Gender and Social Norms in Ancient Israel, Early Judaism and Early Christianity: Texts and Material Culture [1 ed.] 9783666552670, 9783525552674

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Michaela Bauks / Katharina Galor /  Judith Hartenstein (eds.)

Gender and Social Norms in Ancient Israel, Early Judaism and Early Christianity: Texts and Material Culture

Journal of Ancient Judaism Supplements Edited by Armin Lange, Bernard M. Levinson and Vered Noam   Advisory Board   Katell Berthelot (University of Aix-Marseille), George Brooke (University of Manchester), Jonathan Ben Dov (University of Haifa), Beate Ego (University of Bochum), Esther Eshel (Bar-Ilan University), Heinz-Josef Fabry (University of Bonn), Steven Fraade (Yale University), Maxine L. Grossman (University of Maryland), Christine Hayes (Yale University), Catherine Hezser (University of London), Alex P. Jassen (University of Minnesota), James L. Kugel (Bar-Ilan University), Jodi Magness (University of North Carolina at Chapel Hill), Carol Meyers, (Duke University), Eric Meyers (Duke University), Hillel Newman (University of Haifa), Christophe Nihan (University of Lausanne), Lawrence H. Schiffman (New York University), Konrad Schmid (University of Zurich), Adiel Schremer (Bar-Ilan University), Michael Segal (Hebrew University of Jerusalem), Aharon Shemesh (­­­Bar-Ilan University), Günter Stemberger (University of Vienna), Kristin De Troyer (University of Salzburg), Azzan Yadin (Rutgers University)

Volume 28

Michaela Bauks / Katharina Galor / Judith Hartenstein (eds.)

Gender and Social Norms in Ancient Israel, Early Judaism and Early Christianity Texts and Material Culture

With 100 Figures

Vandenhoeck & Ruprecht

Printed with the kind support by the Fritz Thyssen Foundation for promoting science and research.

Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek: The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data available online: http://dnb.d-nb.de. © 2019, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen All rights reserved. No part of this work may be reproduced or utilized in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording, or any information storage and retrieval system, without prior written permission from the publisher. Cover image: Marion Steinicke, Drawing of a Seal Imprint on a Late Persian Bull Time (4th century BC) from Wadi ed-Dalije (Bible + Orient Database Online). Typesetting by SchwabScantechnik, Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 2197-0092 ISBN 978-3-666-55267-0

Table of Contents Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9 1. Social Skin Thomas Staubli Die göttliche Einkleidung Adams und seiner Frau (Gen 3:21) in ihrem altorientalischen und biblischen Kontext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19 Katharina Galor What Were They Wearing? Jewish Women and Social Practice in Classical and Late Antiquity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .37 Lisa Ayla Çakmak Aphrodite in the Archive: Exploring the Role of Women in the Hellenistic Archives of the Near East . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .55 Stefanie Hoss Balnea mixta: A Comparison of the Jewish and Christian Views on Communal Bathing in Public Roman Baths . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .69 2. Space and Ritual Jürgen K. Zangenberg Will the Real Women Please Sit Down. Interior Space, Seating Arrangements, and Female Presence in the Byzantine Synagogue of Horvat Kur in Galilee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .91 Angela Standhartinger “… und sie saß zu Füßen des Herrn” (Lk 10:39). Geschlechterdiskurse in antiker und frühchristlicher Mahlkultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .119 Wolfgang Zwickel Wo und wann musizierten Frauen im alten Israel? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .143 Saul M. Olyan Gender-Specific Pollution in the Hebrew Bible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .159

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Table of Contents

Dorothea Erbele-Küster Archaeological and Textual Evidence for Menstruation as Gendered Taboo in the Second Temple Period? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .169 Manfred Oeming Dea abscondita. Göttinnenbilder in Juda und ihr ‘Verschwinden’ in der ­Perserzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .185 Andreas Schüle Vom Kunstwerk zur Erkenntnissucherin: Die Frau im Garten von Eden . . . 216 Michaela Bauks Physical Attributes of Memorials: Could the Tomb of Jephthah and the Dietary Restrictions of Tekufot Give an Insight into the Intention of Judges 11:29–40? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 3. Social Practices Cynthia Baker How Do Ancient Jews and Gender Matter? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .257 Tal Ilan Julia Crispina of the Babatha Archive Revisited: A Woman Between the Judean Desert and the Fayum in Egypt, between the Diaspora Revolt and the Bar Kokhba War . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .269 Heidrun Mader “Ich bin kein Wolf ” – phrygische Prophetinnen in der frühen Kirche . . . . . .277 Rachel Bar-Nathan Women for Sale? The Sigma Building at Nysa-Scythopolis . . . . . . . . . . . . . . .297 Martin Leutzsch War Eheschließung im Judentum 63 v. u. Z.–70 u. Z. eine soziale Norm? Zugleich ein Beitrag zur Frage nach dem Familienstand Jesu von Nazareth .323 Annette Weissenrieder Of Childbirth and Salvation: 1 Timothy 2:15 in Light of Ancient Medicine and the Artemis Cult in Ephesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .347 Author Information . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .381

Preface

The present volume features the proceedings of the international symposium “Gender and Social Norms in Ancient Israel, Early Judaism and Christianity. Texts and Material Culture in Eastern Mediterranean Context” organized by Prof. Dr. Michaela Bauks (University of Koblenz–Landau) and held on February 18th–20th, 2016 at the University of Koblenz-Landau. We would like to use this opportunity to express our gratitude to the “Fritz Thyssen Stiftung, Köln” for their generous financial support of the meeting as well as of the production and formatting of the manuscript which incorporates a most elaborate illustrative component. We would also like to acknowledge the contributions of the “Ministerium für Bildung, Wissenschaft, Jugend und Kultur” of the German state of “Rheinland-Pfalz” which participated in the funding of the “Cultural Orientation and Normative Obligation” research initiative. We are particularly grateful to the editors of the Journal of Ancient Judaism Supplement Series, namely Armin Lange (Vienna), for accepting our volume for publication. A warm thanks goes to Christoph Spill and Bernhard Kirchmeier from Vandenhoeck & Ruprecht, who accompanied us during the editorial and production stages of our volume. The copyediting and typesetting process was carried out by M ­ iriam Espen­hain and Renate Rehkopf (V&R), for whose support we are especially thankful. And last but not least, we would like to express our sincere appreciation of Bruno Biermann (University of Münster), who assisted us with copyediting. Abbreviations follow the SBL Handbook of Style. Michaela Bauks, Katharina Galor, Judith Hartenstein Koblenz, Berlin, and Landau, November 2017

Introduction

This volume brings together scholars from varied disciplines, including biblical studies, religious and social history of the ancient world, art history, biblical archaeology, Judaic studies, as well as ancient gender studies. Their common goal is to explore the significance and meaning of gender and sexuality in private and public spheres, in religious and secular spaces. Historical, cultural, and social norms (and deviations) of daily life are examined through the lens of text and material culture to interpret relics of ancient Israelite, Jewish, and Christian communities from the Iron Age through late antiquity. The overarching focus on gender in these contributions explores different approaches to historical anthropology and thus enables scholars from different fields of study to engage in an interdisciplinary dialogue. To date, the number of truly interdisciplinary investigations integrating methods used to study texts and material culture is still limited.1 In the present volume, the subject of gender provides an exemplary model and opportunity for testing various methodological concepts, which in combination provide a more differentiated picture of the social realities of and conceptual discourses on women and men in antiquity. To establish a more nuanced picture of the differences – not only as they relate to gender, but also to social status, religious background, and ethnicity as well as to the inter-connectedness of these qualities – the concept of intersectionality is most relevant. Though usually applied to contemporary contexts, intersectionality has proven itself to be just as helpful to examine ancient social realities.2 It is important to keep in mind, though, that 1 See for example C. Hardmeier (Hg.), Steine – Bilder – Texte. Historische Evidenz außerbiblischer Quellen, Leipzig 2001; M. Küchler/K.M. Schmidt (Hg.), Texte – Fakten – Artefakte. Beiträge zur Bedeutung der Archäologie für die neutestamentliche Forschung (NTOA 59), Fribourg/Göttingen 2006; J. Zangenberg, Archäologie und Neues Testament. Denkanstöße zum Verhältnis zweier Wissenschaften, ZNT 13 (2004) 2–10 sowie die Fribourger Festschriften herausgegeben von M. Küchler, C. Uehlinger, Jerusalem. Texte – Bilder – Steine, FS H. und O. Keel (NTOA 6), Fribourg/Göttingen 1987 und von S. Bickel, S. Schroer, C. Uehlinger, Bilder als Quellen/Images as Sources. Studies on ancient Near Eastern artefacts and the Bible inspired by the work of Othmar Keel (OBO Sonderband), Freiburg CH/Göttingen 2007; C. Frevel, Medien im antiken Palästina: Materielle Kommunikation und Medialität als Thema der Palästinaarchäologie (FAT 2/19), Tübingen 2005. This approach is better established in the reconstruction of the history of ancient Israel, cf. G.W. Ahlström, The History of Ancient Palestine (1993) and C. Frevel, Geschichte Israels (Studienbücher Theologie), Stuttgart 2015. 2 See for example: U.E. Eisen, C. Gerber, A. Standhartinger (Hg.), Doing Gender, Doing Religion. Fallstudien zur Intersektionalität im frühen Judentum, Christentum und Islam, WUNT 302, Tübingen 2013.

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gender is just one important factor among many others related to social structure and inter-personal relations. The present compendium of articles covers an expansive chronological range of case studies exploring diverse topics related to gender from the Iron Age through the Roman-Byzantine era organized in three thematic blocks: social skin, space and ritual, and social practices.

1. Social Skin Social skin (i. e. clothes) as indicator of gender, status, and age tends to reflect the geographical and cultural context of the individual and its community.3 Attitudes towards nudity, clothes, and other external attributes can also be understood as a means of constructing identity, and especially femininity, within a given society. The intricacies and complexities of these aspects are examined here in various contexts and through the lens of different methodologies. The article by Thomas Staubli “Die göttliche Einkleidung Adams und seiner Frau (Gen 3:21) in ihrem altorientalischen und biblischen Kontext” examines a biblical passage which states that God made clothes for the first humans after they were cast out of paradise. Although often interpreted as an act of grace by God who helps them in their new life, the reference to dress in Gen 3 should rather be understood as a reminder of Adam’s and Eve’s disobedience and as indicator of their shame of nakedness. In antiquity, clothes and the associated social connotations emerged significantly earlier than the earliest literary references. But, they quickly evolved into important and expensive possessions designating social rank and status. In the ancient Mesopotamian myth of Enki and Ishtar, dress indicates the category of human being. Unlike in biblical literature, however, in Mesopotamian texts, nakedness plays no significant role. Katharina Galor’s article “What Were They Wearing? Jewish Women and Social Practice in Classical and Late Antiquity” explores the subject of gendered dress codes and the attributes of women, in particular in relation to their pagan and Christian neighbors. In addition to the vast amount of information gathered from rabbinic and other contemporary texts, her main focus is on the visual representations and the relevant archeological remains. Rather than relying exclusively on the mostly androcentric views expressed in the literature, iconography and material culture seem to suggest that women had a certain degree of agency and were often able to escape the imposed regulations of the rabbis.

3 The term of social skin was coined by sociologist Terence Turner and lends itself to the planned study on the religious and social role of women’s dress. See Turner, T., “The social skin,” Journal of Ethnographic Theory 2.2 (2012), 486–504.

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In “Aphrodite in the Archive: Exploring the Role of Women in the H ­ ellenistic Archives of the Near East” Lisa Çakmak examines bullae found in an archive of an administrative building at Kedesh, a site in northern Galilee. The room in which the bullae were found was in use during the Persian period and was abandoned in Seleucid times when it was destroyed by a fire. Although the documents are lost, about 2000 seal impressions have survived, a surprisingly large number of which features the goddess Aphrodite in several different poses. The seals probably belonged to private individuals, possibly women, whose choices reveal an affinity with Greek culture. In her article “Balnea mixta: a Comparison of the Jewish and Christian Views on Communal Bathing in Public Roman Baths,” Stefanie Hoss analyses the attitude of Jewish and Christian authorities towards the Roman custom of visiting and using public bathhouses and how their views lead to architectural changes. Both communities advocated for a stricter gender segregation to avoid female nakedness in the presence of men. In Jewish society, male nakedness was considered unsuitable in the presence of superiors. Jewish society had a visible impact on Roman bathing culture producing an architecture, which adjusted to its moral standards, as opposed to Christianity, which lead to the decline of this institution.

2. Space and Ritual Architectural spaces and religious rituals have left numerous physical and literary traces, many of which can be linked to one or the other gender. Whereas some spaces served secular activities, others were meant primarily for religious practices. Many areas in antiquity, though, were multi-functional. Of primary interest to our inquiry on gender are architectures or artifacts, which indicate gender specific activities, rituals, or performances, most of which can only be identified if texts and material culture are evaluated in relation to each other. Jürgen Zangenberg’s article “Will the Real Women Please Sit Down. Interior Space, Seating Arrangements, and Female Presence in the Byzantine Synagogue of Horvat Kur in Galilee” describes the archaeological remains of a Galilean synagogue including its architectural development and the implications for seating arrangements. As opposed to an open floor design with a bench along one of the walls in the 5th century, alterations introduced at the beginning of the 7th century indicate the presence of additional benches, several seats for prominent individuals, and possibly a gallery on one side. These changes seem to suggest hierarchical rather than gendered distinctions among the congregation. The prominent seats seem to indicate social status, and were likely reserved for men. In her paper “‘… und sie saß zu Füßen des Herrn’ (Lk 10:39). Geschlechterdis­ kurse in antiker und frühchristlicher Mahlkultur,” Angela Standhartinger analyses literary sources and visual representations (frescos and burial memorials) explor-

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ing the question of women’s participation in Christian and pagan meals during antiquity. Her methodological approach exposes the shortcomings of both literary sources as well as material remains. The description of Mary partaking in a meal with Jesus in Luke may be influenced by a moral discourse common at the time in which virtuous women were not meant to attend banquets or in the least were not supposed to recline on couches. Reliefs featuring women lying on couches – likely commissioned by women – may be understood as their self-proclaimed elite status. In the context of family festivities, such as at meals connected to burials and in memory of the deceased, the presence of women is well attested. It appears that these meals had a strong impact on Christian practices. In his article “Wo und wann musizierten Frauen im alten Israel?” Wolfgang Zwickel analyses biblical references to music, paying special attention to the gender of the musicians. The instrument most commonly associated with women is a hand-drum. The latter are frequently featured along dancing women or girls, as opposed to string-instruments, which are mostly played by men. Music during the pre-exilic period was sometimes performed in family settings, such as on cult festivals. In postexilic times, cult music at the Jerusalem temple was played with different instruments allotted to the attending personnel. Saul Olyan’s paper on “Gender-Specific Pollution in the Hebrew Bible” analyses the intersection of gender and purity. Lev 11–15 defines several causes for ritual impurity, some of which concern either women (who are menstruating or childbearing) or men (who emit semen), while others are non-gender-specific (associated with those who suffer from skin disease). The consequences of these impurities differ and though women tend to be more restricted than men as a result of the prolonged duration of their specific uncleanness, non-gendered impurities appear to produce even more severe results. Dorothea Erbele-Küster’s article “Archaeological and Textual Evidence for Menstruation as Gendered Taboo in the Second Temple Period?” also explores Lev 11–15 and the associated regulations for women bringing this biblical text into dialogue with later interpretations found in the Dead Sea Scrolls as well as with archaeological findings from the Second Temple period. The gaps in the biblical text and its perspective make it unlikely that it was written as a manual for ritual practice. Documents found near Qumran seem to fill some gaps and suggest that the rules often turned more stringent by prolonging the duration of impurity. These literary descriptions, however, do not include unequivocal information regarding the much debated presence of women among the Dead Sea Scrolls community. The large number of contemporary stepped pools found at other sites may suggest that an actual ritual took place. In his paper “Dea abscondita. Göttinnenbilder in Juda und ihr ‘Verschwinden’ in der Perserzeit” Manfred Oeming provides a survey of figurines representing female deities from the Late Bronze Age to the Persian period, which may have signaled different functions: fertility, sexuality, warfare, wisdom, and power. Spe-

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cial attention is given to a newly discovered relief from Azekah, which appears to feature a sitting female figure exerting political power and who may represent the city goddess. Although archaeological remains of goddesses disappear in post-­ exilic Judah, references to female aspects of the divine persist, but they emerge as an integral aspect of monotheism and can be found specifically in texts dealing with heavenly wisdom. The article by Andreas Schüle “Vom Kunstwerk zur Erkenntnissucherin: Die Frau im Garten von Eden” analyses the portrayal of Eve in Gen 2 and 3 in relation to other narratives in ancient Near Eastern mythology. The importance of the woman and her development is unusual compared to the Gilgamesh epos, which focuses on the friendship between two men. Though God creates Eve as an ornamental figurine, Adam recognizes her as his equal. Eve, though, pursues her own goal and by eating from the tree of knowledge changes the fate of both human beings. Michaela Bauks’ paper “Physical Attributes of Memorials: Could the Tomb of Jephthah and the Dietary Restrictions of Tekufot Give an Insight into the Intention of Judges 11:29–40?” is concerned with the story of Jephthah and his daughter and the support for its interpretation using the tools of reception history, archaeological remains, and a comparison with similar phenomena associated with other religious traditions. In contrast to current views, Jephthah is portrayed positively in literary sources and in iconographic representations from late antiquity (­specifically a fresco in the St. Catharine Monastery in Sinai). The sacrifice of his daughter and the related ritual of adolescent girls finds a parallel in the Artemis cult at Brauron, where young girls play an important role, and which refers to the sacrifice of Iphigenia. In medieval Europe, the story incorporates a ritual that marks the changing of the seasons and which consists of avoiding drinking annually for the duration of four days.

3. Social Practices Social norms and conventions as related to performances and practices have shaped the human landscapes of ancient history. Reconstructing the intricacies and complexities of these habitual behaviors, in particular as they relate to aspects of gender, can benefit greatly from an interdisciplinary approach in which a multitude of sources are explored and brought into dialogue. The paper by Cynthia Baker “How Do Ancient Jews and Gender Matter?” explores recent scholarship on genetic markers of Ashkenazic Jews. This scholarship establishes the European origin of most of the maternal genetic markers indicating that the vast majority of contemporary Jews are descendants of European women. This sheds new light on the gender-specific conditions of those who turned into members of an ethnic or religious group in antiquity and challenges common views on Jewishness. Through marriage women become part of the

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husband’s community whereas the conversion seems to maintain her position of outsider. Therefore, defining the religious status of female benefactors of ancient synagogues as attested by inscriptions, is more complex than previously thought. In her paper “Julia Crispina of the Babatha Archive Revisited: A Woman Between the Judean Desert and the Fayum in Egypt, between the Diaspora Revolt and the Bar Kokhba War” Tal Ilan examines two papyri in which the name of the same woman, Julia Crispina, appears. The name is not attested elsewhere, and therefore may refer to the same person, a wealthy and influential woman, possibly the granddaughter of Queen Berenice. In the document of the Babatha archive, dated 131 C.E., she acts on behalf of two orphans claiming inheritance from their uncle, Babatha’s late husband. The papyrus from Fayum, dating from 133 C.E., ­documents the registration of two houses in her possession for the census from 131. If the papyri refer to the same woman, she owned property and had connections both in Israel and in Egypt. She also appears to have left the Dead Sea region as a result of the Bar Kokhba Revolt. Heidrun Mader’s article “‘Ich bin kein Wolf ’ – phrygische Prophetinnen in der frühen Kirche” analyses statements made by Maximilla and Quintilla, female prophets of the Montanist movement from second century Asia Minor, especially in Pepouza. Inscriptions and literary sources show that a number of contemporary women held important positions in the early church of the area. For Maximilla several sayings are preserved. Defending herself against opposing church authorities, she appears closely connected to Paul both in language and attitude. In contrast to Maximilla, who depicts herself with male attributes signaling strength, Quintilla, several decades later, uses female metaphors, one of them featuring an encounter with a female Christ. In her article “Women for Sale? The Sigma Building at Nysa-Scythopolis,” Rachel Bar-Nathan describes a prominent building shaped like a C from the 6th century located in the center of the city of Nysa-Scythopolis. The layout of the rooms with separate entrances from a back street and some built-in beds as well as erotic inscriptions and decorations seem to indicate its use as a brothel although the inscriptions are less explicit than the ones found at Pompei. The article by Martin Leutzsch “War Eheschließung im Judentum 63 v. u. Z.– 70 u.Z. eine soziale Norm? Zugleich ein Beitrag zur Frage nach dem Familienstand Jesu von Nazareth” explores the question whether marriage can be considered a social norm in Judaism during the Second Temple period. While male and female Roman citizens were obliged to marry and had to face financial disadvantages if they did not, in a Jewish context the command to procreate was applied only to men and there is no evidence of sanctions against those who were not married. Moreover, because the writings that advocate for marriage are later rabbinic texts, it is unclear when and where they were written and to whom they applied. The sources do not offer any evidence as to whether Jesus was married or not. Therefore, research exploring this question has to rely on assumptions regarding norms,

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which are difficult to establish, whether these were representative of the majority or of specific groups. A further problem is that Jesus is either seen as complying to or as rejecting these norms. In her paper “Of Childbirth and Salvation: 1 Timothy 2:15 in Light of Ancient Medicine and the Artemis Cult in Ephesus,” Annette Weissenrieder examines a phrase that states that women are saved through childbearing. Ancient medical texts consider childbearing an important factor in ensuring female health. Thus, for their own wellbeing women were expected to bear children. In this discourse, social expectations are represented as natural. The pastoral epistles apply this concept to their broader theological framework. They do, however, seem to reject the prominent Artemis cult in Ephesus, where virginity is highly regarded and where wealthy women held prominent positions. These papers with their diverse topics and varied methodologies illuminate many facets of life and expose the associated complexities of social realities. Despite the common interest in gender, other aspects related to human behaviors, including most commonly religious practice and social performance, form an indispensable focus of these inquiries. Categories such as gender, race, or class in antiquity (as in modern and contemporary times) were shaped and modified through social interaction, and should thus not be considered as fixed entities. The perspectives provided by different scholarly disciplines with their respective source materials and methods of investigations complement each other favorably. As they reconstruct the past, they do, however, also expose the remaining gaps and discrepancies, highlighting the irreparably partial documentation that is at our disposal and the biased conclusions we reach. Although literary texts and archaeological remains require different approaches of exploration, a critical evaluation of the interpreter is necessary for both, especially for gender-sensitive research. Texts and objects may after all have their very own purpose; they do not necessarily reflect social reality at large, but rather they may aspire intentionally or unintentionally to influence and re-shape their world. We can assume that an androcentric, patriarchal culture will produce tendentious literatures, architectures, and artifacts. Moreover, modern theories and frameworks which aim to understand texts and material culture produced in the past, may equally impose their own tendentious views. In this volume we addressed these complexities critically taking into account the biases produced both in the past and in the present. Judith Hartenstein for the editors

1. Social Skin

Thomas Staubli

Die göttliche Einkleidung Adams und seiner Frau (Gen 3:21) in ihrem altorientalischen und biblischen Kontext “Und JHWH, Gott, machte dem Erdling und seiner Frau Fellkutten1 und zog sie ihnen über.” Die in einem einzigen Satz überlieferte Vorstellung einer göttlichen Investitur der Menschen mit Fellkleidern markiert innerhalb der biblischen Literatur den Übergang vom sorglosen Leben im Paradies zur harten Existenz außerhalb des Gartens Eden. Theologisch erfährt das Kleid durch die göttliche Herstellung unerwartete und singuläre Adelung im Rahmen eines Denkens, das die innerweltliche Manifestation Gottes nur mit größter Skepsis für möglich hält. Wie verhält sich die Vorstellung vom Kleid als Mitgift Gottes zu anderen altorientalischen und mediterranen Kleiderätiologien? Was impliziert sie für die Geschlechterfrage? Welche Bedeutung hat sie innerhalb der biblischen Theologie? Und welche für die Kulturgeschichte jenes Säugetieres, das als einziges Kleider herstellt, handelt und anzieht?

1. Seit wann kleidet sich Homo sapiens? Vor 1,2 Mio. Jahren verlor Homo seine Körperhaare, seit ca. 780,000 Jahren sind Fellschaber nachgewiesen und irgendwann nach der vorletzten Eiszeit, vor ca. 170,000 Jahren, entwickelte sich die Kleiderlaus aus der Kopflaus.2 Aufgrund der Vergänglichkeit von Tierfellen und Textilien können Kleider aus sehr alten Fundkontexten meist nur aufgrund des daran applizierten Schmuckes rekonstruiert werden. Das gilt für den berühmten, ca. 24,000 Jahre alten Grabfund eines Mannes und zweier Kinder aus Sunghir bei Moskau, deren Kleider mit tausenden von Elfenbeinperlen besetzt waren. Der Fund zeigt, wie prächtig Kleider bereits damals sein konnten. Nebst Beinkleidern und Oberteil gehörten auch eine Kopfbedeckung und Schuhe dazu. Das Tragen von Schuhen scheint seit dem Gravettien (ca. 33,000–25,000 v. Chr.) gang und gäbe gewesen zu sein, worauf die 1 Dieser Ausdruck ist im Deutschen dem Hebräischen Wortlaut am nächsten, da im deutschen Wort Kutte wohl das westsemitische Wort – ugaritisch kut(t)ānu, hebräisch kuttōnet – ebenso weiterlebt wie in englisch cotton, französisch coton etc. 2 Toups et al., “Origin of Clothing.”

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Thomas Staubli

Verkürzung des Mittelfußknochens bei Menschen hinzuweisen scheint.3 Der individuelle Kleiderschmuck, der immer auch Amulettcharakter hat, und die Bestattung der Menschen in ihren äußerst kostbaren Gewändern – für die Herstellung einer einzelnen Perle wurden 45 Minuten berechnet – kann auch als Hinweis auf die enge Verbindung von Person und Kleidung gedeutet werden.4 Der persönliche Schmuck, meist aus Dentalium-Muscheln, an frühnatufischen (um 12,000 v. Chr.) Bestattungsfunden aus el-Wad, Mallaha und Hayonim besteht aus Haarbändern, ganzen Kopfbedeckungen, Hals-, Arm- und Fußbändern und vielleicht auch Schulterbekleidungen. Auch hier ist der erhalten gebliebene Schmuck Ausgangspunkt für die Rekonstruktion der textilen Kleider durch Wyllie und Hole. Sie kommen zum Schluss, dass “the skillful manipulation of natural products suggest a cultural consciousness of shared aesthetic and personal augmentation, as well as presaging forms and materials of subsequent decorative arts in the Near East.”5 Fazit: Als Textilien in schriftlichen Dokumenten aus dem administrativen und funerären Bereich an Euphrat und Nil im Verlauf des 3. Jt. v. Chr. an prominenter Stelle auftauchen, hatten sie eine lange Geschichte von Zehntausenden von Jahren hinter sich. Mit Beginn des Schriftverkehrs stehen wir in Bezug auf die Bekleidung somit nicht am Anfang, sondern eher am Ende einer langen Entwicklung.

2. Die Bedeutung von Kleidern nach altorientalischen Quellen Diesen Befund gilt es im Auge zu behalten, wenn wir uns nun der Bedeutung von Kleidern zuwenden, wie sie uns aus altorientalischen Quellen des 2. und 1. Jt. v. Chr. entgegentritt. Im Rahmen dieser Erörterung kann dieser Bedeutungshintergrund freilich nur sehr kursorisch dargestellt werden. Dabei konzentriere ich mich auf Aspekte, die regionaler Eigenarten ungeachtet, im ganzen Orient charakteristisch sind für die Bekleidung.6 1. Kleider gehören zu den Lebensgrundlagen. Diese Selbstverständlichkeit tritt uns aus ganz unterschiedlichen Texten entgegen, die Kleider, Nahrung und Kosmetik als Herzstück der menschlichen Lebensgrundlagen voraussetzen. Oft bilden Brot, Öl und Kleid eine Trias für “Lebensunterhalt.”7

3 Trinkaus, “Anatomical evidence.” 4 Stefanie Kölbl, “Ich, wir und die anderen,” 170 verwendet in diesem Zusammenhang sogar das Wort “Personalausweis.” 5 Wyllie and Hole, “Personal Adornment,” 707; vgl. schon Garrod, “Notes.” 6 Vgl. dazu ausführlicher Staubli, Kleider, 10–33. 7 Im Codex Hammurapi (§ 178) bilden “Kost, Öl und Kleidung” eine Trias für den Lebensunterhalt einer nadītu-oder sekr(e)tu-Priesterin (TUAT I, 65), nach den mittelassyrischen Gesetzen auch einer Ehefrau (§ 36), wobei hier noch die Wolle als Rohstoff dazukommt, die sie selber

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2. Kleider gehören zum wertvollsten Besitz. Die Herstellung von Textilien ist im Alten Orient ein äußerst arbeitsaufwändiger, langwieriger Prozess innerhalb einer hochgradig arbeitsteiligen Gesellschaft. Zu den einzelnen Arbeitsschritten gehören im Falle eines Leinengewandes, nach dem Pflügen des Ackers und der Aussaat und Ernte des Leins, das Raufen, Riffeln, Rotten, Brechen, Schwingen und Hecheln des Flachses, dann das Spinnen und Zwirnen zum Faden, dann das Verweben zum Stoff, der genoppt und gefärbt werden konnte und schließlich gewalkt und gewaschen werden musste. Der durch die vielen Arbeiten entstandene Mehrwert im Endprodukt macht Textilien zu den kostbarsten Produkten überhaupt. Einzelgesetze lassen erkennen, dass man sich dieser Tatsache sehr bewusst ist.8 Kleider gehören entsprechend zu den begehrtesten Kriegstrophäen9 und Tributgaben10 und zum kostbarsten Teil der weiblichen verarbeiten kann (TUAT I,86). Zum ägyptischen Totenopfer gehören “Brot und Bier, Fleisch und Geflügel, Kleidung, Weihrauch und Salbe” (TUAT II, 528 aus dem Ahmose-Grab in Theben West, 15. Jh. v. Chr.). Nach der sumerischen Satire über den Sohn des Tafelhauses erhält der Lehrer, der bei seinem Schüler Erfolge verzeichnen kann, ein Kleid und Öl (TUAT III, 74f). Im Fluchpassus des Vertrages Asarhaddons mit Baal von Tyrus heißt es, dass Melqart und Eschmun die Brote im Munde, das Kleid auf dem Körper und das Öl beim Salben verderben möge (TUAT I, 159). Umgekehrt spricht der gerechtfertigte Ägypter (“indem er rein und sauber ist, Kleider aus feinem Stoff und weiße Sandalen angezogen hat …”; TUAT II, 518) nach dem Totenbuchspruch 125 vor seinen Göttern die Worte: “Ich habe Brot dem Hungrigen und Wasser dem Dürstenden gegeben, Kleider dem Nackten und ein Fährboot dem, der kein Boot hatte” (TUAT II, 515; vgl. auch ähnliche “biographische” Grabinschriften, etwa auf der Grabstele des Hor, ca. 200 v. Chr.; TUAT II, 536: “Ich gab Brot dem Hungrigen, Wasser dem Dürstenden und Kleidung dem Nackten”). Und der Gerechtgesprochene im jüdisch-hellenistischen Matthäusevangelium (Mt 25,38; ca. 80 n. Chr.) fragt: “Herr, … wann haben wir dich als Fremden gesehen und haben dich aufgenommen, oder nackt und haben dich bekleidet?” Schöne Kleidung und Öl für den Körper ist Teil des guten Lebens, wie es zum Beispiel in den Harfnerliedern besungen wird (TUAT II, 906; Lied des Antef, 1331 v. Chr.): “Gib Myrrhen auf dein Haupt,/kleide dich in feinstes Linnen,/salbe dich mit echtem Öl des Gottesschatzes …”   8 Nach hethitischem Gesetz (§ 126; TUAT I, 115) muss jemand, der Fäden für ein Kleid stiehlt, ein Wollkleid geben.   9 Staubli, Kleider, 24f, mit Abb. 10. 10 Im Vasallenvertrag zwischen Suppiluliuma I. (ca. 1380–1345 v. Chr.) von Hatti und Niqmandu von Ugarit beispielsweise besteht der Tribut nebst Goldbechern ausschließlich aus wertvollen Textilien (TUAT I, 133f). Auch Pije (740–713 v. Chr.) empfängt bei der Eroberung von Hermopolis in erster Linie Gold und Kisten mit Kleidern (TUAT I, 568). Bei der Eroberung von Memphis werden zusätzlich Silber, Kupfer, Weihrauch, Honig und Balsam genannt (TUAT 574; vgl. TUAT I, 580, 583, 585). Bunte Kleider erscheinen mehrfach in den Tributen der Könige des Westens, die Assurnasirpal II. (884–859 v. Chr.) auf seinem Kriegszug ans Mittelmeer bezwingt (TUAT I, 359f). Dasselbe gilt für Salmanassar III. (858–824 v. Chr.; TUAT I, 364) und Tiglatpileser III. (745–726 v. Chr.; TUAT I, 375). Letzterer empfängt u. a. bunte Textilien, Leinen und Purpurstoffe von Chanunu von Gaza. Na’aman beschenkt Gechasi mit zwei Beuteln, gefüllt mit Silber und zwei Wechselkleidern (2 Kgs 5,53). Im Fluchpassus des Vasallenvertrages zwischen Assurnirari V. (653–746 v. Chr.) von Ninive und Mati’ilu von Arpad heißt es entsprechend umgekehrt: “Staub möge ihnen zum Essen, Asphalt zum Salben, Esels-Urin zum Trinken und Pa-

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Aussteuer.11 Nebst Listen über Getreide, Wein und Rüstungsgüter sind uns solche über Textilien aus Palastarchiven erhalten.12 Entsprechend wird der Diebstahl von Kleidern hart bestraft.13 3. Kleider sind über ihre Materialität hinaus Realsymbole menschlicher Ehre und Würde. Statusunterschiede werden über die Bekleidung zum Ausdruck gebracht.14 Ein Statuswechsel kann dementsprechend durch Kleiderwechsel signalisiert werden.15 Die Wiederherstellung der Würde eines Menschen vor Gericht kann als “Bekleidung” aufgefasst oder inszeniert werden. Die Verstoßung aus der Familie oder der Verzicht auf ein Recht kann umgekehrt trans-

pyrus zur Kleidung gereichen” (TUAT I, 156). Der Passus ist ein weiterer Beleg für die Trias von Nahrung, Kosmetik und Kleidung. Wesentlich brutaler, ja pervers, die Formulierung eines Fluches im Vasallenvertrag zwischen Asarhaddon und medischen Fürsten, worin es heißt, “ein Mann möge sich mit der Haut eines (anderen) Mannes bekleiden” (TUAT I, 171). 11 Kleider bilden nebst Bargeld den Kern der Mitgift nach einem Heiratsvertrag in den aramäischen Dokumenten der Judäer von Elefantine (435. v. Chr.; TUAT I, 261; vgl. meine Aufstellung in Staubli, Kleider, 18). 12 Für Ugarit vgl. RS 15.76 (Damaskus DO 3950); TUAT I, 218; für Ebla vgl. Archi, “Ad� ministrative Documents”. 13 Bekundet in einem Gottesorakel auf einem hieratischen Papyrus (BM 10335) des späten Neuen Reiches, vermutlich aus Deir el-Medineh (TUAT II, 125). 14 Eine Prostituierte hat nach mittelassyrischem Gesetz (§ 40; TUAT I, 88) nicht das Recht, ihren Kopf zu verhüllen. Wer sie verhüllt entdeckt und anzeigt, bekommt ihr Kleid. Wer sie nicht anzeigt, erhält die für die Dirne vorgesehene Prügelstrafe, wird mit einer Schnur hinter dem Kopf, die in Ohrlöchern befestigt wird als Unterlassungstäter gekennzeichnet, muss Frondienst leisten und wird seinerseits zugunsten des Denunziaten des Kleides entledigt. Gleiches gilt für Sklavinnen. Ehrengewänder heben Menschen aus anderen hervor und signalisieren ihre besondere Funktion, die sie innerhalb einer Gesellschaft einnehmen. So die Gottesgemahlin Nitokris bei ihrer Überführung aus den Gemächern des Palastes nach Waset (Theben), die in feines Leinen gekleidet und mit neuem Türkis geschmückt ist (TUAT I, 597). Die Kleidung des Herrschers ist sowohl in Ägypten als auch in Mesopotamien reichlich mit Symbolik behaftet und spielt bei rituellen Handlungen eine eminente Rolle. Das sog. “Königsritual” aus dem spätbabylonischen Babylon oder Sippar (1711–1684 v. Chr.) spricht vom “reinen Leinen(gewand) des Anum”, das der König anzieht, während es von Priestern als Viehhürde beschworen wird (TUAT II, 165). Zu den Tabus an assyrischen Heiligtümern gehörte, einer Orakelanfrage Asarhaddons (680–669 v. Chr.) an Schamasch zufolge, dass derjenige, der den Handaufstemmungsritus am Opfertier vornahm, ein unreines Gewand trug (TUAT II, 71). Bei der Investitur von Vasallenkönigen, wie sie etwa Prisma B von Assurbanipal (669–627 v. Chr.) bekundet, erhalten diese ein spezielles Gewand: “Den Abi-Baal und den Aduni-Baal (Söhne des Jakinlu, König von Arwad) bekleidete ich mit Gewändern aus buntem Stoff, legte ihnen goldene Ringe an und ließ sie vor mir stehen” (TUAT I, 400). Pije zieht für die Feierlichkeiten im Tempel von Heliopolis nach seinem erfolgreichen Feldzug im dafür vorgesehenen “Morgenhaus” ein sdb-Ritualgewand an und wird beräuchert (TUAT I,578). 15 Durch die Verhüllung vor Zeugen kann eine esirtu-Konkubine nach mittelassyrischem Gesetz (§ 41; TUAT I, 88) als Gattin legalisiert werden. Damit werden ihre Söhne erbberechtigt.

