Errichtung einer großen Zahl von Kleinaltären für den »Olympischen Hadrian« (Hadrianos Olympios) bzw. Hadrian Zeus Olympios hinzuweisen. Für die Provinz Asia sind allein 100 solcher Kleinaltäre nachgewiesen. Dies stellte eine neue Entwicklung dar, durch die sich der Kaiserkult nicht mehr allein an den zentralen Tempelanlagen abspielte, sondern jetzt in die Wohnquartiere der Städte hineingetragen wurde, was bisher eben nicht der Fall war. Dadurch kam der Kaiserkult in den sozialen Nahbereich, stellte also für die Christen eine neue Herausforderung dar. Sie standen damit vor einem Dilemma, da einerseits eine kultische Verehrung des Kaisers, der sich als Verkörperung des Zeus 82 83

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Das wird allerdings häufig nicht zur Kenntnis genommen, so u. a. bei Pokorný/Heckel, Einleitung, 611. Daher lässt sich auch eine in neuerer Zeit erwogene Datierung der Johannesoffenbarung in die Zeit Trajans nicht begründen. Sie wird vertreten von Taeger, J. W., Einige neuere Veröffentlichungen zur Apokalypse des Johannes, in: Ders., Perspektiven, 29–58, dort 39; Pilhofer, Welt, 424. 437–440. So in der Tat Friesen, Imperial Cults, 145 in Aufnahme von Thompson, L. L., The Book of Revelation: Apocalypse and Empire, Oxford 1990: »The tensions evident in the text come not from the social setting but from the mind of John, according to Thompson. … There is no need to posit persecution or widespread crisis in society to explain the hostility of Revelation toward Roman Rule.« Für Collins, A. Y., Crisis and Catharsis. The Power of the Apcalypse, Philadelphia 1984, 84–110 hat dagegen die Apk ihre Veranlassung tatsächlich in einer sozialen Krise, allerdings einer Krise, wie sie sich weitgehend im Kopf des Verfassers darstellte: Der Grund für die Abfassung der Apk sei eine tiefe Frustration: »This frustration … is due to the conflict between the Christian faith itself, as John understood it, and the social situation as he perceived it. … It was the tension between John’s vision of the kingdom of God and his environment that moved him to write his Apocalypse« (106). Der Kaiserkult, der vor Hadrian in der Tat nicht dominant war, verschwindet damit faktisch als Konfliktgegenstand. S. o. 84–86.

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Die Konflikte mit der paganen Mehrheitsgesellschaft

Abbildung 16: Kleinaltar für Hadrian Zeus Olympios aus Samos; DAI Athen, Inst. Neg. Samos 985.

ΑΔΡΙΑΝΩ ΚΑΙΣΑΡΙ ΔΙΙ ΟΛΥΜΠΙΩΙ ΕΠΙΦΑΝΕΙ ΣΩΤΗΡΙ ΚΑΙ ΚΤΘΙΣΤΗΙ

Für Hadrian Cäsar, den Olympischen Zeus, den offenbaren, den Retter und Gründer.

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Hadrian (117–138 n. Chr.): Krisen und Konflikte

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Olympios verstand, für sie nicht akzeptabel war, sie aber andererseits auch dem Kaiser den notwendigen Respekt und Gehorsam nicht verweigern wollten. Nun werden in den Sendschreiben von Apk 2–3 erhebliche Spannungen in einigen Gemeinden erkennbar, und sie betrafen vermutlich genau diese Frage. Die ›Nikolaiten‹ in Pergamon (2,15, vgl. 2,6 zu ihrer Ablehnung in Ephesos) und die Prophetin ›Isebel‹ in Thyateira (2,20) vertreten die ›Lehre‹, dass sie als Christen durchaus Götzenopferfleisch essen können, weil sie »die Tiefen des ›Satans‹« (τὰ βαθέα τοῦ Σατανᾶ) erkannt haben.86 Offenbar hat diese Gruppe einen Weg gefunden, um den offenen Konflikt zu umgehen: Teilnahme an Kultmahlzeiten des ›Satans‹87 sind durchaus möglich, weil man dessen »Tiefen« erkannt hat, d. h. durchschaut hat, dass es – wie bereits zwei Generationen früher in Korinth formuliert wurde – »keinen Götzen in der Welt gibt und keinen Gott, außer dem einen« (1Kor 8,4).88 Dies zeigt zweierlei: 1. Die Intensivierung des Kaiserkults ist offenbar bereits im Gang und hat zu unterschiedlichen Reaktionen in den Gemeinden geführt: In Ephesos wurde die Position der Nikolaiten abgelehnt (2,6), in Pergamon und besonders in Thyateira sind sie innerhalb der Gemeinde präsent. 2. Der Verfasser der Apk will nicht nur die Gemeinden in ihrem Widerstand und ihrem Durchhaltevermögen bestärken, er will zunächst einmal die Gemeinden überhaupt geschlossen auf eine kompromisslose Linie einschwören. Die Intensivierung des Kaiserkults ist auf die letzte Dekade der Regierungszeit Hadrians zu datieren: Ab 128/129 n. Chr. wurde er im Osten Olympios genannt, 131/132 n. Chr. wurde in Athen der riesige Tempel für den Zeus Panhellenios eingeweiht.89 Daraus folgt für die Apk eine Datierung zwischen 130 und 135 n. Chr. Offenbar konnte das zeitgleiche Judentum in der Provinz Asia mit den paganen Kulten insgesamt, und damit auch mit dem Kaiserkult, wesentlich konfliktfreier umgehen als 86

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88 89

Zu den Nikolaiten vgl. Müller, Apk, 96–99; vgl. auch die (z. T. hypothetischen) Überlegungen bei Walter, N., Nikolaos, Proselyt aus Antiochien, und die Nikolaiten in Ephesus und Pergamon, ZNW 93, 2002, 200–226. Der Bezug zum Kaiserkult ist beim Stichwort »Satan« unmittelbar gegeben: In Apk 12,9 wird der »große Drache«, der dem Tier aus dem Meer (d. h. dem Kaiser) die Macht gegeben hat (vgl. 13,4), ausdrücklich mit dem »der alten Schlange«, dem »Teufel« (Διάβολος) und dem »Satan« (Σατανᾶς) identifiziert. Zum Zusammenhang mit dem Kaiserkult vgl. auch Schreiber, Offenbarung, 576, und ausführlich Witulski, Johannesoffenbarung, 290–298. Vgl. Eck, W., Art. Hadrianus, DNP 5, 1998, 59–64, dort 62. Zur Einweihung des Zeus-/ Trajans-/Hadrianstempels in Pergamon, die ebenfalls 129 n. Chr. erfolgte, s. gleich.

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das Christentum. Dass Juden an ›normalen‹ Kulten nicht teilnehmen, war längst akzeptiert. Doch hat sich in Smyrna eine jüdische Gruppe an Stiftungen beteiligte, die im Zusammenhang mit der Errichtung des Hadrianstempels 123/24 n. Chr. standen.90 Dabei handelte es sich nicht um eine Beteiligung am Bau des Tempels selbst, sondern an der Errichtung eines Palmenhains, der aber offenbar in Verbindung mit der Errichtung des neuen Kaisertempels stand. Damit dokumentierte die jüdische Gemeinde, dass sie sich als aktiver Teil der Polis versteht und auch deren Ziele und Aktivitäten (einschließlich der Errichtung eines Kaisertempels) unterstützt. Das Judentum konnte, aufgrund seiner ethnischen Selbstbegrenzung, ein derart entspanntes Verhältnis zur paganen Mehrheitsgesellschaft und deren Kulten praktizieren, das frühe Christentum jedoch nicht – und nach der Kriminalisierung unter Trajan schon gar nicht. Umgekehrt erklärt sich vor diesem Hintergrund sofort, warum der Verfasser der Apk eine solche jüdische Gemeinde wie die in Smyrna (und die von Philadelphia) als »Synagoge des Satans« verteufelte (2,9; 3,9).

d) Das Erklärungspotential einer Datierung z.Zt. Hadrians Bei einer Zuordnung der Apk zur Spätphase der Regierungszeit Hadrians ergibt sich die Möglichkeit, zentrale Elemente der Apk überzeugend zu interpretieren: 1. Zwischen Hadrian und Zeus als seinem Schutzgott besteht das gleiche Verhältnis wie zwischen dem ›Tier aus dem Meer‹ und dem Drachen bzw. dem Satan (zur ausdrücklichen Gleichsetzung s. 12,9). 2. Gerade die Figur des Satans ist eine Klammer zwischen dem Visionsteil und den Sendschreiben. Zweimal wird im Sendschreiben an Pergamon diese Stadt direkt mit dem Satan in Verbindung gebracht: Οἶδα ποῦ κατοικεῖς, ὅπου ὁ θρόνος τοῦ Σατανᾶ, καὶ κρατεῖς τὸ ὄνομά μου, καὶ οὐκ ἠρνήσω τὴν πίστιν μου καὶ ἐν ταῖς ἡμέραις Ἀντιπᾶς ὁ μάρτυς μου ὁ πιστός μου, ὃς ἀπεκτάνθη παρ᾽ ὑμῖν, ὅπου ὁ Σατανᾶς κατοικεῖ (2,13).

Ich weiß, wo du wohnst, wo der Thron des Satans ist, und du hältst an meinem Namen fest und hast die Treue zu mir nicht verleugnet, sogar in den Taten des Antipas, meines treuen Sohnes, der bei euch getötet wurde, wo der Satan wohnt.

Dem entspricht exakt, dass in Pergamon in dramatischer Position, am höchsten Punkt der Akropolis, 129 n. Chr. der Tempel für den Zeus Philios, Trajan und Hadrian eingeweiht wurde.91 In diesem Tempel, der ursprünglich als Tempel 90

91

Vgl. Witulski, Johannesoffenbarung, 293. Die Stifter werden in der Inschrift ISmyrn 697 als οἵ ποτε Ἰουδαῖοι/»Die früheren Judäer« bezeichnet; es sind also wahrscheinlich Juden, die aus Palästina zugewandert sind; vermutlich handelt es sich um eine Teilgruppe des gesamten Judentums Smyrnas, die möglicherweise eine eigene »Synagoge« bildete. Zur Baugeschichte vgl. Radt, Pergamon, 209–220.

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Abbildung 17: Pergamon: Tempel für Zeus Philios, Trajan und Hadrian auf der Akropolis.

für den Zeus Philios (den [dem Kaiser] »freundlichen« Zeus) und Trajan allein konzipiert war und erst lange nach Trajans Tod fertiggestellt werden konnte, wurde bei der Einweihung die Statue des Hadrian hinzugefügt. Jetzt lag der Schwerpunkt auf der kultischen Verehrung Hadrians.92 Die Münzdarstellungen zeigen zudem, dass es sich bei dem Kultbild des Zeus in der Tat um eine Sitzstatue nach dem Vorbild der berühmten Zeusstatue des Phidias in Olympia handelte. Es lässt sich auch angeben, warum sich der Verf. der Apk auf diesen Tempel als den »Thron des Satans« bezieht und nicht auf den Hadrianstempel von Ephesos oder von Smyrna (beide Orte sind ja ebenfalls Adressaten eines Sendschreibens): Nur im Tempel in Pergamon gab es damit tatsächlich einen Thron des ›Satans‹, d. h. eine Sitzstatue des Zeus, nur hier gab es eine gemeinsame kultische Verehrung von Zeus und Hadrian (vgl. die Anbetung des Drachens und des Tieres in 13,4!).93 Eine Entsprechung zwischen den Größen Satan/Tier aus dem Meer einerseits und Zeus/Hadrian andererseits besteht also ausschließlich bei dem Tempel auf der Akropolis von Pergamon.94

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Er diente ja als Ersatz eines reinen Hadrianstempels; s. o. 85. Die Tempel in Ephesos und Smyrna waren ausschließlich Hadrian geweiht; s. o. 84. Das sieht auch Klauck, Sendschreiben, 122 f, doch zieht er nicht die erforderliche Konsequenz: »Der weithin sichtbare Trajanstempel, der auf dem Berggipfel thront, gäbe von der Bildvorgabe her einen vorzüglichen Kandidaten ab. Nur kommen wir damit, wenn wir probehalber [? D.-A. K.] an der gängigen Datierung der Offenbarung in die Zeit Domitians festhalten [sic! D.-A. K.], in Terminschwierigkeiten. Wir müssen schon auf

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Alle anderen Identifikationsversuche95 für den »Thron des Satans« in Pergamon sind unzulänglich. In der älteren Literatur wird oft auf den »Großen Altar« verwiesen, der wahrscheinlich zwischen 170 und 155 v. Chr. errichtet wurde und vermutlich den beiden damaligen Hauptgottheiten auf der Akropolis, Athena und Zeus, geweiht war.96 Doch war es für einen antiken Leser abwegig, bei einem »Thron« einen Altar zu assoziieren. Ein Altar wird nirgends als ein Götterthron verstanden. Ersatzweise wird auf den 29 v. Chr. errichteten ersten provinzialen Kaisertempel verwiesen, sozusagen als Inbegriff des Kaiserkults überhaupt. Der Tempel ist zwar archäologisch bislang nicht identifiziert, aber es ist unstrittig, dass es sich um einen Tempel für die Dea Roma und Augustus handelte. Damit eignet sich dieser Tempel ebenfalls nicht als Bezugsgröße: Eine Gleichsetzung von der (!) Dea Roma (weiblich) mit dem (!) Satan (auch im Griechischen männlich) ist alles andere als naheliegend. Hinzu kommt, dass Rom in der Apk durchaus erscheint, aber nicht unter dem Bild des Satans, sondern dem der (!) Hure Babylon (17,1–18,24).97

3. Das ›Tier vom Land‹, das nach Apk 13,11–17 die weltweite Verbreitung der Verehrung des ›Tieres aus dem Meer‹, also die Verbreitung des Kaiserkults betreibt, wird meist kollektiv als Verweis auf die Kultbeamten des Kaiserkults in der Provinz Asia, die Asiarchen, verstanden, z. T. auch als Verweis auf den Provinziallandtag (den koinon) als Träger des provinzialen Kaiserkults.98 Besonders überzeugend ist das nicht, da die Asiarchen keine Propagandisten, sondern Kultbeamte waren. Der koinon selbst passt als Institution noch weniger. Unter der Voraussetzung der Datierung z.Zt. Hadrians ergibt sich die Möglichkeit einer überzeugenderen Zuordnung: Der Kaiserkult für Hadrian wurde massiv von dem Sophisten Polemon verbreitet.99 Er hielt auch die Rede bei der Einweihung des Tempels des Zeus Panhellenios 131/32 in Athen, mit der

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den leider nicht genau lokalisierbaren Tempel des Augustus und der Dea Roma zurückgreifen«. Vgl. die Literaturverweise bei Satake, Apk, 164 Anm. 53 und 54. Vgl. Radt, Pergamon, 169. Frey, Imperial Cult, 244 versucht, den direkten Bezug auf den Dea Roma-/Augustustempel zu vermeiden: »So the most probable interpretation of Rev 2: 13 is that the mention of the throne of Satan in Pergamon refers to Pergamon’s primacy with regard to the provincial imperial cult.« Doch ist diese abstrakte Interpretation des »Throns« eine Notauskunft. Dies gilt auch für Aune. D. E., Revelation 1–5, World Biblical Commentary 52, Nashville 1997, 183 f: Beim »Thron des Satans« könne es sich nicht um ein Gebäude handeln, weil im 1. Jh. n. Chr. in Pergamon kein geeignetes Gebäude zur Verfügung stehe; daher sei damit allgemein »the Roman opposition to early Christianity« gemeint. Vgl. Müller, Apk, 253. Vgl. Witulski, Kaiserkult, 139–153. Zu Polemon vgl. auch Bowie, E., Art.: Antonius Polemon, DNP 10,2001, 9 f.

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Ergebnis

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(durch die Errichtung des panhellenischen Bundes) eine neue Stufe im Kaiserkult Hadrians begann. 4. Auch die viel umrätselte Zahl 666 als Verschlüsselung für den Namen des ersten ›Tieres‹, also des Kaisers (13,18), steht einer Datierung in die Zeit Hadrians nicht entgegen. Unumstritten ist, dass auf der Basis der Gematrie der Name ›Kaiser Neron‹ diesen Zahlenwert ergibt;100 dies gilt aber auch für ›Trajan Hadrian‹.101 Diese doppelte Deutungsmöglichkeit entspricht exakt der bewussten Aufnahme des Nero-redivivus-Motivs in der Apk bei der Darstellung des gegenwärtigen Kaisers.

19.6 Ergebnis Die religiös bedingte Selbstausgrenzung des frühen Christentums aus der paganen Mehrheitsgesellschaft führte auf der rechtlichen Ebene zu einer ausgesprochen prekären Situation. Grundsätzlich befanden sich Christen vor Gericht in einer schlechteren Position, etwa bei böswilligen Anschuldigungen, weil sie ihrerseits als wenig vertrauenswürdig galten. Ihre Position der totalen Verweigerung der Respektierung aller für die Mehrheitsgesellschaft wichtigen religiösen Vollzüge konnte nur als Aberglaube (superstitio) und »wahnhafte Verblendung« (amentia) gewertet werden. Hinzu kam die Verschlechterung der Rechtslage durch das Reskript Trajans: Ab jetzt galt die Zugehörigkeit zum Christentum (das nomen ipsum) als strafwürdiges Vergehen, das Christentum als solches war damit kriminalisiert. Die Drohung, die damit verbunden war, bestand zwar nur latent, da der Staat von sich aus keine Fahndung nach Angehörigen dieses »Aberglaubens« betrieb, sie konnte aber aufgrund von Einzelanzeigen bei den Behörden jederzeit real werden. Insofern gab es eindeutig keine staatlich angeordnete provinzweite oder gar reichsweite Verfolgung, aber eine permanente Strafandrohung. Der Kaiserkult stellte dabei bis in die Mitte der Regierungszeit Hadrians (d. h. bis etwa 130 n. Chr.) keinen eigenständigen Konfliktpunkt dar; zentral war vielmehr die Verweigerung der kultischen Verehrung »unserer Götter« (so Trajan), d. h. der kapitolinischen Götter. Das änderte sich für eine zeitlich begrenzte Phase in der zweiten Hälfte der Regierungszeit Hadrians (130–138 n. Chr.), als der Kaiserkult in der Provinz 100 Vgl. Satake, Apk, 306. 101 Vgl. Witulski, Johannesoffenbarung, 236; Hadrian hatte ja den Namen seines Vorgängers und Adoptivvaters Trajan mit übernommen.

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Die Konflikte mit der paganen Mehrheitsgesellschaft

Asia eine neue Qualität bekam und über unzählige Kleinaltäre in die Wohnquartiere und damit in die Alltagswelt der Bewohner Einzug hielt. Hier drohte in der Tat eine neue Konfrontation, auf die der Verfasser der Apk mit seiner Schrift reagiert. Allerdings ist festzustellen, dass diese Konfrontation spätestens mit dem Tod Hadrians beendet war und auch zuvor nicht so massiv ausfiel, wie der Verf. der Apk dies prognostizierte. Konkrete Martyrien aus dieser Zeit sind nicht bekannt. So ist Polykarp, der Bischof von Smyrna, der schon in dieser Phase, wie die Ignatiusbriefe zeigen, als Bischof amtierte, nicht einer hadrianischen Verfolgung zum Opfer gefallen, sondern erst deutlich nach Hadrians Tod Märtyrer geworden.102

Die Johannesoffenbarung ist nicht nur in ihrer zeitgeschichtlichen Veranlassung, sondern auch in der regionalen Begrenzung des auslösenden Konflikts ein Sonderfall. Dies gilt auch in inhaltlicher Hinsicht: Die hier vorliegende Dämonisierung des Imperium Romanum ist ohne Parallele im gesamten übrigen Schrifttum des Urchristentums und somit in keiner Weise für das Urchristentum repräsentativ. Der gegenteilige Eindruck, den man häufig aus der Literatur gewinnen kann, geht darauf zurück, dass die Apk unkritisch als realistische Zustandsbeschreibung des Imperium Romanum und der Lage der in diesem Imperium lebenden Menschen gewertet wird. Das war die Apk jedoch mit Sicherheit nicht.

Für das frühe Christentum gilt vielmehr, dass es den religiösen Anspruch des Römischen Reiches ablehnte, aber dessen politische Legitimität nie bestritt, auch nicht angesichts der eigenen Kriminalisierung und deren Folgen. Gerade im 1.Petrusbrief heißt es in Reaktion auf das Trajansreskript: »Fürchtet Gott, ehret den König« (2,17), und in den Pastoralbriefen, verfasst in der Regierungszeit Hadrians, werden die Leser aufgefordert, »für Könige und alle, die an übergeordneter Stelle sind«, zu beten (1Tim 2,2). Älter als diese beiden Texte ist das Bittgebet für die »Herrschenden und Regierenden auf Erden« in 1Clem 60,4– 61,2, in dem mit dem Hinweis auf die ihnen von Gott verliehene Macht beides zugleich begründet wird: a) die Loyalität der Christen und b) die daraus resultierende Aufgabe der ›Regierenden‹, dass sie »in Friede und Milde fromm die von dir gegebene Macht ausüben« (διέποντες ἐν εἰρήνῃ καὶ πραΰτητι εὐσεβῶς τὴν ὑπὸ σοῦ αὐτοῖς δεδομένην ἐξουσίαν).103 102 Zu den verschiedenen Datierungen vgl. Damme, D. van, Art. Polykarp von Smyrna, TRE 27, 1997, 25– 28, dort 25 f, 103 Dazu vgl. Lindemann, 1Clem, 175 f (Exkurs: »Das Gebet der Christen für die Inhaber der politischen Macht«); Löhr, Gebet, 282–301.

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Ergebnis

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Zwischen 150 und 155 fasste der Apologet Justin104 in seiner Verteidigungsschrift an Antoninus Pius die christliche Position in durchaus allgemeingültiger Weise wie folgt zusammen: ὅθεν θεὸν μὲν μόνον προσκυνοῦμεν, ὑμῖν δὲ πρὸς τὰ ἄλλα χαίροντες ὑπηρετοῦμεν, βασιλεῖς καὶ ἄρχοντας ἀνθρώπων ὁμολογοῦντες καὶ εὐχόμενοι μετὰ τῆς βασιλικῆς δυνάμεως καὶ σώφρονα τὸν λογισμὸν ἔχοντας ὑμᾶς εὑρεθῆναι (1 apol.

17,3). Daher beten wir zwar allein Gott an, euch aber leisten wir im übrigen freudigen Gehorsam, indem wir euch als Könige und Herrscher der Menschen anerkennen und beten, dass ihr euch bei eurer königlichen Macht auch als weise und verständig erweist.

104 Zur Datierung der Apologie des Justin vgl. Skarsaune, O., Art. Justin der Märtyrer, TRE 17, 1988, 471–478, dort 472.

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Kapitel 20: Rückblick und Ausblick 20.1 Ausbreitung und Pluralisierung Das Urchristentum war von dem Bewusstsein getragen, dass sich im Christusgeschehen ein neues Gotteshandeln ereignet hat, das von grundlegender Bedeutung sowohl für die Existenzorientierung des Einzelnen als auch für das Verständnis der Erwählung des Gottesvolkes insgesamt war. a) Die Bedeutung für die Existenzorientierung des Einzelnen Die persönliche Bindung der vorösterlichen Jesusanhänger an ihren charismatisch-prophetischen Lehrer wurde durch die Ostererfahrung transformiert, und zwar in den persönlichen Glauben an den erhöhten Herrn. In dieser Form war er auch an diejenigen vermittelbar, die nicht den vorösterlichen Jesus gekannt hatten. Diese im Glauben eröffnete Zugehörigkeit des Einzelnen zum erhöhten Christus erhält in der Taufe ›auf den Namen des Herrn Jesus‹ ihre konkrete Gestalt. Hier wurde die Lebenswende, die mit der Hinwendung zum erhöhten Christus verbunden war, für den einzelnen Glaubenden rituell erfahrbar.1 b) Die Bedeutung für das Verständnis der Erwählung des Gottesvolkes Jesu prophetisches Wirken zielte auf die eschatologische Wiederherstellung des Zwölf-Stämme-Volkes ab. Dies zeigt sich in der Errichtung des Zwölferkreises, der als zeichenhafte Vorwegnahme des in seiner endzeitlichen Ganzheit wiederhergestellten Gottesvolkes zu verstehen ist. Auch diese Konzeption wurde nachösterlich transformiert, insofern sich jetzt dort, wo Jesus als der Auferstandene proklamiert wurde, der Kern des neuen Gottesvolkes sammelte. Rituell dargestellt und erfahrbar wurde diese Neukonstituierung des Gottesvolks im Mahl der Gemeinde, das als »Herrenmahl« (κυριακὸν δεῖπνον, vgl. 1Kor 11,20) begangen wird. Wichtig dabei ist, dass in der bereits vorpaulinischen Herrenmahltradition von 1Kor 11,23–25 (den sog. »Einsetzungsworten«) das Christusgeschehen (sein ›Blut‹) als neuer Bundesschluss interpretiert wird. Diese katechetische Herrenmahltradition ist auch in Mk 14,24 und Mt 26,28 in einer mit 1Kor 11,23–25 zwar nicht identischen, aber doch nahe verwandten Form enthalten (ebenso in Lk 22,15–20).2 Das Verständnis des Christusgesche1

2

Zur Taufe vgl. Hartmann, L., Auf den Namen des Herrn Jesus. Die Taufe in den neutestamentlichen Schriften, SBS 148, Stuttgart 1992; zu den frühen, vorpaulinischen Taufüberlieferungen (Gal 3,26–28 u. a.) vgl. Hellholm, D., Vorgeformte Tauftraditionen und deren Benutzung in den Paulusbriefen, in: Hellholm. u. a. (Hg.), Ablution I, 415– 406, sowie die weiteren Beiträge in Band I und II zu Bedeutung und Verständnis der Taufe im Urchristentum. In Mk 14,24/Mt 26,28 ist (anders als in 1Kor 11,25 und Lk 22,20) nicht vom ›Neuen Bund‹,

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Rückblick und Ausblick

hens als Bundesschluss und damit das Verständnis des rituellen Mahls als Neukonstituierung des Gottesvolkes gilt also nicht nur für den antiochenisch-paulinischen Traditionsbereich, sondern auch weit darüber hinaus. Eine Sonderentwicklung liegt im judenchristlichen Bereich vor, die in Did 9–10 greifbar ist. Doch auch hier ist das Moment der Sammlung des Gottesvolkes durchaus vorhanden.3 In der urchristlichen Literatur begegnet der Begriff λαὸς τοῦ θεοῦ (laós tou theoú/Volk Gottes) als Selbstbezeichnung zwar selten, aber doch an aufschlussreichen Stellen. Lk spricht in Apg 15,14, d. h. im Zusammenhang mit dem Apostelkonzil und der Diskussion über die Erwählung der Nichtjuden, vom λαὸς ἐξ ἐθνῶν (laós ex ethnón/Volk aus den Völkern [= Heiden]). Dem entspricht bei Paulus Röm 9,24–26. Dort bestimmt Paulus im Rahmen seiner breit angelegten Ausführungen zum Thema ›Erwählung und Israel‹ Gott als den, der »uns berufen hat nicht nur aus Juden, sondern auch aus Heiden« (ἐκάλεσεν ἡμᾶς οὐ μόνον ἐξ Ἰουδαίων ἀλλὰ καὶ ἐξ ἐθνῶν) und bezieht auf die so Berufenen die Aussage von Hos 2,25 (+2,1), wodurch diese als »mein Volk«, d. h. ›Gottes Volk‹ bezeichnet werden. Diese Linie wird (unter Verwendung der gleichen Zitate) in 1Petr 2,10 wieder aufgenommen,4 und für den Hebräerbrief ist der christologisch fundierte Gottesvolksgedanke (vgl. 2,17 und 13,12) zentral.5 Schließlich zeigt 1Clem 59,4, dass

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5

sondern vom ›Bundesblut‹ die Rede, worin terminologisch ein Rückbezug auf die alttestamentlichen Bundesschlüsse zum Ausdruck kommt (vgl. Ex 24,8). Doch wird jetzt das ›Bundesblut‹ inhaltlich auf das Christusgeschehen bezogen, der »Bund« also christologisch begründet. Und zwar in Did 9,4, wo die Gottesvolksymbolik mit dem Element des Brotes verknüpft ist: »Wie dieses gebrochene Brot zerstreut war auf den Bergen, und zusammengebracht ist es eins geworden, so soll deine Kirche zusammengebracht werden von den Enden der Erde in dein Reich«. Als Grundlagen dafür sind vorher genannt: »das Leben und die Erkenntnis, die du uns kundgemacht hast durch Jesus, deinen Knecht«; zum Gesamtverständnis des rituellen Mahls in der Didache vgl. Koch, D.-A., Eucharistic meal and eucharistic prayers in Didache 9 and 10, StTh 64/2, 2010, 200–218; Schröter, J., Das Abendmahl. Frühchristliche Deutungen und Impulse für die Gegenwart, SBS 210, Stuttgart 2006, 60–72. Unmittelbar zuvor, in 1Petr 2,6–8, sind bereits die christologischen Jes-Zitate von Röm 9,33 (Jes 28,16 und 8,14, verbunden mit Ps 117,22LXX) herangezogen worden; zum Verhältnis von 1Petr 2,6–8 zu Röm 9,33 vgl. Koch, D.-A., The Quotations of Isaiah 8,14 and 28,16 in Romans 9,33 and 1Peter 2,6.8 as Test Case for Old Testament Quotations in the New Testament, ZNW 101, 2010, 223–240. Dazu vgl. Grässer, E., Der Glaube im Hebräerbrief, MThSt 2, Marburg 1965, 216–218;. Frankemölle, H., Art. λαός, EWNT 2, 1981, 837–848, dort 846.

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Ausbreitung und Pluralisierung

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die Rede von »deinem Volk« zum Bestandteil der urchristlichen Gebetssprache geworden ist, wo es in deutlicher Anlehnung an Ps 99,3LXX heißt:6 γνώτωσάν σε πάντα τὰ ἔθνη ὅτι σὺ εἶ ὁ θεὸς μόνος καὶ Ἰησοῦς Χριστὸς ὁ παῖς σου καὶ ἡμεῖς λαός σου καὶ πρόβατα τῆς νομῆς σου.

Es sollen dich erkennen alle Völker, dass du allein Gott bist und Jesus Christus dein Sohn, und wir dein Volk und Schafe deiner Weide. Doch ist der Gedanke des Gottesvolks nicht auf die Verwendung des Begriffs λαὸς τοῦ θεοῦ/Volk Gottes beschränkt. Er ist beim Zwölferkreises ohnehin vorausgesetzt und damit von Beginn an präsent; er ist auch immer dann vorhanden, wenn von Erwählung und von ›Bund‹ die Rede ist, da beide Begriffe ohne das erwählte Objekt bzw. den Partner des Bundesschlusses nicht gedacht werden können. Hinzu kommt, dass die neu geprägte christliche Selbstbezeichnung ἐκκλησία τοῦ θεοῦ (Versammlung/Gemeinde Gottes) ihrerseits den Gottesvolksgedanken aufnimmt und in neuer Weise – jetzt für Juden und ›[ehemalige] Heiden‹ gleichermaßen – zur Geltung bringt.7

Der Gedanke des durch Christus konstituierten Gottesvolkes8 ist also für das Urchristentum grundlegend und macht verständlich, warum es von seiner Initialzündung an eine ausgesprochen missionarische Dynamik entfaltete. Dies gilt bereits für die Jerusalemer Urgemeinde mit dem Zwölferkreis als ihrem ursprünglichen Kern. Die Folge war eine rasche Ausbreitung, zunächst innerhalb Jerusalems, sodann in zwei weiteren Bereichen, zum einen in Judäa, zum anderen in der jüdischen Diaspora, nämlich in Damaskus und Antiochia. Greifbar wird dieser Vorgang vor allem in der Gruppe um Stephanus, den sog. »Hellenisten«, die die Brücke zwischen Jerusalem und der Diaspora darstellten. Hier zeigt sich auch, dass mit der Ausbreitung sofort eine innere Pluralisierung verbunden war. Da diese Wachstumsdynamik für die gesamte Zeitspanne des Urchristentums charakteristisch ist, ist auch der Prozess der Pluralisierung ein Dauerkennzeichen des Urchristentums. 6

Ps 99,3LXX lautet: γνῶτε ὅτι κύριος, αὐτός ἐστιν ὁ θεός, αὐτὸς ἐποίησεν ἡμᾶς καὶ οὐχ ἡμεῖς, λαὸς αὐτοῦ καὶ πρόβατα τῆς νομῆς αὐτοῦ

7 8

Erkennt: Der Herr, er ist Gott; Er hat uns gemacht und nicht wir (selbst), (wir sind) sein Volk und die Schafe seiner Weide. (Übersetzung: Kraus/Karrer [Hg.], Septuaginta Deutsch, 852). Zur Bildung der Selbstbezeichnung ἐκκλησία τοῦ θεοῦ (Versammlung/Gemeinde Gottes) auf dem Hintergrund von λαὸς τοῦ θεοῦ (Volk Gottes) s. o. 274–276. Vgl. Apg 20,28, wo von der ἐκκλησία τοῦ θεοῦ/der »Kirche Gottes« die Rede ist, »die er sich durch sein eigenes Blut bereitet hat« (ἣν περιεποιήσατο διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου). Damit knüpft Lk an die Aussagen von Apg 15,7 (Petrus) und 15,14 (Jakobus) an.

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Rückblick und Ausblick

20.2 Die Überschreitung der Grenze des Judentums und die Entstehung eines nichtjüdischen Urchristentums Der für das Urchristentum zentrale und epochemachende Schritt im Prozess der Pluralisierung war die Überschreitung der Grenze des Judentums. Dieser Schritt war die Folge des neuen Verständnisses des Gottesvolkes bzw. der Grundlage, auf der dieses Gottesvolk beruht: Die Erwählung des Gottesvolkes war jetzt nicht mehr (oder jedenfalls: nicht mehr allein) an den Sinai gebunden und in dessen perspektivischer Verlängerung zu sehen; Erwählung konnte jetzt auch (und zwar auch allein!) in der Perspektive von Golgatha her gedacht werden.9 Die Erwählung ›in Christus‹ trat neben die Erwählung vom Sinai her und löste diese sehr bald ab. Aufgrund des neuen Verständnisses von Erwählung ergab sich notwendigerweise ein neues Konzept des Gottesvolks. Das ist sehr real zu verstehen: An die Stelle der Beschneidung als eines Bundeszeichens, das die religiöse und zugleich ethnische Identität des Judentums zurückbindet an die Erwählungsgeschichte des Exodus und der Erzväter (Abraham! vgl. Gen 17),10 trat die Taufe, die programmatisch an den Glauben an Christus gebunden ist und zugleich für Juden und Griechen gilt (Gal 3,26–28). Der Schritt über die Grenze des Judentums hinaus war revolutionär. Er bedeutete, dass das in Christus erwählte Gottesvolk jetzt auf beiden Seiten der Grenze zwischen Juden und Nichtjuden existierte, innerhalb des Judentums und zugleich auch außerhalb, ja, dass es Gemeinden gab, die die Überwindung dieser Grenze als Teil ihrer Identität sahen (»Da ist weder Jude noch Grieche…«, Gal 3,28). Die Protagonisten dieser Öffnung zur nichtjüdischen Welt, also der aus Jerusalem nach Antiochia vertriebene Stephanuskreis (die sog. »Hellenisten«), sodann Barnabas und Paulus, aber auch Petrus, waren allesamt jüdische Christen, die keinen Anlass sahen, sich von ihrer Zugehörigkeit zum jüdischen Volk zu distanzieren. Sie hatten sich ja nicht vom Gott ihrer Väter abgewandt, verkündeten keinen neuen, bisher unbekannten Gott, sondern ein neues Handeln des Gottes, den sie schon immer angebetet hatten.

9

10

Das Gegenüber ist in der hochsymbolischen Szene von Mk 15,33–39 zum Ausdruck gebracht: Unmittelbar nach dem Tod Jesu am Kreuz zerreißt der Vorhang des Tempels in zwei Teile »von oben bis unten«; und schon in Mk 13,3 sagt Jesus den Untergang des Tempels voraus, indem er »gegenüber dem Heiligtum« sitzt. Vgl. Jos 5,2–9 (Beschneidung des Volkes durch Josua als Voraussetzung für die Landnahme).

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Die Überschreitung der Grenze des Judentums

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Die im Verbund des Judentums verbleibenden Christusgemeinden, voran in Jerusalem, erkannten die Legitimität dieser neuen Entwicklung grundsätzlich an, wobei der Anteil des Petrus an der Übereinkunft des sog. »Apostelkonzils« von 49 n. Chr. sicher sehr hoch einzuschätzen ist. Dennoch setzte sehr bald eine Entwicklung ein, die dazu führte, dass in wenigen Jahrzehnten der überwiegende Teil der christlichen Gemeinden eine nichtjüdische Prägung aufwies. Das bedeutet, dass diese Gemeinden (besonders bei den gemeinsamen rituellen Mahlzeiten) nicht mehr auf dem Boden der jüdischen Halacha lebten und somit nicht mehr als jüdische Randgruppe, sondern als eigenständige Größe neben dem Judentum existierten. Für diese Entwicklung sind zwei sich gegenseitig verstärkende Ursachen erkennbar: a) die Wachstumsdynamik der Gemeinden außerhalb Palästinas, in Syrien, Kleinasien, Griechenland und Rom, war wesentlich stärker als innerhalb des jüdischen Kernlandes (Jerusalem und Palästina); b) im (bislang natürlich) nichtchristlichen Judentum wurde die neue christliche Bewegung weitgehend als Bedrohung der eigenen Identität wahrgenommen. Die Resonanz in Jerusalem und Palästina war von Anfang an begrenzt. Die Abwehr setzte relativ früh ein und verstärkte sich später sehr deutlich. Nicht zufällig haben sich die frühesten Martyrien in Jerusalem selbst ereignet (Stephanus, der Zebedaide Jakobus, später der Herrenbruder Jakobus). In der Diaspora konnten die Bemühungen christlicher Missionare innerhalb der Synagogengemeinden und in ihrem direkten Sympathisantenkreis nur als existenzbedrohende Abwerbung verstanden werden. Daher kam es bald zu Gegenmaßnahmen, die bereits Paulus betrafen (in Thessaloniki, Beroia und Korinth); zeitgleich sind auch entsprechende Reaktionen in Rom feststellbar (sog. Claudius-Edikt). Wann es konkret zum Bruch zwischen der noch gar nicht in sich gefestigten frühchristlichen Bewegung und den bereits bestehenden Synagogengemeinden gekommen ist, d. h.: wann die frühchristlichen Gruppen aus der jeweiligen Synagogengemeinde ausgegrenzt wurden, hing von den jeweiligen lokalen Bedingungen ab. In Philippi ist dieser Bruch nie erfolgt, weil es gar keine Synagogengemeinde gab. In Korinth erfolgte er in dem Moment, in dem die jüdische Synagogengemeinde, soweit sie sich nicht der von Paulus gegründeten »Gemeinde (ekklesía) Gottes« angeschlossen hatte, vor dem Statthalter Gallio gegen Paulus eine Anklage anstrengte. Noch anders waren die Bedingungen in Rom, wo es »die« eine christliche Gemeinde und »die« eine Synagogengemeinde nicht gab, sondern jeweils eine Mehrzahl von christlichen und jüdischen Gemeinden. Dennoch ist bereits für 49 n. Chr. eine Gegenmaßnahme von der Seite jüdischer Synagogengemeinden erkennbar. Dabei ist allerdings weder feststellbar, wie viele Synagogengemeinden von dem Problem betroffen waren, noch wie viele von ihnen auch an der Gegenreaktion beteiligt waren.

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Rückblick und Ausblick

Im Zuge dieser beiden Entwicklungen wurde die Stellung der christlichen Gemeinden in Jerusalem und Palästina, die natürlich keinen Anlass hatten, ihre jüdische Identität aufzugeben, immer schwieriger, da sich die Situation schon in den 50-er Jahren deutlich zuspitzte. So ist 56 n. Chr. die Kollekte der paulinischen Gemeinden für die Jerusalemer Gemeinde, die als Ausdruck der Kirchengemeinschaft geplant war, faktisch fehlgeschlagen. Nach 70 n. Chr. etablierte sich das aus Jerusalem und Palästina verdrängte Christentum jüdischer Herkunft als eigenständiges Judenchristentum,11 d. h. es bildeten sich außerhalb Palästinas christliche Gemeinden, die zugleich ihre jüdische Identität zu wahren versuchten. Ein Schwerpunkt dieser Entwicklung war das südliche syrische Binnenland, eindrucksvolles literarisches Zeugnis ist die Didache, eine Kombination von Katechismus und Gemeindeordnung. Trotz der Versuche, die jüdische Identität zu bewahren, hat das Judenchristentum bei der Neuformierung des Judentums (etwa bei der Entwicklung und Abfassung der Mischna) keine Rolle gespielt. Auf der anderen Seite ist das MtEv als Versuch zu werten, den judenchristlichen Gemeinden eine Existenz innerhalb des sich weiterentwickelnden Christentums zu ermöglichen, doch haben auch im 2. und 3. Jh. n. Chr. weiterhin judenchristliche Gruppen unabhängig vom Mehrheitschristentum existiert und ihre eigene Literatur entwickelt.

20.3 Die fortschreitende Pluralisierung und die Sicherung des inneren Zusammenhangs Die fortschreitende Ausdehnungsdynamik trieb die innere Pluralisierung weiter voran. Bemerkenswert ist dabei, dass die Urchristenheit erhebliche Anstrengungen unternahm, um dennoch die wechselseitige Gemeinschaft aufrechtzuerhalten und jeweils neu zu sichern. a) Schon an einer frühen, allerdings auch sehr zentralen Weichenstellung, dem Übergang zur beschneidungs- und damit auch gesetzesfreien Heidenmission, wurde der Konsens zwischen den auseinanderstrebenden Teilen des Urchristentums gesucht, und zwar von beiden Seiten. Das sog. Apostelkonzil (Gal 2,1–10; Apg 15) ist ein eindrucksvolles Zeugnis für den beiderseitigen Willen, an der durch die gemeinsame Glaubensgrundlage begründeten Gemeinschaft festzuhalten. b) Das Aposteldekret zielte darauf ab, die rituelle Mahlgemeinschaft zwischen Christen jüdischer und nichtjüdischer Herkunft zu sichern. Wieviel Kon11

Zum Folgenden s. o. 387–401.

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Fortschreitende Pluralisierung und die Sicherung des inneren Zusammenhangs

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fliktstoff in dieser Frage enthalten war, hatte sich bei dem sog. Antiochenischen Zwischenfall (Gal, 2,11–14) gezeigt. c) Die auf dem Apostelkonzil vereinbarte Kollekte der neuen Missionsgemeinden, die die Grenze des Judentums überschritten hatten, für die Gemeinde in Jerusalem war unmittelbarer Ausdruck des Willens, an der Zusammengehörigkeit trotz wachsender Unterschiedlichkeit festzuhalten. Zugleich zeigen sich hier deutlich die Grenzen dieser Bemühungen, ist doch die Frage des Erfolgs der Kollektenaktion der von Paulus gegründeten Gemeinden höchst zweifelhaft. Als Mittel, den Zusammenhang der paulinischen Missionsgemeinden mit der Gemeinde in Jerusalem zu sichern, ist sie weitgehend gescheitert. Gleichzeitig ist aber der hohe Einsatz, mit dem das Projekt trotz des bereits drohenden Scheiterns durchgeführt wurde, bemerkenswert. d) Charakteristisch für das Urchristentum ist das hohe Maß an direkter Kommunikation zwischen den Gemeinden. Es entstand dadurch ein Netzwerk von persönlichen Beziehungen, das in seiner Bedeutung kaum zu überschätzen ist. 1.) Petrus besuchte von Jerusalem aus die Gemeinden in Lydda, Joppe, Samaria und Antiochia. Apollos besuchte von Ephesos aus die Gemeinde in Korinth, Paulus besuchte (vermutlich zur Vorbereitung der Kollektenaktion) die Gemeinde in Caesarea Maritima. Er hielt durch seine Mitarbeiter Kontakt zu den von ihm gegründeten Gemeinden und empfing auch Abgesandte von den Gemeinden12. Ebenso zeigen die Grußlisten der Paulusbriefe eine Fülle persönlicher Beziehungen. In 1Kor 9,5 werden Reisen der ›übrigen Apostel, der Brüder des Herrn und des Kephas/Petrus‹ erwähnt. 2.) Die Besuche waren aber nicht immer unproblematisch: Die ›Leute des Jakobus‹, die nach Antiochia kamen, stellten Bedingungen für die Teilnahme am gemeinsamen Mahl, was zu erheblichen Auseinandersetzungen innerhalb der Gemeinde führte (Gal 2,11–14). Die Wandermissionare, mit denen Paulus sich in 2Kor 10–13 auseinandersetzen musste, stellten sein Apostolat in Frage, ebenso die Missionare, die in den galatischen Gemeinden wirksam geworden sind. Auch die Didache bezeugt umherreisende Wanderpropheten, die nicht ungeprüft aufgenommen werden sollen. 3.) Geradezu die lebendige Verkörperung dieser Bemühungen, durch persönliche Kommunikation die Gemeinschaft der sich immer mehr vervielfältigenden Gemeinden zu sichern, ist die Person des Petrus. Er bemühte sich nicht nur um die Verbindung zwischen Jerusalem und den Gemeinden in Palästina

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In Ephesos zumindest zweimal aus Korinth (1Kor 1,11; 16,17) und während der Haft in Ephesos aus Philippi (Phil 2,25–30).

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Rückblick und Ausblick

(Lyddda, Joppe, Samaria), sondern auch darum, die Verbindung mit Antiochia nicht abreißen zu lassen, und man kann davon ausgehen, dass er beim Apostelkonzil auf der Jerusalemer Seite einen wichtigen Anteil am Zustandekommen der Übereinkunft hatte. Im Antiochenischen Konflikt war er maßgeblich daran beteiligt, jetzt umgekehrt ein Abdriften der Jerusalemer Gemeinde zu verhindern (Gal 2,11–14). Zur Tragik dieser Mittlerrolle gehört, dass er offenbar bald danach in Jerusalem keinen Einfluss mehr hatte. Andererseits ist es konsequent, dass Petrus seine Bemühungen, die Verbindungen zwischen den Gemeinden aufrecht zu erhalten und zu festigen, auch auf Rom ausgedehnt hat, und man kann seinen dortigen Tod durchaus damit im Zusammenhang sehen. In dieser Rolle ist er auch im frühen Christentum im Gedächtnis geblieben: In seiner Person konnte sich das Urchristentum seines gemeinsamen Ursprungs vergewissern, im Rückbezug auf seine Person steht nicht das Trennende, d. h. die inneren Differenzen, sondern das Verbindende im Vordergrund. Dies ist auch als Voraussetzung für das berühmte Felsenwort von Mt 16,18 zu sehen: In Petrus wird tatsächlich das gemeinsame nachösterliche Fundament der Kirche sichtbar, und er verkörpert wie kein anderer ihren inneren Zusammenhang.13 In Eph 2,20 ist (relativ zeitgleich zum MtEv) davon die Rede, dass die Kirche »auferbaut ist auf dem Grunde der Apostel und Propheten«. Wollte man hierfür einen konkreten Apostel benennen, der dies verkörperte, kam in der Tat nur Petrus in Frage. Dies gilt nicht nur für Syrien, wo das MtEv zu lokalisieren ist, sondern auch für Kleinasien. In Joh 21 fungiert Petrus als Repräsentant der Mehrheitskirche, und zwar im Gegenüber zum »Lieblingsjünger«, der hier die johanneische Sondergruppe repräsentiert. Geographisch ebenfalls in Kleinasien zu verorten ist der 1Petr. Als Reaktion auf die Kriminalisierung des Christentums von 112 n. Chr. verfasst, wurde in diesem Rundbrief versucht, für die Gemeinden Kleinasiens, die z. T. paulinisch, z. T. aber auch nichtpaulinisch geprägt waren, eine gemeinsame Plattform zu formulieren, um ihnen so eine Bewältigung der neuen Situation zu ermöglichen. Diese Vergewisserung der gemeinsamen Glaubensgrundlage erfolgt nicht zufällig im Namen des Petrus.14

13

14

Zur historischen Gestalt des Petrus und den Petrustraditionen vgl. als einführende Literatur Becker, J., Simon Petrus im Urchristentum, BThSt 105, Neukirchen-Vluyn 22011; Böttrich, Ch., Petrus, Fischer, Fels und Funktionär, Leipzig 2001, Lampe, P., Art. Petrus, RGG4 6, 2003, 1160–1165; zur Traditionsgeschichte von Mt 16,18 vgl. Luz, Mt II, 455– 458 und sein Urteil: »Es stammt am ehesten aus einer Zeit, als der Rückblick auf die für die Kirche grund-legende Zeit der Apostel wichtig wurde« (458). Damit war das Problem der inneren Pluralisierung und der Notwendigkeit der Identi-

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Identitätsstiftende Faktoren: Taufe und eucharistisches Mahl

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20.4 Identitätsstiftende Faktoren: Taufe und eucharistisches Mahl Taufe und eucharistisches (bzw. rituelles) Mahl stellten zwei fundamentale Faktoren zur Identitätssicherung des Urchristentums dar. Die Taufe ›auf den Namen des Herren Jesus‹, als Transformation der Wassertaufe des Johannes entstanden, wurde schon in der ersten Generation zum zentralen Ritus, der für jeden Einzelnen den Übergang von der vorchristlichen zur christlichen Existenz biographisch erfahrbar machte. Die Taufe trennte ihn von seinem früheren Leben, insbesondere hinsichtlich der bis dahin selbstverständlichen religiösen Praxis, und gliederte ihn in die Gemeinschaft der Getauften ein. Mit diesen verband ihn die gemeinsame neue Identität ›in Christus‹.15 Dies galt aber nicht nur für die lokale Gemeinde, sondern dieser Ritus war allen christlichen Gemeinden gemeinsam, und so legte die Taufe die Basis für ein Netzwerk der Christen in der gesamten ›Oikumene‹, der (damals bekannten) ›bewohnten Welt‹. Dabei war die Taufe nicht nur ein verbindendes Merkmal nach innen, sondern zugleich auch ein Trennungsmerkmal nach außen. Das rituelle Mahl (Herrenmahl bzw. ›Eucharistie‹ [d. h.: Danksagung]) stellte einen zweiten für das Christentum insgesamt fundamentalen Ritus dar, mit dem es sich ebenfalls von allen übrigen Kulten und religiösen Gruppen deutlich unterscheidet. Das rituelle Mahl, das sowohl Gemeinschaft mit dem erhöhten Christus als auch Gemeinschaft untereinander herstellt (vgl. 1Kor 10,16 f), wird von Paulus als κυριακὸν δεῖπνον (kyriakón deípnon/»Herrenmahl«) bezeichnet (1Kor 11,20). Im Urchristentum hat sich jedoch als Bezeichnung εὐχαριστία (eucharstía/›Eucharistie‹) durchgesetzt.16 Wörtlich bedeutet der Begriff ›Danksagung‹, konkret ›Dankgebet‹. Darin zeigt sich das wesentliche Element des urchristlichen Mahlritus: Die auf Brot und Becher bezogenen Dankgebete, die das Rückgrat des rituellen Mahls darstellen.

In diesem rituellen Vorgang konstituiert sich die Gemeinschaft der Getauften jeweils neu. Hier konkretisiert sich die neue Konzeption des erwählten Gottesvolks ›in Christus‹. Die Gemeinschaft mit dem Kultherren im Mahl rituell zu verwirklichen, war für antike Religiosität keineswegs ungewöhnlich. Im Gegen-

15 16

tätssicherung natürlich nicht ›erledigt‹. Es bestimmte vielmehr in neuer Weise auch die anschließende Entwicklung des Christentums; vgl. dazu den Schlussabschnitt von Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie, 337–383, unter der Überschrift »Identität und Pluralität des antiken Christentums«, der abschließend von »plurale(r) Identität« spricht. In Gal 3,26–28 durch die Metapher vom ›Anziehen Christi‹ ausgedrückt. Vgl. so unterschiedliche Schriften wie Did 9,1 und IgnSm 8,1.

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Rückblick und Ausblick

teil. Zum Opfer gehörte schon immer das Mahl, und die Mahlgemeinschaft als ritueller Akt war insbesondere im Sarapiskult von großer Bedeutung. Mit dem Mithraskult, der zwar zeitlich jünger als das Christentum ist, aber doch im gleichen religiösen Umfeld wie das Christentum entstand, gab es sogar einen Kult, dessen Vollzug offenbar nahezu ausschließlich im rituellen Mahl bestand.17 Insofern fügte sich der Mahlritus des Urchristentums in die antike Religiosität ohne weiteres ein.18 Gleichzeitig stellte sich die jeweilige christliche Gemeinde aber auch als exklusive religiöse Gruppe dar: Sie ließ nur Getaufte zu ihrem rituellen Mahl zu (Did 9,5), was mit den Zugangsbeschränkungen in Mysterienkulten noch vergleichbar war, aber sie erwartete von ihren Mitgliedern darüber hinaus, dass diese sich ausschließlich an diesen ›Tisch‹ legen, den ›Tisch des Herrn‹, und nicht zusätzlich auch an den ›Tisch der Dämonen‹ (1Kor 10,21). Die Christusgemeinschaft, die im Mahl rituell vollzogen wurde, grenzte damit diese Gruppe von allen anderen religiösen Gruppen ab. Das hatte einen doppelten Effekt: Einerseits wurde die Identität durch Abgrenzung nach außen befestigt, andererseits wurde dadurch das Verhältnis zur paganen Mehrheitsgesellschaft zum Problem.

20.5 Der Ausbau der Organisationsstrukturen Die Ausbildung einer tragfähigen Struktur der Einzelgemeinden in der dritten Generation war ein wichtiger Schritt, auf dem die folgenden Generationen aufbauen konnten. Die Entwicklung verlief dabei in den unterschiedlichen Regionen, ja in den einzelnen Städten durchaus in unterschiedlichem Tempo, führte aber dazu, dass es Mitte des 2. Jh. n. Chr. dennoch ein ›Normalmodell‹ der lokalen Gemeindeorganisation gab, bestehend aus Bischof, Presbytern und Diakonen. Die darin wirksamen Integrationsbemühungen betrafen dabei die unterschiedlichen christlichen Gruppen und Hausgemeinden in der jeweiligen Stadt. Dagegen lag die Aufgabe, überregionale Strukturen zu entwickeln, noch in der Zukunft. Dem überörtlichen Zusammenhalt diente ein Geflecht intensiver persönlicher Kommunikation. 17

18

Die Kulträume des Mithraskultes sind Speiseräume (und: andere Kulträume gibt es nicht!), vgl. Hensen. A., Mithraeum, RGG4 5, 2002, 1344; zum Mithraskult insgesamt vgl. Gordon, R., Art. Mithras, DNP 8, 2000, 287–291; Betz, H. D., Art. Mithrasreligion, RGG4 5, 1344–1347. Zum Zusammenhang des frühchristlichen eucharistischen Mahlritus mit paganen Kultmahlen vgl. Klauck, H.-J., Herrenmahl und hellenistischer Kult, NTA NF 15, Münster 2 1986.

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Das Verhältnis zur paganen Mehrheitsgesellschaft

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Voraussetzung dieser Entwicklung war das gemeinsame Bewusstsein, trotz aller inneren Pluralisierung als das eine Volk Gottes berufen zu sein – ein Bewusstsein, das im Urchristentum von seinem Beginn in Jerusalem an mit dem Zwölferkreis als Repräsentation des in Christus neu konstituierten Gottesvolkes wirksam war.

20.6 Das Verhältnis zur paganen Mehrheitsgesellschaft Das Urchristentum hatte sehr schnell die Grenze des Judentums überschritten und war in die nichtjüdische Welt eingewandert. Die Mitglieder der nichtjüdisch lebenden Gemeinden außerhalb Palästinas waren mehrheitlich pagan sozialisiert und damit von Hause aus Teil der paganen Gesellschaft. Allerdings hatten sie in einem wichtigen Lebensbereich, der Religion, eine Abwendung von ihrer bisherigen Lebenswelt vollzogen. Die Spannung zwischen Distanzierung, ja freiwilliger Selbstausgrenzung im religiösen Bereich und der außerhalb dieses Bereichs weiter bestehenden Zugehörigkeit zur bisherigen Lebenswelt prägte die Existenz der frühchristlichen nichtjüdisch lebenden Gemeinden. a) Distanzierung Die Selbstausgrenzung der nichtjüdischen Christen aus allen bisher für sie relevanten religiösen Bezügen brachte sie unmittelbar in eine Außenseiterposition, weil die religiöse Prägung bis tief in die Alltagskultur hineinreichte. Zudem führte die Ablehnung der Verehrung der paganen Gottheiten, deren Schutz als notwendig für die Existenz des Gemeinwesens galt, letztlich dazu, dass die Zugehörigkeit zum Christentum unter Trajan 112 n. Chr. zum Straftatbestand wurde. Damit waren die christlichen Gemeinden in eine prekäre Rechtssituation geraten, sie befanden sich im Zustand dauernder potentieller Kriminalität. Darauf reagierte das Urchristentum mit der Betonung der unbedingten Loyalität im politischen Bereich bei gleichzeitiger Ablehnung aller aus diesem Bereich kommenden religiösen Ansprüche (»Fürchtet Gott, ehret den König«, 1Petr 2,17); gleichzeitig erfolgte die Einschärfung der Leidensbereitschaft »als Christ« (1Petr 4,16). Die Dämonisierung des römischen Staates in der Apk blieb dagegen eine Ausnahme.

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Rückblick und Ausblick

b) Integration Trotz der rechtlich prekären Situation blieb das Urchristentum bewusst Teil der nichtchristlichen Mehrheitsgesellschaft und akzeptierte deren politische und gesellschaftliche Institutionen. Angesichts eines stabilen Gesellschafts- und Rechtssystems hatte das Urchristentum – wie das zeitgleiche Diasporajudentum – auch faktisch keine Alternative, sofern es sich nicht selbst marginalisieren wollte. Dennoch war diese Entscheidung angesichts der eigenen Kriminalisierung nicht selbstverständlich. Die Folgewirkung zeigte sich im 4. Jh. n. Chr., als sich das pagane Imperium Romanum in einen Staat auf christlicher Grundlage transformierte. Mit diesem Umwandlungsprozess war weder ein Bruch in den staatlichen Institutionen noch in der Rechtsentwicklung verbunden. An die Stelle des bisherigen Rechts trat kein christliches Recht, und die schrittweise Kodifizierung des Rechts ging weiter und fand erst unter Justinian (527–565 n. Chr.) ihren Abschluss.19 Die Tragweite dieses Vorgangs lässt sich im interkulturellen Vergleich deutlich erkennen. Der Islam entstand in der ersten Hälfte des 7. Jh. n. Chr. in einer Situation, in der auf der arabischen Halbinsel ein Machtvakuum herrschte und es keinerlei übergreifende staatlichen und rechtlichen Institutionen gab.20 Im Zuge der explosionsartigen Ausbreitung des Islam sind religiöse und staatliche Strukturen gleichzeitig entstanden und stützten sich gegenseitig. Deshalb gehört das islamische Recht bis heute zum Identitätskern islamischer Gesellschaften. Das Christentum entwickelte sich dagegen in einer stabilen Staats- und Rechtsordnung. Es war zwar für die ersten 280 Jahre von den Schalthebeln der Macht ausgeschlossen, etablierte sich aber dennoch nicht als Gegengesellschaft mit eigener Rechtsordnung. Daher gibt es als traditionelles Recht im europäischen Kulturraum kein mit dem islamischen Recht vergleichbares christliches Recht, sondern stattdessen das vom Christentum rezipierte Römische Recht.21

19 20

21

Vgl. Schiemann, G., Art. Rechtskodifikation II. Griechisch-römische Antike, DNP 10, 2001, 814–816. Die arabische Halbinsel war von den nördlichen Hegemonialmächten (Byzanz bzw. dem Sasanidenreich) schon immer schwer zu kontrollieren. Zum Verlust der sasanidischen Kontrolle über den Nordosten der arabischen Halbinsel um 600 n. Chr. vgl. Schippmann, K., Grundzüge der Geschichte des sasanidischen Reiches, Darmstadt 1990, 64 f, sowie 52–77 zu den seit 540 nahezu ununterbrochen geführten Kriegen zwischen Byzanz und dem Sasanidenreich (bei gleichzeitigen häufigen Thronwirren in beiden Staaten); sie bildeten die Voraussetzung für den Aufstieg des islamischen Kalifenreiches, der dazu führte, dass Byzanz Syrien und Ägypten an die islamischen Araber verlor und das Sasanidenreich sogar völlig unterging. Zu den Vorgängen aus der Sicht von Byzanz vgl. Lilie, R.-J., Byzanz. Das zweite Rom, Berlin 2003, 69–95. Zur Rezeption des Römischen Rechts im lateinischen Mittelalter vgl. Glöckner, H. P., Art. Römisches Recht, I. Lateinisches Abendland, DNP 15/2, 2002, 829–835.

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Die Bedeutung einer eigenständigen Literatur

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Das Christentum blieb bewusst Teil der bestehenden nichtchristlichen Gesellschaft, und eine der großen Aufgaben der sich formierenden Kirche nach 150 n. Chr. war es, auf diese Situation angemessen zu reagieren. In dem Maße, in dem sich die Wachstumsdynamik fortsetzte, wanderte das Christentum zunehmend auch in Gesellschaftsschichten ein, die höhere Bildungsansprüche stellten. Die Aneignung der hellenistisch-römischen Kultur, das Gespräch mit der Philosophie und die Entfaltung der eigenen Botschaft in den Denk- und Ausdrucksformen der zeitgenössischen Bildungswelt stellten sich als neue Aufgaben, die auch neue Probleme mit sich brachten. In diesen Zusammenhang gehört – in Übernahme des Modells der antiken Philosophenschulen – die Entstehung christlicher Philosophenschulen, in denen freie Lehrer die Inhalte der christlichen Überlieferung im Horizont der hellenistischen Bildung entfalten.22 Dies konnte in durchaus verschiedener Ausrichtung und auf unterschiedlichem Niveau erfolgen, wie sich an so unterschiedlichen Lehrern wie Basilides (in Alexandria), Justin und Valentin (in Rom) zeigt. Eng verflochten damit ist die Entstehung des in seinen Anfängen nur schwer fassbaren Phänomens der Gnosis23. Ein weiteres charakteristisches Kennzeichen der auf das Urchristentum folgenden Epoche der sog. ›Alten Kirche‹ ist die Apologetik, die sich nicht nur gegen die Kriminalisierung des Christentums und allfällige Verleumdungen zur Wehr setzt, sondern auch den christlichen Glauben als vernünftige Religion, ja als Vollendung der besten Ansätze der griechischen Philosophie darstellt.24

20.7 Die Bedeutung einer eigenständigen Literatur für die Geschichte des Urchristentums Broer, Einleitung; Ebner/Schreiber (Hg.) Einleitung; Klauck, H.-J., Die antike Briefliteratur und das Neue Testament, Paderborn 1998; Pokorný/Heckel, Einleitung; Schnelle, Einleitung; Strecker, G.; Literaturgeschichte des Neuen Testaments, Göttingen 1992; Theissen, G., Das Neue Testament, München 2002.

22 23 24

Dazu vgl. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie, 43–109. Dazu s. o. 155 mit Anm. 12. Vgl. Barnard, L. W., Art. Apologetik. I. Alte Kirche, TRE 3, 1978, 371–411; Skarsaune, O., Art. Apologetik IV. Kirchengeschichtlich. I. Alte Kirche, RGG4 1, 615–620. Dabei liegt mit Quadratus und Aristides der Beginn der Apologien möglicherweise bereits vor 150 n. Chr., nämlich in der Zeit Hadrians (117–138 n. Chr.), doch ist das nicht endgültig zu sichern (s. o. 154 mit Anm. 9). Die Hauptphase der christlichen Apologetik des 2. Jh. n. Chr. setzt jedoch mit Justin nach 150 n. Chr. ein.