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vestierend oder durch Entkleidung visualisiert werden.16 Bewusst bescheidene oder gar zerschlissene Kleidung kann Demut und Unterwürfigkeit signalisieren.17 Die Demut vor der Gottheit kann sogar durch völlige Nacktheit des Kultvollziehers zum Ausdruck gebracht werden.18 Der unfreiwillige Verlust des Gewandes hingegen gilt als Schande.19 4. Kleider repräsentieren seinen Träger. Die enge Verbindung von Person und Kleid, die dazu führt, dass ein Mensch ohne Kleid quasi zu einem Nichts wird, hat zur Folge, dass das Kleid zum Platzhalter für den Menschen werden kann. Entsprechend werden Handlungen mit oder am Kleid zu Symbolhandlungen des Kleiderträgers. Das gilt für das Siegeln mit dem Gewandsaum,20 es gilt aber auch für die Waschung von Gewändern nach sexuellen Ausflüssen21 oder vor

16 Wenn ein Gehörnter seine ehebrecherische Frau und ihren Liebhaber nicht tötet, sondern vor das Gericht bringt, so “bekleidet” er nach hethitischer Rechtsauffassung dadurch den Kopf des Liebhabers (§ 198; TUAT I, 123). Eine Mutter verstößt ihren Sohn, indem sie ihn verkehrt herum bekleidet (§ 171; TUAT I, 119). Wer in Israel seine Lösepflicht nicht einhalten kann, zieht vor Gericht die Schuhe aus und gibt sie dem Prozessgewinner (Rut 4,7). 17 Auf der Pije-Stele, sagt Pije zu Tefnacht: “Meine Kleider sind Lumpen, bis Neith mir verziehen hat”, wobei anzumerken ist, dass das mit “Lumpen” übersetzte Wort ein Hapax legomenon ist (TUAT I, 583). Die Kultsänger von Uruk bedecken, eines seleukidischen Ritualtextes zufolge, anlässlich einer Mondfinsternis ihre Häupter mit zerschnittenen Gewändern und singen Klagelieder (TUAT II, 239). Addad-Guppi trägt – außer bei feierlichen Kulthandlungen – zur Besänftigung der Götter zeitlebens zerschlissene Kleider (TUAT II, 481). Der Herrscher zeigt sich als nur mit Lendenschurz bekleideter Arbeiter im Dienst seiner Gottheit beim Bau des Tempels, wie zum Beispiel Nabopolassar (626–605 v. Chr.) in der Restaurationsinschrift von Etemenanki, der Ziqqurrat des Marduktempels von Babylon: “Das gute Gewand, meine königliche Bekleidung rollte ich ein, und Ziegel und Lehm trug ich auf meinem Haupte” (TUAT II, 492). Der sich Demütigende wartet auf ein Zeichen der Gottheit, dass er “die Trauerkleider ausziehe, sich in ein (normales) Gewand kleide!”, wie es etwa im weit verbreiteten, großen Hymnus des Bullussarabi auf Gula heißt (TUAT II, 759). 18 Vgl. dazu die Kupferstatue eines lebensgroßen, am Boden kauernden, nackten Mannes, der einen stabförmigen Gegenstand trägt (eine Standarte oder einen Gründungsnagel?) aus Bassetki (60 km nördlich von Mossul), mit Inschrift des Naram-Sin (2260–2223 v. Chr.) im Iraqmuseum Baghdad (IM 77823; vgl. http://oi-archive.uchicago.edu/OI/IRAQ/dbfiles/objects/2194.htm). 19 Der Verlust des Gewandes im Krieg wird im sumerischen Klagelied mit den Worten beklagt: “Der betreffende Feind hat mein Gewand von mir gerissen, seine Ehefrau damit bekleidet …” (TUAT II, 710). 20 Stein, “Siegelverwendung in Wirtschaft und Verwaltung,” 121. In neuassyrischer Zeit allerdings nicht belegt (Herbordt, “Neuassyrische Kunstperiode,” 267). 21 Die amharische Inschrift auf einer altsüdarabischen Bronzetafel bezeugt die Wiedergutmachung mittels Geldbuße eines Mannes, der nach dem sexuellen Verkehr mit einer Wöchnerin “ohne Reinigung und in seinen Kleidern geblieben ist ohne Reinigung und weil er menstruierende Frauen berührt hat und sich nicht gewaschen hat und weil er seine Kleider mit Samenerguss bespritzt hat” (TUAT I, 280). Eine weitere Tafel bekundet die Selbstanzeige einer Frau, die sich mit einem unreinen Mantel und einem unreinen Wollgewand bekleidet hatte (TUAT I, 281). Zur Bezeichnung der Unreinheit wird derselbe Ausdruck (ṭmʾm) verwendet wie im Hebräischen (‫ ;טמא‬vgl. Lev 15:17, 19, 21; 13:47–59).

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kriegerischen Handlungen22 und für die Waschung und Neueinkleidung des Königs als Repräsentant des ganzen Volkes bei Sühne- und Neujahrsriten.23 5. Was für Menschen gilt, gilt erst recht für Gottheiten in ihrer anthropomorphen Erscheinungsform als Statue im Tempel. Die Einkleidung der Götterfigur ist ein wichtiger Akt im Kultzeremoniell24, der den Zugang zum Allerheiligsten voraussetzt. Die Kulthandlung ist daher ein Privileg und insofern hat sie wiederum statuserhöhende Funktion beim Kultpersonal.25 Das Kleid selber kann als von Götterhand hergestellt gelten, ja als eine eigene Gottheit, die sich an die Gottheit schmiegt.26 Da jeder Verstorbene in Ägypten ein Osiris ist, kann die Einbindung der Mumie als Götterbekleidung für die Ewigkeit begriffen

22 Die Reinigung im Fluss und das Kleiden mit bestem Linnen gehört nach der Stele des Pije (740–713 v. Chr.) in Ägypten zu den Vorbereitungen von Kriegern auf ihren Einsatz (TUAT I, 563). 23 Das vermutlich siebentägige neuassyrische Ritual bīt rimki (“Badehaus”) zur Reinigung eines Königs und seines Hauses nach einer Mondfinsternis oder anderen Zeichen, die auf Sünde und Schuld hinwiesen, sah in der Ninivitischen Rezension u. a. Bäder mit anschließender Einkleidung mit einem sauberen Gewand bzw. einem reinen Ritualgewand vor (TUAT II, 248f). Ähnliches sieht auch ein wohl um 1300 v. Chr. abgefasstes hethitisches Ersatzkönigsritual vor, in dessen Verlauf sich der König für die Götter kleidet (TUAT II, 285). Waschung und Einkleidung des Königs mit prächtigen Gewändern spielen nebst unzähligen Opfern auch im Neujahrsritual von Ugarit eine Rolle (TUAT II, 312f). 24 Die Einkleidung der Gottheit erfolgt in Ägypten nach ihrer Reinigung und wird gefolgt vom Schminken. In auffälligem Kontrast zu Mesopotamien, wo die Nacktheit kein Thema ist, wird die Gottheit im Ritual mehrmals angesprochen als Nackte, die bekleidet wird, als Vollendete, die vollendet wird (TUAT II, 398). Das Bekleiden der Götterstatuen markiert in Mesopotamien den Beginn des Akitu-Festes im Monat Tischrit, wobei die Reihenfolge der Einkleidung der Götter zugleich eine Hierarchie zu signalisieren scheint. So werden Enlil und Ea am ersten, Adad, Schamasch, Lugalband und Ninsun hingegen erst am sechsten Tag, am siebten Anu, Antu und Ischtar eingekleidet (TUAT II, 224). Die Kleidung selber steht im Dienst der Funktion der Gottheit. Der Kriegsgott Papullegarra lässt sich beispielsweise mit einem Panzer bekleiden (TUAT II, 728). In Syrien und der Levante war insbesondere der Kult der Astarte mit Kleidergaben verbunden. So sieht etwa der Einzug der hurritischen Astarte in ihre Kapelle beim Königspalast eine solche Gabe vor (TUAT II, 327). In Jerusalem woben geweihte Frauen in eigens dafür errichteten Häusern Kleider für das Kultbild der Aschera (2 Kgs 23:7). 25 Auf dem Stein von Rosette (27. März 196 v. Chr.) werden die Lesonispriester, die “Vorsteher der Hundertschaft” (mr-šnt), die im griechischen Text archiereis genannt werden (TUAT, I 239 mit Anm. 4b) und denen das Privileg der Göttereinkleidung zusteht, an erster Stelle einer Reihe von Würdenträgern genannt, die als Absender des folgenden Ediktes genannt werden. 26 Das Götterkleid wird in Ägypten gepriesen als Erzeugnis der Renenutet, die den Flachs sprießen lässt, von Hapi, der es gereinigt hat, von Isis und Nephthys, die es gewoben haben und wie jedes andere Requisit an der Statue ist es ein Horus-Auge, das die Gottheit vollkommen und wirkmächtig macht (vgl. TUAT II, 401f). Von der Einkleidung heißt es: “Gott schmiegt sich an den Gott, der Gott kleidet sich mit einem Gott in diesem seinem Namen ‘Idemi-Stoff ’” (TUAT II, 402). – Vom Leinen heißt es in einem sumerischen Rätselspruch, klein sei es das Kind des Gartenbeetes, erwachsen der Körper/das Gewand eines Gottes, alt der Arzt des Landes (TUAT III,45).

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werden.27 Während der Mumifizierung wird jeder kleinste Teil der Ausstattung zum Symbol. Das Kostüm der Mumie ist ein Sakrament des ganzen, gottgeschaffenen Kosmos, das ihn für ewige Zeiten in diesen einbinden und bewahren soll.28 6. Nebst dem textilen Gewand kann insbesondere in Mesopotamien die Ausstrahlung bzw. Wirkung einer Gottheit als Kleid verstanden werden.29 Ähnliches gilt für Affekte, die einen Menschen wie in ein Gewand einhüllen.30

27 Vgl. TUAT III,127. 28 Im Balsamierungsritual von Papyrus Boulaq 3 heißt es: “Es komme zu dir das, was dir zukommt, o du Osiris, Gottesvater: Es komme zu dir die Binde des Sobek von Schedit, um deine Glieder zu bedecken wie den Nun. Mögest du deine Bekleidung erhalten, die aus kostbaren Binden besteht (TUAT II, 410; vgl. II, 414: “Mögest du das schöne Kleid aus der Hand des AmunRe, der seinem Harem vorsteht [= Amun von Luxor], erhalten;” TUAT II, 428: “Die Binden der Götter werden an deine Arme gegeben und die kostbaren Kleider der Göttinnen an deine Glieder angelegt, so dass deine Arme dadurch stark und deine Füße gewaltig werden.”). Die verschiedenen Textiltypen und Harze, die bei der Einbindung verwendet werden repräsentieren das Urkleid der Götter selber, nämlich die Vegetation, die die Erde bedeckt, “der erste Ausfluss, mit dem die Götter bei ihrem (ersten) Erscheinen bekleidet waren” (TUAT II, 411f). Die äußersten Binden sind jene des Nilgottes (TUAT II, 423). Von ihm heißt es im weitverbreiteten Nilhymnus (TUAT II, 936): “Der die Menschen kleidet mit dem Flachs, den er geschaffen hat,/ der den Webergott seine Erzeugnisse herstellen lässt/und den Salbengott sein Öl.” Wenn er ausbleibt, gibt es “keine Stricke für das Schiffstau,/keine Kleider, sich zu kleiden, keiner schmückt die Kinder der Vornehmen;/es gibt keine Augenschminke, die Haare fallen aus, wenn er fehlt,/ denn niemand kann sich salben.” Die Textilien und Harze garantieren magisch den Erhalt des Verstorbenen. Das gleiche gilt für die weite Herkunft der unterschiedlichen Stoffe und ihre einzigartige Qualität (TUAT II, 419). Die minäische Inschrift auf dem Holzsarkophag eines arabischen Weihrauchhändlers, der im Serapeum von Fajjum oder Memphis beigesetzt worden ist, erwähnt eigens das “Linnen aus allen Tempeln der Götter Ägyptens als ihr Geschenk, Byssusgewand als sein Leichentuch” (TUAT II, 628). Auch die Handwerker, die die Stoffe herstellten, werden Gottheiten gleichgesetzt, deren Geschenke die Binden sind: “Die Hedschhetep (Göttin der Webkunst) wird deine Binden wirken und Horus deine Kleider bleichen” (TUAT II, 424). Bestimmte Binden werden mit dem geheimnisvollen, furchterregenden Glanz des Mondes und dem schützenden Glanz der kämpferischen Sonne in Verbindung gebracht (TUAT II, 429f). 29 Der Schreckensglanz bildet das Gewand vieler Gottheiten (vgl. TUAT II, 760, 763). Marduk trägt ein Gewand der Herrschaft (TUAT II, 766). 30 Die aramäische Beschwörung eines Zornigen aus Uruk (3. Jh. v. Chr.) spricht vom “Kleid des Zornes”. Die Metapher signalisiert einerseits aufgrund der Nähe von Kleid und Körper die Persönlichkeitsveränderung, die der Affekt des Zornes beim betroffenen Menschen bewirkt, gleichzeitig aber entlarvt sie diesen Affekt als etwas vom Kern der Persönlichkeit Verschiedenes und ihm Äußerliches, das man ausziehen kann wie ein Kleid. Entsprechend lautet die Lösung in der Beschwörung: “Ich zog ihm das Kleid seines Zornes aus, ich zog ihm das Kleid seiner Ruhe an, ich nahm das Feuer aus seinem Munde und die Giftgemische unter seiner Zunge” (TUAT II, 433). Der Text steht in einer langen mesopotamischen Tradition, die die persönlichkeitsverändernde Kraft der Affekte als Gewand auffasst, wie es etwa in einem altbabylonischen Lied auf Saltu und Irnina zum Ausdruck kommt. Erstere ist mit Streit gegürtet, letztere mit “Furchtbarkeit bekleidet” (TUAT II, 735f).

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3. Exegese von Gen 3,21 Wenden wir uns auf dem Hintergrund der archäologischen Fakten zur Geschichte der Bekleidung und der aus Texten bekannten Bedeutung von Kleidern im Alten Orient nun dem historisch-kritischen Verständnis des biblischen Texts zu. Bei Delitzsch31 findet sich noch eine eigenartige Gemengelage zwischen alter Typologie32 und neuer Forschung, die offen ist für das jüdisch-christliche Gespräch. Er verweist auf die Ansicht von b. Soṭah 14a, wonach die Tora mit einem Erweis liebender Teilnahme Gottes beginne und schließe (vgl. Deut 34:6: JHWH begräbt Mose). Die Ansicht, dass die Bekleidung in erster Linie ein göttlicher Liebeserweis sei, finden wir in den Auslegungen bis heute. Delitzsch findet aber, “die höchste Bedeutung” gewinne die Bekleidung durch Gott dadurch, dass ein Tier dafür sterben musste. Darin sei das ganze Heilswerk “präformiert,” nämlich die “Bekleidung mit der heiligen Gerechtigkeit des Gottmenschen” und die Verwandlung dahinein bei der Verklärung des Leibes in der Auferstehung, eine Ansicht von der sich sein Lehrer Keil noch klar distanziert hatte. Gunkel33 findet den Text uralt und “sehr anthropomorphisch” und verweist auf die Theorien über den Ursprung der Kleider bei antiken Autoren: Philo Byblius, Diodor und Lucian. Am eindringlichsten hat sich Benno Jacob mit unserer Stelle beschäftigt.34 Er zeigt sich zunächst – nicht ohne Koketterie – befremdet, dass “Gott selbst den Menschen Kleider macht,” ja gar noch anzieht. “Anziehen hätten sie die Röcke wenigstens selber können.” Gleichzeitig sieht er in dem Vers aber geradezu den “Schlüssel zur ganzen Paradiesgeschichte.” Kleidung ist für ihn das “Symbol der Würde des Menschen als Menschen,” das äußere Unterscheidungsmerkmal zum Tier, Zeichen für “das sittliche Gefühl” (das im Verbot die Treppen des Altares zu besteigen, weil dabei die Genitalien sichtbar werden könnten, besonders deutlich hervortrete; Exod 20:26). Die göttliche Einkleidung versteht er somit als “Nachtrag zur Schöpfung,” von den Menschen mit den Feigenblättern “selbst schon stammelnd versucht”. Das Kleid, unmittelbar über der Haut (vgl. Exod 22:26), sei eine “zweite Haut, die höhere Leiblichkeit.” Analog folge deshalb im Heiligkeitsgesetz auch die Thematisierung der Ausschläge am Haus auf jene an der Kleidung und

31 Delitzsch, Neuer Commentar, 112. 32 Die Kleider in Gen 3:21 symbolisieren bei den Kirchenvätern den Leib, der die Seele umgibt. Insofern Gott die Kleidung macht, wurde der Mensch von Anfang an mit Seele und Leib geschaffen. Anders als für Origenes, der diesen Leib negativ als Gefängnis und Einfallstor des Bösen deutet, ist dies für seine Kritiker Methodius von Olympus (Res. I,29,4–8) und Augustinus nicht der Fall (dazu: Vogt, “Warum,” 83–87; Bracht, Vollkommenheit; Pârvan, “Genesis,” 1–3; Beatrice, “Le tuniche die pelle”). 33 Gunkel, Genesis, 23, zit. bei Westermann, Genesis, 366 f. 34 Jacob, Genesis, 123 ff.

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diese wiederum auf jene an der menschlichen Haut (Lev 13f). Haut, Kleid und Haus bilden drei Hüllen um den menschlichen Kern. Auch der Ausdruck vom Ausbreiten des Zipfels des Gewandes über die Frau für den “Beischlaf ” deutet Jacob in diese Richtung. Er verweist auf das im Hebräischen naheliegende Wortspiel zwischen “Fellkleidern”, ‫ כתנות עור‬, und “Lichtkleidern,” ‫ כתנות אור‬, das bereits Rabbi Meir (Midr. Berešit Rabbah) angemerkt habe, vielleicht mit Blick auf Ps 93:1 (“Mit Hoheit ist bekleidet, ist bekleidet JHWH, er hat sich gegürtet mit Macht.”) und 104:1 (“JHWH, mein Gott, du bist so groß. In Hoheit und Pracht bist du gekleidet.”). Der Sache nach am treffendsten sei die Übersetzung von Targum Onqelos: “Gewänder der Würde auf die Haut ihres Körpers.” Es gehe um nichts anderes als “die ‘Investierung’ als Gatten und erstes Paar der künftigen gesitteten menschlichen Gesellschaft.” In Analogie dazu verweist er auf die Investitur der Priester durch Mose für ihr Amt (Lev 8:7, 13) und auf Josefs Gewand (Gen 37:3). Der Satz bilde die beschließende Parenthese der ganzen Paradiesgeschichte zum eröffnenden “sie waren aber beide nackt (geschaffen), Adam und sein Weib, und schämten sich nicht,” eine Parenthese, die erkläre, “wie der Mensch, als ‫ערום‬ geschaffen, dazu kam, sich ‫ עירם‬zu fühlen.” Er kam dazu, weil er seiner durch das Tier angestifteten Gebotsübertretung gewahr wurde und dadurch, im Gegensatz zu jenem, zu höherer Sittlichkeit, nämlich zu einem Verständnis für JHWH und seinen Gott, gelangte. Nicht verfolgt werden von Jacob jüdische Deutungen auf die etwa Sarna35 verweist, dass nämlich statt “Fellkleider” auch “Kleider für die Haut” gelesen werden könne.36 Nach Targum Pseudo-Jonathan bestand die erste Kleidung aus der Haut der Schlange. Unbeachtet bleibt von ihm auch die in der Fellkleidung implizierte Opferung von Tieren für den Menschen, worauf schon Keil, der sonst auf ähnlicher Linie argumentiert wie Jacob, hingewiesen hatte: ‫ר‬

‫א‬

Indem er aber den ersten Menschen Thierfelle zur Bekleidung anwies, also Thiere zu diesem Behufe sterben oder tödten ließ, zeigt er ihnen, wie sie die ihnen verliehene Herschaft über die Thiere zu ihrer Wolfart ausüben, selbst das Thierleben zur Erhaltung des Menschenlebens opfern dürfen, so dass mit dieser Gottestat der Grund zu den Thieropfern gelegt wurde.37

Der Midrasch entwickelt diesen Gedanken fort indem er spekuliert, dass das Fell der ersten Kleider Gottes mit den Bildern aller Tiere bestickt war. Adams Kleid

35 Jacob, Genesis, 29. 36 GenR 20,12 und Sotah 14a; so auch Junker, Genesis, 20. 37 Keil, Genesis, 78 (originale Orthographie).

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sei über Generationen weitervererbt worden, bis es Jakob dem Esau stahl, der es seinerseits dem Nimrod abgeknöpft hatte. Seither trage es Israel.38 Von Rad39 zitiert zur Erklärung der Stelle Bonhoeffer40: “Das heißt, er nimmt die Menschen als die, die sie als Gefallene sind. Er stellt sie nicht in ihrer Nacktheit vor einander bloß, sondern er selbst verhüllt sie. Gottes Handeln geht mit dem Menschen mit.” Von einem “Schutz der erwachten Schamhaftigkeit”, analog zum Staat, der den Menschen vor sich selbst beschützt, ja geradezu von einem Damm gegen die erwachte Flut, spricht Zimmerli wenige Jahre davor, mitten im Krieg.41 Vergeblich sucht man bei dieser nach göttlicher Zuwendung lechzenden Exegetengeneration ein kulturgeschichtliches Verständnis für den Text. Sie sucht und findet hier den gnädigen Gott. Das ist letztlich auch bei Westermann wieder die Quintessenz, obzwar er nun zugeben kann, dass hier eine kulturbegründende Sage vorliege, in der atypischerweise für die Bibel Gott selber handle statt den Menschen zum Handeln befähige.42 Meik Gerhards unterstreicht, dass die Feigenblattschurze von Adam und Eva gemacht (‫ )עשה‬werden, gerade so wie auch Gott Werke erschafft. Damit, so Gerhards, werde der zivilisatorischen Kreativität ein Stück Gottgleichheit zugeschrieben.43 Gottes Fellkleider hingegen deutet er als Kontrast zur Sünde, die er als eine Beziehungsstörung zwischen den Menschen und Gott versteht. Er sieht in dieser Gabe einen Ausweis der göttlichen Gnade, die er im Anschluss an Ricœur und kontrastierend zur menschlichen Äquivalenzlogik als “Überflusslogik” 38 Zlotowitz, Sefer Berēšîṯ, 136. 39 von Rad, Erste Buch Mose, 69. 40 Bonhoeffer, Schöpfung und Fall, 82. 41 Zimmerli, 1. Mose 1–11, 182. 42 Westermann, Genesis, 366f hebt hervor, dass “‫עשה‬, das bislang nur vom Schaffen Gottes gebraucht wurde, hier – und nur an dieser Stelle im AT – von einem handwerklichen Tun Gottes gebraucht” werde. Das deute auf eine “selbständige urzeitliche Überlieferung,” in der Gott und Mensch denselben Lebensraum geteilt hätten und von Gottes Handeln analog zum Wirken des Menschen geredet worden sei. Eine Überlieferung der Art, wonach “die die menschliche Kultur begründenden Güter, Geräte und Institutionen nicht eigentlich menschliche Errungenschaften, sondern Gaben der Götter sind,” und deren es unzählige Beispiele gebe. In Bezug auf die Kleidung nennt er die phönizische Legende des Usôos, die die Kleiderherstellung aus Pelzen mit der Jagd und dem Opfer verbinde, was hier gerade nicht der Fall sei (Verweis auf Skinner, Genesis), die Enkidu-Episode aus der zweiten Tafel des Gilgameschepos und ein Loblied auf Gula-Baba aus neuassyrischer Zeit, das die Göttin preist als “die bekleidet die Scham mit Kleidern, die gibt Lebenskraft (dem Gott und dem Menschen)” (Ebeling, “Loblied,” 348). Eine solche Tradition in der Bibel sei atypisch. “Typisch ist vielmehr, dass der Schöpfer dem Menschen die Fähigkeit verleiht, selbst die Schritte des kulturellen Aufstiegs oder Fortschritts zu tun.” Gen 3:21 stehe in bewusster Spannung zu 3:7, setze die Linie fort und gebe dem Geschenk Gottes dadurch eine hohe Wertung. Im Duktus der J-Erzählung werde das fürsorgliche Handeln Gottes als Letztes vor der Vertreibung aus dem Paradies betont. “Der Schöpfer ‘be-schützt’ sein Geschöpf, indem er es von sich entfernt; dieses Beschütztsein geht mit dem Menschen in die Ferne von Gott.” 43 Gerhards, Conditio humana, 256.

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bezeichnet.44 Diese Rhetorik wirkt reichlich gekünstelt und steht offensichtlich im Dienste einer lutherischen Orthodoxie von Sünde und Gnade. Es soll nicht bestritten werden, dass unsere Stelle innerhalb der Paradiesesgeschichte tatsächlich als Höhepunkt oder Schlüsselstelle im Sinne von Jacob markiert ist. Elohim schafft (‫ )ברא‬Himmel und Erde (1:1), Meerestiere und Vögel (Gen 1:21), den Menschen nach seinem Bild als Mann und Frau (Gen 1:27). Elohim macht (‫ )עשה‬die Feste (Gen 1:7), die zwei großen Lichter und die Sterne (Gen 1:16), die Wildtiere, das Vieh und die Kriechtiere (Gen 1:25). Nur an dieser Stelle macht (‫ )עשה‬JHWH Elohim. Das Kleid, so scheint mir, ist sehr wohl eine Gabe Gottes für ein Leben außerhalb Edens, aber nicht im Modus der Gnade, sondern im Modus des Mahnmales für den Verlust Edens. Das Kleid ist eine gefährliche Erinnerung, die zurückverweist auf das Fehlverhalten im Paradies, auf die Entdeckung der Nacktheit und die damit verbundene Scham. Die soziale Haut für den schambehafteten Menschen ist in jeder Hinsicht liminal, als Grenze am Körper, als Grenze zwischen den Körpern und als Motiv an der Grenze zwischen Eden und dem Land jenseits davon. Sie verweist auf den prekären Zustand des Menschen unter seinesgleichen und damit auch im Angesicht Gottes. Michaela Bauks45 spricht zu Recht von der “Verletzbarkeit,” die in der Scham zum Ausdruck kommt und von der Schutzschild-46 und Kainsmalfunktion47 des Kleides, das Gott den Menschen solidarisch anfertigt. Das Wort Gnade fällt bei ihr in diesem Zusammenhang richtigerweise nicht, denn erst in der Liebe wird der prekäre Zustand zeitlich begrenzt aufgehoben. Die sich Liebenden sehnen sich zurück nach Eden, danach, sich in Nacktheit ohne Scham begegnen und genießen zu können, in ihrer Verletzbarkeit angenommen zu sein. Das erst ist Gnade. Von der Gnade der Liebe handelt das Lied der Lieder48 in seiner ursprünglichen, wörtlichen Lesart49, die auf dem Hintergrund von Gen 3:21 auch die theologisch tiefsinnigste Lesart ist und bleibt.

44 Ebd. 268–269. Einen Vergleich zur Investitur Enkidus im Gilgameschepos sucht man, entgegen den durch den Buchuntertitel geschürten Erwartungen, bei Gerhards vergeblich. 45 Bauks, “Nacktheit und Scham,” 33. 46 Das Kleid als magische, Respekt und Distanz gebietende und schützende Mauer spielt noch im Ornament der neuassyrischen Königsgewandung eine Rolle (Uehlinger, “Zeichne eine Stadt,” 158–160 mit Abb. 8–9). 47 Im Anschluss an Augustinus; vgl. Müller, “Scham.” 48 Kleider spielen im Hld nur eine periphere Rolle, am deutlichsten im Türsteherlied, wo die Geliebte mit dem Anziehen des Kleides kokettiert und die Sehnsucht des Geliebten nach ihr nur noch auf die Spitze treibt (Cant 5,3). Im Beschreibungslied ist vom Schleier (Cant 4,1), an anderer Stelle vom Schmuck die Rede (Cant 1,10). In beiden Fällen wird der Körper eher betont als verhüllt. 49 Staubli, “Love Poetry.”

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4. Die Investitur Enkidus im Gilgameschepos Diese Deutung des Kleides als solidarisches Mahnmal Gottes am menschlichen Körper gewinnt noch an Kontur im Kontrast zur Funktion der Kleider bei der Zivilisierung Enkidus, dem einzigen mir bekannten Mythos aus dem alten Orient, in dem die Einkleidung des Menschen ein bedeutendes Thema ist und der den Verfassern von Gen 3 wahrscheinlich bekannt war. Wie bereits ein flüchtiger Blick auf die einschlägigen Textpassagen zeigt, spielt die Kleidung bei der Zivilisierung Enkidus eine Schlüsselrolle im Zwölftafelepos:50 I, 101 Dann wusch Aruru sich ihre Hände, 102 kniff Ton ab und warf ihn (herab) in die Steppe. 103 In der Steppe (ṣērum) erschuf sie Enkidu, den Helden, 104 den Sprössling der Stille, den Brocken Ninurtas. 105 Dicht behaart ist er an seinem ganzen Leibe, 106 versehen mit Locken wie eine Frau. 107 Seiner Haarmähne Locken sprießen so üppig hervor wie Nisaba51 selbst. 108 Nicht sind ihm die Menschen und (nicht) das Kulturland bekannt. 109 Mit einem Gewande bekleidet wie Schakkan, 110 frisst mit Gazellen er Gras.52 … (Der Vater des Fallenstellers:) 139 “Um Enkidu zu bezwingen, bedarf es der Muskelkraft des Menschen nicht! 140 Geh, mein Sohn, mit dir führe Schamchat, die Dirne. 141 Denn ihre Macht ist der eines mächtigen Mannes gleich. 142 Wenn die Herde eintrifft an der Wasserstelle, 143 soll sie ihre Kleider von sich streifen und ihre Reize zeigen. 144 Er wird sie sehen und sich ihr dann nähern. 145 Fremd wird ihm seine Herde (dann) sein, in deren Mitte er aufwuchs.”53 … 161 Gilgamesch sagte zu ihm, zum Fallensteller: 162 “Geh, mein Fallensteller, mit dir führe Schamchat, die Dirne. 163 Doch wenn die Herde eintrifft an der Wasserstelle, 164 soll sie ihre Kleider von sich streifen und ihre Reize zeigen. 165 Er wird sie sehen und sich ihr dann nähern. 166 Fremd wird ihm seine Herde (dann) sein, in deren Mitte er aufwuchs.”54 … 180 (Der Fallensteller:) “Das ist er, Schamchat, entblöße deine Brust! 181 Öffne deine Scham, auf dass er deine Reize nehme! 182 Schrecke nicht zurück, nimm seinen Atem hin! 183 Er wird dich sehen und sich dir dann nähern. 184 Breite deine Kleider aus, auf dass er auf dir liege. 185 Wirke an ihm, an ihm dem Ur-Menschen, mit den Künsten des Weibes! 186 Seine Liebe wird dich umschmeicheln. 187 Fremd wird ihm seine Herde (dann) sein, in deren Mitte er aufwuchs.” 188 Da löste Schamchat ihr Untergewand. 189 Sie öffnete ihre Scham, und er nahm ihre Reize. 190 Nicht schreckte sie zurück, seinen Atem nahm sie hin. 191 Sie breitete ihre Kleider aus, und er lag dann auf ihr. 192 Sie wirkte an ihm, an ihm, dem Ur-Menschen, mit den Künsten des Weibes.55 … 224 (Schamchat:) ‘Geh, ganz rasch möge man sehen dein Gesicht, 225 und dass es dort Dirnen gibt, das 50 In der Übersetzung von Maul, Das Gilgamesch-Epos; kursive Hervorhebungen T.St. 51 Getreidegöttin. Die Vorstellung und Rede von der Vegetation als Kleid der Erde ist weit verbreitet in Mesopotamien. Hammurapi etwa rühmt sich, dass er den Hochtempel der Aja (Gemahlin von Schamasch) mit Grün bekleidet habe (Prolog CH; TUAT I, 41). 52 Maul, Gilgamesch-Epos, 49. 53 Ebd. 50 f. 54 Ebd. 51. 55 Ebd. 52.

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weiß ich fürwahr! 226 Geh, Enkidu, nach Uruk, der Hürden(umhegten), 227 dorthin, wo junge Männer Leibriemen tragen.’56 … II, 34 Das erste Gewand streifte sie sich über, 35 doch das zweite Gewand legte ihm sie an. 36 Sie hält ihn (an der Hand) und führt ihn dabei wie einen Gott 37 zum Lager der Hirten, an die Stätte der Hürde.57 Altbabylonisches Fragment:58 Essen aß Enkidu 96 bis zum Sattsein, 97 Bier trank er, 98 sieben Becher. 99 Gelöst wurde seine Stimmung und heiter, 100 es jubelte sein Herz, 101 sein Antlitz wurde hell. 102 Mit Wasser benetzte er/Der Barbier bearbeitete59 103 seinen behaarten Leib, 104 er salbte sich mit Öl und 105 wurde zum Menschen (awilum). 106 Ein Gewand zog er an, 107 (jetzt) ist er wie ein Mann. 108 Seine Waffe nahm er, 109 griff die Löwen an, 110 es legten sich die Hirten jetzt nachts zum Schlafen.

Der Urmensch Enkidu ist nicht nackt, sondern mit einem natürlichen Haargewand bekleidet wie Schakkan. “Schakkan lautet,” nach Stefan Maul, “der Name des Gottes, dessen Kraft sich in den Herden- und Raubtieren der Steppe offenbart. Mit einem Gewande bekleidet zu sein wie Schakkan bedeutet nichts weiter, als die natürliche, fellartige Körperbehaarung als Kleid zu tragen.”60 Auch die Nacktheit der Schamchat ist kein Thema. Der Akt des Lösens und Ausbreitens der Gewänder ist für die Handlung und ihren Effekt wichtiger als die Nacktheit und das Aussehen der Frau, wie Zainab Bahrani zu Recht festhält.61 Sie exemplifiziert damit, was Othmar Keel in seinen Studien zum Hohelied als Regel für das altorientalische ästhetische Empfinden formuliert hatte, dass nämlich der Ausdruck, die Dynamis, und damit die Funktionalität des Körpers im Vordergrund steht und nicht die von den Griechen so stark betonte Form.62 Der Epentext macht dies deutlich durch die Verdichtung der Handlungen der Schamchat, “Untergewand lösen,” “Scham öffnen,” “Kleider ausbreiten,” Handlungen, die ihre “Reize,” in Erscheinung treten lassen, die “an ihm wirken” als “Künste des Weibes.” Auch im Ischtar-Hymnus des Ammiditana von Babylon (1683–1647 v. Chr.) ist nicht von der Nacktheit Ischtars die Rede, sondern “Ischtar (voll) schwellender Pracht ist mit Liebreiz bekleidet/geschmückt mit geschlechtlicher Kraft, Ver56 Ebd. 54. 57 Ebd. 58. 58 TUAT III, 651. 59 So die Übersetzung von George, Gilgamesh Epic: “106 The barber treated (107 his body so hairy).” 60 Maul, Gilgamesch-Epos, 157. 61 “It seems that the Mesopotamians thought more in terms of dress and undress rather than nudity or nakedness” (Bahrani, Woman, 44). 62 Keel, Deine Blicke, 27, im Anschluss an Wolff, Anthropologie, 23. Die klassische Ästhetik (vgl. Winkelmann) versuchte auf der Basis dieses offenkundigen Unterschiedes zwischen orientalischer und griechischer Kunst die Überlegenheit der Letzteren zu demonstrieren, illustrierte damit aber nur ihren Ethnozentrismus.

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führung und Fülle!”63 Der Sex-Appeal selbst ist ein Gewand, das seine Wirkung entfaltet. Nacktheit spielt somit bei der Menschwerdung Enkidus keine Rolle. Das Kleid ist immer schon da. Es wird nicht aus Not erfunden, um dem Gefühl der Scham entgegenzuwirken. Das ist ein auffälliger und grundlegender Unterschied zur biblischen Paradiesgeschichte, für die die Thematik der Nacktheit zentral ist, in enger Verwebung mit den Themen List, Erkennen, Scham und Kleidung. Daneben gibt es aber die auffällige Parallele einer zweiphasigen Einkleidung nach dem siebennächtigen Connubium. (Man bedauert diesbezüglich übrigens, dass sich der Autor oder die Autorin von Gen 3 nicht wenigstens zu einer siebennächtigen Apfelparty durchringen konnte, umso mehr als sich dadurch ein wunderbarer Parallelismus zur Schöpfung in Gen 1 ergeben hätte.) Dem Provisorium der Feigenblätter entspricht im Gilgameschepos die rührende Geste der Dirne, die Enkidu ihr Obergewand überlässt, während sie sich selbst mit dem Untergewand begnügt. Das geschieht nicht etwa aus Gründen der Scham, sondern aus Gründen städtischer Sitte, da die beiden jetzt nach Uruk gehen. Die Investitur Enkidus ist eine Initiation in die Zivilisation, die als Gegebenheit vorausgesetzt wird. Aus dem Helden, dem Sprössling der Stille, dem Brocken Ninurtas, der Haarlocken hatte wie eine Frau, wird durch die zweite, definitive Einkleidung in der Stadt, die bislang nur in den altbabylonischen Fragmenten überliefert ist, ein Mann. Der Investitur gehen das Essen, das Trinken, das Waschen und das Salben voraus und sie wird besiegelt durch die Bewaffnung des Helden. Nebst der Parallele einer zweiphasigen Einkleidung mit Provisorium und Definitivum fallen aber auch wieder auffällige Unterschiede ins Auge. Die Einkleidung Enkidus ist im Gilgamesch-Epos nur ein Teil einer ganzen Reihe von zivilisatorischen Maßnahmen, die mit dem Essen beginnen und in der Bewaffnung (und leider nicht im Erlernen des Leierspiels64) gipfeln.65 Ausdrücklich wird die Einkleidung als Mannwerdung bezeichnet. Damit erhält die Einkleidung eine Geschlechternote, die im biblischen Text fehlt: Adam und Eva werden dort in puncto Kleidung völlig egalitär behandelt.66

63 TUAT II, 722. Einer der Vorgänger Ammiditanas, Samsuiluna (1749–1712 v. Chr.) bezeichnet die (Liebes-)Göttin Nanaja als “bekleidet mit frohem Spiel” (TUAT II, 725), ein Aspekt der auch zur biblischen Chokmah gehört (Prov 8,30f). 64 Zum Parallelismus von Leier und Bogen siehe Schroer, Staubli, “Musik und Gesellschaft,” 49f, mit Fig. 9. 65 Man beachte, dass im Gegensatz zur Musik (Gen 4:21) die Kriegskunst keinen Sitz in der Genealogie der hebräischen Bibel erhalten hat. Nur implizit klingt sie an hinter den Kupfer- und Eisenschmieden und der Rache Lamechs (Gen 4:22–24). 66 Zur Identität der Basiskleidung von Frau und Mann in der Südlevante vgl. Staubli, Kleider, 56f, zur differenzierten Kleidersemantik in der Südlevante vgl. Staubli, “Ikonographische Quellen,” 244–252. Männer und Frauen tragen schon in Sumer dieselbe Art von Tuchgewändern, aber die Männer schlagen sie über den rechten Arm, die Frauen über den linken (TUAT II, 663): “Ihre Rechte bekleideten sie (die Klagesänger) mit dem Gewand, (wie es) Männer (tun); treten

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Diese Beobachtung führt uns zu einem zweiten mesopotamischen Epos, in dem die Bekleidung eine zentrale Rolle spielt, diesmal aber geht es um eine Frau, bzw. eine Göttin. Die Rede ist von Ischtars Gang in die Unterwelt,67 um die Toten zu befreien, damit sie die Lebenden fressen (v. 19). Beim Eingang zur Unterwelt muss Ischtar zuerst ihre Krone, dann ihre Ohrringe, ihr Halscollier, ihre Gewandnadel, ihren Gürtel, ihre Arm- und Fußringe und siebtens und letztens ihr Prachtgewand ablegen. Von Ereschkigal, der Herrin der Unterwelt wird sie mit sechzig Krankheitsflüchen außer Gefecht gesetzt und in einen Wasserschlauch verwandelt.68 Weil infolgedessen auf der Erde jegliche Liebe ausbleibt, schickt Enki den Lustknaben Asuschunamir in die Unterwelt. Es gelingt ihm, Ereschkigal zu erheitern und, nachdem er die Göttin einen Eid schwören ließ, aus dem Wasserschlauch zu trinken. Danach wird Inanna wieder bekleidet und aus der Unterwelt entlassen. Der Mythos unterstreicht die Bedeutung des Schmuckes als integraler Bestandteil weiblicher Kleidung – in Analogie zu den Waffen beim Mann – und dessen Funktion zur Steigerung der Libido des Mannes. Die Vergegenständlichung der quasi toten Inanna im Wasserschlauch deutet den unbekleideten Körper in drastischer Sprache als schmuckloses Gefäß.69 Nacktheit und Scham spielen auch hier keine Rolle, dafür wiederum die Ausstattung des Körpers mit den machtvollen Mitteln der Zivilisation. Wiederum sticht die Differenz zur göttlichen Fellkleidung der Bibel ins Auge. Diese befähigt und ermächtigt zu nichts. Sie lindert aber die Scham und steigert die Sehnsucht nach einem Leben ohne sie.

5. Antike westliche Kleiderätiologien Nur flüchtig wollen wir noch einen Blick Richtung Westen werfen. Bei den Griechen spielt die Kleidung zwar in einigen Mythen eine wichtige Rolle,70 aber eine Kleiderätiologie als solche findet sich nicht. Bei Historikern hingegen stoßen wir auf die offenbar weit verbreitete Ansicht, die sich letztlich mit einem Aspekt der biblischen Ätiologie deckt, dass nämlich die Menschen früher in Tierfellen lebten. Diodor (1. Jh. v. Chr.; I 43,4) berichtet, dass die Ägypter sagen, dass sie einst, als sie noch in Schilfhütten lebten, wie gegenwärtig noch gewisse Hirten, die Tierhäute vor die reine Inanna hin, zur großen Herrin des Himmels, Inanna, will ich: ‘Sei gegrüßt!’ sprechen! An ihrer Linken zogen sie das Gewand herunter (nach) Frauenart, treten vor die reine Inanna hin, zur großen Herrin des Himmels, Inanna, will ich: ‘Sei gegrüßt!’ sprechen!” 67 TUAT III, 760ff; zur sumerischen Vorlage vgl. TUAT III, 458 ff. 68 Das muss aus der sumerischen Vorlage erschlossen werden, wo (nach TUAT III, 473) von fahlgelblich verfärbtem Fleisch an einem Pflock die Rede ist und aus der entsprechenden Passage im assyrischen Epos (v 98–99). 69 Vgl. zum Körper als Gefäß Staubli und Schroer, Menschenbilder, 471–473; Staubli, “Ikonographische Quellen,” 258–264 und Kipfer und Schroer, “Der Körper als Gefäß.” 70 Hurschmann, “Kleidung,” 505.

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der Tiere, die sie gegessen hätten, als Kleider verwendet hätten. An anderer Stelle (II 38,2) schreibt er, dass nach den Mythen der Inder die ersten Menschen sich von wildwachsenden Früchten ernährt und – wie die Griechen – mit Tierfellen bekleidet hätten. Nach Pseudo-Lukian (4. Jh.; Amores 34) trugen die Menschen zunächst Häute von wilden Tieren und ernährten sich von Eicheln, später kleideten sie sich mit verwobener Wolle und aßen kultiviertes Getreide. Eine bei Eusebius überlieferte phönizische Sage (Praep. ev. I 10) erzählte, dass Usôos, einer der Giganten der Urzeit als erster die Felle erlegter Tiere zur Kleidung verwendet habe. Diese proto-evolutionistische Sichtweise korrespondiert mit einer ideologisch unverengten Sichtweise von Nacktheit, die sehr unterschiedlich ins gesellschaftliche Leben eingebunden sein konnte.71 Die schambehaftete Nacktheit im Sinne der Bibel und ihrer jüdisch-christlichen Rezeption ist der griechischen Antike fremd. Entsprechend kann und muss die bildliche Körperinszenierung über Nacktheit auch nicht als Idealisierung oder Heroisierung gerechtfertigt werden, sondern kann als ein Freilegen der Signifikanten des Körpers verstanden werden, ohne dass damit der Nacktheit als solcher eine Bedeutung zugemessen wird.72

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71 Vgl. DNP s.v. “Nacktheit.” 72 So das Fazit von Stähli, “Nacktheit.”

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Katharina Galor

What Were They Wearing? Jewish Women and Social Practice in Classical and Late Antiquity I would like to dedicate this paper to Margarete Bieber, who, as a well-established doyen of dress in classical antiquity, has shaped much of my graduate education. Remembering her work, her life, and her persona in the context of this volume is particularly meaningful, as both gender and Judaism were detrimental factors in Bieber’s career; neither of which, however, were aspects that explicitly transpired in her publications. In 1927, Margarete Bieber was promoted to Professor Extra­ ordinarius, which made her only the second female professor in Germany across all academic fields.1 After her forced retirement in 1933, she left Germany, first for Oxford, England and then the United States, where she continued her distinguished career of art history and archaeology at Barnard College, Columbia University, and Princeton University. Though her work did not intentionally engage with the much later developing discourse on gender, many of her inquiries, in particular those on costumes, addressed issues of relevance to my present paper and to several other studies presented in this volume on Gender and Social Norms in Ancient Israel, Early Judaism and Christianity. Texts and Material Culture.2 Examining the Jewish dress code of women in classical and late antiquity with a focus on visual and material culture cannot be separated from the wider scope of gendered attributes as identity markers. Despite numerous shared items of apparel, the unique appearance of woman can only be understood if compared to her male counterpart. Neither can we study iconographic and archaeological evidence without considering the extensive corpus of literary references, which, albeit their marked biases in perspective, facilitate the task of distinguishing between fashioning and self-fashioning, one of the main objectives of this inquiry. In other words, this paper aims to define the role of Jewish women’s dress as prime negotiator between body and space, individual and community, and to establish women’s position in society, distinguishing between indicators of agency versus compliance 1 The first woman in Germany to assume a post of full professor in 1926 was Lise Meitner, who, like Margarete Bieber, lost her position in the 1930s because of the anti-Jewish race laws of Nazi Germany. For a more extensive narrative of Margarete Bieber’s career and life, see ­Bonfante and de Recke, “Margarete Bieber,” 239–274. 2 See Bieber, Schauspielerrelief; and idem, Griechische Kleidung. In these publications, she clearly distinguishes between female and male attributes of costumes.

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to social and religious norms and regulations. Fashioning, as opposed to self-fashioning, in this context is thus about weighing the significance of the established customs against the power of women’s personal choices. The general insight gained from my brief survey of the Jewish dress code and gender-specific characteristics is that it was all about “fitting in or not fitting in.” Clearly, not in the sense of fitting into ones clothes – that would be a much more modern concern, where women and men wear fitted clothes and are obsessed about maintaining a “healthy” weight. In antiquity, some garments were more revealing than others, but for the most part, dresses were baggy and relatively shapeless, at least before being folded, wrapped, pinned, or girdled. Clothing in Jewish society was much about fitting into social norms, and these norms were shaped as much by the rules and conventions of the tightly knit Jewish communities as they were by the fashions and guidelines of their Christian and pagan neighbors.3 Fitting in or not fitting in, or accepting or rejecting certain prevailing aspects of fashion, indicative of various social and religious groups, was thus the choice which defined women’s agency. And these choices were nearly countless. Since Margarete Bieber’s first publication on Griechische Kleidung in 1928, and already before her last seminal study on the topic entitled Entwicklungsgeschichte der griechischen Tracht: Von der vorgriechischen Zeit bis zum Ausgang der Antike from 1967, the domain of dress in the Greek, Hellenistic, and Roman worlds has evolved into one of the most popular, best documented, and vastly explored topics of gender-focused inquiries of material and visual culture.4 We do have a number of inquisitive studies on Jewish clothing from the viewpoint of the literary sources, beginning with Samuel Krauss’s Talmudische Archäologie, Alfred Rubens’s History of Jewish Costume, and Shaye Cohen’s study on “[…] How Do You Know a Jew in Antiquity When You See One?.”5 Naftali Cohn’s recent study entitled “What to Wear: Women’s Adornment and Judean Identity in the Third Century Mishnah,” as well as Dror Yinon and Ishay Rosen-Zvi’s article on “Women’s Adornments and Men’s Adornments: A New Perspective on the Religious Status of Women in the Rabbinic Mishnah,” explicitly explore the question of gender from a text critical perspective.6 The rare publications on dress of Jewish women in classical and late

3 The best summaries on female dress in contemporary Christian society is by Kristi Upson-­ Saia, and for women during the Roman period more generally, with a focus on the city of Rome, is by Kelly Olson. See Upson-Saia, Early Christian Dress; and Olson, Dress and the Roman Woman. 4 Bieber, Griechische Kleidung; and idem, Entwicklungsgeschichte. 5 Krauss, Talmudische Archäologie; Rubens, Jewish Costume; and Cohen, “Those Who Say They Are Jews and Are Not,” 25–68. 6 Cohn, “When Women Confer with Rabbis,” 21–36; Yinon and Rosen-Zvi, “Women’s Adornments,” 1–24.

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antiquity using material and visual culture as a primary reference are relatively restricted in their geographic and thematic foci. These include Yigael Yadin’s treatment of finds from the Cave of Letters in the Judean Desert, Erwin Goodenough’s, or the more recent version of Kurt Weitzmann and Herbert Kessler’s, analyses of the Dura Europos synagogue wall paintings, Lucille Roussin’s essay on Roman Palestine, or various publications on textile fragments from specific sites, articles on topics such as head gear and head coverings, or on shoes and sandals.7 In a recent summary chapter on “Clothing” which appeared in The Oxford Handbook of Jewish Daily Life in Roman Palestine, Dafna Shlezinger-Katsman has deplored the marked neglect of this important topic.8 Her HU masters thesis entitled: ‫לבוש האשה היהודיה בארץ ישראל בתקופה הרומית לאור הממצא הארכאולוגי‬ 

(The Clothing of the Jewish Woman in the Land of Israel during the Roman Period: According to Archaeological Findings), has regrettably not been translated into English, nor has it been published.9 There is no doubt that the potential of a systematic study of the physical data pertaining to the classical and late antique Jewish garment and its gender-specific characteristics is tremendous. It is likely that such a comprehensive investigation would transform our current knowledge of visual markers of Jewish gender in antiquity no less than the discovery of ancient synagogues has modified our understanding of “normative Judaism” based on Talmudic literature alone.10 This paper represents a first step in this direction, and will hopefully stimulate further research on Jewish women’s apparel. Let us briefly review the sources available to us. The primary textual evidence at our disposal consists of 1) rabbinic literature (mostly the Mishnah as well as the Jerusalem and Babylonian Talmuds), 2) Hellenistic writings (such as the Dead Sea Scrolls and the books of Maccabees), and 3) passages by Philo and Josephus as well as various brief references by non-Jewish authors. Our interest here, though, lies in the material culture including artifacts and visual representations. Archaeological remains – primarily recovered from tombs and caves, with the best-preserved finds coming from dry arid contexts such as the Dead Sea region or the Syrian desert – include hair pieces, hair nets, fragments of garments, sandals, jewelry, combs, mirrors, perfume and kohl flasks, as well as various other cosmetic tools.   7 Yadin, Bar Kokhba, 221–240; Goodenough, Jewish Symbols; and Weitzmann and Kessler, Dura Synagogue; Roussin, “Costume in Roman Palestine,” 182–190.   8 Shlezinger-Katsman, “Clothing,” 362–363.   9 Shlezinger-Katsman, Jewish Woman. 10 In a similar vein, epigraphic sources have radically changed our knowledge about women’s roles in the ancient synagogue. See for instance, Brooten, “Female Leadership,” 215.

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Visual representations featuring women come primarily from synagogue mosaic floors, wall paintings, funerary reliefs, and coins. Among the most obvious shortcomings of using rabbinic literature as a resource to reconstruct the appearance of Jewish women is a) that these texts are androcentric, that is, they were written by men, from a male perspective for a male readership; and b) that both the Jerusalem Talmud and the Babylonian Talmud are of limited cultural and geographic relevance to the numerous communities located beyond their circles of influence. The most obvious limitation of using textiles as indicators of Jewish garments is the fact that the large majority of excavated material is yet unpublished. For Massada, for instance, of the approximate 2000 fragments uncovered, only 122 are included in the final report.11 Despite the wealth of information gleaned from synagogue iconography, there are several drawbacks of using these depictions as reliable sources for Jewish women’s dress. Though figural scenes in Palestinian synagogues are abundant from the fourth century through the end of late antiquity, including depictions of women, there is a complete absence of women that may be interpreted as Jewish.12 Women are featured regularly in zodiac scenes, as for instance the betulah (virgin) at the Hammath Tiberias synagogue (Fig. 1) or else, the female bust representing tishrei (autumn) – one of the four seasons from the synagogue in Sepphoris.13

Fig. 1: Virgin (betulah), Hammath ­Tiberias, 4th century

11 Sheffer and Granger-Tylor, “Textiles from Masada,” 154. 12 One of the methodological drawbacks of Roussin’s study is that for her reconstruction on dress in Roman Palestine she relies primarily on the Dura Europos paintings. See Roussin, “Costume in Roman Palestine”. 13 Meyers, “Ancient Synagogues,” 17.

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To my knowledge, there is only one single case, however, where an attempt was made to identify a badly damaged panel as featuring Sarah in a biblical scene. Zeev Weiss, the excavator of the Sepphoris mosaic, argues that the remaining tesserae originally included Sarah alongside her husband Abraham, an interpretation I find difficult if not impossible to support.14 This, however, leads us to another difficulty. Even in cases where Biblical scenes incorporate representations of Israelite women, such as on the wall paintings of the third century Dura Europos synagogue, their garments do not necessarily reflect the style and fashion of contemporary women, but rather an interpretation or projection of what women would have looked like in earlier times. A further complication is the variety of clothing styles, not only if we compare mosaics or wall paintings from different periods and regions, but even sometimes within a single building or scene. This can be best illustrated with the Mordecai and Esther panel, from Dura Europos (Fig. 2). Mordecai, Ahasuerus, and Esther are dressed in Persian costumes. Both men wear the full royal apparel of a Sassanian king, including a blue-green caftan, trousers, white boots, and a red coat with gold bands. Haman is pictured as a slave, with his feet and head bare, wearing only a belted caftan whose skirt barely covers his genitals. Queen Esther wears a tight bodice, a long draped skirt, and a long veil and crown on her head. She is adorned with necklace, earrings, and bracelets. The non-identified men in

Fig. 2: Mordecai and Esther, Dura Europos, 3rd century. Kraeling, The Synagogue, WC 2, Scenes 1–2

14 See Weiss, “The Sepphoris Synagogue,” 15–21.

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the center of the panel, in contrast, are dressed in typical Greek dress, including chiton and himation. In other words, within a single scene, we can differentiate among various streams of fashion, gender-specific attributes, as well as distinct social class characteristics.15 Now that we have addressed the inherent problems and limitations of the multiple sources of information available to us to reconstruct the dress of Jewish women in the Roman and Byzantine periods, let us briefly review the different aspects that make up their conventional or unconventional qualities. These aspects can be examined in light of the following categories: 1) Dress and garment, 2) Hairdo and hair cover, 3) Footwear, 4) Accessories; and in a more comprehensive and analytical vein, 5) Clothed or Unclothed?; that is the question of being clothed or covered versus being unclothed or naked.

1. Dress and Garment The Mishnah provides us with several important messages regarding clothing, which holds a very important position in signaling social standing and norms as perceived and proclaimed by the rabbis. Most striking is the significance of wearing beautiful, clean, and un-torn clothes, its perceived superior value – even in comparison to gold and silver – and the priority appearance is given over other more basic necessities, including food.16 Perhaps less surprising, given the patriarchal nature of Roman-Byzantine society, is the explicit legal duty that falls upon husbands to provide proper clothing for their wives (m. Ketub. 5:8). The ancient texts distinguish between men’s and women’s clothes, between clothes worn by children, unmarried, married, and widowed women, bridal gowns, widow’s mantles, dress codes of adulteresses, of harlots, of women inside the house, outside the house, during the week, on festivals, and on the Sabbath. Among the roughly 30 different items Krauss notes in the Talmudic literature, most types were worn by both men and women (the sources are often ambiguous in this respect).17 Only occasionally do the texts refer to gender-specific features, mostly in regard to color choices as well as various accessories, most specifically women’s hair accouterments and underwear.18 The different items were often worn in layers, the two most significant ones being 1) the tunic (or haluk in Hebrew), which is the undergarment worn directly on the body (known as chiton by the Greeks or tunica interior by the Romans); and 2) the mantle (tallit in Hebrew, the equiv15 Goodenough, Jewish Symbols. 16 Krauss, Talmudische Archäologie, 136. 17 On different types of women’s adornments, see also m. Kelim 11:8–9 which concerns mostly the susceptibility to impurity. 18 Krauss, Talmudische Archäologie, 174.

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alent of the Greek himation or the Roman pallium worn by men and palla worn by women). The most detailed passages describing specific clothes appear in regulations pertaining to the Sabbath, determining what can and what can’t be worn. Also of concern to the rabbis is the law known as shatnez, prohibiting the wearing of garments made from combinations of different fibers. How does the material culture fit into the literary documentation on dress? Visual representations, from Jewish as well as non-Jewish contexts, seem to accord well with this multi-layered approach of dressing and adorning the female body. As various depictions and sculptural renderings indicate, the idea was to highlight and compliment the female form and curves without revealing too much, and while fully adhering to the highly held principles of modesty, among both Jews and gentiles, still signaling female – and to some extent, implicated sexual – attractiveness.19 As reflected in some of the Dura Europos wall paintings and discussed in the Talmud, males tend to wear white or cream-colored garments whereas women usually wear colored garments.20 A further distinction is the way the outer garments were wrapped and fastened around the body. Men wear their mantles with the corners of the garment thrown over the left shoulder and the left arm (Fig. 3), whereas women are featured with one corner of the mantle fastened with a brooch above the left shoulder, and the other corner wrapped around the head like a long scarf (Fig. 4).21 Interesting to note is also the fact that women, as opposed to men and children, seem to wear consistently long dresses (reflecting perhaps the concern for modesty). On the other hand, there seems to be more emphasis on the bosom (possibly in compliance with the demand – imposed or self-imposed – on women to be attractive to their husbands, likely also as a means to signal fertility).

19 On the importance of a women’s attractive appearance within marriage, see Sipra to Lev 15:33 (Zabim 9:12). The rabbis are also concerned with a woman being attractive to a potential spouse; in other words, before marriage. See for example, Ned. 9:10 and Taʿan. 4:8. 20 On discussions on color in the context of Roman dress more generally, see Olson, Dress and the Roman Woman, 11–14. 21 According to Dafna Shlezinger-Katsman, the male version here reflects a typical Roman fashion, and the female a Near Eastern one. See Shlezinger-Katsman, “Clothing,” 369–370.

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Fig. 4: Detail of Pharaoh’s Daughter and the Infant Moses, Dura Europos, 3rd century. Kraeling, The Synagogue, Panel WC 4, Scenes 1–2.

Fig. 3: Detail of Samuel Anoints David, Dura ­Europos, 3rd century. Kraeling, The Synagogue, WC 3, Scenes 1–2

A more minute observation concerning gender-specific characteristics, a conclusion based on comparing archaeological finds to iconographic data, is the attribution of the bands with notched ends to male, and the gamma pattern to female garments, originally suggested by Yadin22 and Goodenough,23 and reiterated more recently by Roussin24 and Shlezinger-Katsman25 (Fig. 5a–b).

22 Yadin, Bar Kokhba, 221–240. 23 Goodenough, Jewish symbols, 249–265. 24 Roussin, “Costume in Roman Palestine,” 184–186. 25 Shlezinger-Katsman, “Clothing,” 369–371.

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Fig. 5a–b: Garment fragments (band with notched end on the left and gamma pattern on the right) from the Cave of Letters, 2nd century

The bands with notched ends are commonly featured on tunics worn by men; the gamma pattern is usually seen on tunics worn by women.26 The representational medium allows for the now standard interpretation of corresponding textile fragments uncovered in archaeological contexts in the Dead Sea region as well as the Syrian desert. None of these features, however, seem to deviate in any significant way from the dress convention of Christian and gentile neighbors. The only substantial indicator of a uniquely Jewish marker of dress in classical and late antiquity, a convention enrooted in a Biblical tradition, which has maintained itself within Orthodox Judaism to this day, is the observance of shatnez (Lev 19:19 and Deut 22:11). The rabbinic interpretation, as mentioned previously, is mirrored in the archaeological record available to us for analysis. As Yadin has already noted, the strict and consistent avoidance of mixing wool and linen among all second-­ century Bar Kokhba textile fragments that underwent scientific analysis, confirms the Jewish communities’ adherence to this law.27 The commitment to follow the religious directive is clear and thus renders the dress code Jewish, which, however, is a quality imperceptible to the outsiders.

26 Goodenough, Jewish Symbols, 249–265. 27 Yadin, Bar Kokhba, 221–240.

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2. Hairdo and Hair Cover The issue of hairdo and hair cover and the question whether these were distinct and obvious markers of Jewish identity, or if in contrast, Jewish women completely assimilated into the surrounding fashions and customs, are a bit more complicated to resolve. The Talmud unequivocally requires married women to cover their head in public, which may already have been a convention during Biblical times, but no religious or legal requirement until the Roman period.28 Mishnaic texts (m. Ketub. 7:6; cf. t. Ketub. 7:6; y. Ketub. 7:7, 31b; b. Ketub. 72a–b) suggest that a husband has the right to divorce his wife if she appears in public with her head uncovered and describe the humiliating act of the sotah (adulteress), in which her hair is loosened or revealed (m. Soṭah 1:5).29 Christian writings seem to reflect similar attitudes. In 1 Cor 11:2–16, Paul instructs women to cover their head whenever they are in public, and in Luke 7:36–50, the ‘sinful woman’ is described with loose, unbound hair.30 Bronner’s suggestion that head covering marked the transition from girlhood to womanhood in ancient Jewish society is generally accepted among scholars and seems to find resonance in contemporary pagan society, in particular during the Roman period.31 Representations of Jewish women seem to consistently feature mature women with their head covered. Braided, gathered in a bun, covered by a hair net, scarf, or veil are among the different options featured in the texts, in the archaeological record, as well as in the iconographic repertoire. In his comprehensive study on The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties, Shaye Cohen has convincingly argued that Jews throughout the Roman Empire, men and women, did not look any different from their gentile neighbors.32 We do, however, learn from various literary references, that not all women in Roman and Byzantine society followed the same customs. Tertullian (Cor. 4.2), for instance, tells us that in Carthage woman who wore a veil in pubic could be recognized as Jewish.33 With the intentional objective to distinguish themselves from their pagan counterparts, Christian men prayed with bare heads and Christian women covered their heads with veils. Jewish men, in contrast, tried to adjust to local customs.34 Talmudic references suggest that in Palestine they did not cover their heads, whereas in Babylonia they did

28 Bronner, “From Veil to Wig,” 466 and Baker, House of Israel, 113–44. 29 For a more extensive discussion of the sotah ritual, see Rosen-Zvi, Sotah Ritual; and Boyarin, “Women’s Bodies,” 88–100. 30 Thompson, “Hairstyles,” 372. 31 Sebesta, “Symbolism,” 48–50. 32 Cohen, The Beginnings of Jewishness, 28–34. 33 Cohen, “‘Those Who Say They Are Jews and Are Not’,” 5; idem, The Beginnings of Jewishness, 32; and Roussin, “Costume in Roman Palestine,” 188. 34 Shlezinger-Katsman, “Clothing,” 374.

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(b. Moʾed Qaṭ. 24a; b. Ber. 51a; b. Qidd. 8a, 29b; b. Qidd. 31a; b. S˘ebu. 118b; b. S˘abb. 156b). The unresolved question therefore is, whether all Jewish women, whether living in proximity to the rabbis or not, accepted and followed the religious rulings, and covered their heads. Or, whether they would rather adjust to the fashion and conventions of their neighbors.35 And in the latter case, would they rather choose to look like their pagan or their Christian neighbors? My answer, despite the lack of definitive data, would be that there was more flexibility than the Mishnaic texts convey. Babatha, a Jewish woman from Maoza (which is in modern day Jordan) lived at the beginning of the second century and would very likely have looked like most women in the Near East at the time, such as the Palmyrene lady from the Ny Carlsberg Glyptotek in Copenhagen.36 Julia, a resident of Naro (in modern day Tunisia), who is remembered for having financed the mosaic pavement of the sixth century Hamam Lif synagogue, may very well have looked like the famous “Lady of Carthage,” with her hair, unveiled and assembled in a bun. In Rome, one of the largest diaspora communities of antiquity, some Jewish women may have covered their head, such as in one of the several statues representing Faustina the Younger with her pella drawn over her head. Others, perhaps less committed to the rabbi’s precepts and possibly married to some upper-class gentile, may have chosen to adorn herself in the Flavian fashion, involving elaborate hairstyles of cascading curls. My suggestion, therefore, would be to not underestimate women’s agency in making this individual choice and decision, to cover or not cover their head, as well as whether or not to accept the rabbis as their ultimate authority.37

3. Footwear Regarding footwear, the complimentary nature of textual, archaeological, and visual data, may not surprise. The Mishnah makes reference to socks, shoes, and sandals. Examples of a child’s sock, and numerous leather sandals have been uncovered in the Dead Sea region.38 Men wearing sandals, and women wearing dark laced shoes are depicted on the wall paintings of the Dura Europos synagogue, which, however, should not be the basis for a common gender-specific distinction. A Talmudic reference does suggest that in some cases women wore more elaborate shoes, with gold and pearl decorations, which would have been used for special occasions.39

35 On women’s hair in Roman society more generally, see Olson, Dress and the Roman Woman, 70–76. 36 See Ilan, “Babatha,” 263–78. 37 On women’s agency in relation to rabbinic authority, see Cohn, “When Women Confer with Rabbis,” 2; and idem, “What to Wear,” 33. 38 Yadin, Bar Kokhba, 165–68, plate 57. 39 Krauss, Talmudische Archäologie, 182.

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The more limited number of leather sandals fastened with nails at sites associated with Jewish populations, as opposed to sites linked to Roman soldiers, suggests the observance of the Mishnaic ruling (m. S˘abb. 6:2; y. S˘abb. 6:2, 8a; b. S˘abb. 60a), which explicitly prohibits the wearing of sandals with nails on the Sabbath.40 In this respect too then, the decision to adhere to Jewish law, would not have implied a distinct appearance perceptible to the outsider.

4. Accessories Accessories, including jewelry, jewelry boxes, mirrors, combs, cosmetic tools and flasks, perfume bottles, hair bands, pins, and needles, which I have discussed elsewhere in relation to questions of gender and Jewish halakha, deserve at least a brief summary.41 Archaeological remains are abundant, coming from Palestine and various other sites associated with Jewish communities in the Near East and throughout the Mediterranean basin. These do not seem to differ in any apparent way from contemporary finds and customs associated with non-Jewish populations, and they seem to reflect what we see on contemporary mosaics, wall paintings, reliefs, and sculptures. For the most part, these accessories have been associated with women, but not exclusively, such as combs, mirrors, some perfume flasks, and occasional jewelry. Many of these accessories, such as hairpins and hairbands, are mentioned and described in the Talmudic literature, mostly in the context of whether these can or cannot be worn on festivals or on the Sabbath. These discussions also refer to make up, which elements can and which can’t be applied outside of regular weekdays.42

5. Clothed or Unclothed? The issue of being clothed or unclothed is really about the relationship between the biological and the social skin, where the former is a given and the latter a choice, in which the individual has a certain degree of agency as to how to negotiate his or her social and cultural environment. In Turner’s words: Decorating, covering, uncovering or otherwise altering the human form in accordance with social notions of everyday propriety or sacred dress, beauty or solemnity, status or changes in status, or on occasion of the violation and inversion of

40 Bordowicz, Hobnailed Sandals, 35, 84. 41 Galor, “Jewelry,” 393–402; and idem, “Des femmes à Qumran?,” 19. 42 On eye makeup and white makeup, see m. S˘abb. 8:3–4 and on eye makeup and rouge, see m. S˘abb. 10:6. On Roman women’s make-up, see Olson, Dress and the Roman Woman, 58–59.

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such notions, seems to have been a concern of every human society of which we have knowledge. This objectively universal fact is associated with another of a more subjective nature – that the surface of the body seems everywhere to be treated, not only as a boundary of the individual as a biological and psychological entity but as the frontier of the social self as well.43

The question of relevance to my present inquiry on Jewish women is, to what extent is this “social self ” conditioned by the rabbis, and more generally by Greco-Roman society, and how does it reconcile the opposing needs for assimilation and differentiation from others. Rabbinic literature relates to female nakedness very differently from the way it relates to male nakedness.44 Not surprisingly, female nakedness is exclusively perceived of, within the context of modesty or propriety before men, with the primary concern being that it arouses sexual passion in them. Tannaitic sources all seem to assume that married women, to remain respectable, should not appear naked in public – which includes her hair as we have seen previously – and defying this norm would be a sign of ill repute and absence of female shame. In contrast, much of the rabbis discussions regarding men relates to nakedness in the sancta, both understood temporally as well as spatially through the mention of God’s name, most commonly in a blessing or prayer. Another concern is male nakedness in the context of other men considered of a different social status. Female nakedness appears to have no meaning vis-à-vis the sacred. There has been a lot of scholarly debate on the relevance of the rabbinic authorities on late antique synagogue decoration. Recent evaluations of both the Sepphoris mosaic floor and the Dura Europos wall paintings concluded that there is much evidence, in both overall conception and minute detail, that the respective decorators and/or communities were well aware of the issues discussed by the rabbis.45 The radically different approach to nudity, however, both male and female, seems to underline the enormous gap of the iconographic traditions as well as their relation to both biblical and Talmudic interpretations. We have already noted the complete absence of Israelite and Jewish women in the Palestinian repertoire, clothed or not clothed. Naked figures in this same geographic context – which from a Talmudic perspective, would seem just as problematic if not more in the context of male nudity – can be identified as exclusively gentile. At Dura the approach to nudity is completely different. We see naked women, including a representation 43 Turner, “The Social Skin,” 486. 44 On the distinction between male and female bodies in the Rabbinic tradition, see Fonrobert, “Regulating the Human Body,” 270–294; and more specifically on nakedness, see Satlow, “Nakedness,” 429–454. 45 Weiss, “The Sepphoris Synagogue,” 15–21; Rajna, “A Missing Link,” 45–51; Fine, Art and Judaism, 43, 174–177; and Kraeling, The Synagogue, 354.