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Rückblick und Ausblick

20.7.1 Die Entstehung einer eigenständigen Literatur In der älteren Forschung herrschte der Eindruck vor, bei den Schriften des Urchristentums handele es sich durchweg um anspruchslose Kleinliteratur, die ohne jeden ernsthaften literarischen Anspruch sei. Diese Perspektive speist sich aus dem Vergleich mit der ›hohen‹ Literatur, angefangen von Homer über Herodot, Platon, Aristoteles bis hin zu den klassischen lateinischen Autoren wie Cicero, Horaz, Vergil, Seneca und Tacitus. Ph. Vielhauer spricht (in Rückgriff auf Franz Overbeck) von ›Urliteratur‹, die, wenn sie von vorgegebenen literarischen Formen Gebrauch macht, »an solche der religiösen Literatur anknüpft, während sie sich von Formen der bestehenden profanen Weltliteratur (sic! D.-A. K.) noch ganz fernhält.«25 M. Dibelius spricht von ›Klein-Literatur‹, deren Kennzeichen es ist, dass es sich bei ihr nicht um »Literatur handelt, die vom Willen der Schriftsteller geschaffen wird, sondern um Gestaltungen, die aus Dasein und Betätigung literaturfremder Kreise mit Notwendigkeit hervorgehen«.26

Abgesehen davon, dass es auch in der Antike nicht nur die ›Weltliteratur‹ gab, sondern die ganze Bandbreite von den Zauberbüchern und Unterhaltungsromanen über Handbücher zur Landwirtschaft oder Medizin bis hin zum in der Tat ›hohen‹ Epos und der philosophischen Lehrschrift, – die Perspektive ist insgesamt unzutreffend. Der Vergleichspunkt muss die literarische Produktion anderer neuer religiöser Bewegungen sein, die in der hellenistisch-römischen Welt um Anhänger warben. Hier sind insbesondere der Isis-Sarapis-Kult und der Mithraskult zu nennen. Diese Kulte haben nur sehr begrenzt (Isis-SarapisKult)27 oder gar nicht (so der Mithraskult)28 Literatur hervorgebracht. Erklärbar ist das dadurch, dass in diesen Kulten, anders als im Christentum, ein zentrales Moment antiker Religiosität weiterhin präsent war: das Opfer. Den opferlosen Kult hatte das Urchristentum nur mit dem Diasporajudentum (und nach 70 n. Chr. mit dem Judentum insgesamt) gemeinsam; und genau hier liegt auch die nächste Parallele für die Ausbildung einer identitätsstiftenden Literatur des Urchristentums bis hin zur späteren Kanonbildung.

25 26 27

28

Vielhauer, Geschichte, 3. Dibelius, Formgeschichte, 5. Die Literatur ist schnell aufgezählt: Plutarch, De Iside et Osiride, die inschriftlich erhaltene Isis-Aretalogie und Apuleius, met. XI; vgl. Peek, Isishymnus; Klauck, Umwelt I, 111–119; Takacs, S., Art. Isis, DNP 5, 1998, 1125–1132. Das Fehlen sämtlicher Literatur (abgesehen von einigen Altarinschriften) ist der Hauptgrund für die Schwierigkeiten, das bekannte und immer wiederkehrende Kultbild des stiertötenden Mithras inhaltlich sicher zu interpretieren.

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Die Bedeutung einer eigenständigen Literatur

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Schrittmacher war hier Paulus, der den Apostelbrief zunächst aus einer reinen Notlage, der zwangsweisen Abschiebung aus Thessaloniki, entwickelte und dann zu einem wichtigen Instrument der Kommunikation und Reflexion gestaltete, wie der Römerbrief in eindrucksvoller Weise zeigt. Das Modell des Apostelbriefs wurde auch nach Paulus fortgeführt, zum einen innerhalb des paulinischen Traditionsbereichs durch die deuteropaulinischen Briefe, sodann auch in anderen Teilen des Urchristentums (im johanneischen [1–3Joh], im kleinasiatisch-hellenistischen [1Petr] oder im judenchristlichen Bereich [Jak]). Auch die Entstehung der Evangelien spiegelt zunächst den inneren Pluralismus des Urchristentums wider, wobei der Beginn durch Markus epochemachend wirkte, was sich schon darin zeigt, dass andere ihn aufgriffen und auf seiner Grundlage ein für ihre Situation geeignetes Evangelium verfassten. Dabei setzte Markus auch insofern Maßstäbe im Umgang mit der Jesusüberlieferung, als er die Rückbindung an den Ursprung als bleibende Notwendigkeit für die Gegenwart verstand, gleichzeitig aber auch den Ort, von dem aus diese Darstellung erfolgte, nämlich das gegenwärtige Bekenntnis, in die Reflexion mit einbezog.29 Für die Entstehung weiterer Evangelien ist vorauszusetzen, dass einerseits das Vorbild des Markusevangeliums als nachahmenswert erschien, andererseits die Notwendigkeit bestand, es im Blick auf die eigenen Erfordernisse weiterzuentwickeln und damit auch abzuwandeln. Dabei ist für jedes Evangelium grundsätzlich ein eigener Entstehungsraum anzunehmen, auch wenn die Zuweisungen im Einzelnen ausgesprochen kontrovers sind. Das folgende Modell30 geht davon aus, dass das MtEv in Südsyrien verfasst wurde,31 und zwar in einem Bereich, in dem Gemeinden mit unterschiedlichen Traditionen in räumlicher Nähe lebten, wobei diese Traditionen bereits literarische Gestalt gewonnen hatten. Die beiden Schriften, die Mt in seinem Evangelium vereinigte, waren einerseits die aus Jerusalem stammende judenchristliche Logienquelle, andererseits das ›heidenchristliche‹ MkEv. Das spricht dafür, dass das MkEv im Bereich eines nichtjüdischen Christentums, allerdings in Nachbarschaft zu Südsyrien entstanden ist. In Frage kommt daher insbesondere Phönizien.32 29

30 31 32

Dass in den Evangelien durchaus Literatur vorliegt, »die vom Willen der Schriftsteller« geschaffen wurde (s. o. das entsprechende Dibelius-Zitat), ist inzwischen unstrittig; zu Mk vgl. Conzelmann, H., Grundriß der Theologie des Neuen Testaments, 6.Aufl. (bearbeitet von A. Lindemann), Tübingen 1997, 145–151; Schnelle, U., Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 2007, 368–398 (bes. 398). Zur Bandbreite der Forschungspositionen, von denen sich dieses Modell teilweise deutlich unterscheidet, s. die o. 396 angegebene Literatur. S. o. 399 f. Dafür lässt sich anführen, dass im MkEv zweimal die phönizischen Hafenstädte Tyros

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Rückblick und Ausblick

Lk will in seinem Evangelium eine vollständige und sachgemäß geordnete Darstellung des Wirkens Jesu bieten (vgl. Lk 1,1–4), Gegenstand seines ›zweiten Buches‹ (vgl. Apg 1,1) ist die Ausbreitung des »Wortes der Gnade« (Apg 20,32) von Jerusalem bis Rom, d. h. während der ersten grundlegenden Phase bis zum Tod des Paulus. Ihm geht es um den Zusammenhang der Gegenwart mit dem Ursprungsgeschehen in Palästina und Jerusalem,33 zugleich will er einem gewissen Bildungsanspruch seiner Leser entsprechen, was Rückschlüsse auf die intendierte Leserschaft zulässt. Die Logienquelle hat Lk offenbar in Syrien direkt kennengelernt. Dort ist er ohnehin gewesen, um die in Apg 1–15 verarbeiteten Traditionen zu sammeln. Lk hat aber ein unübersehbares Interesse am Übergang des Paulus nach Europa, konkret nach Makedonien und Achaia. Das spricht dafür, Lk in Griechenland zu lokalisieren.34 Das JohEv ist relativ sicher in Ephesos und der dortigen ›johanneischen‹ Gemeindegruppierung zu verorten.35

Die literarischen Aktivitäten des Urchristentums blieben nicht auf die Paulusbriefe und die vier ältesten Evangelien beschränkt. Hinzu kamen weitere Gattungen: die historische Monographie (die Apostelgeschichte), Apokalypsen (Apk, Hermas), ein Katechismus bzw. eine Gemeindeordnung (Didache);

33 34

35

und Sidon (h.: Sour bzw. Saida, beide im Libanon) besonders hervorgehoben werden: In der summarischen Aufzählung über die Herkunft der Nachfolger Jesu in Mk 3,7 f ist »Tyros und Sidon« der einzige nichtjüdische Bereich, der genannt wird. Dies ist sicher im Blick auf die Reise Jesu von 7,24/31 erfolgt. Hier liegt die einzige Stelle im MkEv vor, an der Jesus ausdrücklich Galiläa verlässt (er geht in das Gebiet von Tyros), um dann (über Sidon) wieder nach Galiläa zurückzukehren. Die Reiseangaben 7,24/31 rahmen zudem die einzige Erzählung des MkEv, in der Jesus einer direkt als Nichtjüdin gekennzeichneten Person begegnet. Die Frau, die Jesus um die Heilung ihrer Tochter bittet, wird als »Griechin, Syrophönizierin der Herkunft nach«/Ἑλληνίς, Συροφοινίκισσα τῷ γένει (7,26) bezeichnet. Dagegen ist der Unterschied zwischen der Dekapolis (5,20; 7,31) und Galiläa nicht derart betont hervorgehoben. Der Besessene wird ethnisch nicht in vergleichbarer Weise als Nichtjude identifiziert. Die entscheidende Information für den Leser des MkEv ist vielmehr, dass die Dekapolis an das ›Galiläische Meer‹ angrenzt. – Mt hat übrigens in 15,22 die ausdrückliche Bezeichnung der Frau als »Griechin« gestrichen und »Syrophönizierin« durch das altertümlich klingende »Kananäerin«/γυνὴ Χαναναία ersetzt. Zu den Darstellungszielen des Lk s. auch o. 31–35. Ganz aus der Perspektive der europäischen Seite der Ägäis ist die entscheidende Erscheinung vor dem Übergang nach Philippi formuliert, wenn der ›makedonische Mann‹, der Paulus im Traum in Alexandria Troas erscheint, sagt: »Komm herüber nach Makedonien und hilf uns (!)«/διαβὰς εἰς Μακεδονίαν βοήθησον ἡμῖν (Apg 16,9). Zum Übergang nach Europa in der Darstellung des Lk s. u. 575–577 und Pilhofer, Philippi I, 153– 159, der für eine direkte Herkunft des Lk aus Philippi plädiert und zusätzlich auf dessen gute Ortskenntnis von Philippi verweist. Die Ortskenntnis ist in der Tat beachtlich, aber sie kann sich Lk auch bei der Vorbereitung seines Werkes angeeignet haben. S. o. 319–324.

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Die Bedeutung einer eigenständigen Literatur

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parallel dazu wurde auch die Gattung des Briefes fortgesetzt (1Clem, Barn, Polykarpbrief, Ignatius). Nun bedeutete die Entstehung einer breitgefächerten urchristlichen Literatur nicht das Ende der mündlichen Überlieferung. Hier ist kein starres Gegeneinander zu postulieren. Vielmehr ist davon auszugehen, dass die Evangelien in gottesdienstlichen und katechetischen Zusammenhängen zur Verlesung kamen36 und so mündlich reproduziert und damit auch mündlich vervielfältigt wurden, so dass es zu einer ›sekundären Mündlichkeit‹ kam. Die weiterhin bestehende mündliche Überlieferung37 wurde also ihrerseits durch die schriftlichen Evangelien beeinflusst. Dies ändert nichts an der grundlegenden Bedeutung des Vorgangs, nicht nur Briefe an einzelne Gemeinden zu verfassen, sondern die mündlichen Jesusüberlieferungen auch schriftlich niederzulegen und damit in einen bleibend verfügbaren Text zu transformieren. Für eine vermeintlich geringe Bedeutung der Evangelienschriften wird gern auf die Äußerung von Papias von Hierapolis verwiesen,38 der sich (um 130 n. Chr.) zu Beginn seiner fünf Bücher (!) mit dem Titel »Darlegung der Herrenworte« (λογίων κυριακῶν ἐξήγησις)39 vehement für den Vorrang der mündlichen Überlieferung aussprach: εἰ δέ που καὶ παρηκολουθηκώς τις τοῖς πρεσβυτέροις ἔλθοι, τοὺς τῶν πρεσβυτέρων ἀνέκρινον λόγους, τί Ἀνδρέας ἢ τί Πέτρος εἶπεν ἢ τί Φίλιππος ἢ τί Θωμᾶς ἢ Ἰάκωβος ἢ τί Ἰωάννης ἢ Ματθαῖος ἤ τις ἕτερος τῶν τοῦ κυρίου μαθητῶν ἅ τε Ἀριστίων καὶ ὁ πρεσβύτερος Ἰωάννης, τοῦ κυρίου μαθηταὶ, λέγουσιν. οὐ γὰρ τὰ ἐκ τῶν βιβλίων τοσοῦτόν με ὠφελεῖν ὑπελάμβανον ὅσον τὰ παρὰ ζώσης φωνῆς καὶ μενούσης (Euseb, h. e. III 39,4)

Wenn aber vielleicht jemand, der den Presbytern nachgefolgt war, vorbeikam, erkundigte ich mich nach den Berichten der Presbyter: Was hat Andreas oder was hat Petrus gesagt, oder was Philippus oder was Thomas oder Jakobus oder was Johannes oder Matthäus oder irgendein anderer Jünger des Herrn, und was Aristion und der Presbyter Johannes, Jünger des Herrn, sagen. Denn ich meinte, dass das aus den Büchern (Stam-

36 37

38

39

Vgl. Justin, 1 apol, 67,3. Nach der Autorität mündlicher Überlieferung und schriftlicher Texte im Urchristentum fragt Becker, J., Mündliche und schriftliche Autorität im frühen Christentum, Tübingen 2012. Von seinem Gesamtwerk sind nur die wenigen bei späteren Autoren enthaltenen Zitate überliefert; Sammlung der Fragmente: Lindemann/Paulsen (Hg.), Die Apostolischen Väter, 286–303; Körtner, U. H. J., Papias von Hierapolis. Ein Beitrag zur Geschichte des frühen Christentums, FRLANT 133, Göttingen 1983, 25–150; zu Papias vgl. außerdem Sand, A., Art. Papias von Hierapolis, LCL, 1998, 476 f; die Datierung ist umstritten: 110 (so Körtner), 120–130 (Heckel, Evangelium, 220 f) oder 130/140 n. Chr. (vgl. Sand). Zum Verständnis des Titels vgl. Körtner, Papias, 151–171.

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Rückblick und Ausblick

mende) mir nicht so nützlich sei wie das, was von der lebendigen und bleibenden Stimme (stammt). Papias kannte in der Tat ›Bücher‹, nämlich das MkEv, und er wusste auch, dass es das MtEv gibt (Euseb, h. e. III 39,15 f). Mit den Bemerkungen über die »lebendige und bleibende Stimme« begründet Papias, warum er weitere mündliche Überlieferungen aufnimmt. Er befindet sich damit aber bereits in der Defensive. Im übrigen hat Papias mit der Hochschätzung der Mündlichkeit einen längst literarisch gewordenen (!) Topos aufgenommen.40 Außerdem gibt er faktisch zu erkennen, dass er der ›lebendigen‹ und angeblich ›bleibenden‹ Stimme doch nur begrenzt vertraut, wenn er die mündliche Überlieferung nicht im Stadium des Mündlichen belässt, sondern sie in fünf Büchern niederschreibt.41

20.7.2 Die wechselseitige Rezeption der urchristlichen Literatur Bemerkenswert ist nun, dass die meisten der in den verschiedenen Bereichen entstandenen Schriften auch in anderen Teilen des Urchristentums rezipiert wurden. In Rom ist der 1.Korintherbrief bekannt und kann vom Verfasser des 1Clem benutzt werden; Polykarp von Smyrna kennt den Philipperbrief des Paulus (Polyk 3,2) und zitiert aus 1Kor (Polyk 11,2). 2Petr 3,15 f setzt eine Sammlung von Paulusbriefen voraus.42 Papias von Hierapolis kennt 1Joh und »den« Brief des Petrus (d. h. 1Petr).43

40

41

42

43

Vgl. Platon, Phaidros 274b–278b und dazu Heitsch, E., Platon. Phaidros. Übersetzung und Kommentar, Platon Werke. Übersetzung und Kommentar III 4; Göttingen 21997, 188–212; Karpp, H., Viva Vox, in: Stuiber, A./Hermann, A. (Hg.), Mullus. FS Th. Klauser, JAC.E 1, Münster 1964, 190–198. Vgl. Löhr, W. A., Kanonsgeschichtliche Beobachtungen zum Verhältnis von mündlicher und schriftlicher Tradition im zweiten Jahrhundert, ZNW 85, 1994, 234–258, dort 237– 241, der zu dem Ergebnis kommt, »daß Papias … die mündliche Tradition akzentuiert und hervorhebt, um sein eigenes schriftliches Werk zu legitimieren, seine eigene Auslegung als authentisch und wahr zu empfehlen« (241), und dass Papias selbst durchaus auch schriftliche Quellen verwendet (240 f). Vgl. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum, 91–97.261–63; Lindemann betont zutreffend, dass 2Petr eine positive Paulusrezeption bei seinen Lesern voraussetzt. Dabei sind die Adressaten von 2Petr nicht auf den paulinischen Traditionsbereich einzuschränken, wenn, was plausibel ist, 2Petr den gleichen Empfängerkreis voraussetzt wie 1Petr (s. den Rückbezug in 2Petr 3,1); vgl. Schnelle, Einleitung 504 f; als Datierungen werden vorgeschlagen 110 n. Chr. (Schnelle, a. a. O., 503 f), 120 n. Chr. (Gielen, M., Der zweite Petrusbrief, in Ebner/Schreiber (Hg.), Einleitung 522–529, dort 527), 110–130 n. Chr. (Pokorný/Heckel, Einleitung, 714). Vgl. Euseb, h. e. III 39,15–17.

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Die Bedeutung einer eigenständigen Literatur

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Besonders komplex und auch in der Forschung umstritten ist der Prozess der wechselseitigen Akzeptanz der vier ältesten, später als kanonisch rezipierten ›Evangelien‹. Papias von Hierapolis ist der erste Autor, der verschiedene Evangelienschriften kennt (ohne diese Bezeichnung zu benutzen) und der sie nach ihren Verfassern unterscheidet – Markus und Matthäus.44 Durch die Tatsache, dass zwischen 75 und 100 n. Chr. insgesamt vier ›Evangelien‹ entstanden und in Abschriften in den urchristlichen Gemeinden zu kursieren begannen, stellt sich die Frage nach der möglichen Zusammengehörigkeit dieser Schriften trotz ihrer offensichtlichen Differenz. In diesem Zusammenhang sind mehrere, eng miteinander verflochtene Aspekte zu berücksichtigen: a) Das Zusammentreffen verschiedener ›Evangelien‹ machte die Unterscheidung durch die Angabe unterschiedlicher Verfasser notwendig. Allerdings setzt das voraus, dass man neben dem eigenen Evangelium auch tatsächlich ein zweites akzeptierte und nicht darauf beharrte, dass nur ›das‹ Evangelium, das man bisher kannte, auch die einzig legitime Darstellung des Wirkens Jesu ist.45 b) Die Akzeptanz mehrerer Darstellungen des Wirkens Jesu nebeneinander führte dazu, dass sich für sie offenbar von Anfang an ein vergleichbarer Buchtitel durchsetzte:46 »Evangelium nach Markus/nach Matthäus« usw. (Εὐαγγέλιον κατὰ Μᾶρκον/κατὰ Μαθθαῖον usw.). 44

45

46

Die Kenntnis des JohEv und des LkEv ist für Papias nicht nachweisbar – aber bei dem fragmentarischen Zustand der Überlieferung auch nicht auszuschließen, vgl. die unterschiedlichen Stellungnahmen bei Heckel, Evangelium 261–265 und Becker, Autorität, 240–242. Immerhin weist Heckel m. R. darauf hin, dass Papias das MkEv hinsichtlich seiner defizitären Stoffanordnung verteidigt, mithin es für ihn ein anderes Evangelium mit einer anderen Stoffanordnung gegeben haben muss, an dem das MkEv gemessen wurde. Ob das MtEv hierfür in Betracht kommt, ist angesichts der vagen Kenntnisse, die Papias vom MtEv hatte, zumindest fraglich. Insofern ist die Überlegung interessant, das JohEv, das tatsächlich eine deutlich andere Stoffanordnung aufweist, könnte dieser Maßstab gewesen sein. Die Kenntnis des JohEv im Lykostal ist mindestens genauso wahrscheinlich wie die des MkEv. Anders Markion, der nur eine Evangeliumsschrift anerkannte und der deshalb aus dessen Titel die Verfasserangabe (»nach Lukas«) strich, vgl. Tertullian, adv. Marc. IV 2,3 f sowie Markschies, Theologie, 255 und Petersen, S., Die Evangelienüberschriften und die Entstehung des neutestamentlichen Kanons, ZNW 97, 2006, 250–274, dort 269 f. Zu den Evanglienüberschriften vgl. die Untersuchung von Hengel, M., Die Evangelienüberschriften, SHAW.PH 1984,3, Heidelberg 1984; außerdem Heckel, Evangelium, 207– 216 und die Analyse von Petersen, Evangelienüberschriften (s. die vorige Anm.). Dabei gilt die volle Form Εὐαγγέλιον κατὰ Μᾶρκον usw. als die ältere und die Kurzform Κατὰ Μᾶρκον (trotz der Bevorzugung im NTGraece) als sekundäre Verkürzung; vgl. dazu Petersen, a. a. O., 253–255.

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Rückblick und Ausblick

Das setzt wechselseitige Kenntnis und Akzeptanz verschiedener Evangelien voraus, jedoch nicht, dass mehrere (oder gar alle vier) Evangelien in einer einzelnen Gemeinde gleichzeitig vorhanden waren oder gar in einem einzigen Codex zusammengefasst wurden.

Das entscheidende Moment, die Zusammengehörigkeit dieser Schriften zum Ausdruck zu bringen, war die Verwendung eines gemeinsamen Gattungsbegriffs: Εὐαγγέλιον/»Evangelium«. Ausgangspunkt dieses Sprachgebrauchs ist der Beginn des MkEv.47 In Mk 1,1 wird der Gegenstand des Buches als εὐαγγέλιον Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ θεοῦ/»Evangelium von Jesus Christus, dem Sohn Gottes« angegeben. Damit wählt der Verfasser einen bislang unliterarischen Begriff, der bei Paulus den Inhalt der christologischen Verkündigung benennt (vgl. Röm 1,1–4.16 f), um seine Schrift sowohl in Bezug auf seinen Inhalt als auch hinsichtlich seiner Funktion für die Adressaten zu charakterisieren. Diese erstmalige literarische Verwendung war wegweisend. Obwohl keines der späteren ›Evangelien‹ diesen Begriff als literarische Selbstbezeichnung aufnimmt, hat er sich als Gattungsbezeichnung durchgesetzt, so wenn bereits Justin von »den« ›Evangelien‹ spricht und dabei offenbar einen fest etablierten innerchristlichen Sprachgebrauch voraussetzt.48 Besonders frappierend ist dies im Falle der Didache. In 15,3.4 werden die Leser hinsichtlich der innergemeindlichen Kirchenzucht, des Betens, des Almosengebens sowie „aller (übrigen) Taten“ zweimal aufgefordert, sie sollten sich in diesen Problemfeldern verhalten, ὡς ἔχετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ (τοῦ κυρίου ἡμῶν) wie ihr es im Evangelium (unseres Herrn) habt. Die Annahme, hier werde auf eine Evangelienschrift verwiesen, ist kaum zu umgehen. Es handelt sich zwar nicht um wörtliche Zitate, aber für alle genannten Bereiche gibt es im MtEv (und nur im MtEv) direkte Entsprechungen (Mt 18,15–17; 6,1–16). Hier wird also das MtEv als „Evangelium“ klassifiziert, obwohl Mt einen ganz anderen Buchbeginn als Mk aufweist: Βίβλος γενέσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ Δαυὶδ υἱοῦ Ἀβραάμ (Mt 1,1) Buch von der Herkunft Jesu Christi, des Sohnes Davids, des Sohnes Abrahams.

47 48

So auch Hengel, Evangelienüberschriften, 50 f. Justin, 1 apol 66,3 leitet ein Zitat aus den Evangelien mit der Wendung ein: οἱ γὰρ ἀπόστολοι ἐν τοῖς γενομένοις ὑπ᾽ αὐτῶν ἀπομνημονεύμασιν, ἃ καλεῖται εὐαγγέλια, οὕτως παρέδωκαν ἐντετάλθαι αὐτοῖς·/»Die Apostel haben uns in den von ihnen stammenden Erinnerungen, die ›Evangelien‹ genannt werden, überliefert, dass ihnen so Anweisung erteilt wurde« (es folgt ein Zitat der Abendmahlstradition von Mt 26,26–29/Lk 22,15–20). Dabei ist evident, dass es sich bei ἀπομνημονεύματα/»Erinnerungen« um eine Umschreibung für die nichtchristlichen Leser handelt, die Justin im Blick hat (vgl. die konstante Rede von den ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων/den »Erinnerungen der Apostel« in 1 apol 67,7 f; dial 100,4 u. ö.), während εὐαγγέλια/ »Evangelien« innerchristlicher Sprachgebrauch ist, den er hier zusätzlich anführt.

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Die Bedeutung einer eigenständigen Literatur

515

c) Die in der Überlieferung völlig unstrittige Zuweisung der vier ältesten Evangelien zu ihren jeweiligen Verfassern zeigt, dass diese Identifizierungen vom Beginn der wechselseitigen Rezeption an feststanden. Dieser Prozess muss bereits im ersten Viertel des 2. Jh. n. Chr. stattgefunden haben. Dies wird dadurch bestätigt, dass die herausgehobene Stellung der vier Evangelien als Leittexte des Urchristentums nie in Frage gestellt wurde, während die später entstandenen Evangelien nie die gleiche Akzeptanz gefunden haben. Ein wichtiger Zeuge für die Vielfalt der urchristlichen Literatur und deren wechselseitige Rezeption ist Markion, der diesen Zustand offensichtlich ablehnte: Er wollte ausschließlich das Lukasevangelium und 10 Paulusbriefe (ohne die Past) für die Kirche gelten lassen. Als er dieses Konzept in der Gemeinde in Rom nicht durchsetzen konnte, verließ er sie 144 n. Chr. und gründete eine eigene (Gegen-)Kirche. Dies setzt voraus, dass zu dieser Zeit eben mehr als ein Evangelium und mehr als 10 Paulusbriefe in Gebrauch waren49 – und dass die Evangelien und die Paulusbriefe einen besonderen Rang für das Urchristentum insgesamt hatten, sonst hätte man sich darüber nicht zu streiten brauchen. Es ist zugleich deutlich, dass einige der im gleichen Zeitraum entstandenen Schriften nicht die gleiche Rezeption erfahren haben, sei es, dass sie von sich aus keinen apostolischen Ursprung beanspruchten (1Clem, Polyk, Ignatius), sei es, dass sie zu stark die spezifischen Bedingungen und Interessen einer einzelnen Teilgruppe des Urchristentums widerspiegelten (Didache).

Die umfassende Rezeption der insgesamt vier ältesten, später kanonisch gewordenen Evangelien signalisiert (zusammen mit der Rezeption der Paulusbriefe) einen wichtigen Integrationsprozess in der frühen Christenheit. Während zeitgleich in den einzelnen Städten die verschiedenen, in stetigem Wachstum befindlichen Gruppen und Teilgemeinden eine gemeinsame Organisation auszubilden beginnen, kommt es auf der Gesamtebene zu einer wechselseitigen Rezeption der jeweiligen Leittexte. Die Wahrnehmung einer gemeinsamen Literatur wirkte ihrerseits identitätsbildend für ein sich stärker formierendes Mehrheitschristentum, ohne dass diesem Prozess bereits ein organisatorisches Zusammenwachsen der Urchristenheit auf überregionaler Ebene entsprach.

49

Zu Markion vgl. Aland, B., Art. Marcion/Marcioniten, TRE 22, 1992, 89–101; zu seiner (umstrittenen) Bedeutung für die Entstehung des Neuen Testaments als Sammlung normativer Leittexte vgl. (stellvertretend für viele andere Stellungnahmen) Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie, 245–261, Lindemann, Vom Brief nach Thessaloniki zum Neuen Testament, 276 f. 285–289 und jüngst Aland, B., Was heißt »Kanonisierung des neuen Testaments«? Eine Antwort für das zweite Jahrhundert, in: Becker, E.M./Scholz, St. (Hg.), Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion, Berlin 2012, 519–545, dort 522–525.

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Rückblick und Ausblick

Diese Entwicklung bedeutete natürlich auch, dass es Bereiche gab, die als Resultat eines derartigen Integrationsprozesses dann in eine eher randständige Position gerieten und in der Gefahr standen, ausgegrenzt zu werden. Das Judenchristentum ist dafür ein deutliches Beispiel. An der Person des Markion wird ein anderes Problem dieser Entwicklung deutlich: Die wechselseitige Rezeption der durchaus unterschiedlichen Schriften bedeutete auch, dass deren spezifisches Profil reduziert, wenn nicht gar eingeebnet wurde. Dagegen hat Markion auf seine Weise protestiert.

Gleichwohl war die Entstehung der urchristlichen Literatur und die Ausbildung eines gemeinsamen Bestandes von Leittexten ein Vorgang von grundlegender Bedeutung für die Zukunft: Dieser Prozess führte in der auf das Urchristentum folgenden Phase der Kirchengeschichte auf literarischer Ebene zur Ausbildung des neutestamentlichen Kanons, der die gemeinsame Grundlage aller christlichen Konfessionen bis in die Gegenwart darstellt; und er bedeutete inhaltlich, dass der Rückbezug des Christentums auf seine Ursprungsgeschichte auf Dauer gesichert wurde.50 Damit ist das Urchristentum zur tatsächlich grundlegenden Epoche der Kirchengeschichte geworden.

50

Die Sicherung des Bezugs zum Ursprung im Prozess der Kanonsbildung betont m. R. Schröter, J., Wie theologisch ist die Bibelwissenschaft?, JBTh 25,2010, 85–104, dort 102 f.

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Anhang: Zeittafel zur Geschichte des Urchristentums Kaiser/ Präfekten in Palästina

Jüdische Geschichte

Urchristentum

14–37 n. Chr.: Tiberius 26–36: Pontius Pilatus

Judäa: 4 v.–6 n. Chr.: Archelaos 6–41 n. Chr.: röm. Provinz Galiläa: 4 v.–39 n. Chr.: Herodes Antipas

30 n. Chr.: Kreuzigung Jesu Entstehung der Urgemeinde 32: Tod des Stephanus 32/33 Gemeinden in Samaria, Antiochia, Damaskus 33: Berufung des Paulus 35/36: Besuch des Paulus in Jerusalem

36–37: Marcellus

36–49: Paulus in Syrien und Kilikien

37–41 Caligula 37–41: Marullus 41–54 Claudius

44–46: Cuspius Fadus 46–48: Tiberius Alexander 48–52: Ventidius Cumanus

52–58: Felix

Schriften

41–44: Agrippa I. König über Judäa und Galiläa ab 44: röm. Provinz

41–44: Hinrichtung des Zebedaiden Jakobus etwa ab 42: Paulus in Antiochia

48: Mission von Barnabas und Paulus auf Zypern und im südlichen Kleinasien 49: Ausweisung von Christen aus Rom 49: Apostelkonzil 50: Paulus in Philippi, Thessaloniki u. Beroia 51–52: Paulus in Korinth 52: Reise des Paulus nach Caesarea und Antiochia 52–54: Paulus in Ephesos

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51: 1Thess 1Kor, Gal, sog. 2Kor Phil, Phlm

518

Anhang: Zeittafel zur Geschichte des Urchristentums

Kaiser/ Präfekten in Palästina

Jüdische Geschichte

54–68 Nero

58–62: Porcius Festus

62–64: Albinus 64–66: Gessius Florus 66–70: 1. Jüdischer Krieg 69–79: Vespasian

Urchristentum

Schriften

55: Paulus in Korinth 56: Kollektenreise 56–58 Haft des Paulus in Jerusalem und Caesarea 58/59: Überstellung des Paulus nach Rom 59–61 Haft des Paulus in Rom 61 (?): Tod des Paulus in Rom 62: Hinrichtung des Herrenbruders Jakobus in Jerusalem 64: Verfolgung der Christen in Rom wegen Brandstiftung Tod des Petrus (?)

Röm

70: Zerstörung Jerusalems

um 70: Kol 72–75: MkEv

79–81: Titus 81–96: Domitian

80–90: Mt, Lk, Eph um 90: Apg, 90–100: JohEv, 1Clem,

96–98 Nerva um 100: Did 100–110 (?): 1–3Joh

98–117 Trajan

115–117: Aufstand und Untergang des Judentums in Ägypten,

111/112: Prozesse gegen Christen in Pontus und Bithynien; Zugehörigkeit zum Christentum wird strafbar

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112–115: 1.Petr

Anhang: Zeittafel zur Geschichte des Urchristentums

Kaiser/ Präfekten in Palästina

Jüdische Geschichte

Urchristentum

519

Schriften

Kyrenaika und Zypern 117–138 Hadrian

um 120: 2Petr 120–130: Past 125–130: Ign; Polyk um 130: Papias 130–135: Apk

135: Bar-KochbaAufstand 138–161 Antoninus Pius

144: Markion verlässt die römische Gemeinde

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140–145: Herm um 150: Aristides (Apologie)

Beilagen Beilage 1: Josephus, ant. XVIII 116–119 über Johannes den Täufer Anlass für Josephus, auf das Wirken und den Tod des Täufers einzugehen, ist die Niederlage des Herodes Antipas (4 v.–39 n. Chr.) im Krieg gegen den Nabatäerkönig Aretas IV. (9 v.–40 n. Chr.). Dieser Krieg, der 36 n. Chr. stattfand, war ausgebrochen, weil Antipas sich von der Tochter des Nabatäerkönigs, mit der er verheiratet war, getrennt hatte, um Herodias, eine Nichte 2. Grades und Frau eines Halbbruders (mit Namen Herodes), zu heiraten. Der Zusammenhang, den die Volksmeinung zwischen der Niederlage des Antipas und dem Tod des Täufers herstellte, dürfte enger gewesen sein, als Josephus dies hier deutlich werden lässt: Antipas hat sich wegen dieser Heirat nicht nur die Feindschaft des Aretas IV. eingehandelt, sondern war nach Lk 3,19 f auch vom Täufer wegen der Eheschließung mit Herodias direkt kritisiert worden, was nach Lk zu seiner Verhaftung führte.

(116) Τισὶ δὲ τῶν Ἰουδαίων ἐδόκει ὀλωλέναι τὸν Ἡρώδου στρατὸν ὑπὸ τοῦ θεοῦ καὶ μάλα δικαίως τινυμένου κατὰ ποινὴν Ἰωάννου τοῦ ἐπικαλουμένου βαπτιστοῦ. (117) κτείνει γὰρ δὴ τοῦτον Ἡρώδης ἀγαθὸν ἄνδρα καὶ τοῖς Ἰουδαίοις κελεύοντα ἀρετὴν ἐπασκοῦσιν καὶ τὰ πρὸς ἀλλήλους δικαιοσύνῃ καὶ πρὸς τὸν θεὸν εὐσεβείᾳ χρωμένοις βαπτισμῷ συνιέναι: οὕτω γὰρ δὴ καὶ τὴν βάπτισιν ἀποδεκτὴν αὐτῷ φανεῖσθαι μὴ ἐπί τινων ἁμαρτάδων παραιτήσει χρωμένων, ἀλλ᾽ ἐφ᾽ ἁγνείᾳ τοῦ σώματος, ἅτε δὴ καὶ τῆς ψυχῆς δικαιοσύνῃ προεκκεκαθαρμένης. (118) καὶ τῶν ἄλλων συστρεφομένων, καὶ γὰρ ἥσθησαν ἐπὶ πλεῖστον τῇ ἀκροάσει τῶν λόγων, δείσας Ἡρώδης τὸ ἐπὶ τοσόνδε πιθανὸν αὐτοῦ τοῖς ἀνθρώποις μὴ ἐπὶ ἀποστάσει τινὶ φέροι, πάντα γὰρ ἐῴκεσαν συμβουλῇ τῇ ἐκείνου πράξοντες, πολὺ κρεῖττον ἡγεῖται πρίν τι νεώτερον ἐξ αὐτοῦ γενέσθαι προλαβὼν ἀνελεῖν τοῦ

(116) Einigen Juden schien es, dass das Heer des Herodes von Gott völlig zu Recht vernichtet worden war, denn er (Gott) habe damit Vergeltung für Johannes, der auch der Täufer genannt wurde, geübt. (117) Herodes hatte nämlich diesen hervorragenden Mann umgebracht, der den Juden befohlen hatte, Tugend zu praktizieren, und zwar untereinander Gerechtigkeit und Gott gegenüber Frömmigkeit zu üben, und zur Taufe zusammenzukommen. Denn so schien ihm die Taufe annehmbar zu sein, wenn sie sie nicht zum Erlaß für Verfehlungen, sondern zur Heiligung des Leibes gebrauchten, da ja die Seele zuvor durch die (Praktizierung der) Gerechtigkeit gereinigt worden sei. (118) Als auch andere zusammenkamen – man freute sich nämlich über alle Maßen über den Vortrag der Worte –, da fürchtete Herodes, dass seine derart große Überzeugungskraft bei den Menschen vielleicht zum Aufstand führen könnte, alles schienen sie nämlich auf seinen Rat hin zu tun; so hielt er es für besser, bevor etwas ›Neues‹ (d. h. Unvorhergesehenes)

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Josephus, ant. XVIII 116–119 über Johannes den Täufer

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μεταβολῆς γενομένης [μὴ] εἰς πράγματα ἐμπεσὼν μετανοεῖν.

durch ihn geschehen würde, im voraus zu handeln und (ihn) zu beseitigen, statt, wenn der Umsturz geschehen sei, zu bereuen, dass er in Schwierigkeiten geraten sei. (119) Und auf diesen Verdacht des He(119) καὶ ὁ μὲν ὑποψίᾳ τῇ Ἡρώδου rodes hin wurde er als Gefangener nach δέσμιος εἰς τὸν Μαχαιροῦντα Machairos gebracht, der zuvor erwähnten πεμφθεὶς τὸ προειρημένον φρούριον Festung, und auf diesen (Verdacht) hin ταύτῃ κτίννυται. τοῖς δὲ Ἰουδαίοις getötet. Bei den Juden aber (bestand) die δόξανἐπὶ τιμωρίᾳ τῇ ἐκείνου τὸν ὄλεθρον ἐπὶ τῷ στρατεύματι γενέσθαι Meinung, zur Rache für jenen sei das τοῦ θεοῦ κακῶσαι Ἡρώδην θέλοντος. Verderben über das Heer gekommen, da Gott dem Herodes schaden wollte.

117: Tugend zu praktizieren: Josephus präsentiert seinem römischen Lesepublikum den Täufer ausschließlich als Weisheits- und Tugendlehrer. Die Gerichtsbotschaft und auch die Herrscherkritik werden ausgeblendet. 118: so hielt er es für besser, … im Voraus zu handeln: Josephus stellt also die Hinrichtung des Täufers als reine Präventivmaßnahme des Antipas dar. 119: Machairos: Die Festung auf einem Bergkegel liegt ganz im Süden von Peräa, 11 km Luftlinie nördlich vom Arnon (h.: Wadi Mujib), d. h. dicht an der Grenze zum Nabatäerreich.1 Dass Johannes der Täufer hierher gebracht wurde, wird seinen Grund darin gehabt haben, dass er an der Ostseite des Jordans, also in Peräa, dem Herrschaftsgebiet des Herodes Antipas, auftrat. Aufgrund ihrer Lage an der Grenze zum Nabatäerreich spielte die Festung Machairos schon zuvor in dem Ehekonflikt des Antipas eine Rolle: Als seine erste Frau, die Tochter des Nabatäerkönigs Aretas IV., heimlich von den Scheidensabsichten ihres Mannes erfuhr, setzte sie sich über Machairos zu ihrem Vater ab (Josephus, ant. XVIII 111 f).

1

Auf der Karte S. 98 im Planquadrat E4.

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Beilagen

Beilage 2: Zwölferlisten im Neuen Testament und in der kirchlichen Tradition – Die »Zwölf Jünger« und die »Zwölf Apostel« a) Das Neue Testament enthält drei Listen mit den Namen des Kreises der »Zwölf Jünger«, der vor Ostern von Jesus in Galiläa eingesetzt wurde und daher ausschließlich aus galiläischen Anhängern Jesu besteht.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 10 11 12

Mt 10,2–4

Mk 3,16–19

Lk 6,13–19 vgl. Apg 1,13

Petrus Andreas Jakobus Zebedäus Johannes Philippus Bartholomäus Thomas Matthäus Jakobus Alphäus Thaddäus Simon der ›Kananäer‹ Judas Iskarioth

Petrus Jakobus Zebedäus Johannes Andreas Philippus Bartholomäus Matthäus Thomas Jakobus Alphäus Thaddäus Simon der ›Kananäer‹ Judas Iskarioth

Petrus Andreas Jakobus Zebedäus Johannes Philippus Bartholomäus Matthäus Thomas Jakobus Alphäus Simon der Zelot Judas Jacobi Judas Iskarioth1

Alle Listen enthalten 10 identische Namen, wenn auch z. T. in etwas anderer Reihenfolge. An der Spitze steht immer Petrus, am Schluss Judas Iskarioth. Unterschiedlich sind Thaddäus (bei Mt und Mk an 10. Stelle) und Judas Jacobi (bei Lk an 11. Stelle). Dagegen beziehen sich die unterschiedlichen Bezeichnungen Simon »der Kananäer« und Simon »der Zelot« ursprünglich auf dieselbe Person.2

b) In der Urgemeinde in Jerusalem entstand nach Ostern das Amt des Apostels. Kennzeichen eines Apostels war, dass er Zeuge einer Erscheinung des Aufer1 2

Fehlt in Apg 1,13, und ist in Apg 1,26 durch Matthias ersetzt. Der Namenszusatz ὁ καναναῖος (der Kananäer) meint kaum »den aus Kana« bzw. »den Kanaanäer« (als altertümliche Bezeichnung für Einwohner Palästinas), sondern ist vom aramäischen qan’an / »eifern« abzuleiten (freundlicher Hinweis meines Kollegen Dieter Sänger (Kiel) vom 11.3.2014), vgl. auch Bauer-Aland, Wb., 817. Insofern ist ὁ ζηλωτής (der Eiferer, der Zelot) bei Lk eine sachgemäße Wiedergabe. Allerdings ist der aramäische Hintergrund sehr bald unerkennbar geworden. So bieten die meisten Handschriften Κανανίτης (Kanaanäer). Schon die ersten Leser des MkEv dürften den Beinamen in diesem Sinne verstanden haben. Jedenfalls bietet Mk keine griechische Übertragung des Beinamens, während er im Falle der Zebedaiden (Mk 3,17) den aramäischen Namenszusatz »Boanerges« durchaus erklärt (mit: »Donnersöhne«); s. auch Rüger, H. P., Art. Aramäisch II. Im Neuen Testament, TRE 3, 1978, 602–610, dort 604. 606.

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Zwölferlisten im Neuen Testament und in der kirchlichen Tradition

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Abbildung 18: Ravenna, San Vitale3: Apostelmedaillons mit Christusdarstellung im Scheitelpunkt und mit Beginn der rechten (Petrus, Andreas) und der linken Sechserreihe ([Pau]lus, Iakobus).

standenen war und missionarisch tätig wurde. Anders als der Zwölferkreis war die Gruppe der Apostel zahlenmäßig nicht begrenzt. Als Apostel galten: der Herrenbruder Jakobus (1Kor 15,7), Barnabas (Apg 14,14), Andronikos und Junia (Röm 16,7) und Paulus – aber genauso die missionarisch tätigen Mitglieder des Zwölferkreises; für Petrus und Johannes ist das sicher (vgl. Apg 8,14), für die anderen Mitglieder des Zwölferkreises denkbar. c) Da der Zwölferkreis nur für die erste Phase der Urgemeinde in Jerusalem eine reale Bedeutung hatte (vgl. 1Kor 15,5), geriet seine ursprüngliche Funktion als Repräsentant des endzeitlichen Gottesvolkes bald in Vergessenheit. Als Folge davon wurden Apostel- und Zwölferkreis, die sich ja ohnehin überschnitten, miteinander identifiziert, so dass dann das Bild der »Zwölf Apostel« entstand. Für Lk sind die »Zwölf« und die Apostel identisch (vgl. Apg 1,15–26): Der Zwölferkreis wird durch die Nachwahl des Matthias nach dem ›Ausfall‹ des Judas wieder vervollständigt und allen übrigen Aposteln, auch Paulus, verweigert Lk (fast) konsequent den Aposteltitel. Auf diesem radikalen Weg ist die Kirche dem Verfasser der Apg nicht gefolgt: Sie ignorierte einfach die von Lk 3

Laibung des Triumphbogens vor dem Presbyterium (2.Viertel des 6. Jh. n. Chr.); die Apostel sind jeweils in Medaillons mit Beschriftung dargestellt; das Medaillon im Scheitelpunkt enthält eine Christusdarstellung. Es folgen von oben nach unten die beiden Sechserreihen mit Petrus (rechts) und Paulus (links) an der Spitze.

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Beilagen

erzählte Nachwahl des Matthias und setzte Paulus neben Petrus an den Beginn der Liste. In der bildlichen Darstellung wurden dabei gern diese »Zwölf Apostel« in zwei Sechser-Gruppen aufgeteilt, jeweils mit Petrus bzw. Paulus an der Spitze (vgl. San Vitale in Ravenna). In der ostkirchlichen Tradition ging man z. T. noch einen Schritt weiter: Hier wurden zusätzlich Markus und Lukas eingefügt. Da Matthäus und Johannes ohnehin zum Zwölferkreis gehörten, umfasste der Kreis der »Zwölf Apostel« jetzt auch alle vier Evangelisten. Die Zwölfzahl rettete man durch die Auslassung von Jakobus Alphäus und Thaddäus (vgl. Ps-Chrysostomos).

11 12 13 14 15 16 17 18 19 10 11 12

Ravenna, San Vitale4

Römischer Messkanon5

Ps-Chrysostomos, In XII apostolos (PG 59, 495)6

Petrus

Petrus Paulus (!) Andreas Jakobus Johannes Thomas Jacobus Philippus Bartholomäus Matthäus Simon Thaddäus

Petrus Paulus (!) Andreas Simon Thomas Jakobus Markus (!) Lukas (!) Matthäus Johannes Bartholomäus Philippus

Paulus (!) Andreas Jacobus Johannes Philippus Bartholomäus Thomas Matthäus Jakobus Al(phäus) Thaddäus Simon Chan(anäus)

Die verschiedenen Fassungen der Liste der »Zwölf Apostel«7 4

5

6

7

Die Liste von Ravenna beruht auf Mt 10,2–4 unter Einfügung von Paulus an zweiter Stelle, verbunden mit der ersatzlosen Streichung von Judas Iskarioth. Die Liste begegnet in dieser Form, abgesehen vom römischen Messkanon, auch in den meisten lateinischen Messformularen. In Ravenna ist unter den beiden Apostelreihen zusätzlich jeweils ein Märtyrer angeordnet: Gervasius und Protasius. Vgl. Kennedy, V. L., The Saints of the Canon of the Mass, Rom (Vatikanstadt) 21963, 114–119. Die Liste des römischen Messkanons weicht ab Position 6 deutlich von der sonst im Westen üblichen Reihenfolge ab, was vermutlich auf liturgische Besonderheiten in der Abfolge und Gestaltung der einzelnen Apostelfeste zurückzuführen ist (Kennedy, a. a. O., 118 f). Vgl. auch die Zwölferreihe in der sog. Kokar Kilise im Ihlaratal (Kappadokien); auf den Fresken an den Längswänden des Hauptraums vor der Apsis (11. Jh.) sind die Apostel (jeweils mit Namensnennung) unter Einschluss von Markus und Lukas in zwei Sechsergruppen dargestellt, mit Petrus und Paulus an der Spitze. Die Einfügungen gegenüber den neutestamentlichen Zwölferlisten sind durch (!) hervorgehoben.

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Zwölferlisten im Neuen Testament und in der kirchlichen Tradition

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Eine ganz merkwürdige Liste erscheint in zwei leicht unterschiedlichen Fassungen in der sog. Apostolische Kirchenordnung8 und der sog. Epistula Apostolorum.9 In ihr steht nicht nur Johannes an der Spitze, es wird auch Nathanael einbezogen, und schließlich erscheint neben Petrus auch Kephas!

11 12 13 14 15 16 17 18 19 10 11 12

8

9

10

Apostol. Kirchenordnung

Epistula Apostolorum

Johannes Matthäus Petrus Andreas Philippus Simon Jakobus Nathanael (!) Thomas Kephas (!) Bartholomäus Judas Jakobi

Johannes Thomas Petrus Andreas Jakobus Philippus Bartholomäus Matthäus Nathanael (!) Judas der Zelot Kephas (!)10

Vgl. dazu Steimer, B., Art. Apostolische Kirchenordnung, LACL, 1998, 46; es handelt sich um einen aus Ägypten stammenden Text des 4. Jh. n. Chr.; Text: Schermann, Th., Die allgemeine Kirchenordnung, frühchristliche Liturgien und kirchliche Überlieferung. I. Die allgemeine Kirchenordnung des zweiten Jahrhunderts, SGKA.E 3/1, Paderborn 1914, 12. Eine vollständig nur äthiopisch, teilweise auch koptisch überlieferte apokryphe Schrift; Text (deutsche Übersetzung): Müller, C.D.G., Die Epistula Apostolorum, in: Markschies/Schröter (Hg.), Apokryphen I/2, 1062–1092; die Liste findet sich in EpAp 2 (Müller a. a. O., 1065); zur Datierung (auf 160–170 n. Chr.) vgl. Klauck, Evangelien, 198 f; dagegen Müller, a. a. O., 1065: »Mitte des zweiten Jahrhunderts«. Der zwölfte Name ist offenbar auf dem Wege der Textüberlieferung ausgefallen. Zieht man die Liste aus der Apostolischen Kirchenordnung heran, ist am ehesten Simon zu ergänzen.

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Beilagen

Beilage 3: Der Text des Aposteldekrets Apg 15,20

Apg 15,29

Apg 21,25

Apg 15,20 D

ἀπέχεσθαι τῶν ἀλισγημάτων

ἀπέχεσθαι

φυλάσσεσθαι αὐτοὺς

ἀπέχεσθαι τῶν ἀλισγημάτων

τῶν εἰδώλων

εἰδωλοθύτων

τό τε εἰδωλόθυτον

τῶν εἰδώλων

καὶ τῆς πορνείας

καὶ αἵματος

καὶ αἷμα

καὶ τῆς πορνείας

καὶ τοῦ πνικτοῦ

καὶ πνικτῶν

καὶ πνικτὸν

καὶ τοῦ αἵματος

καὶ πορνείας

καὶ πορνείαν

— καὶ τοῦ αἵματος

καὶ ὅσα μὴ θέλουσιν ἑαυτοῖς γίνεσθαι ἑτέροις μὴ ποεῖτε.

sich zu enthalten von den Verunreinigungen durch

sich zu enthalten von

sich zu hüten vor

sich zu enthalten von den Verunreinigungen durch

Götzen

Götzenopferfleisch

Götzenopferfleisch

Götzen

und Unzucht

und Blut

und Blut

und Ersticktes

und Ersticktem

und Ersticktem

und Unzucht

und Blut

und Unzucht

und Unzucht

und Blut

—

und was man nicht will, dass es einem selbst geschieht, das tut anderen (auch) nicht.

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Der Text des Aposteldekrets

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In der Handschrift D/05 fehlt in allen drei Fällen das Verbot von τὸ πνικτόν (»Ersticktes«), dafür hat diese Handschrift in 15,20 und 15,29 am Ende der Verbotsreihe die »Goldene Regel« (vgl. Mt 7,12/Lk 6,31)1. Damit hat die Gesamtreihe keinen rituellen Sinn mehr. Die Auslassung τὸ πνικτόν wird jeweils von einer begrenzten Zahl lateinischer Textzeugen unterstützt. Die »Goldene Regel« bieten in 15,20 und 15,29 auch die Handschriften 323, 945 und 1739 (die Handschrift 614 nur in 15,29) – doch haben diese Handschriften alle vorher den vollständigen Text, d. h. alle vier Elemente der Verbotsreihe. Hier steht die »Goldene Regel« also nicht anstelle des rituell gemeinten Verbots des »Erstickten«. In 21,25 enthält keine Handschrift zusätzlich die »Goldene Regel«.

1

In 15,29 lautet die Goldene Regel: καὶ ὅσα μὴ θέλετε ἑαυτοῖς γίνεσθαι ἑτέρῳ μὴ ποιεῖν/»und was ihr nicht wollt, dass es euch selbst geschieht, (auch) keinem anderen zu tun.«

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Beilagen

Beilage 4: Tacitus, annales XV 44,2–5 über die Verfolgung der römischen Christen 64 n. Chr. durch Nero Fuchs, H. Der Bericht über die Christen in den Annalen des Tacitus, in: Pöschl, V. (Hg.), Tacitus, WdF 87, Darmstadt 21986, 575–621; Guyot/Klein, Christentum I, 16 f. 304–306.

(2) sed non ope humana, non largitionibus principis aut deum placamentis decedebat infamia, quin iussum incendium crederetur. ergo abolendo rumori Nero subdidit reos et quaesitissimis poenis adfecit, quos per flagitia invisos vulgus Christianos appellabat.

(2) Aber weder durch menschliche Hilfeleistungen, noch durch Schenkungen des Kaisers, noch durch Sühnopfer für die Götter ließ sich dem üblen Gerücht ein Ende machen, dass der Brand auf Befehl gelegt worden sei. Um also dieses Gerede aus der Welt zu schaffen, schob Nero die Schuld auf andere und bestrafte sie mit ausgeklügelten Martern. Es handelt sich um die wegen ihrer Untaten verhassten Leute, die das Volk Christen zu nennen pflegte.

sed non ope humana/Aber weder durch menschliche Hilfeleistungen: Während des mehrtätigen Brandes hatte Nero Hilfsmaßnahmen für die Obdachlosen einleiten lassen (XV 39). aut deum placamentis/noch durch Sühnopfer für die Götter: In XV 44,1 werden die Sühneriten beschreiben, die nach der Konsultation der Sibyllinischen Bücher durchgeführt wurden. infamia/Gerücht: Das Gerücht über die Brandstiftung durch Nero selbst wird von Tacitus gleich zu Beginn der Schilderung des Brandes in XV 38 ausdrücklich referiert, und es wird mehrfach darauf angespielt (XV 38 Ende, 39 und 40). Tacitus vermeidet es jedoch, zu diesem Gerücht Stellung zu nehmen, und lässt die Ursache für den von ihm breit geschilderten Brand offen. Nero subdidit reos/Nero schob die Schuld auf andere: In Bezug auf die Anschuldigungen gegen die Christen ist die Stellungnahme des Tacitus eindeutig, trotz seiner negativen Einstellung gegenüber den Christen: Nero hat sie als Sündenböcke missbraucht. quos per flagitia invisos/die wegen ihrer Untaten verhassten Leute: Damit bereitet Tacitus sein eigenes negatives Urteil über die Christen vor – und auch seine Feststellung, dass sie die »härtesten Strafen« verdient haben (s. § 5) Christianos: So der Text der einzigen maßgeblichen Handschrift, die für diesen Teil der Annalen vorhanden ist. Es ist zwar durchaus wahrscheinlich, dass es sich dabei um eine Korrektur von Chrestianos handelt,1 die folgende Erläuterung zeigt aber, dass Tacitus eindeutig an die auf »Christus« zurückgehende religiöse Gruppe denkt. Der Neigung, statt des ungewohnten Eigennamens »Christus« (als solcher wurde ja die griechische Übersetzung des aramäischen mešiah [»Messias«/der Gesalbte] aufgefasst), den

1

Vgl. Fuchs, Bericht, 581–583.

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Tacitus, annales XV 44,2–5 über die Verfolgung der römischen Christen

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geläufigen griechischen Namen Chrestos zu assoziieren, begegnet auch bei dem gleichzeitig schreibenden Sueton, Claud. 25,4 (s. o. 125). (3) auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat; repressaque in praesens exitiabilis superstitio rursum erumpebat, non modo per Iudaeam, originem eius mali, sed per urbem etiam, quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque.

(3) Der Name geht auf Christus zurück, der unter der Herrschaft des Tiberius durch den Prokurator Pontius Pilatus hingerichtet worden war. Dadurch für den Augenblick unterdrückt, flammte der verhängnisvolle Aberglaube später wieder auf, nicht nur in Judäa, der Heimat dieses Übels, sondern auch überall in der Hauptstadt, wo alle schrecklichen und schändlichen religiösen Bräuche von überall her zusammenkommen und geübt werden.

Tacitus gibt hier einige allgemeine Informationen wieder, die die römischen Behörden z. B. bei den Verhören anlässlich des Brandes von den verhafteten Christen erhalten haben können. Als eine weitere Informationsquelle kommt Plinius d. J. in Betracht. exitiabilis superstitio/der verhängnisvolle Aberglaube: Tacitus lässt in dieser ›Leserinformation‹ seiner Abneigung und Verachtung gegenüber den Christen freien Lauf. (4) igitur primum correpti qui fatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt. et pereuntibus addita ludibria, ut ferarum tergis contecti laniatu canum interirent, aut crucibus affixi aut [flammandi atque], ubi defecisset dies in usum nocturni luminis urerentur.

(4) Also ergriff man zuerst die, die gestanden, dann auf ihre Anzeige hin eine ungeheure Menge, die allerdings nicht gerade der Brandstiftung, aber doch des Hasses gegen das Menschengeschlecht überführt wurden. Mit den zum Tode Verurteilten trieb man auch noch ein grausames Spiel: In Tierhäuten steckend wurden sie von Hunden zerrissen oder ans Kreuz geschlagen oder sie wurden, sobald der Tag zu Ende gegangen war, zum Zweck der nächtlichen Beleuchtung verbrannt.

igitur primum correpti qui fatebantur/Also ergriff man zuerst die, die gestanden: Der Inhalt des Geständnisses ist nicht genannt. Da für Tacitus die Beschuldigungen vorgeschoben sind, kann hier nur das Geständnis gemeint sein, Christ zu sein. odio humani generis convicti sunt/(sie wurden) des Hasses gegen das Menschengeschlecht überführt: Tacitus gibt hier den eigentlichen (und seines Erachtens völlig zutreffenden) Grund für die Verurteilung der Christen an: Der »Hass auf das menschliche Geschlecht«, der sich vor allem in der Verweigerung der religiösen Gemeinschaft äußerte (s. auch o. 464). aut flammandi atque: So der handschriftlich überlieferte Text, der in dieser Form aber nicht zu übersetzen ist. Deutlich ist, dass drei Hinrichtungsarten aufgezählt werden sollen: Tierhetze (hier: Zerfleischen durch Hunde), Kreuzigung und, wie der folgende Nebensatz zeigt, das Verbrennen, d. h. der Text zwischen der Erwähnung der Kreuzi-

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Beilagen

gung und dem folgenden Nebensatz ist nicht mehr in Ordnung. Die Verbrennung war beim Vorwurf der Brandstiftung eine häufig angewandte Art der Strafe und zählte, wie Kreuzigung und Verurteilung ad bestias, zu den summa supplicia, den höchsten und schändlichsten Strafen.2 Die Verurteilung ad bestias wurde in diesem Falle offensichtlich zugleich als mythologische Inszenierung gestaltet: Hier ist vermutlich die Sage von Aktaion, der zum Hirsch verwandelt von Hunden zerrissen wurde (vgl. Ovid, Met. III 138–252), ›nachgespielt‹ worden.3 Auf solche mythologisch inszenierten Hinrichtungen wird auch 1Clem 6,2 angespielt (christliche Frauen haben »als Danaiden und Dirken schreckliche und gottlose Misshandlungen erlitten«). Ob 1Clem 6,2 im Zusammenhang mit den Maßnahmen des Nero stand, ist nicht mehr zu entscheiden. Auch die Verbrennung wurde als Inszenierung in Szene gesetzt, insofern die Verurteilten zur öffentlichen ›Belustigung‹ als lebendige Fackeln zum Einsatz kamen. (5) hortos suos ei spectaculo Nero obtulerat et circense ludicrum edebat, habitu aurigae permixtus plebi vel curriculo insistens. unde quamquam adversus sontes et novissima exempla meritos miseratio oriebatur, tamquam non utilitate publica, sed in saevitiam unius absumerentur

(5) Seine Gärten hatte Nero für dieses Schauspiel zur Verfügung gestellt. Er gab auch ein Zirkusspiel und mischte sich als Wagenlenker verkleidet unter das Volk oder stellte sich auf einen Rennwagen. Mit jenen Menschen, die doch schuldig waren und härteste Strafen verdient hatten, regte sich daher Mitleid, da sie anscheinend nicht für das öffentliche Wohl, sondern wegen der Grausamkeit eines einzelnen sterben würden.

hortos suos/Seine Gärten: Für die offenbar mehrtägige Inszenierung standen die Gärten des Kaisers und ein Zirkus zur Verfügung. unde quamquam adversus sontes/Mit jenen Menschen, die doch schuldig waren: In seinem abschließenden Satz formuliert Tacitus nochmals deutlich seine Bewertung des gesamten Vorgangs. Die Christen sind nicht aus Gründen des öffentlichen Wohls hingerichtet worden, sondern wegen »der Grausamkeit eines einzelnen«, so dass sich bedauerlicherweise sogar Mitleid mit ihnen regte, wo sie doch aus Gründen des »öffentlichen Wohls« härteste Strafen verdienten.

2 3

Vgl. Fuchs, Bericht, 620 f; ; Guyot/Klein, Christentum I, 305. Zu mythologisch inszenierten Hinrichtungen vgl. Champlin, E., Nero, Cambridge 2003, 123–125.

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Plinius Secundus, ep. X 96 über das rechtliche Verfahren gegen die Christen

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Beilage 5: Plinius Secundus, ep. X 96 über das rechtliche Verfahren gegen die Christen und die Antwort Trajans (ep. X 97) C. Plinius Traiano Imperatori 1 a) sollemne est mihi, domine, omnia, de quibus dubito, ad te referre. b) quis enim potest melius vel cunctationem meam regere vel ignorantiam instruere? c) cognitionibus de Christianis interfui numquam: Ideo nescio, quid et quatenus aut puniri soleat aut quaeri.

C. Plinius an Kaiser Trajan1 1 a) Ich bin es gewohnt, Herr, alles, worüber ich im Zweifel bin, Dir vorzutragen. b) Denn wer kann besser mein Zögern leiten oder meine Unkenntnis belehren? c) An Verhandlungen gegen Christen war ich früher nie beteiligt; daher weiß ich nicht, was und wie weit man zu strafen oder zu ermitteln pflegt.

Zu a+b: Die Einleitung fällt in diesem besonders umfangreichen Brief breiter aus als sonst. Plinius erweckt den Eindruck, aufgrund seiner Unwissenheit Belehrung vom Kaiser zu erbitten. Die Fortsetzung zeigt: Er hat längst ein Verfahren entwickelt und will dies vom Kaiser bestätigt haben. Zu c) Dass Plinius nie an Prozessen gegen Christen teilgenommen hat, ist Teil der rhetorischen Strategie. Er kann so nicht nur unwissend, sondern auch unbelastet von der bisherigen Rechtspraxis sich dieser Rechtsmaterie nähern. 2 2 a) So war ich ziemlich unsicher, ob es a) nec mediocriter haesitavi, – eine Unterscheidung in Bezug auf das Lebenssitne alter geben soll oder ob überhaupt kein – aliquod discrimen aetatum, an Unterschied zwischen den ganz Jungen und den quamlibet teneri nihil a Älteren gemacht werden soll; robustioribus differant; – detur paenitentiae venia, an ei, – ob bei Reue Verzeihung gewährt werden soll oder ob es dem, der überhaupt Christ gewesen qui omnino Christianus fuit, ist, nichts helfen soll, davon abgelassen zu desisse non prosit; haben; – ob der Name selbst, wenn er von Schandtaten – nomen ipsum, si flagitiis cafrei ist, oder Schandtaten, die im Zusammenreat, an flagitia cohaerentia hang mit dem ›Namen‹ stehen, bestraft werden nomini puniantur. sollen. b) Einstweilen bin ich mit denen, die mir als b) interim, in iis qui ad me tamquam Christiani defere1

Literatur s. o. 470. Die Übersetzung orientiert sich an der textnahen Übertragung durch Freudenberger, Verhalten, 41–44. 201 und berücksichtigt die weitergehenden Vorschläge von Thraede: Noch einmal: Plinius.