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Fig. 6: Pharaoh and the Infancy of Moses, Dura Europos, third century. Kraeling, The Synagogue, Panel WC 4, Scenes 1–2

of a naked Miriam (Fig. 6), and we see naked men, in one case with exposed genitalia. And here, I can only repeat what others have already stated before me, that Dura Europos may well have been part of a tradition, but today it exists in isolation, as a sole testimony of its time and place, as well as in the context of ancient Judaism more globally.46

6. Conclusion How do we then conclude our inquiry about Jewish women’s dress in classical and late antiquity if the data we have at our disposal is so incongruent and inconsistent from one source to another, from one place, medium, and time frame to the next? The diverse means of decorating ancient synagogues, the different approaches to featuring biblical scenes, and the variety in which Israelite and Jewish women are dressed when part of the iconographic repertoire, is part of the answer. Even within the midst of a place and community that is deeply committed to honoring and maintaining Jewish worship and traditions, this is not necessarily done in a way that places rabbinic values and regulations as the highest authority. There was a significant amount of flexibility and diversity in the way Jewish values were lived and interpreted. And in a similar vein, there was a large spectrum of possibilities for a Jewish woman to define her social integration using the tool of dress and overall external appearance. And even if offensive to the rabbi’s views of appropriate adornment, it would still, with high likelihood, conform to the many variations of apparel styles present in antiquity. Jewish women had a status very similar to women of other communities, and their

46 On the uniqueness of Dura Europos and its role in the context of Judaism, see Good­ enough, Jewish Symbols, 249–265.

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physique – the natural, the enhanced, the hidden and exposed components – was the result of negotiating a world in which the male voice was the one most likely to officially condition, respond, and judge her appearance. In other words, the ancient written regulations and commentaries of women’s social dress – both Jewish and gentile – reflect predominantly male perspectives. These voices, however, do not do justice to the level of independence and even power women had in expressing preferences and making choices as to their personal adornment. It seems that Jewish women’s agency then, just like that of her gentile neighbors, was mostly defined by the difficult task of negotiating the delicate nature of overlapping social, cultural, and religious boundaries of sexuality, attractiveness, and modesty.

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Figures Fig. 1: Virgin (betulah), Hammath Tiberias, 4th century. Courtesy of the Israel Exploration Society. Fig. 2: Mordecai and Esther, Dura Europos, 3rd century. Kraeling, The Synagogue, WC 2, Scenes 1–2. Courtesy of the Yale University Art Gallery, Dura-Europos Collection. Fig. 3: Detail of Samuel Anoints David, Dura Europos, 3rd century. Kraeling, The Synagogue, WC 3, Scenes 1–2. Courtesy of the Yale University Art Gallery, Dura-Europos Collection. Fig. 4: Detail of Pharaoh’s Daughter and the Infant Moses, Dura Europos, 3rd century. Kraeling, The Synagogue, Panel WC 4, Scenes 1–2. Courtesy of the Yale University Art Gallery, Dura-Europos Collection. Fig. 5a and b: Garment fragments (band with notched end on the left and gamma pattern on the right) from the Cave of Letters, 2nd century. Courtesy of the Israel Exploration Society. Fig. 6: Pharaoh and the Infancy of Moses, Dura Europos, 3rd century. Kraeling, The Synagogue, Panel WC 4, Scenes 1–2. Courtesy of the Yale University Art Gallery, Dura-Europos Collection.

Lisa Ayla Çakmak

Aphrodite in the Archive: Exploring the Role of Women in the Hellenistic Archives of the Near East This paper explores the following questions: why are there so many images of Aphrodite amongst the bullae corpus from Tel Kedesh? In the hinterland of Tyre, in the Phoenician heartland, why is an ostensibly Greek motif so popular as a seal motif? And who might have opted for such a seal motif? Could this concentration of Aphrodite images be the result of women using the archive at Kedesh? Although the idea of linking a female goddess to a female owner is certainly reductive, I pose it to try to expand the narrative beyond one which assumes that users of glyptic were largely male. Aphrodite, whether rightly or wrongly, is rarely considered as a political figure. It seems unlikely that this particular female deity would be an official insignia of an administrator. On the basis of this assumption, it is more likely that the Aphrodite seals in the corpus are indicative of private individuals, possibly even women who may have been involved with or interacted with regional administrators. The archive, which is the subject of a forthcoming publication by Sharon Herbert, is one of several known archives in use during the Hellenistic period: others existed at Seleucia-on-the-Tigris, Delos, Carthage, Uruk, Selinunte, and Paphos to name just a few.1 In all the years that the excavation team has studied the Kedesh archive, it has always struck its members as odd that there is such a critical mass of Aphrodite seals, as represented by their proxies – the bullae. To date my work on the seals and seal impressions of the Hellenistic Near East has focused more on the larger art historical and cultural contexts in which these miniature images were used.2 In this paper, I ask who owned a particular set of seals used to make some of the impressions at Kedesh, because the fact is, that a seal reflects a choice made my an individual – a choice of shape, size, motif, etc. Thus, each bulla – at least those not associated with a specific magistrate or office – reflects the stamping of a seal that an individual selected for personal use. The emblem on that seal (most likely rings during this period) would be worn daily as a piece of personal adornment, and through the act of creating an impression 1 See the following for more information: Uruk: Wallenfels, Uruk; id., Uruk I.; Nea Paphos: Nicolaou, “Divitities”; Selinunte: Salinas, “Selinunte”; Seleucia-on-the Tigris: Bollati, “Seleucia”; McDowell, Objects; Delos: Boussac, “Sceaux”; id., Délos; Stampolides, Délos; Carthage: Berges, “Tonsiegel”. 2 See Çakmak, Mixed Signals; id., “Aphrodite.”

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the wearer reinforced the personal association; the image, in effect, was a visual proxy for the person. When considering how best to frame this exploration into the identity implications of Hellenistic seals and seal impressions I kept coming back to the fact that a seal is an intensely personal item because of the role of personal choice in its selection. What can a seal tell us about its owner? As I struggled to consider how to approach this question my mind kept coming back to that perennial election season item: the bumper sticker. Every election cycle they appear on cars across the United States: round or oval, square or rectangular, “Hillary for America,” “Trump ’16 Make America Great Again,” or “Feel the Bern” all in varying combinations of patriotic red, white, and blue. These stickers and the candidates they endorse provide insights into the driver’s/owner’s political beliefs. But what happens if we take one step back to consider the bumper sticker and the vehicle? What might we be able to tell about the individual owner of that item? Does it make a difference if a “Feel the Bern” sticker is on a Toyota Prius with an Obama/Biden sticker from 2008 and a smattering of other liberal, left-wing political bumper stickers or a diesel engine pick-up truck? I draw this parallel because I think that the personal relationship we have with our cars is similar to the personal relationship people once had with seals and seal impression of the Hellenistic Near East. So while it may seem awkward, I think this juxtaposition is quite apt. Of course, there are significant differences between the two types of data, most notably that the bumper stickers mentioned involve text and the majority of the seals that I discuss do not. But I begin with the bumper stickers to illustrate how a small decision one person makes, be it about a bumper sticker or a seal emblem, can and often does serve as a kind of public statement about an individual’s personal and political leanings. I now turn to Kedesh and provide some background to better contextualize the seal impressions I discuss further on.3 Kedesh is located in the far northern region of Israel, near the modern city of Qiryat Shemona (Fig. 1). Today as it was in antiquity, Kedesh is located in a border zone. From the site it is possible to hear the call to prayer from the Lebanese village across the border; in antiquity it was situated at times between Canaan and Israel; Phoenicia and Judea; the Seleucid Kingdom and the Ptolemaic Kingdom. Surrounded by fertile agricultural land, the tel is quite conspicuous in the landscape. It is an enormous double mound stretching more than half a mile from end to end. Occupation on the tel dates back to the Early Bronze Age and stretches into the modern period; the site was inhabited by Palestinian villagers until 1948. Given its long history, it is natural that 3 The final publication of the excavations at Tel Kedesh are currently underway. For an overview of the site and the results of the first two seasons see Herbert and Berlin’s article in BASOR 329 (2003) as well as Ariel and Naveh in the same issue for a resume of the inscribed seal impressions.

Aphrodite in the Archive

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Kedesh features in several important literary references including the Old Testament, both the Antiquities of the Jews and the Jewish Wars of Josephus, the Zenon Papyri, and the book of Maccabees.4

Fig. 1: Map of Israel

Excavations at Kedesh have focused on the lower tel where test trenches and a magnetometry survey revealed great potential. In the course of eight seasons of excavations, about 75 % of a large 20,000 square foot building has been uncovered. Originally built in the Persian period around 500 b.c.e. and remodeled during the Ptolemaic (300–200 b.c.e.) and Seleucid (200–140 b.c.e.) periods, the building functioned as a regional administrative compound as evidenced by the ample storage rooms, reception rooms, redistributive facilities, and archive room (Fig. 2). The building, referred to as the Persian-Hellenistic Administrative Building (hereafter PHAB), was hastily abandoned in the 140s b.c.e. possibly because of the turbulent political conflict between the Seleucids and the Maccabees.

4 P. Cairo I 59.004; 1Macc 11:63–74; Herbert and Berlin, “Administrative Center,” 15.

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Fig. 2: Plan of Persian-Hellenistic Administration Building

The building boasts all the trappings of an official residence with administrative depot, with elaborate reception rooms replete with masonry style wall-plaster and mosaic floors, ample storage capacity with several large storage jars found in situ, utility rooms with bins, drains, and plain plaster flooring, a large central courtyard outlined and an archive room.5 In the 140s b.c.e. the building was hastily abandoned and never fully reoccupied. The occupants of the PHAB seem to have left quickly but deliberately, cleaning out some rooms but leaving others almost untouched. Late Hellenistic settlers reoccupied parts of the building, retrofitting rooms with ovens, blocking off corridors, and dividing others with crudely constructed walls. In the Roman period the site functioned as a source of raw building materials as evidenced by several very deep and thorough robbing episodes throughout the building.

5 Herbert and Berlin, “Administrative Center.”

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Located in the northwest corner of the building, one room stood out during the early excavations because of a layer of hard, fired mudbrick that had collapsed and sealed the contents. This room is the only room in the building that appears to have been intentionally and possibly even ritually destroyed by fire. The presence of two infant burials above the floor deposit and below the burned layer supports this theory. The discovery of over 2000 small clay sealings scattered throughout the room confirmed that this was once a location of an archive.6 Although the contents of that archive, 100s or even 1000s of documents, have been irrevocably lost, we are fortunate to have the small clay lumps, the bullae, used to secure the scrolls. In addition to the bullae, there were 52 intact or nearly intact vessels contributing to the nearly 100 kgs of pottery recovered from the archive room, much of it locally produced Phoenician semi-fine ware. Included in the ceramic debris were two Rhodian amphora handles whose stamps provide a secure date range for the stratum: 180–146 b.c.e. These dates are reinforced by several of the inscribed seal impressions, which range in date from 167 to 148 b.c.e.7 It is thus possible to confirm that the archive room was in use during the Seleucid phase of the PHAB and that it went out of use in the 140s b.c.e., when the building was abandoned. The Kedesh archive is interesting in that all of the preserved bullae bear only single impressions; one ring was used on one bullae. Though some of the Kedesh bullae are quite large, (12–17 mm) this is on account of a larger ring or seal used to make the impression rather than receiving multiple impressions. The iconography of the corpus is overwhelmingly Greek in style with figures from Greek mythology forming the largest readable contingent of about 1300 impressions.8 The second largest group, 250 bullae, is comprised of Seleucid portrait bullae which may indicate the presence of high-ranking officials or elites with imperial connections sanctioned to use imperial iconography on their individual stamps.9 22 bullae bear Greek and/or Phoenician inscriptions including a seal of Kedesh on which the name of the city is rendered in Greek as “Kudissos” and one with the sign of the Phoenician goddess Tanit accompanied by the inscription “He who is over the land,” which probably belonged to a local administrator.10 Lastly, another approximately 100 bullae carry images of plants, animals, and symbols, one of the most recognizable being the anchor, a Seleucid dynastic emblem.11

  6 Herbert and Berlin, “Administrative Center,” 21–25.   7 Ariel and Naveh, “Inscribed Sealings,” 62–64.   8 Herbert is responsible for the identification of the mythological personages; her results will be published in a forthcoming catalogue. The bullae with mythological emblems have been partially published in Herbert, “Tel Kedesh”; Çakmak, Mixed Signals.   9 These bullae are currently the subject of study by Donald T. Ariel of the Israel Antiquities Authority. 10 See Ariel and Naveh, “Inscribed Sealings.” 11 See Lesperance, Symbols and Objects.

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Fig. 4: Semi-draped pose

Fig. 3: Kallipygos pose

Fig. 5: Anadyomene pose

At Kedesh, Aphrodite appears on 82 impressions from 62 discrete seals, and there are seven different poses represented in the archive (Fig. 3–9): Kallipygos (26 impressions from 20 discrete rings), Semi-draped (19; 14), Anadyomene (14;14), Sandalbinder (20;10), Crouching (2;2), Knidia (2;1), and Bathing (2;1). As mentioned above, I have addressed issues of art historical context and explore the poses within the larger corpus of Aphrodite iconography elsewhere.12 In this paper I am interested in exploring the issue of who might have selected Aphrodite as their personal seal emblem. By comparing these motifs at Kedesh with the corpus of seal impressions from the capital at Seleucia-on-the-Tigris, we may gain some insight into the role of the individual in the larger political atmosphere of the Seleucid Empire.

12 Çakmak, Mixed Signals; Çakmak, “Aphrodite.”

Aphrodite in the Archive

Fig. 6: Sandalbinder pose

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Fig. 7: Crouching pose

Fig. 9: Bathing pose Fig. 8: Knidia pose

While at Kedesh Aphrodite is the third most popular seal device within the category of Greek mythological deities, at Seleucia Aphrodite is in eighth place and occurs on only 73 impressions from 63 different rings. While the amount is comparable to Kedesh, this accounts for only 3.3 % of the total bullae with Greek mythological subjects. Drilling down into the types represented at Kedesh, both the Knidia and the Anadyomene types are completely absent; and the most popular type is the Sandalbinder (18 impressions), followed by the Bathing goddess (12), Semidraped (5), and Crouching (1). Though the Kallipygos is not isolated as a type at by the publishers of the Seleucia archive, there are six impressions among the Bathing Aphrodites that can be considered parallels to the Kedesh Kallipygos bullae. What then, were the implications of selecting Aphrodite as one’s personal emblem? My answer to this question lies atop a loose set of assumptions about gender roles and preferences – a simplistic approach, but one I embark upon nonetheless. I do not believe that only women would select a female deity as signet emblem and males a male emblem. However, I put it in these terms as a way

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of acknowledging the possibility that women were participants in the types of deals that would require the sealing and storage of documents. And so what follows is a conjecture – not a hard-and-fast conclusion – that may help us re-integrate women into the archaeological record. Given the overall paucity of Aphrodite signets in the various Hellenistic archives paired with the general absence of Aphrodite from macro-level political imagery, I propose that the Aphrodite seals at Kedesh indicate that private individuals, and very possibly women, were involved in the transactions recorded and stored at the local administrative center. The smaller percentage of Aphrodite seals in the archive at Seleucia perhaps is indicative of the minimal role of women in transactions requiring signature and storage in the archive of the capital city. If we assume that the Aphrodite seals represent private individuals, then it is perhaps not so surprising to see far fewer Aphrodites at Seleucia, where the archive likely had a different function – a more official one – than at Kedesh. Additionally, at Kedesh, far from the administrative heart of the Seleucid kingdom, a woman may have had more freedom from formal gender roles and thus may have played a more significant role in transactional decisions. If we carry this hypothesis forward – assuming these Aphrodite signets were owned by private female individuals – would her appearance truly make a difference? At the outset of this essay, I described the corpus of seal impressions from Kedesh as “overwhelmingly Greek.” The popularity of the semi-draped and Kallipygos motifs seem to uphold our ideas of Greek aesthetics of the female figure, particularly when seen in conjunction with one of the more famous Aphrodite sculptures to have survived from antiquity: Aphrodite of Melos. Returning once more to the bumper sticker analogy, we may ponder what this kind of personal emblem may have conveyed? When considering the inferences we might make about the owner’s identity, it is critical to consider where the bullae were found: a regional administrative center in the Phoenician hinterland. The penetration of Greek-style iconography into what could be considered a provincial backwater suggests a deliberate selection of a motif which signaled “Greek.” Let me clearly state that I do not believe there to be a one-to-one correlation between seal motif and ethnicity.13 A Hellenophile Phoenician could just as easily have chosen to wear this motif as an expatriate Greek. But given the larger cultural context of the period and the region, this kind of motif, with its oblique view of the body, the torsion, and the drapery, would likely have been understood by the local population as related to a non-­ 13 I expand upon this issue in a forthcoming article. I should clarify, however, that I do not claim to know the owner’s identity on the basis of seal emblem, I merely suggest that his chosen visual language adheres to one cultural aesthetic more than another. As Wallace-Hadrill elegantly puts it: “culture does not merely say who you are. It says who you are in relation to others” (Wallace-Hadrill, Rome’s Cultural Revolution, 28).

Aphrodite in the Archive

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indigenous conception of the female nude. And so, the individual who selected a ring with this type of Aphrodite appears to have made a deliberate choice to select something foreign or imported. But to take the interpretation further, in terms of political allegiance, we could say that this motif may have served as an endorsement of the current government, i. e. the Seleucid kingdom. How might we test this theory? By turning to the archaeological evidence: distribution and context. To test the theory that the choice of an Aphrodite signet motif functioned as an endorsement of the Seleucid government we might look again to Seleucia where we would expect to find the Aphrodite motif to be very as prevalent, as it function as the capital of the Hellenistic kingdom. But contrary to our expectation the semi-draped Aphrodite occurs on only 5 impressions at Seleucia. In the much more cosmopolitan capital of the Seleucid Empire, this motif, solidly within the Greek aesthetic system, does not appear to be popular. Are the political and social implications of this motif significantly different as we shift locale? One may expect to find more of the semi-draped Aphrodites at Seleucia, with its bevy of Greek mercenaries and administrators. But that may be just the reason why the semi-draped ladies were not a popular motif – in a city with a much higher percentage of self-identified Greeks, one need not select a Greek-style deity to convey their political and personal inclinations. Additionally, if we recall the suggestion I made above, namely that Aphrodite emblems are more likely to be selected by women, then the small number of the motif at Seleucia could be indicative of the status of women in business and formal transactions involving the archive. The second Aphrodite type, called the Anadyomene, stands in contrast to the semi-draped Aphrodite. Invented by the artist Apelles, the Anadyomene captures Aphrodite emerging from the sea and wringing the briny water from her hair.14 At first glance, the 13 seal impressions of the Anadyomene at Kedesh, all from different rings, appear to confirm the popularity of this Hellenistic (i. e. Greek) pose. However, the overall appearance of the Kedesh Anadyomenes ought to give us pause; they are markedly different from “typical” Hellenistic representations of this motif. They replicate Apelles’ original pose in only the most basic form: the figure raises her arms and takes hold of her hair. Knock-kneed, bug-eyed, with wig-like tresses, the Kedesh Anadyomenes (save for one more naturalistic example) do not fit neatly into the canon of Hellenistic aesthetics (Fig. 10). The Anadyomene type demonstrates that there was an active effort by those individuals using the archive at Kedesh to incorporate non-Hellenic elements in their seal iconography and that, in the case of the Anadyomene, they elected to draw upon non-Greek visual and artistic aesthetics. In fact, they owe as much of their appearance to Near Eastern visual aesthetics as to Greek ones. Features of frontality, direct gaze, and engagement with the viewer are uncommon in Greek art

14 Athenaeus, Deipnosophistae 13.590.

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Fig. 10: Anadyomene pose

Fig. 11: Tanit

of the era but have a strong tradition in Near Eastern visual aesthetics. The combination of Greek subject and Near Eastern style results in a unique visual symbol at Kedesh: a hybridized Anadyomene that owes as much to the iconography of Astarte, Isis, and Tanit, as it does to Aphrodite (Fig. 11).15 The political implications of this image, therefore, are very different from the semi-draped Aphrodite. Whereas the latter seems to imply some acceptance of (if not outright endorsement of) the larger, macro-level political status quo, the Anadyomene suggests stronger ties to local traditions. It should not be surprising, then, that the Anaydomene motif is completely absent from the Seleucia corpus. The city itself was a new foundation in the region, dating back only to the 4th century b.c.e. The city and its residents would not have had strong historical ties to the region despite being located in the heart of ancient Mesopotamia. Additionally, the strong connection at Kedesh between the iconography of Aphrodite Anadyomene and the Phoenician goddess Tanit is a uniquely local one that would not have had the same political or social implications or resonances outside of the Phoenician hinterlands. I should mention here the Aphrodite of Knidos – arguably one if not the most famous Aphrodite statues from antiquity. There exist two examples at Kedesh and there are no examples from Seleucia. For us today, with hundreds of years of art historical interest in the iconography of Venus/Aphrodite, this image is about its subject: Aphrodite; Knidos is an afterthought. But in antiquity, it is more likely that the opposite was true. This image called to mind a specific place and as a result it

15 See Çakmak, “Aphrodite,” passim.

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was likely not as popular a type for seal emblems, where individuals did not desire an overt link to the island of Knidos. If, as I suggest, women were using the archive at Kedesh, where would they have lived? In an earlier version of this paper, I argued that “contextualizing the Kedesh archive among other small finds at the site, particularly weaving and sewing implements, jewelry, and small-scale grinding and milling tools for baking, highlights the likely presence of women at the administrative center and the roles they may have played.”16 But in the course of writing this paper, I realized I had fallen into a trap. It is not always so easy to detect women in the archaeological record on the basis of artifact type. The ascription of certain categories of objects and small finds to women can be erroneous and very often are themselves the result of current cultural beliefs of female/male labor division. Are certain types of weaving tools only associated with women? Certain types of jewelry? Certain types of cooking implements? Just listing those categories of finds makes vivid the gendered stereotypes that women today fight against, such as working in the home, cooking and cleaning.17 Instead of searching women out in stereotypical finds like jewelry and sewing implements, let us instead find them in the archive. While we cannot know how many documents were ultimately stored at Kedesh, based upon the character of the bullae, I suggest that private individuals made use of the archive. I would further suggest that some of those private individuals may have been women. I conclude this essay with a few final thoughts on how we as scholars can acknowledge gender at Kedesh. Pondering this question, I found myself wondering how archaeologists will “find” the women in the US political system 2000 years from now. Take for example the 114th US Congress of 2016, where currently there are only 20 female senators (out of 100) and 84 female representatives (out of 435 total representatives) despite the fact that women make up 50 % of the population of the United States.18 What will the official record say about the role of women in our political landscape? It is not the goal of this paper to comment on the types of roles women at Kedesh may or may not have played in the official governance of the region, but rather to acknowledge that women certainly lived at the site, and that these women would have had thoughts, opinions, and roles to play, whether official or unofficial. At Kedesh, we are fortunate to have this corpus of glyptic arts because by their very nature these were objects that were touched,

16 Paper delivered at the annual meeting of the American Schools of Oriental Research, Atlanta, Georgia, 2015. 17 There has been significant literature on the subject of women and archaeology. One of the seminal early texts on this topic is Conkey and Gero, Engendering Archaeology: Women and Prehistory from 1991. A good primer on the topic is Sørensen, Gender Archaeology from 2000 and more recent bibliography is readily available for the various areas of specialization. 18 http://www.cawp.rutgers.edu/women-us-senate-2016.

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Lisa Ayla Çakmak

worn, used, and selected by a particular person; and as I argue in this paper those people could have been men or women. The iconographic choice that determines an individual’s seal, provides both overt and subtle insights into his or her personal identity, be it political or gendered. Therefore, I do not think it beyond the realm of possibility that, at least at Kedesh, there were women in the archive.

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Figures Fig. 1: Map of Israel. Fig. 2: Plan of Persian-Hellenistic Administration Building (Courtesy of the Tel Kedesh Excavations). Fig. 3: Kallipygos pose (Courtesy of the Tel Kedesh Excavations). Fig. 4: Semi-draped pose (Courtesy of the Tel Kedesh Excavations). Fig. 5: Anadyomene pose (Courtesy of the Tel Kedesh Excavations). Fig. 6: Sandalbinder pose (Courtesy of the Tel Kedesh Excavations). Fig. 7: Crouching pose (Courtesy of the Tel Kedesh Excavations). Fig. 8: Knidia pose (Courtesy of the Tel Kedesh Excavations). Fig. 9: Bathing pose (Courtesy of the Tel Kedesh Excavations). Fig. 10: Anadyomene pose (Courtesy of the Tel Kedesh Excavations). Fig. 11: Tanit (Courtesy of the Tel Kedesh Excavations).

Stefanie Hoss

Balnea mixta: A Comparison of the Jewish and Christian Views on Communal Bathing in Public Roman Baths

1. Introduction To the Roman mind, bathing was more than just a simple measure of maintaining physical cleanliness. Public bath buildings organized according to the normative three room model of frigidarium, tepidarium, and caldarium had become increasingly popular in Roman culture from the 1st century BC onwards and were holding a central position in the social life of Roman cities and towns by the mid-1st century CE at the latest. In these buildings, one could bath and perform the attendant grooming procedures (epilation, massage, shaving, haircut, etc.). In addition, one could also exercise in them, consult a doctor, listen to lectures or poetry readings, or satisfy one’s sexual desires. The pleasures of a visit to the bathhouse included spacious, well-lit and warm rooms as well as an abundance of clean and warm water – something most people did not enjoy at home. A further attraction was the luxurious interior decoration including marble facings, colourful mosaics, polished bronze fittings, and of course, statues adorning various rooms. The assorted snacks and drinks on offer after the bath and the pleasure of meeting friends – all for a very modest price – heightened the attraction that visiting a Roman public bathhouse held for the average man or woman. Among the pleasures bathhouses offered, the most important function by far was the facilitation of social contacts. The literary descriptions show that in the bathhouse, one not only met friends for a chat, but also invited guests to dinner (or angled for an invitation oneself), discussed business, gossiped about each and everybody, arranged marriages and brokered political deals – in short the bathhouse took over many of the functions the city or town fora had held previously, establishing itself as the new centre of social life.1 While the first Roman baths had two sets of bathing suites in order to separate men and women (see Yegül 1992, fig 65, 66), most baths from the mid-1st

1 Hoss, Baths, 26.

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century CE onwards only had a single suite.2 The literary sources from the same period (Ovid, Nicarchus, Pliny the Elder) contain the first allusions to the bathing of men and women together.3 In commenting on the lex Iulia de adulteriis – which only applied to women with conubium, excluding “immoral” women such as actresses, prostitutes, or slaves – Quintillian (c. 35–c. 100 AD) states, that the mere visit of a bathhouse by a woman cannot be considered an indicator of adultery.4 His statement appears to suggest that at the time mixed bathing was considered quite normal for respectable married women in Rome. Martial at various times mentions women bathing together with men and the reactions of both the former and latter to this fact. The male reactions cover the whole spectrum from outright disapproval over indifference to the making of advances. This seems to indicate that completely average women bathed together with men.5 While it has been argued that smaller neighbourhood bathhouses were perhaps reserved for women, women could also choose to visit bathhouses not exclusively for women. The women’s choice of bath seems to have relied on her personal preferences. This seems to also be the case with the manner in which women presented themselves in those mixed baths. They could be completely naked both inside the pools and out or constantly cover themselves with towels or compromise by being wrapped in towels when not in a pool, but naked when in it. Fagan suggests drawing an analogy to today’s nudism: while naked bathing is allowed in some countries, or sometimes restricted to certain beaches, it may be forbidden elsewhere.6 The analogy also carries inasmuch as the morals on nudism underwent a complete change in the last hundred years in northwest Europe, just like the morals of naked bathing for females did in Rome between the 1st centuries BC and AD. The sources agree that mixed bathing of men and women in public Roman bathhouses began in the course of the 1st century CE, became common at the beginning of the 2nd century CE, and remained so up to the end of the 4th century CE.7 But these sources reflect life in Rome specifically or more generally in Italy. Whether we can assume that communal bathing was accepted and practiced in all the provinces of the Roman Empire and/or also by cultural minorities in Rome itself is highly debatable. Among the various ethnic and religious groups of the Roman Empire, it seems quite likely that many had a different view on female decorum. But only two of them have left a (large enough) body of written sources, which enables us to reconstruct their ideas on this subject. Both groups, Jews and Christians, were – at least in part – highly critical of gender mixed bathing. 2 Yegül, Baths,, fig. 65, 66. 3 Ward, “Women,” 134. 4 Quintilian, Inst. 5.9.14 – Ward, “Women,” 135. 5 Busch, Versus Balnearum, 491–92. 6 Fagan, Public Bathing, 297. 7 Ward, “Women,” 146.

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The central function of bathhouses in the Roman culture is reflected in their large number and in their luxurious decor as well as in the rapid spread of this institution in the newly conquered provinces. If we take Gallia Narbonensis or Lycia as examples, we can see that bath buildings of the Roman type were constructed very soon after the conquest or – in the case of Lycia – even before the official integration into the Roman Empire in 43 AD (see fig. 1). This is different for Judea-­Palestine and Arabia, where the earliest public bath buildings date to the second part of the second century AD, some two hundred years after coming into the Roman sphere of influence (see fig. 2). The reason for the late adoption

30 25 20 15 10 5 0

1st c BC

Lycia

1st c AD

2nd c AD

3rd c AD

4th c AD

5th c AD

Gallia Narbonensis

unknown date

Fig. 1: Graphic of the date of erection of public bath buildings in Gallia Narbonensis (N = 188) and Lycia (N = 38)

20 18 16 14 12 10 8 6 4 2 0

1st c BC

Arabia

1st c AD

Judea/Palestina

2nd c AD

3rd c AD

Roman'

4th-7th c AD

Fig. 2: Graphic of the date of erection of public bath buildings in Judea-Palestine (N = 76) and Arabia (N = 34)

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of such a central Roman custom is seen in a number of cultural conventions and religious rules that prohibited devout Jews from visiting a public Roman bath. Interestingly, while there is much less hard archaeological data for it, it seems that the surrounding peoples of the Near East shared the tendency to avoid visiting Roman bath buildings during the Early Principate.8 One of the reasons for this late development of the Roman bath habit may have been that the central raison d’être of Roman baths – the social life to be found there – already had a different venue in the Near East – the bazaar. Reich, who was one of the first to write about this subject, is convinced that religious Jewish legislation as preserved in discussions of the Mishnah and the Talmud Yerushalmi prevented the Jews of the “Second Temple Period”, the Late Hellenistic and Early Roman time from using (and consequently also from building) public baths of the Roman type.9 In his opinion, this explains the absence of public baths of the Roman type in Early Roman times in Judea-Palestine. Quotations from the Mishnah, the Tosefta or the Talmud Yerushalmi are often used as a portrayal of the situation in Late Hellenistic and Early Roman Judea prior to the destruction of the Temple. But these writings are compilations, whose final editing can only be approximated (Mishnah around 200 CE, Tosefta around 300 CE, Talmud Yerushalmi around 400 CE). It is traditionally assumed, that many statements were handed down through an oral tradition reaching back into the time before the destruction of the Second Temple, occasionally even the 1st century BCE. But it is impossible to ascertain the age of a particular passage of the texts based on its form alone.10 Consequently, these writings should only be regarded as a product of the time of their final editorship and editors. In the main, the difficulties revolved around four subjects: 1. Statues and their possible idolatrous nature 2. Nakedness 3. The possibility of men coming into contact with the blood of a menstruant or parturient in rooms that were used by both women and men 4. Bathing on the Sabbath – or rather the use of rooms and water warmed by a fire on the Sabbath. As I would like to compare the Jewish and Christian attitudes with regard to gender, I will focus here on the second subject.

  8 Kamash, Water Supply and Management, 163–172.   9 Reich, “Bath-House.” 10 Avery-Peck, “Mishnah,” 181.

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2. Male Nakedness That nakedness was a cause for shame in Judaism has already been explained in other contributions to this volume (see Staubli and Galor). However, nakedness in all cultures does not exclusively describe the state of being without clothes, it also alludes to various socio-cultural aspects. Satlow describes that – like many other cultures – Jews had a differentiated attitude towards nakedness, diverging in particular between the sexes.11 Male nakedness was limited to a specific area – the genital organs – and in relation to God it was understood as a sign of immorality, a prohibition already mentioned in Exodus.12 In relation to other men, nakedness was interpreted as endangering social status. Social superiors (kings, high priests, teachers, and even fathers or fathers-in-law) were not supposed to expose themselves before their social inferiors, since it would have caused the latter to lose their respect of them. If, on the other hand, a social inferior exposed himself before a man of socially higher standing, this was perceived as a clear sign of disrespect. According to Satlow, the relation between a man and his social superior was understood in a similar way to the one between man and God. While the religious and social rules of nakedness can be seen as one of the major sources for the reluctance of accepting bathing the Roman way in Judea-Palestine, the fact remains that in Late Antiquity, religious Jews did bath in Roman bathhouses. This is evidenced by the discussions in the Mishnah, Tosefta and Talmud Yerushalmi and the stories in which they are embedded, which demonstrate a vast knowledge of the technical facts of thermae.13 As mentioned before, it is doubtful to what extend these works can be used as reliable reflections of conditions during periods earlier than the times of their compilation. However, they can be very informative regarding the conventions at the time of their compilation. The most interesting part of the writings for us, the stories and anecdotes, have to be read with caution: they are particularly unreliable for discerning specific details, while being very revealing about general attitudes.14 Usually the stories do not reflect what actually took place at a certain time in a specific bathhouse (though they may), but rather what people thought might conceivably have happened. What transpires in these writings though, is that these anecdotes were written during a time when most of the readers would know at least one Roman bath from personal experience. This implies, that a solution to the problem of nakedness had been found. Several references in the Talmud mention special bathing attire: In one passage, a word is used that derives from a Latin term, which normally designates linen cloths, for which different uses can be pic11 Satlow, “Nakedness,” 429–454. 12 Ex. 20:23, 28, 42–43. See also Satlow, “Nakedness,” 431. 13 See Jacobs, “Thermenkultur,” and Hoss, Baths, 64–77. 14 Saller, “Anecdotes,” 69–83.

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tured in the bath.15 Apart from the use as towels and for keeping the body warm, and preventing a chill after sweating in the bath, they could conceivably be used worn around the hips as a protection against male “nakedness”.16 In a further passage, it is recommended to the student to wrap himself up (presumably in such a garment or perhaps in his towel) if he meets his teacher in the bath.17. This is a reference to the continued existence of the concept that one should not meet a social superior naked, but according to Jacobs it is not sure if these customs were always adhered to in everyday life.18 In several passages mentioning visits to the bath of a group of teachers with their pupils or of the Jewish patriarch with other Rabbis, no mention is made of their covering themselves in each other’s presence (but it may have been implied). The Talmud Yerushalmi also mentions “bathing clothes” – probably the same as those mentioned earlier. These are differentiated into “bathing clothes” for men and women, most likely for reasons of ritual purity.19 Eliav postulates that these cloths were at first used only as towels, but then developed into an article of clothing, with which one could cover the whole body.20 In conclusion, it seems likely that in bathhouses in Judea-Palestine, men mostly wore a cloth around the hips, similar to the ones in use in today’s Turkish baths. It is also likely that one could cover oneself even more using additional towels (for instance wrapping a large towel about the whole person, or perhaps two, one for the lower and one for the upper body). If we compare this to habits of Christian visitors of the bathhouses as reported in Christian texts, the first thing that becomes apparent is the total lack of references to the attire of men in the bathhouse. It is as likely that they did wear a loincloth as not, depending on the region and the period in which they lived. Wearing a loincloth was more likely in the Near East and from the 4th century onwards than it was in the 2nd and 3rd centuries or in the West.

3. Female Nakedness In contrast to male nakedness, female nakedness was no offence to God and women could be naked before other women independent of their status. In Judaism, like in many other cultures, female nakedness was exclusively interpreted in the context of its effect on men. A naked woman could excite a man looking at her, and 15 y. Sabb. 6a, see Krauss, Lehnwörter II, 68. 16 Jacobs, “Thermenkultur,” 250. 17 y. Kil. 32a, Translation in: Jacobs, “Thermenkultur,” 250. 18 Jacobs, “Thermenkultur,” 250–257, note 213, 214. 19 Jacobs, “Thermenkultur,” 250 and note 169. 20 Eliav, “Bath,” 416–454.

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this could lead to sexual misconduct – female nakedness was thus seen solely as a temptation for men. Furthermore, female nakedness was defined more strictly than male nakedness: In order not to be naked not only the genital organs had to be covered, but the whole body. With married women this also included the hair. Any woman leaving the house with her hair uncovered or a torn dress could be divorced by her husband without the payment of the marriage settlement, the ketubah. Forcefully exposing a woman by for instance uncovering her hair was understood as an intentional humiliation of the woman. When Susanna has to remove her veil before her judges, her family cried because of her disgrace.21 To be thus “naked” (that is with uncovered head, arms or legs) threw a negative light on the moral character of the woman. Therefore, a woman that was seen in such a way – for instance without a headdress – in public, that is: before men – was not a respectable woman, but rather a woman that had lost her honour.22 The concept that no respectable Jewish woman is naked in front of any man except her own, and consequently does not bath together with men remained intact during the whole of antiquity. The Tosefta (compiled around 300 CE) states: And so she who goes out with her hair flowing loose, who goes out with her clothes in a mess, […or] who washes and bathes [herself] in the public bath with just anyone, goes forth without the payment of the ketubah [the sum fixed in case of her divorce], because she has not behaved to her husband in accord with the law of Moses and Israel.23

A similar passage in the Talmud Yerushalmi (compiled around 400 CE) states: “If both [a married woman and a man not her husband] slap [each other] on the thighs in the bath, this is an improper thing, and she [the wife] has to go without the ketubbah.”24 While the earlier Tosefta condemns mixed bathing and punishes it with divorce with the loss of the ketubah25, the Talmud Yerushalmi punished only if the woman in the bath was guilty of an act clearly interpreted as improper.26 But it seems that the opinion regarding women using bathhouses was not exclusively negative: According to the Talmud Yerushalmi, a husband was obliged to permit his wife a visit to the bathhouse:

21 Dan 13:32–33. 22 Satlow, “Nakedness,” 443–444. 23 t. Ketub. 7, 6; Translation Neusner. 24 y. Ketub. 7, 6, Translation in: Jacobs, “Thermenkultur,” 254. 25 A marriage contract and the sum determined in it, to be paid to the women on divorce. If the woman has behaved in a way perceived to be inappropriate, the sum can be lessened or the woman completely dispossessed of it at the divorce. 26 Jacobs, “Thermenkultur,” 255.

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R. Ze’ira says: >[In Babylonia] one teaches: Who keeps his wife [during his absence] in the house [with an oath], “so you do not bath in the bathhouse”, [he must release her] in large cities after one week and in villages after two weeks [with full payment of the ketubbah].[…] the husband has to bring proof that before she was betrothed these blemishes were on her body, so that his purchase was a purchase made in error< in the words of R. Meir. And sages say > Under what circumstances? In the case of blemishes on the hidden parts of her body. But in the case of blemished which are on the parts of her body to be seen by the naked eye, he has no such claim< – >And if there is a bathhouse in that town, then even blemishes which are on the hidden parts of her body are not subject to this claim< – > for he [the husband] has her examined by his kinswomen.Let another, […] look to his motive in coming here; as for me, my only concern is to refresh and bathe my poor little body.Such a defence does not justify you, nor does it excuse the sin of lust and wantonness. Such a bath sullies; it does not purify and it does not cleanse the limbs, but stains them. You may gaze upon no one immodestly, but you yourself are looked at immodestly. You do not corrupt your eyes with foul delight, but in delighting others, you yourself are corrupted. You transform the bath into a public show […]35

Clearly this woman, who had vowed to live a chaste life, had been visiting a mixed bathhouse completely unashamed. The visits to the bathhouse had not been regarded as immoral either by her or by the surrounding community, indicating that this custom was widespread. The severe answer of Cyprian makes women responsible for the desire they might arouse in others.36 Despite this apparent unanimity in condemning balnea mixta, Schöllgen has demonstrated that there was a development in the views on mixed bathing between the 4th and 6th century AD.37 In the Syrian Didaskalia, composed in the late 4th or early 5th century in Syria or Palestine, it says in the chapter addressed to men: […] and go bathing in the bathhouse of the men, but not in that of the women, so that if you are undressed and show the nakedness of your body that you are not entangled, nor force [a woman] to trip, because she was entangled by you.38

34 Schöllgen, “Balnea Mixta,” 187. 35 Cyprian, Hab. virg., chap. 19, translation Deferrari, Virgins, 47–48. 36 Satlow, “Nakedness,” 443–444. 37 Schöllgen, “Balnea Mixta,” 182. 38 Syrische Didaskalia 17, in Achelis and Flemming, Didaskalia, 30.

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This text not only warns men to beware of sexual misconduct themselves – regarded as one of the main dangers for the male soul. It also represents an exception in mentioning the responsibility a man has for the desire he might arouse in a woman. The chapter addressed to women reads: And keep from bathing with the men in the bathhouse! If there is a bathhouse for women in the city or the village, a faithful woman may not bathe in the bathhouse together with a man. […] If however no bathhouse for women exists, and you are forced to bathe in the bathhouse for men, then bathe in chastity and modesty, in respectability and with measure, not at all times and not each day and not at noon, but the time to bathe […] [is] the tenth hour, because as a faithful woman you have to flee the foolish staring of many curious eyes, as they occur in the bathhouse.39

This demonstrates that – despite their persistent refusal of mixed bathing – the authors were forced to make concessions if only one bath existed in a city or town. Schöllgen writes, that the bathhouse visits were so natural to the Christian women that a complete prohibition of balnea mixta appeared unrealistic.40 The restrictions made reference to the nature and frequency of bathing. The repeated qualification to bathe “decently” could be a request to avoid complete nakedness when bathing, and use towels or cloths to wrap up in during the bathing routine. They also entreat the women to use bathing hours at which the attendance of men must have been an exception, namely early in the day (the main hours for men were in the late afternoon). Despite these regulations, the text recognises the basic necessity of regular bathing for women.41 This text, the Didaskalia was translated from Greek into Latin in the late 4th century CE. In this translation, the author declared bathing in the public bathhouse as “redundant for a woman” and “against nature”.42 The editor of the Apostolic constitution, who tried to adapt different church orders to the communities of the late 4th and early 5th century CE, similarly called the balena mixta to be “against [the] rules [of the community]” and defined what mainly disturbed him about balnea mixta, namely the public nakedness of women. The restrictions, which in the previous text only applied to visiting the mixed baths, in this version also apply to visiting a bathhouse reserved for women.43 The women were requested not to bathe too often and to visit the bathhouse only at unusual times (when the streets were empty), so they might not be stared at on the way and to keep demure on the street. John Chrysostomos listed the attendance of the bathhouse and the church 39 Syrische Didaskalia 19, in Achelis and Flemming, Didaskalia, 10. 40 Schöllgen, “Balnea Mixta,” 184. 41 Schöllgen, “Balnea Mixta,” 185. 42 Idem. 43 Schöllgen, “Balnea Mixta,” 186.

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among the few opportunities, for which a modest wife was allowed to leave the house. Berger compares this to a law of the same period, which entitles a convict to attend both the church and the bathhouse on Sundays and remarks, that Christian women were probably not substantially better off than convicts.44 From the 5th century onwards, the writers became even stricter and they intensified their restrictions regarding balnea mixta: instead of polemic reproaches, they now issued stern and clear prohibitions.45 The Synod of Laodiceia (478–481 CE) not only prohibited mixed baths to clerics and ascetics, but also to laymen. In Quinisextum (691 CE) punishments were connected with these prohibitions: Clerics could lose their office, and laymen could be excommunicated. The Codex Justinianus also included severe punishments for this offence – exclusively for women – permitting a husband to cast his wife off and keep her dowry, the sharpest civil punishment for married women known in antiquity. Berger states, that during that period, the separation of the sexes was not accomplished by different bathing days, since it was the custom to bathe almost daily. The use of two bathing suites in the same bath is also unlikely, as the archaeological record shows that – with a few rare exceptions – most bathhouses were not large double-winged structures. The exceptions, like the double baths of Kharm Abou Mena in Egypt, start to emerge in the 5th century CE and became more common by the beginning of the 7th century CE. It seems conceivable that before this time, men predominantly used the large and central thermae, where any women present would not have been of the honourable kind. The smaller balneae privatae would then have been mainly frequented by or completely reserved for women. An epigram of Leontios Scholastikos (c. 485–c. 543) mentions a small bathhouse attached to the large bathhouse of Xeusippos, which may have been a bathhouse for women.46 Using small neighbourhood bathhouses might also have concurred with the request by the Church Fathers mentioned above to try and be as inconspicuous on the way to the bathhouse as possible (timing their visits to coincide with empty streets, going demurely clad in order to not be stared at). All this is much easier when visiting a nearby bathhouse. We can thus determine a development of the Christian views on mixed bathing: In the pre-Constantine period, Christian moralists rejected the balnea mixta, because they violated modesty and lead to immorality and adultery. In contrast to this, the widespread practice of the unashamed attendance of balnea mixta by “decent” Christian women is proven. These women were obviously not deterred by the criticism and prioritized their need to clean and refresh the body and meet and talk to friends and acquaintances.47 44 Berger, Bad, 40. 45 Schöllgen, “Balnea Mixta,” 190. 46 Berger, Bad, 42. 47 Schöllgen, “Balnea Mixta,” 189.

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In the course of the 4th century CE, this situation changed. The church strictly forbade mixed baths for both sexes. However, the repeated prohibitions and punishments demonstrate that mixed bathing was not easily abolished. Schöllgen assumes a continuous decrease of mixed bathing in the East of the Empire, until in the 7th century CE, balnea mixta are no longer mentioned and probably ceased to exist.48 The motivation for the prohibition also changed according to Schöllgen. At first, the danger was seen in the direct incitement to sexual misconduct. During the 4th century CE, the mere nakedness of a female body in the presence of men was already perceived of as sinful.49 This view in combination with the ascetic ideal of alousia, the abstinence from bathing, led to the Christian opinion that the naked body was always indecent. The rise of Christianity in Late Antiquity also modified the opinion of other aspects of bathing that had previously been considered pleasurable. Bathing was primarily concerned with the comforts of the body – and thus was clearly contrary to the Christian concept of attaining spirituality by the denial of the body and its senses. Accordingly, Christian authors fundamentally condemned both bathing and visiting the bathhouse, considering it morally superior to abstain from bathing or at least to limit it considerably.50 The traditions of a pagan establishment, which symbolised the cultivation of physical aspects, had to be adapted to the morals of a new religion, which perceived modesty, simplicity, and the denial of pleasure as central virtues. The new morals ensured that bathing customs in the bathhouses changed from those of the previous period. These changes can be grouped into those visible in the archaeological record and those that would not have left any visible traces. Among the latter are the increased prevalence of different bathing times for men and women and the increased wearing of a cover, such as towels, at all times in the bathhouse. The architecturally visible changes are the subject of the following part.

4. Architectural Changes While Christianity struggled with the moral implications of Roman bathing during the 3rd to 5th centuries, the region of Syria-Palestine experienced a boom of bath buildings, both in public and private contexts (see fig. 2). Bathhouses were erected in virtually every town and city and many private villas included baths as well. Most large and elaborate public bathhouses in the region started to emerge in the 3rd century, with the highest concentration reached during the Byzantine period (4th – 7th century AD). But while the numbers of the bathhouses increased, their 48 Schöllgen, “Balnea Mixta,” 191. 49 Schöllgen, “Balnea Mixta,” 192. 50 This was solely applied to bathing, washing in the privacy of one’s own home was not discouraged.

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architectural features started to evolve from the archetype of the early Roman bathhouse with its physical exercise courtyards, changing room, and standard three room bathing suites of cold, warm, and hot rooms. As form follows function in bathhouses, this must mean that the bathing habits were different from those associated with the earlier baths.51 One example is the lack of the exercise courtyard or palaestra in the classical sense. In many public baths in the Near East, this space is replaced by a shady courtyard, too small to accommodate physical activity, such as at Mampsis (see fig. 3).

Fig. 3: Plan of the public bathhouse at Mampsis/Kurnub, Israel 51 Hoss, Baths, 49–64.

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This may be the result of a long-standing, marked lack of interest in sports – with the exception of horse-racing – in the Near Eastern region, which is also documented in the contemporary written sources. While there has been speculation that this attitude may be a result of the climate, the neighbouring region of Asia Minor provides a counter example. Despite a similar climate, it is famous for a long-standing tradition featuring bathhouses with very large palaestrae, aptly named bath-gymnasia by Yegül.52 However, it is significant that bathhouses without palaestra became common in the Roman Empire during Late Antiquity and persisted throughout the Byzantine period, as sport was another body-related activity frowned upon by the Christian church. Another marked change in Byzantine bathhouses when compared to the earlier Roman ones is the preference for small hot water pools. In the newly built Byzantine bathhouses of the former Roman Empire, the large hot water pools common in baths of the 1st and 2nd century were a rarity. But while the pools were smaller, their numbers increased, so that there were often up to three small pools in one cross-shaped caldarium (see fig. 4 and 5). This made it possible to separately fill the

Fig. 4: Plan of the public bathhouse at Avdad/Oboda, Israel 52 Yegül, Baths, 250–313.

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Fig. 5: Plan of the bathhouse at the legionary base of El-Lejjun, Jordan

pools with hot water, enabling the management of the baths to adapt to the fluctuations in the number of customers. Accordingly, the small pools have previously been connected to higher fuel prices and the related need to economize in Byzantine times. But it seems feasible that this phenomenon was instead (or in addition) connected to Christian ideas of modesty, which led to a disinclination to share a common pool with several people.53 Such sharing, after all, included the risk of people seeing others who were naked or near naked, as the towels would probably be shed before entering the water or at least become very revealing through being wet. In addition, as a result of the warm water and the relaxed atmosphere people may have been induced to touch each other – possibly leading to more dangers of sexual misconduct, even within a group of the same sex. A dread of these dangers could have led to the preference of bathtub-sized single-person pools. Another architectural feature typical of Byzantine baths around the Mediterranean is the merging of the functions of the apodyterium, the frigidarium, and the bath basilica into a single area. In larger thermae, these functions were merged into large and splendidly decorated halls used at once for storing clothes, resting, promenading, eating and drinking, and chatting. The same seems to occur in the smaller bath buildings, with rooms combining the functions of the apodyterium and the frigidarium (see fig. 3 and 6).

53 Yegül, Baths, 461.

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Fig. 6: Plan of the private bath at the governors’ palace in Caesarea Maritima, Israel

As Yegül has already observed, these multi-purpose rooms frequently incorporated an ornamental basin or fountain as a remnant of the frigidarium pool.54 While these pools were very decorative, they no longer served as plunge pools. It seems that the preference for the cold water plunge bath concluding the bathing process was replaced by dousing with water fetched at a decorative fountain. While the evidence is less convincing here, this change may also be influenced by the reluctance to share a pool with other people: In a hot climate, sitting in the – probably not very cold – pool was doubtless a very pleasurable way of cooling down and could be enjoyed for longer periods at a time than in colder climes. If people spent longer amounts of time sitting together in the same pool, this would maximise the dangers mentioned above (seeing nakedness and touching others and thus being tempted to sexual misconduct). Dousing with cold water eliminated the possibility of accidental bodily contact among the bathers. It thus seems possible that this is yet another instance indicative of the influence of Christian morals on the bathing process. We can thus conclude that – despite the highly circumstantial nature of the evidence – it is probable that the rise of Christian morals had a marked influence

54 Yegül, Baths, 326–329.

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on the bathing process. The change in social mores and etiquette was reflected in gradual architectural adjustments to an institution that was too entrenched in the social life of the Roman and Byzantine world to be given up on completely. The process of this transition quite likely was not noted by contemporaries, being subsumed by the bathhouse operators under the usual headers of ‘modernisations’ and ‘luxurious restorations with all the modern conveniences’. The gradual manner in which these changes were implemented is comparable to the influence of Islamic ideas of modesty and suitability on the bathing process after the Moslem conquest. These also only gradually changed bathhouse construction, resulting in the Islamic hammam bath.

5. Summary As we have seen, a fundamental condemnation of bathing is nowhere to be found in the Jewish literature of Late Antiquity, in stark contrast to the Christian literature, which strongly and repeatedly condemns it. That such a condemnation of a Roman establishment was possible in the Jewish literature is demonstrated by the example of the amphitheatre and the games taking place in them, which were very harshly criticised.55 But the Rabbinic tradition – in contrast to some contemporary Christian ideals – did not espouse a hostile attitude towards the body: To enjoy the benefit of the “good things in life” (in moderation) was not frowned upon.56 Eliav argues that the bathhouse was adapted by the Jews to meet their standards with the result that the bathing culture in the bathhouses in Palestine differed in various aspects from the bathing culture in Rome: The separation of the sexes was much stricter, the bathhouses were not decorated with statues or reliefs and one did not walk around naked. The greetings exchanged in the bath differed from the Roman way of greeting; occasionally someone withdrew into a quiet corner of the anteroom and prayed in Hebrew and on the Sabbath the furnace was not heated or closed off or the whole bathhouse was closed completely.57 I agree with his assessment of the differences between the bathing culture of Italy and Rome itself (as described by the Classical sources) and the Jewish (sub-) culture of bathing as described by the Jewish literature. However, I would contend that such an adjustment to local standards also took place in other provinces of the Roman Empire, but was not preserved due to a lack of written sources. Some of the Jewish standards (like the Sabbath) surely were exceptional within the Roman

55 Jacobs, “Theaters,” 339. 56 Jacobs, “Thermenkultur,” 311. 57 Eliav, “Bath,” 453–4.

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Empire, but the separation of the sexes may have been common in other places as well. A confirmation of this is supplied by the famous inscribed bronze plate from Vipasca on the Iberian Peninsula, which lists the obligations of the leaseholder of the local bathhouse. It shows a separation of the sexes in the bathhouse imposed by the different time slots allocated to the users of the bathhouse.58 All in all, we can conclude that the developments of the Jewish and Christian positions towards mixed bathing went in opposite directions: The Jews were a settled community confronted with the new custom of Roman bathing infiltrating their country; their views developed over the course of several centuries from strict refusal to leniency. But Christianity was born into a society in which mixed bathing was generally accepted. Many of the newly baptised Christians were used to visiting the bathhouses and saw nothing indecent in it. Accordingly, the development of the Christian position went from tolerant to very strict. After Christianity had become the state religion, its moral concepts increasingly gained weight and civil laws were passed supporting them. Eventually, they successfully restricted bathing in public baths for Christians.

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Figures Fig. 1: Graphic of the date of erection of public bath buildings in Gallia Narbonensis (N = 188) and Lycia (N = 38). Data after Bouet 2003 and Farrington 1995. Fig. 2: Graphic of the date of erection of public bath buildings in Judea-Palestine (N = 76) and Arabia (N = 34). Data after Hoss 2005 and Kamash 2013). Fig. 3: Plan of the public bathhouse at Mampsis/Kurnub, Israel (after Hoss 2005, Cat. No. 89). Fig. 4: Plan of the public bathhouse at Avdad/Oboda, Israel (after Hoss 2005, Cat. No. 108). Fig. 5: Plan of the bathhouse at the legionary base of El-Lejjun, Jordan (after Hoss 2005, Cat. No. 90). Fig. 6: Plan of the private bath at the governour’s palace in Caesarea Maritima, Israel (after Hoss 2005, Cat. No. 28).

2. Space and Ritual

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Will the Real Women Please Sit Down. Interior Space, Seating Arrangements, and Female Presence in the Byzantine Synagogue of Horvat Kur in Galilee

1. Introduction The question of whether women were present in synagogues in Roman-Byzantine period Galilee and in what function they may have participated in synagogue-­ related activities, is almost as old as modern synagogue research – and it remains just as controversial. Rachel Hachlili summarizes the situation very aptly: “Much effort has been invested in the attempt to answer the provocative question of where women prayed in ancient synagogues, and many answers exist.”2 History of research on this question has indeed been a true academic rollercoaster. While older research had stressed that men and women were seated separate from each other, a more recent consensus rejected this view as being based on rather late textual sources combined with insufficient archaeological data and anachronistic assumptions. Proponents of this newer position usually refer to the seminal study by Shmuel Safrai and are now perhaps best represented by Lee I. Levine’s monumental The Synagogue. The First Thousand Years. Safrai, Levine and their followers almost unanimously state that no clear evidence exists for separate seating areas in Palestinian synagogues, so that women and men must have sat and

1 As always, my research on Horvat Kur would not have been possible without the wonderful cooperation I am privileged to enjoy with my co-directors Raimo Hakola, Byron McCane and Stefan Münger. Staff members Rick Bonnie, James Ballard, Lise den Hertog, Tine Rassalle, and Ulla Tervahauta-Helin, as well as our project architect Annalize Rheeder, were a constant source of inspiration and data. I am also grateful to Michaela Bauks, Katharina Galor, and Judith Hartenstein for organizing the conference in Koblenz and all participants for a lively, fruitful, and beneficial discussion. Carol Meyers, Eric Meyers, and Chad Spigel critically read various drafts of the article; I am also very grateful for their helpful suggestions. My student-assistant, Jasper Verplanke, edited the text with great care. I thank my colleagues Jörg Rücke, Benedikt Kranemann, Claudia Bergmann and Maria Stürzebecher for fruitful discussions during my sabbatical at the Max Weber-Kolleg/Erfurt University in early 2018. Needless to say that all remaining mistakes are mine. 2 Hachlili, Ancient Synagogues.

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worshipped together.3 Very similar conclusions were drawn, e. g., by Bernadette Brooten,4 Eric Meyers,5 and Rachel Hachlili.6 Since there is not enough evidence to the contrary, it seems clear that women worshipped with men.7 In the meantime, however, the pendulum has swung back again. In his recent critique of previous scholarship, Chad Spigel makes two important comments, thus challenges the renewed consensus. a) First, Spigel rejects the logic and methodology behind Levine’s reasoning.8 If there really is no clear evidence for joint seating, so he claims, there can be no affirmative conclusion about general seating arrangements either. Indeed, Spigel is right: The fact that we cannot show that men and women had separate seating does not imply that there was no separate seating and that women necessarily sat together with men. The absence of evidence is no evidence for absence. b) Moreover, suspicious of any “global” solution, Spigel follows the new “grassroots” approach to reconstructing synagogue architecture and life by acknowledging that each situation requires a separate evaluation. Recent years have indeed demonstrated that – being a product of very local circumstances – each synagogue needs to be seen and interpreted according to its own value before it is used as argument in any wider discussion. Local Jewish communities in the

3 Levine, The Synagogue, 499–518, going back to Safrai, “Woman’s Gallery,” 329–38. 4 Brooten, “Female Leadership,” 215–23: “The literary and archaeological evidence does not support the traditional scholarly view that women sat in a gallery or side room. No ancient source speaks of a women’s gallery or section of the synagogue. … (W)e should simply admit that we do not know where women sat in the synagogue. There is insufficient evidence to posit a strict separation of the sexes”. 5 Meyers, “Ancient Synagogues,” 3–20: “In all of the ancient synagogues discovered, there is no evidence for the separation of women into a designated area or balcony. Surely a mediaeval development, the segregation of women is not borne out by the archaeological data. Nonetheless, modern literature on the ancient synagogue is replete with mention of the ‘women’s gallery’” (18). 6 Hachlili, Ancient Synagogues, 580: “That women worshipped together with the men seems to be the only conclusion that can be drawn from the inscriptions and the archaeological and literary evidence. In any case, the contrary opinion, that women worshipped in a gallery or in a separate section of the hall, has not been proven”. The problem in Hachlili’s conclusion is that she does not sufficiently differentiate between diaspora and Palestinian congregations. One should, therefore, not set up “Rabbinical sources” against the “evidence from ancient inscriptions”; Brooten, “Female Leadership,” 215. Each type of source belongs to its own social and cultural context. None of them is “less Jewish” than the other. If evidence from Asia Minor documents active female participation in synagogue affairs (which Brooten is indeed able to show), should silence about a similar role of women in inscriptions from Palestine consequently be seen as indication that women were not involved in synagogue life? 7 Cf. Dothan, Hammath Tiberias, 24: Despite the assumption of a women section in the eastern aisle separated by a movable wooden partition, “the basilica would have been essentially a joint prayer hall for men and women”. The question, of course, is how far presence of women means their active participation. 8 Spigel, “Reconsidering the Question,” 66–7; 82–3.

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Byzantine period were remarkably independent in deciding how precisely they wanted their communal center to be built, how large it should be, what form and layout it should have, and which internal and external decoration it should sport. There was a lot of variation, and no single synagogue matched the other. It is tempting to see these two methodological aspects in conjunction to answer our question: The design organization of each local synagogue community determined the choices of interior space, including seating arrangements for women and men. Spigel’s “grassroots” approach rightly avoids subjecting local synagogue buildings to general text-based concepts of male-female relations (e. g. pulled from Talmudic sources), or imposing medieval or modern debates on women’s roles in antiquity onto the evidence. Texts are often ambiguous or too few to help reconstruct a comprehensive picture.9 What matters is what can be seen on the ground. But still, whatever local circumstances there were for an individual synagogue building, they need to make sense for the existing regional society in a more general way. In any event, the larger picture will then become more diverse and colorful and less monolithic and uniform. Spigel’s study will, therefore, provide the methodological basis for our own exploration of recent finds from the late 4th to early 7th century c.e., multi-phase synagogue of Horvat Kur in the Galilee, excavated by the Kinneret Regional Project (www.kinneret-excavations.org) between 2008 and 2018 (Fig. 1: The Site).10 Excavations in the synagogue were completed after the last campaign was conducted in the summer of 2016. Though a comprehensive analysis of the full array of data has just begun, the material offers fascinating insights already now into the life of a particular, local Jewish community in one of the most interesting regions of the early Byzantine Empire. The first part of my paper will proceed in three steps. After introducing the history of excavations on Horvat Kur, the present state of our knowledge about the site and the synagogue including its overall layout and stratigraphy (2.1.), I will describe the organization of space during the first phase of the basilical broadhouse building with its floor and benches (Phase 2) (2.2.). Then, I will go on to analyze the second broadhouse phase with, e. g., a peculiar single stone seat, additional benches, and a mysterious stepped platform built against the outer face of the southern wall (Phase 3) (2.3.).

  9 Spigel, “Reconsidering the Question,” esp. 72–4. 10 On the excavations at Horvat Kur see the recent reports Zangenberg, “The Kinneret Regional Project Excavations,” 557–76; Zangenberg et al., “Ḫorbat Kur, Kinneret Regional Project,” on the synagogue as liturgical space and brief observations on seating see Zangenberg, “Performing the Sacred in a Community Space,” 166–89.

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Fig. 1: Horvat Kur 2016, looking east across the synagogue, the Mount of Beatitudes and the northern end of the Sea of Galilee

2. The Material Evidence from Horvat Kur 2.1 History of research and the phasing of the synagogue Horvat Kur lies on a hill approximately 2 km northwest of the Lake of Galilee overlooking Tel Kinrot, the Tabgha Oasis, and the Mount of Beatitudes (map ref. 25050-60/75450-60; last IAA license no. G-50/2016). After an initial survey in 2007, a limited test excavation in 2008, and a study season in 2009, large-scale systematic excavations in the Galilean village site of Horvat Kur started in 2010. It soon became evident that the unexpected discovery of the large building in Area A in 2008, was in fact a synagogue. Four full seasons were run in 2010, 2011, 2012, and 2013, and after study seasons in 2014 and 2017, three more field campaigns took place in 2015, 2016 and 2018 (Fig. 2: Synagogue aerial). According to the current architectural interpretation, Area A shows evidence of at least 4 phases. Above a pre-synagogue occupation, likely comprising several sub-phases itself (pre-synagogue, Pre-Phase 1: represented by pottery and walls), a first synagogue of unknown layout was found in 2015, so far only represented by a fragment of a mosaic showing a menorah and its bedding (Phase 1) (Fig. 3:

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Fig. 2: Synagogue aerial view 2016

Fig. 3: The mosaic fragment from Horvat Kur in situ after cleaning at the end of the 2015 season

Mosaic).11 Preliminary readings of the style of the mosaic and a coin found during cleaning suggest a date between ca. 340 and 400 c.e.

11 Zangenberg, “Menorah”.

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Around 420/430 c.e. the first basilical-style synagogue was built above the mosaic synagogue (Phase 2) (Fig. 4: Plan basilical synagogue). The absolute date is derived from pottery contained in a fill deposit just outside the southern wall, material from probes below the synagogue floor, as well as material from the massive earthquake debris in the northeastern corner of Area A. Phase 2 represents the first synagogue that has been excavated in its full extent.

Fig. 4: Plan of the basilical synagogue (Phases 2 and 3) 2015

After severe damage, probably caused by an earthquake, the synagogue was rebuilt shortly after 600 c.e. (Phase 3). The transition from Phase 2 to Phase 3 is marked by a two-layered debris that contained many roof tiles and chunks of coarse mortar, and a gold coin found between the Phase 2 floor and a Phase 3 bench separating the synagogue’s nave from the eastern aisle (dating to 601 c.e at the latest), the sequence of plaster floors and their relationship to walls and benches, as well as the upper layer of the two-phase massive earthquake debris still preserved at the northeastern corner and along the eastern wall of the synagogue. During Phase 3 a portico was built west of the western wall (possibly using an earlier pillared structure), steps were added along the southern wall, the interior benches were repaired, and the large bemah on the southern wall was rebuilt. It appears that the synagogue of Phase 3 went out of use some time around the middle of the 7th century c.e. Only very few remains in unsealed fills close to topsoil, can be dated securely

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to the Umayyad period, indicating that the use of the building as synagogue did not last long beyond 600 c.e. There are indications that the area was later used by very limited habitation which is difficult to date (post-synagogue, Phase 4). Yet, the present state of the site is not a result of ancient collapse, but rather of intensive robbing activities, which occurred sometime during the 13th century c.e. (pottery in very mixed fills just below topsoil, Post-Phase 4). As a result of this robbing, most synagogue walls are only preserved up to their second course, fills inside the synagogue are often very disturbed and mixed from topsoil down to the level of the latest synagogue floor, and most architectural pieces were found in these fills, thus ex situ. Our discussion will therefore be based on the following, preliminary chronological model: Pre-Phase 1: Buildings under mosaic floor including houses excavated on the eastern slope since 2015 Phase 1: Synagogue with mosaic floor Phase 2: Broadhouse synagogue with basilical layout Phase 3: Broadhouse synagogue with basilical layout (rebuilt) Phase 4: Post-synagogue occupation and activities Post-Phase 4: Medieval stone robbing

2.2 Interior Layout in Phase 2 I will start our journey with Phase 2, the first basilica-broadhouse type synagogue at Horvat Kur, built around 420/430 c.e and destroyed around 600 c.e, possibly by an earthquake.

a) The floor

The floor represents clearly the most obvious, but perhaps also the most frequently overlooked, “seating area” in any synagogue (Fig. 5: Floor, interior space).12 In theory, worshippers could have sat on wooden benches, placed throughout the interior of the synagogue.13 But no marks, dents, or other traces of such benches were identified on the floor at Horvat Kur. It is better conceivable that people simply sat on the floor, which may have been covered with mats, rugs, or textiles. Needless to say, we have found no evidence of these either.

12 Spigel, “Seating Capacities,” 38–42. 13 Levine, The Synagogue, 337–8.

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Fig. 5: Floor in western aisle of synagogue. Note bench running along western wall (right) and remains of additional bench between columns (left)

According to an ongoing architectural analysis, Horvat Kur’s seating capacity on the floor in Phase 2 can be calculated as follows: (9 × 15 m) – (3 × 3 m for bemah) = ca. 125 m2 total floor space. Following Chad S. Spigel’s calculation methods we estimate 0,70 m2 per person for the “floor-seating-coefficient” and 0,55 m2 per person for the “standing coefficient.”14 Accordingly, the floor would have provided space for 179 individuals seated or 227 standing. It is important to note that no traces indicating that the floor space was partitioned have survived. Nor were any remainders of balustrades or screens identified. Clearly, such installations could have been built of wood; they may have been portable and were simply set up without any permanent nails or spikes drilled into the floor.15 But even if that had been the case, the picture remains inconclusive and we have no positive way of identifying different spaces allocated for distinct categories of “floor sitters” – be it women, men, or any other groups.

14 Spigel, “Seating Capacities,” 51–72 (62). 15 Cf. Hachlili, Ancient Synagogues, 580; with reference to Dothan, Hammath Tiberias, 24.

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b) Permanent benches

Like in many other contemporaneous synagogues, in Horvat Kur permanent benches provided additional seating.16 During Phase 2, a single-row stone bench lined the interior faces of the western, northern, eastern, and southern walls. The bench was simple, no more than one stone course high (in average ca. 30–50 cm from the floor) and ca. 30–40 cm deep (Fig. 6: Bench along western wall). It was only interrupted at the two entrances in the south and the west (here, even equipped with an armrest made of plaster), in the eastern half of the northern wall next to the northern room, and finally where the bemah was attached to the southern wall.17

Fig. 6: Bench along western wall 2011. Note western entrance and gap in bench

On the basis of current data, and with all necessary caution, we can calculate the seating capacity of the Phase 2 benches as follows (excluding spaces for entrances):

16 Spigel, “Seating Capacities,” 38–42; Hachlili, Ancient Synagogues, 149–51. 17 See Fig. 4, 5 and 6 in Zangenberg, “Ein Dorf auf dem Hügel,” 134–5 for aerial pictures showing benches at Horvat Kur.

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Ca. 37 m total length of bench space including a single row in eastern aisle. Following Chad S. Spigel’s methods and assuming ca. 44 cm width per seated person,18 the benches would have provided space for an additional 84 people, next to the individuals sitting on the floor. This would bring the total capacity in Phase 2 to 179 seated/227 standing on the floor, plus 84 seated on benches, i. e. between ca. 260 or 300 individuals. The division of seating space into a central floor and the surrounding benches is important. It is not only a matter of practicality, but also a situation which has social and religious implications. For the sages, e. g., different areas and levels of sanctity existed in a synagogue. Rabbinical texts mention benches (safsal) and couches (qaltara) in synagogues (b. Meg. 26b) and distinguish their inherent “holiness” from, for example, the one of the ark.19 Given the fact that in Horvat Kur the available benches offered less seating space than the floor, and taking into consideration that whoever sat on a bench was more visible and therefore enjoyed a more prominent position, it does seem likely that only (relatively) privileged people were permitted to use the bench. Who exactly was entitled to sit on the bench, however, remains open to speculation: was it heads of families, individuals holding special positions in a synagogue, or both? And was it both women and men? Some Rabbinic traditions indicate that not everybody was allowed to sit on a bench, but that benches were reserved for elders or other communal leaders.20 It is thus likely, that the different seating facilities implied some sort of hierarchy between “floor sitters” and “bench sitters.” At what occasions/events in the synagogue such a differentiation really mattered, we do not know. The more people gathered in the building, however, the more manifest became the hierarchy.

c) The bemah

The Horvat Kur synagogue offered not only ample seating capacities. It also had a clear internal orientation. Its undisputed focal point was a large platform measuring ca. 3,4 × 3,4 m built against the south wall just east of the southern entrance, which we here, for the sake of convenience, call the bemah (Fig. 7: Bemah).21 Excavations 18 Spigel, “Seating Capacities,” 51–72 (62). 19 Fine, This Holy Place, 70; Krauss, Synagogale Altertümer, 379–92. 20 Fine, This Holy Place, 73. 21 In general see Spigel, “Seating Capacities,” 42–4; Levine, The Synagogue, 343–7 on ‘Bimot, Tables, and Platforms’; Hachlili, Ancient Synagogues, 163–98; Levine, Visual Judaism, 356–7. On the platform at Horvat Kur see Zangenberg, “The Kinneret Regional Project Excavations,” 557– 576 (562 and 570–1); Zangenberg, “Performing the Sacred in a Community Space,” 166–189. The platform is currently being studied by KRP team members Ulla Tervahauta-Helin and Annalize Rheeder. On the development of bamot of various styles and in different synagogue settings, see Meyers, “Torah Shrine,” 303–38; Habas, “The Bema,” 111–130; Levine, The Synagogue, 343–7, note 15.