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bantur, hunc sum secutus modum.

Christen angezeigt wurden, folgendermaßen verfahren:

Zu a) Die erste der drei Doppelfragen dient offenbar nur der Vorbereitung, sie wird, anders als die beiden folgenden Fragen, nie wieder aufgegriffen. Die zweite Doppelfrage bezieht sich auf das strategische Ziel des Briefes – das zentrale Stichwort paenitentia (Reue) erscheint auch am Ende des Briefes (s. u. zu § 10.b); die Frage der früheren Zugehörigkeit zum Christentum wird in § 6 erläutert. Die dritte Doppelfrage bezieht sich auf Ausführungen in § 7 und 8. Sie ist die juristische Neuerung, die Plinius einführt. Der »Name« ist die Bezeichnung Christianus (»Christ«). Bisher sind Christen offenbar auf Grund der mit ihrem Kult angeblich verbundenen ›Schandtaten‹ (flagitia) verurteilt worden. Jetzt wird hier die Frage gestellt, ob die Zugehörigkeit zur Gruppe der Christen selbst als Straftatbestand zu werten ist. Die Praxis des Plinius in § 3 und deren Bestätigung durch den Kaiser im Reskript (s. u.) bestätigen dies de facto. Zu b) Offenbar hat es Anzeigen bei den städtischen Behörden gegeben, die diese an den Statthalter weitergegeben haben. Über die Motive der Anzeigen ist nichts zu erfahren. Die Beschuldigungen müssen aber in den Augen der Anzeigenden und der Behörden derart gewesen sein, dass eine Bestrafung zu erwarten war. 3 a) interrogavi ipsos, an essent Christiani. Confitentes iterum ac tertio interrogavi supplicium minatus: perseverantes duci iussi. b) neque enim dubitabam, qualecumque esset, quod faterentur, pertinaciam certe et inflexibilem obstinationem debere puniri.

3 a) Ich habe sie selbst befragt, ob sie Christen seien. Als sie gestanden, habe ich ein weiteres und ein drittes Mal unter Androhung von Strafe gefragt; wenn sie dabei verharrten, befahl ich sie abzuführen. b) Denn ich hatte keine Zweifel: Was es auch sein mochte, das sie bekannten, auf jeden Fall müssen Starrsinn und unbeugsame Widersetzlichkeit bestraft werden.

Zu a) Plinius verurteilt die Angeklagten ausschließlich aufgrund ihrer eigenen Aussage, Christ zu sein. Er bestätigt also faktisch seine Frage aus § 2: Das nomen ipsum, also die Zugehörigkeit zum Christentum selbst ist strafbar – und das hieß für Angeklagte ohne römisches Bürgerrecht: Hinrichtung. Zu b) Die Begründung, die Plinius hier für sein Vorgehen zu formulieren versucht, ist einer der heikelsten Punkte seines Schreibens: Er konnte (und wollte) ja gerade keine angeblichen flagitia cohaerentia nomini, keine mit dem Christentum verbundenen Vergehen vorschieben!

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Plinius Secundus, ep. X 96 über das rechtliche Verfahren gegen die Christen

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4 4 a) Es gab auch andere Leute mit ähnlicher a) fuerunt alii similis amentiae, Verblendung, die ich, da sie römische Bürger quos, quia cives Romani erant, waren, zur Überstellung nach Rom vorgemerkt adnotavi in urbem remittenhabe. dos. b) Bald darauf, noch während dieses Verfahrens, b) mox ipso tractatu, ut fieri fielen, da sich die Anklage ausweitete, mehrere solet, diffundente se crimine Arten von Fällen an. plures species inciderunt. Zu a) Die unterschiedliche Behandlung der Angeklagten mit römischem Bürgerrecht ist aufschlussreich. Ob die Angeklagten dann von der Todesstrafe verschont blieben, ist eine andere Frage. Im übrigen ist die Fortsetzung der negativen Bewertung des Christentums bemerkenswert: Es handelt sich dabei um eine amentia/eine »Verblendung«. Zu b) diffundente se crimine (»da sich die Anklage ausweitete«): Offenbar gab es im Anschluss an die ersten Verhandlungen laufend neue Anzeigen. Das setzt voraus, dass das rigorose Vorgehen des Plinius bekannt wurde und neue Denunziationen hervorrief. Bemerkenswert ist, dass Plinius erst jetzt von verschiedenartigen Fällen berichtet – jetzt aber nur von Nichtchristen und ehemaligen Christen. Das entspricht seiner rhetorischen Strategie, auf die schon die zweite Doppelfrage in § 2 a) zielte: dass die Abkehr vom Christentum eben doch »nützen« soll. 5 5 a) Mir wurde eine Schrift ohne Verfassernamen a) propositus est libellus sine vorgelegt, die viele Namen enthielt. auctore multorum nomina continens. b) qui negabant esse se Christia- b) Die einen bestritten, dass sie Christen seien oder gewesen seien; meinem Beispiel folgend riefen nos aut fuisse, cum praeeunte sie die Götter an und brachten vor Deinem me deos adpellarent et imagini Bilde, das ich zu diesem Zweck mit den tuae, quam propter hoc iusGötterbildern hatte bringen lassen, mit Weihseram cum simulacris numirauch und Wein ein Bittopfer dar, und sie num adferri, ture ac vino verfluchten außerdem Christus – zu nichts supplicarent, praeterea male davon können, wie es heißt, diejenigen gedicerent Christo, quorum nihil zwungen werden, die tatsächlich Christen sind; cogi posse dicuntur, qui sunt so hielt ich es für richtig, sie freizulassen. re vera Christiani, dimittendos esse putavi. Zu a) Der ›Erfolg‹ des Plinius besteht in Denunziationen. Zu b) Anrufung der Götter, Opfer vor den Götterstandbildern und dem Kaiserbild und Verfluchung Christi dienen der Feststellung, ob die Behauptung, kein Christ zu sein, zutreffend ist. Es ist ein ›Test‹, den Plinius sich ausgedacht hat. Von denen, die von vornherein erklärt hatten, Christ zu sein (§ 3), hat er das gar nicht erwartet; quorum nihil/(»zu nichts davon …«): Plinius hat also durchaus zutreffende Erkundigungen eingeholt.

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dimittendos esse putavi (»ich hielt es für richtig, sie freizulassen«): Der positiv verlaufende ›Opfertest‹ führt also zum sofortigen Freispruch. 6 6 a) alii ab indice nominati esse se a) Andere, die der Verfasser der Anzeige genannt hatte, bekannten sich erst als Christen und Christianos dixerunt et mox bestritten es dann sehr schnell; sie seien es zwar negaverunt; fuisse quidem, sed gewesen, hätten dann aber davon abgelassen, desisse, quidam ante trienmanche vor drei Jahren, manche vor noch mehr nium, quidam ante plures Jahren, einzelne sogar vor zwanzig Jahren. annos, non nemo etiam ante viginti. b) hi quoque omnes et imaginem b) Auch alle diese verehrten Dein Bild und die Bilder der Götter und verfluchten Christus. tuam deorumque simulacra venerati sunt et Christo maledixerunt. Zu a) Jetzt werden Verdächtigte besprochen, die keine Christen mehr sind; et mox negaverunt (»und bestritten es dann sehr schnell«): Es handelt sich offenbar um Christen, die angesichts der drohenden Hinrichtung ihren Glauben verleugneten. Sodann werden Personen erwähnt, die früher Christen waren. Warum sie seinerzeit das Christentum wieder aufgegeben haben, wird nicht gesagt. Die Gründe können vielfältig sein. Zu b) Der ›Test‹ von § 5 wird wiederholt. Plinius sagt nicht, ob er auch in diesem Fall die Angeklagten sofort »entlassen« hat. Aber der Eindruck, dass diese Konsequenz eigentlich angezeigt wäre, ist sicher beabsichtigt. 7 7 a) adfirmabant autem hanc fuisse a) Sie versicherten aber, ihre ganze Schuld bzw. ihr Irrtum habe darin bestanden, regelmäßig an summam vel culpae suae vel einem festgesetzten Tag vor Sonnenaufgang sich erroris, quod essent soliti stato zu versammeln, im Wechselgesang Christus wie die ante lucem convenire, einem Gott ein Lied darzubringen und sich carmenque Christo quasi deo eidlich zu verpflichten – nicht etwa zu irgenddicere secum invicem seque einem Verbrechen, sondern dazu, keinen sacramento non in scelus aliDiebstahl, keinen Raub, keinen Ehebruch zu quod obstringere, sed ne furta, begehen, nicht gegen Treu und Glauben zu ne latrocinia, ne adulteria verstoßen und anvertrautes Gut, wenn es von committerent, ne fidem falihnen zurückgefordert wird, nicht zu verweilerent, ne depositum appellati gern. abnegarent. b) Danach sei es Sitte gewesen, sich zu trennen b) quibus peractis morem sibi und sich später wieder zu treffen, um Speise zu discedendi fuisse rursusque sich zu nehmen, jedoch übliche und unschulcoeundi ad capiendum cibum, dige; aber davon hätten sie Abstand genommen promiscuum tamen et innonach meinem Erlaß, durch den ich gemäß xium, quod ipsum facere Deiner Anordnung Vereinigungen verboten desisse post edictum meum, hatte. quo secundum mandata tua hetaerias esse vetueram.

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Plinius Secundus, ep. X 96 über das rechtliche Verfahren gegen die Christen

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Zu a+b) Die hier enthaltenen Nachrichten über die gottesdienstlichen Zusammenkünfte der Christen sind hochinteressant. Aber bevor sie liturgiegeschichtlich ausgewertet werden, ist die Darstellungsabsicht des Plinius zu berücksichtigen: Er will die Harmlosigkeit (nicht: der Christen generell, sondern) derer zeigen, die früher einmal Christen gewesen sind, sich aber von diesem ›Aberglauben‹ abgewandt haben. Was er betont, zielt ganz offensichtlich auf die gegen Christen umlaufenden Verleumdungen, also: kein Verbrechen, kein Diebstahl, kein Ehebruch, kein Wortbruch, keine Unterschlagung, und: ganz harmlose Mahlzeiten – also keine flagitia (»Schandtaten«) und auch keine orgiastischen Zusammenkünfte, die man religiösen Sondergruppen gern unterstellte. Zu b) Der Hinweis auf das generelle Versammlungsverbot für Vereine, das Plinius selbst durchgesetzt hat, bestätigt, dass zumindest einige der Personen noch kurz zuvor zum Christentum gehörten (s. o. § 6a). 8 8 a) quo magis necessarium credidi a) Umso mehr hielt ich es für nötig, aus zwei Sklavinnen, die Dienerinnen genannt wurden, ex duabus ancillis, quae minherauszubekommen, was wahr sei, und zwar istrae dicebantur, quid esset unter der Folter. veri, et per tormenta quaerere. b) Nichts anderes fand ich als einen verschrobenen b) nihil aliud inveni quam und maßlosen Aberglauben. superstitionem pravam et immodicam Plinius verstärkt noch seine Argumentation zugunsten derjenigen Personen, die sich wieder vom Christentum abgewandt haben: Auch das Verhör von zwei sog. »Dienerinnen« erbrachte nichts Strafwürdiges – nur »verschrobenen und maßlosen Aberglauben.« Die Anwendung der Folter bei der Befragung von Sklaven war im römischen Strafrecht üblich:2 Plinius zeigt also, dass er die ganze Palette seiner Möglichkeiten ausgeschöpft hat. 9 a) Darum habe ich die Untersuchung vertagt und wende mich an Dich, um Deinen Rat einzuholen. b) Die Sache scheint mir nämlich der Konsultation b) visa est enim mihi res digna wert zu sein, vor allem wegen der Zahl consultatione, maxime propter (möglicher) Angeklagter, periclitantium numerum. c) denn viele Leute jeden Alters, jeden Ranges, c) multi enim omnis aetatis, auch beiderlei Geschlechts werden (deswegen) omnis ordinis, utriusque sexus gegenwärtig und auch in Zukunft vor Gericht etiam, vocantur in periculum gerufen. et vocabuntur. 9 a) ideo dilata cognitione ad consulendum te decucurri.

2

Vgl. Freudenberger, Verhalten, 171.

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d) Neque civitates tantum, sed vicos etiam atque agros superstitionis istius contagio pervagata est; e) quae videtur sisti et corrigi posse.

d) Nicht nur über die Städte, sondern auch über die Dörfer und das flache Land hat sich die Seuche dieses Aberglaubens ausgebreitet; e) doch sie scheint zum Stillstand gebracht und berichtigt werden zu können.

Die beiden letzten Paragraphen sind für die Frage, welchen Zweck Plinius überhaupt mit seinem umfangreichen Schreiben an den Kaiser verfolgt, zentral.3 § 9. a) Die ganze bisherige Darlegung ist daraufhin angelegt, dass auch den ehemaligen Christen volle Verzeihung gewährt werden sollte. Das kann Plinius jedoch nicht ohne kaiserliche Genehmigung durchführen, weil die rechtliche Voraussetzung, dass nämlich mit dem (früheren) Christsein gar kein Straftatbestand verbunden ist, juristisch neu ist. § 9 b–d) Hier wird die Dringlichkeit der Angelegenheit und die Größe der Gefahr rhetorisch geschickt herausgestellt. Historisch zuverlässige Schlussfolgerungen sind aus solch rhetorisch bedingten Äußerungen nur sehr begrenzt möglich. § 9 e) Vor dem düsteren Hintergrund von § 9 b–d wird jetzt die Möglichkeit einer Wende zum Guten angedeutet. 10 10 a) Certe satis constat prope iam a) Sicher steht es hinreichend fest, dass die beinahe schon verlassenen Tempel jetzt wieder zahlreidesolata templa coepisse celecher besucht, dass die lange eingestellten brari et sacra sollemnia diu heiligen Zeremonien wieder aufgenommen intermissa repeti passimque werden, dass wieder überall Fleisch von Opfervenire victimarum carnem, tieren verkauft wird, für das kaum noch ein cuius adhuc rarissimus emptor Käufer zu finden war. inveniebatur. b) ex quo facile est opinari, quae b) Daraus kann man leicht ermessen, welche Menge Menschen gebessert werden kann, wenn turba hominum emendari es Gelegenheit zur Umkehr gibt. possit, si sit paenitentiae locus. Zu a) Hart auf die Schilderung der Gefahr folgt die erste ›Erfolgsmeldung‹, die die Richtigkeit des Weges beweisen soll, den Plinius dem Kaiser nahelegen möchte. Die Wiederbelebung oder zumindest Stärkung des Opferbetriebs als dem zentralen Ausdruck der hergebrachten Religion ist dabei nicht zufällig als Zeichen der ›Besserung‹ gewählt. Der Beginn certe satis constat prope iam desolata templa coepisse celebrari (»Sicher [!] steht es hinreichend [!] fest, dass die beinahe [!] schon verlassenen Tempel jetzt wieder zahlreicher besucht werden«) ist natürlich recht verklausuliert formuliert und kaum darauf 3

Und es ist bezeichnend, dass Freudenberger, Verhalten sowie Molthagen, Staat in ihrer Behandlung des Briefes diese beiden Schlussabschnitte überhaupt nicht berücksichtigen.

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Plinius Secundus, ep. X 96 über das rechtliche Verfahren gegen die Christen

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hin zu befragen, was sich denn tatsächlich geändert hat. Denn auch die Behauptung sacra sollemnia diu intermissa/dass also ›die (?) heiligen Zeremonien lange Zeit eingestellt waren,‹ dürfte kaum der Realität entsprechen, sondern notwendiger Teil der Erfolgsrhetorik des Plinius sein. Zu b) Vor diesem Hintergrund kann Plinius als Abschluss sein Anliegen klar formulieren: dass paenitentiae locus/»Gelegenheit zur Umkehr« gegeben werden sollte.

Das Reskript Trajans (Plinius, ep. X 97) Traianus Plinio 1 a) actum, quem debuisti, mi Secunde, in excutiendis causis eorum, qui Christiani ad te delati fuerant, secutus es. b) neque enim in universum aliquid, quod quasi certam formam habeat, constitui potest. c) conquirendi non sunt; si deferantur et arguantur, puniendi sunt, d) ita tamen, ut, qui negaverit se Christianum esse idque re ipsa manifestum fecerit, id est supplicando dis nostris, e) quamvis suspectus in praeteritum, veniam ex paenitentia impetret.

Traian an Plinius 1 a) Du hast, mein Secundus, die Vorgehensweise, zu der du verpflichtet bist, bei der Untersuchung der Fälle derer, die dir als Christen angezeigt waren, befolgt. b) Denn es kann nichts mit Allgemeingültigkeit festgelegt werden, was dann sozusagen eine feste Gestalt hätte. c) Aufspüren soll man sie nicht; werden sie angezeigt und überführt, sind sie zu bestrafen, d) aber so, dass derjenige, der bestreitet, Christ zu sein, und der das durch die Tat selbst bekräftigt, d. h. durch den Vollzug eines Bittopfers an unsere Götter, e) auch dann, wenn er in Bezug auf die Vergangenheit verdächtig (bleibt), Verzeihung aufgrund der Reue erlangt.

Das Reskript ist knapp und klar formuliert: Der Kaiser bescheinigt seinem Statthalter grundsätzlich pflichtgemäßes Handeln; außerdem wird auch für die Zukunft keine bestimmte Verfahrensform vorgeschrieben. Inhaltlich wird das Vorgehen des Plinius, wenn auch mit deutlichen Modifikationen, gebilligt (s. o. 475 f). 2 a) sine auctore vero propositi libelli in nullo crimine locum habere debent. b) nam et pessimi exempli nec nostri saeculi est.

2 a) Ohne Verfassernamen vorgelegte Anschuldigungen sind aber bei keinem Straffall am Platz. b) Denn das wäre ein übles Beispiel und steht unserem Zeitalter nicht an.

zu a) Auch im Umgang mit dem Verbrechen, ein Christianus zu sein, haben die staatlichen Behörden die allgemeinen Rechtsgrundsätze zu beachten. Das Verbot, anonyme

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Anzeigen anzunehmen, ist eine direkte Zurechtweisung des Plinius, der lt. § 5 genau dies getan hatte. zu b) Hier spricht sich das Selbstverständnis der Regierung Trajans aus, der sich von der (in der Propaganda stark betonten) Rechtswillkür des Domitian absetzen will. nostrum saeculum/»unser Zeitalter« ist die Ära, die mit Trajans Regierungsantritt beginnt.

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Reskript Hadrians an den Statthalter Minucius Fundanus (Euseb, h.e. IV 9,1–3)

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Beilage 6: Das Reskript Hadrians an den Statthalter Minucius Fundanus (Euseb, h. e. IV 9,1–3)1 (1) Μινουκίῳ Φουνδανῷ. ἐπιστολὴν ἐδεξάμην γραφεῖσάν μοι ἀπὸ Σερεννίου Γρανιανοῦ, λαμπροτάτου ἀνδρός, ὅντινα σὺ διεδέξω. οὐ δοκεῖ μοι οὖν τὸ πρᾶγμα ἀζήτητον καταλιπεῖν, ἵνα μήτε οἱ ἄνθρωποι ταράττωνται καὶ τοῖς συκοφάνταις χορηγία κακουργίας παρασχεθῇ.

(1) An Minucius Fundanus, ich erhielt eine Anfrage, die von Serennius Granianus, eines Mannes senatorischen Ranges, dessen Nachfolger du bist, an mich gerichtet war. Ich habe daher entschieden, den Fall nicht ungeprüft zu lassen, damit die Leute nicht verwirrt werden und damit den Denunzianten nicht freie Bahn für ihr Verbrechen gewährt werde.

Im zweiten Satz wird das entscheidende Anliegen des Reskripts genannt, die Abwehr der Denunzianten – ein verbreitetes Problem, dass hier aber im Zusammenhang mit Anklagen gegen Christen thematisiert wird; d. h. das Reskript richtet sich gegen böswillige Ankläger, die den Rechtsfrieden stören, und will keine neue Rechtslage schaffen. (2) εἰ οὖν σαφῶς εἰς ταύτην τὴν ἀξίωσιν οἱ ἐπαρχιῶται δύνανται διισχυρίζεσθαι κατὰ τῶν Χριστιανῶν, ὡς καὶ πρὸ βήματος ἀποκρίνασθαι, ἐπὶ τοῦτο μόνον τραπῶσιν, ἀλλ᾽ οὐκ ἀξιώσεσιν οὐδὲ μόναις βοαῖς. πολλῷ γὰρ μᾶλλον προσῆκεν, εἴ τις κατηγορεῖν βούλοιτο, τοῦτό σε διαγινώσκειν.

(2) Falls nun die Provinzialen eindeutig bei ihrer Klageerhebung gegen die Christen zu beharren in der Lage sind, so dass sie auch vor Gericht Rede und Antwort stehen können, dann sollen sie nur im Hinblick hierauf zur Rechenschaft gezogen werden, jedoch nicht auf Petitionen oder gar bloßes Geschrei hin. Denn wenn jemand eine Anklage erheben will, so ist es noch weit notwendiger, dass du dies überprüfst.

In der Übersetzung des lateinischen Textes durch Euseb ins Griechische wird nicht deutlich, ob als Gegenstand der Klageerhebung das Christsein als solches oder andere Vergehen vorausgesetzt sind. Letztes wäre (im Vergleich zum Reskript Trajans) eine grundsätzliche Entschärfung des kaiserlichen Erlasses, und Euseb hat ihn in dieser Richtung verstanden wissen wollen. ἀξίωσις (Petition, Gesuch) meint hier offenbar ein allgemeines Gesuch ohne einen verantwortlichen Antragsteller.

1

Die Übersetzung orientiert sich an der Übertragung bei Freudenberger, Verhalten, 218 mit seinen Erläuterungen 219–234.

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Beilagen

(3) εἴ τις οὖν κατηγορεῖ καὶ δείκνυσίν τι παρὰ τοὺς νόμους πράττοντας, οὕτως ὅριζε κατὰ τὴν δύναμιν τοῦ ἁμαρτήματος· ὡς μὰ τὸν Ἡρακλέα εἴ τις συκοφαντίας χάριν τοῦτο προτείνοι, διαλάμβανε ὑπὲρ τῆς δεινότητος καὶ φρόντιζε ὅπως ἂν ἐκδικήσειας.

(3) Wenn nun einer sie (d. h. die Christen) anklagt und überführen kann, dass sie etwas gegen das Gesetz tun, dann entscheide entsprechend der Schwere des Verbrechens. Beim Herakles: Wenn jemand dies (d. h. eine Anklageschrift) nur der Denunziation wegen einreicht, dann verfahre gegen ihn je nach Schwere (des Vergehens) und trage Sorge dafür, dass du ihn auch wirklich bestrafst.

τὶ παρὰ τοὺς νόμους πράττοντας (dass sie etwas gegen das Gesetz tun): Was hier im

lateinischen Text stand, kann man nur raten. Wahrscheinlich bezieht sich Hadrian hier auf den Erlass seines Vorgängers Trajan. Der Leser Eusebs soll vermutlich an ›normale‹ Gesetze (also gegen Raub, Diebstahl Mord usw.) denken.

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Exkurse Exkurs 1: Aufschlussreich: Josephus als Analogiefall zu Lukas Atkinson, K., Noble Deaths at Gamla and Masada? A Critical Assessment of Josephus’ Account of Jewish Resistance in Light of Archaeological Discoveries, in: Rodgers (Hg.), Making History, 349–371; Chapman, H. H., Masada in the 1st and 21st Centuries, in: Rodgers (Hg.), Making History, 82–102; Cohen, S. J. D., Masada: Literary Tradition, Archaeological Remains and the Credibility of Josephus, JJS 33, 1982, 385–405; van Henten, J. W., Noble Death in Josephus: Just Rhetoric?, in: Rodgers (Hg.), Making History,195–218; Mason, St., An Essay in Character: The Aim and Audience of Josephus’ Vita, in: Siegert, F./Kalms, J. U. (Hg.), Internationales Josephus-Kolloquium Münster 1997, MJS 2, Münster 1998, 31–77; Parente, F./Sievers, J. (Hg.), Josephus and the History of the Greco-Roman Period, StPB 41, Leiden 1994; Rappaport, U., Where Was Josephus Lying – In His Life or in the War?, in: Parente/Sievers (Hg.), Josephus and History, 279–290; Schimanowski, G., Juden und Nichtjuden in Alexandrien. Koexistenz und Konflikte bis zum Pogrom unter Trajan (117 n. Chr.), MJS 18, Münster 2006; Villalba i Varneda, P., The Historical Method of Flavius Josephus, ALGHJ 19, Leiden 1986; Yadin, Y., Masada. Der letzte Kampf um die Festung des Herodes, 1967 (zuerst engl. London 1966).

Um den Quellenwert der Apostelgeschichte beurteilen zu können, bietet sich ein Vergleich mit dem jüdischen Historiker Flavius Josephus (37/38- nach 100 n. Chr.), einem direkten Zeitgenossen des Lukas, an.1 Josephus wendet sich einerseits ausdrücklich gegen eine rein rhetorische Geschichtsschreibung und erhebt für seine eigene Darstellung vehement den Anspruch auf ›Wahrheit‹ (ant. I 1–4; bell. I 30). Unumstritten ist, dass Josephus auf eine Fülle von Überlieferungen und Quellen zurückgreifen konnte. Außerdem verarbeitete er all die Ereignisse, die er als Zeitzeuge und Beteiligter des Jüdischen Krieges von 66–70 n. Chr. selbst erlebt hat. Gleichwohl hat sein Werk aufgrund offenkundiger Widersprüche Anlass zu zahlreichen Rückfragen gegeben:

1. Die Darstellung des Bürgerrechts der Juden Alexandrias2 Der schwere Konflikt zwischen den jüdischen und »griechischen« Einwohnern Alexandrias unter Kaiser Caligula (37–41 n. Chr.) veranlasste seinen Nachfolger Claudius kurze Zeit nach seinem Amtsantritt 41 n. Chr., eine kaiserliche Verfü1

Die Apg ist auf ca. 90 n. Chr. zu datieren; die Hauptwerke des Josephus, »Bellum Judaicum« und »Antiquitates Judaicae« erschienen zwischen 75 und 94 n. Chr. – also zeitgleich mit der Apg, vgl. Rajak, T., Art. Josephus, RGG4 4, 2001, 585–587, dort 586.

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Exkurs 1

gung in Form eines Briefes an die »Stadt der Alexandriner« zu verfassen. Dieser Brief ist einerseits in einer Abschrift des Originalwortlauts erhalten (CPJ II 153)3, andererseits wird er auch von Josephus zitiert (ant. XIX 280–285). In der »Wiedergabe« durch Josephus ist der Text nicht nur radikal verkürzt, sondern auch derart umgestaltet, dass an der entscheidenden Stelle, dem vermeintlichen Bürgerrecht der Juden, dem Claudiustext genau das Gegenteil untergeschoben wird. Bei Josephus spricht der Kaiser von den »Juden in Alexandria, die auch Alexandriner genannt werden, die sich zusammen mit den Alexandrinern angesiedelt haben und die von den Königen [gemeint sind die Ptolemäer] gleiches Bürgerrecht (!) erhalten haben« (τοὺς ἐν Ἀλεξανδρείᾳ Ἰουδαίους Ἀλεξανδρεῖς λεγομένους συγκατοικισθέντας τοῖς πρώτοις εὐθὺ καιροῖς Ἀλεξανδρεῦσι καὶ ἴσης πολιτείας [!] παρὰ τῶν βασιλέων τετευχότας; XIX 281). Davon ist im Originaltext keine Silbe enthalten. In der Originalfassung des Edikts wird den Juden Alexandrias vielmehr ausdrücklich untersagt, auf mehr Rechte hinzuarbeiten, als sie bisher besessen haben (CPJ II 153, Z. 89), und es wird festgeschrieben, dass die Juden ihre bisherigen Privilegien »in einer fremden Stadt« (ἐν ἀλλοτρίᾳ πόλει) genießen sollen (Z. 95), was ein Bürgerrecht in dieser Stadt schlechterdings ausschließt.4

2. Der vermeintliche Massenselbstmord auf der Festung Masada Als 74 n. Chr.5 der römische General Flavius Silva mit seinen Truppen die Festung Masada in der judäischen Wüste in Sichtweite des Toten Meeres belagerte, 2 3 4

5

Zur Gesamtproblematik vgl. Barclay, Jews, 60–71; Schimanowski, Juden, 140–181 und s. o. 116–119. CPJ II 153; griechischer Text mit deutscher Übersetzung auch bei Schimanowski, Juden, 242–249. Nicht überzeugend ist der Versuch von Pucci Ben Zeev, Jewish Rights, 295–327, beide Texte als authentisch zu retten. Sie postuliert ein früheres Dekret des Claudius (identisch mit Josephus, ant. XIX 280–285), in dem er sich bei der Schilderung des überkommenen Rechtszustands auf die Darstellung der in Rom anwesenden jüdischen Delegation stützte, und ein wenige Monate später verfasstes Schreiben (= CPJ II 153), in dem er sich besser informiert zeigt. Die Parallelen, die die Verfasserin zitiert, zeigen jedoch das Gegenteil: Wo Claudius sich in späteren Schreiben tatsächlich besser informiert zeigt, wird dies auch ausdrücklich vermerkt. Genau dies fehlt in CPJ II 153 völlig. Dass sich Claudius zuvor bereits zu dieser Frage geäußert hat (und zudem noch völlig gegenteilig), ist dem Text nicht zu entnehmen. Schimanowski, Juden, 176 kommt daher m. R. zu dem Ergebnis »daß Josephus selbst – unter Benutzung von schriftlichen oder mündlichen Quellen – den Text im Detail … formuliert und für seine Zwecke dienstbar gemacht hat.« Zur Frage der Datierung vgl. einerseits Vermes/Millar, History I, 512. 515, andererseits Smallwood, Jews, 546 f.

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Josephus als Analogiefall

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auf die sich zuvor letzte Reste der jüdische Aufständischen geflüchtet hatten, spielten sich nach der Darstellung des Josephus (bell. VII 275–409) am Tage vor der Eroberung innerhalb der Festung hochdramatische Szenen ab: Von den 967 Menschen, die sich nach Josephus dort befanden, hätten sämtliche Kämpfer, die alle zur Gruppe der Sikarier gehörten, nach zwei großen Reden ihres Anführers Eleazar mit ihren Familien (abgesehen von 2 Frauen und 5 Kindern) kollektiv Selbstmord begangen. Doch sieht der archäologische Befund deutlich anders aus:6 Gefunden wurden auf dem Felsen selbst lediglich das Skelett eines einzigen Mannes, einer Frau und eines Kindes.7 Außerdem fanden sich in einer Höhle der SO-Flanke die Skelette von 14 Männern, 6 Frauen und 4 Kindern.8 Selbst wenn man alle diese Toten den Sikariern zurechnet,9 verbleiben immer noch 933 Skelette, von denen es keinerlei Spuren gibt. Dafür gibt es angesichts des dortigen Wüstenklimas keine Erklärung.10 Wenn sich tatsächlich eine größere Anzahl von Sikariern in Masada befand, so konnte entweder der größte Teil von ihnen noch rechtzeitig die Festung verlassen11 oder ist in römische Gefangenschaft geraten.12 Josephus hat jedenfalls mit der Erzählung von dem »noble death«13 der Verteidiger von Masada seiner Darstellung des »Jüdischen 6 7 8

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12 13

Dazu vgl. Atkinson, Noble Death, 350–358. An der äußersten Nordspitze der Festung, vgl. Keel/Küchler, Orte II, 387. Die Erklärung von Yadin, Masada, 197, dass die Leichen von den römischen Soldaten dorthin gebracht worden sein sollen, ist angesichts der schwierigen Geländeverhältnisse völlig unglaubwürdig; so m. R. Smallwood, Jews, 338. Doch vgl. die Zweifel bei Atkinson, Noble Death, 356. Yadin, Masada, 193, nimmt an, die Römer, die in Masada anschließend eine Garnison errichteten, hätten sich »schon allein aus sanitären Gründen aller Leichen entledigt«; doch ist dies eine reine Verlegenheitsauskunft, weil Yadin nicht angibt, wie dies vonstatten gegangen sein soll und warum dies den Römern gelungen sein soll, ohne dabei archäologisch auswertbare Spuren zu hinterlassen. Im »Final Report« der Masada-Ausgrabung wird diese These auch nicht wiederholt, vgl. Zias, J./Segal, D./Carmi, I., Addendum: The Human Skeletal Remains from the Northern Cave at Masada – A Second Look, in: Aviram, J./Foerster, G./Netzer, E. (Hg.), Masada IV. The Yigael Yadin Excavations 1963–1965, Jerusalem 1994, 366 f. Die Verfasser gehen davon aus, dass die in der Höhle an der SO-Flanke gefundenen Skelette nicht nur aus dem 1. Jh. n. Chr. stammen, sondern auch von Personen, die vor Erstürmung der Festung durch die Römer umgekommen sind; sie schlussfolgern: »Josephus may have converted the few into all, in order to make the narrative more compelling« (367). Allerdings ist durch keine anthropologische Untersuchung gesichert, dass die 24 Personen tatsächlich Selbstmord begangen haben und nicht vielmehr dort verhungert sind. Auffällig ist immerhin, dass Josephus im unmittelbaren Anschluss an die Schilderung der Eroberung Masadas davon erzählt, dass 600 Sikarier plötzlich in Alexandrien auftauchten und es dort zu blutigen Auseinandersetzungen kam (bell. VII 407–416). So die Annahme von Atkinson, Noble Death, 356 f. Vgl. dazu van Henten, Noble Death und Chapman, Masada.

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Exkurs 1

Krieges« einen geschickt inszenierten dramatischen Schlusspunkt14 verliehen.15 Damit ist aber sein siebenbändiges Werk genau jener Geschichtsschreibung zuzuordnen, gegen die er sich zu Anfang verwahrt hat, nämlich derjenigen Geschichtsschreibung, die nicht der Wahrheit verpflichtet ist, sondern auf den ›Genuss‹ für den Leser zielt (bell. I 30).16

3. Josephus und das ›abtrünnige‹ Tiberias: ein Vorgang, zwei Darstellungen Über seine militärische Tätigkeit in Galiläa zu Beginn der jüdischen Revolte (von 66 bis zu seiner Gefangennahme im Frühjahr 67 n. Chr.) berichtet Josephus zweimal, in seinem siebenbändigen Werk »Jüdischer Krieg« (Bellum Iudaicum) und seiner Lebensbeschreibung (Vita). Beide Male behandelt er den Konflikt um Tiberias, das in der Frage der Teilnahme am Aufstand im Inneren gespalten war. Die Stadt (so bell. II 632) bzw. die »Obersten des Rates« (so vita 381) hatten den römischen Klientelfürsten Agrippa II., zu dessen Herrschaftsgebiet Tiberias gehörte, um Unterstützung gegen die Aufständischen gebeten. Daraufhin lässt Josephus, der für das Jerusalemer Synhedrium den antirömischen Widerstand in Galiläa organisieren soll, nach bell. II 632–645 die Stadt nach längeren ergebnislosen Verhandlungen von seinen Soldaten besetzen und plündern. Nach vita 381–389 wollen dagegen »die Galiläer« (gemeint sind offenbar: die mit Josephus konkurrierenden aufständischen Galiläer) Tiberias verwüsten, und Josephus hindert sie daran!17 Das entspricht genau dem unterschiedlichen Bild, das Josephus in den beiden Werken von sich entwirft: Im »bellum« ist er der tatkräftige Organisator und Stratege des Widerstands, in der »vita« eher der auf Konfliktvermeidung bedachte Sachwalter des Friedens mit Rom (vgl. vita 17–19). Die Frage, welche Darstellung eher den tatsächlichen 14

15 16

17

Dabei folgt Josephus übrigens durchaus einem bekannten Topos hellenistischer Geschichtsschreibung, vgl. Cohen, Masada, 386–392, der insgesamt 16 Berichte von kollektiven Selbstmorden in der antiken Literatur behandelt; als Beispiel sei auf Herodot I 176 hingewiesen, der von dem kollektiven Selbstmord der Stadtbevölkerung von Xanthos in Lykien (in der Auseinandersetzung mit den Persern im 6. Jh. v. Chr.) berichtet. Den ideologischen Missbrauch beleuchtet Chapman, Masada. Zum Stichwort ›Genuss‹ ist an das bekannte Dictum von Horaz zu erinnern: aut prodesse volunt, aut delectare poetae »Entweder wollen die Dichter nützen oder sie wollen erfreuen« (de arte poetica 333). Zu den Proömien der Werke des Josephus, vgl. Villalba i Varneda, Method, 208–214, zur Versicherung der ἀκριβεία/Genauigkeit als rhetorischem Topos der Geschichtsschreibung vgl. ebd. 258. Zur Diskussion vgl. den Aufsatz von Rappaport mit dem bezeichnenden Titel: »Where Was Josephus Lying – In His Life or in the War?«

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Josephus als Analogiefall

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Abläufen entspricht, kann hier offen bleiben.18 Entscheidend ist die Feststellung, dass die Dominanz der leitenden Darstellungsinteressen so weit gehen kann, den gleichen Vorgang genau entgegengesetzt darzustellen.19

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Dazu vgl. Mason, Essay. Vgl. die Feststellung von Mason, Essay, der in der »vita« in erster Linie an »essay in character« sieht und von einem »almost facetious disregard for historical detail« spricht (74).

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Exkurs 2

Exkurs 2: Unverzichtbar: Reden in der antiken Geschichtsschreibung Dover, K. J., Redekunst der Griechen, in: Propyläen Geschichte der Literatur. Literatur und Gesellschaft in der westlichen Welt. Erster Band. Die Welt der Antike. 1200 v. Chr. – 600 n. Chr., Berlin 1981, 289–297; Gempf, C., Public Speaking and Published Account, in: Winter, B. W./Clarke, A. D. (Hg.), The Book of Acts, 259–303; Gschnitzer, F., Die griechische Geschichtsschreibung, in: Propyläen Geschichte der Literatur (s. o. zu Dover, K. J.), 232–253; Walde, Ch./Wessengerber, M., Art. Rhetorik, DNP 10, 2001, 958–987.

Öffentliche Reden waren ein zentrales Kommunikationsmittel der hellenistisch-römischen Kultur. Sie hatten ihren ›Sitz im Leben‹ in der Volksversammlung (deliberative Reden), in der öffentlichen Gerichtsverhandlung (forensische Reden) und bei einer Reihe anderer Anlässe, etwa öffentlichen Ehrungen, Begräbnissen, aber auch im öffentlichen Philosophenvortrag (epideiktische Reden).1 Diese Rolle der Reden, deren Aufbau, Gestaltung und Funktionsweise die antike Rhetorik intensiv reflektierte, schlägt sich auch in der Geschichtsschreibung nieder. Die Protagonisten der geschichtlichen Entwicklung sind durchweg auch große Redner. Doch geht es in der antiken Geschichtsdarstellung nicht um historisch tatsächlich gehaltene Reden. Deren Text stand auch in kaum einem Fall tatsächlich zur Verfügung. Reden in der antiken Geschichtsschreibung sind vielmehr ein Medium, durch das der Verfasser entweder eine bestimmte handelnde Person charakterisieren kann oder durch das er dem Leser die Bedeutung einer bestimmten historischen Situation, die Tragweite einer bestimmten Entscheidung oder auch seine eigene Beurteilung eines geschichtlichen Sachverhalts vermitteln will.2 Die Reden bieten dem Verfasser zugleich die Möglichkeit, den ästhetischen Ansprüchen seines Publikums zu entsprechen und mit seinem stilistischen Können zu glänzen. Reden in Geschichtsdarstellungen sind also weit davon entfernt, tatsächlich gehaltene Reden wiederzugeben, sondern sie vermitteln im besten Fall dem Leser das, was (nach Meinung des Verfassers) in der betreffenden Situation hätte gesagt werden müssen. Geradezu ein Musterbeispiel bietet Tacitus (ca. 55– ca. 120 n. Chr.) in seiner Schrift De vita et moribus Iulii Agricolae liber3, seinem im Jahre 98 n. Chr. (also 1

2

3

Zu den rhetorischen genera vgl. Dover, Redekunst, 291 f; Walde, Ch., Art. Rhetorik, 976 (»Das rhetorische System«) und das differenzierte Schaubild 971–974; außerdem Brucker, R., Rhetorik, NTAK 1, 2004, 106 f. Vgl. Gschnitzer, Geschichtsschreibung, 251: »Zu den unhistorischen Elementen in der griechischen Geschichtsschreibung gehören … die Reden. Sie sind, von wenigen Ausnahmen abgesehen, freie Schöpfungen des Historikers.« »Buch über das Leben und die Sitten (d. h.: Tugenden) des Julius Agricola«.

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Reden in der antiken Geschichtsschreibung

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zeitgleich mit Josephus und Lukas) geschriebenen historisch-biographischen Lobpreis auf seinen Schwiegervater Agricola, der von 77–84 n. Chr. Statthalter in Britannien war. Vor einer wichtigen Schlacht fügt Tacitus zwei große Reden ein, eine des Calgacus, des Anführers der gegnerischen Caledonier (§ 30–32), und eine des Agricola (§ 33–34). Tacitus gibt sich dabei überhaupt keine Mühe, seinem Publikum zu erklären, wie er wohl in der Lage gewesen sein könnte, diese Reden wiederzugeben. Er behauptet auch gar nicht, jemals in Britannien gewesen zu sein, geschweige denn im Lager der gegnerischen Caledonier heimlich gelauscht zu haben.4 Gleichwohl (oder gerade deshalb) ist die Rede, die er dem Calgacus in den Mund legt, eine brillante Abrechnung mit dem römischen Imperialismus5 – verfasst von einem Angehörigen der römischen Elite, der zur Zeit der Abfassung dieser Schrift immerhin schon Prätor und Konsul gewesen war. Vergleichbar ist der Befund bei Josephus: In bell. I 373–379 und in ant. XV 126–146 hält Herodes d. Gr. vor der gleichen Schlacht gegen die Nabatäer jeweils eine Rede an sein Heer. In beiden Reden werden vergleichbare Motive verwendet, sie sind aber völlig selbständig formuliert und fallen nicht nur hinsichtlich ihrer Länge deutlich verschieden aus. Allerdings ist es überhaupt nicht sinnvoll zu fragen, welche der beiden Reden Herodes tatsächlich gehalten hat. Beide Reden stammen von Josephus. Dabei kann der Verfasser natürlich historisches Wissen verarbeitet haben, aber die Reden sind dennoch seine schriftstellerische Leistung.6

4

5

6

Genauso wenig gibt sich Lukas Mühe zu erklären, wie er in Apg 25,13–22 ein Gespräch zwischen dem Präfekten Festus und dem jüdischen Klientelkönig Agrippa II. wörtlich wiedergeben kann. Vgl. die Kette der Anklagen in 30.4, die in der Aussage gipfelt: »Stehlen, Morden und Rauben heißen sie mit falscher Bezeichnung ›Herrschaft‹ (imperium), und wo sie Einöde schaffen, nennen sie es ›Frieden‹ (pacem appelant)«; Übersetzung: Feger, R., Publius Cornelius Tacitus. Agricola, Stuttgart 1973, 45. Gempf, Public Speaking, zeigt, dass schon in der Antike die Probleme, die mit der Gestaltung von Reden in der Geschichtsschreibung verbunden waren, intensiv diskutiert wurden, und er fordert, die Reden (nicht nur die der Apg) nicht »with a 20th century perception« wahrzunehmen, sondern »to view them in the setting of first-century literary convention« (302). Diese Forderung ist völlig berechtigt, wenn es darum geht, Lukas (oder einen anderen Autor) als antiken Schriftsteller und Historiker zu beurteilen. Genauso deutlich ist aber festzuhalten, dass aus dem gleichen Grunde die in einem antiken Geschichtswerk enthaltenen Reden als direkte Quellen nur für die Frage heranzuziehen sind, wie der betreffende Schriftsteller selbst die von ihm dargestellten Ereignisse verstanden wissen wollte.

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Exkurs 3

Exkurs 3: Irreführend: Das Judentum als vermeintliche religio licita im Römischen Reich Im Anschluss an eine beiläufige Bemerkung bei Tertullian wird häufig davon ausgegangen, dass die jüdische Religion im Römischen Reich den rechtlichen Status einer religio licita, also einer »erlaubten«, und damit offiziell anerkannten »Religion« hatte, während das Christentum diesen Rechtsstatus nie erlangt hätte.1 Doch geht diese Sicht von ganz unhistorischen Voraussetzungen aus: 1. Die gesamte Antike kennt nicht den Begriff »Religion« als Beschreibung eines Gesamtsystems von kultischen Handlungen, rituellen Vollzügen und der diesen Handlungen und Vollzügen zugrundeliegenden inhaltlichen Überzeugungen und Normen. Vielmehr meint religio die »fromme Verehrung der Götter« (cultus pius deorum)2. Diese Verehrung (cultus) realisiert sich im Kult der einzelnen Gottheit. 2. Ein Gesamtbegriff ›Religion‹ für die hellenistisch-römischen Kulte insgesamt erscheint erst bei dem christlichen Apologeten Tertullian. Er spricht erstmalig von der Romana religio, der »Römischen Religion« – und zwar im Gegenüber zum Christentum,3 und es ist kein Zufall, dass solch ein Gesamtbegriff erst in diesem Gegenüber, also von außen, gebildet wird: Tertullian führt als Argument für die Nichtigkeit der (!) heidnischen Götter an, dass diese nichts als Dämonen seien und sie selbst dies auch zugeben,4 und er gebraucht in diesem Zusammenhang die Formulierung Romana religio: Omnis ista confessio illorum, qua se deos negant esse quaque non alium deum respondent praeter unum, cui nos mancipamur, satis idonea est ad depellendum crimen laesae maxime Romanae religionis (Tertullian, apol. 24,1). Dieses Bekenntnis jener (der Dämonen), mit dem sie verneinen, Götter zu sein, und antworten, dass es keinen anderen Gott gibt als den einen, dem wir angehören, ist völlig ausreichend, um den Vorwurf der Verletzung insbesondere der Römischen Religion zurückzuweisen. 1

2 3 4

So wird in der als Lehrbuch gedachten Darstellung von Piepenbrink, K., Antike und Christentum, Darmstadt 22010 laufend der Begriff religio licita bzw. »erlaubte Religion« verwendet, ohne dass die Verfasserin je klärt, woher der Begriff stammt und ob er der antiken Rechtswirklichkeit angemessen ist. Cicero, de natura deorum I 117; zur Problematik, den modernen Religionsbegriff auf die Antike anzuwenden, vgl. Bendlin, A., Art. Religion I, DNP 10, 2001, 888–891. Vgl. Rüpke, J., Art. Religion. X. Rom, DNP 10, 2001, 910–917, dort bes. 911. Tertullian bezieht sich dabei (apol. 23) auf christliche Exorzismen, bei denen Dämonen zu reden beginnen, und setzt diese von Christen ausgetriebenen Dämonen mit den Göttern der paganen Kulte gleich.

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Das Judentum als vermeintliche religio licita

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3. Die Bezeichnung des Judentums als einer ›erlaubten Religion‹ ist eine adhoc-Formulierung Tertullians und stellt keinen eingeführten juristischen Begriff dar, auf den er hätte zurückgreifen können: Im Zusammenhang mit der Frage, wie sich eine so junge Religion wie das Christentum auf die viel älteren Schriften des Judentums stützen könne, führt Tertullian aus: Sed quoniam edidimus antiquissimis Iudaeorum instrumentis sectam istam esse suffultam quam aliquanto novellam, ut Tiberiani temporis, plerique sciunt, profitentibus nobis quoque, fortasse an hoc nomine de statu eius retractetur, quasi sub umbraculo insignissimae religionis, certe licitae, aliquid propriae praesumptionis abscondat (Tertullian, apol. 21,1) Weil wir jedoch behauptet haben, dass diese unsere Religionsgesellschaft – welche zwar noch ziemlich neu ist, wie die meisten wissen und auch wir bekennen, nämlich in der Zeit des Tiberius entstanden ist – weil wir also behauptet haben, dass sie sich doch auf die sehr alten Schriften der Juden stütze, so könnte man vielleicht in Betreff ihrer Beschaffenheit in der Hinsicht Bedenken hegen, als wollte sie unter dem Deckmantel einer so bekannten, sicherlich erlaubten Religion von ihren eigenen Meinungen etwas verbergen.

Tertullian lehnt sich dabei offenbar an die durchaus verbreitete Rede von den collegia (Vereinen) als ›erlaubten‹ bzw. ›nicht erlaubten‹ Vereinen an.5 4. Staatliche Regulierungsmaßnahmen bezogen sich im religiösen Bereich auf konkrete Kulte. Dies betraf a) die Einführung neuer Kulte in einer Stadt (Asklepios, Isis u. a.)6 b) die Praxis einzelner Kulte, die u. U. eingeschränkt werden konnten.7 Doch war mit solchen Entscheidungen nie die Frage der grundsätzlichen Legitimität eines solches Kultes verbunden. 5. In diesem Rahmen wurde auch das Judentum als ein weiterer Kult wahrgenommen. Als sich das Imperium Romanum nach Osten ausdehnte, war dieser Kult dort längst verankert und brauchte nicht ›genehmigt‹ zu werden. Regulierungen betrafen grundsätzlich auch nur die jeweilige Stadt.8 Eine die Juden im Römischen Reich insgesamt betreffende Gesetzgebung erfolgt erstmalig durch 5

6 7 8

So m.R. Applebaum, S., The Legal Status of the Jewish Communities in the Diaspora, in: Safrai, S./Stern, M., The Jewish People in the First Century, CRI I/1, Assen 21974, 420– 463, dort 460: »religio licita is not a Roman legal expression, while collegia licita is.« Zur Gesetzgebung über die collegia vgl. Herz, P., Art. Collegium, DNP 3, 1997, 67–69. Zur Einführung der Magna Mater in Rom s. o. 71. Am bekanntesten ist der sog. Bacchanalienskandal im Rom; s. o. 73 f. Wichtig ist dabei, dass es sich um eine Regulierung, nicht um ein Verbot des Bacchuskultes handelte. Das gilt auch für die Ausweisung der Juden aus Rom unter Tiberius; s. o. 124.

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Exkurs 3

die Besteuerung der Juden unter Vespasian nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels 70 n. Chr. Aber auch dies setzt die Existenz des Judentums voraus und ist nicht Ausdruck einer (vorher möglicherweise nicht vorhandenen) staatlichen Anerkennung.

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Maria Magdalena

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Exkurs 4: Verdrängt? Maria Magdalena – die eigentliche Empfängerin der ersten Erscheinung des Auferstandenen? Becker, Auferstehung; Heine, S., Eine Person von Rang und Namen. Historische Konturen der Magdalenerin, in: D.-A. Koch u. a. (Hg.), Jesu Rede von Gott und ihre Nachgeschichte im frühen Christentum. FS Willi Marxsen, Gütersloh 1989, 179–194; Lang, M., Johannes und die Synoptiker. Eine redaktionsgeschichtliche Analyse von Joh 18–20 vor dem markinischen und lukanischen Hintergrund, FRLANT 182, Göttingen 1999; Neirynck, F., John and the Synoptics: The Empty Tomb Stories, in: Ders., Evangelica II., BEThL 99, 1991, 573–600; Petersen, S., Maria aus Magdala. Die Jüngerin, die Jesus liebte, Leipzig 2011; Ruschmann, S., Maria von Magdala im Johannesevangelium: Jüngerin, Zeugin, Lebensbotin, NTA 40, Münster 2002.

In der feministisch orientierten Exegese gilt es als feststehende Tatsache, dass nicht Petrus, sondern Maria Magdalena die erste Person war, der der Auferstandene erschienen ist. Grundlage für diese Annahme sind die Texte Mt 28,9– 10 und besonders Joh 20,1 f.11–18, nach denen der Auferstandene der Maria Magdalena sowie der »anderen« Maria (so Mt) bzw. Maria Magdalena allein (so Joh) erschienen ist, und zwar direkt im Zusammenhang mit deren Gang zum Grab am »ersten Tag der Woche«, so dass diese Erscheinung historisch früher liegen würde als alle Erscheinungen vor den Jüngern. Dies steht natürlich in einer nicht aufhebbaren Spannung mit der von Paulus in 1Kor 15,3b–5 zitierten Tradition, die eine solche Erscheinung vor Maria Magdalena nicht kennt und als erste Adressaten der Erscheinungen des Auferstandenen Petrus und dann die Zwölf nennt. Allerdings wird in der feministischen Exegese häufig davon ausgegangen, dass Nachrichten über Frauen in der frühchristlichen Traditionsgeschichte bereits frühzeitig unterdrückt worden seien, so dass die Tradition über Maria Magdalena als Erstempfängerin einer Ostererscheinung der Überlieferung von 1Kor 15,3b–5 unbedingt vorzuziehen sei, zumal diese Tradition mit ihrer Erwähnung von Petrus und den Zwölf ja ohnehin ganz offenkundig der Legitimation männlicher Leitungs- und Machtpositionen diene, also schon deshalb weniger glaubwürdig sei.1 1

Exegetische Stimmen, die für eine Protepiphanie vor Maria Magdalena eintreten, hat Petersen, S., »Zerstört die Werke«, 98 Anm. 20 gesammelt. Eine Auflistung der Argumente pro und contra bieten auch Theissen/Merz, Jesus, 433–435, die zu dem Ergebnis kommen: »Es ist wahrscheinlicher, daß eine ursprüngliche Tradition von einer Protophanie vor Maria Magdalena unterdrückt wurde, als daß sie erst nachträglich entstanden wäre« (435). Entscheidend ist dabei das Argument, dass es sich bei Mt 28,9 f und Joh 20,1 f.11–18 um zwei voneinander unabhängige Zeugen einer älteren Tradition handelt. Dazu s. gleich im Text.

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Exkurs 4

Nun ist allerdings die allgemeine These von der tendenziellen Abwertung und Unterdrückung von Frauentraditionen gerade in Bezug auf das JohEv nicht haltbar. Hier erweisen sich die beiden großen Szenen, in denen Frauen eine tragende Rolle spielen (4,1–30; 11,20–27), als schriftstellerische Kompositionen des Verfassers des JohEv. a) Das Gespräch Jesu mit der samaritanischen Frau am Brunnen in Sychar über das »lebendige Wasser« (Joh 4,1–30.31–42) ist das exakte Gegenstück zu der anderen großen Gesprächsszene im Beginn des JohEv, dem Gespräch Jesu mit Nikodemus (3,1–21). In Joh 3 wird ein Mann geschildert, ein »Oberster der Juden« (3,1), der in Jerusalem, und zwar nachts, also heimlich zu Jesus kommt (3,2) – der aber, obwohl er ein »Lehrer Israels« ist, rein gar nichts versteht (3,10) und deshalb auch sang- und klanglos aus der Erzählung verschwindet. In Joh 4 begegnet dagegen eine Frau, eine Samaritanerin, die mit Jesus am helllichten Tag spricht (4,6: die 6. Stunde, also 12 Uhr mittags!) – die durchaus versteht, wer vor ihr steht, und die die Kunde von ihm offen verbreitet (4,29: »Auf, seht den Mann, der mir alles gesagt hat, was ich getan habe, ob der nicht der Gesalbte ist«). Die literarische Konstruktion beider Gesprächsszenen ist offenkundig, eine Traditionsgrundlage ist für beide Gesprächsszenen nicht erkennbar. Beide Szenen sind zudem antithetisch entworfen, wobei die Frauenrolle bewusst positiv gezeichnet ist. b) Die Auferweckung des Lazarus (Joh 11,1–46) ist das letzte öffentliche »Zeichen«, das Jesus im JohEv vollzieht. Wunderhandlung und Gesprächsszenen sind kunstvoll miteinander verzahnt, und im Mittelpunkt steht das Gespräch Jesu mit einer Frau, Martha (11,20–27). Dieser Gesprächsgang hat einen doppelten Höhepunkt: Zum einen das »Ich bin-Wort« Jesu in 11,25 f, das auf das Auferweckungswunder bezogen ist und diese Wundertat vorweg interpretiert (»Ich bin die Auferstehung und das Leben. Wer an mich glaubt, …«). Der zweite Höhepunkt ist das Bekenntnis, mit dem Martha auf diese Selbstoffenbarung Jesu antwortet: »Ich glaube, dass du der Messias bist, der Sohn Gottes, der in die Welt kommt« (11,27). Dieses Bekenntnis ist vollgültiger Ausdruck der Christologie des 4. Evangeliums, und es wird von einer Frau formuliert – und nicht von Petrus, dessen Bekenntnis in 6,69 (»Du bist der Heilige Gottes«) weit hinter der Glaubenseinsicht der Martha zurückbleibt. Für die Wundererzählung selbst kann man durchaus eine vorjohanneische Tradition annehmen, der Gesprächsgang in 11,20–27 ist das literarische Werk des Vf. des JohEv. Gleiches gilt für die konkrete Fassung des Petrusbekenntnisses in 6,69.

In dieses Bild fügt sich Joh 20 nahtlos ein:2 Maria Magdalena sucht aktiv den »Herrn« (20,14 f), geht also ungeschützt in die Öffentlichkeit, während die Jün-

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Ruschmann, Maria, untersucht zwar die Rolle der Maria Magdalena im JohEv und postuliert eine vorjohanneische Tradition (vgl. das Ergebnis 96–98), berücksichtigt aber in keiner Weise die Redaktionstechnik des 4. Evangelisten. Daher kommen dessen großes Interesse an Frauen und das hohe Maß seiner schriftstellerischen Kreativität, das er gerade hier entfaltet, überhaupt nicht in den Blick.

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Maria Magdalena

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ger ängstlich hinter verschlossenen Türen verharren (20,19). Dass ihr der »Herr« zuerst erscheint, ist erzählerisch geradezu zwingend.3 Die Behauptung, dass Frauenüberlieferungen tendenziell unterdrückt wurden, lässt sich somit für das JohEv nicht aufrechterhalten. Im Gegenteil: Es werden sogar kreativ Szenen entworfen, in denen Frauen (im betonten Gegensatz zu Männern) eine tragende Rolle spielen.4 Wie in vergleichbaren Fällen arbeitet der 4.Evangelist mit einem Minimum an Vorgaben aus den synoptischen Evangelien bzw. aus der synoptisch geprägten Überlieferung, in diesem Falle: aus Mt 28,9–10. Dabei ist das Verhältnis von Joh 20,1 f.11–18 zu Mk 28,9–10 nicht freier als in anderen Fällen, in denen der Verf. des 4. Evangeliums synoptische Stoffe aufgreift und sich anverwandelt.5 Die Annahme einer von Mt 28,9–10 unabhängigen Erzähltradition, auf die der Verf. von Joh 20 zurückgegriffen haben sollte, lässt sich daher nicht erhärten.6

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Nach Zumstein, JohEv II, 267, ist das Thema von Joh 20 insgesamt die Entstehung des Osterglaubens. Auch unter diesem Gesichtspunkt ist die joh Redaktion eindeutig: Zunächst »glaubt« der Lieblingsjünger, allerdings nur angesichts des leeren Grabes (20,8). Maria Magdalena ist dann die erste, die den Auferstandenen selbst erkennt (20,8), und zwar noch am frühen Morgen (vgl. 20,1), während er den Jüngern erst spät abends erscheint (20,19). Hinzuweisen ist auch auf die Rolle der Mutter Jesu, die im 4. Evangelium bewusst ausgebaut wird, und zwar gleich zu Beginn in 2,1–5.12 und dann am Ende in der unvergleichlichen Szene 19,26 f, während umgekehrt eine mit Mk 3,21.31–35 vergleichbare Szene fehlt. – Die Rolle der übrigen Frauen im JohEv ist bei Lang, Synoptiker, 275 nicht berücksichtigt, wenn er ohne weitere Begründung im Blick auf Maria Magdalena erklärt: »eine redaktionelle Einfügung ließe sich nicht erklären«. Zur Analyse des Verhältnisses von Joh 20,1–18 zu Mt 28,8–10 vgl. Neirynck, John, 579– 588. Zum Vergleich sei auf die Darstellung des Täufers in Joh 1,19–34 hingewiesen, in der der Täufer zum Sprachrohr der johanneischen Präexistenztheologie (1,30) und Christologie wird (1,29.34); vgl. Koch, D.-A., Der Täufer als Zeuge des Offenbarers. Das Täuferbild von Joh 1,19–34 auf dem Hintergrund von Mk 1,2–11, in: Segbroeck, F. van u. a. (Hg.): The Four Gospels. FS Frans Neirynck, Bd. III, BEThL 100, Leuven 1992, 1963– 1984. Aufschlussreich ist auch die Darstellung der Jüngerberufungen in 1,35–51, in der die synoptische Reihenfolge der Berufungen regelrecht auf den Kopf gestellt wird. Lang, Johannes, 271–278, sieht in Joh 20,11b.14b–17b.18 eine ältere Überlieferung und rechnet mit einer »aus der joh. Gemeinde stammende Tradition« (276), über deren Alter er allerdings nichts sagt. Der aus Joh 20,11–18 herausgelöste Text weist zwar keine typisch johanneischen Doppelungen auf, passt aber nahtlos in die johanneische Theologie, wie sich bei Lang, a. a. O., 276–278 selbst sehr gut zeigt. Kriterien für eine Scheidung von Tradition und Redaktion fehlen somit. Im übrigen entspricht die ›verdrehte Situation‹ (Lang, a. a. O., 276) von Joh 20,14–16 durchaus der von Joh 4: Auch dort wird Jesus erst erkannt, als er sich selbst zu erkennen gibt (4,26). Gerade diese ›verdrehte Situation‹ verweist auf die literarische Kunst des 4. Evangelisten.