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in 2016 clearly revealed that the bemah was part of the basilical broadhouse synagogue from its beginning (Phase 2) and that it was repaired and continued to be used until Phase 3 was abandoned.

Fig. 7: Southern wall of synagogue with bemah, aerial view (2016). Note the narrow entrance just to the bemah’s left (west) and the bench along the interior of the synagogue wall. Outside the eastern part of the synagogue’s south wall are the lower courses of the stairs leading up to an upper story

Unlike the rest of the Horvat Kur synagogue, the platform was not built of basalt, but of carefully dressed, high-quality limestone.22 A large threshold stone on the east side of the bemah shows that the space inside the platform was accessible and might have been used for storage (genizah), even though this detail requires further study. Steps led up to the platform which constituted only the lower part of a complex architectural unit (Fig. 8: Reconstruction bemah). On top of the platform rose an aedicula-like Torah shrine that framed the actual Torah ark (aron), a wooden chest in which the scrolls were kept.23 At Horvat Kur, only a few possible elements of the Torah shrine have been found, among them various fragments of finely carved limestone columns and other decorated architectural fragments

22 On the masonry of the Horvat Kur bemah see Fig. 14 in Zangenberg, “Ein Dorf auf dem Hügel,” 139. 23 I follow the definition offered by Hachlili, Ancient Synagogues, 163–4, Horvat Kur belongs to Hachlili’s type c (bemah next to single entrance) (ibid., 168).

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Fig. 8: Reconstruction of Phase 2-bemah from Horvat Kur

Fig. 9: Limestone decorative fragments, a: fragment of a lion relief; b: wreath with flower

(including two pieces of a lion relief and a rosette) (Fig. 9a, b: Limestone decorative fragments).24 No traces of the Torah ark itself, however, have been discovered. Regarding the overall form, the bemah at Horvat Kur in numerous details resembles

24 The closest parallel to the lion relief found in the bemah is from the pediment of the torah shrine from the synagogue of Nabratein. Cf. Meyers and Meyers, Ancient Nabratein, 84–92. The pieces have been analyzed by Benjamin de Groot and will be fully discussed in the forthcoming final report. For the moment see Zangenberg, “Ein Dorf auf dem Hügel,” 139, Fig. 15.

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Fig. 10: The bemah in the 6th c. CE synagogue at Umm el Qanatir (with platform, steps and decorated aedicula

the platform at Meroth. An even closer parallel is the bemah at Umm el-­Qanatir (Fig. 10: Umm el Qanatir).25 The presence of a bemah indicates the “permanent presence of the Torah” in the synagogue at Horvat Kur, just like in any other contemporary synagogue.26 Its exceptionally large dimensions and the high degree of architectural decoration underline its importance that in a way relativizes any human hierarchy based on seating arrangements. The scrolls kept in this monumental shrine represented the prime authority that ruled the congregation.

On lions as part of synagogue decorations see in general Hachlili, Ancient Synagogues, 436–47 and Levine, Visual Judaism, passim. On the ark pediment from synagogue IIa at Nabratein see Younger, “Architectural Elements and Sculptures,” 78–92 (84–6 with Photo 26 and Figure 27). 25 On Meroth see Fig. IV–33a in Hachlili, Ancient Synagogues, 175. I am grateful to Yeshu Draai and Chaim Ben-David for many helpful discussions about synagogues at Umm el-Qanatir and Horvat Kur. Work at Umm el-Qanatir is continuing. For the lack of a final publication I refer to Hachlili, Ancient Synagogues, 178–80 and 196–7, as well as Meir and Meir, Ancient Synagogues, 90–109 and Draai et al., Synagogue. 26 Levine, Visual Judaism, 356.

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2.3 Changes in Synagogue Phase 3 (ca. 600 c.e.) Some time at the end of the 6th century c.e., synagogue Phase 2 was destroyed, perhaps by an earthquake (see above). The synagogue was rebuilt very early in the 7th century (Phase 3). Despite the fact that the external dimensions of the previous phase were retained, the congregation took the opportunity to introduce several alterations and adjustments that reflect the community’s growing size and, perhaps, also new liturgical practices. On the basis of our present knowledge, the following prominent alterations were introduced: a) A bench was added onto the Phase 2-bench along the east wall, and additional benches were inserted into the spaces between the columns separating the nave from the aisles to the west and the east; b) A single seat was attached with mortar onto the western half of the bench running along the southwestern wall (Fig. 11); c) An additional prominently marked seat was added to the new eastern inter-columnal bench; d) A stone staircase was attached to the outside of the southern wall.

Fig. 11: Stone seat after cleaning in the ­Israel Museum laboratories

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a) Additional benches

If we allow for ca. 7 m bench space on either side in-between the columns, plus ca. 5 m on the second row along the east wall, the new arrangement would provide additional seating for ca. 45 individuals on the basis of Spigel’s calculations. The additional benches in-between the columns did not simply increase total seating capacity. They also transformed former floor space into a more “elevated” kind of seating, indicating an increased need for social differentiation. Just to the east of the bemah, the depth of the bench lining the southern wall was extended to ca. 80 cm by attaching a fallen column to the bench’s northern edge, thereby creating an additional platform which may or may not have been used for seating.

b) An elevated single seat on the southern bench

After a north-south balk had been removed in 2012, a single stone seat came to light, which seemingly had survived in situ west of the entrance in the southern wall (Fig. 12: Stone seat and interior bench).27

Fig. 12: Stone seat and interior bench in situ. Note the way the seat is plastered on top of the pre-existing bench, and the footstool is placed on the plaster floor right in front of the seat

27 Zangenberg, “Ein Dorf auf dem Hügel,” 136–8; Zangenberg, “The Kinneret Regional Project Excavations,” 571–3, both with illustrations.

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The undecorated limestone block was directly plastered onto the bench. Directly in front of it, two stones were fixed onto the plaster floor, either to form a step providing access to the seat, or as a footstool for the person “throning” on it. Since the steps rest on the uppermost layer on the plaster floor which is currently dated to the mid- to late 6th century c.e. and because the seat cannot be reached without the step, both features belong to Phase 3. What was the purpose of this seat?28 Without any doubt, the stone seat was meant for only one person at a time, indicating the importance of the individual allowed to use it. Whoever sat on such a seat was able to oversee the entire congregation and, in turn, could be seen by everybody present in the synagogue. The single-seat arrangement projected a very powerful visual message: When the congregation flocked into the synagogue, everybody sat down on floor and benches and turned south to look towards the monumental bemah and Jerusalem. Inevitably, all would also have to face the person on that seat. This person, in turn, would have been perceived as gazing and speaking “from the direction of the bemah” towards the entire assembly. Thus, while the floor and the benches emphasized the communal character of the congregation together with its leadership assembled in the synagogue, the single stone seat contributed to the synagogue’s inherent hierarchical character and gave the person occupying it an exceptional position and authority that nobody else enjoyed.29 The person on the single stone seat might have “participated” in the Torah’s authority made manifest in the bemah. The rather unspectacular size of his seat, nevertheless emphasizes that this role was only secondary to the only real authority: that of the Torah.

c) Another prominent seat in a new bench

Another important indication for differentiated seating is a decorated stone table, as well as a worked architectural fragment adjacent to it, both inserted into the northern part of the new, Phase-3 inter-columnal bench in the eastern aisle. Interestingly enough, the table’s original decorated front side remained visible from the synagogue’s main room (nave). The fact that a total of 8 gold coins were found scattered close to the seat/bench might indicate that this prominent spot was used to hide the congregational treasury (Fig. 13: Stone Table)30.

28 See the debates in Fine, This Holy Place, 72–3; Levine, The Synagogue, 347–51; Hachlili, Ancient Synagogues, 217–20. 29 This person should, therefore, not be identified with one of the ‘elders’ who, according to a late tradition, sat with their faces toward the holy ark: “The sons of Babylonia turn their faces toward the congregation and their backs toward the holy ark. The sons of the Land of Israel turn their faces toward the holy ark” (Fine, This Holy Place, 73). 30 On the stone table and its interpretation see Zangenberg, “Basalt Stone Table”.

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Fig. 13: Stone table front in situ

The person(s) seated here, may therefore have been (a) prominent figure(s) in the congregation. The former stone table and the decorated architectural fragment next to it may, therefore, have served as counterpart for the elevated seat on the southern wall flanking the bemah.

d) The staircase on the exterior of the southern wall

While digging along the outer face of the southern synagogue wall, remains of a platform came to light whose excavation was completed in 2015. The remains of the platform measure ca. 0.51 m in length, ca. 1 m in depth and ca. 0.84 m in height. The platform does not rest directly on bedrock like the synagogue wall it abuts, but on a thin layer of pebble bedding. This fact, a clear seam between platform and synagogue wall, as well as the thick layer of wall plaster in-between the two structures, indicate that the platform was added at some point to the existing south wall of the synagogue, likely in Phase 3 around 600 c.e. While the platform ends with a straight edge on its eastern side, three steps were found on the platform’s western end, i. e. flanking the south entrance. These steps were made of larger, more carefully hewn blocks of basalt, than the rest of the body. According to our architect’s measurements, each step was on average 255 mm high and 280 mm deep. The staircase, including the platform and the additional steps, would have risen to a maximum of 4 m height (Fig. 14: Foundation of staircase).

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Fig. 14: Foundation of staircase attached to exterior of southern wall

Where did the staircase lead to? While we initially thought that they connected to the roof of an adjacent house, the 2015 season made it clear that no such building was close enough to have been served by these steps. The only alternative would be that the staircase provided access to either a flat roof directly above the eastern aisle of the synagogue, or to an entrance leading into an interior space above the eastern aisle (i. e., a mezzanine, gallery). A flat roof is not an impossible, but an unlikely option, since we found fragments of roof tiles in the destruction debris all along the eastern side of the synagogue (admittedly a rather weak argument considering erosion). Taking the gallery as the second option, we have indications that it was likely made of wood and was supported by the eastern row of columns. Since the interior columns were probably not tall enough for a very high mezzanine, it is quite difficult to tell how precisely the gallery was constructed. We simply do not have enough architectural evidence from inside the synagogue. In any case, the existence of a mezzanine level would impact the reconstruction of the roof. Remains of a similar staircase made of roughly dressed fieldstones were found abutting the wall of the synagogue at Horvat Kanaf (Fig. 15: Reconstruction of staircase).31

31 Ma’oz, “Deir ‘Aziz and Kanaf,” 71–2 and 70, Fig. 57 (also at an exterior corner!), on Kanaf. The “cube” outside the synagogue of ‘En Nashut is much more difficult to interpret, see Ma’oz, “En Nashut,” 47–8. Both synagogues are dated to the Byzantine period. Ma’oz mentions that “ex-

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Fig. 15: Reconstruction of staircase attached to southern synagogue wall

On the basis of current data and with all necessary caution, we can attempt to calculate the synagogue’s total seating capacity in Phase 3 as follows: 159 individuals were seated/207 individuals were standing on the floor;  approximately 120 additional individuals could be seated on benches, and spaces

terior staircases are characteristic of domestic architecture in the Hauran and the Golan” (72). Kanaf I, to which the staircase belonged, was constructed at the beginning of the 6th c., Synagogue II in the 2nd half of the 6th c. (Hachlili, Ancient Synagogues, 598).

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provided in-between columns as well as on a second row along the eastern wall; plus one VIP on the single seat on the southern wall; assuming that the proposed mezzanine only extended over the eastern aisle, we can finally estimate an additional capacity for 60 standing individuals. If the mezzanine also extended to the north and west, this number would increase accordingly, bringing the total to ca. 350–400 persons. How does this capacity relate to the number of inhabitants who lived in the village? Unfortunately, at present, we do not have enough data to calculate the population size of Byzantine period Horvat Kur. Aerial pictures indicate a built-up area of ca. 3 ha, but we can assume that not the entire village was residential. If we estimate the maximum number of inhabitants around ca. 600–800 c.e., the synagogue might have provided space for between a third and one half of the inhabitants.32 This would be a significant number. Children likely did not count. Even then, however, it seems that the synagogue was never large enough to accommodate all adult villagers. But how significant would that be? Can we really assume that the entire adult population of a village attended synagogue services at peak times? Perhaps not. And what was the function of the large open spaces to the south and the west of the synagogue building in this context?

e) Re-evaluating Phases 2 and 3

All the spaces and installations discussed above point towards a sophisticated social structure that permeated the village community and was reflected in the synagogue design – the most “public” building of this community.33 Additional benches, the single seat, as well as the mezzanine demonstrate that seating arrangements became more differentiated, if not more spacious, from Phase 2 to 3. These changes could have been the result of various issues and needs: demographic as well as liturgical. It is against these general developments that the question of gendered space in synagogues must be sought and analyzed.

32 In an email from May 14, 2016 Chad Spigel rightly emphasizes that all the calculated numbers are “truly maximums based on tightly packed halls, with minimal space for movement, and that any elaborate liturgical activity would probably mean lower numbers during times of worship”. 33 Different Hachlili, Ancient Synagogues, 580 who claims that there was “no hierarchical seating in the synagogue, except perhaps for the synagogue elder who had a special seat”.

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3. Structured Space and Gendered Space in the Synagogue at Horvat Kur – Towards a Preliminary Conclusion We have seen that in Phase 2 the interior space of the synagogue was already clearly divided into areas for “floor sitters” and “bench sitters.” Seating was both considerably increased and differentiated in Phase 3 by adding more benches along the east wall and in-between the columns, the single stone seat in the south, as well as by adding one or two seats in the eastern inter-columnal bench. If the mezzanine was also added in Phase 3, it would have considerably increased the seating capacity, but also opened new options for differentiation. To what extent, however, can we assume that seating in the Horvat Kur synagogue was also gendered? Did women and men sit together on the floor, while the benches were reserved for men only due to their supposedly higher social and religious status as leaders of families or clans? Or was the ground floor reserved for men and provided the stage to reflect status difference among various male groups (floor, benches, seats), while women were restricted to the mezzanine and therefore remained “invisible”? As the transition from synagogue Phases 2 to 3 clearly introduced new elements into the Horvat Kur synagogue, it is tempting to relate, at least some of them, to gender. All this, however, is pure speculation. Apart from dating problems, we did not find any barriers that divided space into different, clearly marked, gendered areas. All this is not to say that space was not or could not have been gendered at all. It only indicates that we do not recognize potentially gendered divisions anymore, because no traces of them have been preserved. At the moment, the evidence from Horvat Kur does not provide any clarifications beyond what Chad Spigel had already demonstrated in his recent article.34 One observation, however, may take us one step further. Ultimately, defining the position of women in synagogues largely depends on how traditional Jewish village society was structured and how that structure impacted daily life. References to numerous inscriptions from the urban, more Hellenized, upper class Jewish contexts in Asia Minor – as quoted in much academic literature from the 1990s – do not necessarily help in this context. Community life in a synagogue is a reflection of local values and customs, some of them in the form of legal codes, others practiced as more informal social habits.35 It is difficult to refer to “Jewish society” in general, even if the transmission of some of these legal codes of con34 See Spigel’s discussion of the synagogues at Khirbet Shema’ and Gush Halav: Spigel, “Reconsidering the Question,” 74–80. 35 Meyers, “Ancient Synagogues,” 18: “(T)he tremendous architectural of the synagogue in both ancient Palestine and the Diapora should not lead us to assume that the status and role of women were the same in every community”.

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duct just mentioned aimed at formulating norms for all Jews. Recent research on how little representative Rabbinic tradition ultimately is for general practice should make us cautious. Despite all these caveats, let us leave the local archaeological evidence behind for a moment and take a detour here. Any hypothesis about female presence in a synagogue like at Horvat Kur needs to start from recognizing that a synagogue first of all was a public space, in fact the public space of a local community, and that it was not only devoted to community-related religious activities, but also provided the stage for political debates and social representations. Lee Levine’s assessment that “(m)arginality in the public sector, punctuated on occasion by the prominence of particular individuals, aptly describes the role and status of women in the ancient synagogue”36 has consequences for the visibility and agency of women in the public space we call “synagogue”. There can be no doubt either that it was commonly accepted that women prayed and said blessings at home (m. Ber. 3,1–2).37 At the same time, many sources indicate that pious women went to the synagogue to pray and listen to sermons. I take these traditions as reflecting common practice, not only Rabbinical particularities, though the Rabbis certainly tried to influence and regulate this practice by discussing the legal implications, practical forms and circumstances of this practice en detail.38 According to one tradition, e. g., Rabbis permitted non-Jewish women to take care of the meal in the home while the Jewish lady attended the synagogue (or went to the bathhouse) (b. ʿAbod. Zar. 38ab).39 The issue to be discussed here does not seem to be that the lady went out into the public in the first place, but that she left her domestic duties behind to do so. And even that would have been permitted, and would have presented a solution offered to remain faithful to home and synagogue. Furthermore, if women were present during service, they were accepted as full members of the praying and listening congregation, and they were allowed to join in with the males and the children responding with “amen” when the priestly blessing was spoken or prayers were said. These women were not just background actors. The Rabbis demanded that they should be enabled to hear and be taught to understand the readings, and be allowed to join in when formalized prayers like the Amidah and the Shema’ were recited (Sop. 18,5). The intention of these traditions is clear: Though intensity could vary from weekly to daily visits to the synagogue, the question of women’s synagogue attendance seems to have been an individual choice. How many women would probably follow that practice we do not know. Though these women may have been perceived as exceptional examples of piety, we do not read anywhere that women 36 Levine, The Synagogue, 500. 37 Hauptman, “Women and Prayer,” 94–103. 38 Haas, “Women in Judaism,” 37–38. 39 Levine, The Synagogue, 502.

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in general were either expected or required to attend services on a regular basis. If women were present, though, they would have been considered as fully integral members of the worship community. Their role, however, would have been responsive (to avoid the misleading term of “passive”), rather than active. Despite all halakhic differences between women and men regarding their legal rights and duties, the responsive role of women was perhaps not so much, or not exclusively, a result of their not being men. Women’s responsive role might rather have matched a similar conduct of many or the majority of “simple”/“normal” synagogue attendees in general, be they women or men. It is therefore likely that the differentiation of space in a synagogue was not so much between women and men in general (requiring a “specifically female space” separate from a “generally male synagogue”), but between “common” attendees (male and female) and prominent/leading members of the congregation. These latter members had the right to fulfill various duties and were visible, active, and productive in, e. g., leading the congregation in prayer, reading, and interpreting scriptures. According to the customs of the traditional Eastern Mediterranean village societies (Jewish and non-Jewish), it seems very likely that these roles were reserved for men only, and that these men belonged to the locally influential families.40 If we take this hypothesis as basis for our answer on “gendered space,” I am inclined to recognize that there was no such thing as a separate “women area” in the synagogue at Horvat Kur. Here, I gratefully follow Hachlili, Levine, and many others. But my conclusion does not ignore Spigel’s important methodological caveats who writes: “(T)he evidence does not allow for a single answer to the question of separate seating for all synagogues, but rather forces us to consider the question on a case-to-case basis.”41 Although there is no conclusive way of identifying separate, exclusively “female space,” and consequently, no way of denying its existence, I have the suspicion that the whole direction of the question itself is somewhat flawed and anachronistic. What counted in antiquity was not so much if an agent was male or female per se, but rather, what Judith Hauptman called “the dignity of the congregation” – a social construct of what was considered acceptable and appropriate for living in that community. That construct, of course, was not gender-neutral, but gender was only one factor that contributed to its formation. Different congregations may have come to different solutions in this respect.42 Women may, e. g., theoretically have had many more religious rights than everyday social relations and informal codes

40 Levine, The Synagogue, 504; Van Bremen, Limits of Participation. 41 Spigel, “Reconsidering the Question,” 83. 42 Similar also in Christian congregations that offer a wide variety of options on the role of women, Spigel, “Reconsidering the Question,” 80–81.

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of conduct permitted them to act upon in practice.43 At the same time, however, some women may have been considered to be entitled to more visible actions in public than others – just like not all men were allowed to perform the same acts. Consequently, sharing the same space might not have meant sharing the same duties or rights either. What does that imply for life at Horvat Kur? Though it is likely on the basis of the archaeological finds that the synagogue had a gallery in Phase 3, at least on the eastern side, it does not immediately follow that the gallery was reserved for women only. Women may well have mingled with men on the mezzanine as well as in the main hall of the synagogue. It is much less likely, however, that they sat on the more visible and prominent benches or even on the decorated seat in synagogue Phase 3 inter-columnal bench or on the single stone seat next to the southern entrance. In the end, the picture is somewhat ironical: rather than identify explicitly “female space” as distinct from male (following the old question “Where were women allowed to sit?”), it seems more appropriate for the type of society that we are dealing with to search for “male only” and “female no-go” areas, and that, always in relation to status. If my reconstruction is correct, the seating arrangement in Horvat Kur resembles the hierarchy of courts in the Second Temple. Here, the Court of Women was not reserved for women only, but was designed as a “mixed zone” to which both women and men were admitted and in which they were allowed to mingle. The Court of the Israelites, closer to the Temple, in contrast, was reserved for men only, while women were not allowed to enter it. So, the issue is not, where women sat in the synagogue at Horvat Kur. Rather, the question is, where they might not have sat – or not dared to sit without violating the etiquette of their traditional village customs. Not only architecture, but also conduct was flexible, both reflecting social values. Such a perspective might eventually help to turn a quite anachronistic debate on “female space” from the head onto the feet.

43 Hauptman, “Women and Prayer,” 99–100, who distinguishes between “technical eligibility and social acceptability” in her reflections on “Women as Prayer Leaders”.

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Figures Fig. 1: Horvat Kur 2016, looking east across the synagogue, the Mount of Beatitudes and the northern end of the Sea of Galilee (Griffin Aerial Imaging Ltd. © Kinneret Regional Project). Fig. 2: Synagogue aerial view 2016 (Griffin Aerial Imaging Ltd. © Kinneret Regional Project). Fig. 3: The mosaic fragment from Horvat Kur in situ after cleaning at the end of the 2015 season (Jaakko Haapanen © Kinneret Regional Project). Fig. 4: Plan of the basilical synagogue (Phases 2 and 3) 2015 (Annalize Rheeder © Kinneret Regional Project). Fig. 5: Floor in western aisle of synagogue. Note bench running along western wall (right) and remains of additional bench between columns (left) (Jürgen Zangenberg © Kinneret Regional Project). Fig. 6: Bench along western wall 2011. Note western entrance and gap in bench (Skyview Aerial Imaging © Kinneret Regional Project). Fig. 7: Southern wall of synagogue with bemah, aerial view (2016). Note the narrow entrance just to the bemah’s left (west) and the bench along the interior of the synagogue wall. Outside the eastern part of the synagogue’s south wall are the lower courses of the stairs leading up to an upper story (Griffin Aerial Imaging Ltd. © Kinneret Regional Project). Fig. 8: Reconstruction of Phase 2-bemah from Horvat Kur (Annalize Rheeder © Kinneret Regional Project).

Will the Real Women Please Sit Down

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Fig. 9: Limestone decorative fragments, a: fragment of a lion relief; b: wreath with flower (Lukas Butscher © Kinneret Regional Project). Fig. 10: The bemah in the 6th c. CE synagogue at Umm el Qanatir (with platform, steps and decorated aedicula (Annalize Rheeder © Kinneret Regional Project). Fig. 11: Stone seat after cleaning in the Israel Museum laboratories (Israel Museum © Kinneret Regional Project). Fig. 12: Stone seat and interior bench in situ. Note the way the seat is plastered on top of the pre-existing bench, and the footstool is placed on the plaster floor right in front of the seat (Skyview Aerial Imaging © Kinneret Regional Project). Fig. 13: Stone table front in situ (Ben de Groot © Kinneret Regional Project). Fig. 14: Foundation of staircase attached to exterior of southern wall (Ben de Groot © Kinneret Regional Project). Fig. 15: Reconstruction of staircase attached to southern synagogue wall (Annalize Rheeder © Kinneret Regional Project).

Angela Standhartinger

“… und sie saß zu Füßen des Herrn” (Lk 10:39). Geschlechterdiskurse in antiker und frühchristlicher Mahlkultur Das griechische Symposion und das lateinische convivium, d. h. das formalisierte Bankett, wurden in den letzten Jahren häufig als kulturelle Grundmuster des entstehenden Christentums beschrieben. Um es mit den Worten von Dennis Smith zu sagen: Early Christians met at a meal because that is what groups in the ancient world did. Christians were simply following a pattern found throughout their world. [… They] celebrated a meal based on the banquet model found commonly in their world.1

Diese antike Bankettkultur sei von einer gemeinsamen Typologie geprägt: dem Liegen von (mehr oder weniger) allen Teilnehmenden während des abendlichen, einige Stunden andauernden gemeinsamen Essens und Trinkens; der Folge von Abendessen (deipnon) und Trinkgelage (symposion) mit Konversation und gegebenenfalls musikalischen oder theatralischen Aufführungen; der Markierung des Übergangs zwischen deipnon und symposion mit einer zeremoniellen Libation (fast immer) mit Wein; dem Vorsitz eines Präsidenten (symposiarch) des Mahls – einer Person, die nicht immer dieselbe sein musste und deren Position auch umstritten sein konnte; verschiedenen marginalen Personen, Dienerinnen und Dienern, nicht eingeladenen Gästen, Unterhaltungspersonal und Hunden.2 Für die Interpretation neutestamentlicher Zeugnisse stellt sich jedoch die Frage, an welcher Stelle Frauen in die Mahltypologie einzuordnen sind. Gehörten sie zu der am Tisch liegenden vornehmen und statusbewussten Bankettgesellschaft oder sind sie unter die Marginalisierten zu rechnen, denen kein oder nur ein untergeordneter Platz bei Tisch zugewiesen wird? Im Folgenden möchte ich dieser Frage in literarischen und materiellen Repräsentationen antiker Bankette nachgehen. Dabei werde ich zeigen, dass beide Über1 Smith, Symposium to Eucharist, 273. Vgl. auch Klinghardt, Gemeinschaftsmahl. Leonhard und Eckhardt, “Mahl V,” 23:1012–1106, bes. 1060–1074. Smith und Taussig, Meals in the Early Christian World. 2 Marks, “Introduction,” 1–12, 4. Übersetzung aus dem Englischen von der Verfasserin.

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lieferungsgattungen in einem komplexen Verhältnis zur historischen Wirklichkeit stehen. Zunächst werde ich die neutestamentlichen Mahlzeugnisse untersuchen, danach den übrigen literarischen Diskurs und schließlich bildliche Mahldarstellungen aus der Antike. Abschließend werde ich noch auf einen spezifischen Mahlkontext hinweisen, in dem die Präsenz von Frauen besonders wahrscheinlich ist.

1. Frauen beim Mahl im Neuen Testament Die Evangelien lassen keinen Zweifel daran, dass Jesus mit den Seinen zu Tisch lag. So wird es erzählt beim Mahl mit den Zöllnern und Sündern,3 bei verschiedenen Einladungen im Hause von Pharisäern im Lukasevangelium,4 beim Mahl in Bethanien mit Simon, dem Aussätzigen, nach Markus respektive mit Lazarus bei Johannes,5 beim Abschiedsmahl,6 das nach dem Markus- und Lukasevangelium in einem ausgepolsterten Obergemach7 stattfindet, und beim Mahl mit den Emmausjüngern nach der Auferstehung.8 Das Lukasevangelium legt Jesus darüber hinaus noch eine Reihe von Worten zur Tischetikette in den Mund, wie: Wo sich “zu Tisch legen,” wenn man bei einer Hochzeit eingeladen ist?9 – nämlich auf dem am wenigsten angesehenen Platz, damit man vom Gastgeber an den besseren Platz geführt wird. Der lukanische Jesus hat auch einen Rat, wen man einladen soll,10 wie man sich als Sklave zu verhalten hat, wenn der Herr nach Hause kommt,11 und weitere Sentenzen zur Wahrnehmung der Hierarchie beim Mahl.12 Bei der Speisung der 4000 und 5000 wird den Mahlgesellschaften angeordnet, sich in Tischgesellschaften zu einer Art Picknick unter freiem Himmel niederzulegen,13 symposionsweise, in Gruppen zu 50 und 100, wie das Markusevangelium betont.14 Es handelt sich dabei um eine Massenspeisung unter freiem Himmel.15 Ob man im Himmelreich zu Tische liegt oder sitzt, ist dagegen umstritten. Die Logienquelle scheint das Liegen anzunehmen, wenn sie von den vielen spricht, “die

  3 Mark 2:15–17/Luke 5:29–32: κατακεῖσθαι; Matt 9:1–12: ἀνακεικεῖσθαι, συνανακεικεῖσθαι.   4 Luke 7:35–50; 11:37; 14:1–24.   5 Mark 14:3; John 12:2. Matthäus erwähnt das Zu-Tisch-Liegen hier nicht.   6 Matt 26:40; Mark 14:18; Luke 22:14; John 13:23, 28.   7 Mark 14:15; Luke 22:12.   8 Luke 24:30.   9 Luke 14:7–11. 10 Luke 14:12–14. 11 Luke 17:7–10; 12:36–7. 12 Luke 22:27. Wer ist größer: der zu Tisch Liegende oder der Dienende? 13 Mark 8:6; Matt 15:36; Mark 6:39; Matt 14:19; Luke 9:15; John 6:10. 14 Mark 6:39. 15 Vgl. Standhartinger, “alle aßen,” 60–81.

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von Osten und Westen kommen und sich zum Mahl niederlegen (ἀνακλιθήσονται) mit Abraham und Isaak und Jakob im Königreich Gottes.”16 Dagegen bitten die Söhne des Zebedäus bei Markus und die Mutter für ihre Söhne bei Matthäus darum, auf den Plätzen rechts und links von Jesus in seinem Reich zu sitzen (καθίζειν), was ihnen bekanntlich verwehrt wird.17 Die von Paulus im 1. Korintherbrief zitierten Einsetzungsworte und die Langfassung dieser Worte im Lukasevangelium zeichnen eine Mahlliturgie, in der der Kelch erst “nach dem Essen” (μετὰ τὸ δειπνῆσαι) getrunken wird.18 Dass man in Korinth zu Tisch lag, kann nur vermutet werden. Zwar erwähnt Paulus, dass diejenigen “mit Erkenntnis” im Götzentempel “zu Tisch liegen” könnten (κατακεῖσθαι). Aber über die Tischhaltung bei der Mahlfeier in Korinth sagt er nichts (1 Cor 11:17–34). Beim anschließenden, mit vielfachen Geistesgaben lebendig gestalteten Unterhaltungsteil der Gemeindefeier wird allerdings von einem Sitzenden gesprochen, dem eine Offenbarung zuteilwird (1 Cor 14:30). Daher haben Edward Adams, David Balch und Annette Weissenrieder jüngst vorgeschlagen, die Gemeindeversammlungen eher in Gärten, Tavernen oder an anderen öffentlichen Plätzen zu suchen.19 Die Einnahme von Mahlzeiten im Sitzen wäre jedenfalls eine übliche Haltung für ein Mahl in einer Taverne (Abb. 1). Und eine sitzende Haltung würde zwei Probleme der historischen Rekonstruktion frühchristlicher Mahlfeiern beheben. Zum einen die Frage nach dem Platz. Denn z. B. die 25 in Rom 16:1–16 gegrüßten Gemeindeglieder sind zu viele, als dass sie auf den neun bis zwölf Plätzen eines Trikliniums in einem elitären Haus liegend Platz fänden.20 Zum anderen die Frage nach der Teilnahme von Frauen. Betrachtet man die oben zusammengestellten Mahlbelege des Neuen Testaments, fällt auf, dass nirgends Frauen unter den zu Tisch Liegenden genannt werden. Die Salbende des Markus-, Matthäus- und Johannesevangeliums21 und die große Sünderin bei Lukas22 kommen von außen hinzu, als das Bankett längst im Gange ist und führen eine Symbolhandlung aus.23 Auch die vom Fieber geheilte Schwiegermutter des Petrus dient der Versammlung im Haus des Simon Petrus und liegt nicht

16 Luke 13:29/Matt 8:11. 17 Mark 10:37; Matt 20:21. 18 Luke 22:20; 1 Cor 11:25. 19 Adams, Meeting Places, 157–80. Balch, “Church,” 201–35. Weissenrieder, “Contested Spaces,” 59–107. 20 Zu den Orten antiker Mahlzeiten vgl. auch Dunbabin, Roman Banquet, 36–52. Vgl. Dunbabin und Slater, “Roman Dining,” 438–66, 443–4. 21 Mark 14:3–9/Matt 26:5–13. 22 Luke 7:35–50. 23 Luke 7:44–46 vergleicht ihre Handlung dabei mit der zumeist von Sklaven ausgeführten Fußwaschung. Vgl. auch John 13:5–17; 1 Tim 5:10.

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Abb. 1: Pompeji, Caupona (­Taverne): Wandbild aus dem Haus VI 10.1

mit am Tisch.24 Selbst die 5000 draußen an einem einsamen Ort Gespeisten werden von Markus, Lukas und Johannes als Männer (ἄνδρες) bezeichnet.25 Das Matthäusevangelium fügt vermutlich die Zahl der Essenden erweiternd hinzu: “ohne Frauen und Kinder.”26 Daher vermutet Kathleen Corley, allein das Matthäusevangelium habe die Speisegesellschaften als inklusive dargestellt.27 Dass die übrigen Evangelien die Gruppe der 5000 ἄνδρες exklusiv auffassen, ist m. E. nicht nachzuweisen. 24 Mark 1:29–31 lässt sie allerdings “fiebernd liegen” (κατέκειτο πυρέσσουσα), wobei offen bleibt, ob sie sich am Tisch oder in ihrem Bett befindet. Vgl. Matt 8:14–15 (hier dient sie Jesus allein), Luke 4:38–39. 25 Mark 6:44; Luke 9:14; John 6:10. 26 Matt 14:21. Vgl. 15:38. Die Formulierung χωρὶς γυναικῶν καὶ παιδίων erscheint auch Bel et Dragon 10. 27 Corley, Private Women, 178: “[O]nly in Matthew are women allowed a place at the table. Women and children [only here] join the men for the miraculous feedings, which Matthew characterizes as Eucharistic feast enjoyed by the Matthean church.” Man kann allerdings die Formulierung χωρὶς γυναικῶν auch umgekehrt als einen Ausschluss von Frauen auffassen. Vgl. Poseidonius nach Strabo, Geogr. 7.3.3 zu den über Thraker, die ohne Frauen leben (οἳ χωρὶς γυναικὸς ζῶσιν). Vgl. auch Josephus, A.J. 18.21–22 über die Essener.

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Eine einzige, lediglich angedeutete Tischgesellschaft findet ausdrücklich im Beisein einer Frau statt. Als der lukanische Jesus ins Haus der Marta und Maria kommt, “setzt sich Maria zu den Füßen des Herrn.”28 Soll man aus diesem Befund schließen, dass bei Jesu Mahlfeiern Frauen nur selten und wenn, dann in einer ihr Geschlecht hervorhebenden besonderen Haltung anwesend waren? Ich meine nicht. Vielmehr nehmen die Evangelien und insbesondere das Lukasevangelium an einem moralphilosophischen Diskurs teil, den ich im Folgenden knapp skizzieren möchte.

2. Frauen beim Mahl in der griechisch-römischen Literatur Zwischen der homerischen und der klassischen athenischen Gesellschaft scheint sich in Bezug auf die Teilnahme von Frauen am Bankett ein Umschwung zu vollziehen.29 In der Ilias finden wir Hera im Kreise der Götter auf dem Olymp beim Festschmaus30 und Kirke, die in ihrem Palast Odysseus und die Seinen bewirtet.31 Die Teilnahme von Fürstinnen spiegelt sich auch in den ältesten Bankettdarstellungen. Auf einer in Nordzypern gefundenen Silberschale aus dem 8. oder 7. Jh. v. Chr. liegen Herrscherin und Herrscher, durch Beschriftungen ausdrücklich so gekennzeichnet, auf zwei Speisesofas und werden von einer Gruppe Musizierender unterhalten (Abb. 2).32 Auf der Reliefplatte aus dem Palast von Ninive liegt nur der König Assurbanipal in einer Gartenlaube auf einem Speisesofa (Abb. 3). Seine Gattin neben ihm trinkt ihren Wein in sitzender Haltung. Beiden SymposiastInnen wird Luft von Dienern zu gewedelt, während eine Musikgruppe die Festgesellschaft unterhält.33 Etruskische Gräber schmücken Bankettszenen, bei denen sich Männer und elegant gekleidete Frauen gleichberechtigt Klinen teilen.34 28 Luke 10:40. Für Frauen, die beim Mahl dabeisitzen (παρακαθίζω), vgl. z. B. Plutarch, Art. 26.6. 29 Kistler, “Ehefrauen,” 15–36. Kistler entdeckt in diesem Umschwung eine Veränderung in der Gesellschaftsstruktur reflektiert. “Ob […] Frauen beim ‘öffentlichen’ Speisen zusammen mit den Männern an einem Tisch sitzen, zusammen mit diesen essen und Konversation pflegen – oder aber von den Männern getrennt, an einem eigenen Tisch und schweigend zu speisen haben, all das hilft wesentlich mit, eine geschlechtsspezifische Differenzierung zu generieren und zu regenerieren” (15). 30 Homer, Il. 1.595–609. 31 Homer, Od. 10.348–479. Penelope versucht diese Rolle allerdings zu vermeiden, Homer, Od. 18.206 ff. 32 Heute Metropolitan Museum of Art, New York. Vgl. hierzu Kistler, “Ehefrauen,” 23 und Abb. 23. 33 Reliefplatte aus dem Palast von Ninive: London, British Museum. Siegesfeier des Königs Assurbanipal über Te-umman. Oakley und Palagia, Athenian Potters, 213 Abb. 1. Dazu Dunbabin, Roman Banquet, 14–15. 34 Vgl. z. B. Dunbabin, Roman Banquet, 25–32.

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Abb. 2: Nordsyrische Silberschale aus Zypern (710–675 v. Chr.)

Abb. 3: Gartenfest des Königs Assurbanipal

Griechische Bankettdarstellungen scheinen dagegen Mahldarstellungen zu bevorzugen, auf denen einzelne Männer auf mehreren Klinen liegen.35 Dargestellt ist das Symposion der gesellschaftlich gleichgestellten, freien männlichen Bürger.36 Wo

35 Das Zu-Tisch-Liegen als vornehme Banketthaltung ironisiert Aristophanes, Vesp. 1198– 1218. 36 Vgl. Dunbabin, Roman Banquet, 15 Abb. 3. Paris, Musée du Louvre E 634.

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Frauen abgebildet werden, dienen sie häufig dem erotischen Kolorit. Halb bekleidet teilen sie mit den Männern eine Kline.37 Allerdings gibt es auch Ausnahmen, wie den Krater aus dem Tampa Museum of Art, auf dem eine gut gekleidete Dame auf eigener Kline zwischen männlichen Symposiasten zu sehen ist.38 Dennoch folgen die meisten Interpretationen der These des römischen Biografen und Historikers Cornelius Nepos (ca. 100–124 v. Chr.):39 Wer von den Römern […] würde sich schämen, seine Gattin zum Gastmahl mitzunehmen? Oder aber, wessen Gemahlin könnte nicht die wichtigsten Räume des Hauses beanspruchen und sich nicht jederzeit in der Öffentlichkeit zeigen? Bei den Griechen ist das ganz anders. Dort nämlich lässt man eine Frau zu derartigem nicht zu – es sei denn, die Einladung beschränkt sich auf die nächsten Verwandten –, und sie verlässt kaum je den innersten Teil des Hauses, Frauengemach genannt, den außer den nächsten Familienangehörigen niemand betreten darf.40

Cornelius Nepos behauptet also, dass ehrbare Frauen in Griechenland nicht an den Symposien teilnahmen, wogegen dies zu seiner Zeit im 1. Jh. v. Chr. in Rom üblich sei. Tatsächlich sind keine Frauen bei den zwei großen literarischen Symposien, dem des Plato und dem des Xenophon, anwesend, ja bei Plato schickt man die Flötenspielerin “nach drinnen zu den Frauen.”41 Als generelle Regel wird Nepos‘ These über die griechische Praxis aber nirgends formuliert. Lediglich dem makedonischen König Amyntas legt Herodot ein entsprechendes Gesetz in den Mund. Aber nicht als generelle Regel, sondern in einem recht spezifischen Kontext. Gezwungen, den persischen Großkönig Dareios zu einem Gastmahl in sein Haus einzuladen, reagiert Amyntas auf die Forderung, den persischen Gästen auch die Hofdamen zur Verfügung zu stellen ablehnend. Auf Dareios’ Aussage: “Es gibt bei uns Persern ein Gesetz, dass, wenn wir bei einem großen Gastmahl trinken,

37 Vgl. der Kolonenkrater Paris, Musée du Louvre E 629. Latacz, Homer, 1197 Abb. 334. 38 Tampa Museum of Art 1986.34 http://www.perseus.tufts.edu/hopper/image?img=Perseus:image:1991.08.0335 (04.01.2019). 39 Vgl. z. B. Dunbabin, Roman Banquet, 22–23. 40 Cornelius Nepos, De viri illustris, praef. 6–7, Übersetzung Gerhard Wirth. So zuletzt Stein-Hölkeskamp, Gastmahl, 75, in ähnlicher Zusammenstellung des Zitats. Stein-Hölkeskamp zeigt allerdings auch am Beispiel des Horaz, wie “das Verhalten der Frauen beim Bankett” im beginnenden römischen Prinzipat “als Gleichnis für den Zustand der Gesellschaft insgesamt” genutzt wurde (80). 41 Plato, Symp. 176e. In den Nomoi schlage der Athener sogar Syssitien für Frauen vor (780c–d). Vgl. Schöpsdau, “Syssitien,” 243–56.

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auch die ehelichen und Nebenfrauen zum Mahl hinzuziehen,”42 antwortet Amyntas: “Dies ist nicht unser Gesetz, sondern Männer sind von Frauen getrennt.”43 Ein zweiter Beleg für diese vermeintlich griechische Sitte stammt von einem Freund des Cornelius Nepos, nämlich dem Römer Cicero. Dabei legt er den Ausspruch dem Griechen Philodamos in den Mund, der ähnlich wie Amyntas bedrängt wird, seine Tochter einem Gegner Ciceros zuzuführen. Philodamos verweigert den Wunsch mit dem Hinweis, es sei “nicht Sitte der Griechen, dass sich Frauen beim Gastmahl der Männer zu Tisch legen.”44 Es ist nicht auszuschließen, dass Ciceros Vorbild für diese Szene aus Herodot stammt. Das vermeintliche Gesetz der Griechen, Frauen vom Gastmahl auszuschließen, findet sich also fast ausschließlich im Munde römischer Autoren. Dies lässt nach deren rhetorischen Interessen fragen. Cicero möchte seinen Gegner mit der Behauptung kultureller Übergriffe diskreditieren, Cornelius Nepos seine griechischen Helden vor Kritik durch den Verweis auf kulturelle Unterschiede zwischen Griechen und Römern bewahren. Dabei widerspricht Nepos sich allerdings selbst. Denn zwei Sätze vor dem oben Zitierten sagt er: “Und in Sparta ist keine Witwe so vornehm, dass sie nicht für Geld an jedem Gelage teilnehme.”45 Auch in Nepos‘ Weltbild sind griechische Frauen ohne Ehemänner durchaus bei Gelagen anwesend. Schon dies lässt durchscheinen, dass die historische Wirklichkeit im antiken Griechenland komplex war. Joan Burton hat anhand der Komödien des Menanders und der Dichtung des Theokrit gezeigt, dass griechische Frauen sowohl in Frauengruppen als auch in gemischten Gruppen an Banketten teilnahmen, z. B. anlässlich von Hochzeitsfeiern, religiösen Festen46 und bei von Euergetinnen gestifteten Speisungen.47 Falls überhaupt waren athenische Frauen

42 Herodotus, Hist. 5.18: ἡμῖν νόμος ἐστὶ τοῖσι Πέρσῃσι, ἐπεὰν δεῖπνον προτιθώμεθα μέγα, τότε καὶ τὰς παλλακὰς καὶ τὰς κουριδίας γυναῖκας ἐσάγεσθαι παρέδρους. Bei Plutarch wird zweimal das Gegenteil über die Perser formuliert. Sie schickten ihre Ehefrauen weg und tranken mit den Prostituierten. Vgl. Conj. praec. 16 (Mor. 140B); Quaest. conv. 1.1. (Mor. 613a). 43 Hist. 5.18: νόμος μὲν ἡμῖν γέ ἐστι οὐκ οὗτος, ἀλλὰ κεχωρίσθαι ἄνδρας γυναικῶν. Als weiterer Beleg wird Isaeus, or. 3.14 (Pyrrhus) genannt. Isaeus möchte behaupten, sein Gegner habe eine Hetäre geheiratet: “Niemand würde es je wagen, bei einer verheirateten Frau einen Festschmaus zu halten. Noch würde eine verheiratete Frau mit Männern speisen oder angemessener Weise mit Fremden schmausen und dies noch mit einem Emporkömmling. Aber nichts von diesen bezeugten Dingen hat jener widerlegt.” 44 Cicero, Verr. 2.1.66: ille […] negavit moris esse Graecorum ut in convivio virorum accumberent mulieres. 45 Cornelius Nepos, De viri illustris 1.4.: nulla Lacedaemoni vidua tam est nobilis, quae non ad cenam eat mercede conducta. 46 Burton, “Women’s Commensality,” 143–65. 47 Zu Bankettstiftungen von Frauen vgl. Donahue, Roman Community, 107–15.

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von politisch motivierten Trinkgelagen gleichberechtigt und politisch aktiver Bürger ausgeschlossen.48 In spätrepublikanischer und frühkaiserzeitlicher Zeit wird das Thema Frauen beim Gastmahl jedoch ein beliebtes Thema des römischen Moraldiskurses.49 Kleopatras VII. Bankette für Julius Caesar und Marc Anton werden wegen Zurschaustellung verschwenderischen Luxus und Verführungskunst kritisiert.50 Varro und Valerius Maximus behaupten, in der alten Zeit hätten römische Frauen beim convivium ausschließlich gesessen, denn “hässlich ist das Zu-Tisch-Liegen für Frauen.”51 Auch diese These hält der historischen Überprüfung nicht stand.52 Es geht Varro und Valerius Maximus nicht um eine historische Information, sondern um das Beklagen eines angeblichen moralischen Verfalls.53 Dieser Moraldiskurs der frühen Kaiserzeit spiegelt sich auch in bildlichen Zeugnissen.54

48 Corner, “‘Respectable’ Women,” 34–45, möchte zwischen den Symposien, als politische Einrichtungen einer griechischen Männergesellschaft, und den pannychis, religiösen Nachtfeiern, an denen Frauen teilnahmen, unterscheiden. Er vermutet eine Unterscheidung in Bezug auf die Geschlechterpartizipation zwischen öffentlich-politischen und auf die Sippe und Religion beschränkten Feiern. 49 Vgl. hierzu auch Stein-Hölkeskamp, Gastmahl, 73–86, einschließlich vieler Beispiele von zu Tisch liegenden Frauen aus der Literatur. Zu dem oben angesprochenen Moraldiskurs gehört es auch, dass Ovid, Am. 1.4; 2.5; Horaz, Carm. 3.6.25–34 u. a. behaupten, das Gastmahl sei ein geeigneter Ort für den Ehebruch. 50 Lucan, Bellum Civile 10.108–170; Athenaeus, Deipn. 4.157e–158b nach Sokrates von Rhodos. 51 Valerius Maximus, Facta et dicta memorabilia 2.1.2. Varro, fragm. 30a (das Zitat ist allerdings nur durch Isidor, Etymologiae [7. Jh.] 20.11.9 überliefert): viri discumbere coeperunt, mulieres sedere, quia turpis visus est in muliere adcubitus. 52 In den Komödien eines Plautus aus dem 2. Jh. v. Chr. liegen ehrbare Frauen bei Tisch. Vgl. Roller, Dining Posture. Vgl. ders., “Horizontal Women,” 377–421. 53 Lucretia, die ihre Zeit nicht mit Weintrinken und Luxus vertreibt, sondern in der späten Nacht unter ihren Mägden sitzt und sich mit Wollarbeiten beschäftigt, wird vermutlich nicht zufällig in der frühen Kaiserzeit idealisiert. Livius, Ab urbe condita 1.57.8; Ovid, Fast. 2.739–744. Russell, “Wine, Women, and the Polis,” 77–84, möchte dieses Ideal in der ausgehenden römischen Königszeit verorten, aber seine Belegstellen weisen in die Zeit der späten Republik. Kaum zufällig ahmt Lucretia dabei Homers Penelope nach. 54 Vgl. Dunbabin, Roman Banquet, 68: “In this respect, there seems to have been a contradiction between the models available to the artists, with all the conventions that they carried with them, and the pressures exerted by contemporary social practice and the ideologies that it imposed. The contradiction, which perhaps was inherent in the whole Roman attitude to women’s participation on equal terms in banquets and the question of their right to recline, was never entirely resolved. Its effects will be seen most clearly in the examination of banqueting scenes on funerary monuments.”

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3. Frauen beim Mahl in materiellen Zeugnissen römischer und provinzialer Kultur Auf den Wänden von Pompeji und Herkulaneum haben sich eine Reihe von Bankettszenen erhalten. Eine Szene von der Nordwand der Casa dei Casti Amanti (IX.12.6) zeigt z. B. zwei elegante Paare auf je einer Kline vor einem dreibeinigen Tisch (Abb. 4). Eine Frau scheint im Rausch entschlummert, eine andere ist im

Abb. 4: ­Pompeji, Casa dei Casti Amanti IX.12.6

Kuss mit ihrem Liebhaber verschmolzen. Links sitzt eine weitere trinkende Frau. Auf dem dreibeinigen Tisch zwischen den Klinen steht ein Trinkgefäß, die Frau hält einen Mischkrug. Rechts schüttet ein Diener Wasser in eine Schale.55 Das Bild stammt, so zeigt u. a. Katharine Dunbabin, aus hellenistischen Vorlagenbüchern. Denn ein fast identisches Fresco aus der Casa I.3.18 (Fullonica des Sestius Venustus) befindet sich heute im Nationalmuseum von Neapel (Abb. 5).56 Diese offensichtliche Kopie, die erotisierte Darstellung der Frauen und das teilweise griechische Tischgeschirr zeigen, dass es sich hier um eine griechische Vorlage eines Mahls mit Hetären handelt.

55 Zu diesem Bild, vgl. Dunbabin, Roman Banquet, 53–4, Figure 26 und Clarke, Art, 156 Abb. 24, Taf. 4 °, Plate 18. 56 Dunbabin, Roman Banquet, plate II. Neapel, Nationalmuseum 9015.

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Abb. 5: Pompeji, Casa I.3.18

Aber warum ließ sich jemand dieses und ähnliche Bilder an die Wand eines Hauses malen, das als Bäckerei genutzt wurde? In der Forschung werden vor allem zwei Antworten gegeben. Dunbabin weist auf die Differenz zwischen dem auf dem Fresco dargestellten Tafelluxus und dem eher ärmlichen Ambiente der Bäckerei hin: The paintings are clearly meant to evoke, for the guests who would recline immediately beneath them, an appropriate mood of festivity to serve as a paradigm for a luxurious life; a life that was beyond the reach of middle-class inhabitants of small town Pompeii, except in their dreams or in their cups.57

John Clarke und Matthew Roller interpretieren sie als humoristische Karikatur elitärer Bankettpraxis, von der sich die Hausbesitzer durch ihre Tischmoral unterscheiden wollen.58 Wenn die Bewohner Pompejis ihre eigenen Bankettgewohnheiten darstellen wollen, so erscheinen Frauen zumindest am Rande. Die Forschung ist sich einig, dass zumindest die zentrale Szene von der Ankunft zum Bankett im Haus des Trikliniums (Casa di Bacco, V.2.4) in der Bildmitte den Auftraggeber selbst zeigt

57 Dunbabin, Roman Banquet, 56. 58 Clarke, Art, 227–33. Roller, Dining Posture, 139–56.

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Abb. 6: ­Pompeji, Casa di Bacco, V.2.4

(Abb. 6).59 Auf diesem Bild ist keine Frau zu finden. Auf einem zweiten Bild (Abb. 7) liegt jedoch eine neben anderen halb nackten Männern. Über ihr steht: “Ich singe.” Anders als auf den Bildern der Casa dei Casti Amanti ist sie aber ganz mit sich selbst und ihrer Trinkschale beschäftigt. Die andere Frau in der – wegen der vorne im Bild sich bewegenden Figuren auch Tanzbild genannten – Trikliniumsszene desselben Raums steht oder liegt rechts im Bild.60 Schließlich gibt es mindestens eine Bankettszene, an der ausschließlich Frauen teilnehmen. Eine Gruppe von mindestens drei bekränzten Frauen liegt hier zu Tisch vor Trinkgefäßen und Wasserschale, begleitet von einer Leier- und einer Flötenspielerin. Die Szene findet hinter einem Vorhang statt, durch den sich zwei weitere Frauen nähern. Vorne im Bild steht eine Frau mit einem Pendel und eine ältere Dame schaut ins Publikum.61

59 Clarke, Art, 239–45. Vgl. auch Stefan Ritter, “Gelagebilder,” 301–72 Abb. 4–6. Vgl. auch Dunbabin, Roman Banquet, 58–9. 60 Eine Entscheidung ist aufgrund des Erhaltungszustands schwierig. 61 Pompei, Casa I.3.18. Abbildung: Eugenio La Rocca, Roma. La pittura di un impero (Mailand: Skira, 2009), 230 Abb. IV.2.

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Abb. 7: ­Pompeji, Casa Casa di Bacco, V.2.4

Zu diesen vor allem aus den Vesuvstädten erhaltenen Fresken treten unzählige Bankettszenen auf Grabsteinen. Typischerweise liegt hier ein Mann auf einer Kline, während eine Frau neben ihm entweder auf einem Stuhl oder auf seiner Liege sitzt. Die Darstellungstypologie erscheint zuerst auf dem Relief mit dem Gartenbankett aus Ninive im 7. Jh. v. Chr. und wird dann bis in die späte Kaiserzeit stereotyp im ganzen Mittelmeerraum wiederholt.62 Die Szene kann durch mehrere Frauen, aufwartende Diener oder die Abbildung von Haustieren variiert werden. Manchmal liegt die Frau auch neben ihrem Mann auf dem Speisesofa. So z. B. auf dem 150 × 130 × 70 cm großen Grabaltar aus dem 1. Jh. in Rom (Abb. 8). Das von Sklaven bediente Paar vor dem dreibeinigen Tisch trägt je eine Tunika. Beide halten einen Becher oder eine Duftbox in ihrer Hand. Er fasst sie an der Schulter, während sie ihn anblickt. Ein Eros fliegt von links ins Bild. Es handelt sich um das Grabmal eines Tuchhändlers63 aus dem Freigelassenenmilieu. Vielleicht, so speku-

62 Dunbabin, Roman Banquet, 104–8. Vgl. auch Vössing, review to Matthew B. Roller, D ­ ining Posture. 63 Die Darstellung des Tuchhändlergeschäftes findet sich auf der Rückseite des Altars. Vgl. Zimmer, Römische Berufsdarstellungen, Kat. Nr. 40.

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Abb. 8: Grabaltar des Q. Socconius Felix (2. Jh. n. Chr.)

liert Roller, möchte er sich mit dieser erotischen Darstellung als Mitglied der Elite darstellen, der sich nach seinen erfolgreichen Geschäften angemessen entspannt.64 Vor allem Urnen zeigen schließlich auch Frauen allein auf der Bankettcouch. Z. B. lässt sich Attia Agele – der griechische Name könnte für eine Freigelassene sprechen, auf der Kline darstellen. Vor ihr steht ein Tisch mit Trinkgefäßen. Sie selbst hält einen Becher in der Hand.65 Einen direkten Spiegel klassischer Abbildung scheint eine heute im Metropolitan Museum in New York aufbewahrte Graburne darzustellen (Abb. 9). Hier liegt eine Frau auf einer Kline, wiederum mit Trinkgefäßen auf dem Tisch vor ihr. Vor ihr sitzt eine männliche Figur auf einem Sockel, also auf dem typischerweise für Frauen reservierten Platz, außerdem bringen zwei Diener Gefäß und Früchte.66 Die Inschrift benennt nun einen Marcus Domitius Primigenius. Ob er sich als der vorne im Bild sitzende Mann verstand, ob hier jemand eine Urne kaufte und sie unabhängig vom Bildinhalt beschriftete67 oder ob er sich selbst als weibliche Figur darstellte,68 muss offen bleiben. 64 Roller, Dining Posture, 149–53. Vgl. auch Dunbabin, Roman Banquet, 114–5. 65 Vgl. Roller, Dining Posture, 124–6 mit Abb. 12. Dunbabin, Roman Banquet, 116. 66 Dunbabin, Roman Banquet, 116–9 mit Abb. 66. 67 Zu diesen Optionen, vgl. Dunbabin, Roman Banquet, 119. 68 Z. B. als Galli, die sich häufiger mit weiblichen Attributen darstellen.

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Abb. 9: Graburne des M. Domi­tius Primigenius (1. Jh. n. Chr.)

Eine weitere liegende Frau zeigt eine Urne aus dem Palazzo Corsini in Rom (Abb. 10).69 Auch sie hält eine Frucht oder ein Gefäß in der Hand. Am Fußende der Liege steht der dreibeinige Tisch mit dem Trinkgeschirr, zwei kleine, kurz gewandete Figuren auf der rechten Seite scheinen sie zu bedienen. Auffällig liegt das Gewand der Frau auf der Hüfte, d. h. ihr Oberkörper ist unbekleidet. Roller interpretiert die Darstellung als Abstraktion symposiastischer Freuden. Wiederum nennt die Inschrift allerdings einen Mann, den Freigelassenen M. Servillius Hermeros, und wiederum muss offen bleiben, ob Hermeros sich in dem kleinen Mann hinter der Couch darstellt oder wie die Inschrift sich sonst zur Darstellung verhält.

69 Roller, Dining Posture, 127–9 mit Abb. 14. Vgl. auch Sinn, Marmorurnen, Nr. 276 und Tafel 49. Die Urne wird auf die 60er–70er Jahren des 1. Jh.s datiert.

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Abb. 10: Graburne des Hermeros, Rom, Palazzo Corsini (1.  Jh. n. Chr.)

Der Katalog von Roller listet sechzehn römische Darstellungen von Frauen auf Speiseliegen im Grabkontext auf, davon zehn, auf denen Frauen alleine, ohne männliche Begleitung zu Tische liegen.70 Im Verhältnis zu den sehr verbreiteten Totenmahldarstellungen mit sitzenden Frauen bleibt die Verbreitung dieser Darstellungsweise marginal. Weder die sitzende noch die liegende Haltung bei Tisch bildet aber eine generelle historische Wirklichkeit ab. Vielmehr transportieren beide Bildtypen einen symbolischen Gehalt. Die sitzende Haltung zeigt Ehrbarkeit und Keuschheit der Dargestellten,71 die liegende ihren Status, der sie an Bankett und Symposion als Inbegriff elitärer Kultur teilnehmen lässt.72 Es fällt außerdem auf, dass die auf der Couch liegenden Frauen in einigen Regionen gehäuft vorkommen. Die ältesten dieser Darstellungen stammen von der Insel Rhodos in hellenistischer Zeit. Sie zeigen z. B. auch ein Paar von zwei Frauen, von denen eine auf der Kline liegt, während die andere neben ihr auf die-

70 Roller, Dining Posture, 189–94, vgl. auch 124. 71 Roller, Dining Posture, 137–9. 72 Dass dabei die liegende Haltung auch männlicher Verstorbener nicht immer mit den tatsächlichen Lebensgewohnheiten übereinstimmt, macht Noelke, “Grabreliefs,” 155–241, besonders 211–2, an der Beobachtung deutlich, dass die Totenmahlszenen in Germanien und Gallien sich auf den Grabmonumenten einfacher Soldaten aus den Mannschaftsbaracken finden und damit von Menschen stammen, die in ihrem Leben vermutlich niemals an solchen vornehmen Banketten teilnehmen konnten. Umso erstaunlicher, dass einige Frauen eben dieses kulturelle Symbol ihrer Nachwelt hinterließen.

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ser sitzt oder in der Mitte zwischen zwei männlichen Figuren liegt.73 Prominent sind liegende Frauen auch auf Grabmonumenten im England des 2. und 3. Jh.s n. Chr., wo sie ebenfalls auf der Mehrzahl der 28 erhaltenen Grabstelen dargestellt werden.74 In Germanien entwickelt sich dagegen ab ca. 200 n. Chr. ein eigener Typus, das sogenannte Familienmahl, auf dem die ganze Familie um einen Tisch sitzt. Man kann vermuten, dass diese Darstellung den tatsächlichen Lebensrealitäten der Provinzialen mehr entsprach als das im Liegen eingenommene Bankett.75 Aber ebenso deutlich ist, dass die Bankettliege als Statussymbol von hellenistischen Frauen ebenso wie römischen Freigelassenen und britannischen Provinzialen beansprucht wurde.

4. Speisegesellschaften am Grab Totenmahlreliefs stellen vermutlich nicht allein den im Leben oder durch Freilassung im Tode erworbenen Status des oder der Verstorbenen dar. Sie und die ebenfalls häufig im Kontext von Grablegen anzutreffenden Bankettdarstellungen können auch für das zu erwartende Mahl im Jenseits oder symbolisch für das dort erwartete Glück stehen.76 Dies wird z. B. besonders in der Katakombenmalerei über dem Grab der Vibia offensichtlich.77 Vibia wird hier durch eine Tür vom Angelus Bonus zu einer schon in einem Garten liegenden Bankettgesellschaft geführt, in deren Zentrum sie Platz nimmt. Schließlich ist es auch möglich, dass das Grabmonument den Verstorbenen oder die Verstorbene beim Mahl mit ihren den Friedhof besuchenden Angehörigen darstellt. Solche Friedhofsbesuche, insbesondere von Frauen, sowie das dortige gemeinsame Speisen sind in der gesamten Antike üblich. Das Neue Testament spiegelt dies in den Erzählungen von der Salbung in Bethanien und dem leeren Grab.78 Auf Friedhöfen und unterirdischen Grabanlagen sind überall im römischen Reich bis weit in die christliche Zeit Bankettein-

73 Fabricius, Totenmahlreliefs, 165–224, besonders 169 und 183–90 und Tafel 16b und 19b. Liegende Frauen stellen die Mehrheit auf den Totenmahldarstellungen auf der Insel Rhodos dar. Zu einem ähnlichen Phänomen auf den Kykladen, Mercky, Grabreliefs, 57–8. Auch hier bildet dieser Darstellungstypus die Mehrheit der Totenmahlreliefs (23 Beispiele). Der bereits in hellenistischer Zeit verbreitete Darstellungstyp wird in römischer Zeit üblich. 74 Stewart, “Totenmahl Reliefs,” 253–74, besonders 272–4. 75 Noelke, “Grabreliefs,” 219. 76 Vgl. Dunbabin, Roman Banquet, 108, 125–6, 177, 185–6. Vgl. auch Braune, Convivium funebre, 170–1. 77 Vgl. die Malerei über Arcosolgrab der Vibia, Übertritt ins Elysium. Via Appia, Katakombe der Vibia ca. 350. Vgl. Zanker und Ewald, Mit Mythen leben, 176 Abb. 160. 78 Vgl. Standhartinger, “Women,” 559–74.

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richtungen zu finden.79 Dazu können installierte Bi- und Triklinien, Küchen und Vorrichtungen gehören, mit denen man Flüssigkeiten ins Grab der Verstorbenen einzuleiten wusste.80 Neben den Totenmahlreliefs lässt sich als weiterer Typus in der Grabgestaltung die Darstellung von Bankettszenen beobachten. Hier sind häufig Gruppen auf Triklinien oder Sigmaliegen bei Mahlzeiten im Freien dargestellt. Ein Beispiel ist das Mahl aus der Katakombe S. Santi Marcellino e Pietro.81 Nicht nur beim Bankett der Vibia werden in diesem Kontext auch Frauen unter den Zu-Tisch-Liegenden dargestellt.82 Z. B. ist auf einer runden Graburne aus Aquileia aus dem 1. Jh. n. Chr. eine umlaufende Bankettszene dargestellt.83 Hier liegen zwei Frauen und zwei Männer zu Tisch und werden von einem Diener mit Tablett und einer Dienerin mit einem Weinkrug bedient, begleitet von einer Flötistin. Das im Hintergrund sichtbare Gitter könnte auf den Freiluftcharakter der Veranstaltung hinweisen.84 Eine Inschrift aus Sitifis, heute Algerien, aus dem Jahr 299 berichtet, wie ein solches Totengedächtnismahl abgelaufen sein könnte: Dem Andenken an Aelia Secundula. Viel schon spendeten wir für Mutter Secundulas Grabstatt. Jetzt beschlossen wir auch am Ort, wo sie ausruht, zu stiften diesen steinernen Tisch, an dem wir von nun an zusammen all dessen, was sie uns tat, noch öfter werden gedenken. Wenn dann die Speisen gebracht, die Becher gefüllt und die Kissen ringsum gelegt sind, dann wird, um die schmerzende Wunde zu lindern, spät noch am Abend mit Lob und gerne ausführlich besprochen unsre ehrbare Mutter – und schlafen wird sie, die Alte. So liegt, die einmal uns nährte, für immer nüchtern darnieder. Sie lebte 72 Jahre. Provinzjahr 260. Von Statulenia Julia gestiftet.85

Das gemeinsame Essen und Trinken, vermutlich im Kreise der Freunde und Familie, diente also der gemeinschaftlichen Erinnerungen an das gute Wesen und die Taten der Mutter. Ein Mahl ‘zu seinem Gedächtnis’ mit Brot und Wein, der jüdischen Totenspeise, ist das Herrenmahl in der paulinischen und das letzte Mahl Jesu in der

79 Hierzu Braune, Convivium funebre, passim. Vgl. auch Jensen, “Dining with the Dead,” 107–43; Tulloch, “Women Leaders,” 164–93. 80 Braune, Convivium funebre; vgl. Graham, “The Quick and the Dead,” 133–43. 81 Deckers, Mietke und Seeliger, Katakombe, Nr. 76, Farbtafel 57b. Vgl. auch die fröhliche Gartenparty aus dem Hypogäum von Crispia Salvia in Lilybaeum aus dem 2. Jh. n. Chr., Dunbabin, Roman Banquet, Tafel VII. 82 Vgl. auch Zimmermann, “Mahl,” 1105–1135, besonders 1127–1133. 83 Ghedini, “Raffigurazioni,” 38 Abb. 3,4. Vgl. Braune, Convivium funebre, 169. Scrinari, Museo Archeologico, Nr. 322, 106–7. 84 Für den christlichen Kontext vgl. Malerei 76 der Katakombe Ss. Marcellio e Pietro. Vgl. Deckers, Katakombe, Nr. 76, Farbtafel 57b. 85 Übersetzung: Effenberger, Frühchristliche, 29. Vgl. Braune, Convivium funebre, 222.

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lukanischen Tradition.86 Nach 1 Cor 11:23 ist es eingebettet in eine Erzählung von jener Nacht, in der der Herr ausgeliefert wurde, also in eine Passionserzählung. Die Emmausjünger im Lukasevangelium erkennen nach ihren Erzählungen beim gemeinsamen Mahl den Auferstandenen (Luke 24:30–1). Nicht nur wegen der im Grabkontext gleichberechtigten Teilnahme von Frauen, sondern auch, weil dieser Mahltypus in den ältesten Traditionen des Auferstehungsglaubens beheimatet ist, halte ich Gedächtnismähler für einen der wichtigsten frühchristlichen Mahltypen.87

5. Schluss Obgleich die Frauen der römischen und provinzialen Eliten selbstverständlich beim Mahl zu Tisch lagen und das keineswegs allein auf der Liege ihrer Ehemänner, sehen römische Autoren diesen Umstand als Zeichen des Sittenverfalls und stellen Bildzeugnisse diese Tischhaltung von Frauen nur selten dar. Beide Quellencorpora spiegeln also einen moralphilosophischen Diskurs zur weiblichen Tischpraxis in der beginnenden römischen Kaiserzeit. Etwas häufiger finden sich zu Tisch liegende Frauen jedoch als Statuszeichen von Frauen aus dem Freigelassenenmilieu, aus den Provinzen und im Grabkontext beim Totenmahl.88 Wenn die Evangelien Jesus und die Seinen zu Tisch liegen lassen, so schreiben sie damit einen kulturellen Kodex fort, der die Bankettliege zum Ausweis des eigenen Status betrachtet. Das Lukasevangelium rezipiert den Diskurs um das rechte Mahlverhalten am ausführlichsten. Vermutlich ist es daher kein Zufall, dass in diesem Evangelium die einzige ausdrücklich bei Tisch sitzende Frau zu finden ist. Wenn andernorts die Speisehaltung der Teilnehmenden nicht geschlechtlich differenziert wird, so besagt dies über die tatsächliche Tischhaltung von Frauen und Männern im entstehenden Christentum wenig. Dass Frauen an den Mahlzeiten der Jesusbewegung und ersten Gemeinden überhaupt nicht teilnahmen oder in anderer Tischhaltung als ihre männlichen Freunde, ist historisch nicht plausibel zu machen. Daher muss diese auffällige Leerstelle anders begründet werden. Zwei Vermutungen legen sich nahe: Entweder nahmen die Gemeinden des entstehenden Christentums den Geschlechterdiskurs hinter der Sitzhaltung nicht wahr – z. B. weil sie selbst das Mahl sitzend in Tavernen, auf dem Boden im Freien oder auf Friedhöfen einnahmen – oder aber sie ignorierten ihn absichtlich. Für letztere Ver-

86 1 Cor 11:12–26; Luke 22:15–20. Zur Totenspeise Brot und Wein vgl. Jer 16:6. 87 Vgl. auch Standhartinger, “Leib,” 122–57. Dies., “Words,” 1–25. Corley, “Women and the Crucifixion,” 181–225. Dies., Maranatha. Aitken, “Remembering,” 109–22. Aus archäologischer Perspektive argumentiert MacMullen, Second Church, für die Bedeutung des Friedhofs als sozialer Ort der Mehrheit des entstehenden Christentums. 88 Zum Kult gehört auch Philos Mahl der Therapeutinnen, die auf der linken Hälfte des Bankettraums zu Tisch liegen. Vgl. Philo, Contempl. 69.

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mutung spricht, dass das Markus- und Matthäusevangelium die liegende Speisehaltung und die Teilnahme von Frauen und Kindern bei der Speisung der 4000– 5000 ausdrücklich erwähnen. Picknicks und Speisungen im Freien erweisen sich nach Ausweis der Bildzeugnisse auch am häufigsten als inklusiv. Sie ähnelten vielleicht jener Bankettszene, die über dem Mausoleum für M. Clodius Hermas, seine Familie und Freigelassene in der Katakombe S. Sebastiano an der Via Appia in Rom verewigt wurde.89 Gruppen liegen hier auf insgesamt vier Sigmaliegen vor Weinkratern und Brotkörben. Die Geschlechterverteilung der Tischgruppen lässt sich nicht erkennen. Aber nicht nur die 5000 Gespeisten, sondern auch die 25 am Ende des Römerbriefs Gegrüßten hätten in solch einem Ambiente bequem Platz.

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89 Siehe das Mausoleum X für M. Clodius Hermas und Familie und Freigelassene S. Sebastiano in Catacumbas an der Via Appia, in situ. Ca. 200 n. Chr. Als Deutungen wurden vorgeschlagen: ein euergetisches Totenmahl oder das Gastmahl der Kirke aus Homer. Vgl. Zimmermann, “Mahl,” 23:1119. Vgl. auch Braune, Convivium funebre, 179.