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Exkurs 4

Aber auch Mt 28,8–10 selbst, die Grundlage von Joh 20,1 f.11–18, stellt sich bei genauerer Analyse als literarische Bildung heraus, nämlich als Bearbeitung von Mk 16,1–8 durch den Verfasser des MtEv. Die Erzählung von der Auffindung des leeren Grabes in Mk 16,1–8 hat einen frappierenden, ja bis heute befremdlichen Schluss: Die Frauen, die zum Grab des Gekreuzigten gegangen waren,7 erhielten im leer vorgefundenen Grab von einem »Jüngling« die Mitteilung: »Ihr sucht Jesus von Nazaret, … er ist auferweckt« (16,6), gefolgt von dem Auftrag, zu »den Jüngern und Petrus« zu gehen und diesen mitzuteilen: »Er geht euch voraus nach Galiläa, dort werdet ihr ihn sehen, wie er euch gesagt hat« (16,7). Die Frauen führten den Auftrag des »Jünglings« jedoch gerade nicht aus. Im Gegenteil: Sie flohen aus dem Grab, »und sagten niemandem etwas, denn sie fürchteten sich« (16,8). Damit endet völlig abrupt nicht nur diese Erzählung, sondern ursprünglich auch das gesamte MkEv! Es ist nicht verwunderlich, dass die späteren Evangelisten diesen Schluss nicht übernommen haben. Zunächst wird in Mt 28,7 der Auftrag, den Maria Magdalena und die »andere« Maria im Grab erhalten (bei Mt: durch einen »Engel des Herrn«, der vom Himmel herabsteigt, vgl. 28,2), gegenüber Mk 16,7 leicht umformuliert. Jetzt heißt es: »Geht sofort und sagt seinen Jüngern, dass er auferweckt wurde von den Toten, und siehe, er geht euch voraus nach Galiläa, dort werdet ihr ihn sehen. Siehe, ich (!) habe es euch gesagt«. Anschließend wird die Bemerkung, dass die Frauen niemandem etwas sagten (Mk 16,8), gestrichen. Stattdessen gehen bei Mt die Frauen mit »Furcht und großer Freude« aus dem Grab fort, ja sie »laufen, um seinen Jüngern zu berichten« (28,8). Dabei begegnen sie dem Auferstandenen, den sie offenbar sofort erkennen und daher fußfällig verehren (28,9). Der Auferstandene wiederholt nun den Auftrag, den bislang nur der Engel gegeben hat (»ich habe es euch gesagt«), wobei der Befehl an die Frauen noch direkter formuliert wird: »Geht, meldet (es) meinen Brüdern, dass sie fortgehen nach Galiläa. Dort werden sie mich sehen« (28,10).8 Das negative Bild der Frauen aus dem MkEv, die einen himmlischen Befehl nicht ausführen, ist damit vollständig beseitigt. Ganz analog korrigiert Mt mehrfach das negativ wirkende Bild der Jünger, das im MkEv entworfen wird. Am deutlichsten ist dies in Mt 14,28–33 und 16,5–12. Die krasse Feststellung am Ende der Wundererzählung vom Seewandel: »Denn sie waren nicht zum Verstand gekommen über den Broten (d. h. sie hatten die Bedeutung des Speisungswunders nicht erfasst), sondern ihr Herz war verhärtet« (Mk 6,52), wird von Mt nicht nur ersatzlos gestrichen, sondern mit Hilfe der eindrucksvollen Glaubensge-

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Bei Mk sind es drei Frauen: Maria Magdalena, Maria, »die (Frau?) des Jakobus«, und Salome (16,1). Da der auferstandene Jesus selbst den Befehl wiederholt, erübrigt sich der Rückverweis auf die Ankündigung in Mk 14,28 bzw. Mt 26,32, in der sein »Vorausgehen« nach Galiläa schon vorhergesagt worden war. So wird aus »… dort werdet ihr ihn sehen, wie er euch gesagt hat« (Mk 16,7) die bekräftigende Feststellung des ›Engels des Herrn‹: »…dort werdet ihr ihn sehen. Siehe, ich (!) habe es euch gesagt« (Mt 28,7).

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schichte vom sinkenden Petrus regelrecht korrigiert (Mt 14,28–32), und am Ende steht das gemeinsamen Bekenntnis der Jünger: »Du bist wahrhaft Gottes Sohn« (14,33). Parallel dazu wird das in Mk 8,21 weiterhin andauernde Unverständnis der Jünger von Mt in 16,12 in das Gegenteil verwandelt.

In beiden Fällen korrigiert Mt ein für ihn nicht akzeptables negatives Jüngerbild, und genau so stellt er auch das negativ wirkende Frauenbild aus Mk 16,8 ›richtig‹.9 Dabei liegt in Mt 16,12 eine freie Reformulierung des Mk-Textes durch Mt vor, während die Szene Mt 14,28–32 durchaus eigenständige narrative Substanz aufweist. Gerade im Vergleich mit der Erzählung vom »Sinkenden Petrus« zeigt sich jedoch, dass die Erscheinung vor den beiden Frauen in Mt 28,8–10 erzählerisch in keiner Weise selbständig ist, sondern als ›Substanz‹ nur den Befehl an die Frauen enthält, der bereits in der Erzählung vom leeren Grab enthalten ist. Eine eigenständige Erzählung sieht anders aus. Eine vormatthäische Tradition ist auf diesem Hintergrund auszuschließen.10 Fazit: Die Gestalt der Maria Magdalena als Empfängerin einer Ostererscheinung (und dann sogar der ersten überhaupt!) verdankt sich der literarischen Aktivität des Mt, der seine an diesem Punkte für ihn inakzeptable Mk-Vorlage auf diese Weise korrigierte. Auf der nächsten Stufe, im JohEv, wird ihre Gestalt, die bei Mt noch nicht allein im Vordergrund steht, erzählerisch weiter ausgebaut – ein Vorgang, der keineswegs singulär ist.11

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Diese Funktion von Mt 28,9 f ist nicht gesehen bei Petersen, Maria, 74, die stattdessen Mt 28,9 f als »Reminiszenz an eine alte Tradition« bezeichnet. Die mangelnde erzählerische Substanz von Mt 28,9–10 ist unbestreitbar. Der Schlussfolgerung, dass es sich um eine redaktionelle Bildung handelt, kann man nur entgehen, wenn man mit einer für Mt 28,8–10 und Joh 20,1 f.11–18 gemeinsamen Tradition rechnet (so Luz, Mt IV, 417) und diese Annahme ihrerseits mit der Annahme einer literarischen Unabhängigkeit des JohEv (auch in seiner Endgestalt) von den synoptischen Evangelien begründet. Doch ist zumindest die Kenntnis synoptisch geprägter Überlieferungen (im Sinne einer »second orality«) kaum zu bestreiten, vgl. die Hinweise bei Schnelle, Einleitung, 578 f. Bemerkenswert ist die Analyse von Becker, Auferstehung, 33–38.70–73, der sowohl Mt 28,8–10 als auch Joh 20,1–18 für jeweils eigenständige, rein redaktionelle Bildungen hält. Dass die Rolle von Nebenpersonen auf späteren literarischen Stufen weiter ausgebaut wird, ist ein häufig zu beobachtender Vorgang. Im JohEv sei auf die Gestalt des Knechts des Hohenpriesters bei der Verhaftung Jesu verwiesen: In Mk 14,47 wird dem Knecht »ein« Ohr abgehauen, er hat keinen Namen; der Täter ist »einer der Dabeistehenden«. Es ist also unklar, zu welcher Gruppe er überhaupt gehört. In Mt 26,51 ist der Täter dann »einer von denen, die mit Jesus waren«. In Lk 22,50 verliert der Knecht sein rechtes (!) Ohr, und in Joh 18,10 werden dann schließlich die Beteiligten mit Namen identifiziert. Derjenige, der das Schwert zieht, ist (wie kann es anders sein!) der übereifrige Petrus, und jetzt bekommt auch der Knecht einen Namen: Er heißt Malchus.

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Exkurs 5

Exkurs 5: Widersprüchlich: Die Lokalisierung der Erscheinungen des Auferstandenen vor den Jüngern in Galiläa bzw. in Jerusalem Becker, Auferstehung; Theissen/Merz, Jesus, 429–435.

Das MkEv enthält in seiner ursprünglichen Fassung keine Erscheinungserzählung, weder vor einer Einzelperson, noch vor den Jüngern insgesamt, sondern verweist in 14,28 und 16,7 lediglich darauf, dass die Jünger, die nach Galiläa gehen sollen, ihn dort »sehen« werden. Unmittelbar vor dem Beginn der Gethsemane-Szene, die ja mit der Verhaftung Jesu endet, erhalten die Jünger die Ankündigung: μετὰ τὸ ἐγερθῆναί με προάξω ὑμᾶς εἰς τὴν Γαλιλαίαν (Mk 14,28).

Nach meiner Auferstehung werde ich euch nach Galiläa vorangehen. Darauf bezieht sich die Mitteilung, die die Frauen am Ostermorgen in der Grabstätte erhalten: ὑπάγετε εἴπατε τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ καὶ τῷ Πέτρῳ ὅτι προάγει ὑμᾶς εἰς τὴν Γαλιλαίαν· ἐκεῖ αὐτὸν ὄψεσθε, καθὼς εἶπεν ὑμῖν (Mk 16,7).

Geht, sagt seinen Jüngern und Petrus: Er geht euch voran nach Galiläa. Dort werdet ihr ihn sehen, wie er euch gesagt hat.

Das MkEv setzt also eine Erscheinung in Galiläa voraus, erzählt sie jedoch nicht. Mt folgt dem geographischen Konzept des Mk: Auch bei ihm werden die Jünger nach Galiläa beordert (28,7); anders als bei Mk folgt bei Mt dann eine erste Erscheinung vor den Frauen in Jerusalem (Mt 28,9–10) und eine abschließende Erscheinungserzählung in Galiläa (28,16–20), die im Missionsbefehl und der Beistandszusage für »alle Tage bis ans Ende der Welt« (28,20) ihren Höhepunkt hat und die zugleich den Schlusspunkt des ganzen Evangeliums bildet. Im LkEv finden dagegen Erscheinungen des Auferstandenen ausschließlich in Jerusalem (und der engsten Umgebung) statt: Lk 24,13–35 in Emmaus und 24,36–48 in Jerusalem. Das JohEv kombiniert beide Lokalisierungen: Joh 20 bietet Erscheinungen vor den Jüngern in Jerusalem, Joh 21 in Galiläa am See Tiberias. Für die Ersterscheinung vor den Jüngern bzw. dem Zwölferkreis kann nur eine von beiden Lokalisierungen in Frage kommen, doch sind beide mit theologischen Interessen verbunden. Für Mk, der bereits die Zerstörung Jerusalems voraussetzt, ist Jerusalem die Stadt der Konfrontation Jesu mit seinen Gegnern. Jesu Verhältnis zur Stadt und zum Tempel ist von vornherein ausgesprochen

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Die Lokalisierung der Erscheinungen

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distanziert,1 und sein Aufenthalt in der Stadt beginnt sofort mit einer Konfliktszene, der Tempelreinigung (11,15–17), die zum Todesbeschluss führt (11,18, wieder aufgenommen in 12,12).2 Dagegen ist Galiläa der Bereich, in dem und von dem aus sich sein Ruf ausbreitet (so schon ganz zu Beginn in 1,28), ja sogar Galiläas Grenzen überschreitet (3,7 f). In Galiläa erfolgen seine Wundertaten, hier strömt die Menge zu ihm (2,13; 4,1; 5,21; 6,34; 8,1). Hinzu kommt, dass von Galiläa aus Jesus die Grenze zum Heidenland zumindest ansatzweise überschreitet (in Richtung auf Tyros [7,24–30]). D. h. die Abwendung von Jerusalem und die Hinwendung zu Galiläa und darüber hinaus entsprechen einander. In diesem Rahmen ist es logisch, dass die Jünger aus Jerusalem fortgeschickt werden und der Auferstandene ihnen dort gerade nicht erscheint – und z.Zt. des Mk (nach 70 n. Chr.) gibt es auch keine christliche Gemeinde mehr in Jerusalem. Für die Frage der Lokalisierung der Ersterscheinung vor den Jüngern ist Mt kein selbständiger Zeuge. Die Erscheinung vor den Frauen in Jerusalem (Mt 28,9 f) verdankt sich literarischen Interessen des Mt und kann nicht historisch ausgewertet werden.3 Mit Mt 28,16–20 gestaltet Mt eine programmatische Erscheinungs- und Beauftragungsszene, die das ganze Evangelium zu seinem Höhepunkt führt. Eine von Mk unabhängige Traditionsvorgabe ist jedoch nicht erkennbar.4 Genau umgekehrt verläuft das Konzept des LkEv. Er ist an der Kontinuität der Heilsgeschichte interessiert, und der zentrale Kontinuitätsort ist Jerusalem. Deshalb beginnt sein Evangelium in Jerusalem, ja im religiösen Zentrum Jerusalems überhaupt, im Tempel (1,5–23), deshalb muss der neugeborene Jesus möglichst umgehend in den Tempel gebracht werden (2,22–38),5 deshalb lehrt 1

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Vgl. 11,11: Jesus geht nach Jerusalem hinein, und zwar in den Tempel »und sieht sich alles an« – und verlässt zum Abend die Stadt. Die Rückkehr in die Stadt wird in 11,15 ausdrücklich erwähnt. Das konfrontative Element wird durch die Verschachtelung der Tempelreinigung mit der Verfluchung des Feigenbaums (11,12–14.20 f), dem einzigen Strafwunder im MkEv, noch verschärft. S. o. 554 f Exkurs 4. Vgl. die Analyse bei Luz, Mt IV, 430–32 und Becker, Auferstehung, 38 f (s. sein Ergebnis, S. 39: Die Erzählung »ist also ganz der Feder des Mt entsprungen. Denn nirgends wird in ihr sichtbar, dass Mt möglicherweise einer ihm vorliegenden Epiphanieschilderung des Auferstandenen folgte«). – Zu Joh 21,1–14 vgl. Neirynck, F., John 21, in: Ders., Evangelica II. 1982–1991. Collected Essays (hg. van Segbroeck, F.), BEThL 99, Leiden 1991, 601–616 und Zumstein, Joh II, 304. Es handelt sich um eine johanneische Komposition unter Verwendung von Motiven einer Erscheinungsgeschichte (Lk 24,30–35) und der Wundererzählung Lk 5,1–11. Lk weiß nichts von einem kindermordenden Herodes und der deswegen notwendigen

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Exkurs 5

der zwölfjährige Jesus im Tempel (2,41–51) – deshalb weint er über Jerusalem (19,41–44, vgl. auch 23,27–31). In Lk 24,49 wird den Jüngern vom Auferstandenen befohlen: ὑμεῖς δὲ καθίσατε ἐν τῇ πόλει ἕως οὗ ἐνδύσησθε ἐξ ὕψους δύναμιν (»ihr aber bleibt in der Stadt, bis ihr mit Kraft aus der Höhe bekleidet werdet«),6 was in Apg 1,4 ausdrücklich wiederholt wird. Denn nur hier kann sich die Verheißung von Joel 3,1–5, die endzeitliche Ausgießung des Geistes, erfüllen. Und nur Jerusalem kann der legitime Ausgangspunkt der weltweiten Ausbreitung des Evangeliums sein (1,8). Der scheinbar bequeme Ausweg, die Christuserscheinungen vor den Jüngern in Galiläa und Jerusalem (oder: in Jerusalem und Galiläa?) aufeinander folgen zu lassen, ist nicht tragfähig. Denn beide Lokalisierungen sind in den vorliegenden Texten von theologischen Interessen bestimmt, und dass diese nicht kombinierbar sind, zeigt sich bei der Frage, in welcher Reihenfolge denn die Erscheinungen stattgefunden haben sollen. Spätestens dann ist die Entscheidung, welche nun tatsächlich die ›erste‹ war, nicht zu umgehen. Zu berücksichtigen ist jedoch, dass die tatsächlich erste Erscheinung, die vor Petrus (ebenso wie die vor Jakobus und den »Aposteln insgesamt« – vgl. 1Kor 15,7) in der Erzähltradition überhaupt fehlt. Dies weist deutlich darauf hin, dass die Erzähltraditionen überhaupt später entstanden sind und nur noch wenige historische Erinnerungen enthalten.7

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Flucht nach Ägypten (Mt 2,1–18). Schon die Vorgeschichten von Mk und Lk sind also nicht miteinander zu harmonisieren. Schon vorher sind die beiden »Ausreißer« vom Auferstandenen selbst auf ihrem Weg fort von Jerusalem in Emmaus gestoppt worden (24,13–35), worauf sie selbstverständlich nach Jerusalem zurückkehren. Die Ersterscheinung vor Petrus wird zwar häufig in Galiläa lokalisiert, doch wird dies auch durch die angebliche Jüngerflucht nach Galiläa nicht wahrscheinlicher. Jedenfalls fliehen in Mk 14,50 die Jünger nur vom Ort der Verhaftung und befinden sich am »dritten Tag« laut Mk 16,7 jedoch immer noch in Jerusalem. Eine Jüngerflucht nach Galiläa gibt es im MkEv jedenfalls nicht.

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Die Amtsbezeichnung Ἀπόστολος

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Exkurs 6: Ungewöhnlich: Die urchristliche Amtsbezeichnung Ἀπόστολος (»Apostel«) Bühner, J.-A., Art. ἀπόστολος, EWNT 1, 1980, 342–351; Roloff, J., Art. Apostel/Apostolat/ Apostolozität. I. Neues Testament, TRE 3, 1978, 430–445; Schrage, 1Kor. Bd. I, 99; Rengstorf, K.-H., Art. ἀποστέλλω κτλ., ThWNT 1, 1933, 397–448.

Die von dem verbreiteten Verb ἀποστέλλω/apostéllo (»senden«) abgeleiteten Substantive ἀπόστολος/apóstolos und ἀποστολή/apostolé begegnen im klassischen und zeitgenössischen Griechisch in sehr begrenzter Verwendung, mit der sich die frühchristliche Begriffsbildung kaum berührt. Das relativ geläufige Substantiv ἀποστολή/apostolé wird vor allem in Sinne der »Aussendung« einer Flotte (Thukydides VIII 8,1) als auch in der Bedeutung »Flottenexpedition« (Thukydides VIII 9,3) gebraucht, daneben auch allgemeiner als »Entlassung« (Aristoteles, Eth.Nik. 1123a),1 als »Gesandtschaft« (Polybios XIV 2,12; EpArist 15) sowie für die »Absendung« von Waren.2 Das demgegenüber wesentlich seltenere Substantiv ἀπόστολος/apóstolos wird überwiegend im gleichen Sinne, also wie ἀποστολή/apostolé verwendet (Lysias, or. XIX 21.4; Demosthenes, Oly. III 5.7; Phil. I 35.6 u. ö.). Zum Bereich Seefahrt und Verkehr gehört auch die (allerdings recht vereinzelte) Verwendung im Sinne von »Lieferschein« (POxy IX 1197,13) bzw. »Reisepass« (BGU V 64).3 In der Bedeutung »Abgesandter, Bote« begegnet ἀπόστολος/apóstolos nur sehr verstreut: Zweimal bei Herodot (I 21; V 38), in der Septuaginta in dem (u. U. später ergänzten) Text III Reg 14,6,4 sowie in der Übersetzung von Jes 18,2 durch Symmachus. Für den im Urchristentum gemeinten Sachverhalt standen im Griechischen die Begriffe κῆρυξ/kéryx (»Herold, Bote«) und πρεσβευτής/presbeutés (»Gesandter«) zur Verfügung. Das Urchristentum hat sich jedoch dieser Begriffe nicht bedient, sondern in einer sehr frühen Phase sich eine spezifische Funktionsbezeichnung geschaffen, die einerseits neu, andererseits im Medium der griechischen Sprache sofort verständlich war:5 Der ἀπόστολος Χριστοῦ 1 2 3 4 5

Im Sinne von »Verabschiedung« – im Gegenüber zu ὑποδοχή/‘ypodoché (»Empfang«), in Bezug auf offizielle Gäste einer Stadt Vgl. die Hinweise bei Arzt-Grabner, 1Kor, 339. Vgl. Rengstorf, ἀποστέλλω, 407. III Reg 14,1–20 fehlt im Codex Vaticanus und weiteren Handschriften; der Text ist enthalten u. a. im Codex Alexandrinus. Nach Roloff, Apostel, 43,2 besteht eine sprachliche Analogie zwischen ἀπόστολος und dem aramäischen Substantiv schaliach, das als Partizip Passiv einen deutlichen Rückbezug auf das hebräisch/aramäische Verb schalach (»senden«) aufweist. Doch ist das »etymologische Muster« nicht so identisch, wie Roloff annimmt: Das Partizip Passiv zu

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Exkurs 6

Ἰησοῦ, der »Apostel Jesu Christi« ist bevollmächtigter Bote und Abgesandte seines Herrn. Dieses Verständnis von ἀπόστολος hat sich dann im binnenchristlichen Sprachraum weiterentwickelt, wenn Paulus 1Kor 9,2; Gal 2,8 und Röm 1,5 ἀποστολή/apostolé für das Apostelamt verwendet, was sich noch weiter vom außerchristlichen Sprachgebrauch entfernt.

ἀποστέλλω ist ἀποστελλόμενος/apostellómenos bzw. ἀπεσταλμένος/apestalménos und nicht ἀπόστολος/apóstolos. Das sog. Schaliach-Institut aus rabbinischer Zeit

kommt aus zeitlichen und sachlichen Gründen als Voraussetzung des urchristlichem Apostelbegriffs ohnehin nicht in Frage (so auch Roloff, a. a. O., 432 f; Schrage, 1Kor I, 99 gegen Rengstorf, a. a. O., 424–420); natürlich kann man einen allgemeinen zeitgenössisch-jüdischen Botenbegriff postulieren (Bühner, ἀπόστολος, 345.349), doch erklärt dies nicht, warum das Urchristentum für seine spezifische Funktion einen spezifischen Begriff geprägt hat. Und dass es frühchristlich eine aramäische Vorstufe des Begriffs ἀπόστολος gegeben haben soll, ist nirgends erkennbar.

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Die Gütergemeinschaft der Urgemeinde

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Exkurs 7: Verklärt: Die Gütergemeinschaft der Urgemeinde in Jerusalem Conzelmann, Apg, 9; Ders., Geschichte, 24; Horn, F. W., Die Gütergemeinschaft der Urgemeinde, EvTh 58, 1998, 370–383; Klauck, H.-J., Gütergemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran und im neuen Testament, in: Ders., Gemeinde/Amt/Sakrament, Würzburg 1989, 69–100; Theissen, G., Urchristlicher Liebeskommunismus. Zum ›Sitz im Leben‹ des Topos ἅπαντα κοινά in Apg 2,44 und 4,32, in: Fornberg, T./Hellholm, D. (Hg.), Texts, 689–712.

Dreimal zeichnet Lk in der Apostelgeschichte ein allgemeines Bild vom Leben und dem Zustand der Urgemeinde in Jerusalem (2,42–47; 4,32–35; 5,12–16). In zwei dieser sog. Summarien spielt die »Gütergemeinschaft« eine wichtige Rolle: Apg 2: 42 Sie aber hielten fest an der Lehre der Apostel und an der Gemeinschaft, am Brechen des Brotes und am Gebet. 43 Und Furcht erfasste alle: Viele Zeichen und Wunder geschahen durch die Apostel. 44 Alle Glaubenden aber hielten zusammen und hatten alles gemeinsam (ἅπαντα κοινά). 45 Güter und Besitz verkauften sie und verteilten sie an alle, so wie es jemand nötig hatte. 46 Einmütig hielten sie sich Tag für Tag im Tempel auf und brachen das Brot in ihren Häusern; sie aßen und tranken in ungetrübter Freude und mit lauterem Herzen, 47 priesen Gott und standen in der Gunst des ganzen Volkes. Der Herr aber führte ihrem Kreis Tag für Tag (solche) zu, die gerettet werden sollten. Apg 4: 32 Die ganze Gemeinde war ein Herz und eine Seele, und nicht einer nannte etwas von dem, was er besaß, sein Eigentum (οὐδὲ εἷς τι τῶν ὑπαρχόντων αὐτῷ ἔλεγεν ἴδιον εἶναι), sondern sie hatten alles gemeinsam (ἀλλ᾽ ἦν αὐτοῖς πάντα κοινά). 33 Und mit großer Kraft legten die Apostel Zeugnis ab von der Auferstehung des Herrn Jesus, und große Gnade ruhte auf ihnen allen. 34 Es gab keinen Armen unter ihnen; denn diejenigen, die Grundstücke oder Häuser besaßen, verkauften sie und brachten den Erlös des Verkauften 35 und legten ihn zu Füssen der Apostel; und es wurde einem jeden zugeteilt, was er nötig hatte.

Was Lk in diesen verallgemeinernden Sammelberichten schildert, ist ein geradezu »goldenes Zeitalter« der frühen Christenheit, das natürlich längst vergangen ist. In diesem Bild gibt es keinen Platz für innere Spannungen und Probleme. Vielmehr ist die Gemeinde grundsätzlich »einmütig« (2,46) bzw. »ein Herz und eine Seele« (4,32). Das zeigt sich auch im Blick auf die Besitzverhältnisse. Das Bild, das Lk hier von der Gütergemeinschaft in der Urgemeinde entwirft, speist sich, das ist längst erkannt, aus alttestamentlichen und griechischen (hier vor allem: pythagoreischen) Wurzeln. In Apg 4,34a ist die Verheißung aus Dtn 15,4 aufgenommen, wo für das (nach der Fiktion des Dtn noch nicht von den Israeliten eingenommene) ›gelobte Land‹ angekündigt wird: »Es wird bei dir keinen Armen geben« (LXX: οὐκ ἔσται ἐν σοὶ ἐνδεής). Gleichzeitig klingt sehr deutlich an, was im griechischen Bereich über die ideale Gemeinschaft der (frühen) Pythagoreer und all-

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Exkurs 7

gemein über den idealen Umgang mit dem Besitz unter (wahren) Freunden gedacht wurde. So heißt es bei Jamblich, Vita Pythagorica XXX 168 über die pythagoreische Lebensgemeinschaft: κοινὰ γὰρ πᾶσι πάντα καὶ ταὐτὰ ἦν, ἴδιον δὲ οὐδεὶς οὐδὲν ἐκέκτητο (»Alle hatten alles gemeinsam und alle hatten das Gleiche, und niemand besaß etwas für sich«). Aber schon Aristoteles, Eth.Nic.1168b zitiert mehrere Schlagwörter zum Thema Freundschaft, die sich auf die Gesinnung, aber auch auf den Besitz beziehen: ἰσότης φιλότης (»Freundschaft heißt Gleichheit«) und – besonders beliebt – κοινὰ τὰ φίλων (»unter Freunden ist alles gemeinsam«). Ins Lateinische übertragen findet sich dieser ausdrücklich als »Griechisches Sprichwort« bezeichnete Grundsatz bei Cicero, off. I 16 (51): amicorum esse communia omnia.1

Der historische Informationsgehalt der Summarien Apg 2,42–37; 4,32–35 ist gering. Es handelt sich um Verallgemeinerungen von Einzelfällen2 – und Lk kann im Anschluss an das zweite Summarium auch nur zwei derartige Vorgänge nennen, die – als Sonderfälle – in der Tat im Gedächtnis geblieben sind, und zwar die Veräußerung eines Ackers durch Barnabas (4,37) und den Verkauf eines Grundstücks durch Ananias und Sapphira (5,1).3 Die Summarien selbst verbleiben völlig im Allgemeinen und enthalten keinerlei zusätzliche Informationen, z. B. zur Frage, ob der Besitz sofort beim Eintritt in die Gemeinde verkauft wurde (also bei der Taufe) oder erst wenn eine Notlage der Gemeinde das erforderte. Die tatsächlichen ökonomischen Probleme der Gemeinde scheinen auch nicht im Blick zu sein, denn weder der Streit um die Witwenversorgung (Apg 6,1) noch die Notwendigkeit, für die Jerusalemer 1

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3

Zu weiteren Beispielen sowie zu den antiken Sozialutopien, in denen Verzicht auf individuellen Besitz als Gesellschaftsziel formuliert wurde, vgl. Klauck, Gütergemeinschaft, 70–74; Theissen, Liebeskommunismus, 696–698. So m. R. Conzelmann, Apg, 9. Dagegen versucht Theissen, Liebeskommunismus, 701– 703 nachzuweisen, dass Lk hier historisches Quellenmaterial verarbeitet, doch vgl. die überzeugende Kritik von Horn, Gütergemeinschaft. Theissen selbst entwirft eine Hypothese, die auch durch die Summarien des Lk nicht gedeckt ist, nämlich dass die »Hellenisten« um Stephanus zwar nicht einen solchen »Liebeskommunismus« praktiziert, jedoch als Utopie entwickelt hätten (706–710). Lk sagt in keinem Fall, wo der Acker bzw. das Grundstück gelegen hat. Für den Leser bietet sich als erste Antwort an, dass die Grundstücke dort lagen, wo die Gemeinde existierte, nämlich in Jerusalem. Das ist in beiden Fällen historisch möglich (auch im Falle des Barnabas), aber natürlich nicht zwingend. – Im Blick auf den Verkauf des Grundstücks durch Ananias und Sapphira genügt in diesem Zusammenhang die Feststellung, dass in 5,1 ein Grundstücksverkauf vorausgesetzt ist, der als Vorgang sich zunächst nicht von dem Verkauf das Ackers durch Barnabas unterschied. Die historische Konfliktlage, die hinter der vorlukanischen Überlieferung grundsätzlich anzunehmen ist, ist kaum noch aufzuhellen und braucht hier nicht erörtert zu werden.

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Die Gütergemeinschaft der Urgemeinde

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Gemeinde Kollekten zu organisieren (Apg 11,27–29; 12,25 sowie Gal 2,10), sind mit diesem idyllischen Bild, dass es keinerlei Arme in der Gemeinde gab, in Einklang zu bringen. Berücksichtigt man die ökonomische Situation, so ergibt sich folgendes Bild für die einzelnen Teile der Jerusalemer Gemeinde: a) Die aus Galiläa zugewanderten Jesusanhänger mit dem Herrenbruder Jakobus, Petrus und dem Zebedaiden Johannes an der Spitze (so die Gemeindeleitung 49 n. Chr.) hatten keine stabile ökonomische Basis in Jerusalem. Das gilt nicht nur für Fischer und Bauern. Auch Handwerker hatten es nicht leicht, in einer fremden Stadt Fuß zu fassen. Im Ernstfall mussten sich die Angehörigen dieses Teils der Jerusalemer Gemeinde als Tagelöhner durchschlagen. b) Die Christen aus dem Bereich der rückgewanderten Diasporajuden hatten u. U. einen anderen ökonomischen Hintergrund. Sie konnten zunächst von den mitgebrachten Ersparnissen leben (die sich natürlich im Laufe der Zeit verringerten) und darüber hinaus versuchen, in Jerusalem selbst sich eine Einkommensbasis zu schaffen. Allerdings zeigt das Problem der Versorgung der Witwen der »Hellenisten« (Apg 6,1), dass auch in dieser Gruppe die ökonomischen Ressourcen offenbar sehr begrenzt waren. Für die Jerusalemer Gemeinde als Ganze (zu der die »Hellenisten« unter Stephanus allerdings bald nicht mehr gehörten) ist daher grundsätzlich von einer ökonomisch prekären Situation auszugehen. Allerdings kann man in einer kleinen, von gemeinsamen Überzeugungen getragenen Gruppe, die zudem von außen häufig angefeindet wurde, mit einer hohen Binnensolidarität rechnen. Zu solcher Binnensolidarität gehört auch, dass einzelne Mitglieder, die dazu in der Lage sind, unterstützend tätig werden. Beachtliche Beiträge wird es aber nur selten und auf jeden Fall unregelmäßig gegeben haben. Bezeichnend ist ja, dass es sich bei den beiden von Lukas berichteten Immobilienverkäufen um Einzelaktionen handelt, die sich ja auch nicht beliebig wiederholen ließen: Grundbesitz kann man nur einmal verkaufen. Die Urgemeinde in Jerusalem entsprach damit weder einem esoterischen pythagoreischen Freundschaftszirkel noch dem Ideal der essenischen Gütergemeinschaft, bei der es nicht einfach um ad-hoc-Verkäufe von Grundstücken ging, sondern die Bildung von dauerndem Gemeinschaftsbesitz in den Blick genommen wurde.4 Lk schildert den idealen Urzustand der ersten Christengemeinde vor allem, um die vorbildliche Gesinnung darzustellen, die sich in den einzelnen konkre-

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Zu den verschiedenen (und keineswegs einheitlichen) Konzepten der Gütergemeinschaft in 1QS und CD vgl. Klauck, Gütergemeinschaft, 78–89.

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Exkurs 7

ten Handlungen ausdrückt. Diese Gesinnung ist für die Gegenwart beispielhaft. Einen tatsächlichen Besitzverzicht zum Zweck der Bildung einer Gütergemeinschaft empfiehlt Lk dagegen seinen Lesern (und Leserinnen) keineswegs: Weder von der Purpurhändlerin Lydia in Philippi noch von den mobilen Kleinunternehmern Aquila und Priska wird erwartet, dass sie ihren Handwerksladen verkaufen, um dann anschließend der Fürsorge der Gemeinde zur Last zu fallen. Als Modell für die Gegenwart stellt Lk seinen Lesern nicht die ideale, aber längst vergangene Liebesgemeinschaft in Jerusalem vor Augen, sondern Paulus, wenn er ihn in der Abschiedsrede in Milet sagen lässt: »Silber, Gold oder Gewand habe ich keines begehrt. Ihr wisst selbst, dass diese Hände für meine Bedürfnisse und für meine Begleiter gesorgt haben. In allem habe ich euch gezeigt, dass man so arbeiten und sich der Schwachen annehmen muss und der Worte des Herrn Jesus gedenken. Denn er selbst hat gesagt: Geben ist seliger als Nehmen« (20,33–35).5

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Auf die Modellfunktion von Apg 20,33–35 weist m. R. Horn, Gütergemeinschaft, 381.383 hin; vgl. auch Klauck, Gütergemeinschaft, 96.

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»Vom Saulus zum Paulus«

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Exkurs 8: Unausrottbar: Der angebliche Wandel »vom Saulus zum Paulus« Ebel, Leben des Paulus, 110 Anm. 11.

Es ist weit verbreitete Überzeugung, dass Paulus ursprünglich Saulus hieß und erst in der Bekehrung bzw. Berufung seinen neuen Namen erhielt, so dass sprichwörtlich davon geredet werden kann, dass jemand von »einem Saulus zu einem ein Paulus« geworden sei. Doch werden die beiden Namen »Saulus« und »Paulus« im NT nirgends in diesem Sinne gebraucht. In der Apg wird zunächst von »Saulus« (griech: Σαῦλος) gesprochen. Dabei handelt es sich um die gräzisierte Form des hebräischen Eigennamens scha’ul/ Saul, dessen berühmtester Träger der legendäre erste israelitische König (aus dem Stamm Benjamin) war. Lk kennt diesen sprachlichen Hintergrund und setzt ihn geschickt ein: In den drei Bekehrungserzählungen verwendet er in der direkten Rede archaisierend die direkt transkribierte Form Σαούλ/sa’ul (deutsch dann »Saul«). In Apg 9,4; 22,7 und 26,14 fragt der erhöhte Herr jeweils: »Saul, Saul, warum verfolgst du mich?« Und der in Damaskus wohnhafte Christ Ananias redet Paulus jeweils mit »Bruder Saul« an (9,17; 22,13).

Im übrigen gebraucht Lk von Apg 7,58 bis 13,8 ausschließlich »Saulus« und ab 13,10 ausschließlich »Paulus«. Den Übergang stellt er in 13,9 her, wo er mit der Wendung: »Saulus, der auch Paulus (genannt wird) …« den neuen Namen einführt. Der Wechsel hat also nichts mit der Bekehrung zu tun, die ja bereits in 9,1–19a erzählt worden war. Er erfolgt vielmehr in dem Moment, in dem nach der Darstellung der Apg Paulus zum ersten Mal in der nichtjüdischen, griechisch-römischen Öffentlichkeit auftritt, und zwar am Hof des römischen Statthalters Sergius Paullus in Paphos auf Zypern. Hier wechselt Lk vom jüdischen Namen »Saulus« zum ursprünglich lateinischen, aber leicht gräzisierbaren Eigennamen »Paulus«. Es war in der Diaspora durchaus geläufige Praxis, im privaten Bereich einen hebräischen bzw. aramäischen Namen zu verwenden,1 in der griechischsprachigen Öffentlichkeit dagegen einen ähnlich klingenden griechischen Namen.2 1 2

Bei einem Angehörigen des Stammes Benjamin (vgl. Phil 3,5) war die Wahl des Namens »Saul« sicher naheliegend. Zur parallelen Verwendung ähnlich klingender semitischer und griechischer Namen vgl. Hengel, Judentum, 114–12 und Ameling, W., Die jüdische Diaspora Kleinasiens und der ‚Epigraphical Habit‘, in: Frey, J./Schwartz, D. R./Gripentrong, St. (Hg.), Jewish Identity in the Greco-Roman World, AJEC/AGJU 71, Leiden 2007, 253–282, dort 276 f,

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Exkurs 8

Insofern ist es konsequent, wenn sich der Apostel in seinen Briefen den Empfängern immer als »Paulus« vorstellt. Als gebürtiger Diasporajude trug er diesen Zweitnamen vermutlich schon von Jugend an.3

3

der darauf hinweist, dass es analoge Phänomene auch in Ägypten gab (Nebeneinander von ägyptischen und griechischen Namen). Gleichzeitig ist aber davon auszugehen, dass viele Diasporajuden lediglich einen einzigen, d. h. griechischen Namen hatten und diesen auch innerjüdisch verwendeten. Dass Paulus innerjüdisch einen biblischen Namen trug, kann daher als Hinweis auf ein besonderes Traditionsbewusstsein seines Elternhauses gewertet werden. So die ansprechende Vermutung von Klauck, Magie, 65 f.

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Die Gallio-Inschrift

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Exkurs 9: Unersetzlich: Die sog. Gallio-Inschrift in Delphi Deissmann, A., Paulus, Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze, Tübingen 1911, 159– 177; Ebel, Leben, 83–85; Pilhofer, Testament, 133–138; Schenke/Fischer, Einleitung I, 49– 54.

Der als »Gallio-Inschrift« bekannte Text SIG III, 801D1 ermöglicht die einzige feste Datierung im Wirken des Paulus, und zwar kann durch diese Inschrift sein Gründungsaufenthalt in Korinth zeitlich (in gewissen Grenzen) sicher bestimmt werden. Die Inschrift betrifft Fördermaßnahmen des Kaisers Claudius für die (offenbar teilweise entvölkerte) Stadt Delphi und ist für die Chronologie des Urchristentums interessant, weil in ihr der Statthalter der Provinz Achaia, Gallio2, erwähnt wird. Dessen Wege kreuzten sich (kurz) mit den Wegen des Paulus, und zwar in Korinth, als die jüdische Gemeinde Paulus, vermutlich wegen Aufruhr, verklagt hatte (Apg 18,12–17). Die Inschrift war, wie alle damaligen amtlichen Texte, datiert, so dass es grundsätzlich möglich ist, aus dieser Inschrift die Datierung des Aufenthalts des Paulus in Korinth zu erschließen. Allerdings ist die Inschrift nicht vollständig erhalten, sondern nur aus mehreren Bruchstücken zu rekonstruieren:3 Die kaiserlichen Erlasse waren nach einem festen Schema abgefasst und doppelt datiert: a) durch Angabe der sog »tribunizischen Gewalt«,4 b) durch

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Dittenberger, W., Sylloge inscriptionum Graecarum, Bd. 2. Leipzig 31917 (Nachdruck Hildesheim u. a. 1983), 493 f. Maßgebliche Neuedition: Plassart, A., L’inscription de Delphes mentionnant le proconsul Gallion, REG 80, 1967, 372–378. Die Inschrift ist jetzt öffentlich im Eingangsbereich des Museums von Delphi zugänglich. Vollständiger Name: Iunius Gallio Annaeanus; sein Bruder war der berühmte Philosoph Lucius Annaeus Seneca. Gallio hat vermutlich wie sein Bruder nach Aufdeckung der sog. Pisonischen Verschwörung gegen Nero im Jahre 65 n. Chr. Selbstmord begangen. Wiedergegeben sind nur die hier wichtigen ersten sieben Zeilen. Die vorhandenen Textteile sind durch Fettdruck hervorgehoben; ergänzte Teile stehen außerdem in eckigen Klammern. Zu Einzelheiten der Rekonstruktion vgl. auch Börstinghaus, J., Die GallioInschrift, http://www.neutestamentliches-repetitorium.de/inhalt/Inschrift/gallio/Galliomaior.pdf. Die »tribunizische Gewalt« (tribunicia potestas, griech.: δημαρχικὴ ἐξουσία), die Amtsgewalt des römischen Tribuns, war neben dem militärischen Oberbefehl die wichtigste Amtsvollmacht der römischen Kaiser. Sie wurde jährlich erneut verliehen (in republikanischer Zeit war die Stelle jährlich neu besetzt worden!), und zwar jeweils etwa am Tag des Regierungsantritts des Kaisers. Faktisch handelt es sich also um die Angabe der Regierungsjahre. Da Claudius am 25.1.41 n. Chr. sein Amt antrat, begann das betreffende Regierungsjahr jeweils Ende Januar/Anfang Februar.

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Exkurs 9

Abbildung 19: Die sog. Gallio-Inschrift aus Delphi; 52 n. Chr.; SIG3 III 801D Transkription und Übersetzung der hier wichtigen ersten sieben Zeilen: 1 2 3 4 5 6 7

ΤΙΒΕΡ[ιος Κλαύδιος Καῖσ]ΑΡ Σ[εβαστ]ΟΣ Γ[ερμανικὸς δημαρχικῆς ἐξου-] ΣΙΑΣ [τὸ ιβ, αὐτοκράτωρ τ]Ο ΚΣ´, π[ατὴρ π]ΑΤΡΙ [δος, Δελφῶν τῆι πόλει χαίρειν.] ΠΑ[λαι μὲν τ]ΗΙ Π[όλει τῇ] ΤΩΝ ΔΕΛΦ [ῶν ἦ ο]Υ ΜΟ [νον εὔνους ἀλλ᾽ ἐφρόντισα τῆς τύ-] ΧΗΣ, ΑΕΙ [δ᾽] ΕΤΗΡΗ[σα τὴ]Ν ΘΡΗΣΚΕΙ[αν τ]ΟΥ ΑΠΟ[λλωνος τοῦ Πυθίου. ἐπεὶ δὲ] ΝΥΝ ΛΕΓΕΤΑΙ ΚΑΙ [πολ]ΕΙΤΩΝ ΕΡΕ[μο]Σ ΕΙΝΑΙ, Ω[ς μοι ἄρτι ἀπήγγειλε Λ. Ἰου] ΝΙΟΣ ΓΑΛΛΙΩΝ Ο Φ[ίλος] ΜΟΥ ΚΑ[ὶ ἀνθύ]ΠΑΤΟΣ, [βουλόμενος τοὺς Δελφοὺς] ΕΤΙ ΕΞΕΙΝ ΤΟΝ ΠΡ[ότερον κόσμον ἐντελ]Η, Ε[ντέλλομαι ὑμῖν καὶ ἐξ ἄλ-]

1 2

Tiber[ius Claudius Cäs]ar A[ugust]us G[ermanicus, Inhaber der tribunizischen Ge-] walt [im 12. Jahr, Imperator z]um 26. Mal, V[ater des V]ater[landes, grüßt die Stadt Delphi] 3 Schon lan[ge war ich d]er St[adt] Delph[i ni]cht nu[r wohlgesonnen, sondern habe auch Sorge getragen für ihr Ge-] 4 deihen, und ich habe auch stets den Kult [des pythischen] Apo[ll] beschir[mt. Da es aber] 5 jetzt heißt, dass sie von [Bür]gern entb[lö]ßt ist, wi[e es mir gerade gemeldet hat L. Iu-] 6 nios Gallion, mein Fr[eund] un[d Statt]halter, [gebe ich, in der Absicht, dass Delphi] 7 seinen frü[heren Glanz vollständ]ig wiedererhält, [euch die] A[nweisung, auch aus an-]61 61

Es folgen Anweisungen, u. a. über die Ansiedlung neuer Einwohner.

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Die Gallio-Inschrift

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die Angabe der letzten Akklamation des Kaisers.6 Im Fall der Gallio-Inschrift ist nur die Angabe der Akklamation erhalten, es ist die 26. Akklamation (Zahlzeichen: κσ; Zeile 2 Mitte), während die Angabe der »tribunizischen Gewalt« fehlt (die Angabe des 12.Jahres ist in Zeile 2 vorn ergänzt). Das Datum der 26. Akklamation kann jedoch hinreichend sicher eingegrenzt werden: Sie ist auf die erste Hälfte des Jahres 52 n. Chr. zu datieren, wahrscheinlich zwischen dem 15.3. und 15.6.52. Datierbar sind: a) die 27. Akklamation – sie lag vor dem 1.8.52 n. Chr.;7 b) die 22., 23. und 24. Akklamation – sie lagen alle im 11.Regierungsjahr, also zwischen 1.2.51 und dem 31.1.52 n. Chr.8 Die 25. und 26. Akklamation sind dagegen nicht inschriftlich datierbar. Verteilt man diese sechs Akklamationen gleichmäßig auf den infrage kommenden Zeitraum, ergeben sich folgende Daten für die 22. bis zur 27. Akklamation: 15.3.51/15.6.51/15. 9.51/15.12.51/15.3.52 (26. Akklamation!)/15.6.52 (27. Akklamation). Die Inschrift ist also auf dieser Grundlage zwischen dem 15.3. und 15.6.52 n. Chr. abgefasst. Das reicht zur sicheren Datierung der Statthalterschaft des Gallio, auch wenn man berücksichtigt, dass die o. a. Daten rein schematisch ermittelt sind und im Extremfall mit einem Zeitraum zwischen dem 1.1. und dem 1.7.52 zu rechnen ist. Denn die Amtszeit eines Statthalters in einer senatorischen Provinz dauerte 12 Monate und begann im Frühsommer, spätestens am 1.Juli.9 Die Inschrift ist also in der zweiten Hälfte der Statthalterschaft des Gallio verfasst worden, was ohnehin klar ist, da für die Eingabe des Gallio in Rom und die Antwort der kaiserlichen Verwaltung ja mehrere Monate in Anschlag zu bringen sind.

Die Amtszeit des Statthalters Gallio kann also auf den 1.7.51 bis zum 30.6.52 n.Ch. datiert werden. Zu fragen ist abschließend, in welchem Verhältnis der 18monatige Aufenthalt des Paulus (Apg 18,11) zur Amtszeit des Gallio steht. Theoretisch sind zwei Extremmöglichkeiten denkbar: a) der erste Monat des Gallio (der Juli 51) war der letzte Monat des Paulus in Korinth; das ergibt einen Aufenthalt vom 1.2.50 bis zum 31.7.51; oder b) der letzte Monat (Juni 52) des Gallio war der erste Monat des Paulus in Korinth; das ergibt einen Aufenthalt vom 1.6.52 bis zum 30.11.53. Beides ist ausgesprochen unwahrscheinlich und 6

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8 9

Der Kaiser war Oberbefehlshaber der Legionen und als solcher Garant der Sicherheit des Reiches. Dies musste möglichst oft öffentlich unter Beweis gestellt werden. Entsprechend oft wurde er im Senat als (siegreicher) Imperator akklamiert. Dies geschah unter Claudius besonders häufig. Die Inschrift CIL VI 1256 gibt für die 27. Akklamation das 12. Regierungsjahr an; sie bezieht sich auf die Einweihung einer römischen Wasserleitung. Das Datum für diese Einweihung war laut Frontin, de aquaeductu 13 f der 1.8.52 n. Chr.; Texte bei Schenke/ Fischer, Einleitung, 52. CIL III 476 (für die 22. Akklamation) und CIL III 1977 (für die 24. Akklamation); vgl. Schenke/Fischer, Einleitung, 53. Vgl. die Einzeldiskussion bei Deissmann, Paulus, 173 und Riesner, Frühzeit, 184.

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Exkurs 9

kann zu weiteren Fehlern in der Berechnung führen, wenn man von hier aus vor- oder zurückrechnet, um eine Gesamtchronologie des Paulus zu erstellen. Daher ist es angebrachter, von einer mittleren Lösung auszugehen: Paulus kam drei Monate vor Gallio nach Korinth und verließ Korinth drei Monate nach dessen Amtsende. Das ergibt einen Aufenthalt des Paulus vom 1.4.51 bis zum 1.9.52.

Gallio: 1.7.51–30.6.52

Paulus I: 1.2.50–31.7.52

Paulus II: 1.6.52–30.11.53

Paulus III: 1.4.51–30.9.52 (mittlere Lösung)

Paulus IV: 1.1.51–30.6.52 (wahrscheinliche Lösung)

Häufig wird versucht, den Aufenthalt des Paulus noch genauer einzugrenzen. So wird angenommen, dass der Prozess bereits zu Beginn der Amtszeit des Gallio stattgefunden hat. Nimmt man außerdem an, dass Paulus daraufhin bald Korinth verlassen hat, gelangt man doch zu einer deutlichen Frühdatierung.10 Aber schon die erste Annahme ist spekulativ, da wir überhaupt nichts über die näheren Umstände der Klageerhebung seitens der jüdischen Gemeinde wissen. Völlig unbegründet ist außerdem die Annahme, Paulus habe bald nach dem Prozess Korinth verlassen. Lk plaziert zwar die Gallioszene in Apg 18,12–17 am Schluss des Abschnitts über das Wirken des Paulus, aber das hat keine chrono-

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So z. B. Deissmann, Paulus 174; Schnelle, Paulus, 31 (»Beginn des Jahres 50« bis zum »Sommer 51«).

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Die Gallio-Inschrift

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logischen, sondern rein darstellerische Gründe: Diese Szene bildet effektvoll den Schluss der Darstellung des Wirkens des Paulus in Korinth überhaupt. Wann der Prozess innerhalb des 18monatigen Aufenthalts des Paulus stattgefunden hat, ist völlig offen, zumal Paulus nach dem für ihn günstigen Ausgang des Prozesses gar keinen Anlass hatte, die Stadt unmittelbar zu verlassen. Dennoch ist das oben rein rechnerisch ermittelte Datum nicht zwingend, sondern kann, wenn deutlich Indizien dafür vorliegen, auch verschoben werden – allerdings nur innerhalb gewisser Grenzen. Solche Indizien liegen in der Tat vor. Der Ablauf der korinthischen Krise ergibt, dass Paulus an einem Jahresende Ephesos (und zwar Ende 54/Anfang 55 n. Chr.) verlassen hat.11 Geht man davon aus, dass mit Lk der Ephesosaufenthalt 27 Monate gedauert hat, also zweieinviertel Jahre, und dass die Reise nach Caesarea und Antiochia zwischen dem Korinth- und dem Ephesosaufenthalt etwa drei Monate beansprucht haben wird, ergibt sich eine Gesamtdauer von zweieinhalb Jahren. Wenn diese Phase in einem Dezember beendet war, muss sie Mitte des drittletzten Jahres begonnen haben. Deshalb ist der Korinthaufenthalt des Paulus um drei Monate früher anzusetzen, also vom 1.1.51 bis 1.7.52 – oder etwas weniger mechanisch formuliert: von Anfang 51 bis Mitte 52 n. Chr.

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S. o. 312 f.

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Exkurs 10

Exkurs 10: Eingängig: Das literarische Schema der sog. Missionsreisen des Paulus Porkorny/Heckel, Einleitung 496–498; Vielhauer, Geschichte, 380; Roloff, Apg, 194. 235.237; Weiser, Apg II, 495–503.

In allgemeinverständlichen wie wissenschaftlichen Darstellungen findet sich die Einteilung des Wirkens des Paulus anhand des Schemas von drei Missionsreisen.1 Als solche gelten: 1. Missionsreise: Apg 13–14 Ziele: Zypern und das südliche Kleinasien (das ›Pisidische‹ Antiochien, Ikonion, Lystra, Derbe); Ausgangs- und Endpunkt: Antiochia am Orontes

2. Missionsreise: Apg 15,36–18,23 Ziele: Das südliche Kleinasien (Derbe, Lystra), Makedonien (Philippi, Thessaloniki, Beroia), Achaia (Athen, Korinth), Caesarea Maritima (Jerusalem?); Ausgangs- und Endpunkt: Antiochia am Orontes

3. Missionsreise: Apg 18,23–19,20 [bzw. 21,16] Ziele: Inneranatolien (»das Galatische Land«; Phrygien), Ephesos [Makedonien, Achaia, Makedonien, Jerusalem]; Ausgangspunkt: Antiochia am Orontes; Endpunkt: Ephesos [bzw. Jerusalem]2.

Dieses Schema ist eingängig.3 Für die Rekonstruktion des Wirkens des Paulus ist jedoch zu klären, 1

2

3

In der älteren Literatur u. a. bei Holtzmann, Apg, 371.386, Knopf, Apg, 585.599.615; Feine, Einleitung, 60; in der neueren Literatur: Vielhauer, Geschichte, 380; allerdings wird das Schema zunehmend in Frage gestellt. Kritik übt Roloff, Apg, 235.237, der das Schema nur für die erste Reise gelten lässt, Pokorny/Heckel, Einleitung, 496 reden von »sog.« Missionsreisen; Pilhofer, Testament, 360–362 wählt einen Mittelweg, indem er von der 1. und 2. Missionsreise und dann von der »sog.« 3. Missionsreise spricht. Der Unterschied besteht darin, ob die Reise nach Jerusalem, die in 19,21 schon vorweg angekündigt wird und die in 20,1 beginnt, noch als Teil der dritten Missionsreise gerechnet wird oder nicht; so trennen z. B. Pokorny/Heckel, Einleitung, 496 die Reise nach Jerusalem von der »sog. 3. Missionsreise« ab, während für Vielhauer, Geschichte, 380 die dritte Missionsreise bis 21,16 läuft. Es ist daher auch in bibelkundlichen Lehrbüchern und auch in ›Einleitungen‹ beliebt, vgl. Merkel, H., Bibelkunde des Neuen Testaments, Gütersloh 1978, 113–115; Preuss, H. D./Berger, K., Bibelkunde des Neuen Testaments. Zweiter Teil: Neues Testament, Heidelberg, 41991, 329–336; Schnelle, Einleitung, 44; Bienert, D. C., Bibelkunde des Neuen Testaments, Gütersloh 2010, 98 setzt die Bezeichnungen in Anführungszeichen. –

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Das Schema der Missionsreisen

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a) ob dieses Schema auf literarischer Ebene überhaupt vorliegt, und b) ob es, falls es als literarisches Gestaltungsmittel nachweisbar ist, auch historische Abläufe sachgemäß abbildet. a) Die literarische Ebene Für die 1. Missionsreise ist auf literarischer Ebene der Befund eindeutig: Dargestellt ist eine Rundreise der Apostel Barnabas und Paulus, die von der Gemeinde in Antiochia am Orontes ausgesandt wurden und dorthin zurückkehrten, um vor der Gemeinde Rechenschaft abzulegen. Der Befund ist im Blick auf die häufig angenommene zweite Reise nicht so deutlich. Es fehlt eine ausdrückliche Aussendung durch die Antiochenische Gemeinde. Immerhin heißt es in Apg 15,40: »Paulus … ging fort, von den Brüdern der Gnade des Herrn empfohlen«. Die Erwähnung der Rückkehr nach Antiochia in Apg 18,22 fällt noch kürzer aus und eine Berichterstattung o.dgl. ist noch nicht einmal angedeutet. Gleichwohl ist davon auszugehen, dass Lk in Analogie zur 1. Missionsreise den Eindruck einer weiteren Rundreise mit Rückkehr zum Ausgangspunkt erwecken will. Der Leser soll sich Abreise und Rückkehr nach Antiochia entsprechend zur ersten Reise vorstellen. Da Lk offenbar kein Material hatte, mit dem er den Besuch in Antiochia füllen konnte, beließ er es bei der reinen Besuchsnotiz. Mit Apg 18,23 geht Lk dann unmittelbar zum Beginn der dritten Reise über, bei deren Beginn er mit der Erwähnung des ›Galatischen Gebietes und Phrygiens‹ den Anfang der zweiten Reise (16,6) variiert. Diese Analyse ist unabhängig von der Frage, ob Lk in Apg 18,22 einen zusätzlichen Jerusalembesuch andeuten wollte oder nicht. Die Formulierung »und er ging in Caesarea an Land, zog hinauf und begrüßte die Gemeinde und zog hinab nach Antiochia« lässt einen Bezug auf Jerusalem zu,4 doch ist zu beachten, dass der Name der Stadt nicht genannt wird. Der Leser kann Jerusalem vermuten, muss es aber nicht. Das deutet darauf hin, dass Lk für einen Jerusalembesuch an dieser Stelle der Paulusbiographie keine Quelle besitzt. Eine Streichung des Jerusalembesuchs durch Lk wäre dagegen nicht zu erklären.

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Gerne wird das Schema auch in Atlanten verwendet, vgl. Stuttgarter Bibelatlas, Stuttgart 1989, 439; Grollenberg, L. H., Kleiner Bildatlas zur Bibel, Gütersloh 1960, Karte bei S. 169; aber auch in Aland, B. u. K. u. a., Novum Testamentum Graece 282012, hinteres Vorsatzblatt und Wittke u. a., Atlas, 228. Ἀναβαίνω/»hinaufsteigen« passt besser zu einer tatsächlich höher gelegenen Stadt und nicht zu einer Hafenstadt; auch καταβαίνω/»hinabsteigen« (nach Antiochia) wäre vom Ausgangspunkt Caesarea aus gedacht sehr ungewöhnlich; vgl. Lüdemann, Paulus I, 161. Auch das Gelübde von Apg 18,18 kann man für das Ziel Jerusalem anführen, obwohl dort gerade Syrien als Reiseziel genannt wird. D. h. Lk legt sich nicht fest.

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Exkurs 10

Vermutlich kannte Lk den tatsächlichen Grund der Reise des Paulus nach Caesarea nicht und deutet deshalb einen Jerusalembesuch vorsichtig an.

Diese dritte Reise geht dann nahtlos in die Reise nach Jerusalem in Apg 20 f über. Lk hat mit dem von ihm angedeuteten Reiseschema Erfolg gehabt, wie die entsprechenden modernen Darstellungen deutlich zeigen. b) Die historische Beurteilung Für die Missionsreise des Barnabas und Paulus von Apg 13 f, die sog. erste Missionsreise, hatte Lk offensichtlich eine zusammenhängende Quelle zur Verfügung, die eine tatsächliche Rundreise der von Antiochia ausgesandten Missionare enthielt.5 Der Versuch des Lk, die Missionstätigkeit des Paulus in Europa und Kleinasien in Anlehnung an das Modell von Apg 13 f darzustellen, bleibt jedoch in Andeutungen stecken, da das Material, das Lk verwenden konnte, dafür nicht geeignet war. Seit seiner Trennung von Antiochia (Apg 15,36–41) gab es für Paulus keine aussendende Gemeinde mehr, von der er zu missionarischen Reisen aufbrach und zu der er zurückkehrte. Somit hat er auch keine ›Rundreisen‹ durchgeführt. Vielmehr hatte Paulus in den gut fünf Jahren zwischen der Trennung von der antiochenischen Gemeinde (Apg 15,36–41) und der Kollektenreise nach Jerusalem (Apg 20 f), d. h. zwischen 49 und 56 n. Chr., zwei Standquartiere, zunächst Korinth, dann Ephesos. Hier verbrachte er den überwiegenden Teil dieser Zeitspanne. Diese Standquartiere, an denen er überhaupt erst Gemeinden gründete, schließen einzelne Reisen an andere Orte (innerhalb der betreffenden Provinz oder auch darüber hinaus) nicht aus, aber sie sind als Einzelreisen zu beurteilen. Da in Apg 16–19 keine durchlaufenden Quellen nachweisbar sind (alle diesbezüglichen Thesen sind reine Postulate),6 ist für jede Reise, die Teil des lukanischen Bildes der 2. und 3. Missionsreise ist, zu klären, ob Lk eine bestimmte Reise des Paulus aus literarischen Gründen gestaltet, oder ob er Einzelnachrichten verarbeitet hat.

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S. o. 91. Zu der besonders von M. Dibelius vertreten Theorie, Lk habe ein durchlaufenden Stationenverzeichnis (Itinerar) verwendet (z. B. für Apg 16,6–18,11 übernommen von Roloff, Apg, 239) s. u. 605 f. Die Schwierigkeit zeigt sich schon darin, dass es auch Roloff ebd. nicht gelingt, zu einer klaren Verhältnisbestimmung zwischen dem postulierten Itinerar und den »Wir-Abschnitten« zu gelangen.

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Das Schema der Missionsreisen

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1. Die Reise von Lykaonien/Pisidien nach Alexandria Troas (Apg 16,6–8) In Apg 16,6–8 werden Paulus und seine Begleiter durch mehrfaches Eingreifen des Geistes von den Gemeinden in Lykaonien und Pisidien direkt nach Philippi dirigiert: Als sie sich im Inneren Kleinasiens befinden (in »Phrygien und dem Galatischen Gebiet«),7 werden sie vom Geist an der Verkündigung in der Provinz Asia (also im Westen) gehindert (16,6), dann lässt es »der Geist Jesu« nicht zu, dass sie nach Bithynien gehen (also nach Norden). Die Missionare werden also zielsicher nach Nordwesten, nach Mysien gelenkt – und dort, in Alexandria Troas, erhalten sie den nächsten Befehl, nämlich durch ein Traumgesicht, das sie zur Überfahrt nach Makedonien veranlasst (16,8–10). Vergleichbar damit ist nur die Darstellung in Apg 10, wo Petrus durch den Geist zur Taufe eines Nichtjuden geradezu getrieben werden muss. Auch der Grund ist vergleichbar: In Apg 10 zeigt Lk, dass die erste Taufe eines Nichtjuden nicht menschliche Eigenmächtigkeit war, sondern dass Petrus nur als Instrument des Geistes gehandelt hat. Gleiches gilt auch in Apg 16,6–8: Auf diese Weise kann Lk zeigen, dass der Übergang der christlichen Botschaft nach Europa direkt durch den Geist veranlasst ist. Gleichwohl ist auch der historische Paulus mit seinen Begleitern von Lykaonien und Pisidien nach Makedonien gereist. Der tatsächliche Weg ist jedoch aus den sehr allgemeinen Angaben des Lk nicht zu rekonstruieren. Als ›Stationen‹ der Reise nennt Lk großflächig drei Landschaften: Im Inneren zunächst Phrygien8 und das »galatische Gebiet«9 und dann (an der Küste) Mysien.10 Versucht man, diesen Weg auf der Landkarte nachzuvollziehen, ergibt sich ein großer und völlig unerklärlicher Umweg nach Nordosten (nämlich in die Region Galatien mit dem Hauptort Ankyra/Ankara).11 Der Weg nach Alexandria Troas müsste von dort zunächst 7

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Aus der Abfolge von 16,1–5 und 16,6 (διῆλθον δὲ τὴν Φρυγίαν καὶ Γαλατικὴν χώραν/ »sie durchzogen Phrygien und das Galatische Gebiet«) ergibt sich, dass Phrygien die sich im Nordwesten von Lykaonien und Pisidien anschließende Landschaft ist (was zutrifft). Aus dem Vergleich mit 18,23 (διερχόμενος καθεξῆς τὴν Γαλατικὴν χώραν καὶ Φρυγίαν/»er durchzog nacheinander [!] das Galatische Gebiet und Phrygien«) geht hervor, dass Phrygien und Galatien für Lk zwei verschiedene Gebiete sind (was auch zutreffend ist). Mit dem »Galatischen Gebiet« ist dann die im Nordosten Phrygiens gelegene Region Galatien gemeint; vgl. zur Diskussion auch Koch, Barnabas, 302–305. In Abbildung 20 zwischen Dorylaion im Norden und Apameia und Antiochia im Süden gelegen. Die westlichsten Orte sind Germa und Pessinus. Nördlich und nordwestlich von Pergamon gelegen. Z. T. wird die Landschaft um Alexandria Troas auch zu Mysien gerechnet, vgl. Schwertheim, E., Art. Mysia, DNP 8, 2000, 608–610, dort 608. Die Schwierigkeiten zeigen sich deutlich bei den verschiedenen Überlegungen von Breytenbach, Paulus 117 f und Ders., Reasons, 162–169, der in den Details von Apg

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Exkurs 10

Abbildung 20: Antike Straßenverbindungen im westlichen und mittleren Kleinasien68

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16,6 f Hinweise auf eine tatsächliche Reiseroute finden will. – Die Reiseroute, die im NTGraece. 28. Aufl. auf dem hinteren Vorsatzblatt verzeichnet ist (vom Pisidischen Antiochia über Ankyra [!] nach Alexandria Troas), ist ohne jede Rücksicht auf die geographische Situation und die antiken Straßenverhältnisse entworfen. Eine Straßenverbindung, die Ankyra in auch nur annähernd direkt mit der Westküste im Bereich von Ilion verbunden hätte, gab es in der Antike nicht, vgl. Abb. 20 (und sie ist aus geographischen Gründen auch heute noch nicht vorhanden). Alexandria Troas, der Zielort der Reise des Paulus, ist nicht verzeichnet. Es liegt 25 km Luftlinie südlich von Ilion (Troja).

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Das Schema der Missionsreisen

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in einem großen Bogen nach Südwesten (über Kotiaion und Sardeis), sodann wieder nach Norden Richtung Pergamon geführt haben.13 Dass Lk diesen Eindruck seinen Lesern vermitteln wollte, ist auszuschließen. Eher wird man damit zu rechnen haben, dass Lk sich in der Lage der Landschaften im Inneren Kleinasiens nicht besonders gut auskannte. Auch historisch gibt es für einen derartigen Umweg keinen erkennbaren Grund.

Konkretes Wissen über den tatsächlichen Verlauf der Reise des Paulus aus dem südlichen Kleinasien zu dem weit im Nordwesten gelegenen Alexandria Troas ist der Darstellung des Lk damit nicht zu entnehmen.14

2. Die Reise des Paulus von Ephesos nach Caesarea und Antiochia (Apg 18,22) Nach Apg 18,22 reist Paulus unmittelbar nach dem Ende seines Korinthaufenthalts, und das heißt: unmittelbar am Beginn seines Aufenthalts in Ephesos zunächst nach Caesarea Maritima in Palästina, dann in die Hauptstadt Syriens, Antiochia am Orontes, um von dort dann nach Ephesos zurückzukehren (18,23; 19,1).15 Ein Grund für die Reise wird von Lk, wie üblich, nicht angegeben. Denkbar ist, dass Paulus, der jetzt näher an das Antiochenische Missionsgebiet heranrückte, sich um eine Verbesserung des Verhältnisses zu Antiochia bemühte.16 Allerdings führte die Reise zunächst nach Caesarea Maritima. Dort gab es eine hellenistisch-(juden)christliche Gemeinde unter Leitung des ›Evangelisten‹ Philippus. Auf der Kollektenreise (Apg 20,1– 21,18) war diese Gemeinde dann die entscheidende Station vor dem schwierigen Besuch in Jerusalem (vgl. 21,8–17). Man kann daher in dem Besuch in Caesarea die Absicht des 13

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Die Kartenskizze bei Schnelle, Einleitung, 44 (oben), vermeidet zwar einen geographisch derart unmöglichen Weg und bietet eine Route, die zwar weiter nördlich verläuft, damit aber (gegen Apg 16,7) durch Bithynien führt. Gleiches gilt für die Skizze bei Wittke u. a., Atlas, 228. Historisch bestanden für diese beachtlich lange Reise (Luftlinie Lystra – Alexandria Troas: 590 km; heutige Straßenverbindung: 880 km) mehrere Möglichkeiten, z. B. zunächst Richtung Westen, und zwar unter Benutzung der Via Sebaste bis nach Apameia Kibotos (h.: Dinar), dann durch das Lykostal (Laodikeia) in nordwestlicher Richtung über Philadelphia (h.: Alaşehir), Sardeis (h.: Sart) Thyateira (h.: Akhisar) und Pergamon. Becker, Paulus, 28, hält die ganze Reise für lukanische Konstruktion, um einen Jerusalembesuch einzuschieben. Allerdings wird dieser Besuch gar nicht ausdrücklich erwähnt. Eher ist der Jerusalembesuch als (zudem nur halbherzig vorgetragene) Begründung für eine Reise nach Caesarea zu bewerten, von der Lk den Grund nicht kennt (oder nicht kennen will). So Haenchen, Apg, 526.

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Exkurs 10

Paulus erkennen, die Unterstützung der dortigen Gemeinde für die Kollektenaktion zu gewinnen,17 was dann ja auch tatsächlich gelungen ist. Da die Reise im Zusammenhang mit dem Ephesosaufenthalt zu sehen ist, kann sie durchaus, so wie Lk es darstellt, direkt nach der Abreise des Paulus von Korinth stattgefunden haben, um langfristig die Kollekte der Gemeinden aus Griechenland und aus der Provinz Asia vorzubereiten. Dass bei Lk dieser Grund nicht genannt wird, ist nicht verwunderlich. Lk unterschlägt das Thema der Kollekte ja (fast) vollständig. Stattdessen bietet Lk als Ersatz den halbherzig angedeuteten Jerusalembesuch.

Anhang: Das Gelübde des Paulus (Apg 18,18c) Nach Apg 18,18 verließ Paulus Korinth, um nach Syrien zu fahren,18 wobei Lk hinzufügt: Paulus »hatte sich das Haupt scheren lassen, denn er hatte ein Gelübde getan«. Man kann zwar erkennen, dass Lk auf diese Weise Paulus als besonders fromm charakterisieren will,19 aber die Einzelheiten des dahinterstehenden Vorgangs sind nicht erkennbar, weil Lk keine ausreichenden Informationen gibt (und vermutlich auch keine hatte).20

3. Ein Aufenthalt des Paulus im »Galatischen Land« und »Phrygien« (Apg 18,22) bzw. in den »oberen Gebieten« (19,1) Das »Galatische Land« und »Phrygien« meinen nach dem Sprachgebrauch des Lk nicht Pisidien und Lykaonien, sondern Gebiete, die jenseits dieser beiden Landschaften liegen,21 sie sind faktisch gleichbedeutend mit den »oberen Gebieten« von 19,1. Will man das »Galatische Land« geographisch identifizieren, ist damit das galatische Kernland um Pessinus, Ankyra und Tavium gemeint. Für Apg 18,22; 19,1 ist die Annahme einer literarischen Konstruktion sehr naheliegend: Die Vermutung, die Rückreise des Paulus von Antiochia nach Ephesos hätte über das nördliche Anatolien geführt, ist abwegig. Paulus war gerade dabei, in Ephesos ein neues Standquartier aufzubauen. Daher wird er nach der Reise nach Caesarea und Antiochia bestrebt gewesen sein, so schnell wie möglich 17 18 19 20

21

Im Anschluss an Roloff, Apg, 274.276, der diese Vermutung allerdings im Blick auf den Besuch in Antiochia äußert. Erstes Ziel war jedoch Ephesos, wo Aquila und Priska auch blieben. So m. R. Conzelmann, Apg 116 f; Roloff, Apg 276. Häufig wird dies Gelübde, da es nach Darstellung des Lk mit dem Scheren der Haare verbunden war, als Nasiräatsgelübde verstanden, das dann auch in der Tat einen Jerusalembesuch erforderlich machen würde (s. o.); vgl. ausführlich Horn, Paulus, das Nasiräat, 117–137. Allerdings ist es keineswegs zwingend, jedes Gelübde, das mit einem zeitweiligen Verzicht auf das Haareschneiden verbunden war, automatisch als Nasiräatsgelübde zu interpretieren. Dazu sind die Kenntnisse über die Gelübdepraxis des Diasporajudentums im 1. Jh. n. Chr. zu lückenhaft. S. o. 300.

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nach Ephesos zu kommen, zumal Aquila und Priska ja bereits dort waren. Zugleich sind die Gründe, die Lk zu dieser Konstruktion veranlasst haben, offenkundig: a) Lk kann so an den Beginn seiner vorherigen Missionsreise (Apg 16,6) anknüpfen, der hier offenbar bewusst variiert wird; b) Lk schafft so einen Freiraum, um die Apollosepisode von Apg 18,24–19,1 einzufügen, ohne dass sich Paulus gleichzeitig mit Apollos in Ephesos aufhält.22

Anhang: Die Existenz von Gemeinden im »Galatischen Land« und in »Phrygien« Als Grund für den Weg des Paulus durch das »Galatische Gebiet« und Phrygien gibt Lk an, dass er dort »alle Brüder stärkte«. Allerdings hat er die Gründung dieser Gemeinden bislang nirgends erwähnt, was zunächst recht überraschend ist. Allerdings verfährt Lk mit Alexandria Troas genauso: In Apg 16,8–10 ist diese Stadt lediglich Durchgangsstation für die vom Geist dirigierte Reise des Paulus nach Makedonien. Missionarische Verkündigung und Gemeindegründung findet gerade nicht in Alexandria Troas, sondern erst in Philippi statt.23 In Apg 20,6–12 ist dagegen in Alexandria Troas eine lebendige Gemeinde vorausgesetzt. Insofern ist die Erwähnung der »Brüder« in Phrygien und Galatien nicht analogielos. In Kenntnis des Galaterbriefs, dessen Adressaten in der Tat in diesem Bereich zu lokalisieren sind,24 kann man vermuten, dass die Erwähnung von Gemeinden zumindest im »Galatischen Land« nicht reine literarische Konstruktion sein muss. Vermutlich hat Lk von deren Existenz Kenntnis, ohne ihre Entstehung genauer beschreiben zu können.

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24

Mit Wolter, Apollos, 408. Was übrigens historisch zutreffend sein dürfte. Zu einer Gemeindegründung in Alexandria Troas ist es vermutlich erst am Ende des Ephesosaufenthalts gekommen, vgl. 2Kor 2,12. S. o. 296–300.

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Exkurs 11

Exkurs 11: Umstritten: Der Abfassungsort des Philipperund des Philemonbriefs Gielen, M., Paulus – Gefangener in Ephesus?, BN NF 131, 2006, 79–103; 133, 2007, 63–77; Pilhofer, Testament, 188–197; Theobald, M., Der Philipperbrief, in: Ebner/Schreiber, Einleitung, 365–383; Wolter, Phlm, 237–239; Müller, P., Phlm, 80–84.

Beide Briefe, die als unumstritten echte Schreiben des Paulus gelten, sind in der Haft verfasst, ohne dass Paulus jedoch den Ort seiner Haft im Brief nennt. Als Haftorte werden in der neueren Literatur Ephesos1 und Rom2 diskutiert.3 Die zweijährige Haft in Rom als solche ist unstrittig, aber auch für Ephesos gibt es Anzeichen, dass Paulus sich hier mehrfach in Gefahrensituationen befand, die in einer Haft bestanden haben können (1Kor 15,32; 2Kor 1,8–11, vgl. auch 11,23), auch wenn die Apg davon nichts berichtet. Das entscheidende Argument für Ephesos4 als Abfassungsort des Phil ist die Reise, die Paulus in dem Brief selbst ankündigte:5 Nach Phil 1,26 und 2,24 beabsichtigte er, nach dem erhofften Haftende die Gemeinde in Philippi zu besuchen. Aus Röm 15,23 geht jedoch hervor, dass Paulus mit der Überbringung der Kollekte in Jerusalem seine Tätigkeit im Osten definitiv als beendet ansah, was auch in Philippi bekannt gewesen sein muss.6 Dass es sich bei dem in Phil 1,26; 2,24 angekündigten Besuch um eine von Rom aus geplante erneute Rückkehr in den Osten handelt, die der bisherigen Planung zuwiderlief,7 ist jedoch dem

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5 6

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So u. a. Vielhauer, Geschichte, 166–170; Pokorny/Heckel, Einleitung, 287–290; Pilhofer, Testament, 188–197; für den Phil auch Müller, U. B., Phil, 15–21; Walter, Phil, 16 f; für den Phlm Wolter, Phlm, 237–239, Müller, P., Phlm 80–84. So Schnelle, Einleitung, 159–163; Gielen, Paulus. Zur Kritik der für Rom angeführten Argumente vgl. Pilhofer, Testament 181–184. Als Haftort wird Caesarea, das aufgrund von Apg 23,33; 24,26 f grundsätzlich ebenfalls in Frage kommt, in neuerer Zeit nur noch selten in Betracht gezogen (so z. B. Kümmel, Einleitung, 239). Allerdings ist Caesarea genauso wahrscheinlich bzw. unwahrscheinlich wie Rom. Die Erwähnung des praetorium in Phil 1,13, unter dem nicht nur das in Rom befindliche Quartier der Prätorianergarde, sondern auch der Sitz eines Provinzstatthalters zu verstehen ist (vgl. die Hinweise bei Gnilka, Phil, 57 f), zeigt, dass die Haft in der Provinzhauptstadt Ephesos und nicht einer anderen Stadt der Provinz Asia zu lokalisieren ist. So auch Theobald, Philipperbrief, 377 f. Der Röm ist vor dem letzten Besuch des Paulus in Philippi verfasst; dieser letzte Besuch in Philippi (Apg 20,6) war zugleich der Beginn der Kollektenreise nach Jerusalem, die den Abschluss seiner Tätigkeit im Osten darstellen sollte. Die Gemeinde in Philippi wusste also zu diesem Zeitpunkt, dass sie keinen weiteren Besuch des Apostels erwarten konnte. Schnelle, Einleitung, 162, verweist darauf, dass Paulus auch in Bezug auf Korinth seine

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Der Abfassungsort des Phil und Phlm

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Brief in keiner Weise zu entnehmen.8 Das bedeutet, dass der Phil vor Beginn der Kollektenreise des Paulus und d. h. noch während seines Ephesosaufenthalts verfasst worden sein muss. Damit ist aber noch nicht über den Abfassungsort des Philemonbriefs entschieden, auch wenn eine vergleichbare Haftsituation vorauszusetzen ist. Doch kann der Haftort nicht allzu weit vom Wohnort des Empfängers entfernt gewesen sein, der allerdings auch nur indirekt erschlossen werden kann. Der Phlm ist der einzige Brief des Paulus, der an eine Einzelperson gerichtet ist, den Hausbesitzer und Vorsteher einer christlichen Hausgemeinde Philemon. Gegenstand des Briefes ist die Rücksendung des Onesimos, eines Sklaven des Philemon, der sich zu dem inhaftierten Paulus geflüchtet hat. Dieser Onesimos, der von Paulus während der Haft getauft wurde, hat sich entweder in einem häuslichen Streitfall an Paulus als Freund des Besitzers gewandt, um diesen um Vermittlung zu bitten,9 oder er ist ein Herumtreiber, der aus diesem Grunde die Fürsprache des Paulus bei seinem Herrn benötigt.10 Am Briefende richtet Paulus Grüße von fünf Mitarbeitern aus, die offenbar alle den Briefempfängern bekannt sind: Epaphras, Markus, Aristarch, Demas und Lukas (Phlm 23 f), wobei Epaphras sich ebenfalls in Haft befindet.

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Reisepläne geändert hat. Allerdings hat er diese Änderungen auch ausdrücklich thematisiert (2 Kor 1,15–2,1). Willkürlich argumentiert Gielen, Paulus (2006), 90.92–95, die die Besuchsankündigung von Phlm 22 für realistisch, die entsprechende Ankündigung in Phil 1,26; 2,24 dagegen für rhetorisch hält und psychologisierend von »Selbstauferbauung« des Paulus spricht. Dass die Ankündigung in dem persönlich gehaltenen Schreiben an Philemon persönlicher ausfällt als im Brief an die Gemeinde in Philippi, ist nicht verwunderlich und kein Argument gegen die Ernsthaftigkeit der Ankündigung von Phil 1,26; 2,24. Zur vermeintlichen Abfassung des Phlm in Rom s. u. Hinzu kommt, dass die dichte Kommunikation zwischen Paulus und der Gemeinde in Philippi (vgl. Pilhofer, Testament, 176 f) bei einer Abfassung in Rom oder Caesarea wesentlich schwieriger war als bei einer Abfassung in Ephesos. Die Reisebedingungen werden oft zu optimistisch eingeschätzt: Die 1000 km Landweg von Philippi nach Rom (550 km auf der Via Egnatia bis Apollonia und 450 km auf der Via Appia von Brindisi nach Rom) erfordern bei einer mittleren Reisegeschwindigkeit von 30 km am Tag mindestens 33 Tage. Zudem sind für die mehr als 200 km lange Gebirgsstrecke im westlichen Teil der Via Egnatia zusätzliche Reisetage einzurechnen. Für die Kommunikation zwischen Caesarea Maritima und Philippi bestanden andere Schwierigkeiten: Man musste a) die Strecke durch die Ägäis bewältigen und b) anschließend die Fahrt über das offene Meer. Für beide Strecken musste man geeignete Verbindungen finden, und diese waren im Sommer aufgrund der Windverhältnisse nur in Nord-Südrichtung günstig, in umgekehrter Richtung dagegen nicht, und im Winter ruhte der Schiffsverkehr ohnehin. So Lampe, P., Keine »Sklavenflucht« des Onesimus, ZNW 76, 1985, 135–137; Wolter, Phlm, 228–232. So Arzt-Grabner, Phlm, 101–108.

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Exkurs 11

Aus Kol 4,9 ergibt sich, dass Onesimos später zur Gemeinde in Kolossai gehörte. Daher ist auch Philemon, zu dessen Haushalt Onesimus gehörte, sehr wahrscheinlich im Bereich von Kolossai anzusiedeln.11 Dann liegt es nahe, dass der Phlm in der gleichen Haft verfasst wurde wie Phil.

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Vgl. Müller, P., Phlm, 82–84. Verlegt man die Abfassung des Phlm nach Rom, so ist man zu willkürlichen Hilfshypothesen gezwungen, so Gielen, Paulus (2006) 91, die davon ausgeht, dass Philemon »ursprünglich« in Kolossai angesiedelt gewesen sei, z. Zt. der Abfassung des Phlm aber in Rom wohnhaft sei. Er müsste dann aber wieder nach Kolossai zurückgekehrt sein. Im übrigen fragt man sich bei einer Lokalisierung von Paulus und (!) Philemon in Rom, warum dann noch eine briefliche Kommunikation erforderlich war.

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»Galatia« als Provinzbezeichnung

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Exkurs 12: Klärungsbedürftig: »Galatia« als Provinzbezeichnung Marek, Ch., Geschichte Kleinasiens in der Antike, München 2010, 264–269; Mitchell, Anatolia I.II; Strobel, K., Die Galater. Geschichte und Eigenart der keltischen Staatenbildung auf dem Boden des hellenistischen Kleinasien. Band 1. Untersuchung zur Geschichte und historischen Geographie des hellenistischen und römischen Kleinasien I, Berlin 1996 (mehr nicht erschienen); Ders.: Art. Kelten im Osten, DNP 6, 1999, 393–400.

Als 278 v. Chr. mehrere keltische Wanderverbände, die vom Westen bis auf den Balkan vorgedrungen waren, im Inneren Kleinasiens angesiedelt wurden (als willkommene Hilfstruppen für die dortigen Machtkämpfe), erfolgte dies in dem Bereich zwischen Paphlagonien in Norden und dem Tatta-See (h.: Tuz Gölü), dem großen Salzsee in Zentralanatolien, im Süden.1 Dabei handelte es sich um ursprünglich phrygisches Siedlungsgebiet. Die dort seit dieser Zeit ansässigen Kelten bzw. Galater gliederten sich in drei Stämme, die Tolistobogioi, die Tektosages und die Trokmoi.2 Die Stämme hatten die gleiche Sprache und Kultur, waren aber politisch eigenständig. Als Pompeius zwischen 67 und 63 v. Chr. nach dem endgültigen Zusammenbruch des Seleukidenreiches die politischen Verhältnisse in Syrien und Kleinasien im Sinne Roms neu ordnete, wurde ein galatischer Dynast, Deiotaros, als Klientelfürst für alle drei galatischen Stämme eingesetzt. Zusätzlich erhielt er weitere Gebiete im Norden, so dass er sogar einen Zugang zum Schwarzen Meer hatte.3 Sein General Amyntas wechselte während der Schlacht bei Philippi 42 v. Chr. (in der die Cäsarmörder Brutus und Cassius von Marcus Antonius und Octavian, dem späteren Augustus, besiegt wurden) rechtzeitig die Seiten, so dass er am Ende auf der Siegerseite stand und sein König Deiotaros sein Klientelreich behalten konnte. Dasselbe wiederholte Amyntas, nachdem er selbst 36 v. Chr. König geworden war, 31 v. Chr. bei der Schlacht von Actium zwischen Octavian auf der einen und Marcus Antonius und Kleopatra auf der anderen Seite. Amyntas, zum Schluss wieder auf der Seite der Sieger, wurde als Klientelkönig bestätigt und erhielt zusätzlich zum galatischen Kerngebiet ausgedehnte Gebiete südlich des Tatta-Sees: Pisidien, Lykaonien, Isaurien und Teile von Pamphylien und Kilikien. Als Amyntas 25 v. Chr. in Kämpfen mit aufständischen Stämmen in diesem südlichen Bereich ums Leben kam, wurde sein Reich in eine römische Provinz umgewandelt. Sitz des kaiserlichen Statthalters (des legatus [Augusti] pro praetore) war Ankyra. Zuständig war er für 1 2 3

Vgl. Strabo XII 5.1; 5.4. Zur geographischen Verteilung vgl. Wittke u. a., Atlas, 124. 161. Vgl. Marek, Geschichte, 365 f.

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Exkurs 12

die eigentlichen keltischen Stammesgebiete, die neu geordnet wurden,4 sowie die südlichen Territorien Lykaonien und Pisidien. 6/5 v. Chr. kam im Norden Paphlagonien hinzu, 3/2 v. Chr. der östlich daran angrenzende Bereich Pontus Galaticus.5 43 n. Chr.6 (oder erst unter Vespasian [69–79 n. Chr.]?) wurde der größte Teil Pisidiens abgetrennt und der Provinz Lykien zugeordnet, andererseits wurde 64 n. Chr. das Klientelkönigtum Pontos römischer Verwaltung unterstellt und (als Pontus Polemoniacus) ebenfalls der Verwaltung des Statthalters in Ankyra zugewiesen. 71 n. Chr. kam Klein-Armenien hinzu. Von 70 bis 112 n. Chr. war der Statthalter von Ankyra außerdem für die 17 n. Chr. errichtete Provinz Kappadokien zuständig. Der Zuständigkeitsbereich des Statthalters von Ankyra war also ausgesprochen schwankend. Bei der Errichtung der Provinzialverwaltung 25 v. Chr. war sicher beabsichtigt, aus dem ehemaligen Klientelkönigreich des Amyntas eine einheitliche Provinz zu bilden, für die die Bezeichnung provincia Galatia verwendet wurde. Es wurde also versucht, die Bezeichnung Galatia, die sich bislang (und auch weiterhin!) auf die traditionellen galatischen Stammesgebiete bezog, auf einen mehr als doppelt so großen Bereich auszuweiten. So gibt es aus julisch-claudischer Zeit (also bis 68 n. Chr.) einige Inschriften, in denen sich Galatia wahrscheinlich auf den gesamten Amtsbezirk des in Ankyra residierenden Statthalters bezieht.7

Doch hat sich diese Ausweitung des Begriffs Galatia als Bezeichnung des gesamten Amtsbezirks des Statthalters von Ankyra nicht durchsetzen können und wurde ab 68 n. Chr. fallen gelassen.8 4 5

6 7

8

Dazu vgl. Mitchell, Anatolia I, 86–89. Zu den Grenzen der einzelnen Territorien und ihrer wechselnden Zugehörigkeit vgl. Wagner, J./Stahl, W., Die Neuordnung des Orients von Pompeius bis Augustus (67 v. Chr.–14 n. Chr.) (TAVO B V 7), Tübingen 1983; vgl. Mitchell, Anatolia II, 151–157 und Marek, Geschichte, Farbkarten 3–8 (nach S. 480). So mit Mitchell, Anatolia II, 153, doch vgl. die Zweifel bei Brandt, H., Art. Pisidien, DNP 9, 2000, 1043–1045, dort 1044. So CIG III 3992 (= IGR III 263); dort wird in einer Inschrift aus Ikonion (d. h. im Süden der Großprovinz) ein L. Pupius Praesens als ἐπίτροπος … Γαλατικῆς ἐπαρχείας (»Statthalter … der Galatischen Provinz«) bezeichnet. Diese Perspektive der römischen Administration ist auch bei Plinius d. Ä. vorhanden, der Galatia als Bezeichnung der Gesamtprovinz verwendet; vgl. Sänger, Adresse, 16. Dagegen unterscheidet Cassius Dio, LIII 26,3 im Blick auf den Übergang zur Provinzialverwaltung zwischen Galatien und Lykaonien: Nach dem Tode des Amyntas »erhielt Galatien mit Lykaonien einen römischen Statthalter« (ἡ Γαλατία μετὰ τῆς Λυκαονίας Ῥωμαῖον ἄρχοντα ἔσχε). Zu den folgenden Inschriften vgl. die noch umfangreichere Zusammenstellung bei Mitchell, Anatolia II, 151.

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»Galatia« als Provinzbezeichnung

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Abbildung 21: Die Provinzen in Zentralanatolien zwischen 43 und 112 n. Chr. und der Amtsbezirk des Stadthalters von Ankyra zwischen 43 und 64 n. Chr.9

So trug der Statthalter Calpurnius Asprenas (Amtszeit 68–70 n. Chr.) den Titel: leg[atus] pro pr[aetore] provinciae Galatiae Paphlagoniae Pamphyliae(!) Pisidiae,910 und der Statthalter A. Caesennius Gallus (Amtszeit 80–82 n. Chr.) hatte den Titel leg[atus] pro pr [aetore] … provinciarum (!) Galatiae Cappadociae Ponti Pisidiae Paphlagoniae Lycaoniae Armeniae Minoris.11 Ein besonders eindrucksvolles Beispiel ist die Celsus-Inschrift aus Ephesos:12 Tiberius Iulius Cornelius Celsus Polemaeanus (so sein vollständiger Name) war einerseits um 105/06 n. Chr. Statthalter der riesigen, nur mit einer einzigen Bezeichnung aufgeführten Provinz Asia (s. Abb. 22), andererseits aber auch kaiserlicher Gesandter in einer Kette von Provinzen (sie entsprechen dem Zuständigkeitsbereich des Statthalters von

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10 11 12

Die Provinzgrenzen sind durch eine unterbrochene Linie markiert, die Grenzen des Amtsbezirks des Statthalters von Ankyra durch eine gepunktete Linie. Die drei Hauptorte der Provinz Galatien (von West nach Ost: Pessinus, Ankyra und Tavium) sind unterstrichen. »Gesandter mit der Vollmacht eines Prätors (so der Titel eines Statthalters in einer kaiserlichen Provinz) der Provinz Galatia, Paphlagonia, Pamphylia, Pisidia;« AE 1952, 232. »Gesandter mit der Vollmacht eines Prätors der Provinzen (!) Galatien, Kappadokien, Pontus, Pisidien, Paphlagonien, Lycaonien, Klein-Armenien«, ILS 268. An dem repräsentativen Treppenaufgang der Celsus-Bibliothek angebracht (Einweihung um 110 n. Chr.). Die griechische Fassung befindet sich an der linken Treppenwange, die entsprechende lateinische Fassung an der rechten Treppenwange.

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Exkurs 12

Abbildung 22: Celsus-Inschrift aus Ephesos; Stirnseite der griechischen Fassung; Anfang 2. Jh. n. Chr.; IEph 5102

Τ. ΙΟΥΛΙΟΝ ΤΙ. ΥΙΟΝ ΚΟΡΝΗΛΙΑ ΚΕΛΣΟΝ ΠΟΛΕΜΑΙΑΝΟΝ ΥΠΑΤΟΝ ΑΝΘΥΠΑΤΟΝ ΑΣΙΑΣ ΧΕΙΛΙΑΡΧΟΝ ΛΕΓΙΩΝΟΣ Γ

T. Iulius, Sohn des Tiberius, Cornelius Kelsus Polemaeanus, Senator, Statthalter der [Provinz] Asia, Chiliarch (=Tribun) der Dritten Legion

Abbildung 23: Celsus-Inschrift; Langseite der griechischen Fassung; Zeile 2 und 3 lauten: ΣΤΡΑΤΗΓΟΝ ΔΗΜΟΥ ΡΩΜΑΙΩΝ ΠΡΕΣΒΕΥΤΗΝ ΘΕΟΥ ΟΥΠΑΣΙΑΝΟΥ ΚΑΙ ΘΕΟΥ ΤΙΤΟΥ ΕΠΑΡΧΕΙΩΝ ΚΑΠΠΑΔΟΚΙΑΣ ΓΑΛΑΤΙΑΣ ΠΟΝΤΟΥ ΠΑΙΣΙΔΙΑΣ ΠΑΦΛΑΓΟΝΙΑΣ

Befehlshaber des Volkes der Römer (d. h. Praetor), Legat des vergöttlichen Vespasian und des vergöttlichen Titus für die Provinzen Kappadokien, Galatien, Pontus, Pisidien, Paphlagonien.

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»Galatia« als Provinzbezeichnung

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Ankyra), wobei Galatia nicht nur neben Kappadokia, sondern auch neben Pontus, Pisidia und Paphlagonia genannt wird (s. Abb. 23).13

Anders als für die Provinz Asia hat sich also für den Amtsbereich des in Ankyra residierenden Statthalters eine Gesamtbezeichnung (in diesem Fall: Galatia) nicht durchsetzen können. Das ist nicht als Zufall zu bewerten. Die drei keltischen Stämme haben innerhalb der verschiedenen anatolischen Ethnien immer eine Sonderrolle gespielt. Dies gilt nicht nur für ihre Sprache und Kultur, sondern auch für ihre stammesmäßige Gliederung und Organisation. Die Römer nahmen dies bei der Einrichtung der Provinz (ab 25 v. Chr.) bewusst auf. Für jeden Stammesverband wurde ein Ort als zentrale städtische Siedlung festgelegt, nämlich Pessinus, Ankyra und Tavium. Dennoch galt hier nicht die übliche Struktur einer Polis als Wohnort der Einwohner mit Bürgerrecht und einem dazu gehörigen Umland, dessen Bewohner in der Regel einen niedrigeren Rechtsstatus hatten. Vielmehr waren die Einwohner des gesamten Stammesgebiets die Sebasteni Tolistobogii Pessinuntii,14 bzw. die Sebasteni Tectosages Ancyrani und die Sebasteni Trocmi Taviani.15 Nur diese drei Stämme trugen den ehrenden Beinamen Sebastenoi (Σεβαστηνοί/»Kaiserliche«).16 Auch die Urbanisierungspolitik der römischen Verwaltung war in den verschiedenen Bereichen sehr unterschiedlich. In den keltischen Stammesgebieten gab es neben den drei Hauptorten nur eine einzige Stadtgründung, die römische Kolonie Germa. Dagegen wurde in Lykaonien und Pisidien vom Beginn der römischen Herrschaft an eine wesentlich intensivere Urbanisierungspolitik betrieben.17 Die drei galatischen Stämme stellten auch innerhalb des Amtsbezirks des Statthalters von Ankyra eine eigene administrative Einheit dar. So gab es für 13

14 15 16

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Celsus war zwar nicht legatus pro praetore (kaiserlicher Statthalter) für Kappadokien usw., sondern legatus Augusti (d. h. Beauftragter für bestimmte Zusatzaufgaben) für den Bereich des Statthalters von Ankyra, zu dem inzwischen auch Armenia Minor und Kappadokien gehörten (von 70 bis 112 n. Chr.). Bezeichnend ist aber, dass er dies nicht für »Galatia-Cappadocia« war; so jedoch vereinfachend Eck, W., Art. Ti. I. Celsus Polemaeanus, DNP 6, 1999, 31f. Mitchell, Anatolia 1, 87. »Die Kaiserlichen Tolistobogier von Pessinus«/»Die Kaiserlichen Tektosagen von Ankyra«/»Die Kaiserlichen Trokmer von Tavium«. Σεβαστηνός (hier mit »kaiserlich« wiedergegeben) ist Adjektiv zu Σεβαστός, dass seinerseits die griechische Entsprechung zu Augustus (»Der Erhabene«) ist; diesen Ehrennamen trug Octavian ab 27 v. Chr., der zugleich aus Legitimationsgründen den Eigennamen Caesar führte. »Caesar« wurde erst später zur Funktionsbezeichnung (»Kaiser«); vgl. die Verwendung von Augustus als Titel von Vespasian und Titus in der oben zitierten Celsus-Inschrift. Vgl. die eindrucksvolle Darstellung bei Mitchell, Anatolia I, 80–97.

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Exkurs 12

diese drei Stammesgebiete schon in der ersten Hälfte des 1. Jh. n. Chr. einen gemeinsamen Landtag, das κοινὸν Σεβαστηνῶν Γαλατῶν (Landtag der Kaiserlichen Galater).18 Hauptaufgabe eines derartigen Landtags war, wie das Beispiel der Provinz Asia eindrücklich zeigt, die Durchführung des Kaiserkults einer Provinz. Der »Landtag der Kaiserlichen Galater« war, wie der vollständige Titel präzise angibt, für den Kaiserkult der »Kaiserlichen« Kelten-Stämme verantwortlich und wurde von diesen getragen.19 Die zentralen Kultorte waren daher Ankyra sowie die frühere Priesterstadt Pessinus und auch Tavium.20 Umgekehrt ist kein den gesamten Amtsbezirk des Statthalters von Ankyra umgreifender Kaiserkult nachweisbar und angesichts dieser Sachlage auch nicht zu postulieren.21 Hinzu kommt, dass es parallel zum koinon der »Kaiserlichen Galater« auch ein koinon der Lykaonier, also der wichtigsten Region im Süden der Gesamtprovinz gab; dieser Landtag war für den dortigen Kaiserkult zuständig.22 Das bedeutet aber: Wie schon die Statthaltertitulaturen ab der flavianischen Zeit zeigen, bildete das Stammesgebiet der drei galatischen Stämme eine eigenständige Provinz neben den Provinzen Paphlagonien, Lykaonien, Kappadokien, Klein-Armenien usw.23 Der Amtsbezirk des Statthalters von Ankyra war

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22 23

S. Bosch, E., Quellen zur Geschichte der Stadt Ankara im Altertum, Ankara 1967, 53 Nr. 56,1 (Mitte 1. Jh. n. Chr.); Mitchell, Anatolia I, 103 (Tiberius [14–37 n. Chr.]). Anders Deininger, J., Die Provinziallandtage der Römischen Kaiserzeit, München 1965, 66–69, doch berücksichtigt er nicht die bei Bosch, Quellen (s. die vorige Anm.) genannte Inschrift. Vgl. Mitchell, Anatolia I, 114.116. Es gibt die Bezeichnung κοινὸν Γαλατῶν (»Landtag der Galater«) bzw. κοινὸν Γαλατίας (»Landtag Galatiens«), vgl. Sänger, Adresse, 18. Doch ist mit Mitchell, Anatolia I, 112 f hierin eine Kurzform für das koinon der »kaiserlichen Galater« zu sehen. Vgl. Mitchell, Anatolia I, 176. Vgl. dazu Marek, Ch., Pontus et Bithynia. Die römischen Provinzen im Norden Kleinasiens, Mainz, 2003, 45 f: »Für die Genese der Provinzialisierung des östlichen Anatoliens insgesamt sind diese Provinz-Parzellen charakteristisch. Daß es sich um Provinciae handelt, ist unabweisbar, da die römischen Magistrate diese Einheiten in ihren lateinischen Laufbahninschriften als solche bezeichnen und separat aufzählen. Sie geben die römische Perspektive wieder und bedienen sich der römischen Terminologie, in der das moderne Wort ›Teilprovinzen‹ nicht vorkommt. Ob unter den Statthaltern für jede einzelne dieser Provinciae zuständiges, römisches Personal eingesetzt war, entzieht sich (bisher) unserer Kenntnis. Erkennbar ist immerhin ihre Funktion als Einheiten, in denen sich die Provinzialen durch Delegiertenversammlungen organisieren konnten.« Dies widerspricht zwar der üblichen Redeweise von »der« römischen Groß- oder Gesamt-Provinz Galatia (deckungsgleich mit dem Amtsbezirk des Statthalters von Ankyra, bestehend aus mehreren Teilprovinzen), ist aber in der Tat ›unabweisbar‹.

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»Galatia« als Provinzbezeichnung

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viel zu heterogen, also dass hieraus eine geschlossene Provinz entstehen konnte. Auch die häufig geänderten Zuständigkeiten standen dem entgegen. Daher blieb der anfängliche Versuch, den Namen eines Teilbereichs, Galatia, zur Bezeichnung der angestrebten Gesamtprovinz auszuweiten, erfolglos. Auf diesem Hintergrund ist es wenig wahrscheinlich, dass sich Paulus in seinem Brief an »die Gemeinden Galatiens« auf die Gemeinden in Ikonien, Lystra, Derbe und im Pisidischen Antiochia bezieht und damit einen Sprachgebrauch voraussetzt, der sich in dem infrage kommenden Gebiet selbst nicht durchsetzen konnte.

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Exkurs 13

Exkurs 13: Aufschlussreich: Ein Rechenschaftsbericht als Quelle von Apg 20,4–21,18 Horn, Kollektenthematik; Koch, Kollektenbericht.

Für die in Apg 20,4–21,18 vorliegende Darstellung der Reise, die Paulus in Begleitung von mindestens acht (bzw. neun) Personen1 von Philippi über Alexandria Troas, Patara und Caesarea Maritima nach Jerusalem unternimmt, konnte Lk eine ihm vorliegende Quelle benutzen. Dafür sprechen: 1. In 20,4 ist eine Liste von sieben Namen enthalten, die Paulus »begleiten«,2 wobei zu dieser Reisegruppe Vertreter von mindestens drei verschiedenen Gemeinden gehörten. Einen vergleichbaren Fall gibt es in der Apg nicht, dennoch erfährt der Leser nicht, warum Paulus mit einer solch großen Begleitung nach Jerusalem reiste. Eine lukanische Konstruktion der Liste kann daher ausgeschlossen werden. 2. Für die Reise werden nicht nur Anfangs- und Endpunkt genannt, sondern auch insgesamt 12 Zwischenstationen, wobei in vier Fällen sogar ausdrücklich angegeben wird, dass es sich jeweils um Tagesetappen handelte. Gleichzeitig werden auch mehrfach größere Zwischenhalte erwähnt. Eine solche Liste ist in der Apg auffällig, zumal in Apg 18,18 f.22 eine etwa gleich lange Reise vorliegt (von Korinth über Ephesos nach Caesarea Maritima), für die Lk keinerlei Zwischenstationen angibt. Erst recht fehlen Angaben über Tagesetappen oder die Dauer von Zwischenhalten.3 3. Es werden Einzelheiten mitgeteilt, die für den Reiseablauf wichtig waren, so der Wechsel des Schiffes in Patara (21,2), die Vorbeifahrt südlich von Zypern (21,3a),4 das Löschen des Getreides in Tyros (21,3b), die Übernachtung beim »alten Jünger Mnason« in Jerusalem (21,16). Auch dafür gibt es, wenn man von der Romreise mit dem Schiffbruch vor Malta absieht, in der Apg keine Parallele.

1 2 3

4

Zu den Teilnehmern s. o. 337–340. Hinzu kommt der Verfasser der Quelle, der im »Wir« enthalten ist; s. u. 338 f. Begrenzt vergleichbar ist die Fahrt in Apg 16,11 von Alexandria Troas nach Neapolis mit der Angabe einer Zwischenstation (Samothrake) und einer dazugehörigen Zeitangabe (»am nächsten Tage«). In diesem Falle ist aber ein redaktionelles Interesse des Lk erkennbar (s. o. 575 Exkurs 10). Zypern war der einzige Küstenstreifen, der auf der rund einwöchigen Hochseefahrt zwischen Patara und Tyros gesichtet wurde. Für einen Verfasser, der aus der nördlichen Ägäis stammte (dazu s. gleich) und daher nur die dortige Küsten- und Inselschiffahrt kannte, war die Reise über das offene Meer sicher ein eindrucksvolles Erlebnis.

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Ein Rechenschaftsbericht der Kollektenreise

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Die Darstellung der Reise von Apg 20,4–21,18 ist somit ein Sonderfall im Rahmen der Apg, wobei die Besonderheiten dieser Reiseschilderung sich nicht aus der Zwecksetzung, die Lk mit dieser Reise verbindet, erklären lassen. Für Lk handelt es sich um die Reise des Paulus ins Martyrium. Diesem Darstellungsziel entspricht allein die Abschiedsrede des Paulus in Milet (Apg 20,18–38, vgl. bes. 20,22 f), was kein Zufall ist, da sie wie alle anderen Reden der Apg auf Lk zurückgeht. Daraus ergibt sich, dass für die übrige Reisedarstellung in Apg 20,4–21,18 Lk eine ihm vorliegende Quelle verwendet hat, zu deren Zwecksetzung die genannten Besonderheiten offenbar passten. Aus historischer Perspektive ergibt sich (allein aufgrund von Röm 15,25–32), dass der Zweck der Reise in der Überbringung der Kollekte nach Jerusalem bestand, für die Paulus in den von ihm gegründeten Gemeinden aktiv geworben hatte.5 Die Koinzidenz der von Paulus bei Abfassung von Röm 15,25–32 geplanten Kollektenreise nach Jerusalem mit der in Apg 20 f dargestellten Reise nach Jerusalem ist trotz einiger Differenzen schwer zu bestreiten. Für die Koinzidenz sprechen: 1. Der identische Zeitpunkt und das identische Ziel der Reise: Jeweils findet die Jerusalemreise des Paulus nach dem Ende seines Ephesosaufenthalts statt.6 2. Auf dieser Reise ist Jerusalem jeweils Zwischenstation, das endgültige Ziel ist Rom.7 3. Zwischen dem Ende des Aufenthalts in Ephesos und dem Beginn der Jerusalemreise liegt nach beiden Quellen ein Aufenthalt in Korinth.8 4. Paulus befindet sich, wie geplant, in der Begleitung von Vertretern verschiedener Gemeinden.9 5. Paulus (bzw. die Delegation insgesamt) ist finanziell gut ausgestattet, wie die Auslösung von vier Jerusalemer Gemeindegliedern aus dem Nasiräat zeigt.10 Die Differenzen zwischen den paulinischen Mitteilungen über die Kollekte, die sich ja allesamt auf Planungen und Vorbereitungen beziehen, und der Darstellung in Apg 20 f betreffen vor allem die z. T. unterschiedliche Zusammensetzung der Begleitergruppe.11 5 6

7 8 9 10 11

Zutreffend Horn, Kollektenthematik, 149: »Die in beiden Texten vorausgesetzten identischen äußeren Umstände rechtfertigen, Röm 15 und Apg 20 aufeinander zu beziehen.« Der Brief 2Kor 9, der der Vorbereitung der Kollektenreise dient, ist nach Ende des Ephesosaufenthalts verfasst, s. o. 335 f. Für die Apg ist der Sachverhalt aufgrund von Apg 19,21 f ohnehin unstrittig. Röm 15,22–25 und Apg 19,21. Zur Abfassung des Röm in Korinth s. o. 336. Dem entspricht in der Apg die Bemerkung in 20,2. Vgl. zur Planung des Paulus 1Kor 16,3 f und 2Kor 8,19; dem entspricht Apg 20,4. Apg 21,23–26. Daher schlussfolgert Lüdemann, Christentum, 233: Die Liste von Apg 20,4 enthalte nicht die Namen der Kollektendelegation, sondern nenne »Paulusbegleiter …, die ihn bei seiner Missionstätigkeit in Raume von Troas unterstützten«. Gleichwohl sagt Lüdemann. a. a. O., 234 zu Apg 20,13–16: »Die Tradition gibt den Verlauf der Reise des Paulus

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Exkurs 13

Allerdings besteht zwischen der letzten Äußerung des Paulus in Röm 15,25–32 und dem Reisebeginn ein zeitlicher Abstand von mindestens sechs Monaten, d. h. es gibt einen genügend großen zeitlichen Spielraum für derartige Veränderungen.12 Eine entgegengesetzte Position vertritt D. J. Downs, der sich strikt gegen eine Einbeziehung von Apg 20 f in die Rekonstruktion der Geschichte der Kollekte wendet: »Our knowledge of the history of the collection ends with Paul’s statements in Rom 15.«, und er beurteilt die Einbeziehung von Apg 20 f als »improper mixing of primary and secondary sources.«13 Doch ist die Berücksichtigung indirekter Quellen völlig sachgemäß – wenn es sich tatsächlich um Quellen zu dem betreffenden historischen Gegenstand handelt. Bei Downs ergibt sich jedoch ein doppeltes historisches Rätsel: a) Bis zur Abfassung von Röm 15 plante Paulus eine Reise mit einer Delegation nach Jerusalem, um eine Kollekte zu überbringen. Wenn die Reise von Apg 20 f nichts mit der Kollektenüberbringung zu tun hatte, muss sich die Kollekte in Luft aufgelöst haben. Dass sich Korinth an der Kollekte nicht beteiligt hat, ist ja noch erklärlich, aber dass auch die makedonischen Gemeinden von dem Projekt Abstand genommen haben, dagegen nicht. b) Ohne Rückbindung an das Kollektenprojekt bleibt aber auch die Reise von Apg 20 f ein historisches Rätsel. Lk schildert sie zwar als eine vom Geist geleitete Reise des Paulus ins Martyrium, aber dass Paulus von sich aus deswegen nach Jerusalem gereist ist und sich dafür außerdem von acht Personen aus drei verschiedenen Gemeinden begleiten ließ, kann ausgeschlossen werden.14

Handelte es sich dagegen um die von Paulus seit längerem geplante und intensiv vorbereitete Kollektenreise, erklärt sich sofort, warum Paulus von einer so großen Delegation aus verschiedenen Gemeinden begleitet wurde: Es handelte sich um die Delegierten der Gemeinden, die sich an der Kollekte beteiligt hatten. Diese Delegierten waren für die korrekte Übergabe der Spendengelder verantwortlich. Damit lässt sich zugleich der Zweck der Quelle klären: Sie diente der Rechenschaft eines Mitglieds der Delegation gegenüber seiner Gemeinde über die korrekte Verwendung der Spendengelder. Vermutlich lässt sich auch die entsendende Gemeinde, für die dieser Rechenschaftsbericht gedacht war, bestimmen. Es ist schon immer aufgefallen, dass unter den verschie-

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(und seiner Begleiter [!]) von Troas nach Milet (bzw. Ephesus) an, von wo aus Paulus [!] weiter nach Palästina/Syrien fährt.« Wieso dann überhaupt es (jedenfalls bis Milet) eine Reisebegleitung gegeben hat, bleibt völlig offen (Lk müsste ja nach Lüdemann aus redaktionellem Interesse aus Mitarbeitern im Raum Alexandria Troas eine Reisebegleitung gemacht haben). Dass dann Lüdemann, a. a. O., 233.243 die Reisenotizen von Apg 21 und die von Apg 22 auseinanderreißt und auf zwei verschiedene Reisen verteilt, ist völlig willkürlich. Zu den Einzelheiten s. o. 336.340. Downs, D. J., The Offering of the Gentiles. Paul’s Collection for Jerusalem and Its Chronological, Cultural and Cultic Contexts, WUNT 2/248, Tübingen, beide Zitate: S. 70. Downs, Offering (s. die vorige Anm.), 64 f, stellt nur die lukanische Perspektive von Apg 20 f dar, fragt aber nicht nach den historischen Gründen für diese Reise.

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Ein Rechenschaftsbericht der Kollektenreise

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denen Gemeinden, die an der Kollektenreise durch Delegierte beteiligt waren (Beroia, Thessaloniki, »Derbe«,15 die Provinz Asia) Philippi fehlt, also ausgerechnet diejenige Gemeinde, die nachweislich am intensivsten Paulus finanziell unterstützte (Phil 4,15 f). Auf der anderen Seite fehlt für den Verfasser des Rechenschaftsberichts selbst eine Angabe über die Gemeinde, die ihn entsandte; zudem bleibt dieser Verfasser zusammen mit Paulus zunächst länger in Philippi, während die Delegierten aus allen anderen Gemeinden schon früher nach Alexandria Troas aufbrechen (20,4–6). Beides erklärt sich am einfachsten, wenn der Verfasser ein Delegierter der Gemeinde von Philippi war.

Der Rechenschaftsbericht des Delegierten (vermutlich aus Philippi), den Lk verarbeiten konnte, umfasste aber nicht nur die Hinfahrt und die Ankunft in Jerusalem, sondern auch eine Mitteilung über den Verbleib der Spendengelder und die Rückreise. Lk verwandte nur den Teil, der für seine Darstellung geeignet war, die Darstellung der Hinfahrt, die er zusätzlich bearbeitete. Das entscheidende Mittel der lukanischen Bearbeitung ist die Einfügung der Abschiedsrede des Paulus in Milet (20,18–38).16 Es ist die letzte Rede des lukanischen Paulus, die er vor seiner Verhaftung in Jerusalem hält und mit der er sich von seinen Gemeinden – und damit von den Lesern – verabschiedet. Die wichtigsten Gesichtspunkte der Rede sind: 1. Paulus geht bewusst ins Martyrium, vgl. 20,22–26, in 20,38 wirkungsvoll wiederholt. 2. Paulus ist unschuldig, er hat kein Blut an den Fingern (20,26). 3. Paulus hat selbstlos gearbeitet (20,34 f). 4. Nach seiner Zeit werden »reißende Wölfe« kommen (22,29 f). 5. In der Zukunft tragen die Presbyter die Verantwortung für die ›ganze Herde‹; sie sind vom »heiligen Geist« eingesetzt (20, 28). 6. Paulus überantwortet die Gemeinde insgesamt »Gott und dem Wort seiner Gnade« (20,32).

Diese Rede ist sowohl hinsichtlich der Sprache als auch von den Themen her rein lukanisch.17 Unhistorisch ist sie auch insofern, als es z.Zt. des Paulus noch keine Presbyter als Gemeindeleiter gab.18 Publikum dieser Rede sind die Presbyter von Ephesos, die Paulus (so Lk) nach Milet kommen lässt. Die Erklärung, die Lk dafür gibt, ist ganz unlogisch: a) 20,16: Paulus hat es eilig. Deshalb fährt er an Ephesos vorbei.

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Zum Problem der Identifizierung s. o. 338 Anm. 22. Ein weiterer Einschub liegt in der Episode von der Auferweckung des toten Jungen in Alexandria Troas im Zusammenhang der Abschiedspredigt des Paulus vor (20,7–12). Hier ist sicher eine lokale Überlieferung verarbeitet. Zur Analyse vgl. Weiser, Apg II, 571–573. S. o. 279–281.

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Exkurs 13

Das ist in sich logisch, denn eine Zwischenstation in Ephesos hätte einen, u. U. zwei zusätzliche Reisetage erfordert. b) 20,17: Paulus lässt von Ephesos die Presbyter holen, um sich von ihnen mit der in 20,18–38 folgenden Rede zu verabschieden. Das ist angesichts des Wunsches, möglichst schnell voranzukommen, ganz unlogisch, denn man hätte zunächst von Milet aus die Gemeinde in Ephesos benachrichtigen müssen, damit deren Presbyter dann nach Milet kommen. Die Entfernung Ephesos – Milet hätte also zweimal zurückgelegt werden müssen. Wegen der relativ konstanten Windverhältnisse (aus nördlicher Richtung) hätte man für eine der beiden Strecken auf jeden Fall den Landweg benutzen müssen. Es wären damit zusätzlich drei Tage für den Landweg von Milet nach Ephesos19 sowie ein weiterer Tag für den Seeweg von Ephesos nach Milet erforderlich gewesen. Da wäre ein ein- bis zweitägiger Umweg des Paulus mit dem Schiff nach Ephesos kürzer gewesen. Der Grund ist offensichtlich: Im Stationenverzeichnis gab es keinen Ort, an dem Paulus eine Gemeinde gegründet hatte. Ephesos war überhaupt der einzige Punkt an der Westküste, an dem es (gerade auch nach Darstellung der Apg) eine paulinische Gemeinde gab, so dass Lk nur Gemeindevertreter aus Ephesos als Publikum einführen konnte. Dabei hat er das vorgegebene Stationenverzeichnis respektiert und keinen Zwischenhalt in Ephesos eingefügt.20 Anhang: Die Perspektive des Lukas Nach der Darstellung des Lk handelte es sich um eine vom Geist gelenkte Reise des Paulus ins Martyrium. Den tatsächlichen Zweck der Reise kannte Lk durchaus, wie sich aus 24,17 ergibt, wo Paulus vor dem Statthalter Felix erklärt, er sei nach Jerusalem gekommen, »um ein Almosen für mein Volk« zu überbringen. Damit ist der Zweck der Aktion allerdings nur sehr nebulös umschrieben, denn der genaue Empfänger bleibt unklar. Von einer Übergabe des Almosens wird auch nichts erzählt. Überdies wird auf diese Weise verschleiert, dass es sich nicht um ein persönliches Almosen des Paulus, sondern die Kollekte von gesetzesfrei lebenden Christengemeinden handelte. Für Lk sind bei dieser Darstellung vermutlich zwei Gründe leitend:

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Der Landweg von Milet nach Ephesos, der in der Antike wegen der jetzt verlandeten Mündungsbucht des Mäander über Herakleia am Latmos führte, betrug rund 100–120 km. Damit erübrigt sich die vielfach geäußerte Vermutung, Paulus sei an Ephesos vorbeigefahren, weil er dort sich nicht mehr blicken lassen konnte; so u. a. Conzelmann, Apg 125. Zu weiteren Überlegungen in der Sekundärliteratur vgl. Ballhorn, G., Die Miletrede – ein Literaturbericht, in: Horn (Hg.), Das Ende des Paulus, 37–47, dort 38 f.

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Ein Rechenschaftsbericht der Kollektenreise

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a) Im Rückblick war diese Reise tatsächlich für Paulus die Reise ins Martyrium – und das war es, was für Lk zählte. b) Auf der anderen Seite war die Übergabe der Kollekte mit großen Schwierigkeiten verbunden und erfolgte jedenfalls nicht so, wie Paulus das beabsichtigt hatte.21 Hätte Lk die Kollekte erwähnt, wäre es für ihn nicht möglich gewesen, diese Schwierigkeiten zu verschweigen. Daher ist das gesamte Thema in der Apg konsequent ausgeblendet. Es fehlt ja schon bei der Darstellung des Apostelkonzils in Apg 15.

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S. o. 342 f.

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Exkurs 14

Exkurs 14: Präzise: Das Stationenverzeichnis der Kollektenreise Georgi, Der Armen zu gedenken; Horn, Jerusalemreise; Kim, Kollekte; Koch, Kollektenbericht.

In Apg 20,4–21,18 hat Lk einen Rechenschaftsbericht verwendet, den ein Mitglied der Kollektendelegation verfasst hat.1 Die Angaben dieses vorlukanischen Berichts, der im Wesentlichen ein Stationenverzeichnis darstellt, ergeben folgendes Gesamtbild:

Abbildung 24: Stationen und Reiseroute der Kollektendelegation.

1

S. o. 590–593 Exkurs 13.

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Das Stationenverzeichnis der Kollektenreise

Apg

Etappe

20,3

2

Dauer2 Ort (Entfernung)

Philippi

20,6

Philippi – Alexandria Troas

Paulus bleibt bis zum Ende des Festes der ›Ungesäuerten Brote‹ in Philippi. Der größere Teil der Reisegruppe fährt vorweg; Paulus kommt mit wenigen Begleitern später nach.

*5 Tage (200 km)

20,6

Alexandria Troas

20,13 f

Bemerkungen

Mazedonien

20,6

Alexandria Troas – Assos

*1 Tag (70 km)

20,14

Assos – Mitylene

*1 Tag (50 km)

20,15

Mitylene – Chios

*1 Tag (100 km)

20,15

Chios – Samos

*1 Tag (100 km)

20,15

Samos – Milet

*1 Tag (90 km)

21,1

Milet – Kos

*1 Tag (90 km)

21,1

Kos – Rhodos

*1 Tag (120 km)

2

Aufenthalt

597

Assos

7 Tage

Treffpunkt der Reisegruppe; Zwischenfall mit Eutychos Fußmarsch des Paulus (2–3 Tage); Zusammentreffen mit Paulus

Das Schiff ankert »gegenüber von Chios«.

Milet (20,16–38)

Lk fügt hier die Abschiedsrede des Paulus ein.

Geschätzte Angaben sind kursiv gesetzt; alle anderen Angaben sind in Apg 20 f enthalten. – * Seereise, # Landreise.

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598

Exkurs 14

Apg

Etappe

Dauer2 Ort (Entfernung)

20,1

Rhodos – Patara

*1 Tag (100 km)

21,2 21,3

Patara Patara – Tyros

Bemerkungen

1–3 Tage

Schiffswechsel Zypern wird südlich passiert.

*4–5 Tage (650– 700 km)

21,3– 6

21,7

Aufenthalt

Tyros – Ptolemais

7 Tage

Das geladene Getreide wird gelöscht. Die Delegation besucht die dortigen »Brüder«; Paulus wird vor der Weiterreise nach Jerusalem gewarnt.

Ptolemais

1 Tag

Begrüßung der »Brüder«

16–18 Tage

38–42 Tage (5,5–6 Wochen)

*1 Tag (50 km)

21,7 Ptolemais – Caesarea

*(?)1Tag (60 km)

zusätzlicher Aufenthalt wegen ungünstiger Winde

3–4 Tage

Zwischensumme: Reisedauer Philippi – Caesarea

Tyros

22–24 Tage

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Das Stationenverzeichnis der Kollektenreise

Apg

Dauer2 Ort (Entfernung)

Etappe

21,8–14

Caesarea

Aufenthalt

Bemerkungen

a) 8–10 Tage

Die Delegation kommt beim ›Evangelisten‹ Philippus unter; der Prophet Agabus aus Jerusalem warnt vor der Weiterreise nach Jerusalem. Zusätzlich: Verhandlungen über die Übergabe der Kollekte?

b) 21–28 Tage

21,15 f

Caesarea – Jerusalem

#

3 Tage (120 km)

21,17

Die Delegation reist in Begleitung von Mitgliedern der Gemeinde von Caesarea. Jerusalem

Die Delegation kommt beim ›alten Jünger Mnason‹ unter. Zusammentreffen mit Jakobus

21,18 f Gesamtsumme

25–27 Tage

599

a) 24–28 Tage b) 37–46 Tage

Gesamt: a) 49–55 Tage (7–8 Wochen) b) 62–73 Tage (9–10,5 Wochen)

Reisebeginn: Der Rechenschaftsbericht beginnt die Zählung der Reiseetappen mit der Abreise des Paulus (und seiner unmittelbaren Begleiter) von Philippi »nach den Tagen (des Festes) der ungesäuerten (Brote«), und d. h. zwischen Anfang und Ende April; als Mittelwert kann man daher von Mitte April ausgehen. Gemeint ist das siebentägige Mazzotfest, das vom 15.–21. Nisan dauerte und an dessen Vorabend, also am Ende des 14. Nisan, in Jerusalem die Passalämmer geschlachtet wurden.3 Da der 14. Nisan der erste Vollmondtag nach Frühlingsbeginn (im System des gre3

Zur Datierung im Rahmen des jüdischen Kalenders vgl. Vermes/Millar, History I, 587–601.

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600

Exkurs 14

gorianischen Kalenders: 20./21.März) war, ist der theoretisch früheste Termin für das Passah-Mazzotfest der 22.–28. März, der späteste etwa der 19.–25. April. Daraus ergibt sich eine Abreise des Paulus aus Philippi zwischen Anfang und Ende April.

Eine wesentlich frühere Abreise war auch nicht sinnvoll, da im März und teilweise auch noch im April in der Ägäis die Windrichtungen noch instabil sind. Andererseits ist erkennbar, dass Paulus an einer möglichst raschen Fahrt nach Jerusalem interessiert war, wollte er doch noch im gleichen Jahr nach Rom. Reiseverlauf: a) Von Philippi nach Alexandria Troas Die Dauer von fünf Tagen für die etwa 200 km lange Seereise von Neapolis, dem Hafen Philippis (15 km entfernt) nach Alexandria Troas, die bei günstigen Windverhältnissen in zwei bis drei Tagen zu bewältigen war (vgl. Apg 16,11), ist auf technische Probleme zurückzuführen. Entweder fand Paulus in Neapolis nicht sofort ein Schiff, oder die Fahrt verzögerte sich, weil günstiger Wind (im April!) auf sich warten ließ. b) Alexandria Troas war der Sammelpunkt der gesamten Reisegruppe, da dieser verkehrsgünstig gelegen Hafen ein Drehkreuz für den gesamten Schiffsverkehr in der nördlichen Ägäis war. Hier begann die schwierige Durchfahrt durch den Hellespont (h.: Dardanellen) zum Schwarzen Meer, hier begann aber auch die Küstenschiffahrt entlang der kleinasiatischen Küste nach Süden. Hier war es auch möglich, ein Schiff zu bekommen, das die Reisegruppe möglichst direkt zum Südausgang der Ägäis bringen konnte. Der einwöchige Aufenthalt in Alexandria Troas wird zwei verschiedene Gründe gehabt haben. Zum einen beanspruchte es sicher hinreichend Zeit, für eine direkte Reise an das Südende der Ägäis ein geeignetes Schiff zu finden und sich auch über dessen Preis zu einigen. Andererseits sind die Windrichtungen in dieser Jahreszeit z. T. noch schwankend. c) Der Fußmarsch des Paulus von Alexandria Troas nach Assos, der zwei bis drei Tage beanspruchte, ist rätselhaft. Möglicherweise wartete die Reisegruppe noch auf günstige Winde (der Aufenthalt betrug ja insgesamt sieben Tage), während Paulus es vorzog, nicht untätig in Alexandria Troas sitzen zu bleiben. d) Die Wahl des Zielortes Patara war im Blick auf die Weiterfahrt nach Syrien/Palästina gewählt worden: Hier begann die Schifffahrt über die offene See nach Syrien und Phönizien e) Die acht Etappen von Alexandria Troas nach Patara sind jeweils annähernd gleich lang und grundsätzlich Tagesetappen; in vier Fällen ist sogar ausdrücklich angegeben, dass das nächste Ziel am folgenden Tage erreicht wurde (Mitylene – Chios, Chios – Samos, Samos – Milet und Kos – Rhodos). Die Route führte dicht am kleinasiatischen Festland entlang, und in diesem insel-

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Das Stationenverzeichnis der Kollektenreise

601

und klippenreichen Gewässer konnte aus Sicherheitsgründen nur bei Tageslicht gesegelt werden. In den übrigen Fällen, in denen nicht angegeben ist, dass das nächste Ziel auch am folgenden Tage erreicht wurde, hat entweder Lukas diese Angabe nicht übernommen oder man muss annehmen, dass das Schiff auf günstige Winde warten musste. Die acht Etappen jeweils an einem Tag zu bewältigen, war durchaus möglich. Voraussetzung waren vor allem günstige Windverhältnisse. Von Mai bis September herrschen im östlichen Mittelmeerraum relativ stabile Windverhältnisse.4 Kennzeichnend sind die sog. Etesien, die (jeweils hauptsächlich) im Bosporus von Nordost, in der mittleren Ägäis von Nord und im Raum Zypern von West wehen. Dies waren für die gesamte Reiseroute der Kollektendelegation die idealen Windrichtungen. Allerdings sind die Winde aus nördlicher Richtung im April und Mai noch nicht so beständig wie im Sommer. Für die Fahrt der Kollektendelegation von Alexandria Troas nach Patara ergibt sich daraus, dass bei günstigen Windverhältnissen und einer Reisezeit pro Tag von durchschnittlich 12 Stunden eine mittlere Reisegeschwindigkeit von 8 bis 10 km ausreichend war, um die jeweilige Etappe zu bewältigen. Das ist bei nördlichen bzw. nordwestlichen Winden durchaus realistisch.5 Zwar sind die Windverhältnisse im April noch nicht so stabil sind wie ab Mai/Juni, doch konnte Paulus die Reise nach Jerusalem nicht weiter hinausschieben, da er ja anschließend direkt nach Rom reisen wollte. Die Fahrt nach Westen war, anders als in der umgekehrten Richtung, aufgrund der im Sommer konstanten westlichen bzw. nordwestlichen Winde immer sehr mühsam und zeitaufwendig. Für eine Fahrt von Ägypten (oder auch Palästina) nach Rom benötigte man mindestens vier Wochen, häufig aber auch sogar mehr als zwei Monate.6 Für die Reisepläne des Paulus bedeutete das, dass er in der Tat versuchen musste, möglichst ohne Verzögerung nach Jerusalem zu gelangen, um noch im gleichen Jahr sicher Rom zu erreichen.

4 5

6

Vgl. Kaufeld, L./Dittmer/K./Doberitz, R., Mittelmeerwetter, Bielefeld 1994, 53– 57.168–180. Zur Frage der Geschwindigkeit antiker Schiffe vgl. die detaillierte Analyse von Casson, Ships, 281–291.464; vgl. Ders., The Ancient Mariners. Seafarers and Sea Fighters of the Mediterranean in Ancient Times, Princeton, 21991, 114. Demnach sind bei durchschnittlich günstigen Windverhältnissen Geschwindigkeiten von 4–6 Knoten, d. h. 7,5–11 km pro Stunde realistisch (1 Knoten = 1 Seemeile [1,853 km] pro Stunde). Versuche mit dem Nachbau eines für die Ägäis besonders geeigneten Schiffstyps (Einmastsegler von 13,8 m Länge) ergaben bei konstant günstigem Wind eine Dauergeschwindigkeit von 6 Knoten (11 km), bei starkem Wind sogar von 11 Knoten (20 km)! Vgl. Casson, Ships, 453.464. Zu ganz ähnlichen Ergebnissen kam bereits Köster, A., Das antike Seewesen, Berlin 1923, 181, nämlich, »daß die antiken Segelschiffe bei günstigen Winden und gutem Wetter 4–6 Knoten Fahrt machten und in einzelnen Fällen beträchtlich darüber hinaus kamen«. Casson, Mariners (s. die vorige Anm.),207 f.

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Exkurs 14

f) Die Liste der Stationen zeigt, dass die kürzest mögliche Route gewählt wurde7 und keine Umwege gefahren oder zusätzliche Zwischenhalte eingelegt wurden (etwa um Waren ein- oder auszuladen oder um auf andere Fahrgäste zu warten). Das war nur möglich, wenn die Reisegruppe das Schiff insgesamt für diese Reise gechartert hatte. g) Patara war Endpunkt der Küstenschifffahrt der Ägäis und Ausgangspunkt der Hochseeschifffahrt des östlichen Mittelmeerraums zwischen Kleinasien, Syrien und Ägypten. Dementsprechend wurde hier das Schiff gewechselt. Das neue Schiff war, wie aus 21,3 hervorgeht ein Frachtsegler, der Getreide transportierte.8 Dieses mit Sicherheit wesentlich größere Schiff war natürlich nicht von Paulus gechartert worden, sondern er konnte es mit seiner Reisegruppe nur als Mitfahrgelegenheit nutzen. Das zeigt sich bei der ersten Station in Syrien/Phönizien: In Tyros blieb das Schiff, um dort die Getreideladung zu löschen, und fuhr erst nach sieben Tagen weiter. Die Reisegeschwindigkeit wird man bei einem Hochseefrachtschiff geringer ansetzten müssen, allerdings wurde auch 24 Stunden gesegelt. Für eine Strecke von rund 650 bis 700 km und einer Durchschnittsgeschwindigkeit von 6 bis 8 km pro Stunde ergibt sich eine Reisedauer von vier bis fünf Tagen.

h) In Tyros, wo das Schiff sieben Tage blieb, um das Getreide zu löschen, besuchte die Delegation die dortigen »Jünger« (21,4). Es gab also in Tyros eine christliche Gemeinde. Hier wurde die Delegation nachdrücklich gewarnt, nach Jerusalem zu reisen. Allerdings ließ sich Paulus davon nicht beirren, und die Delegation setzte ihre Reise fort. i) Auch an der nächsten Station, Ptolemais9, traf die Delegation »Brüder« (21,7), also eine christliche Gemeinde, bei der man einen Tag blieb. j) Die letzte Station vor Jerusalem war Caesarea Maritima. Hier verzeichnet der Bericht der Kollektendelegation, bei wem man zu Gast war, bei dem »Evangelisten« Philippus mit seinen vier weissagenden Töchtern. Hier in Caesarea verstärkt sich das Problem: Aus Jerusalem selbst kommt der zur dortigen christlichen Gemeinde gehörende Prophet Agabus, um dringend vor der Weiterreise nach Jerusalem zu warnen. Der Fortgang der Ereignisse zeigt, dass sich Paulus auch diesmal nicht von seinem Vorhaben abbringen ließ. Die Dauer des 7

8

9

Das sieht man besonders deutlich an einem Detail: Um die Distanz zwischen Lesbos (Mitylene) und Samos in zwei Tagen zu bewältigen, wurde nachts »gegenüber von Chios« gehalten, d. h. in einer geeigneten Bucht geankert. Auch im 2. Jh. n. Chr. war Patara ein wichtiger Umschlagplatz für Getreide. Aus hadrianischer Zeit hat sich ein granarium (Getreidespeicher) erhalten, vgl. Işik, F., Patara, Antike Welt, 30/5, 1999, 477–493, dort 481 (Abb. 8).487 f. Alttestamentlich: Akko; 12 km Luftlinie nördlich von Haifa; in der Antike ein bedeutender Seehafen.

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Das Stationenverzeichnis der Kollektenreise

603

Aufenthalts wird man auf acht bis zehn Tage ansetzen müssen. Denn die Gemeinde von Caesarea musste die Jerusalemer Gemeinde zunächst über die Ankunft der von Paulus geleiteten Delegation unterrichtet haben, woraufhin Agabus nach Caesarea reiste. Im Blick auf den Fortgang ist darüber hinaus mit der Möglichkeit zu rechnen, dass nach der Weigerung des Paulus, auf den Jerusalembesuch zu verzichten und umzukehren, mit Vertretern der Jerusalemer Gemeinde über die Modalitäten der Kollektenübergabe verhandelt wurde (konkret: über die Finanzierung des Nasiräats).10 Dann wird man für den Aufenthalt in Caesarea von einer Dauer von drei bis vier Wochen auszugehen haben. k) Die letzte Etappe war die Reise von Caesarea nach Jerusalem. Hierbei wurde die Delegation von Mitgliedern der Gemeinde von Caesarea begleitet. Alle zusammen übernachteten beim »alten Jünger Mnason« aus Zypern, also einem christlichen Diasporajuden, keinem geborenen Palästinenser oder gar Jerusalemer. Erst am Tag danach kommt es zum Zusammentreffen mit der Gemeinde unter Führung des Jakobus. Berichtet wird nicht von der Übergabe der Kollekte, dem eigentlichen Zweck der Reise, sondern von der Finanzierung des Nasiräats von vier Angehörigen der christlichen Gemeinde um Jakobus (21,23–26). Dauer der Reise: a) Die Delegation erreichte nach fünf bis fünfeinhalb Wochen Caesarea (35–38 Tage); b) je nachdem, wie lange man für den Aufenthalt in Caesarea rechnet, ergibt sich eine Gesamtdauer der Reise von sieben bis zehneinhalb Wochen (49–73 Tage).11

10 11

S. o. 342 f. Der konkrete Verlauf zeigt, dass das Ziel, zum Wochenfest, also nach sieben Wochen, Jerusalem zu erreichen (vgl. Apg 20,16), ehrgeizig, aber nicht völlig unrealistisch war. Ohne die Verzögerungen zu Beginn und am Ende der Reise, nämlich in Alexandria Troas und Caesarea, wäre eine Reisezeit von weniger als sieben Wochen möglich gewesen.

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Exkurs 15

Exkurs 15: Verstreut: Die »Wir«-Abschnitte der Apostelgeschichte Börstinghaus, Sturmfahrt; Dibelius, M., Stilkritisches zur Apostelgeschichte, in: Ders., Aufsätze, 9–28; Ders., Der erste christliche Historiker, ebd. 108–119; Ders., Die Apostelgeschichte im Rahmen der urchristlichen Literaturgeschichte, ebd. 163–174; Koch, Kollektenbericht; Plümacher, E., Wirklichkeitserfahrung und Geschichtsschreibung in der Apostelgeschichte. Erwägungen zu den Wir-Stücken der Apostelgeschichte, in: Ders., Geschichte und Geschichten. Aufsätze zur Apostelgeschichte und zu den Johannesakten (hg. Schröter, J./Brucker, R.), WUNT 170, Tübingen 2004, 85–108; Thornton, Zeuge; Wehnert, J., Die Wir-Passagen der Apostelgeschichte. Ein lukanisches Stilmittel aus jüdischer Tradition, GTA 40, Göttingen 1989.

Vorbemerkung: Zur Frage, wie die »Wir«-Abschnitte der Apostelgeschichte zu erklären sind, gibt es in der Forschungsgeschichte eine Fülle von Lösungsvorschlägen, und auch die gegenwärtige Forschung ist von einer übereinstimmenden Beurteilung weit entfernt.1 Die hier vorgeschlagene Lösung beruht auf eigenen Vorarbeiten (zu Apg 16 und 21 f)2 und einer neueren, daran anknüpfenden Untersuchung zu Apg 27 f.3

Im Rahmen der Apg fallen drei Abschnitte besonders auf, weil sie im Wir-Stil formuliert sind. Sie betreffen jeweils Reisen des Paulus, stehen aber unverbunden innerhalb der Apg: Apg 16,10–17: Reise des Paulus mit Silas und Timotheus von Alexandria Troas nach Philippi (zwei Zwischenstationen) Apg 20,5–21,18 (ohne 20,16–38):4 Reise des Paulus mit acht (bzw. neun) Begleitern (d. h. der Kollektendelegation) von Philippi nach Jerusalem (insgesamt 12 Zwischenstationen) Apg 27,1–28,16: Reise des Paulus als Gefangener in Begleitung des Thessalonichers Aristarchos nach Rom (sieben Zwischenstationen). Gemeinsame Merkmale aller Abschnitte sind, a) dass neben der Person, die im »Wir« enthalten ist, Paulus noch von mindestens einer weiteren Person (so Apg 27 f) bzw. von zwei (so Apg 16,10–17) oder sogar sieben (bzw. acht) Personen (so 20,5–21,18) begleitet wird; b) dass es sich jeweils um Reisedarstellungen handelt, in deren Mittelpunkt eine Seereise steht; c) dass es sich jeweils um Reisedarstellungen handelt, bei denen zwischen Ausgangs- und Zielort weitere Stationen genannt werden, die lediglich Zwi1 2 3 4

Vgl. Börstinghaus, Sturmfahrt, 282–311; Schnelle, Einleitung, 341–345. Koch, Kollektenbericht. Börstinghaus, Sturmfahrt. Zu Apg 20,17–38, der in den Kollektenbericht eingeschobenen Rede in Milet, s. o. 593 f.

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Die »Wir«-Abschnitte der Apostelgeschichte

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schenstationen sind, an denen in der Mehrzahl der Fälle überhaupt keine Handlungen stattfinden. Hinzu kommen Mitteilungen über Fahrtrouten, Schiffswechsel u.dgl. Diese Abschnitte – und nur diese – stellen somit ein sog. ›Itinerar‹, ein Stationenverzeichnis dar. Zur Intinerarhypothese von Martin Dibelius: Forschungsgeschichtlich einflussreich war die These von M. Dibelius, Lk habe ein Itinerar, also ein Stationenverzeichnis, verwendet, das zwar die »Wir-Abschnitte« umfasste, jedoch deutlich umfangreicher gewesen sei. Es habe sich um ein »Verzeichnis der Stationen« gehandelt, »wie man es bei solchen Reisen wohl schon aus praktischen Gründen anlegte, um bei einer Wiederholung der Reise die Wege und die alten Gastfreunde wieder zu finden«.5 Dabei verweist Dibelius darauf, dass auch außerhalb der »Wir«-Abschnitte Zwischenstationen genannt werden. Dibelius nennt:6 a) Apg 14,25 (Attaleia), b) Apg 17,1 (Amphipolis und Apollonia) und c) Apg 18,22 (Caesarea). Zu a) In Apg 14,25 wird der Hafen Attaleia (h.: Antalya) genannt, den die Missionare Barnabas und Paulus auf ihrem Rückweg von ihrer Missionstätigkeit in Pisidien und Lykaonien benutzten, um von dort nach Antiochia am Orontes zurückzukehren. Für diese Angabe benötigt man jedoch kein umfangreiches Itinerar. Viel eher ist anzunehmen, dass die Missionare, die von der Gemeinde in Antiochia am Orontes ausgesandt und auch finanziell ausgestattet worden waren, nach ihrer Rückkehr nicht nur mündlich gegenüber der Gemeinde Rechenschaft abgelegten (vgl. Apg 14,27), sondern dies auch schriftlich niederlegten.7 Zu b) Die Nennung der Städte Amphipolis und Apollonia an der Via Egnatia (Apg 17,1) ist in der Tat auffällig. Doch ist schon der Weg des Paulus von Lystra und Derbe im Inneren Kleinasiens nach Alexandria Troas und von dort nach Philippi (16,1.6–11) intensiv lukanisch gestaltet, um den aus der Sicht des Lk epochemachenden Übergang der christlichen Verkündigung nach Europa hervorzuheben.8 Dazu dienen: 1.) Die intensive Lenkung der Reise durch den Geist (einschließlich der Vision in 16,10); 2.) die Nennung der letzten Stationen vor der Ankunft in Philippi (Alexandria Troas, Samothrake, Neapolis in 16,8.11) und 3.) die genaue Bezeichnung der (keineswegs hervorragenden) Stellung von Philippi innerhalb der Verwaltungsstruktur der Provinz Makedonien (16,12: eine Stadt im 1.Bezirk und Kolonie). Dem entspricht, dass auch der Weg zur zweiten Station des Paulus in Europa, Thessaloniki, noch durch die Nennung zweier Zwischenstationen hervorgehoben wird. Die redaktionelle Herkunft ist damit hinreichend deutlich.

5 6 7 8

Dibelius, Historiker, 110; vgl. auch Ders., Stilkritisches, 12 f und Ders., Apostelgeschichte, 166–174. Dibelius, Apostelgeschichte, 167. S. auch o. 223. Vgl. Koch, Kollektenbericht, 332–337.

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Exkurs 15

Zu c) Der Verweis auf Caesarea in Apg 18,22 ist im Rahmen der Itinerarhypothese unzutreffend. Es handelt sich bei Caesarea gerade nicht um eine Zwischenstation, sondern (wie bei Antiochia) um das Ziel einer Reise des Paulus, auch wenn Lk von den Vorgängen vor Ort nichts berichtet.9 Die Angabe von 18,22 widerspricht sogar der Itinerarhypothese, denn es werden nur die beiden Zielorte genannt, aber sämtliche Zwischenstationen sowohl für die Hin- wie die Rückreise fehlen. Dabei deckt sich die Strecke Ephesos – Caesarea zu 75% mit der Strecke Philippi – Caesarea10 von Apg 20 f, und dort gibt es das umfangreichste Beispiel für ein Stationenverzeichnis überhaupt in der Apg.11 Gegen die Hypothese eines umfassenden, in Apg 13–26 verarbeiteten Itinerars sprechen zudem zwei weitere Gründe: Zum einen muss man mit umfangreichen Kürzungen rechnen, ohne angeben zu können, warum an der einen Stelle gekürzt wurde, an der anderen jedoch nicht. Damit hebt sich diese These weitgehend auf. Zum anderen ist die von M. Dibelius vermutete Funktion des Itinerars völlig unrealistisch: Das Itinerar müsste als Reisenotizbuch von einem Privatsekretär des Paulus angefertigt worden sein (Dibelius äußerst sich nirgends zur Frage, auf wen das Itinerar zurückzuführen ist), damit Paulus sich bei einem erneuten Besuch der gleichen Stadt leichter orientieren könnte. Aber um das »Haus des Evangelisten Philippus« (21,8) ein zweites Mal in Caesarea zu finden, brauchte Paulus keine schriftlichen Aufzeichnungen, zumal auch Straßenbezeichnungen (vgl. dagegen Apg 9,11[Damaskus]: Die »Gerade Straße«) oder Lageschreibungen (so Apg 10,6 [Caesarea]: Das Haus des Gerbers Simon am Meer) im Itinerar nicht enthalten sind.

Sofern die drei »Wir«-Abschnitte nicht als Teil eines umfangreicheren »Itinerars« gelten, werden ganz unterschiedliche Erklärungen vertreten: a) Die »Wir-Stücke« sind ein Stationenverzeichnis, das auf einen realen Reisebegleiter des Paulus zurückgeht. Dabei kann man entweder an Silas12 oder an den Verfasser der Apostelgeschichte selbst denken.13 Doch bleibt bei dieser Annahme völlig unerklärt, warum der anonyme Reisebegleiter sich dreimal 9 10 11

12

13

Zu Apg 18,22 s. auch o. 577 f Exkurs 10. Philippi – Caesarea: 1600 km; Ephesos – Caesarea: 1 200 km. Auch für die Reise Korinth – Ephesos (Apg 18,19), immerhin 400 km, fehlen alle Zwischenstationen, obwohl in dem Inselgewirr der Kykladen Zwischenstationen unumgänglich waren. So Wehnert, Wir-Passagen, 188 f. Dabei rechnet Wehnert mit mündlichen Mitteilungen seitens des Silas, die jedoch nur für Apg 16,10–17 auf eigenem Erleben beruhen; für 20,5– 21,18 und 27,1–28,16 geht Wehnert davon aus, dass diese Nachrichten nur von Silas gesammelt und weitergegeben wurden, ohne dass er persönlich anwesend war. Es ist aber auszuschließen, dass die Stationenliste von 20,5–21,18 samt den Einzelheiten (Aufenthaltsdauer, Schiffswechsel usw.) mündlich tradiert worden ist. Für die »Wir«-Form verweist Wehnert, ebd. 154–158, auf den Wechsel von Erzählstil (in der 3.Person Singular) zum »Ich«-Stil in Dan 6,29–10,1. Doch ist das »Ich« in einem Visionsbericht nicht mit dem »Wir«-Stil in einer Erzählung zu vergleichen. So Thornton, Zeuge; Wolter, Lk 8 f.

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Die »Wir«-Abschnitte der Apostelgeschichte

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unvermittelt der Reisegruppe des Paulus anschließt und diese dann überraschenderweise wieder verlässt, und dies jeweils im Zusammenhang mit Seereisen. b) Die Verwendung des »Wir« geht auf den Verfasser der Apg selbst zurück. Hierfür werden verschiedene Gründe angegeben: Lukas will »seinen eigenen Anteil an den Reisen des Paulus … kennzeichnen.«14 Doch deckt sich das faktisch mit der Annahme einer auf Lukas selbst zurückgehenden Quelle. Oder: Lukas beabsichtigte, »nichts anderes, … als seinen Lesern sich, den Verfasser der Apostelgeschichte, als einen weitgereisten, vor allem aber als see-erfahrenen Mann zu präsentieren.«15 Damit kann man durchaus Apg 27 f (mit Seesturm und Schiffbruch) erklären, aber nicht die harmlose Überfahrt in 16,11. Allen genannten Modellen (und ihren Varianten) gemeinsam ist, dass sie für die drei verschiedenen »Wir«-Abschnitte eine einheitliche Erklärung anstreben. Analysiert man die Abschnitte jedoch (zumindest einmal probehalber) jeweils getrennt, ergibt sich folgendes Bild: a) Apg 20,5–21,18 (ohne 20,16–38): Die Reise des Paulus in Begleitung von acht (bzw. neun) Mitreisenden von Philippi nach Jerusalem Hier liegt eine eigenständige Quelle vor.16 Ihr Gegenstand war die Überbringung der Kollekte, die die paulinischen Gemeinden in Makedonien und der Provinz Asia für die Gemeinde in Jerusalem gesammelt hatten. Verfasst wurde die Quelle von einem Mitglied der Delegation, und zwar als Rechenschaftsbericht für die Gemeinde, die diesen Delegierten (mit Geld!) nach Jerusalem geschickt hatte. Diese vermutlich makedonische Gemeinde (u. U. Philippi) bewahrte diesen Bericht in ihrem Archiv auf, so dass der Verfasser der Apostelgeschichte ihn verwenden konnte. Für diese Quelle lässt sich also eine sinnvolle Funktion angeben.17 In dieser Quelle ist das »Wir« nicht literarisches Stilmittel, sondern durch die Form des Berichts über die Reise einer Gruppe bedingt. Lukas seinerseits hat es passend gefunden, das »Wir« beizubehalten. Dies erfolgte sicher nicht in der Absicht, um damit die Reise von Apg 20,5–21,18 als besonders glaubwürdig 14 15 16 17

Dibelius, M. Die Apostelgeschichte als Geschichtsquelle, in: Ders., Aufsätze, 91–95, dort 93. Plümacher, Wirklichkeitserfahrung, 98. Zum Nachweis s. o. Exkurs 14; sowie Koch, Kollektenbericht. Allerdings ist das nur der Fall, wenn man die Quelle tatsächlich auf Apg 20,5–21,18 beschränkt. Anders Thornton, Zeuge, 309, der auch Apg 16,11–15 dem Rechenschaftsbericht der Kollektendelegation (!) zuweist. Damit hebt sich die These jedoch selber auf; vgl. zur Kritik auch Koch, Kollektenbericht, 331 Anm. 46.

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Exkurs 15

hinzustellen, da die Reise in dieser Hinsicht ja überhaupt keinen Anlass für Anfragen o.dgl. bietet. Zu berücksichtigen ist, dass Lukas die Reise der Kollektendelegation mit Paulus an der Spitze zu einer Reise des Paulus ins Martyrium umgestaltete. In diesem Zusammenhang kam es ihm durchaus entgegen, dass Paulus nicht allein, von allen Mitarbeitern und Gemeinden verlassen, sondern in Begleitung einer großen Zahl von Mitgliedern seiner Gemeinden und mindestens eines eigenen Mitarbeiters diese Reise antrat. Deshalb konnte er auch die Teilnehmerliste (20,4) beibehalten. Dieses Bild wird durch das »Wir« literarisch unterstützt. b) Apg 27,1–28,16: Die Seereise des gefangenen Paulus von Caesarea nach Rom Diese hochdramatische Erzählung ist einer der Höhepunkte der lukanischen Schriftstellerkunst und ist bewusst als Kontrast zwischen der Darstellung von der Verhaftung des Paulus in Jerusalem und den Verhandlungen in Jerusalem und Caesarea einerseits und dem Schlusspunkt des ganzen Buches in Rom andererseits platziert. Natürlich ist die Seefahrt an dieser Stelle historisch, aber es ist eine Entscheidung des Schriftstellers Lukas, sie so breit darzustellen, selbst wenn er jedes Wort übernommen haben sollte. Zu fragen ist aber, ob hier, wie in 20,5–21,18, das »Wir« vorgegeben gewesen ist, oder ob es Lukas von Apg 20 f hierher übertragen hat. Doch ist die Möglichkeit, dass Lukas hier einen Bericht eines Reisebegleiters des Paulus verwenden konnte, durchaus gegeben. Es kann davon ausgegangen werden, dass die Haft des Paulus in Caesarea sowohl in der Gemeinde von Caesarea selbst als auch in den paulinischen Gemeinden von Makedonien und Achaia bekannt war. Schon bei der Haft des Paulus in Ephesos schickte die Gemeinde von Philippi einen Abgesandten, Epaphroditos, zu Paulus, um diesem in seiner Haft beizustehen (Phil 2,25–30).18 Daher ist es plausibel, dass die paulinischen Gemeinden, deren Gemeinschaft untereinander, aber auch mit dem Apostel durch die Kollektenaktion noch stärker geworden war, Paulus in seiner Haft in Caesarea unterstützten und ihn auch bei dem Transport nach Rom begleiten ließen. Gleiches kann man von der Gemeinde in Caesarea annehmen, die ja Paulus und die gesamte Kollektenaktion in ihrer Schlussphase deutlich unterstützt hat. Vor diesem Hintergrund ist zum einen die Angabe von Apg 27,2, dass der aus Thessaloniki stammende Aristarchos, der schon zur Kollektendelegation gehörte, Paulus auf dem Transport nach Rom begleitete, durchaus plausibel. Zum anderen ist es eine ansprechende Vermutung,19 dass der weitere Begleiter, der in dem »Wir« enthalten ist, ein Angehöriger der Gemeinde von Caesarea war.

18 19

S. auch o. 264. So Börstinghaus, Sturmfahrt, 313 f, der mit mehreren Begleitern aus Caesarea rechnet.

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Die »Wir«-Abschnitte der Apostelgeschichte

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Das »Wir« von Apg 27,1–28,16 kann also als ein echtes, d. h. dem Verfasser der Apg vorgegebenes »Wir« bewertet werden. Die Person, die in diesem »Wir« enthalten ist, wäre dann der Verfasser eines Reiseberichts, den Lukas verwenden konnte. Die Funktion dieses Berichts ist mit dem Rechenschaftsbericht eines Mitglieds der Kollektendelegation (Apg 20,5–21,18) vergleichbar: Die aussendende Gemeinde, die ideell und finanziell diese Reise ermöglicht und unterstützt hat, erhält Auskunft über den Verlauf der Reise und damit auch über den Verbleib des Geldes. Versteht man den Bericht des Reisebegleiters des Paulus, der der Darstellung von Apg 27,1–28,16 zugrunde liegt, in Analogie zum Rechenschaftsbericht von Apg 20,5–21,18, dann ist auch für die Quelle von Apg 27,1–28,16 eine begründete Annahme über den Umfang möglich: »Bei dem … Rechenschaftsbericht dürfte es sich lediglich um eine äußerst knappe Beschreibung der Fahrtstrecke, der Dauer, der Mitreisenden und der entscheidenden Umstände gehandelt haben.«20 Das bedeutet umgekehrt, dass die erzählerisch eindrucksvollen Episoden, in denen Paulus im Mittelpunkt steht, auf Lukas zurückzuführen sind,21 wobei er Motive antiker Seefahrts- und Seesturmerzählungen eigenständig verarbeitete.22 Für die Beibehaltung des »Wir« dürften die gleichen Gründe maßgeblich gewesen sein wie im Falle von Apg 20,5–21,18.

20 21

22

Börstinghaus Sturmfahrt, 330; vgl. auch 345. Reiser, M., Von Caesarea nach Malta. Literarischer Charakter und historische Glaubwürdigkeit von Act 27, in: Horn (Hg.), Das Ende des Paulus, 49–73, wendet sich polemisch gegen jede literarkritische Analyse von Apg 27,1–28,16. Natürlich rechnet er mit einer lukanischen Stilisierung des Textes. »Die Frage ist nur: Hat Lukas hier eine historische Tatsache herausgestrichen oder ist das Erzählte frei erfunden? Enthält seine Erzählung sachlich Unwahrscheinliches?« Angesichts dieser Fragestellung muss man jedoch umgekehrt fragen: Ist der Nachweis, dass ein bestimmter Vorgang historisch als möglich erscheint, bereits der ausreichende Nachweis dafür, dass er auch tatsächlich passiert ist, oder zeigt das zunächst nur, dass hier plausibel erzählt wird? Diese Frage stellt Reiser sich jedoch nicht. Vgl. das Ergebnis der Untersuchung von Börstinghaus Sturmfahrt, 31–34.117: Die Darstellung der Sturmfahrt entspricht nicht den Sturmschilderungen antiker Historiker, sondern bewegt sich hinsichtlich der verwendeten Motive innerhalb der (ausgesprochen großen) Bandbreite der Sturmschilderungen in der Romanliteratur, wobei die Auswahl der Motive durch Lk sehr bewusst erfolgte. Diese Analyse ist wesentlich plausibler als die seit Dibelius, Apostelgeschichte, 172–174, häufiger vertretene These, Lk habe einen profanen Seefahrtsbericht verwendet, den er durch einige Paulusabschnitte ergänzt habe.

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Exkurs 15

c) Apg 16,10–17: Der Übergang nach Europa In dem gesamten Abschnitt Apg 16,6–17,1 ist die schriftstellerische Gestaltung durch Lukas ausgesprochen intensiv (s. o.). Dies gilt auch für die Reisestationen, durch welche die Darstellung des Wirkens des Paulus in Philippi gerahmt wird (einerseits 16,8.11, andererseits 17,1). Exakt in der entscheidenden Phase, der Situation, in der die Entscheidung fällt, nach Europa zu gehen, in 16,10 setzt das »Wir« ein, und zwar direkt nach der Auftragsvision von 16,9. Dadurch wird der Übergang nochmals hervorgehoben, zumal dieses Darstellungsmittel in der Apg hier erstmalig begegnet. Voraussetzung ist wieder, dass Paulus von einer Gruppe von Begleitern umgeben ist (Silas und Timotheus). Da eine eigenständige Quelle nicht erkennbar ist, andererseits die umfassende schriftstellerische Gestaltung durch Lukas offen zu Tage liegt, ist in diesem Falle das »Wir« als Teil der Redaktion des Lukas zu bewerten, der dieses Darstellungsmittel aus den ihm zur Verfügung stehenden Quellen von Apg 20,5–21,18 und 21,1–28,16 übernommen hat.23 Überdies ergibt sich (auf der Ebene der schriftstellerischen Gestaltung des Lukas) eine theologische Korrespondenz der »Wir-Abschnitte«: Alle drei Reisen der »Wir«Abschnitte sind Reisen des Paulus, die dieser nicht aus Eigenmächtigkeit unternimmt, sondern in denen er jeweils der Lenkung des Geistes folgt: Er folgt dem Geist, der ihn nach Europa dirigiert, um dort seinen Auftrag auszuführen (besonders deutlich: 16,6– 8.10), und er geht »gebunden im Geist nach Jerusalem« (20,22), und in Jerusalem sagt ihm der »Herr« in einer Erscheinung: »Sei getrost! Denn wie du von mir in Jerusalem Zeugnis abgelegt hast, so sollst du auch in Rom Zeugnis ablegen« (23,11). Dies wird auf der letzten Reise wiederholt und präzisiert: In der Nacht vor dem Schiffbruch in Malta erschien dem Paulus ein »Engel Gottes«, der ihm sagte: »Fürchte dich nicht, Paulus. Du musst vor den Kaiser treten« (27,24). Am Anfang und am Ende des selbständigen Wirkens des Paulus in Europa und der Provinz Asia stehen also Reisen, in denen Paulus als gehorsames Werkzeug seines Herrn herausgestellt wird. Dieser Korrespondenz entspricht auf literarischer Ebene die Verwendung des »Wir«.

23

Vgl. Koch, Kollektenbericht, 332–337, aufgenommen von Börstinghaus, Sturmfahrt, 331–334.

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Die vermutliche Grabstelle des Paulus

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Exkurs 16: Grundsätzlich vertrauenswürdig: Die vermutliche Grabstelle des Paulus an der Via Ostiense in Rom Brandenburg, Aussagen; Ders., Kirchen; Thümmel, Memorien.

Die älteste Nachricht über die Stätten, an denen des Todes der Apostel Petrus und Paulus gedacht wurde, stammt aus der Zeit um 200 n. Chr. Ein römischer Christ namens Gaius schreibt in Auseinandersetzung mit dem Montanisten Proclus: ἐγὼ δὲ τὰ τρόπαια τῶν ἀποστόλων ἔχω δεῖξαι. ἐὰν γὰρ θελήσῃς ἀπελθεῖν ἐπὶ τὸν Βασικανὸν ἢ ἐπὶ τὴν ὁδὸν τὴν Ὠστίαν, εὑρήσεις τὰ τρόπαια τῶν ταύτην ἱδρυσαμένων τὴν ἐκκλησίαν (Euseb, h. e. II 25,7).

Ich kann dir die Siegeszeichen1 der Apostel zeigen. Wenn du zum Vatikan gehen willst oder zur Straße nach Ostia, wirst du die Siegeszeichen derer sehen, die die Kirche gegründet haben. Dies Zitat aus der Schrift des Gaius ist bei Euseb aus dem Zusammenhang gerissen, aber es ist klar, dass hier vom Tod des Petrus und des Paulus die Rede ist. Die Zuordnung der beiden Gedenkstätten zu Petrus (Vatikan) oder zu Paulus (Via Ostiense) war nie strittig. Es ist damit zu rechnen, dass der Verfasser Gaius bei seiner Argumentation auf bekanntes Wissen über die Gedenkstätten für die Apostel zurückgreift, so dass man die Nachricht auf etwa 160 n. Chr. datieren kann.2

Diese Angabe ist durchaus vertrauenswürdig, da sie das Martyrium des Paulus nicht mit dem des Petrus verbindet. Vielmehr werden zwei unterschiedliche Verehrungsstätten genannt. Dem entspricht, dass ein gleichzeitiges Martyrium der beiden Apostel historisch wenig wahrscheinlich ist.3 Geht man dabei für Petrus davon aus, dass sich dessen Verehrung als Märtyrer in der Nekropole des Vatikans ab 160 n. Chr. nachweisen lässt,4 kann man das Gleiche auch für die Paulus und die ihm geltende Gedenkstätte annehmen. In dieser Zeit wurden die Apostelgräber wichtig, um mit ihrer Hilfe die Legitimität der eigenen 1

2 3 4

Zur Diskussion über die Bezeichnung τρόπαια/Siegeszeichen vgl. Thümmel, Memorien, 7 f. Unstrittig ist, dass Euseb, der den Text des Gaius zitiert, darunter in beiden Fällen »Gräber« verstanden hat. Doch kann man fragen, ob dies auch für den Text des Gaius selbst gilt. Im Falle des Petrus ist das ja problematisch (s. u. 621 Exkurs 18). Auf jeden Fall sind die Stätten gemeint, an denen des Todes des jeweiligen Apostels gedacht wurde. Zur Begründung s. o. 420 f. Zur Begründung s. o. 373 f. S. u. 617–621 Exkurs 18.

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Exkurs 16

Tradition nachzuweisen.5 Zwischen dem Tod des Paulus und der ersten Nachricht über den Ort des Märtyrergedenkens liegt damit eine Lücke von 100 Jahren. Bei der Diskussion dieser Lücke sind folgende Überlegungen zu berücksichtigen: a) Es gibt keine konkurrierende Überlieferung, die eine andere Grabstelle des Paulus vertritt. b) Es ist extrem unwahrscheinlich, dass man sich in Rom kontinuierlich der Tatsache des Märtyrertodes des Paulus (und des Petrus) erinnerte,6 ohne die Orte zu kennen, die jeweils mit ihrem Tode in Verbindung standen und an denen der Märtyrer gedacht werden konnte. Die ab 160 n. Chr. anzunehmende und ab 200 n. Chr. sicher bezeugte Verehrung des Märtyrers Paulus an der Via Ostiense führt unter Konstantin (also zwischen 313 und 337 n. Chr.) zum Bau einer Memorialkirche an der dortigen Gedenkstelle.7 Dieser noch recht bescheidene Bau, möglicherweise eine einschiffige Saalkirche, wurde Ende des 4. Jh. n. Chr. unter Kaiser Theodosius durch eine monumentale fünfschiffige Basilika ersetzt.8 Es handelt sich um die 1823 niedergebrannte und dann neu errichtete Kirche »St. Paul vor den Mauern«. Dabei bildet das Zentrum der Apsis des konstantinischen Vorgängerbaus eine wichtige Orientierung für den 1,78 m höher gelegenen Nachfolgebau: Genau an der Stelle des Zentrums der alten Apsis steht der Sarkophag9 der theodosianischen Basilika, und dieser Sarkophag gilt seit Theodosius als der Ort der Gebeine des Apostels.10 Die Apsis des

5 6 7

8 9 10

S. o. 420. S. o. 418–419. Man kann davon ausgehen, dass die Stelle des konstantinischen Kirchenbaus identisch mit der Stelle ist, ist, die Gaius um 200 n. Chr. im Blick hatte, denn es ist zwar mit einer zeitweiligen Unterbrechung der Verehrung des Paulusgrabes während der valerianischen Verfolgung 258–260 n. Chr. zu rechnen, aber nicht mit einer Veränderung der Ortslage, nachdem die Apostelgräber wieder zugänglich waren. Als zeitweiliger Ersatz entstand 258 n. Chr. eine provisorische und sehr unauffällige Verehrungsstätte an der Via Appia; an ihre Stelle trat in konstantinischer Zeit die Basilica Apostolorum (ab dem 8. Jh.: San Sebastiano), die die Verehrung der beiden Apostel an dieser Stelle fortführte, die bescheidene ältere Anlage aber unter sich begrub; vgl. Thümmel, Memorien, 73–95; Brandenburg, Kirchen, 64–71. Vgl. Brandenburg, Kirchen, 107 f. 121–138. Zu den Maßen vgl. Brandenburg, Aussagen, 372. Vgl. Filippi, G., Die Ergebnisse der neuen Ausgrabungen am Grab des Apostels Paulus, MDAI.R 112, 2005/2006, 277–292; dass der Sarkophag schon zum konstantinischen Bau gehörte (erwogen von Brandenburg, Aussagen, 372 f), ist angesichts der begrenzten Größenverhältnisse in der Apsis der konstantinischen Saalkirche fraglich (persönliche Mitteilung von Dr. Tomas Lehmann/Berlin am 4.12.2011).

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Die vermutliche Grabstelle des Paulus

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konstantinischen Memorialbaus hat sich also, was ohnehin naheliegt, an der traditionellen Märtyrergedenkstätte ausgerichtet und der theodosianische Neubau hat dies fortgeführt.

Nachweisbar ist somit, dass sich die Kirchenbauten unter Konstantin und unter Theodosius an dem traditionellen Gedenkort für das Martyrium des Paulus orientieren, der sich bis 160 n. Chr. zurückverfolgen lässt. Ob es sich dabei um eine Grabstätte gehandelt hat oder nicht, ist archäologisch z.Zt. nicht überprüfbar. Doch ist es durchaus wahrscheinlich, mit einer tatsächlichen Grabstelle zu rechnen. Paulus ist als Angeklagter nach Rom gekommen, wurde hier verurteilt und hingerichtet. Ein Zusammenhang mit der Neronischen Verfolgung, bei der die Opfer vermutlich keine ordentliche Bestattung erhielten, ist unwahrscheinlich.11 Auf der anderen Seite sind durchaus Personen benennbar, die sich um ein Begräbnis des Paulus gekümmert haben dürften: das ursprünglich aus Rom stammende Ehepaar Aquila und Priska, das schon in Korinth und Ephesos Paulus unterstützt hat und sich in der Provinz Asia sogar unter Lebensgefahr für ihn einsetzte. Aquila und Priska waren bereits vor Paulus nach Rom zurückgekehrt (vgl. Röm 16,3–5), konnten ihn also dort empfangen.

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S. o. 373 f.

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Exkurs 17

Exkurs 17: Fraglich: War Paulus doch noch in Spanien? Lindemann, Paulus im ältesten Christentum, 75–80; Ders., Clemensbriefe; Löhr, H., Zur Paulus-Notiz in 1 Clem 5,5–7, in: Horn (Hg.), Das Ende des Paulus, 197–213.

Paulus selbst hatte die Überbringung der Kollekte in Jerusalem als Abschluss seines Wirkens im Osten geplant. Daran sollte sich unmittelbar seine Reise nach Rom anschließen, um von dort nach Spanien zu gehen, wo er sich ein neues Wirkungsfeld suchen wollte (Röm 15,22–32). Die Apostelgeschichte, zwischen 90 und 100 n. Chr. verfasst, weiß, dass Paulus als Gefangener nach Rom transportiert wurde und dort den Tod fand. Dass Paulus in Rom zunächst freigelassen, dann nach Spanien gereist und wieder nach Rom zurückgekehrt ist, wo er erneut (und endgültig) verhaftet wurde und dann den Tod fand, ist aus der Apg nicht zu entnehmen.1 Lukas berichtet weder vom Plan des Paulus, nach Spanien zu gehen, noch gar von dessen Durchführung. Erst spätere Texte bieten ein anderes Bild. Der sog. Canon Muratori, eine Kanonsliste, die um 200 n. Chr. datiert werden kann,2 sagt eindeutig, das sich Paulus »von der Stadt (d. h. Rom) nach Spanien begab.«3 In den apokryphen Petrusakten4 wird ebenfalls die Spanienreise des Paulus erwähnt, doch handelt es sich dabei möglicherweise um eine spätere Einfügung. Schließlich ist als letzter Zeuge, Euseb, h. e. II 22 zu nennen.

Deutlich früher, aber keineswegs eindeutig ist die Bemerkung in 1Clem 5,5–7: 5

διὰ ζῆλον καὶ ἔριν Παῦλος ὑπομονῆς βραβεῖον ἔδειξεν· 6 ἑπτάκις δεσμὰ φορέσας, φυγαδευθείς, λιθασθείς, κῆρυξ γενόμενος ἔν τε τῇ ἀνατολῇ καὶ ἐν τῇ δύσει, τὸ γενναῖον τῆς πίστεως αὐτοῦ κλέος ἔλαβεν· 7 δικαιοσύνην διδάξας ὅλον

1

2 3

4

Anders Tajra, H. W., The Martyrdom of St. Paul, WUNT 2, 67, Tübingen, 1994, 1973: Aus der Bemerkung in Apg 28,21, dass die Juden in Rom kein Schreiben aus Judäa über die Person des Paulus bekommen hätten, schließt er, dass das Synhedrion in Jerusalem das Interesse am Fall des Paulus verloren habe und auch keine weitere Anklageschrift an das Gericht in Rom geschickt habe, so dass es nicht zu einer Verhandlung gekommen sei und Paulus nach zwei Jahren frei gekommen sei. Doch hat die Bemerkung in Apg 28,21 nur die Funktion, eine einigermaßen unbelastete Gesprächssituation zwischen Paulus und den Leitern der jüdischen Gemeinden herzustellen. Text bei Marckschies/Schröter, Apokrypen I/1,118–120; zum Alter vgl. auch Pokoný/ Heckel, Einleitung, 74 f. Canon Muratori, Zeile 38 f. Hier findet sich auch schon eine Erklärung für das Fehlen der Spanienreise (und auch des Martyriums) des Paulus in der Apg: Lukas war nicht dabei! Und zwar in den sog. Actus Vercellenses 1; Text: Schneemelcher, Apokryphen II, 258 f; zum Alter, zu den Textproblemen und zur Datierung (für den Paulusabschnitt: vermutlich um 250 n. Chr.) vgl. Klauck, Apostelakten, 93–96.

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Paulus in Spanien?

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τὸν κόσμον καὶ ἐπὶ τὸ τέρμα τῆς δύσεως ἐλθὼν καὶ μαρτυρήσας ἐπὶ τῶν ἡγουμένων, οὕτως ἀπηλλάγη τοῦ κόσμου καὶ εἰς τὸν ἅγιον τόπον ἐπορεύθη, ὑπομονῆς γενόμενος μέγιστος ὑπογραμμός. 5

Wegen Eifersucht und Streit hat Paulus den Kampfpreis der Geduld aufgewiesen. 6 Siebenmal Ketten tragend, vertrieben, gesteinigt, Herold im Osten wie im Westen, empfing er den edlen Ruhm für seinen Glauben. 7 Er lehrte die ganze Welt Gerechtigkeit und kam bis an die Grenze des Westens und legte Zeugnis ab vor den Herrschern und schied so aus der Welt und gelangte an den heiligen Ort – größtes Vorbild der Geduld.

Umstritten ist die Wendung καὶ ἐπὶ τὸ τέρμα τῆς δύσεως ἐλθών (»er kam bis an die Grenze des Westens«). Fraglich ist zweierlei: a) Ist mit dieser Wendung eine Spanienreise des Paulus gemeint?, und b) wenn ja: Liegt hier eine eigenständige Tradition vor oder ist diese Nachricht von Röm 15,22–32 abhängig? Zu a) Als Aussage über eine Spanienreise des Paulus ist die Formulierung recht undeutlich, und man kann sich fragen, warum der Verfasser, wenn er eine derartige Reise meinte, dies nicht eindeutig formuliert hat.5 Umgekehrt wäre der Ausdruck »die Grenze (!) des Westens« für die Stadt Rom selbst sehr ungewöhnlich. Insofern ist eher anzunehmen, dass der Verfasser doch eine Spanienreise andeutet, ohne sich eindeutig festzulegen.6 Der ganze Abschnitt ist in einer sehr allgemeinen, z. T. hyperbolischen Sprache verfasst (er lehrte »die ganze Welt« Gerechtigkeit), z. T. ist auch nur andeutend formuliert (er legte Zeugnis ab »vor den Herrschern«). Insofern ist es nicht auszuschließen, dass der Verfasser eine Spanienreise andeutet, jedoch bewusst das Ziel nicht direkt benennt.

Zu b) Die zeitgleich entstandene Apostelgeschichte kennt eine Spanienreise nicht. Als Quelle für 1Clem 5,7 kommt daher nur Röm 15,22–32 in Betracht, doch ist 1Clem 5,7 davon unabhängig formuliert.7 Dies bedeutet jedoch nicht, dass sie auch der Sache nach unabhängig von dem (in Rom ja bekannten!) Römerbrief ist. Dass die Nachricht einer Spanienreise älter sein soll, aber dennoch in der Apg fehlt, ist natürlich prinzipiell nicht auszuschließen, aber doch die deutlich schwierigere Annahme. Näher liegt es, in 1Clem 5,7 den Beginn dieser Tradition zu sehen.8 5 6 7 8

So Lindemann, Paulus, 78. Einen deutlichen Hinweis auf eine Spanienreise sehen in dieser Formulierung Löhr, Paulus-Notiz; Lona, 1Clem, 165. Das betont m. R. Löhr, Paulus-Notiz, 213. Es wäre nicht die einzige Tradition im 1Clem, die deutlich jüngeren Datums ist; vgl. 42,4; 44,2: »Die« Apostel haben in »Ländern und Städten« Episkopen und Presbyter eingesetzt, was jedoch für die paulinischen Gemeinden nachweislich unzutreffend und auch für Rom selbst fraglich ist (s. o. 281.424).

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Exkurs 18

Exkurs 18: Dringend gesucht: Das Grab des Petrus Brandenburg, Aussagen; Liverani, P./Spinola, G., Die Nekropolen im Vatikan, Stuttgart 2010; Mielsch, H., Die Umgebung des Petrusgrabes im 2. Jahrhundert, in: Heid, Petrus, 383– 404; Thümmel, Memorien; Weber, W., Die Suche nach dem Petrusgrab. Zu den Untersuchungen im Bereich der Confessio von St. Peter, in: Heid, Petrus, 67–113; Zangenberg, J., Die Gebeine des Apostelfürsten? Zu den angeblich frühchristlichen Gräber unter der Peterskirche in Rom, in: Zangenberg/Labahn, Christians, 108–138.

1. Die Situation in (Neu- und Alt-) St. Peter Wenn man heute die Peterskirche auf dem Vatikan betritt, sieht man am Kreuzungspunkt von Haupt- und Querschiff den eindrucksvollen Baldachin,1 der den an dieser Stelle befindlichen Altar wirkungsvoll hervorhebt. Vor dem Altar befindet sich eine größere ovale Öffnung im Fußboden, die den Blick in das Untergeschoss freigibt. Dort befindet sich, genau unterhalb des jetzigen Altars, die Stelle, die traditionell als das Grab des Petrus gilt. Sichtbar ist eine prachtvolle Verblendung aus späterer Zeit, hinter der sich ein Stück antikes Mauerwerk mit einer Nische befindet.2 Die Grabstelle, die hier angenommen wird, liegt dann natürlich unterhalb dieser Nische. Die heutige Peterskirche ist bekanntlich kein antiker Bau, sondern wurde von den auf Repräsentation bedachten Päpsten des 16. und 17. Jahrhunderts errichtet (begonnen 1505, vollendet 1618).3 Diesem Bau musste die zwischen 320 und 333 n. Chr. von Konstantin d. Gr. errichtete fünfschiffige Memorial(Gedächtnis-)Kirche (Alt-) St. Peter weichen. Die neue Kirche wurde auf höherem Niveau angelegt, und das Niveau des jetzigen Untergeschosses entspricht dem Fußbodenniveau der konstantinischen Basilika. Das – natürlich auch damals schon prächtig mit Marmor verkleidete – Mauerstück mit der Nische ragte dabei aus dem Fußboden der Kirche heraus und bildete, von einem Baldachin überspannt, den Mittelpunkt der konstantinischen Pilgerkirche.4

1 2

3

4

Zwischen 1624 und 1633 von G. L. Bernini gestaltet. Die Nische ist (vermutlich seit der Spätantike) innen durch ein Christusmosaik ausgekleidet worden; Thümmel, Memorien, 65, datiert das Mosaik »nicht vor der gregorianischen Zeit«, d. h. frühestens Ende des 6. Jh. Da in dieser jetzt durch ein Gitter verschlossenen Nische die Pallien aufbewahrt werden, heißt sie auch »Palliennische«. Aus den zahlreichen Veröffentlichungen zu diesem Thema sei verwiesen auf Bredekamp, H., Sankt Peter in Rom und das Prinzip der produktiven Zerstörung. Bau und Abbau von Bramante bis Bernini, Berlin 2000, der auch die schrittweise Zerstörung von Alt-St. Peter nachzeichnet. Thümmel, Memorien, 62 f; Brandenburg, Kirchen, 101.

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Das Grab des Petrus

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Die Ausgrabungen zwischen 1940 bis 1949 und nochmals zwischen 1953 und 1957 hatten selbstverständlich zum Ziel, die Existenz des Petrusgrabes unterhalb der Mauer mit der Nische nachzuweisen. Das Vorgehen der Ausgräber und besonders die von ihnen vorgenommene Auswertung ihrer Ergebnisse führten zu heftigen Kontroversen. Erst in den letzten 10 bis 15 Jahren hat sich ein relativer Konsens in der Forschung herausgebildet.5

2. Der topographische und archäologische Befund Die Mauer mit der Nische, die als Markierung der Grabstelle des Petrus gilt und die von den Ausgräbern aufgrund ihres roten Verputzes als »Rote Mauer« bezeichnet wurde, war Teil einer antiken Nekropole, also eines großen Begräbnisareals. Diese Nekropole lag am Südabhang des Vatikans, eines Hügels westlich des Tibers, der nicht zum eigentlichen Stadtgebiet gehörte. Die Erhebung des Vatikans verläuft von West nach Ost und fällt nach Süden in unregelmäßiger Form ab.6 Am südlichen Fuß des Hügels befand sich der Circus des Caligula und oberhalb, also am Hang, ein Gräberfeld mit einfachen Erd- und Feuerbestattungen, die allenfalls bis ins späte 1. Jh. n. Chr. zurückreichen.7 Allerdings wurden diese Gräber sehr bald durch Schwemmerde von den höher gelegenen Teilen des Vatikans überdeckt. Ab 120 n. Chr. wurden schrittweise auf jetzt höherem Niveau kleine bis mittelgroße Mausoleen (z. T. von Freigelassenen) errichtet.8 Da der Südhang des Vatikans aber nicht regelmäßig geformt war, sondern Vorsprünge, aber auch Einbuchtungen mit Rinnen aufwies, war eine völlig gleichförmige Bebauung nicht möglich. Außerdem benötigte man an einzelnen Stellen auch Stützmauern gegen den Hang und die angeschwemmte Erde. Auch die »Rote Mauer« war eine Stützmauer.9 Sie wird auf 160–165 n. Chr. datiert.10

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6 7

8 9

Grundlegend dafür ist die Untersuchung von Thümmel, Memorien (veröffentlicht 1999), dessen Ergebnisse in allen gegenwärtigen Analysen vorausgesetzt werden. Zum Verlauf der Ausgrabungen und der Kritik an deren Durchführung vgl. Thümmel, ebd. 15–26. Zur Topographie vgl. Mielsch, Umgebung, 385–387, und Liverani/Spinola, Nekropolen, 11–20. Vgl. Thümmel, Memorien, 26–32: Das älteste Grab östlich der »Roten Mauer« ist auf 115–123 n. Chr. zu datieren (oder später); Zangenberg, Gebeine, 116 f: Das westlich der »Roten Mauer« gelegene Grab I könnte (aufgrund der Grabbeigaben) noch aus dem späten 1. Jh. n. Chr. stammen. Mielsch, Umgebung, 387–404; Liverani/Spinola, Nekropolen, 41–139. Vgl. Abb. 25. Die »Rote Mauer« (Buchstabe »A«) stellte im oberen Abschnitt die Ost-

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Exkurs 18

Abbildung 25: Die Nekropole an der Südflanke des Vatikan im Bereich der »Roten Mauer«11 A: »Rote Mauer«; B: Nische mit Ädikula; C: Zugang zu Areal Q; P: Hof; L bis O und Q bis V: Mausoleen bzw. Grabbezirke.

11 Östlich der »Roten Mauer« (Buchstabe A) befand sich ein freier, rechteckiger, nord-südlich ausgerichteter Bereich, ein Hof (ca. 7,50 × 3,50 m),12 der offenbar für die Bebauung ungeeignet war (Buchstabe »P«).13 In der »Roten Mauer«, die den Hof P auf der Westseite begrenzte, befand sich etwas südlich der Mitte eine etwa 1,75 m hohe Nische,14 deren Gestalt zwischen 180 und 300 n. Chr. schrittweise verändert wurde. Es sind folgende Phasen zu unterscheiden (s. Abb. 26, von links oben nach rechts unten): a) Errichtung der »Roten Mauer« mit der Nische b) Erhöhung des Niveaus des Hofes P durch angeschwemmte Erde (Nische wird scheinbar niedriger) und Änderung der angrenzende Bebauung (rechts) c) Errichtung einer kurzen Stützmauer im rechten Winkel zur »Roten Mauer (rechts von der Nische)«15

10 11 12 13 14 15

mauer der Anlage Q dar, im unteren Verlauf, in der sich die Nische befindet, diente sie der Sicherung des (nach Norden ansteigenden) Zugangs C zu Q gegen Schwemmerde. So Thümmel, Memorien, 34; Mielsch, Umgebung, 402, datiert etwas später, nämlich auf 170–180 n. Chr. Abbildung nach Mielsch, Umgebung, 387 Abb. 4. Zur Größe vgl. Weber, Suche, 104. Vgl. die Überlegungen bei Mielsch, Umgebung, 402. Zur Höhe der Nische vgl. Thümmel, Memorien, 39 f. Zur Frage der Abfolge der Phasen b) und c) vgl. Weber, Suche, 97.

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Das Grab des Petrus

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Abbildung 26: Die »Rote Mauer« mit der Nische sowie der späteren Ädikula.16

d) Errichtung einer Ädikula (eines Schreines) aus vorgestellten Säulen mit Bedachung (vermutlich einem Architrav),17 wiederum auf höherem Niveau, wobei der Raum unter der Ädikula vertieft wurde. Schließlich wurde Ende des 3./Anfang des 4. Jh. n. Chr. der Hof P mit einem Mosaik gepflastert und möglicherweise auch überdacht, also baulich erheblich aufgewertet.18 Im Zuge der Errichtung der konstantinischen Basilika wurden die Mauern der übrigen Grabanlagen abgetragen, von der »Roten Mauer« selbst blieb nur das Mauerstück mit

16 17 18

Es handelt sich um die derzeit maßgebliche Rekonstruktion von Thümmel, Memorien, Tafel XLV. Die Rekonstruktion des oberen Abschlusses der Ädikula ist hypothetisch; vgl. Thümmel, Memorien, 50–52, und Weber, Suche, 97–100. Vgl. Weber, Suche, 103–105.

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Exkurs 18

der Nische selbst erhalten. Es bildete, mit Marmorplatten kostbar verkleidet, den Mittelpunkt der Basilika. Noch im 4. Jh. n. Chr. wurde die relativ flache Nische verbreitert und vertieft:19 Die bescheidene Anlage aus dem 2. Jh. war im 4. Jh. nicht mehr ausreichend.

Die Errichtung der Ädikula sowie die spätere Mosaizierung des Fußbodens des Hofes P zeigen, dass es sich bei dieser Nische schon in vorkonstantinischer Zeit um eine Gedenk- bzw. Verehrungsstätte handelte.

3. Schlussfolgerungen Für die auf 160–165 n. Chr. zu datierende Aussparung der Nische in der »Roten Mauer« gibt es keine architektonische oder bautechnische Begründung.20 Daher ist anzunehmen, dass man sie nicht erst später zufällig zum Gedenkort für den Tod des Petrus erklärte, sondern dass sie von vornherein mit dieser Zwecksetzung angelegt wurde. Allerdings besteht kein Bezug der Nische (oder der »Roten Mauer« insgesamt) zu einem der früheren Gräber unterhalb des Niveaus des Hofes von 160 n. Chr.21 Das bedeutet: a) Das Grab des Petrus ist definitiv nicht gefunden worden. Damit ist zwar nicht grundsätzlich ausgeschlossen, dass es tatsächlich ein solches Grab gab. Es ist aber mindestens genauso wahrscheinlich, dass niemals ein derartiges Grab existierte. Dies ist vor allem dann anzunehmen, wenn man den Tod des Petrus mit der Neronischen Verfolgung in Verbindung bringt. Jedenfalls ist es sehr fraglich, ob in dieser Verfolgungssituation die übrigen Christen in der Lage waren, die Opfer zu bestatten, ohne nicht selbst sogleich verhaftet zu werden. Ganz abwegig ist der Versuch, die Knochen, die man in einem nachträglich angelegten Fach der kurzen Stützmauer rechts von der Ädikula gefundenen hat, mit den Gebeinen des Petrus zu identifizieren. Es handelt sich am ehesten um Knochen, die beim Bau der konstantinischen Basilika zutage gekommen sind und so sekundär beigesetzt wurden, wobei es sich möglicherweise um die Gebeine eines frühen römischen Bischofs gehandelt hat.22

b) Die Nische markiert daher eine Stelle, in deren (mehr oder minder großen) Nähe die römischen Christen um 160 n. Chr. den Ort des Martyriums (oder des 19 20

21 22

Sie war etwa 20 cm tief, vgl. Thümmel, Memorien, 38; zur Erweiterung der Nische und der Datierung dieses Vorgangs vgl. Thümmel, ebd. 63 f. Allerdings wurde sie offenbar möglichst in der Mitte der westlichen Längsseite des Hofes P angelegt. Jedenfalls war die Mauer oberhalb der Ädikula (auf Abbildung 26 a: rechts von der Nische) in der ersten Phase nicht hoch genug für die Anlage einer Nische. So übereinstimmend Thümmel, Memorien, 26–32.72; Zangenberg, Gebeine, 129; Brandenburg, Aussagen, 363 f. Vgl. Thümmel, Memorien, 70 f; Zangenberg, Gebeine, 128 f.

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Das Grab des Petrus

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Begräbnisses) des Petrus lokalisierten. In diesem Zusammenhang ist dann die Nähe zum Circus des Caligula ein interessanter Hinweis, aber natürlich kein Beweis für den Zusammenhang mit der Neronischen Verfolgung. Dazu passt, dass die älteste ausdrückliche Erwähnung eines Gedächtnisplatzes, die Nachricht des von Euseb zitierten Gaius, allgemein von einem τρόπαιον (trópaion), d. h. »Siegeszeichen« spricht, was ein Grab nicht ausschließt, aber auch keineswegs notwendig voraussetzt. Im Blick auf das τρόπαιον/»Siegeszeichen« des Petrus gilt: »Ursprünglich war die Nische selbst das τρόπαιον.«23 Die Anlage insgesamt ist überaus bescheiden und zeigt die geringen Möglichkeiten der römischen Christen in der 2.Hälfte des 2. Jh. n. Chr., die ihr wichtige Stelle des Petrusgedenkens repräsentativ zu gestalten: Sie mussten sich mit einer kleinen Nische in einer Mauer, die aus ganz anderen Gründen errichtet wurde, und mit einem für weitere Nutzung offenbar ungeeigneten Platz zufrieden geben. Auch die Errichtung der Ädikula passt in die Entwicklung des 3. Jh. n. Chr.: Sie zeigt eine größere Gestaltungsmöglichkeit der Christen, wobei der Gesamtrahmen aber immer noch sehr begrenzt ist. Die letzte Ausbaustufe unter den Bedingungen der vorkonstantinischen Zeit stellt dann die Mosaizierung des Hofes vor der Ädikula und dessen mögliche Überdachung dar.

23

Zangenberg, Gebeine, 131.

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Exkurs 19

Exkurs 19: Kontrovers: Die Bezeichnungen »Juden« und »Judäer« und ihre heutige Verwendbarkeit Mason, St., Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism: Problems of Categorization in Ancient History, JSJ 38, 2007, 457–512; Schwartz, D. R., ›Judaean‹ or ›Jew‹? How should we translate ioudaios in Josephus?, in: Frey, J./Schwartz, D. R/Gripentrong, St. (Hg.), Jewish Identity in the Greco-Roman World, AJEC/AGJU 71, Leiden 2007, 3–27; Ders., Judeans, Jews, and their Neighbors, in: Albertz, R./Wöhrle, J. (Hg.), Between Cooperation and Hostility. Multiple Identities in Ancient Judaism and the Interaction with Foreign Powers, Journal of Ancient Judaism. Suppl. 11, Göttingen 2013, 13–31; Stegemann, W., Religion als Teil von ethnischer Identität, KuI 25, 2010, 47–59; Öhler, M., Landsmannschaftliche Vereinigungen, Synagogen und christliche Gemeinden, in: Lykke, A./Schipper, F. T. (Hg.), Kult und Macht. Religion und Herrschaft im syro-palästinischen Raum, WUNT II/319, Tübingen 2011, 221–248; Williams, M. H., The Meaning and Function of Ioudaios in Graeco-Roman Inscriptions, ZPE 116, 1997, 249–262.

1. Zur Diskussionslage In jüngster Zeit wird intensiv diskutiert, ob die griechische Bezeichnung Ἰουδαῖοι (Iudaíoi) und die lateinische Entsprechung Iudaei mit »Juden« oder nicht eher mit »Judäer« wiederzugeben sei. Dabei geht es inhaltlich um die Frage, ob das »Judentum« überhaupt bzw. primär als religiöse Größe zu verstehen ist oder nicht, da die Ἰουδαῖοι in den antiken Texten durchweg als »Volk« (ἔθνος / éthnos) bezeichnet und verstanden werden. Zudem habe es in der Antike ohnehin nicht den neuzeitlichen Religionsbegriff gegeben. Auch aus diesem Grunde sei die eher religiös konnotierte Bezeichnung »Juden« zu vermeiden.1

2. Eine notwendige Vorklärung: Die Unterscheidung zwischen Quellensprache und Beschreibungssprache Historische Analyse und Rekonstruktion ist auf eine Begrifflichkeit angewiesen, die auf heutiger Ebene verständlich ist, aber natürlich den historischen Gegebenheiten und Prozessen, die so beschrieben werden sollen, möglichst ange1

So St. Mason, der die Debatte maßgeblich angestoßen hat. In der von ihm herausgegebenen Reihe »Flavius Josephus: Translation and Commentary«, Leiden u. a. 1999 ff wird Ἰουδαῖοι grundsätzlich mit »Judaeans« bzw. »Judeans« wiedergegeben; eine ausführliche Begründung findet sich in Mason, Jews, 457–512. Seine Position ist aufgenommen worden von Stegemann, Religion, 47–59; vgl. auch Öhler, Vereinigungen, 237–243.

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Die Bezeichnungen »Juden« und »Judäer«

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messen sein muss. Dabei ist die Perspektive der historischen Beschreibung notwendigerweise immer eine Perspektive von außen, eben aus dem historischen Abstand. Doch gilt es immer, die Begrifflichkeit der Beschreibungssprache kritisch am historischen Material zu überprüfen. Das ist auch dann notwendig, wenn man Begriffe aus den historischen Quellen in die Beschreibungssprache übernimmt. Keineswegs ist es jedoch richtig, einen Begriff der Beschreibungssprache nur deshalb zu verwerfen, weil er in den Quellen selbst nicht vorkommt oder dort in einem anderen Sinne verwendet wird.2 Das trifft nicht nur für Epochenbegriffe wie »Altertum« und »Mittelalter« zu, die in der jeweiligen Zeit natürlich nie benutzt worden sind, sondern auch für Sachbegriffe wie »Religion«, »Wirtschaft« oder »Gesellschaft«. Die Antike kennt durchaus den Begriff religio, und zwar als Bezeichnung für die »fromme Verehrung der Götter«,3 jedoch nicht als zusammenfassenden Begriff für die Gesamtheit aller Kulte und Riten und der ihnen zugrundeliegenden Überzeugungen und der mit ihnen verbundenen Hoffnungen. Ein solcher Begriff fehlt in der Tat. Das bedeutet jedoch nicht, dass auch die Sache fehlt.4 Dann müsste man ja auch annehmen, dass es keine antike Wirtschaft oder Gesellschaft gegeben hat, nur weil die damaligen Begriffe οἰκονομία (oikonomía) / »Bewirtschaftung, (Haus-)Wirtschaft« oder societas / »Verbindung, Gemeinschaft« sich nicht mit den heutigen Begriffen von Wirtschaft und Gesellschaft decken. Daher ist es unsachgemäß, mit dieser Begründung die Abfassung einer Religions-, einer Wirtschafts- oder einer Sozialgeschichte der Antike als grundsätzlich verfehlt abzulehnen. Wichtig ist allerdings, a) dass man die spezifischen Bedingungen, unter denen sich in der Antike Religion, Wirtschaft und Gesellschaft entwickelten, angemessen wahrnimmt und zur Darstellung bringt und sie nicht durch neuzeitliche Voreinstellungen verfremdet, was übrigens nicht nur eine Frage der Begrifflichkeit ist; b) dass man auch fragt, warum bestimmte Begrifflichkeiten in der Antike nicht entwickelt wurden.

2

3 4

Das ist das Basisargument von Mason, Jews; er behauptet emphatisch, nur nach der Perspektive der antiken Menschen selbst zu fragen: »How did they understand the phenomena their world presented to them, and what do their terms reveal about their values and assumptions?« (458; Hervorhebung im Original). Dennoch finden sich bei Mason immer wieder Schlussfolgerungen, welche Begriffe heutige Geschichtsdarstellung benutzen darf (und vor allem: welche nicht). Mason übersieht dabei, dass Geschichtsschreibung immer von außen geschieht und dass die Frage nach der Eigenperspektive einer Gruppe immer nur einen Teilaspekt historischer Untersuchung darstellt und heutige historische Beschreibung nicht ersetzen kann. Dazu s. o. S. 548. So jedoch Mason, Jews, 480–488.

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Exkurs 19

Im Falle des Begriffs »Religion« lässt sich diese Frage hinreichend klar beantworten. Der erste antike Autor, der den Begriff religio Romana überhaupt gebraucht – und ihn damit ›erfindet‹- ist der christliche Apologet Tertullian.5 Er benötigt diese Gesamtbezeichnung für die paganen Kulte und Riten, weil er im Gegenüber, und d. h. von außen formuliert. Aber damit ›erfindet‹ er nicht die römische Religion, sondern bringt nur auf den Begriff, was es längst gibt, wofür aber bisher keine Gesamtbezeichnung notwendig war. Ebenso wenig lässt sich gegen die Verwendung des Begriffs »Religion« in historischen Untersuchungen einwenden, antike Religiosität sei immer in andere Bereiche ›eingebettet‹ gewesen,6 so dass es eine isolierbare ›Religion‹ nicht gegeben habe. Das zwar ist richtig, aber es hat auch keine von anderen Bereichen isolierbare Wirtschaft, Kultur, Literatur oder Kunst gegeben – einfach deshalb, weil der antike Mensch (und der moderne ja wohl kaum anders) immer gleichzeitig an diesen Bereichen partizipierte. Geschichtsschreibung beginnt daher mit der Bestimmung und Ausgrenzung des zu untersuchenden Gegenstands aus dem Gesamtgefüge der historischen Wirklichkeit.7

3. Eine weitere notwendige Unterscheidung: Selbstbezeichnung und Fremdbezeichnung Innerhalb des quellensprachlichen Bereichs ist zusätzlich zwischen Selbstbezeichnung und Fremdbezeichnung zu unterscheiden. Bei Ἰουδαῖος handelt es sich um eine ethnische Bezeichnung,8 die entweder als Fremdbezeichnung benutzt wird oder in jüdischen Texten erscheint, sofern diese sich (jedenfalls potentiell) an nicht-jüdische Adressaten wenden bzw. nichtjüdische Äußerungen zitieren.9 Zwar ist damit die religiöse Dimension dieser (Fremd-)Bezeichnung nicht ausgeblendet,10 aber auch nicht besonders hervorgehoben; und es bleibt festzuhalten: Ἰουδαῖος »is a self-designation of Jews used in communication with non-Jews. The inner-Jewish self-designation remains to be ›Israel‹, as in the Bible«.11 5 6 7 8 9 10 11

Tertullian, apol, 24,1; Text: s. o. S. 548. Mason, Jews, 480–482; Stegemann, Religion, 48 f. S. o. 17. Vgl. zum Folgenden die umfassende Untersuchung von Tomson, P. J., The Names Israel and Jew in Ancient Judaism and in the New Testament, Bijdr 47, 1986, 120–140; 266–289. Tomson, a. a. O., 120; 133–136. Tomson, a. a. O., 125 f. Tomson, a. a. O., 140. Dies wird durch die Hinweise von Williams, Meaning, 252 f relativiert, aber nicht grundsätzlich in Frage gestellt, denn auch im Beriech der Inschriften stammt die überwiegende Zahl der Ἰουδαῖος-Belege aus nichtjüdischen Kontexten. Die

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Die Bezeichnungen »Juden« und »Judäer«

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Das bestätigt sich auch im Neuen Testament: In Phil 3,5 bezeichnet sich Paulus als περιτομῇ ὀκταήμερος, ἐκ γένους Ἰσραήλ, φυλῆς Βενιαμείν, Ἑβραῖος ἐξ Ἑβραίων

»Beschneidung am achten Tage, aus dem Geschlecht Israel, dem Stamme Benjamin, Hebräer von Hebräern«, und in Röm 11,1 sagt er von sich Ἰσραηλίτης εἰμί, ἐκ σπέρματος Ἀβραάμ, φυλῆς Βενιαμείν. »Ich bin Israelit, aus dem Samen Abrahams, dem Stamme Benjamin«. Entsprechend bezeichnen sich die Gegner, mit denen sich Paulus in 2Kor 10–13 auseinandersetzen muss, als Ἑβραῖοι, Ἰσραηλῖται, σπέρμα Ἀβραάμ (2Kor 11,22) »Hebräer, Israeliten, Samen Abrahams«. Jeweils geht es um die Betonung der ethnischen und zugleich religiösen Identität (Same Abrahams!), und zwar gegenüber christlichen Adressaten, wobei ganz selbstverständlich die jüdische Binnensprache benutzt wird. Dagegen lautet die Ermahnung an die Gemeinde in Korinth, bei der es um das Außenverhältnis geht (1Kor 10,32): ἀπρόσκοποι καὶ Ἰουδαίοις γίνεσθε καὶ Ἕλλησιν καὶ τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ. »Seid unanstößig für Juden und Griechen und die Gemeinde Gottes«.

Der quellensprachliche Befund ist somit nicht einheitlich. Er eröffnet wichtige Einsichten in gegenseitige Wahrnehmung der beteiligten Gruppen, beantwortet aber nicht die Frage nach den heute angemessenen Bezeichnungen.

4. Volk oder Religion? Das γένος Ἰσραήλ (›Geschlecht‹ Israel) war seit dem Exil ein Volk, für das die Religion, d. h. der ausschließliche Bezug auf den Jahwekult in Jerusalem, einen entscheidenden Faktor seiner Identität darstellte. Der Wohnbereich dieses Volkes war seit dem Exil nie auf die seit der Perserzeit existierende Provinz Jehud beschränkt,12 vielmehr gab es weiterhin eine beachtliche jüdische Bevölkerungsgruppe in Mesopotamien, an der Südgrenze Ägyptens (Elephantine) und später in Syrien und Kleinasien. Die ethnischen Grenzen ›Israels‹ waren spätes-

12

wenigen Fälle, in denen Ἰουδαῖος innerjüdisch als Selbstbezeichnung verwendet wird, sind nicht typisch und z. T. erklärliche Sonderfälle. Besonders auffällig ist ein Fall (CIJ 21 = JIWE II 489), in dem ein von jüdischen Eltern adoptiertes Kind (mit vermutlich nichtjüdischer Herkunft) ausdrücklich doppelt bezeichnet wird, nämlich als Εἰουδέα Ἰσδραηλίτης (Jüdin, Israelitin!). Zur Entstehung der Provinz Jehud vgl. Willi, Th., Juda, Jehud, Israel, Forschungen zum Alten Testament 12, Tübingen 1995, 3–39.

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Exkurs 19

tens seit dem Exil nicht mehr geographisch bestimmt, sondern waren identisch mit den Grenzen der Zugehörigkeit zum Jahwekult und dessen Zentralheiligtum in Jerusalem.13 Die persische Provinz Jehud wurde in hellenistischer Zeit Ἰουδαία genannt, eine Bezeichnung, mit der ebenfalls der Name Juda, also der Name der größten hier lebenden Bevölkerungsgruppe, aufgenommen wurde. Dabei wurden alle dem Jerusalemer Jahwekult zugehörigen Personen und Gruppen, ob sie nun im geographischen Bereich Ἰουδαία wohnten oder nicht, als Ἰουδαῖοι bezeichnet. Primär ist also nicht das Territorium, sondern der Personenverband, d. h. der Stamm Juda, von dem – zumindest mittelbar – das Volk ›Israel‹ seinen, insbesondere im Verkehr mit Nichtisraeliten üblichen, Namen erhielt: Ἰουδαῖοι. Dass das spezifisch religiöse Profil des ἔθνος Israel zu einem bestimmenden Faktor seiner Identität wurde, ist das Ergebnis eines jahrhundertelangen Prozesses. Grundsätzlich ist das Israel der Frühzeit als Teil der vorderorientalischen Religionsgeschichte anzusehen. Es hatte, wie Moabiter, Edomiter, Kanaaniter usw., mehrere Kultgottheiten (Jahwe, Baal, El, Astarte) und mehrere Kultorte (Bethel, Gilgal, Jerusalem u. a.), und zwar sowohl innerhalb der Städte als auch außerhalb (als Höhenheiligtümer). Es hat dann durch innere und äußere Entwicklungen (Prophetie; Exil) einen Sonderweg eingeschlagen, der zur Konzentration auf einen einzigen Gott und einen einzigen Kultort und damit zu einem exklusiven Verhältnis zwischen dem einen Gott und dem einen erwählten Gottesvolk führte. Das Ergebnis, die konsequente monotheistischen Kultpraxis, die die Teilnahme der Israeliten an allen anderen Kulten ausschloss, und zwar auch außerhalb des Landes Israel,14 war in der Antike analogielos. Dieser Prozess war im 1. Jh. v. Chr. längst abgeschlossen, und dass sich mit der ethnischen Differenz zwischen Juden und den »(übrigen) Völkern« auch ein fundamentaler religiöser Unterschied verband, war beiden Seiten bewusst. 13

14

Wichtig ist in diesem Zusammenhang auch, dass in dem politischen Konzept Nehemias diejenigen Einwohner der Provinz Jehud, die er von fremdstämmigen Einwohnern der Provinz abgrenzen will, als jehudin bezeichnet werden, womit die Bezeichnung der jüdischen Exilanten im babylonischen Reich aufgenommen wird, vgl. dazu Albertz, R., Ethnische und kultische Konzepte in der Politik Nehemias, in: Hossfeld, F.-L, Schwienhorst-Schöneberger, L. (Hg.), Das Manna fällt auch heute noch. FS E. Zenger, Freiburg 2004, 13–32, dort 22–26, der darauf hinweist, dass Nehemia damit auch die Abgrenzungsstrategien der Exilsgruppen auf Judäa übertragen hat. Auch dies zeigt, dass der Wiederaufstieg Judäas in entscheidendem Maße von den jüdischen Exilsgruppen initiiert und getragen worden ist. Zur Entstehung des israelitischen Monotheismus vgl. die instruktive Einführung durch Müller, H.-P., RGG4 5, 2002, 1459–1462, s. auch (zur Frühzeit) Fritz, V., die Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v. Chr., Biblische Enzyklopädie 2, Stuttgart 1996, 136–148.

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Die Bezeichnungen »Juden« und »Judäer«

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So schreibt Tacitus in seinem Judenexkurs, und zwar mit klar negativer Tendenz, dass diejenigen, die zum Judentum übertreten, zuallererst lernen comtemnere deos, exuere patriam, parentes liberos fratres vilia habere (hist. V 5,2) »die Götter zu verachten, das Vaterland zu verleugnen, Eltern, Kinder und Geschwister gering zu schätzen.« Die Abfolge Götter – Vaterland – Familie ist aufschlussreich und spricht für sich selbst.

Auf der anderen Seite verstand sich das zeitgenössische Judentum (›Israel‹) natürlich als Volk, aber als von Gott erwähltes Volk, das von allen »(übrigen) Völkern« unterschieden war. Das kommt auch sprachlich in der Gegenüberstellung von λαὸς τοῦ θεοῦ (Volk Gottes) und τὰ ἔθνη (die Völker) zum Ausdruck,15 wobei in dieser Gegenstellung τὰ ἔθνη die Bedeutung von »Heiden« bekommt.16 Auch für Josephus steht die besondere religiöse Identität seines Volkes außer Frage. Er will als Apologet gegenüber seinen römischen Lesern sein eigenes Volk in einem möglichst akzeptablen Licht darstellen. Dazu dient vor allem auch die Begrifflichkeit von τὰ ἔθη Ἰουδαῖα (ta éthe Iudaía = die jüdischen Sitten) bzw. von τὰ πάτρια ἔθη (ta pátria éthe = die väterlichen Sitten), mit deren Hilfe er die jüdische Lebens- und Religionspraxis und deren Besonderheiten umschreibt. Damit benutzt er eine Kategorie, die in der römischen Wertediskussion weithin anerkannt war, wie das Schlagwort vom mos maiorum (die Sitte der Alten) zeigt. Er will also sein Volk als ein möglichst ›normales‹ Ethnos präsentieren,17 ohne die religiöse Substanz dieser » jüdischen Sitten« ausdrücklich in Abrede zu stellen. Aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang, wie Josephus den Übertritt des Königshauses von Adiabene, einem parthischen Klientelreich, zum Judentum schildert (ant. XX 34–48). Die politische Situation (die Lage von Adiabene am Rand der Einflusssphäre 15

16

17

Sie geht auf die Unterscheidung zwischen ‘am (Volk, Menge) und gōj/gōjim (Volk/Völker) in den späteren Schichten des AT zurück, vgl. Hulst, A. R., Art. ‘am/gōj, ThWAT 2, 1975, 290–325, bes. 321–323; zur LXX vgl. Bertram, G., Art. ἔθνος κτλ., ThWNT 2, 1935, 362–366; Strathmann, H., λαός, ThWNT 4, 1942, 29–39. Dem entspricht der Befund in den Inschriften, vgl. Vermes/Millar, History III, 89 f. Grabinschriften verwenden durchweg λαός, so auch das ehrende Epitheton φιλόλαος (philólaos / das Volk liebend), so CIJ 203; 509, s. auch v. d. Horst, Epitaphs, 65 f, während die Theaterinschrift von Milet natürlich τόπος Ἱουδαίων (tópos Judaion / Platz der Juden) lautet (IJO II 37). So im NT, wenn Paulus sich in Röm 11,13 pointiert als ἐθνῶν ἀπόστολος (éthnon apóstolos / Apostel der ›Völker‹) bezeichnet; vgl. überhaupt die Gegenüberstellung von λαός (laós/ Volk) und Ἰσραήλ einerseits und τὰ ἔθνη (ta éthnh / Völker) andererseits in Röm 11,1–32. Es ist auffallend, dass Mason, Jews, der im Anschluss an Josephus so vehement die rein ethnische Identität der Ἰουδαῖοι vertritt, die apologetische Ausrichtung der Werke des Josephus, die er natürlich kennt, in diesem Zusammenhang überhaupt nicht berücksichtigt.

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Exkurs 19

Roms, die politische Rolle des Judentums in Palästina und im Partherreich) ist ausgeblendet. ›Politik‹ erscheint nur, insofern die Furcht vor dem Unwillen der Untertanen mehrfach als Argument gegen den Übertritt genannt wird. Es geht darum, »Gott zu verehren, wie es den Juden überliefert war« (34). In der Erzählung wird zunächst dem jungen übertrittswilligen König Izates II. (ca. 36–54 n. Chr.) von einem jüdischen Kaufmann geraten, wegen der innenpolitische Risiken auf die Beschneidung zu verzichten, und zwar mit einer – von Josephus bewusst widersprüchlich formulierten – Begründung: Der König »könne auch ohne Beschneidung das Göttliche verehren, wenn er denn voll und ganz [sic!] entschlossen sei, die überlieferten Bräuche der Juden eifrig zu befolgen« (41).18 Die positive Entscheidung bringt dann ein besserer Ratgeber, ein Jude aus Galiläa, »der in dem Ruf stand, hinsichtlich der väterlichen Überlieferungen sehr gewissenhaft zu sein« (43). Er trifft auf den König, als dieser in der Tora studiert, und sagt ihm auf den Kopf zu: »O König, du tust, ohne es zu merken, aufs äußerste den Gesetzen und durch sie auch Gott Unrecht. Es reicht nicht, dass du sie nur liest, sondern du musst vor allem tun, was von ihnen vorgeschrieben wird. Wie lange wirst du noch unbeschnitten bleiben?« (44 f). Die Entscheidung fällt also rein auf der religiösen Ebene. Das formuliert auch Josephus selbst am Ende der Erzählung, wo er im Rückblick auf die Beschneidung, die der König unter Hintanstellung aller Bedenken aus seiner Umgebung vollzogen hat, feststellt: »Gott war es, der letztlich verhinderte, dass ihre Befürchtungen eintrafen.« Und dann formuliert Josephus noch eine verallgemeinernde Schlussfolgerung: »Er (Gott) zeigte, dass denen, die auf ihn schauen und allein (!) auf ihn vertrauen, die Frucht der Frömmigkeit« zugutekommt (48).19

Fazit: Die Ἰουδαῖοι sind ohne Einschränkung als ein Ethnos zu bezeichnen, und zwar als ein Ethnos, für dessen Identität das spezifische religiöse Profil von konstitutiver Bedeutung ist. Diese ja auch schon in der Antike vorhandene Wahrnehmung über die prinzipielle religiöse Differenz der Ἰουδαῖοι lässt sich auch nicht durch den (an sich ja richtigen) Hinweis auf inneren religiösen Pluralismus des antiken Judentums relativieren. Der innere Pluralismus schließt gemeinsame Identitätsmerkmale – und damit Unterschiede nach außen – nicht aus, sondern ein.

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19

Dass es sich dabei um einen Verstoß gegen göttliche Anordnungen handelt, wird aber schon hier indirekt festgehalten, indem es in der Fortsetzung heißt: »Gott werde ihm verzeihen [sic!], da er ja das Werk aus Zwang und aus Furcht vor seinen Untertanen nicht vollziehe« (42). Anders Mason, Jews, 506–508, der diesen Text ebenfalls heranzieht und zu dem Ergebnis kommt, Josephus hebe ausschließlich den »civic, political and social character of the Adiabenian royals’ initiative« hervor (508). Doch blendet Mason dabei wesentliche Teile der Erzählung völlig aus. So fehlen die religiöse Argumentation von XX 44–45 und der Schluss der Erzählung in XX 48 völlig. Ohne diesen Schluss zu berücksichtigen, kann man jedoch die Zielrichtung der Erzählung nur verfehlen.

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Die Bezeichnungen »Juden« und »Judäer«

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5. Die Bezeichnungen »Judäer« und »Juden« Auszugehen ist von dem Sachverhalt, dass im heutigen Sprachgebrauch Judäa eine Teillandschaft Palästinas bezeichnet, und zwar neben Samaria und Galiläa. »Judäer« ist dann Bezeichnung für die Bewohner des geographischen Bereichs Judäa,20 und zwar im Unterschied zu Samariern und Galiläern.21 Da auch Galiläa mehrheitlich von Angehörigen des Ethnos der Ἰουδαῖοι bewohnt war, ist die Bezeichnung des Ethnos insgesamt als »Judäer« irreführend. Denn dann kann man die ethnische Zusammengehörigkeit der dem Ethnos der Ἰουδαῖοι angehörenden Bewohner Galiläas und Judäas nicht mehr zum Ausdruck bringen. Zugleich wäre auf sprachlicher Ebene der geschichtliche Zusammenhang zwischen antikem und neuzeitlichem Judentum in Frage gestellt.22 Gleichzeitig ist festzustellen, dass sich der antike Sprachgebrauch von Ἰουδαῖοι nur in ganz seltenen Fällen auf die Einwohner Judäas im Unterschied zu denen von Galiläa oder Idumäa bezieht. In der Regel meint Ἰουδαῖοι Angehörige des jüdischen Ethnos unabhängig davon, ob sie in Judäa, Galiläa oder der Diaspora wohnen.23 Das gilt sogar für Josephus. So wäre es nicht nur missverständlich, sondern sowohl in literarischer Hinsicht als auch auf historischer Ebene falsch, den Titel seines Buches Ἰδαϊκὸς πολεμός [Judaikós polemós) mit »Der judäische Krieg« wiederzugeben, da dieser Krieg nicht nur in Judäa, sondern auch in Galiläa stattfand, ja sogar in der Gaulanitis (Gamla!) und an ihm nicht nur Einwohner Jerusalems und Judäas, sondern auch Kampfgruppen aus Galiläa und Idumäa maßgeblich beteiligt waren.24 20

21

22

23 24

Vgl. die Auskunft in Wikipedia Art. Judäa (eingesehen am 14.1.2014): »Das Gebiet des historischen Judäa entspricht in der modernen Geographie im Wesentlichen dem südlichen Westjordanland«; der »Duden. Wörterbuch der deutschen Sprache«. Onlineversion (eingesehen am 14.1.2014) hat keinen Eintrag zu »Judäer«, zu »judäisch« gibt es die Erläuterung: »Judäa betreffend, zu Judäa gehörend«, und »Judäa« selbst wird erklärt als »in der griech.-römischen Antike) [Süd]palästina«. Zum englischen Sprachgebrauch, der grundsätzlich gleich ist, vgl. Schwartz, Judeans, 14–16. Vgl. Schwartz, Judeans, 14–16. Ders. ›Judaean‹, 21 f weist m. R. darauf hin, dass jede Übersetzung es vermeiden muss, in der Zielsprache Missverständnisse zu provozieren. Und: »a choice of ›Judaean‹ implies a rejection of ›Jew‹.« Daher ist in dieser Darstellung nur ein einziges Mal von »Judäern« die Rede, bei einer Inschrift aus Smyrna, in der sich die Bezeichnung vermutlich auf Juden bezieht, die aus Judäa zugewandert sind (s. o. 488 Anm. 90). Doch vgl. die Interpretation bei Williams, Meaning, 251. Ist diese Interpretation zutreffend, ist auch hier mit »Juden« zu übersetzen. Das bemerkt zu Recht Stegemann, Religion, 57 f. Eine konsequente Vermeidung des Begriffs »Jude« hätte sogar zur Folge, dass Jesus Galiläer wäre und nicht Jude, und Paulus vielleicht ein »Diasporajudäer«. Vgl. Williams, Meaning, für den Bereich der Inschriften. Dies übersieht Schwartz, ›Judaean‹, 11, der zwar der generellen Verwendung von

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Exkurs 19

Natürlich sind in Judäa oder Jerusalem wohnende Ἰουδαῖοι »Judäer«, aber sofern nicht ausdrücklich der Unterschied zu anderen Ἰουδαῖοι, sei es in Galiläa oder in der Diaspora wohnhaften, gemeint ist, ist die Übersetzung »Judäer« irreführend, weil dann ein Unterschied unterstellt wird, der bei Josephus nicht intendiert ist. Es gibt sogar Belege dafür, dass Josephus jüdische Einwohner Galiläas Ἰουδαῖοι nennen kann, so vit. 329: ἡ δὲ σὴ πατρίς, ὦ Ἰοῦστε, κειμένη ἐν τῇ Γεννησαρίδι λίμνῃ καὶ ἀπέχουσα Ἵππου μὲν στάδια τριάκοντα, Γαδάρων δὲ ἑξήκοντα, Σκυθοπόλεως δὲ εἴκοσι καὶ ἑκατὸν τῆς ὑπηκόου βασιλεῖ, μηδεμιᾶς δὲ πόλεως Ἰουδαίων παρακειμένης, εἰ ἤθελεν τὴν πρὸς Ῥωμαίους πίστιν φυλάττειν, ῥᾳδίως ἐδύνατο. Deine Heimatstadt, aber Justus, die am See Genezareth liegt, dreißig Stadien von Hippos entfernt, von Gadara sechzig, von Skythopolis aber, einer von Agrippa abhängigen Stadt hundertzwanzig, kurz, ohne die Nachbarschaft einer anderen jüdischen [sic!] Stadt – wenn sie den Römern hätte treu bleiben wollen, hätte sie es leicht gekonnt. Eine »Stadt der Judäer« in Galiläa ist hier sicher nicht gemeint. Umgekehrt unterscheidet Josephus bei den Konflikten in Caesarea Maritima (immerhin innerhalb der Präfektur Iudaea gelegen!) zwischen Ἰουδαῖοι und »Syrern« (vit 53; ant. XX 183 f).

Genauso eindeutig sind im Neuen Testament mit Ἰουδαῖοι Angehörige des Ethnos der Juden gemeint, unabhängig davon, ob sie innerhalb Judäas, innerhalb Palästinas oder in der Diaspora wohnen. So hat der in Ephesos schreibende Paulus mit der Formulierung οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην (»Da ist nicht …«) keineswegs »Judäer und Griechen«, sondern »Juden und Griechen« im Blick (Gal 3,28), und seine in Galatien lebenden Adressaten standen auch nicht vor der Frage, »Judäer« zu werden.25

25

»Judaean« ablehnend gegenübersteht, aber immerhin für Ἰδαϊκὸς πολεμός die Übersetzung »Judaean War« für vertretbar hält. Dennoch hat diese Übersetzung bereits Einzug in die Lexikographie gehalten. In Danker, F. W., A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature, Chicago, 32000, dem englischen Gegenstück zu Bauer/Aland, Wörterbuch, wird als Hauptbedeutung von Ἰουδαῖος »Judean« angegeben: »one who is Judean (Jewish), with focus on adherence to Mosiac law«; und als Unterbedeutung (u. a. für Gal 3,28!): »Judean (w. respect to birth, nationality, or cult«). Als Begründung dafür wird angegeben: »Since Jerusalem sets the standard for fidelity to Israel’s tradition, and since Jerusalem is located in Judea, Ἰ[ουδαῖος] frequently suggests conformity to Israel’s ancestral belief and practice.« Aber Jerusalem ist zugleich auch das Zentrum der weltweiten Diaspora. Im Übrigen ist es aufschlussreich, dass Danker hier plötzlich auf den religiösen Ehrennamen »Israel« zurückgreift. Zu dem zusätzlichen Argument, so antijudaistische Missverständnisse ntl. Ἰουδαῖος-Aussagen zu vermeiden, vgl. die Kritik von Schwartz, ›Judaean‹, 6 f.

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Verzeichnis der Abbildungen Abbildung 1: Pilatus-Inschrift aus Caesarea Maritima (26–36 n. Chr.); AE 2002, 1556; Israel Museum Jerusalem (Nachbildung im Archäologischen Park von Caesarea); Foto: D.-A. Koch 12.3.2000; S. 49. Abbildung 2: Inschrift aus Aquileia; CIL V 810 = IAq 319 (ca. 2./3. Jh. n. Chr.); Museo Archeologico Nazionale Aquileia; Foto: D.-A. Koch 30.8.2006; S. 59. Abbildung 3: Das Reich Herodes d.Gr. und seiner Söhne; aus: BHH, Göttingen 1994 (Bd. 2, 1964), 698; S. 98. Abbildung 4: Theodotos-Inschrift aus Jerusalem; CIJ II, 1404 (1. Jh. n. Chr.); Foto: D.-A. Koch 21.3.2000; S. 107. Abbildung 5: Grabinschrift des Gerusiarchen Julianos aus Rom; CIJ I, 353 = JIWE II, 86 (3./ 4. Jh. n. Chr. [?]); Rom, Museo Pio Cristiano (Vatikanische Museen); Foto: D.-A. Koch 5.9.2008; S. 122. Abbildung 6: Grabinschrift des zweimaligen Synagogenleiters Pomponis aus Rom; CIJ I, 384 = JIWE II, 165 (3./4. Jh. n. Chr. [?]); Rom, Museo Nazionale Romano, Dipartimento Epigrafico; Foto: D.-A. Koch 8.9.2008; S. 123. Abbildung 7: Jüdische Inschriftenstele aus Aphrodisias, Vorderseite mit der Spenderliste aus dem 4. Jh.; IJO II, 14 (4. Jh. n. Chr.); Foto: A. Chaniotis 3.8.2005; S. 133. Abbildung 8: Inschriftenstele aus Aphrodisias; Vorderseite (rechts) und linke Seite mit der Inschrift aus dem 5. Jh.; IJO II, 14; Foto: A. Chaniotis 3.8.2005; S. 134. Abbildung 9: Palästina und Syrien im 1. Jh. n. Chr.; Karte: D.-A. Koch; S. 179. Abbildung 10: Stationen und Orte der Missionsreise von Barnabas und Paulus (Apg 13 f); aus: Schnelle, Einleitung, 43; S. 219. Abbildung 11: Makedonien und Achaia zur Zeit des Paulus; Karte: D.-A. Koch; S. 257. Abbildung 12: Ephesos und die Gemeinden im Lykostal; aus: BHH 21968; S. 303. Abbildung 13.1 / 13.2: Orte in Kleinasien mit christlichen Gemeinden 55 /150 n. Chr.; Karte: D.-A. Koch; S. 329. Abbildung 14: Stationen und Reiseroute des Häftlingstransports von Apg 27 f.; Karte: D.-A. Koch; S. 367. Abbildung 15: Grabinschrift für Licinia Amias; aus Rom; ICUR II, 4246 (3. Jh. n. Chr.).; Rom, Museo Nazionale Romano (Terme di Diocleziano / Dipartimento Epigrafico); Foto D.-A. Koch 8.9.2008; S. 407. Abbildung 16: Kleinaltar für Hadrian Zeus Olympios aus Samos (117–138 n. Chr.); DAI Athen, Inst. Neg. Samos 985; der Abdruck erfolgt mit freundlicher Genehmigung des Deutschen Archäologischen Instituts Athen; eine Wiedergabe findet sich auch bei Tölle, R., Die Antike Stadt Samos, Mainz 1969, 113 Abbildung 65; S. 486. Abbildung 17: Pergamon: Tempel für Zeus Philios, Trajan und Hadrian auf der Akropolis; Foto: D.-A. Koch 12.10.2001; S. 489. Abbildung 18: Ravenna, San Vitale: Apostelmedaillons mit Christusdarstellung (2. Viertel des 6. Jh. n. Chr.); Foto: D.-A. Koch 5.9.1998; S. 523. Abbildung 19: Die sog. Gallio-Inschrift aus Delphi (52 n. Chr.); SIG 3, 801D; 52 n. Chr.; aus: BHH, Göttingen 1994 (Bd. 1, 1962), 511; S. 568. Abbildung 20: Antike Straßenverbindungen im westlichen und mittleren Kleinasien; aus:

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Verzeichnis der Tabellen

Wittke (u. a.), Historischer Atlas, DNP Suppl. 3, 197. Die Wiedergabe erfolgt mit freundlicher Genehmigung der Metzlerschen Verlagsbuchhandlung Stuttgart; S. 576. Abbildung 21: Die Provinzen in Zentralanatolien zwischen 43 und 112 n. Chr. und der Amtsbezirk des Statthalters von Ankyra; Karte: D.-A. Koch; S. 585. Abbildung 22: Celsus-Inschrift aus Ephesos; Stirnseite der griechischen Fassung; IEph 5102; Anfang 2. Jh. n. Chr.; Foto: D.-A. Koch 9.10.2001; S. 586. Abbildung 23: Celsus-Inschrift; Langseite der griechischen Fassung; Foto: D.-A. Koch 9.10.2001; S. 586. Abbildung 24: Stationen und Reiseroute der Kollektendelegation; Karte: D.-A. Koch; S. 596. Abbildung 25: Die Nekropole an der Südflanke des Vatikan im Bereich der »Roten Mauer«; nach Mielsch, H., Die Umgebung des Petrusgrabes im 2. Jahrhundert, in: Heid, Petrus, 387 Abb. 4; S. 618. Abbildung 26: Die »Rote Mauer« mit der Nische sowie der späteren Ädikula; aus: Thümmel, Memorien, Tafel XLV; S. 619.

Verzeichnis der Tabellen Zwölfgötterliste Chronologie des Urchristentums I Chronologie des Urchristentums II Erzählabfolge von Apg 21–26 Anzahl der Christen im 1. und 2. Jh. n. Chr. Zeittafel zur Geschichte des Urchristentums Zwölferliste I (im Neue Testament) Zwölferliste II (in der kirchlichen Überlieferung) Zwölferliste III (Apostol. Kirchenordnung und EpAp) Stationenverzeichnis der Kollektenreise

72 285 f 315–317 353 f 429 517–519 522 524 525 597–599

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Abkürzungen und Zitierweise Die Abkürzung der biblischen Bücher, der sonstigen frühchristlichen sowie der frühjüdischen und rabbinischen Literatur erfolgt im Anschluss an die Vorschläge in der »Religion in Geschichte und Gegenwart«, 4.Aufl. Band 1, 1998, XX–XXVIII. Die Verweise auf die sonstige antike Literatur erfolgten ebenfalls im Anschluss an die Vorschläge in der RGG4 1, XXVIII– XXXI, sowie in DNP 3, 1997, XXXVI–XLIV, wobei allerdings der Name des antiken Autors grundsätzlich vollständig genannt wird. Zur Zitierweise: Moderne Werke werden bei einmaliger Verwendung am entsprechenden Ort vollständig bibliographisch aufgeführt. Bei mehrmaligem Vorkommen werden nur Verfasser und ein Titelstichwort angegeben. Die vollständigen Angaben finden sich entweder am Beginn des betreffenden Abschnitts oder im Literaturverzeichnis am Ende des Buches. Die bibliographischen Abkürzungen entsprechen den Angaben von Schwertner, S. M., Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis, Berlin 21994. Zusätzlich werden verwendet: AJEC ARGU

Ancient Judaism and Early Christianity, Leiden. Arbeiten zur Religion und Geschichte des Urchristentums, hg. von Lüdemann, G., Frankfurt am Main. DNP Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike Band 1–16, hg. von Cancik, H./Schneider. H. (Bd. 1–12,2), Landfester, M. (Bd. 13–15,3), Egger, B./Derlien, J. (Bd. 16); Stuttgart 1996–2003. LACL Lexikon der antiken christlichen Literatur, hg. von Döpp, S./Geerlings, W., Freiburg 1998. LH Lexikon des Hellenismus, hg. von Schmitt, H. H. und Vogt, E., Wiesbaden 2005. NTAK Neues Testament und Antike Kultur. Bd. 1–5, hg. von Erlemann, K./Noethlichs, K.-L./Scherberich, K./Zangenberg, J., Neukirchen-Vluyn 2004–2008. PKNT Papyrologische Kommentare zum Neuen Testament, Göttingen. RGRW Religions in the Graeco-Roman World (früher: EPRO), Leiden. RPC I/II A. Burnett / M. Amandry / P. P. Ripollès, Roman Provincial Coinage. Volume I. From the Death of Ceasar to the Death of Vitellius (44 BC–AD 69); Volume II. From Vespasian to Domitian (AD 69–96), London / Paris, 1992/1999. STAC Studien und Texte zu Antike und Christentum, Tübingen. ZAC Zeitschrift für Antike und Christentum, Berlin.

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Literatur 1. Quellen und Hilfsmittel 1.1 Quellensammlungen Barrett, Ch. K./Thornton, C.-J., Texte zur Umwelt des Neuen Testaments, Tübingen 21991. Billerbeck, P. (Strack, H. L. – B., P.), Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I. III, München I: 1926 (51969); III: 1926 (41965). Guyot, P./Klein, R., Das frühe Christentum bis zum Ende der Verfolgungen. Bd. I. Die Christen im heidnischen Staat, TzF 60, Darmstadt 1993. Kippenberg, H.G./Wewers, G. A., Textbuch zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, GNT 8, Göttingen 1979. Klauck, H.-J., Die religiöse Umwelt des Urchristentums. Bd. 1. Stadt- und Hausreligion, Mysterienkulte, Volksglaube, Stuttgart 1995; Bd. 2. Herrscher- und Kaiserkult, Philosophie, Gnosis, Stuttgart 1996. Kloppenborg, J. S./Ascough, R.S, Graeco-Roman Associations: Texts, Translations, and Commentary. I. Attica, Central Greece, Macedonia, Thrace, BZNW 181, Berlin 2011. Koch, D.-A., Bilder aus der Welt des Urchristentums. Das Römische Reich und die hellenistische Kultur als Lebensraum des frühen Christentums in den ersten zwei Jahrhunderten. Mit 437 Abbildungen, Göttingen 2009. Leipoldt, J./Grundmann, W. (Hg.), Umwelt des Urchristentums. Bd. 1. Darstellung des neutestamentlichen Zeitalters, Berlin 51966; Bd. 2. Texte zum neutestamentlichen Zeitalter, Berlin 41975; Bd. 3. Bilder zum neutestamentlichen Zeitalter, Berlin 61987. Peek, W., Der Isishymnus von Andros und verwandte Texte, Berlin 1930. Wewers, G. A., Textbuch zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, GNT 8, Göttingen 1979.

1.2 Autoren und Schriftencorpora 1.2.1 Alt- und neutestamentliche Schriften Altes Testament und Septuaginta Elliger, K/Rudolph, W. (Hg.), Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart 1977. Rahlfs, A./Hanhart, R. (Hg.), Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes I–II, Stuttgart 22006. Ziegler, J. (Hg.), Isaias, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, vol. XIV, Göttingen 31983. Kraus W./Karrer, M. (Hg.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009.

Neues Testament Aland, B./K. u. a. (Hg.), Novum Testamentum Graece, Stuttgart 282012 (hg. vom Institut für Neutestamentliche Textforschung Münster/Westf. unter der Leitung von H. Strutwolf).

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Literatur

1.2.2 Weitere christliche Literatur des 2.–5. Jh. n. Chr. Apokryphen (neutestamentliche) Lührmann, D., Fragmente apokryph gewordener Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache, MThSt 59, Marburg 2000 Schneemelcher, W., Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. I. Band. Evangelien, Tübingen 51987; II. Band. Apostolisches. Apokryphen und Verwandtes, Tübingen 51989. Markschies, Ch./Schröter, J. (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. I. Band: Evangelien und Verwandtes. Teilband 1 / Teilband 2, Tübingen 2012.

Apologeten (Gesamtausgabe) Goodspeed, E. J., Die ältesten Apologeten; Göttingen (1914) 1984. Bardenhewer, O. u. a. (Hg.), Frühchristliche Apologeten und Märtyrerakten Bd. 1–2, Kempten 1913.

Apostolische Väter (Gesamtausgabe) Lindemann, A./Paulsen, H. (Hg.), Die Apostolischen Väter. Griechisch-deutsche Parallelausgabe, Tübingen 1992.

Clemens von Alexandria Treu, U. (Hg.), Clemens Alexandrinus II. Stromata I–VI, GCS 52, Berlin 41985. Früchtel, L. (Hg.), Clemens Alexandrinus III. Stromata VII und VIII, GCS 17 Berlin 21970.

Ps-Clementinische Homilien Strecker, G. (Hg.), Die Pseudoklementinen I. Homilien, GCS 42, Berlin 31992. Irmscher, J./Strecker, G., Die Pseudoklementinen, in: Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen II, 439–488.

Didache Lindemann, A./Paulsen, H. (Hg.), Die Apostolischen Väter (s. o.). Rordorf, W./Tuillier, A. (Hg.), La doctrine des Douze Apôtre, SC 248, Paris 1978.

Epiphanius, Holl, K. (Hg.), Epiphanius I. Ancoratus und Panarion haer. 1–33, GCS 25, Leipzig 1915. Dummer, J. (Hg.), Epiphanius II. Panarion haer. 34–64, GCS 31, Berlin 21980. ––, Epiphanius III. Panarion haer.65–80, GCS 37, Berlin 21985.

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1. Quellen und Hilfsmittel

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Euseb Kraft, H. u. a. (Hg.), Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, Darmstadt 31997. Schwartz, E./Mommsen, T. (Hg.), Eusebius, Die Kirchengeschichte. Die lateinische Übersetzung des Rufinus I: Bücher 1–5, Eusebius Werke 2,1, GCS 9,1, Leipzig 1903. Schwartz, E., Eusebius. Kirchengeschichte. Kleine Ausgabe, Leipzig 41932.

Justinus Martyr Haeuser, P. (Hg.), Des heiligen Philosophen und Märtyrers Justinus Dialog mit dem Juden Tryphon, BKV 33, München 1917. Marcovich, M. (Hg.), Apologiae Iustini Martyris pro Christianis, PTS 38, Berlin/New York 1994. –, Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone, PTS 47, Berlin/New York 1997.

Origenes Klostermann, E./Benz, E. (Hg.), Origines Werke XII. Commentarius in Matthaeum III/1, GCS 41/1, Berlin 1941.

Orosius Arnaud-Lindet, M.-P. (Hg.), Orose. Histoires (Contre les Païens), I–III, Paris 1900–1901.

Tertullian Becker, C. (Hg.), Tertullianus. Apologeticum. Lateinisch und deutsch, München 41992. Moreschini, C. (Hg.), Tertulliani Adversus Marcionem, TDSA 35, Mailand 1971.

1.2.3 Literatur des antiken Judentums Aristeasbrief Meisner, N., Aristeasbrief, JSHRZ II,1, Gütersloh 21977, 35–87.

Flavius Josephus Clementz, H., Flavius Josephus. Jüdische Altertümer, Wiesbaden 2004. –, Flavius Josephus. Kleinere Schriften, Wiesbaden 1993. Michel, O./Bauernfeind, O. (Hg.), Flavius Josephus, De Bello Judaico. Der Jüdische Krieg, Bd. I – III, Darmstadt 1959, 1963, 1969. Niese, B. (Hg.), Flavii Iosephi Opera, I – VII, Berlin 21955. Siegert, F. u. a. (Hg.), Flavius Josephus. Aus meinem Leben (Vita), Tübingen 2001. –, Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem), Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum 6/1, Göttingen 2008.

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Literatur

4. Makkabäer Klauck, H.-J., 4.Makkabäerbuch, JSHRZ III/6, Gütersloh 1989, 645–763.

Oracula Sibyllina Gauger, J.-D., Sibyllinische Weissagungen. Griechisch-deutsch, Düsseldorf 1998, 135. Merkel, H., Sibyllinen, JSHRZ V/8, Gütersloh 1998, 1043–1080.

Philon von Alexandria Cohn, L./Wendland, P. (Hg.): Philonis Alexandrini Opera quae supersunt I–VII/2, Berlin 1962/63. Cohn, L./Heinemann, I. u. a. (Hg.), Philo von Alexandria. Die Werke in deutscher Übersetzung. Bd. I–VI 21962, Bd. VII Berlin 1964.

Psalmen Salomos Holm-Nielsen, S., Die Psalmen Salomos, JSHRZ IV/2, Gütersloh 1977, 49–112.

Qumranschriften Maier, J. (Hg.), Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer. Bd. I–III, München 1995/ 1996. –, Die Tempelrolle vom Toten Meer, München 21992. Martínez, F. G./Tigchelaar, E. J. C. (Hg.), The Dead Sea Scrolls. Study Edition. I–II, Leiden 1997/1998.

1.2.4 Weitere griechische und lateinische Autoren Apuleius Brandt, E./Ehlers, W. (Hg.), Apuleius. Lateinisch und deutsch. Der goldene Esel. Metamorphosen, München 31980.

Aristoteles Bywater, I. (Hg.), Aristotelis Ethica Nicomachea, SCBO, Oxford 1954. Gigon, O. (Hg.), Aristoteles. Die Nikomachische Ethik, Zürich 1951.

Augustus Giebel, M., Res gestae. Tatenbericht. Lateinisch, griechisch und deutsch, Stuttgart 1991.

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1. Quellen und Hilfsmittel

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Cassius Dio Boissevain, U. P. (Hg.), Cassii Dionis Cocceiani Historiarum Romanarum quae supersunt I– III, Berlin 1895/1898/1901.

Cicero Gunermann, H. (Hg.), Cicero. De officiis. Vom pflichtgemäßen Handeln. Lateinisch und deutsch, Stuttgart 1976. Büchner, K. (Hg,), Cicero. De re publica. Vom Gemeinwesen. Lateinisch/deutsch, Stuttgart 1979.

Demosthenes Dilts, M. R./Butcher, S. H./Rennie, W. (Hg.), Demosthenis orationes, I–III, SCBO, Oxford 1902–1963.

Diodor von Sizilien Oldfather, Ch. H. (Hg.), Didorus of Sicily, 12 Bd., LCL, London 1933–1967.

Frontinus Kunderewicz, C. (Hg.), Frontinus. De aquaeductu urbis Romae, BSGRT, Leipzig 1973.

Herodot Dietsch, H. R./Kallenberg, H. (Hg.), Herodoti historiarum libri IX. Bd. I–II, BSGRT, Leipzig 1911/1912. Feix, J., Herodot. Historien, Wiesbaden o. J.

Horaz Färber, H. (Hg.), Horaz. Sämtliche Werke, München 1957.

Jamblich Deubner, L./Klein, U. (Hg.), Iamblichus. De vita Pythagorica, BSGRT, Stutgart 1975.

Livius Walter, C. F./Conway, R.S. (Hg.), Titi Livi. Ab urbe condita, tomus III, libri XXI–XXV, SCBO, Oxford 1958.

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Literatur

Lysias Carey, Ch. (Hg.), Lysiae orationes cum fragmetis, SCBO, Oxford 2007.

Ovid Holzberg, N. (Hg.), Ovid. Fasti. Fastenkalender. Lateinisch-deutsch, Düsseldorf 32006. Rösch, E. (Hg.)., Ovid. Metamorphose, München 131992.

Pausanias Eckstein, F. (Hg.), Pausanias. Reisen in Griechenland, Band I–III, Darmstadt, 3. Ausgabe Darmstadt 1986–1989 (Übersetzung). Rocha-Pereira, M. H. (Hg.), Pausanias. Graeciae descriptio I–III, BSGRT, Leipzig 1973/ 1977/1981.

Plinius d. J. Kasten H. (Hg.), Gaius Plinius Caecilius Secundus. Briefe. Epistularum libri decem. Lateinisch-deutsch, München 61990.

Plutarch Lindskog, C./Ziegler, K. (Hg.), Plutarchus. Vitae parallelae, I,1–9.17.20, BSGRT, Leipzig 1914/ 1915. Hopfner, Th. (Hg.), Plutarch über Isis und Osiris, (Prag 1940–41) Nachdruck Hildesheim 1991.

Polybios Drexler, H. (Hg.), Polybios. Geschichte. I–II, Zürich/München 21978. Hultsch, F. (Hg.), Polybii historiae. Vol. I–III, Berlin 21888, 21892, 1870.

Porphyrius Bouffartigue, J./Patillon, M. (Hg.), Porphyre. De l’ Abstinence, Paris 1971.

Sallust Reynolds, D. L. (Hg.), C. Sallusti Crispi Catilina. Iugurtha. Historiarum fragmenta selecta. Appendix Sallustiana, SCBO, Oxford 1991. Schöne, W. (Hg.), Sallust: Werke. Lateinisch-deutsch, Leipzig 1950.

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1. Quellen und Hilfsmittel

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Statius Marastoni, A., (Hg.), P. Papini Stati Silvae, BSGRT, Leipzig 21970.

Sueton Martinet, H. (Hg.), Die Kaiserviten. Berühmte Männer/De vita Caesarum. De viris illustribus. Lateinisch – deutsch, Düsseldorf 32006.

Tacitus Borst, J. u. a. (Hg.), P. Cornelius Tacitus. Historiae, Sammlung Tusculum, München/Zürich 5 1984. Feger, R. (Hg.), Publius Cornelius Tacitus. Agricola. Lateinisch und deutsch, Stuttgart 1983. Heller, E. (Hg.), P. Cornelius Tacitus. Annalen, Sammlung Tusculum, München/Zürich 1982.

Thukydides Heilmann, J. D. (Hg.), Thukydides. Geschichte des Peloponnesischen Krieges, Berlin o. J. Jones, H.St./Powell, J. E. (Hg.), Thucydidis historiae. I–II, SCBO; Oxford 1955/1956.

1.3 Inschriften- und Pypyricorpora Es werden die allgemein üblichen Abkürzungen verwendet; dazu vgl. TRE Abkürzungsverzeichnis 21994 sowie DNP 3, 1997, XII–XXXVI. Außerdem werden verwendet: IAq I Brusin, J.B. (Hg.), Inscriptiones Aquilae. Pars prima, Udine 1991. IJO II Ameling, W. (Hg.), Inscriptiones Judaicae Orientis II. Kleinasien, TSAJ 99, Tübingen, 2004. JIWE Noy, D. (Hg.), Jewish Inscriptiones of Western Europe. Vol. 2, THe city of Rom/ Cambridge 1995.

1.4 Hilfsmittel Bauer, W./Aland, K./Aland, B., Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin 61988. Blass, F./Debrunner, A./Rehkopf, F., Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 141976. Wittke, A.-M. u. a., Historischer Atlas der antiken Welt, DNP.Suppl. 3, Stuttgart 2007.

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Literatur

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Register 1. Stellenregister 1.1 Alt- und neutestamentliche Schriften 1.1.1 Altes Testament (in der Reihenfolge der Septuaginta) 1 Paralipomena

Genesis 17

498

Exodus 24,8

342 275 113

Deuteronomium 15,4 21,23 23,2–9

561 210 275

498 275

1.Könige (LXX: III Reg) 14,1–20

275

1,54 2,28 10,75 12,33 13,11 14,5 14,34

384 385 180 180 180 180 180

2. Makkabäer 7 15,12–16

161 161

Psalmen (LXX-Zählung)

Josua 5,2–9 22,16 f

23,1

1. Makkabäer 244

Numeri 6,1–21 20,4 24,17

275

2.Esra 496

Leviticus 17 f

28,8

13,7 27,8 28,11 99,3 117,22

275 275 275 497 496

559

Hosea 2.Könige 2,1–13 5,12

142 203

2,1 2,25 6,6

496 496 399

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654

Register

Micha 2,5

Jesaja 275

Joel 3,1–5

558

Sacharja 11–12

140

Maleachi 3 3,1 f 3,19. 23

140 141 141

8,14 18,2 26,14 28,16 60,17

496 559 161 496 413

Daniel 6,29–10,1 9,27 11 11,31 12,1 f 12,1

606 384 176 384 161 384

8,22 9,13 9,37–10,16 10,2(–4) 10,5 f 10,22 11,2–6 11,7–11 11,14 11,16 11,19 11,21–24 12,7 12,8 12,28 14,29 12,38–42 13,55 14,28–33 15,11 15,15 15,22 16,5–12 16,18 18,15–17 19,1 19,28

421 f 399 187 522 f, 565 377, 397 f 478 139 143 142 188 148 187 f, 377 399 399 148, 565 565 188 388 554 f 399 565 510 554 f 276, 502, 565 514 96 149

1.1.2 Neues Testament Matthäusevangelium 1,1 2,1–18 3,7–10 3,10 3,11 3,12 4,5 4,18 4,24 5–7 5,11 5,17 5,18 5,38–48 6,1–16 6,1–7 6,10 6,19–7,14 7,1–5 7,12 7,21 8,10 8,11 8,12 8,14

514 558 140 141 139 140 187 565 399 29 478 398 397 f 398 f 514 399 148 399 398 398, 527 399 188 188 398 565

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Stellenregister

21,59–61 22,13 23,37–39 23,37 25,30 26,26–29 26,28 26,32 26,51 26,66 28,7 f 28,7 28,9 f 28,16–20 28,19 f

176 398 188, 380 f, 383 187 398 514 495 554 555 364 554 556 551, 553–555, 556, 557 186, 556, 557 397–399

Markusevangelium 1,1 1,2–11 1,2 f 1,4 (f) 1,4 1,7 f 1,16–20 1,21–28 1,28 1,29 2,13(–17) 2,18–22 2,23–26 3,7 f 3,8 (f) 3,13–15 3,14 3,16–19 3,20 f.31–35 4,1 5,20 5,21 5,24–34 6,1–6a 6,7 6,17–29 6,27 6,30

143, 145, 147, 514 143 139 139, 142 139 139 320 29 557 189 148, 399, 557 152 399 186, 510 96, 141 149 167 522 165, 553 557 510 557 186 29, 186 f 167 140 373 167

6,31.33 6,34(–44) 6,52 7,1–23 7,24–30 7,24 7,26 7,31 8,1 8,21 9,11–13 10,32 11,1 11,11 11,12–25 11,15–17 11,18 12,12 12,13–17 13,1 f 13,2 13,3 13,14–17/18 14 f 14,14 14,28 14,47 14,50 14,58 14,64 15,33–39 16,1–8 16,7

186 186, 557 554 397, 399 557 510 510 510 557 555 142 151 151 557 176, 557 175, 557 557 557 56 385 176 498 176, 384 f 285 495 554, 556 555 558 176 364 498 554 f 163, 556, 558

Lukasevangelium 1,1–4 1,5–23 1,17 2,22–38 2,41–51 3,7–8/9 3,16 3,17 4,9 4,16–30

510 34, 557 142 557 558 140 f 139 140 187 29

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655

656

Register

4,25–28 6,13–19 6,31 7,9 7,18–23 7,24–28 7,31 7,34 9,5 10,2–16 10,13–15 10,30–37 9,51–56 11,2 11,20 11,29–32 13,28 f 13,34 f 16,17 17,12–19 17,29 19,41–44 21,12 22,15–20 22,28–30 22,50 22,66–71 23,6–12 23,27–31 24,13–35 24,34 24,36–48 24,49 24,50–53 24,52

159 522 398, 527 188 139 143 188 148 255 187 187 f, 377 95, 182 95 148 148 188 188 176, 187 f, 380 f, 383 397 95, 182 255 558 478 495, 514 149 555 364 366 558 34, 162, 556, 558 162 556 34, 558 30 34

2,19 2,21 2,23–25 3,1–21 3,23 4,1–42 4,20–24 4,46–54 5,1 6,1–71 6,69 7,10 9,22 11,1–46 13–17 13,23–26 14,16 f.26 16,2 16,13 18,10 19,25 19,26 f 20 20,1 f.11–18 20,19–23 20,19 21 21,1–14 21,2 21,15–17 21,18 f 21,20 21,27 21,24

176 176 322 552 142 322 f, 552 95 151 151 151 552 151 321 552 321 319 f 324 321 324 555 388 553 556 551–555 158 553 319, 324, 502, 556 186 320 319 319, 418 319 319 324

Apostelgeschichte Johannesevangelium 1,6–8 1,11 1,19–34 1,28 1,32–34 1,35–42/51 2,1–11/12 2,12–15

139, 320 151 553 142 139 143, 320, 553 29, 553 151

1,4 1,6 1,8 1,9–11 1,11 1,12 1,13 1,14 1,15/21–26

34, 158, 558 35 32, 95, 158, 431, 558 30 35 34 522 33, 166 36, 157, 165, 167, 523

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Stellenregister

1,26 2 2,1–41 2,14–40 2,39 2,41 2,42–47 2,42 2,46 2,47 3–5 3,37 4,1–22 4,24 4,32–35 4,32 4,34 4,36 (f) 5,1–11 5,1 5,12–16 5,12 5,13 5,17–42 6–8 6,1–7 6,1–6 6,1 6,2 6,5 6,6 6,7 6,8–15 6,9 6,11–15 6,14 7 7,1–53 7,54–8,3 7,58 8,1 8,3 8,4–25 8,14(–25) 8,26–39

522 32 157–159 29 261 164 561–564 33 33, 174 191 191 173 191 33 33, 561–564 33, 169 169 198, 220, 562 173 52 33, 561–564 33 191 191, 206 171 451 33, 169–173, 280 562 f 167 181, 195, 272 167 173 173 f, 285 106, 131, 171 170 176 31 174, 237 170, 173 f, 207, 285 34, 565 34, 178, 208 208 95, 181 f, 185, 285 423, 522 182 f

9,1–19 9,1 f 9,4 9,11 9,17 9,20–22 9,23–29/30 9,23 9,26 9,27 f 9,29 9,31 9,32–35/43 10,1–11,18 10 10,6 11,19–27 11,19 (f) 11,20 11,22(–24) 11,25 f 11,26 11,27–30 11,28 11,30 12,1 f 12,3–17 12,3–19 12,3 12,12 12,25 13–14

13,1–3 13,1 13,2 13,4 13,6 13,7 13,8 13,9 13,13 13,14 13,16–41

657

30, 32, 203, 207–209, 285, 323 204 565 203, 606 565 214 34, 36, 206, 214 213 178 215 171 185 178, 180, 185, 423 171, 183 f, 575 32, 423 606 285 171, 177 f, 195 184, 196, 201 34, 198 199, 216, 285 200 202, 234, 300, 563 201 378 102, 192, 238 102 192 191 173, 198 202, 234, 332, 563 32, 200, 212, 216, 217–223, 249–251, 286, 297, 299, 572– 574 219, 229 200 f, 272, 279 32 219 219 218 219, 565 200, 565 222, 249, 251 222, 259 237

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Register

13,16 13,26 13,38 13,43 13,46 13,50 14,1–7 14,3 14,4 14,5 14,8–12/18 14,11–13 14,11 14,12–14 14,14 14,19 f 14,20 f 14,21–23 14,23 14,24 14,25 15,1–29/ 35 15,1–29 15,2 15,6–23 15,7 15,14 15,19 f 15,20 15,22–35 15,22 15,23 15,29 15,32 15,33 15,36–18,23 15,36–41 15,40 16–19 16–17 16,1–5 16,1 16,3 16,4 16,6–21,14

131 131 31 259 261 223 341 31 36, 167, 201, 279 223 253 43 222 219 36, 167, 201, 279, 522 223 338 223 36, 223, 226, 281, 439 223 605 33 f, 37, 216 f, 225–238, 286, 300, 378, 500 200 36 497 496 235 243–247, 526 f 35 252 216, 235 243–237, 526 f 252 252 572 f 249, 286, 574 252, 573 574 286 245, 250, 575 253 252 f 35, 250 245

16,6–10 16,6–8 16,6 16,7 16,8–10 16,9 16,10–17 16,11–40 16,11–15 16,11 16,12 16,13 16,14 (f) 16,16–19 16,16 16,19–24/40 16,20 f 16,35–40 16,37 (f) 17,1 17,2 17,5–9/10 17,10–14/15 17,12 f 17,14 f 17,22–33 17,34 18,1–17/18 18,2 (f) 18,3 18,4 18,5 18,7 (f) 18,9 f 18,11 18,12–17 18,17 18,18 (f) 18,19 (f) 18,22 (f) 18,23–21,16 18,23 18,24–19,1 18,24

32, 37, 300 254, 575–577 575, 579 577 575, 579 510 35, 604–610 258 607 590, 607 259 259 131, 264, 269 f 260 259 347 f, 352 119, 260 346, 349 345, 347 605 256 261, 352 256, 262 259 252 31, 237, 256 256 286, 352 126, 253, 266, 270, 277, 404 252, 266 259 252 f, 266 131, 259, 262, 266, 268, 273 32 256, 569 48, 263, 283, 352, 373, 567 273, 295 253, 270, 287, 573, 578, 590 293, 606 286, 287, 290, 300, 334, 363, 573, 577 f, 590, 605 f 572 f 573, 575, 577 289 f, 579 435

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Stellenregister

18,26 18,27 19,1/2–7 19,1 19,8–10 19,13–17 19,18 f 19,21 19,23–40 19,29 20,2 20,3/4–21,18/19 20,3 20,4(–6) 20,5–21,18 20,5 f 20,6–11/12 20,6 20,13–16 20,17 20,18–35/38 20,22–25 20,22 f 20,24 20,26 20,28 20,31 20,32 20,33–35 20,38 21–26 21,2 f 21,4 21,7 21,8–14/17 21,8 21,15–18 21,15–17 21,16 21,18 (f) 21,21 21,23–26 21,23 f 21,25

253 293 288, 294 f, 322 286, 290, 319, 577 f 284, 293 293 293 591 304–306, 308 296, 338 591 32, 234, 226, 337–342, 574, 577, 590–603, 604–610 336, 340 253, 256, 264 f, 272, 296, 338 f, 591, 593, 608 35, 37 338, 340 304, 579 265, 580 591 36, 281, 439, 594 33, 36, 372, 590, 593 f, 604 372, 416 32, 590 32 207 31, 281, 497 284 32, 510 564 416 345, 351 f, 366 590 400 431 183, 363, 577 181, 441, 606 173 363 131, 378 f, 590 165, 226, 378 253 591 342 f 243–237, 526 f

21,26 21,27–23,35 21,27–39 21,27–36/37 21,27 21,28 f 21,30–32 21,31 21,36 21,39 21,40–22,21 21,40 22,1–21 22,3–16 22,3 22,7 22,13 22,22–29 22,24/25–29 22,28 22,30–23,10 23,6 23,11/12–22 23,11 23,12–24,23 23,17–21 23,23–35 23,27 23,33 24–26 24 f 24,1–9 24,26 f 24,17 24,24 f 24,26 f 24,49 25,1–12 25,10 f 25,11 25,12 25,13–26,32 25,13–27 25,13–22 25,18 (f) 25,25

342 f 363 353 351, 363 337 340 355 363 363 206, 345 351, 353 43, 355 363 30, 32, 207, 352 206 565 565 353 345, 347, 349, 351, 354 347 351, 353, 355, 363 206 353, 358 416, 610 351 355 353, 364 345, 349, 354 580 49, 353 f, 373 f 372 364 348 33, 234, 594 364 580 158 345, 351, 356–360, 362 352 349, 361 366 351 366 547 355, 373 355, 366

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659

660

Register

26,1–32 26,4 26,12–18 26,14 26,22 26,31 f 26,32 27,1–28,16 27,2 27,3 27,23 f 27,24 28,7 28,15 28,17–19/31 28,30 f

366 206 30, 32, 207, 352 565 366 355 366 35, 37, 367–370, 604–610 608 400, 431 416 372, 608 432 424 370 f, 374 373, 424

Römerbrief 1,1–4/7 1,1 1,4 1,5 1,13 1,16 (f) 1,18–21 9,24–26 9,25 9,33 10,9 11,1 11,13 12,6–8 13,1–7 15,19 15,22–29/32 15,22–25 15,23 (f) 15,24 15,25–32 15,26 (f) 15,30 f 16,1–16 16,1 (f) 16,3–16 16,3–5

277, 410, 514 451 161 560 255 236, 332, 513 31 496 275 496 14 625 627 280, 455 462 289 362, 614 591 289, 333, 423, 580 44, 413 336, 591 f 332, 339 363 271 256, 266, 270, 336, 452 374 270, 374, 404, 613

16,3 16,4 16,5 16,7 16,8 16,16 16,21 16,23

253, 272 254, 272, 276, 295, 307 277, 409 f 272, 404, 410, 522 410 276 268, 340 266, 268, 277

1.Korintherbrief 1–4 1,1 1,2 1,2 1,10–17 1,11 1,12 1,14 (f) 1,15 3,4–9 3,5 3,6–11 3,6 3,10/12–15 3,22 3,25 f 4,6 4,17 7,12–16 7,15 7,17–20 7,17 f 7,19 7,21–23 7,24 8–10 8,4 9,1 (f) 9,2 9,3–5 9,5 9,6 9,14 9,21 10,2

289 273, 295 275, 410 274 266 501 160, 266, 423 262, 266 268 266 451 423 300 250, 290 160, 266, 290, 423 177 290 253, 295 278 335 236 f 253 197 60 253 276, 394, 461 487 37, 216, 250, 455 255, 560 43 160, 166, 309, 424, 501 299 237 387 273

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Stellenregister

10,16 f 10,21 10,25–28/29 10,32 11,2–34 11,5 11,16 11,17–22 11,20 11,21 (f) 11,23–25/26 11,26 12,28 13,1 14 14,23 14,33–36 15,3–8 15,3/5–7 15,3b-5 15,5 15,6 15,7 15,8–10/11 15,32 15,9 16 16,1–4 16,1 16,5–7 16,6 16,7 16,8 f 16,9 16,10 f 16,12 16,15–18 16,15 16,17 16,19 16,22

503 146, 504 69, 245 625 271 271 276 277 146, 277, 503 268, 278 392, 495 146 276, 279 f, 446, 451, 455 158 158, 279, 314 277 271 164 f 186, 285 159–163, 551 150, 166, 172, 238, 522 162–164 162, 164–166, 172, 522, 558 166, 211 306 f, 580 207, 209, 276 292 333, 340 297, 301 312 44 167 312 293 295, 334 266, 289 278 266 501 253 f, 270, 277, 287, 290, 292 161

2. Korintherbrief 1–9 1,1–2,13

310 f 310, 313, 316, 334

1,1 1,8–11 1,8 f 1,15–2,1 1,19 1,26 2,1 2,4 2,5–11 2,5 2,6–8 2,12 f 2,14–7,4 2,16 3,1 3,5 f 3,7–18 4,7 4,10–12 7,5–16 7,5 f 7,12 8 8,1–15 8,16–24 9 9,2–5 9,4 f 10–13 10,10 11,9 11,12–23 11,13 11,16–12,18 11,22 f 11,23 11,24 11,25 11,28 11,32 f 12,1–5 12,7–10 12,7–9 12,10 12,13 12,18

274, 295 346, 348, 580 307 f 581 252 f, 266 267 312 313 311 312 312 265, 304, 313 311 f, 316, 334 312 312 312 154, 314 314 315 308, 310 f, 313, 316, 334 265 312 316, 334 f, 591 334 f 335, 340 316, 334 f 334 340 310–313, 316, 501 314 252, 264, 266 266 154 315 154, 170, 314, 451, 625 300, 319, 348, 580 261 347 276 213 315 314 348 315 276 333

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661

662

Register

13,11–13

313, 316

Galaterbrief 1,1 1,2 1,6 f 1,6 1,8 1,13–2,14 1,13–2,1 1,13–17 1,13–16 1,13 1,14 f 1,15–2,1 1,16 (f) 1,17 (f) 1,18–20 1,18 (f) 1,19 1,21–2,1 1,21–24 1,22 1,23 2,1–10 2,1 (f) 2,2 2,3 2,4 2,6–9 2,8 2,9 (f) 2,10 2,11–14

2,12 2,13 2,15–21 2,16 3,1–5 3,1

216, 276 274, 297 308 309 216 215–218 299 209 285 207, 209, 276 205 201, 212, 283–285 208, 211, 216 34, 36, 159 285 160, 165, 214 166 f 200, 202, 215, 285 207 f 180, 276 209 33, 34, 36, 216, 218, 225–238, 286, 500 185, 200, 295, 299 34, 218, 227, 229–231, 235, 274, 289, 332 295 309 231 f 560 165, 233 f, 299, 331, 375, 377 f, 417, 423 202, 234, 331, 563 182, 216, 220, 226, 229, 235, 238–244, 299, 376, 399, 423, 501 f 300, 309 299 237 299 298 298

3,2 3,5 3,13 3,26–28/29 3,28 4,17 4,22–26 5,3 5,6 5,14 6,15

299 299 210 60, 146, 197, 236, 239, 308, 498, 503, 630 272, 275 308 213 309 198 198 348

Epheserbrief Eph 1,22 2,20 (f) 3,10 3,21 4,4–6 4,11 5,23

318 276 153, 440 f, 502 276 276 446 441 276

Philipperbrief 1,1 1,13 1,12–18 1,19–26 1,21–26/28 1,26(–28) 1,27–2,18 1,29 f 1,30 2,19 f 2,24 2,25–30 3,1b-21 3,5 3,6 4,2 4,3 4,15(f) 4,16

280 f, 295, 440, 442, 451, 455, 580–582 580 291 f 346 291, 348 307, 580 f 264 478 258 295 580 f 264, 501, 608 264 170, 205, 565, 625 207, 209, 276 264, 270 264 252, 255, 264, 274, 339, 593 264

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Stellenregister

4,18

264

Kolosserbrief 1,7 2,1 f 2,1 3,22–24 4,9 4,10–14 4,10 (f) 4,12 f 4,13 4,14 4,16

302 296 303 60 582 296 173, 198, 296 296, 302 303 35 303

2. Timotheusbrief 2,14–26 4,10–12 4,10 f 4,11 4,16 f 4,21

Titusbrief 1,5 1,7 1,9 1,10–13

1.Thessalonicherbrief

Philemonbrief

1Thess 1,1 1,7 1,9 (f)

258 252, 276 180 77, 273, 350

2,1 2,2 2,14 2,17–3,10 2,18 2,19 f 2,22 3,1–8 3,1 (f) 3,6(–8) 4,13–5,11 5,12

308 258, 346 180, 265, 267, 274, 276, 478 251 251, 258, 261 250 252 251 252, 256, 258 252, 258 35 281

1 2 9 10 19 22 23 f 24

1.Timotheusbrief 2,2 2,11 f 3,2–7 3,8–13 4,11 4,14 5,19–22 6,20

492 271 444 452 35 444 444 155

444 374 296 38 374 374

432 444 444 444

295 277, 301 f 205 278 301 581 296, 318 35, 36, 37, 38

Hebräerbrief 2,17 13,12

496 496

1.Petrusbrief 1,1 2,6–8 2,10 2,13–17 2,17 4,12 4,14 4,15 f 4,16 5,1–4 5,13

431 f, 439 f 496 496 479 492, 505 477, 479 478 477 f 505 440 419

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663

664

Register

2. Petrusbrief 3,4 3,15 f

153 512

1.Johannesbrief 2,19 5,13

325 324

2./3.Johannesbrief 323–326

Johannesapokalypse 2–3 2,2 2,4 f 2,6 2,9 2,10 2,13 2,14 2,15

482, 487 154 453 322, 487 453, 488 483 488 246, 322 487

2,20(–22) 2,24 2,26 f 3,9 3,15–18 4–22 4,4 4,10 f 5,5–10 7,11–17 11,16–18 12–14 12,9 13 13,1–10 13,4 13,8 13,10 13,11–17/18 13,18 14,2 17,1–18,24 19,4

246, 322, 487 322 483 453, 488 453 481 f 453 453 453 453 453 481 482, 487 f 484 482 487, 489 483 483 482, 490 491 453 490 453

1.2 Weitere christliche Literatur des 2.–5. Jh. n. Chr. 1.2.1 Weitere urchristliche Literatur (bis 150 n. Chr.) Barnabasbrief 19,7

60

1. Clemensbrief 1,1 5,1–7 5,5(–7) 40–45 42,1–4 42,1 (f) 42,4 (f) 42,5 44,1–5 44,1 f 44,2

410 f, 425 416 f 374, 614 f 457 410, 413, 456 154, 413 412 f, 615 456 410, 413 154 456, 615

44,3 44,4 55,2 (f) 56,3–15 57,1 59,3–61,3 59,4 60,4–61,2 60,4 61,1 (f) 63,2 65,1

411 f 457 408, 427 427 427 462 496 f 492 425 425, 462 426 426

Didache 1,1–6,3

391 f

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Stellenregister

1,1 1,2 1,3–2,1 4,9 6,1 6,2 (f) 6,3 7 8 8,1 9–10 9,1 9,2 (f) 9,4 9,5 10,2 f 10,5 10,6 11–15 11–14 11,1 11,4–6 11,5 11,6 11,7 (f) 11,9–12 13,1 (f) 15,1 (f) 15,3 f 16,1–8

392 f 391 391, 393 60 393 392 f, 398 246 391 391 395 146, 391 f, 496 503 392, 394 395 146, 504 392 394 f 154, 161 391 453 454 154 454 454 154, 453 f 454 396, 454 392, 454–456 f 391, 514 391

8,2 f (vis II 4) 413 13,1 (vis III 3,5) 414 103,2 (sim IX 26) 408 104,1 f (sim IX 27) 414

An die Magnesier 6,1 456 13,1 445 An die Trallianer 3,1 456 7,2 445 An die Römer inscr. 408, 414, 425 4,3 418 An die Philadelphier inscr. 445 2,1 322 3,3 322 4,1 445 5,2–6,1 445 6,1 f 322 7 446 7,1 445, 450 7,2 445 8,2–9,2 445 8,2 322 An die Smyrnäer 4–7 326 5,1–7,2 321 5,1–6,2 445 7 445 8,1 (f) 445, 457, 503 9,1 446, 456 12,2 445 An Polykarp inscr. 447 1,1 449 9,1 447, 449 13 447 13,1 f 449

Ignatius

Polykarp an die Philipper

An die Epheser 10 480

3,2 11,2

Hermas

512 512

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665

666

Register

1.2.2 Weitere christliche Literatur des 2.–5. Jh. n. Chr. Acta Iustini 4,8

477

Akten der Märtyrer von Scilli 437

Acta Petri 31 f

409

Apostol. Kirchenordnung 524 f

Ps-Chrysostomos In XII apost.

523

Clemens Alex., Stromateis VII 106,4

432

Ps-Clementin. Homilien I 9,1 II 4,11 VII 4,2 f VII 8,1

435 435 246 246

Epiphanius Adv. haereses XXIX 7 XXX 2,7 f XXX 11

382 f 382 190 f

Epistula Apostolorum 2

524 f

Euseb Chronik Domitian 16

468

Kirchengeschichte I 7,2–12 389 I 7,14 f 188 II 6,3 410 II 14,6 409 II 16 f 435 II 22 614 II 23,6 376 II 23,10–19 376 II 23,20 376 II 25,7 421 f, 611 II 25,8 420 III 3,3 f 414 III 5,2 f 381 f III 5,3 383 III 10,11 379, 388 III 15 410 III 16 410 III 18–20 468 III 18,4 410 III 20,1–6 188, 389 III 20,6 166 III 21 f 449 III 24,18 320 III 31,3–5 323 III 31,3 181 III 31,4 181, 420 III 32,1–6 388 III 36 449 III 39,4 511 f III 39,5 f 320 III 39,9 323 III 39,15–17 512 f III 39,17 434 IV 2,1–4 118 IV 3,2 155 IV 5,3 378, 389 IV 6,4 389 IV 8,4 106 IV 9,1–3 479, 539 f IV 22,3 414 IV 22,4 379 IV 22,8 434

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Stellenregister

IV 23 IV 26,9 V 1,3–63 V 1,26 V 8,3 V 8,6 V 22,1 V 24,16 f VII 25

282, 408 469 436 246 35 484 432 448 320

Hippolyt Refutation VI 20

409

320 514

Johannes Malalas Chronographie 11 480

Origenes Comm. in Mt (GCS XII, 3/1) 194

114

Orosius

Irenäus Adv. haereses II 22.5 III 1,1 III 3,4 V 30,3

81,4 100,4

hist. VII 6,15–16 126 320 320 320, 484 484

Paulusakten 11,3–5

373

Tertullian

Iustin 1. Apologie 4 477 17,3 493 31,6 112, 390 65,2 408 66,3 514 67,7 f 514 68 479 2. Apologie 2 477 Dialog mit Tryphon 47,1–5 401

Adversus Marcionem IV 2,3 f 513 IV 4 408 Apologeticum 5,3–4 469 21,1 549 23 548 24,1 548, 624 De praescriptione haereticocrum 30 409 36 373

1.3 Literatur des antiken Judentums Aristeasbrief 15

559

150 150

4. Esra

syr. Baruch 1,2

62,5 f 77,19

150

13,39–47

150

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Register

Josephus Antiquitates Iudaicae VI 160 140 VIII 121 140 IX 16 140 XII 147–153 288 XIV 205 180 XIV 241–264 119 XV 126–146 547 XV 276 99 XV 375 140 XVI 146–150 99 XVII 289 347 XVIII 18 f 106 XVIII 55–59 101 XVIII 63–64 39 XVIII 80–84 124 XVIII 116–119 140, 520 f XIX 280–205 542 XX 34–48 627 f XX 50–53 201 XX 101 201 XX 197–203 104 XX 199–203 380 XX 200 38 Bellum Judaicum I 30 544 I 156 f 180, 183 I 166 183 I 373–379 547 I 414 99 II 68 347 II 75 100 II 140 140 II 169–174 101 II 284–292 116 II 479 195 II 632–645 544 III 44 96 IV 130 183 VI 300–309 192 VII 1 176 VII 43–62 195 VII 275–409 543 f VII 407–421 118

VII 437–451 118 Contra Apionem II 145–150 129 II 209 f 129 II 211–214 129 II 255–268 129 II 258 129 II 515 178 Vita 17–19 545 381–389 544

4. Makkabäer 1,1

135

Oracula Sibyllina III 8–45 V 168–178 V 179–199

136 137 137

Philo Flaccum 73 348 78 116 Legatio ad Gaium 155 115 Migr. Abr. 89–93 130 Virtutes 51–174 129 141 129 102–104 129

Psalmen Salomos 17

103

Qumran 1QM IV 10 1QSa I 25 4QMMT

275 275 103, 183

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Talmud tAZ 8,4–6 246 Midrasch Kohelet

1,8 (9a) 6,26 (38a) jTaanit 4,8/68d

191 191 113

1.4 Weitere griechische und lateinische Autoren Apuleius Metamorphosen XI 2,1–6,7 XI 6,5 XI 8–17 XI 21,6 XI 23,7 XI 24,4

Demosthenes Oly. III 5.7 Phil. I 35.6

75 77 313 75 76 76

559 559

Digesten 48,19,28,1 f

348

Diodorus Siculus I 58,4

Aristoteles Eth. Nik. 1123a 1168b

559 562

Frontin

462 f 584 426 124–126 361 127 468 124 118 112 113

Herodot

275

De aquaeductu 13 f 569

Cassius Dio LII 36 LIII 26,3 LIV 35,2 LX 6,6 LXIV 2,3 LXVII 14,1–3 LXVII 14,1–2 LXVII 18,5a LXVIII 32,1–2 LXIX 13,3 LXIX 14,3

Cicero Att. V 21,9 Flaccum 66–69 rep. II 27 nat. deor. I 117 off. I 16(51)

I 21 V 38

559 559

Jamblich Vita Pythagor. XXX 168

562

Lysias or. XIX 21.4

559

Ovid 303 120 426 548 562

Fasten I 637–650 426 VI 637 f 426 Metamorphosen III 138–252 530

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Register

Pausanias

Sueton

Descriptio Graecae I 18,6 85 X 4,1 51

Claudius 25,4 Domitian 12,2 15,1 Nero 16,2 Tiberius 36,1

Philostrat Vita Apollonii VIII 30 f

161

Plinius d. J. Epistulae X 96 (f ) 96,2 96,3 f 96,7 96,10

39, 48, 305, 322, 431, 461, 470–476, 531–538 478 361 478 69

Paulus sent. V 26,1–2

348

Plutarch Aristides 21,1 274 Marcellus 20,8 275 Romulus 28,1–3 161

39, 125 f, 403 127 468 466 f 124

Tacitus Annalen II 85,55 I 60 XV 38–40 XV 44 XV 44,1 Historien V 5,2 Agricola 30–32 33 f

124 100 528 39, 464–467, 528–530 461 129, 627 547 547

Theophrast Frgm. 584A

Polybios IVX 2,12

Thukydides VIII 8,1 VIII 9,3

Statius silv. I 6,83 f

68

559 559

469

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1.5 Inschriften und Papyri AE 2002,1556

49

IEph 5102

BGU V 64

585–587

559

IG II 1368

CIJ I 353 I 384 II 1404

122 123 42, 106 f

CIG III 3992

584

66

IGR III 263

584

IJO II II 14

288 132–135

CIL III 633 III 476 III 1977 V 810 VI 1256 XIV 2112

66, 430 569 569 59 569 66

CPJ II 153

IPhil1 163

66

JIWE II 86 II 165 II 489

122 123 625

542

POxy IX 1197, 13

IAQ 319

559

59

SIG III 801D

ICUR II 4246

1

567 f

406 f

Pilhofer, Philippi II (Nr. 163 = CIL III 633).

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2. Register der verwendeten Eigennamen 2.1 Geschichtliche Personen Abraham (Erzvater) 141, 154, 308, 314, 451, 498, 514 f Aeneas (Trojanischer Held) 80 Aeneas (Christ in Joppe) 178, 180 Agabus (Prophet) 201, 202, 298, 341, 599, 602 f Agricola (Julius, Schwiegervater des Tacitus) 546 f Agrippa I. (jüd. Klientelkönig) 101 f, 113, 192, 238, 285, 364, 366, 378, 517 Agrippa II. (jüd. Klientelkönig) 102, 104, 108, 110, 321, 351, 354 f, 360, 364, 366, 380, 544, 547, 630 Agrippa (Freund des Augustus): 121, 123, 364 Aiedia Fausta Melior (Freigelassene, Rom) 61 Aiedius Amphio, Publius (Freigelassener, Rom) 61 Albinus (Präfekt) 104, 518 Alexander der Große 41, 77 f, 94 Alexander Jannaios (jüd. König) 92, 119, 183, 383 Alexander (»Der Jude«, Ephesus) 306 Alkmene (Frau des Amphitryon) 73 Amphitryon (sagenhafter König von Theben) 73 Amyntas (Klientelkönig) 221, 298, 583 f Ananias (Täufer des Paulus) 30, 32, 565 Ananias (Mann der Sapphira): 173, 562 Ananus II. (Hoherpriester) 104, 376, 380 Anchises (Trojanischer Held) 80 Andreas (Zwölferkreis) 181, 320, 511, 522– 525 Andronikos (Apostel) 167, 272, 404, 409, 522 Aniket (Gemeindeleiter in Rom) 414, 448 Antigonos (letzter Hasmonäer) 97 Antiochos I. (von Kommagene) 78 Antiochos III. (Seleukide) 45, 94, 288 Antiochos IV. (Seleukide) 85, 90, 91, 384

(Herodes) Antipas (Tetrarch) 96, 100 f, 140, 142, 152, 200, 201, 214, 366, 383, 517, 520 f Antipas (»Zeuge«, Pergamon) 483, 488 Antipater (Vater des Herodes d.Gr.) 97 Antoninos (»Gottesverehrer«) 132 Antoninus Pius (Kaiser) 86 f, 128, 155, 222, 432, 477, 493, 519 Antonius (röm. Politiker) 48, 79, 97, 583 Apollinaris von Hierapolis (Apologet) 154 Apollonios von Rhodos (Epiker) 135, 369 Apollonius von Tyana (Pythagoreer) 161 Apollos (christl. Missionar) 27, 266, 280, 289–291, 293, 294, 298, 314, 318, 323, 423, 435, 451, 501, 579 Apuleius von Madaura (lat. Autor) 75–77, 293, 313, 508 Aqiba (Jüd. Gelehrter) 113 Aquila (Ehemann der Priska) 126 f, 252 f, 265 f, 268, 270, 272 f, 277, 287, 290, 292, 294 f, 307, 315, 317 f, 374, 404, 410, 424, 564, 578, 579, 613 Archelaos (Tetrarch) 100, 517 Aretas IV. (Nabatäerkönig) 140, 213 f, 520 Aristarch /-os (Paulusbegleiter) 265, 296, 305 f, 338, 368, 581, 604, 608 Aristeas (Exeget) 135 Aristides (Apologet) 154, 155, 389, 507, 519 Aristion (» Jünger«) 325, 511 Aristobul (I., Hasmonäer) 96 Aristobul ( jüd. Exeget) 135 Asenet 135 (s. auch Josef) Athenagoras (Apologet) 154 Augustus (röm. Kaiser) 46 f 54, 79, 81 f, 84– 86, 97, 99, 100, 114, 121, 123 f, 184, 215, 259, 288, 303, 360, 426, 460, 462 f, 490, 583 f, 587 (Octavian unter O) Barjesus (Magier) 220 (auch Elymas genannt) Barnabas (Apostel) 27, 32–34, 36, 43, 131, 167, 171, 173, 195, 198–203, 212, 215–220, 222,

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Register der verwendeten Eigennamen

223, 225–227, 229–233, 236, 238, 240, 242, 249–251, 255, 272, 279, 281 f, 284, 286, 296 f, 299 f, 331, 375, 498, 517, 522, 562, 573–575, 605 Barnabas (»Jünger«, Alexandria) 435 Bartholomäus (Zwölferkreis) 522, 524 f Basilides (christl. Lehrer) 155, 432, 507 Berenike (Tochter von Agrippa I.) 354 f, 364, 366 Caesar (röm. Politiker) 46, 79, 82, 97, 119, 123 f, 180, 587 A. Caesennius Gallus (Statthalter) 585 Caligula (Kaiser) 46, 82, 101 f, 117, 200, 384, 517, 541, 617, 621 Calgacus (Anführer d. Caledonier) 547 Calpurnius Asprenas (Statthalter) 577 Capito (Statthalter) 361 Cassius Dio (Historiker) 112 f, 118, 124–127, 361, 426, 462 f, 468, 584 Celsus (Statthalter) 585–587 Cestius (Statthalter) 108 Chananja (jüd. Gelehrter) 191 Cicero (röm. Politiker, Schriftsteller) 28, 46, 120, 303, 426, 464, 508, 548, 562 Claudius Ephebus (Christ, Rom) 408 Claudius (Kaiser) 39, 44, 46, 56, 82, 102, 117, 120, 124–127, 192, 221, 260, 270, 360, 364, 403 f, 408, 409, 517, 541 f, 567–569 Clemens von Alexandria (christl. Theologe) 432–434 Clemens (Ps-Clem. Hom.) 435 Commodus (Kaiser) 432 Cornelius (Hauptmann) 32, 171, 183 f, 230 Cuspius Fadus (Präfekt) 285, 517 Cyprian von Karthago (Bischof, Märtyrer) 437 Damaris (Frau des Dionysios) 256 Deiotaros (Klientelfürst) 583 Demas (Mitarbeiter des Paulus) 296, 581 Demetrios (jüd. Exeget) 135 Demetrios (Silberschmied) 304 f Demetrius (Bischof von Alexandria) 432 Demosthenes (griech. Redner) 559

673

Diodoros Pasparos (»Wohltäter« in Pergamon) 78, 80 f Dion von Prusa (Rhetor) 411 Dionysios von Alexandrien (Bischof) 320 Dionysios von Korinth (Bischof) 373, 408, 420, 425 Dionysios (Areopagit, Athen) 256 Domitian (Kaiser) 46, 58, 82–84, 127, 166, 188, 303, 389, 411, 427, 468–472, 475, 483 f, 489, 518, 538 Dorkas s. Tabitha Drusilla (Frau des Präfekten Felix) 351, 353, 364, 366 Eleazar (Sikarier) 543 Elia (atl. Prophet) 142 Elymas (Magier) 220 (auch Barjesus genannt) Emmonios (»Gottesverehrer«) 132 Epiphanius (Bischof von Salamis) 190, 303, 382 f, 401 Esra (»der Schreiber«) 90 Epaphras (Mitarbeiter des Paulus) 296, 302, 316, 581 Epaphroditos (Mitarbeiter des Paulus) 264, 608 Epainetos (Christ, Rom) 409 Erastos (»Ökonom«, Korinth) 268 f Erastus (Ädil, Korinth) 268 Euodia (Christin, Philippi) 264, 270 Euodios (Vorgänger des Ignatius[?]) 449 Euseb von Caesarea (Theologe) 27 f, 35, 38, 39, 112, 118, 155, 166, 181, 188, 246, 282, 320, 323, 325, 373, 376, 378 f, 381–384, 388 f, 408, 409–411, 414 f, 420–422, 425, 432, 434–436, 448 f, 468 f, 479 f, 484, 511 f, 539 f, 611, 614, 621 Eutychos (Kollektendelegation) 597 Ezechiel (jüd. Autor) 135 Faustina (Gattin von Antoninus Pius) 86 Felix (Präfekt) 49, 108, 317, 336, 351, 353, 355 f, 359, 364 f, 517, 594 Festus, Porcius (Präfekt) 49, 104, 317, 351, 354–360, 362, 365 f, 373, 380, 518, 547 Flaccus s. Valerius Flaccus

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674

Register

Flavia Domitilla (Frau bzw. Nichte des Flavius Clemens) 127, 468 f Flavius Clemens (Vetter Domitians) 127, 468 Flavius Silva (General) 542 Florus s. Gessius Florus Gabinius (Statthalter) 183 Gaius (Christ, Korinth) 265, 268, 277 Gaius (Paulusbegleiter, Ephesus) 305 f Gaius (Kollektendelegation) 338 Gaius (Christ, Rom): 420, 422, 611 f, 621 Gallio (Statthalter) 32, 48, 262, 263, 273 f, 283, 373, 499, 567–570 Gamaliel (jüd. Gelehrter) 206 Gamaliel II. (jüd. Gelehrter) 321 Gessius Florus (Präfekt) 108, 381, 518 Glabrio (Konsul) 127 Hadrian (Kaiser) 47, 84–88, 96, 111, 113 f, 127 f, 155, 268, 303, 349, 432, 439, 449 f, 471, 477, 479–481, 485–492, 507, 519, 539 f, 602 Hannibal (karthagischer Feldherr) 45 Hegesipp (christl. Schriftsteller) 166, 188, 376, 379, 388 f, 411, 414, 415, 421, 434, 469 Herodes d.Gr. (jüd. König) 42, 56, 94, 96– 102, 110, 121, 124, 140, 182, 184, 188 f, 192, 547, 557 Herodes Antipas: s. Antipas Herodes (Halbbruder des Antipas) 140 Herodes II. (Klientelkönig) 102 Herodias (Zweite Frau von Herodes Antipas) 140, 520 Herodot ( griech. Historiker) 17, 32, 508, 544, 559 Hippolyt von Rom (christl. Autor) 409 Horaz (lateinischer Dichter) 508, 544 Hyrkan (hasmon. Hoherpriester): 96 Hyrkan I. s. Johannes Hyrkan Ignatius (Bischof von Antiochia) 43, 156, 281 f, 318, 326–328, 408, 414, 418, 420, 425, 431, 439 f, 443, 445–452, 456 f, 480 f, 511 f, 515 Irenäus (Bischof, Lyon) 35, 38, 320, 414, 436, 448, 484 Isebel (Prophetin in Thyateira) 487

Jakobus (Herrenbruder) 27, 31, 33 f, 36, 38, 43, 104, 153, 162, 164–167, 172–174, 178, 186, 192 f, 201, 207, 214, 225 f, 230–232, 234 f, 240, 245, 342, 375–383, 387–389, 397, 417 f, 423, 434, 497, 499, 518, 522, 558, 563, 599, 603 Jakobus Zebedäus (Zwölferkreis) 102, 165, 181, 191 f, 238, 285, 499, 511, 517, 522, 524 f, 554 Jakobus Alphäus (Zwölferkreis) 522, 524 Jamblich (Neuplatoniker) 562 Jason (Christ, Thessaloniki) 261, 266, 268, 274, 340 Jehoschua (jüd. Gelehrter) 191 Jeremia (Prophet) 161 Jesus (von Nazareth) 23, 29 f, 35–39, 49, 95, 101, 114, 139, 143–153, 157 f, 160–163, 165– 167, 174–177, 186–188, 193, 197 f, 210 f, 216, 228, 238, 241, 252, 255, 272, 276, 280, 283, 285, 293 f, 319, 322, 324, 336, 348, 355, 364, 366, 370, 372 f, 376 f, 379, 381, 388 f, 392, 397 f, 406, 418, 433 f, 445, 447, 451, 469, 483 f, 495, 496–498, 503, 510, 513 f, 517, 522, 551–558, 560 f, 564, 575, 629 Jesus, Sohn des Ananias (Unheilsprophet) 192 Jesus Justus (paulinischer Mitarbeiter) 296 Jochanan ben Zakai (jüd. Gelehrter) 110 f Johannes von Gischala (jüd. Rebellenführer) 108 f Johannes Hyrkan (jüd. König) 91, 94, 182 Johannes Malalas (christl. Autor) 200, 480 Johannes Markus (Neffe des Barnabas) 173, 198, 222, 249–251 Johannes der ‚Presbyter‘ 320, 325 Johannes der Täufer 101, 139–143, 145, 147, 149, 151, 162, 294, 322, 363, 493, 510 f, 553 Johannes Zebedäus (Zwölferkreis) 34, 153, 165, 181 f, 192, 225 f, 223 f, 238, 319– 321, 323, 325, 375, 378, 417, 423, 448, 474, 511, 522–525, 563 Jojada (Hoherpriester) 93

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Register der verwendeten Eigennamen

Jonathan (Hasmonäer) 91, 178 Joseph (Erzvater) 135 Joseph (Mann Marias) 388 Joseph (Bruder Jesu ) 388 Joseph von Tiberias (Konvertit) 190 Josephus (jüd. Autor) 29, 38 f, 93, 96 f, 99– 101, 104, 106, 108 f, 116–120, 124, 126, 129, 140, 143, 176, 178, 180, 183, 192, 195, 201, 206, 221, 259, 288, 337, 347, 364, 376, 380 f, 383, 520 f, 541–545, 547, 622, 627–630 Judas (Makkabäer) 91, 161 Judas (Bruder Jesu) 166, 389 Judas Iskariot (Zwölferkreis) 160, 165, 522– 524 Judas Jacobi (Zwölferkreis) 522, 525 Judas der Zelot (Zwölferliste) 525 Julia Agrippina (Mutter Neros) 82 Julia (Christin, Rom) 271 Julianos (jüd. Gemeindeleiter) 122 Julius (Centurio) 368 Julius Agricola: s. Agricola Julius Africanus (christl. Autor) 188, 389 Junia (Frau des Andronikus) 167, 271, 272, 404, 409, 522 Justin (der Märtyrer, Apologet) 112, 154, 320, 390, 401, 408, 433, 477, 479, 480, 493, 507, 511, 514 Justinian (Kaiser) 506 Juvenal (röm. Satiriker) 129 Kephas (s. auch Petrus) 525 Klemens (Christ, Philippi) 264 Kleopatra VII. (Königin) 46, 79, 583 Konstantin I. (der Große; Kaiser) 114, 190, 612, 613, 616 Krispos (Synagogenvorsteher) 262, 266, 268, 273 f Lepidus (röm. Politiker) 79 Livia (Mutter des Tiberius) 82 Licinia Amias (Christin, Rom) 406 f Lukios der Kyrenäer (Christ, Antiochia) 200 f Lukios (Christ, Korinth) 266, 268, 274, 340 Lukuas (jüd. Rebellenführer) 118

675

Lydia (Christin, Philippi) 64, 260, 264, 268– 270, 564 Lysias (Tribun) 345, 355 Maecenas (Vertrauter des Augustus) 462 Mana(h)en (Christ, Antiochia) 200 f Marcellus (Präfekt) 285, 517 Marcus Tullius (aus Pompeji) 80 Maria (Mutter Jesu) 166 Maria Magdalena (Jüngerin): 162, 388, 551– 555 Maria, die (Frau ?) des Jakobus 554 Maria (»die andere«) 551, 554 Maria (Mutter des Johannes Markus) 173 Maria (Christin, Rom) 271 Markion (Häretiker) 408 f, 513, 515, 516, 519 Markus (Mitarbeiter des Paulus) 296, 581 Markus (fiktiver Mitarbeiter des Petrus) 419 Markus (nichtjüd. Gemeindeleiter Jerusalems) 389 Markus (Evangelist) 435, 509, 513, 524 Marullus (Präfekt): 285, 517 Mattathias (Makkabäer) 91 Matthäus (Zwölferkreis) 511, 522, 524, 525 Matthias (Zwölferkreis) 36, 157, 165, 167, 522, 523 Mazaeus (Freigelassener) 61 Melito von Sardeis (Apologet) 154, 469, 470 Messalina (3. Ehefrau des Claudius) 408 Minicius Fundanus, C. (Statthalter) 471, 479, 539 Mithridates (Freigelassener) 61 Mithridates VI. Eupator (von Pontos) 78, 288 Mnason (Christ, Jerusalem) 131, 173, 342, 378 f, 590, 599, 603 Nathanael (Zwölferliste) 525 Nehemia (pers. Statthatlter) 90, 93, 626 Nereus (Christ, Rom) 271 Nero (Kaiser) 26, 39, 46, 82, 102, 109, 127, 136, 263, 371–373, 385, 404, 430, 464–467, 469–472, 475, 491, 518, 528, 530, 567 Nerva (Kaiser): 84, 127, 518 Nikodemus (»Lehrer Israels«) 95, 552 Nikolaos (Proselyt) 195

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Register

Numa Pompilius (röm. Gründergestalt) 426 Octavian (später: Augustus) 46, 79, 81, 99, 259, 583, 587 (s. auch Augustus) Onias (Hoherpriester) 161 Onesimos (Sklave, getauft) 278, 302, 581 f Orosius (christl. Autor) 126 Pantainos (christl. Lehrer, Alexandria) 432 Papias von Hierapolis (christl. Autor) 181, 320, 325, 434, 511–513, 519 Paullus, Lucius Sergius s. Sergius Paullus Paulus (Apostel) 19, 27, 30–39, 43 f, 48 f, 77, 104, 119, 126 f, 147, 153 f, 159–171, 173, 175, 177, 180, 195–197, 199–223, 225–233, 235– 243, 245, 249–286, 287–320, 322, 324–380, 382, 387 f, 400, 403–405, 409–424, 443, 448, 451 f, 455, 456, 460, 461, 495, 496, 498, 499, 501, 503, 509, 510, 512, 514, 517, 518, 522– 524, 551, 560, 564–567, 569–582, 589–595, 597–615, 625, 627, 629 f Paulus (röm. Jurist) 348 Pausanias (griech. Autor) 51–53, 85, 86 Persis (Christin, Rom) 271 Petronius (Statthalter) 102 Petrus / Kephas (Zwölferkreis / Apostel) 27, 29, 31–34, 36, 43, 102, 143, 150, 153, 157– 167, 171, 173 f, 178, 180–182, 184–186, 189, 191, 201, 207, 214, 225 f, 230–232, 234, 235, 238–242, 245, 283, 285, 298, 319 f, 324, 371, 373–378, 387, 403, 409, 411, 413–424, 435, 449, 497–499, 501 f, 511 f, 518, 522–525, 551 f, 554–556, 558, 563, 565, 575, 611 f, 616 f, 620 f Philemon (Christ im Lykostal) 27, 277, 301 f, 581 f Philipp V. (von Makedonien) 45 Philippus (Sohn des Herodes) 100–102 Philipp Arabs (Kaiser) 44 Philippus (»Evangelist«) 43, 95, 131, 181–183, 198, 204, 323, 351, 363, 420, 441, 577, 599, 602, 606 Philippus (Zwölferliste) 181, 511, 522, 524 f Philo der Ältere (jüd. Historiker) 135 Philo (von Alexandria; jüd. Theologe) 115– 117, 129–131, 135, 348, 433, 435

Philo (jüd. Epiker) 135 Phöbe (Christin, Kenchreai) 64, 168, 170, 266, 268, 270, 336, 452 Plancia Magna (Perge) 44, 63 Plinius der Ältere (röm. Schriftsteller) 584 Plinius der Jüngere (Statthalter) 27, 39, 47 f, 69, 305, 327, 361, 365, 406, 430 f, 443, 461, 464, 470–479, 531–538 Plutarch (griech. Autor) 161, 274, 508 Polemon, Antonius (Sophist) 490 Polykarp von Smyrna (Bischof) 281 f, 236, 239, 444, 447–451, 492, 512 Polykrates von Ephesus (Bischof) 181 Pompeius (röm. Politiker) 96 f, 103, 180, 182 f, 383, 583 f Pomponis (jüd. Gemeindeleiter) 123 Pontius Pilatus (Präfekt) 48 f, 101, 285, 517, 529 Poppaea (Frau Neros) 127 Porphyrius (Neuplatoniker) 68 Potheinos (Bischof) 436 Priskilla / Priska (Christin aus Rom) 126 f, 252 f, 265, 268, 270–273, 277, 287, 290, 292, 294 f, 307, 315, 374, 404, 410, 424, 564, 578, 579, 613 Proclus (Montanist) 420, 611 Ptolemaeus (Märtyrer) 477 L. Pupius Praesens (Statthalter) 584 Quadratus (Apologet) 154, 155, 507 Romulus (sagenhafter Gründer Roms) 161 Rufus (Sohn einer röm. Christin) 271 Saul / Saulus (= Paulus) 30, 200, 205, 251, 565 Salome (Jüngerin Jesu) 433, 554 Sallust (röm. Historiker) 426 Sanballat (pers. Statthalter) 93 Sapphira (Frau des Ananias) 173, 562 Secundus (Christ aus Thessaloniki) 265, 338 Seneca (d. J., röm. Autor) 263, 508, 567 Serennius Granianus (Statthalter) 479, 539 Sergius Paullus (Statthalter) 218, 220, 222, 238, 565 Severus (röm. General) 112

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Register der verwendeten Eigennamen

677

Silvanus/Silas (Mitarbeiter des Paulus) 250–254, 261, 266, 346 f, 349, 604, 606, 610 Simon (Hasmonäer) 91, 180 Simon bar Giora (jüd. Rebellenführer) 109, 385 Simon bar Kochba (jüd. Rebellenführer) 111 Simon / Petrus 565 (s. auch Petrus) Simon der Kanaanäer (Zwölferliste) 522, 524 Simon der Zelot (Zwölferliste) 522 Simon (Zwölferliste) 524 f Simon der Gerber (in Caesarea): 606 Simon der »Magier« 182, 409 Skeuas (Hoherpriester): 293, 306 Sopater (Christ aus Beroia): 256, 265, 268, 274, 338, 340 Sosthenes (Synagogenvorsteher) 263, 273 Sosthenes (Christ, Korinth) 273, 295 Stephanas (Christ, Korinth) 266, 278 Stephanus (Missionar, Märtyrer) 31, 43, 131, 170–171, 177 f, 181, 191, 193, 195, 203, 207, 272, 285, 363, 375, 382, 418, 451, 497, 499, 517, 562 f Sueton (Röm. Historiker) 39, 124–127, 403, 464, 466, 468, 470, 529 Symeon gen. Niger (Christ, Antiochia) 200 f Symeon (Gemeindeleiter in Jerusalem): 379, 388 Syntyche (Christin, Philippi) 264, 270

Theophrast (griech. Philosoph) 68 Thomas (Zwölferkreis) 181, 511, 522, 524, 525 Thukydides (griech. Historiker) 71, 559 Tiberius (Kaiser) 49, 81 f, 96, 117, 124, 221, 460, 464, 517, 529, 549, 588 Tiberius Alexander (Statthalter) 131, 201, 286, 517 Tiberius Claudius Macro (aus Aquileia) 59 Timotheus (Mitarbeiter des Paulus) 251– 254, 258, 266, 287, 295, 334, 338, 444, 449, 604, 610 Titius Iustus (Christ, Korinth): 262, 266, 268, 273 Titus (Mitarbeiter des Paulus) 34, 36, 226, 228, 230 f, 250, 266, 284, 295, 304, 308, 312 f, 316, 333–335, 366, 444, 449 Titus (Kaiser) 83, 109, 131, 518, 586, 587 Trajan (Kaiser) 39, 46–48, 56, 81, 84–86, 118, 136, 320, 322, 388, 406, 431, 439, 443, 449, 470–478, 480 f, 484 f, 487–489, 491 f, 505, 518, 531, 537–541 Trophimos (Delegierter Kollektenreise) 300, 302, 338, 340, 363 Tryphaina (Christin, Rom) 271 Tryphosa (Christin, Rom) 271 Tychikos (Delegierter, Kollektenreise) 338, 340 Tyrannos (Besitzer einer ›Schule‹) 293 Urbanus (Mitarbeiter des Paulus) 410

Tabitha (Christin in Joppe) 178, 180 Tacitus (röm. Historiker) 39, 100, 124, 129, 364, 461, 464–467, 470, 474 f, 508, 528–530, 546 f, 627 Tatian (Apologet) 154 Tertullian (christl. Autor) 373, 409, 469 f, 513, 548 f, 624 Thaddäus (Zwölferliste) 522, 524 Theodosius (Kaiser) 462, 612, 613 Theodotos (Synagogenvorsteher) 42, 106, 107

Valens (Presbyter, Philippi) 447 f Valentin (christl. Lehrer) 432, 507 Valerius Biton (Christ, Rom) 408 Valerius Flaccus, Lucius (Statthalter) 117, 120 Varus, Publius Quinctilius (Statthalter) 100, 347 Ventidius Cumanus (Präfekt) 286, 517 Vespasian (Kaiser) 46, 80, 83, 109 f, 183, 221, 385, 460, 518, 550, 584, 586 f

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Register

2.2 Gottheiten und Heroen Achill 72 f, 78 Amon 77 Anubis 76 Aphrodite 70–72, 88 Apis 76 Apoll(on) 68, 71 f, 78, 86, 99 Ares 72, 76, 78 Artagnes 78 Artemis 68, 70, 72, 83, 86 f, 287 f Asklepios 72, 549 Astarte 626 Athena 68, 70, 72, 87, 490 Attis 88 Baal 626 Bacchus 73 (s. auch Dionysos) Ceres 72, 461 Demeter 72 f, 75, 87 f Diana 72 Dionysos 68, 72–74, 80, 87 f Dioskuren 76 El 626 Eros 71

Hermes 70, 72, 78, 88 Horus 74 Isis 68, 73–77, 88, 313, 459 f, 508, 549 Iuno 72, 87, 461, 476 Iuppiter/Jupiter 71 f, 84, 86, 88, 109, 127, 459, 463, 476 Iuppiter Dolichenus 88, 459 Jahwe 90–95, 141, 161, 182, 625 f Kybele 71, 76 (s. auch: Magna Mater) Mars 70, 72 Magna Mater 71, 549 Mercurius 72 Mithras 78, 88, 508 Osiris 74, 76 Poseidon 70–72, 184 Peleus 73 Persephone 73 Proserpina 76, 461 Sarapis 68, 72, 74, 76 Silvanus 72 Seth 74 Thetis 73

Harpokrates 76 Helios 76, 78, 463 Hephaistos 72 Hera 71, 72, 87 Herakles 72 f, 78, 80, 540

Zeus 68–73, 77, 84–86, 88, 275, 463, 487–490 Zeus-Oromasdes 78 Zeus Panhellenios 487, 490 Zeus Philios 81, 84 f, 488 f Zeus Olympios 85 f, 91, 384, 485 f

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Register der Orte, Provinzen, Landschaften und Straßen

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3. Register der Orte, Provinzen, Landschaften und Straßen2 Achaia 48, 119, 180, 252, 256 f, 259, 267, 273, 289, 308, 332 f, 335–337, 339, 367, 387, 432, 510, 567, 572, 608 Actium 46, 99, 257, 583 Adramytion 367 f, 585 Africa proconsularis /Nordafrika 45, 48, 54, 56, 72, 128, 201, 293, 368, 436 f Ägypten 42, 47 f, 53–55, 58, 60, 73 f, 90, 109 f, 115 f, 118 f, 124, 127 f, 131, 135–137, 259, 367 f, 371, 432–436, 459, 506, 518, 525, 558, 601 f, 625 Akmonia 119, 254, 288 Alexandria 44, 53, 79, 115–119, 125 f, 131, 135– 137, 155, 200, 206, 289, 345, 367 f, 415, 432– 435, 507, 541 f Alexandria Troas 254, 257, 265, 304, 313, 316 f, 328, 337–341, 431, 450, 510, 575–577, 579, 585, 590, 592 f, 596 f, 600 f, 603–605 Amphipolis 259, 605 Andriake 368 Ankyra 221, 297–299, 575 f, 578, 583–585, 587 f, 596 Antiochia am Orontes 26 f, 32–34, 43, 53, 56, 99, 115 f, 135, 171–173, 175, 178, 179, 180, 182, 184 f, 195–202, 204, 210, 212, 215–220, 222 f, 225, 228–231, 233–235, 239–243, 245, 249– 254, 272, 279, 281–283, 285 f, 287, 290, 295 f, 298, 300, 309, 315, 327 f, 331 f, 334, 375–377, 399, 408, 414 f, 423, 427, 431, 440, 442 f, 446, 449 f, 456 f, 480 f, 497 f, 501 f, 517, 571 f, 573 f, 577 f, 605 f Antiochia Pisidia 219–223, 259, 296, 324, 575 f, 585, 589, 596 Apameia am Orontes 53, 116 Apameia Kibotos (am Mäander) 115, 119, 254, 575, 577 Aphrodisias 70, 80–82, 132–135 Apollonia (Phrygien) 254 Apollonia (Illyrien) 581 Apollonia (Makedonien) 605 2

Aquileia 55, 59 Arabien 208 f, 212–214, 216, 284 f »Asia« (Provinz), s. auch Kleinasien 48, 80– 87, 99, 106, 119, 131, 171, 173, 207, 254, 257, 265 f, 283, 288, 292, 296, 300–302, 305, 307 f, 318, 327 f, 332, 337–339, 348, 363–365, 367, 409, 420, 431, 436, 440, 479 f, 485, 487, 490, 492, 575, 578, 580, 585–588, 593, 596, 607, 610, 613 Assos 341, 585, 596 f, 600 Athen 41, 55, 66, 70 f, 74, 85, 99, 251 f, 256, 258, 282, 487, 490, 572 Attaleia 219, 605 Auranitis 98 (C 5/6), 100 Azotos 98 (E 2), 179, 183 Batanaea 98 (C 5), 100–102, 380, 382, 390, 400 Beroia 180, 251 f, 256 f, 260–265, 274, 277, 284, 286, 338, 340, 432, 499, 517, 572, 593 Bethel 626 Bethsaida 98 (C 4), 187 f, 377 Bithynien 27, 39, 47 f, 254, 327, 361, 365, 367, 430 f, 440, 461, 470 f, 479, 518, 575, 577, 585, 596 Bostra 98 (C/D 5/6), 179, 213, 431 Brindisi 255, 581 Caesarea Maritima 32, 37 f, 42, 49, 56, 96, 98 (C/D 2), 99, 110, 116, 173, 179, 183 f, 192, 196, 198, 232 f, 286 f, 289 f, 315, 317, 323, 334, 341– 343, 345, 349, 351, 353, 355–359, 362–365, 368, 371 f, 377 f, 423, 431, 501, 517 f, 571 f, 577 f, 580 f, 590, 596, 598 f, 602 f, 605 f, 608 f, 630 Caesarea Philippi 179 Chios 99, 596 f, 600, 602 Chalkis 98 (A 4), 102 Chorazin 187 f, 377 Dakien 44, 50 f Damaskus 30, 32, 36, 98 (A 5), 116, 179 f, 179,

Bei Angaben aus der Karte auf S. 98 sind in Klammern die Planquadrate angegeben.

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Register

196, 199, 202–204, 208 f, 211–215, 219, 284 f, 400, 431, 497, 517, 565, 606 Dekapolis 97, 98 (C/E 3/4), 100, 116, 203, 382 f, 400, 510 Delphi 69, 567 f Derbe 219–223, 296, 324, 338, 431, 572, 585, 589, 593, 596, 605 Ephesos 51 f, 55, 61, 65, 82–85, 87, 116, 119, 181, 221, 233, 250, 253 f, 257, 264, 266, 270, 277 f, 281, 283 f, 286, 287–296, 300–310, 312 f, 315 f, 318–323, 326–329, 333 f, 339, 348, 363, 404, 427, 431, 439, 441, 443, 450, 452 f, 469, 487, 489, 501, 510, 517, 571 f, 574, 577– 581, 585 f, 590 f, 593 f, 596, 606, 608, 613 Flavia Neapolis / Sichem 110, 179 Gadara 96, 98 (C 4), 100, 116, 179, 630 Galatien 27, 48, 202, 215, 221, 228 f, 276, 290, 296–301, 308 f, 327, 332–334, 337, 339, 367, 378, 387, 431, 439, 479, 572 f, 575, 578 f, 583– 589, 596, 630 Galiläa 36, 42, 94–97, 98 (B/C 3/4), 100 f, 108 f, 114, 147, 151, 162–166, 171 f, 180 f, 185– 191, 214, 377, 385, 389, 510, 517, 522, 544, 554, 556–558, 563, 628–630 Gallien 44, 48, 50, 55, 436 Garizim (Berg) 93–95, 182, 323 Gaulanitis 92, 100, 382, 629 Gaza 116, 179 Gerasa 97, 98 (D 4), 116, 179 Germa 301 f, 575 f, 585, 587 Gilgal 626 Halikarnassos 119 Hegra 213 Herodeion 98 (E 3) Hierapolis 154, 254, 296, 302 f, 323, 328, 420, 431, 585, 596 Hippos 98 (C 4), 100, 630 Idumäa 42, 89, 97, 98 (F 2/3), 100 f, 192, 629 Ikonion 43, 219–223, 259, 296, 431, 439, 572, 584 f, 596 Isthmia 69 Italien 42, 45, 50, 53, 55, 57, 72, 84, 87, 255, 288, 420, 432, 470

Jericho 98 (E 3), 100 Jerusalem 26 f, 30, 32–37, 42 f, 49, 82, 89–97, 98 (E 3), 99–114, 120, 127 f, 130 f, 135 f, 142, 147, 150–152, 156–168, 170–181, 184–196, 198–208, 212, 214–218, 223, 225–240, 242 f, 245, 250, 252 f, 256, 265, 272, 284–286, 287, 289, 298, 309, 311, 317, 322, 331–337, 340– 345, 348–354, 356–359, 362–364, 366 f, 370, 372, 374–385, 387–390, 397, 399 f, 409, 415, 418, 423 f, 431, 439, 453, 482, 497–502, 505, 509 f, 517 f, 522, 544, 550, 552, 556–558, 561– 564, 572–574, 577 f, 580, 590–594, 596, 598– 604, 607 f, 610, 614, 625 f., 629 f Joppe 98 (D 2), 110, 178–180, 203, 232, 240, 423, 501 f Judäa 42, 49, 89–92, 94–96, 98 (D/E 2/3), 100–102, 109–111, 114, 131, 171, 178, 180, 183, 185, 192, 204, 274, 285, 336, 359, 363, 380, 384 f, 387, 390, 400, 423, 431, 497, 517, 529, 614, 626, 629 f Kaloi Limenes 367, 369 Kapernaum 98 (c 4), 151, 164, 186–191, 377 Kappadokien 48, 327, 329, 367, 432, 479, 524, 585–588, 596 Karthago 45, 113 Kenchreai 64, 256 f, 266, 268, 270, 313, 336, 432, 452 Kerkyra 369 Kilikien 34 f, 48, 106, 131, 171, 173, 179, 200, 202, 205, 207 f, 215 f, 222, 235, 244–246, 284 f, 345, 367 f, 517, 583, 585, 596 Kleinasien 27, 42 f, 45, 47, 55, 84, 86, 115, 119 f, 156, 163, 166, 200 f, 212, 220–223, 229, 249, 254, 259 f, 272, 286, 287–329, 332, 368, 374, 387, 400, 403, 414, 424, 431, 435–437, 440, 442–445, 447, 450, 452 f, 468 f, 480, 499, 502, 517, 572, 574–577, 583, 588, 592, 605, 605, 625 Knidos 367 f Kolossai 296, 301–304, 431, 582 Korinth 27, 32, 44 f, 48, 113, 116, 119, 126, 131, 180, 233, 245, 250–254, 256–259, 261–270, 273, 276–279, 282 f, 286, 287, 289 f, 292 f, 295, 297–299, 304, 307 f, 310–317, 333–336, 339 f, 352, 356, 373, 405, 408, 410–413, 420,

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Register der Orte, Provinzen, Landschaften und Straßen

423, 425–427, 432, 451, 455 f, 461, 487, 499, 501, 517 f, 567, 569–572, 574, 577 f, 580, 590– 592, 606, 613, 625 Kos 596–598, 600 Kotiaion 577 Kreta 48, 254, 282, 367–369, 432, 444, 596 Kyrenaika 47 f, 106, 110, 116, 118 f, 127, 131, 137, 201, 519 Kyrene 118, 362, 367 Kyzikos 84 f Laodikeia in Syrien 53 Laodikeia am Lykos 119, 254, 296, 302–304, 328, 431, 452, 577, 585, 596 Lepcis Magna 56 Lydda 98 (E 2), 178–180, 203, 232, 240, 423, 501 Lykaonien 35, 48, 200, 212, 216–222, 229, 238, 245, 249 f, 252–255, 281, 283, 296–300, 324, 332, 338, 367, 431, 439, 575, 578, 583– 585, 587 f, 596, 605 Lykien 221, 367, 544, 584 f, 596 Lystra 219–223, 253, 296, 431, 439, 572, 577, 585, 589, 596, 605 Machairos 98 (E 4), 109, 140, 521 Magnesia am Sipylos 45, 254, 585 Magnesia am Mäander 254, 327 f, 431, 443, 450, 585 Makedonien 42, 45, 48, 119, 156, 180, 249, 252–257, 259–261, 263–267, 272 f, 289, 308, 312 f, 316, 332–339, 343, 364 f, 367, 387, 432, 510, 572, 575, 579, 596, 605, 607 f Malta 367–369, 590, 610 Masada 98 (F 3), 100, 105, 109, 542–544 Milet 33, 82, 207, 254, 257, 341, 372, 416, 564, 585, 591–594, 597, 600, 604, 627 Mitylene 86, 596 f, 600, 602 Myra 219, 367 f, 585 Nazaret 29, 98 (C 3), 164 f, 186–191, 388, 554 Neapolis 257, 450, 590, 596, 600, 605 Nemea 69 Olympia 69, 99, 489 Palästina 34, 42, 47 f, 89–118, 121, 124, 127, 170, 178–180, 184, 189 f, 193, 201, 233 f, 294,

681

323, 341, 347, 362, 364, 367, 380–384, 387, 400, 403, 417, 431, 460, 488, 499–501, 505, 510, 517–519, 577, 592, 600 f, 628–630 Pamphylien 63, 219 f, 367 f, 583, 585, 596 Paphlagonien 48, 221, 297, 367, 583–586, 588 Paphos 219 f, 222, 238, 367, 565, 596 Patara 219, 304, 341, 585, 590, 596, 598, 600– 602 Pella 97, 98 (D 4), 382–384, 179, 400 Peräa 95–97, 98 (D/E 4/5), 100 f, 109, 140, 142, 151, 214, 382 f, 385, 521 Pergamon 66, 76, 78, 81, 83–85, 87, 99, 119, 254, 257, 288, 328, 430 f, 436, 452, 483 f, 487–490, 575, 577, 585 Perge 44, 63, 70, 219 f, 223, 585 Pessinus 76, 297 f, 301 f, 575, 578, 585, 587 f Philadelphia (Dekapolis) 97 Philadelphia (Kleinasien) 303, 327 f, 431, 443, 446, 450, 452 f, 488, 577, 585 Philippi 27, 32, 37, 44, 51, 64, 66, 119, 251 f, 254–261, 264 f, 267–270, 273, 277, 280–282, 286, 300, 307, 313, 316 f, 337–340, 345 f, 348 f, 352, 423, 430, 432, 440, 443 f, 447 f, 450 f, 499, 501, 510, 517, 564, 572, 575, 579– 583, 590, 593, 596–600, 604–608, 610 Phönizien 89, 98 (C 2-A 4), 128, 178, 195, 287, 390, 509, 600, 602 Phrygien 55, 221 f, 288, 290, 300, 436, 572 f, 575, 578 f Pisidien 200, 212, 216–219, 221 f, 229, 238, 245, 249 f, 252–255, 281, 283, 288, 297–300, 332, 431, 439, 575, 578, 583–587, 589, 605 Pompeji 79 f Pontus 27, 39, 47 f, 78, 253, 288, 327, 361, 365, 367, 431, 439, 461, 470 f, 479, 518, 584–588, 596 Ptolemais 98 (C 3), 179, 341, 596, 598, 602 Puteoli 367, 369, 432, 460 Qumran 42, 103, 105 f Rhegium 367, 369 Rhodos 99, 254, 585, 598, 600 Rom 19, 26 f, 32, 37–39, 42–50, 54, 55–58, 60 f, 71–73, 75, 78 f, 81 f, 86, 92, 97, 101 f, 108–110, 113, 115 f, 119–128, 131, 136, 154, 166,

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Register

189, 218, 239, 253, 255, 259 f, 266, 268, 270 f, 273, 277 f, 280, 282, 288 f, 317, 323, 326 f, 336, 340, 352–355, 357, 359, 361–363, 365–374, 403–427, 430–432, 434–437, 441, 442–444, 448, 450, 457, 459–470, 472, 476, 480 f, 484, 490, 499, 502, 507, 510, 512, 515, 517 f, 533, 542, 544, 549, 569, 580–583, 591, 600 f, 604, 608, 610, 611–621, 628 Rom – Aventin 405 Rom – Marsfeld 405 Rom – Trastevere 405

Spanien 43 f, 47, 51, 336, 374, 413, 423, 436 f, 614 f Syrakus 367, 369 Syrien 26, 34 f, 42 f, 46–49, 53, 55 f, 89 f, 93, 96 f, 99–102, 108 f, 115 f, 124, 128, 135, 156, 163, 166, 179, 183, 187, 195, 200, 202, 208 f, 212, 215 f, 235, 244–246, 284, 285, 287, 321 f, 341, 367, 380, 382–385, 390, 397, 399 f, 403, 414, 423, 430 f, 435–437, 443 f, 450, 453, 480, 499, 502, 506, 509 f, 517, 573, 577 f, 583, 585, 592, 596, 600, 602, 625

Salamis 179, 219 f Samaria / Sebaste 94–96, 98 (D 3), 99 f, 179– 182, 196, 198, 210, 232, 240, 285, 357, 423, 501 f, 517 Samaria (Gebiet) 42, 89, 93–95, 98 (C/D 2/ 3), 100 f, 103, 178, 182, 185, 192, 322 f, 377, 397, 431 Samos 596 f, 600, 602 Samothrake 257, 590, 605 Sardeis 86, 119, 132, 254, 288, 328, 431, 452, 577, 585 Seleukia Pieria 53, 56, 219, 585 Sepphoris 96, 190, 347 Sichem 94, 179 Sidon 98 (A 3), 116, 179, 195, 219, 368, 400, 431, 510 Sizilien 42, 45, 48, 54, 369 Skythopolis 97, 98 (C/D 3 /4), 142, 383, 630 Smyrna 82–85, 254, 257, 282, 309, 326–328, 431, 443 f, 446–448, 450, 452 f, 456, 483 f, 488 f, 492, 585, 629

Taricheai 102 Tarsus 199 f, 205 f, 215 f, 220, 345, 347, 596 Tavium 297 f, 576, 578, 585, 587 f Thessaloniki 27, 119, 127, 180, 251 f, 255–267, 273 f, 277, 281, 286, 296, 338, 340, 352, 368, 427, 432, 460, 499, 509, 515, 517, 572, 593, 605, 608 Thyateira 55, 257, 260, 264, 269, 303, 328, 431, 452, 487, 577, 585 Tiberias 96, 98 (C 4), 101 f, 151, 179, 190, 544, 556 Trachonitis 98 (B/C 5), 100 Tralleis 132, 327 f, 431, 443, 450, 585 Tyros 55, 98 (B 3), 99, 116, 179, 341, 400, 431, 509 f, 557, 590, 596, 598, 602 Via Appia 61, 255, 405, 581, 612 Via Egnatia 254, 259, 328, 450, 581, 605 Zypern 48, 71, 118 f, 127, 131, 167, 173, 178, 195 f, 198, 200 f, 212, 216–220, 222 f, 229, 238, 249–251, 283, 286, 342, 367 f, 517, 519, 565, 572, 590, 596, 598, 601, 603

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Sachregister

683

4. Sachregister (in Ergänzung zum Inhaltsverzeichnis) Apologeten (christliche) 154 f, 432, 548 Apostel 23, 36 f, 153 f, 157, 164–173, 178, 181, 184, 201, 209 f, 212, 214 f, 216, 218, 226, 232, 240, 250–252, 255 f, 258, 272, 279 f, 299, 302, 304, 308, 312–315, 319–321, 323, 374, 379, 388, 390–392, 404, 409–411, 413, 414–424, 440, 443, 445, 448 f, 451, 453, 455 f, 484, 501 f, 514, 522–524, 558, 559–561, 566, 573, 580, 608, 611–613, 615, 627 Aposteldekret 35 f, 226, 235, 243–247, 250, 252, 276, 346, 376 f, 394, 399 f, 461, 500, 526 f Apostelgeschichte 18, 23, 27–38, 153, 157–159, 169 f, 281, 351–360, 510, 561–564, 604–610, 614 f Apostelkonzil 33, 36, 165, 192 f, 196, 199–202, 215–217, 223, 225–245, 250, 252, 283 f, 286, 289, 295, 300, 309, 331, 337, 351, 375, 377 f, 423, 496, 499–502, 517, 595

»Gemeinde Gottes« (ekklesia) als Selbstbezeichnung 180, 209, 268, 274–279, 394 f, 410 f, 444, 497, 499 Gemeindeorganisation 26, 279–281, 378 f, 409–415, 439–457, 504 f Gnosis 155, 432, 507 »Gottesfürchtige« /»Gottesverehrer« 131– 135, 196, 210, 262, 268, 273

Bürgerrecht 48, 50, 52, 57 f, 60 f, 103, 116 f, 119, 124, 206, 259, 261, 345–351, 353 f, 361 f, 365 f, 371, 373, 404, 480, 532 f, 541 f, 587

Lehrer (urchristlich) 201, 272, 279 f, 414, 432 f, 440 f, 446, 454–456, 497 Literatur des Urchristentums später kanonisch geworden 24, 28, 257 f, 507–516 später nicht kanonisch geworden 1. Clemensbrief 43, 156, 405, 408–412, 425–427 Didache 67, 154, 246, 390–396, 398, 400, 440, 443, 453–455 Hirte des Hermas 43, 405 f, 408 f, 413, 510 Ignatiusbriefe 327, 414, 439, 443, 449–451 Logienquelle 139, 148 f, 186–188, 377, 380, 391, 397, 400, 453, 509 f Lukas 35–37 (s. auch Apostelgeschichte, Evangelien)

»Christen« (Bezeichnung) 26, 478 Claudius-Edikt 124–127, 253, 266, 371, 403 f, 409, 499 Essener 92, 105 f, 140 Eucharistie / Herrenmahl / Abendmahl 21, 146, 154, 277, 391 f, 394, 396, 412, 445 f, 457, 495, 503 f, 514 Evangelien (später kanonisch geworden) MtEv 396–401, 509, 554 f MkEv 509, 554 f LkEv 510 JohEv 319–326, 510, 552 f, 555 Evangelien (später mehrheitlich als »apokryph« abgelehnt) Ägypterevangelium 433 Hebräerevangelium 433 f

Hausgemeinde 254, 277 f, 287, 290, 292, 294 f, 301 f, 323, 374, 410, 412, 424, 441, 504, 581 Islam 24, 506 Kollekte (für Jerusalem) 26, 36 f, 104, 173, 202, 226, 233 f, 253, 256, 264 f, 272, 287, 289, 302, 304, 311, 316 f, 331–343, 351, 362 f, 376– 379, 500 f, 518, 563, 574, 577 f, 580 f, 590– 604, 607 f, 614

Mysterienkulte 73–77 Demetermysterien 73 Dionysoskult 66, 73, 74 f, 430, 459 Isis /Sarapiskult: 75 f, 124, 459 f, 463, 508 Mithraskult 59, 459, 463, 504, 508

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684

Register

Pharisäer 92, 104–106, 190, 205, 210, 229, 353, 364, 370, 376, 395 Pluralismus / Pluralisierung des Urchristentums 25, 295, 318, 495–505, 509 Propheten (im Urchristentums) 153 f, 186– 190, 201, 272, 279, 391, 440 f, 453–456, 501 f Römisches Recht 24, 471, 474, 506 Sadduzäer 92, 104 f, 193 Synagoge (-ngemeinde) 29, 36, 64, 106 f, 118, 120 f, 125–127, 132, 171 f, 191, 196, 214, 220, 223, 259, 261–262, 273–276, 290, 292 f, 298, 321 f, 337, 340, 400, 403–405, 441, 453, 488, 499

Synagogenvorsteher /-leiter 262 f, 268, 273, 295

64, 107, 123,

Taufe / taufen 32, 35, 60, 67, 141–143, 146, 157, 164, 177, 182–185, 196, 198, 202, 210 f, 220, 228–230, 233 f, 239, 241, 246, 278, 294, 301, 387, 391 f, 396, 400, 406, 441, 445 f, 457, 495, 498, 503, 520, 562, 575 Volk Gottes 135, 147–152, 160 f, 167, 175, 182, 196, 198, 210 f, 223, 228, 233 f, 236 f, 239, 275 f, 331, 419, 495–498, 503, 505, 523 Zwölferkreis 36, 102, 147, 149–151, 157, 159– 168, 172, 181, 188, 192, 238, 272, 283, 323, 484, 495, 497, 505, 522–525, 551, 556

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