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Abbildungen Abb. 1: Pompeji, Caupona (Taverne): Wandbild aus dem Haus VI 10.1. Abb. 2: Nordsyrische Silberschale aus Zypern (710–675 v. Chr.) © bpk | The Metropolitan Museum of Art. Abb. 3: Gartenfest des Königs Assurbanipal © Archäologisches Institut der Universität Göttingen, Photo Stephan Eckardt. Abb. 4: Pompeji, Casa dei Casti Amanti IX.12.6 © Jackie and Bob Dunn http://www.pompeiiin�pictures.com | Su concessione del Ministero dei Beni e delle Attività Culturali e del Turismo: Soprintendenza Pompei. Abb. 5: Pompeji, Casa I.3.18 Pompei © Jackie and Bob Dunn http://www.pompeiiinpictures. com | Su concessione del Ministero dei Beni e delle Attività Culturali e del Turismo: Soprintendenza Pompei. Abb. 6: Pompeji, Casa di Bacco, V.2.4 © Jackie and Bob Dunn http://www.pompeiiinpictures. com | Su concessione del Ministero dei Beni e delle Attività Culturali e del Turismo: Soprintendenza Pompei. Abb. 7: Pompeji, Casa Casa di Bacco, V.2.4 © Jackie and Bob Dunn http://www.pompeiiinpictures.com | Su concessione del Ministero dei Beni e delle Attività Culturali e del Turismo: Soprintendenza Pompei. Abb. 8: Grabaltar des Q. Socconius Felix (2. Jh. n. Chr.) © DAI Rom. Abb. 9: Graburne des M. Domitius Primigenius (1. Jh. n. Chr.) © bpk | The Metropolitan Museum of Art. Abb. 10: Graburne des Hermeros, Rome, Palazzo Corsini (1. Jh. n. Chr.). © DAI Rom.

Wolfgang Zwickel

Wo und wann musizierten Frauen im alten Israel?

Es gibt mehrere Studien zum Thema Musik im Alten Testament1 und darüber hinaus auch im Vorderen Orient und in Ägypten (vgl. insbesondere die inzwischen neun Bände der Reihe “Studien zur Musikarchäologie”, jeweils herausgegeben von Ricardo Eichmann u. a.)2. Der Schwerpunkt der Untersuchungen lag jedoch bei den biblisch ausgerichteten Arbeiten meist auf der genaueren Bestimmung der einzelnen dort genannten Instrumente, während der Sitz im Leben des Musizierens, soweit ich sehe, bislang stark vernachlässigt und allenfalls am Rande thematisiert wurde.3 Auch Gender-Fragen spielten hierbei bisher bei den Textuntersuchungen4 so gut wie keine Rolle. Schon ein kurzer Blick in die biblischen Texte zeigt, dass es im Alten Israel verschiedene “Sitze im Leben” gab, mit denen Musik verbunden werden konnte. Neben der Tempelmusik spielte hier vor allem der private Bereich eine große Rolle, aber auch der militärische Kontext und natürlich das Königshaus. Hinzu kamen einige wenige andere Bereiche. Aber nur in wenigen Fällen waren es Frauen, die Musik spielten, und auch die Wahl ihrer Musikinstrumente war beschränkt. Der Frage nach der Rolle der Frauen in der Musik soll in diesem Beitrag nachgegangen werden. Hierbei soll vor allem auf die biblische Textüberlieferung eingegangen werden. Bildquellen werden herangezogen, sofern sie zum Verständnis hilfreich und weiterführend sind.5

1 Vgl. vor allem Braun, Musikkultur; Keel, Bildsymbolik, 313–328; Staubli, Musik; Kammerer, “Vorderasien;” idem, “Musik.” 2 Eichmann and Hockmann, Stringed Instruments; Hickmann, Laufs and Eichmann, Music Archeology; Hickmann, Kilmer and Eichmann, Archaeology of Sound; Hickmann and Eichmann, Music-Archaelogical Sources; Hickmann, Both and Eichmann, Contexts; Eichmann et al, Challenges; Eichmann, Hickmann and Koch, Musical Perceptions; Eichmann, Fang and Koch, Sound. 3 Staubli, Musik, 55–69. 4 Im Gegensatz zu archäologischen Untersuchungen vgl. Paz, Drums. 5 Vgl. zu bildlichen Darstellungen vor allem Braun, Musikkultur; Keel, Bildsymbolik; Staubli, Musik.

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1. Musik im privaten Kontext 1.1 Musik von Frauen mit Handtrommel und Reigentanz Überraschend wenig erfahren wir aus biblischen Texten über die Musik im Privathaus. Immerhin wird deutlich, dass Nomaden einen Gast, der sie besucht hat und dem sie die Ehre erweisen wollen, das erste Stück Weg begleiten und dabei mit Handtrommeln (tōp) und Leiern (kinnôr) Lieder singen (Gen 31:27). Dies wird aber nach Ausweis dieses Textes von Männern ausgeführt. Sicherlich spielten beide Instrumente im nomadischen Kontext eine Rolle und wurden im Alltag immer wieder einmal zum Zeitvertreib oder abends am Feuer verwendet. Auch im dörflichen oder städtischen Kontext war zumindest die Handtrommel (tōp) ein bekanntes Musikinstrument, nun aber bei Frauen. Das Leben der Kulturlandbewohner unterschied sich von dem der Nomaden auch hinsichtlich der benutzten Musikinstrumente erheblich. Daher muss der Lebenskontext der Musizierenden auch immer mitberücksichtigt werden. In dem wohl nachdeuteronomistischen und damit aus der nachexilischen Zeit stammenden Text Judg 11:346 geht die Tochter Jiftachs ihrem heimkehrenden Vater mit Reigentanz und Handtrommelmusik entgegen (vgl. auch Jer 31:4, 13). Man wird sich hier dasselbe Geschehen vorstellen müssen wie bei der Verabschiedung eines geliebten Gastes im nomadischen Kontext. Ähnliches wird auch bei der Heimkehr der Helden von einem Kriegszug berichtet (1 Sam 18:7; 21:12; 29:5). Frauen begleiten die Heimkehrer auf ihrer letzten Etappe mit Handtrommel (tōp) und Jubel. Da diese Texte wohl vorexilisch einzustufen sind, wird man davon ausgehen können, dass eine Handtrommel zur gängigen Ausstattung der Privathäuser gehörte. Sie wurde im städtischen Kontext offenbar in der Regel nur von Frauen verwendet und bildete scheinbar das wichtigste Musikinstrument in einem Haushalt. Handtrommel und Reigentanz gehörten zudem eng zusammen. Tanz und Musik sind Ausdruck großer Freude. Bezeichnenderweise wird in Jer 31:4 (vgl. auch V. 13) die Jungfrau Israel mit Handtrommel (tōp) und Reigentanz als Zeichen des Wiederaufbaus Israels dargestellt. Die Trommeln (bzw. wahrscheinlich auch, wenngleich nicht so verbreitet, andere Rhythmusinstrumente wie Zymbeln oder Klappern) scheinen das übliche Begleitinstrument für jegliche Art von weiblichem Tanz im städtischen Kontext gewesen zu sein (vgl. auch Song 7:1, einem spätnachexilischen Text, wo wiederum Frauen mit Reigentanz verbunden sind), während Männer beim abendlichen Zusammensitzen im Freundeskreis auch Leier (kinnôr) und Großleier (nēbel), Handtrommel (tōp) und Oboe (besser Doppelrohrblasinstrument; ḥālîl) benutzten (Isa 5:11–12; vgl. 1 Sam 10:5 mit denselben Instrumenten in der Hand einer Ekstatikergruppe). Allerdings gibt es unter den archäologischen Funden auch Doppelrohrbläserinnen; das I­ nstrument wurde also offenbar

6 Zur Literarkritik vgl. Groß, Richter, 564–565.

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auch gelegentlich von Frauen gespielt.7 Bei einigen dieser Fundstücke dürfte es sich jedoch um eine phönizische Lokaltradition handeln. Die Aufführung von Musik fand somit in unterschiedlichen Kontexten statt: Frauen tanzten im Reigen- oder Schreittanz, und in der Regel die erste Frau der Tanzgruppe schlug die Handtrommel (oder ein anderes Rhythmusinstrument) dazu, um den Rhythmus zu bestimmen, während Männer eher zusammensaßen und musizierten. Aus Ägypten sind reichlich Bilder bekannt, die den Reigentanz von Frauen oder aber Frauen mit der Handtrommel zeigen (Abb. 1). Diese können jeweils für den privaten Kontext als Beleg für die musikalische Tätigkeit von Frauen herangezogen werden. Terrakottafigurinen von Frauen mit Handtrommeln wurden auch reichlich in Palästina gefunden (Abb. 2).8

Abb. 1: Reigentanz ägyptischer Frauen. Ausschnitt aus einer Stele aus Abydos. 13. Jh. v. Chr.

Abb. 2: Terrakottafigurine mit Handtrommel. Tell el-Far’ah Nord. 10. Jh. v. Chr. 7 Vgl. die Belege bei Braun, Musikkultur, 111–116. 8 Vgl. Paz, Drums.

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1.2 Liebeslieder Einen weiteren Bereich der häuslichen Musik stellten Liebeslieder dar, die gleichermaßen von Männern und Frauen gesungen wurden. Aus Ägypten und Mesopotamien sind derartige Lieder bestens bekannt. Im Alten Testament ist uns, allerdings in seiner heutigen Gestalt erst aus spätnachexilischer Zeit, das Buch Hohelied9 erhalten geblieben (vgl. auch Ezek 33:32). Inwieweit sich einzelne dieser Lieder noch bis in die (vor-)exilische Zeit zurückverfolgen lassen, kann hier nicht Gegenstand der Untersuchung sein. Liebeslieder dürften aber seit jeher Grundbestand einer jeglichen Musik gewesen sein, so dass man dies auch für das alte Israel annehmen kann. Ein besonderer Sitz im Leben, der mit Liebesliedern verbunden war, waren die Lieder der Prostituierten. In Isa 23:15–16, wiederum ein Textzusatz aus nachexilischer Zeit,10 berichtet von einem Lied über die Dirne: Nimm deine Leier (kinnôr), durchzieh die Stadt, vergessene Dirne! Spiele gut,  singe viel, dass man sich deiner erinnert! (V. 16)

Einerseits wird hier deutlich, dass man Lieder über Prostituierte gesungen hat. Hier könnte man schon von einem Spottlied über eine Prostituierte sprechen, die nicht mehr ausreichend Freier hat. Andererseits machten Prostituierte offenbar selbst auch Musik, um so auf sich aufmerksam zu machen. Es ist anzunehmen, dass sie dabei Liebeslieder sangen, um so für ihre Dienste zu werben. Die Prostituierte benutzte hierbei eine Leier, ein Musikinstrument, das sonst in der Königszeit vornehmlich von Männern verwendet wurde.11 Sir 9:4 legt nahe, dass die Musik der Saitenspielerinnen und die der Prostituierten zumindest nahe beieinander lagen: Verkehr nicht mit einer Saitenspielerin, damit du nicht durch ihre Töne gefangen wirst.

Bemerkenswert ist, dass sich das Saitenspiel in nachexilischer Zeit im Kontext von Prostituierten gehalten hat, während bei griechischen Hetären eher Flötenspiel und Tanz verbreitet waren.

  9 Vgl. vor allem Keel, Hohelied. 10 Vgl. Beuken, Jesaja 13–27, 293. 11 Vgl. Braun, Musikkultur, 39–41.

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1.3 Lieder zum Andenken an Helden und Heilstaten Jahwes Weitere Lieder, die wohl ebenfalls im privaten Kontext, und dort wohl gleichermaßen von Männern und Frauen, gesungen wurden, glorifizieren Heilstaten Jahwes oder bestimmter Kriegshelden. Besondere Ereignisse im Verlauf der Geschichte Gottes mit seinem Volk werden so bewahrt und tradiert. Man kann in diesem Zusammenhang an das Lied des Mose Exod 15:1b–18, an das Miriamlied Exod 15:21, an das Deboralied Judg 5, an das Spottlied über Saul 1 Sam 18:7 oder an das Siegeslied Isa 26:1 denken. Aber auch ideale Gestalten als Vorbilder im Glauben dürften hier besungen worden sein. Zumindest lässt Isa 24:16 Vom Saum der Erde hören wir Lobgesänge: “Herrlichkeit dem Gerechten!”

eine Interpretation in diesem Sinne zu. Ähnliche Lieder, die besondere Gestalten heroisierten, gab es aber auch schon früher. 1 Sam 18:7 ist ein beredtes Beispiel dafür: Saul hat Tausende erschlagen, David aber Zehntausende.

Dieses bewundernde Lied wurde von Frauen gesungen, die so den Helden David verehrten. Im Kontext des Privathaushaltes wurden die Psalmgebete, die mit Instrumentenbegleitung gesungen wurden, nicht mit der für Frauen typischen Handtrommel verbunden, sondern allgemein mit Instrumentenspiel (něgînâ; Ps 4:1; 6:1; 54:1; 55:1; 61:1; 67:1; 76:1) bzw. mit der Leier (kinnôr; Ps 33:2; 49:5; 57:9; 71:22; 92:4; 108:3; 137:2; 147:7), der Großleier (Ps 57:9; 71:22; 92:4; 108:3) und der zehnsaitigen Großleier (nēbel ʿāśôr; Ps 33:2; 92:4; 144:9). Diese Musikinstrumente sind im Alten Testament stets mit Männermusik verbunden (abgesehen von der oben erwähnten Musik der Prostituierten). Möglicherweise wird in den Psalmen hier ein an der Frömmigkeit der Männer orientiertes Ideal vorgestellt, das aber in der realen Praxis durchaus auch von Frauen praktiziert wurde. Das meditative Psalmodieren scheint demnach vorwiegend, aber möglicherweise nicht ausschließlich, von Männern praktiziert worden zu sein.

1.4 Hochzeitslieder Markante Eckpunkte des Lebens waren ebenfalls von Musik begleitet. So spielte sie bei der Hochzeit eines Paares eine wesentliche Rolle. Wieder besitzen wir nur Beispiele aus nachexilischer Zeit, doch wird man sich für die vorexilische Zeit einen ähnlichen Ablauf einer Feier vorzustellen haben. Der Auszug der festlich gekleideten Braut aus ihrem Elternhaus fand in Begleitung von Jungfrauen statt, die diesen Weg mit Musik begleiteten; in dem Hochzeitslied Ps 45:15–16 sind

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Freudengesänge und Jubel erwähnt (vgl. kontrastierend Jer 16:9). Der Bräutigam kommt ihr offenbar, gleichfalls begleitet von Freunden und Verwandten, entgegen (1 Macc 9:39). Auch in seiner Umgebung gibt es Musik, speziell mit Handpauken (tympanon) und sonstigen Musikinstrumenten (mousikos).

1.5 Trauerfeiern Männer und Frauen begleiteten auch die Totenfeier mit Gesang. David sang ein Klagelied zum Tode Sauls und Jonatans (2 Sam 1:17–27) und zum Tode Abners (2 Sam 3:33–34), während das Volk allgemein klagte oder weinte. Literarisch stilisierte Klagelieder finden sich im Mund des ganzen Volkes, also von Männern und Frauen gesungen (Isa 14:4–21; Lam; 1 Macc 9:21 u. ö.), aber auch nur von (männlichen) Einzelpersonen (Jer 9:9–21; Ezek 19:1–14; 27:2–10; 28:12–19; 32:2– 8; Amos 5:1–2; Job 30:31; 2 Chr 35:25 u. ö.) oder von einer Gruppe von Fürsten (Ezek 26:17–18) oder Kindern (Ezek 27:32–36). Trotz der literarischen Stilisierung vieler in der Bibel erhaltener Klagelieder dürften die Texte im Grundsatz reale Vorgänge wiedergeben und damit gleichermaßen von Männern und Frauen als Gesamtvolk gesungen worden sein. Eine besondere Gattung der Klage stellen die “Gesänge” der Klagefrauen dar. Sie werden nur in Jer 9:16–17 erwähnt (vgl. aber auch Ezek 32:16; Amos 5:16). Es handelt sich um “weise” Frauen, also vermutlich um ältere Frauen, die schon viele Klagen erlebt hatten. Sie gaben die Kenntnis dieser Totenklage ihren Töchtern weiter. Im Trauerhaus entblößten sie ihre Brüste (Isa 32:11), wie das auch bei den Frauen am Ahiram-Sarkophag in Byblos dargestellt ist (Abb. 3). Die Entblößung ist ein Zeichen der Selbstminderung, des absoluten Statusverlustes und der Trauer. Ammonitische Klageweiber fügten sich – ebenfalls als Zeichen des Statusverlustes – Ritzwunden zu (Jer 49:3). Vermutlich wird es sich bei diesen Klagen nicht um rhythmische oder melodische Lieder gehandelt haben, sondern eher um ein “Geheul”, das die Klage stimmlich verdeutlichen sollte.

2. Das Königshaus Eine Sonderform des privaten Kontextes stellt das Königshaus dar. Hier sind die finanziellen Mittel für eine musikalische Ausgestaltung von Festen und Feiern vorhanden (vgl. Ezek 26:13), die im privaten Kontext in der Regel fehlen. König Salomo ist in relativ jungen Texten als Autor von Weisheitsliedern (1 Kgs 5:12) und als Auftraggeber von Leiern (kinnôr) und Großleiern (nēbel) aus Almuggimholz für den Palast und den Tempel (1 Kgs 10:12) belegt. In Isa 14:11 wird der Untergang eines Tyrannen mit dem Verschwinden seiner Großleiern (nēbel) in der Scheol gleichgesetzt. Die Verwendung von Leiern scheint aber – wie in

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Abb. 3: Eine der vier Klagefrauen an der Stirnseite des Ahiram-Sarkophags. Byblos. 10.  Jh. v. Chr.

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Abb. 4: Leierspielerin aus Kamid el-Loz. Kamid el-Loz. 14./13. Jh. v. Chr.

den Privathäusern – weitgehend auf Männer beschränkt gewesen zu sein. Eine Art Musiktherapie sollte die Stimmung des depressiven Saul aufheitern. Hierfür wurde ein Mann gesucht, der sich auf das Spiel der Leier (kinnôr) versteht (ngn piʿel; 1 Sam 16:16–23; 18:10; 19:9; vgl. Prov 25:20 zu einer vergleichbaren Musiktherapie ohne Angabe von Instrumenten). Schließlich übernahm mit David ein Mann diese Aufgabe. Abbildungen aus der Spätbronzezeit zeigen dagegen stets – zum Teil blinde – Frauen als Leier spielende Musikantinnen am Königshof (Abb. 4 und 5). Hier scheint es eine (bewusste?) Änderung der Aufgabenbereiche gegeben zu haben. Die von Frauen ausgeübte Aufgabe der Musik am spätbronzezeitlichen Hof wurde zu einer Männeraufgabe in der Eisenzeit. Gründe für den Wechsel sind nicht aufzeigbar.

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Abb. 5: Leierspielerin, hinter dem König und der Königin von Megiddo stehend. Megiddo. 13.  Jh. v. Chr.

3. Der militärische Kontext Bei Kriegszügen stellt das Widderhorn (šôpār) schon in vorexilischer Zeit die wichtigste Möglichkeit dar, um Signale akustisch weiterzugeben; in sehr später Zeit wurden hierfür Metalltrompeten (ḥaˇṣōṣěrâ) verwendet. Gleichzeitig stellte das Schofarhorn ein Aufmerksamkeitssignal dar, mit dem größere Distanzen akustisch überwunden werden konnten und das die Bevölkerung darauf hinwies, sich entsprechende Informationen über Neuigkeiten zu verschaffen. Das Blasen aller Hörner der Krieger, die an einem Kampf teilnahmen, konnte zudem der Einschüchterung der Feinde dienen (Judg 7:8, 16–22). All dies war aber Aufgabe der Soldaten – und damit Aufgabe der Männer. Die Heimkehr der Krieger nach einem Feldzug war gleichfalls mit Musik verbunden (1 Sam 18:6–7; 21:12; 29:5; vgl. als entsprechendes Lied Isa 26:1). Da hier durchweg die Instrumente verwendet werden, die in den Privathäusern vorhanden sind, gehört dieser Teil des Kriegszuges unter musikalischen Aspekten eher in den Bereich des privaten Kontextes (s. o. 1.1.), und hier waren Frauen wieder maßgeblich mit ihren Rhythmusinstrumenten beteiligt.

4. Der kultische Bereich Eine genaue Bestimmung, was eigentlich unter kultischem Bereich zu verstehen ist, fällt schwer. Zu sehr wurde im Altertum jegliches Geschehen im Alltag mit Religion in Verbindung gebracht. Erfolge bei Kriegshandlungen (z. B. Exod 15:1, 20–21) oder

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ein fruchtbarer Acker wurden als Segen Gottes verstanden und haben damit immer auch eine religiöse, oft auch eine kultische Komponente. Zudem gab es gerade im Bereich des Kultes an Kulthöhen etc. Vermischungen zwischen privatem und kultischem Bereich. Dort gespielte, religiös motivierte Musik wurde auf mitgebrachten Instrumenten aus den Privathaushalten gespielt und unterschied sich eigentlich nicht von privaten Feiern (z. B. 1 Sam 10:5). Im Folgenden sollen nur jene Stellen näher betrachtet werden, die deutlich mit einer Kultpraxis an einem Heiligtum, in der Regel dem Jerusalemer Tempel, verbunden sind. Dort wird es (zumindest in nachexilischer Zeit mit einem sich immer stärker ausweitenden Kultbetrieb) eigene für den Tempelkult verwendete Instrumente gegeben haben. Berücksichtigt werden muss aber auch, dass einzelne Stellen als gedanklichen Hintergrund den Tempelkult voraussetzen, ohne selbst am Tempel lokalisiert zu sein. Über die musikalische Begleitung des Kultgeschehens in vorexilischer Zeit wissen wir nur sehr wenig. Amos 5:23 ist zu entnehmen, dass am Tempel von Bet-El (?) Lieder mit einer Großleier (nēbel) gesungen wurden; die Leier dürfte ein Mann gespielt haben. In 1 Kgs 18:6 ist zwar von einem Tanz der Baalspropheten um den Brandopferaltar auf einer Kulthöhe die Rede, nicht aber von einer entsprechenden musikalischen Begleitung. Immerhin belegt 1 Sam 10:5, dass es die musikalische Begleitung einer Prophetenschar gab; allerdings ist dies eher im Zusammenhang mit der privaten Frömmigkeit denn mit einem offiziellen Kult zu sehen. Und auch in 2 Kgs 3:15 fordert Elisa einen Saitenspieler, offenbar um in prophetische Ekstase zu geraten. Musik war offenbar förderlich für die ekstatische Begeisterung und war damit ein wichtiger Bestandteil dieser Art der Religionspraxis. Die Geschichte vom goldenen Kalb Exod 32 nennt zumindest Singen (V. 18) und Reigentänze (měḥōlâ; V. 19; vgl. für die nachexilische Zeit Judg 21:21, 23). Die Reigentänze dürften von Frauen durchgeführt worden sein. Gestützt wird diese Annahme durch die Angaben in Ps 68:26. Vorgestellt ist hier eine Prozession, mit der Gottes Einzug in sein Heiligtum verdeutlicht werden soll. Dies muss sich nicht unbedingt auf eine Ladeprozession beziehen, zumal diese ebenso wenig in dem Psalm erwähnt wird wie ein Götterbild. Als musikalische Begleitung der Gemeindeprozession werden Sänger, Saitenspieler (ngn qal) und die Handpauke schlagende Jungfrauen genannt. Möglicherweise gab es am Heiligtum auch kultdramatische Aufführungen. Dann hätte man sich in Ps 47:6–8 eine solche Prozession unter Festjubel vorzustellen, die ihren Abschluss und Höhepunkt im Blasen des Schofarhornes (V. 8) fand. Damit sollte die Königsherrschaft Gottes versinnbildlicht werden. Ähnliche Instrumente findet man auch in 2 Sam 6, wobei die unter musikalischen Gesichtspunkten interessanten Verse 5.15 jeweils redaktionellen Erweiterungen in exilisch-nachexilischer Zeit entstammen.12 In V. 5 wird die

12 Zwickel, “David.”

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Prozession, die vom “ganzen Haus Israel” (also Männer und Frauen) durchgeführt wird, von Kastagnetten (ʿaˇṣēy běrôšîm), Leiern (kinnôr), Großleiern (nēbel), Handpauken (tōp), Rasseln (měnaʿaněʿîm) und Becken (ṣelṣelîm) begleitet, wobei David zu der Musik tanzt. Neben Rhythmusinstrumenten finden sich auch hier Instrumente, die im privaten Kontext beheimatet sind. Insbesondere die Rhythmusinstrumente dürften von Frauen gespielt worden sein. Den geringen Angaben kann man daher wohl entnehmen, dass es in vorexilischer Zeit keine fest organisierte Kultmusik gab. Bei Feiern wurde Musik angestimmt, wie sie auch im privaten Umfeld üblich war. Hierzu gehörten in ersten Linie wohl von Männern gespielte Saiteninstrumente (Leier und Großleier) sowie Handpauken in der Hand der Frauen. Diese Instrumente wurden wahrscheinlich aus den Privathaushalten zur Kultstätte mitgenommen. Die größere Anzahl an Teilnehmern bei einem Kultfest dürfte dazu geführt haben, dass die Frauen Reigentänze aufführten. Die Festfreude stand im Mittelpunkt des Festes, Musik und Tanz waren Bestandteile der Festfreude, die aber offenbar noch nicht in feste Abläufe eingeordnet waren. Einzelne Jubellieder zur Ehre Gottes dürften, vergleichbar dem privaten Kontext, am Heiligtum angestimmt worden sein (z. B. Isa 12:4–5). Ebenso wurden vielleicht schon in vorexilischer Zeit Lieder zur Unterweisung des Volkes im kleinen Kreise am Heiligtum gesungen (vgl. für die exilisch-nachexilische Zeit Deut 31:19–21, 23; 32). Das Geschehen am Heiligtum war jedoch in vorexilischer Zeit vor allem auf die Familien und nicht auf die Kultgemeinde bezogen, so dass ein fester kultischer Rahmen wohl kaum vorgelegen haben dürfte. In gewisser Weise wird dies dadurch bestätigt, dass unter dem Tempelpersonal in Jerusalem in vorexilischer Zeit keine Musiker aufgeführt sind. In nachexilischer Zeit wandelte sich dieser Sachverhalt völlig. Nun wurde die Musik ein wesentlicher Bestandteil des Tempelkultes in Jerusalem, aber sicherlich auch an anderen Heiligtümern wie etwa dem Garizim. Vermutlich wurde die steigende Bedeutung der Kultmusik von Mesopotamien her angeregt, wo Musik schon länger eine zentrale Bedeutung im Kult hatte.13 Das Aufblühen der Musik in Palästina in nachexilischer Zeit steht dagegen in einem schroffen Gegensatz zur Bedeutung der Musik im Ägypten der Spätzeit, wo sich ein deutlicher Niedergang des Musiklebens konstatieren lässt.14 Besonders das chronistische Geschichtswerk berichtet uns über die Ausgestaltung des Kults in nachexilischer Zeit. Zum einen gibt es nun eine in Gilden geordnete Gruppe von Sängern, die anfangs eine selbstständige Gruppe bildeten, dann den Leviten zugeschlagen wurden (Ezra 2:41, 65, 70; 7:7; 10:24; Neh 7:1, 44, 67, 72; 10:29, 40; 11:22–23; 12:27–29, 42, 45, 46–47; 13:5, 10; 1 Chr 6:16–32; 9:33; 15:16, 19–21; 25; 2 Chr 20:21; 34:12; 35:15). Dabei lässt

13 Vgl. Kilmer, “David,” 467; Collon “Musik,” 488. 14 Hickmann, “Musikleben,” 235.

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sich beobachten, dass Leviten bzw. Sänger und Priester jeweils unterschiedliche Musikinstrumente spielen durften. Priester blasen die Trompeten (ḥaˇṣōṣěrâ; Ezra 3:10; Neh 12:35, 41; 1 Chr 15:24; 2 Chr 5:12–13; 7:6; 13:12; 29:26; vgl. 2 Chr 20:28), während Leviten bzw. Sänger mit Becken (měṣiltayim; Ezra 3:10; Neh 12:27; 1 Chr 15:16, 19; 16:5; 25:1, 6; 2 Chr 5:12–13; 29:25), Großleiern (nēbel; Neh 12:27; 1 Chr 15:16, 20; 16:5; 25:1, 6; 2 Chr 5:12–13; 9:11; 29:25; vgl. 2 Chr 20:28) und Leiern (kinnôr; Neh 12:27; 1 Chr 15:16, 21; 16:5; 25:1, 3, 6; 2 Chr 5:12–13; 9:11; 29:25; vgl. 2 Chr 20:28) spielten. Unter den “Instrumenten, die David zum Lobsingen angefertigt hat” (Neh 12:36, 42; 1 Chr 23:5; 2 Chr 7:6; 29:26–27; vgl. 2 Chr 9:11), dürften Großleier und Leier zu verstehen sein. Die Leviten waren, sofern sie nicht ohnehin ausdrücklich als Sänger bezeichnet wurden, auch für die Aufführung von Lobgesängen zuständig (Ezra 3:11; Neh 12:27; 1 Chr 15:16; 25:7; 2 Chr 7:6; 20:21). Teilweise erhielten sie dabei Unterstützung durch die Priester (2 Chr 30:21). Die Aufgabenverteilung bei den Musikinstrumenten scheint weitgehend, aber nicht völlig verbindlich gewesen zu sein. 1 Chr 16:42 kann man vielleicht entnehmen, dass der Levit Heman auch Trompete spielen durfte. All diese offizielle Tempelmusik war offensichtlich ausschließlich Aufgabe von Männern. In der frühnachexilischen Zeit gab es daneben auch Leier (kinnôr; Ps 81:3), Großleier (nēbel; Ps 81:3) und Handpauke (tōp; Ps 81:3) sowie Reigentänze (Ps 30:12) zur musikalischen Ausgestaltung des Gottesdienstes. Hier wurden demnach vorexilische Traditionen fortgesetzt. Mit diesen Musikinstrumenten scheinen die TempelbesucherInnen, die eigenständig Instrumente unabhängig von den offiziellen Musikantengruppen am Tempel mitbrachten, gemeint zu sein. Der Besuch des Tempels war demnach weiterhin ein Freudenfest, das man mit musikalischer Ausgestaltung und im lockeren Rahmen feierte. Im Tempel scheinen sowohl Männer als auch Frauen am Psalmgebet beteiligt gewesen zu sein. Dies wird deutlich z. B. an Ps 149, einem wohl aus schriftgelehrten Kreisen des 2. Jh.s v. Chr. stammenden Psalm, der in V. 1 von der Versammlung der Frommen (qěhal ḥaˇśîdîm) spricht. Hierzu spielte man neben der Leier (kinnôr), einem typischen Männerinstrument, auch die Handtrommel (tōp) und führte Reigentänze auf (māḥôl; V. 3). Dies wiederum lässt die Vermutung zu, dass sich hier nicht nur Männer trafen, sondern an diesen Versammlungen auch Frauen gleichberechtigt beteiligt waren. Die Wanderung zum Tempel war offenbar von ständigen Gesängen begleitet. Die Überschriften der sog. Wallfahrtspsalmen Ps 120–134 sind zwar sekundär und die Psalmen zumindest ursprünglich nicht mit einer Wallfahrt verbunden. Zudem nennen sie keinerlei Musikinstrumente. Trotzdem scheint in nachexilischer Zeit die gemeinsame Wanderung von einer Hafenstadt bzw. vom palästinischen Wohnort nach Jerusalem von solchen Liedern begleitet gewesen zu sein. Und an dieser Wallfahrt waren sicherlich die ganzen Familien, also Männer und Frauen, beteiligt, die gemeinsam unterwegs Lieder sangen, um sich durch den Gesang auf den Tempel und den dortigen Kult vorzubereiten.

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Abb. 6: Sog. Musikantenständer aus Aschdod. Eisenzeit II.

Abb. 7: Schreinmodell mit Musikanten aus Yavne (Ausschnitt). 9. Jh. v. Chr.

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Leider ist aus dem Gebiet Israels und Judas für die Königszeit keine Abbildung von Kultmusik in größeren Gruppen bekannt, wohl aber aus Ägypten, Mesopotamien und – für Israel und Juda besonders interessant – aus dem philistäischen Raum: der berühmte Musikantenständer aus Aschdod (Abb. 6) und ein Schreinmodell aus Yavne (Abb. 7). Beide zeigen mehrere Musikanten und sind auf Grund ihrer formalen Gestaltung dem Bereich des Kultes zuzuweisen. Allerdings ist die technische Ausführung der Figuren so schlecht, dass keine Aussagen über das Geschlecht der abgebildeten Personen gemacht werden kann.

5. Zusammenfassung Hinsichtlich der Musikinstrumente unterschied sich der Alltag von Männern und Frauen in biblischer Zeit erheblich. Frauen bevorzugten Rhythmusinstrumente, insbesondere die Handtrommel, Männer dagegen verschiedene Arten von Leiern. Der Klagegesang war dagegen eine Domäne der (alten) Frauen. Während die offizielle Kultmusik am nachexilischen Tempel von Männern durchgeführt wurde, gab es auch diverse Möglichkeiten der Kultteilnehmerinnen, ihre Freude vor Gott durch Musik auszudrücken. Dies geschah mit allerlei Instrumenten und wahrscheinlich spontan und ohne feste Vorgaben. Diese Kultmusik wird sich hinsichtlich der Instrumente nicht von der Musik im Alltag unterschieden haben: Frauen musizierten eher mit Rhythmusinstrumenten, die Männer dagegen mit Blas- und Zupfinstrumenten.

Bibliographie Beuken, Willem A.M. Jesaja 13–27. Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testmament. Freiburg: Herder, 2007. Both, Arnd A., Eichmann, Richardo, Hickmann, Ellen und Koch, Lars-Christian (Hg.). Challenges and Objectives in Music Archaeology. Papers from the 5th Symposium of the International Study Group on Music Archaeology at the Ethnological Museum, State Museums Berlin, 19–23 September 2006. Studien zur Musikarchäologie 6, Orient-Archäologie 22. Leidorf: Rahden, 2008. Braun, Joseph. Die Musikkultur Altisraels/Palästina. Studien zu archäologischen, schriftlichen und vergleichenden Quellen. Orbis Biblicus et Orientalis 164. Fribourg: University Press; Vandenhoeck & Ruprecht, 1999. Collon, Dominique. “Musik. I. B. Archäologisch.” Seiten 488–491 in Bd. 8 des Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie. Herausgegeben von D.O. Edzard. 16 Bd. Berlin: de Gruyter, 1997. Groß, Walter. Richter. Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testmament. Freiburg: Herder, 2009. Hickmann, Ellen. “Musikleben.” Seiten 235–239 in Bd. 4 des Lexikon der Ägyptologie. Herausgegeben von W. Helck und E. Otto. 6 Bd. Wiesbaden: Harrassowitz, 1982.

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Wo und wann musizierten Frauen im alten Israel?

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Abbildungen Abb. 1: Reigentanz ägyptischer Frauen. Ausschnitt aus einer Stele aus Abydos. 13. Jh. v. Chr. Keel, Bildsymbolik, 315 Abb. 450. Abb. 2: Terrakottafigurine mit Handtrommel. Tell el-Far’ah Nord. 10. Jh. v. Chr. Paz, Drums, Fig. 4.1:3. Abb. 3: Eine der vier Klagefrauen an der Stirnseite des Ahiram-Sarkophags. Byblos. 10. Jh. v. Chr. Photo: W. Zwickel. Abb. 4: Leierspielerin aus Kamid el-Loz. Kamid el-Loz. 14./13. Jh. v. Chr. Photo: Vorderasiatische Archäologie, Universität Freiburg. Abb. 5: Leierspielerin, hinter dem König und der Königin von Megiddo stehend. Megiddo. 13. Jh. v. Chr. Photo: W. Zwickel. Abb. 6: Sog. Musikantenständer aus Aschdod. Eisenzeit II. Photo: W. Zwickel. Abb. 7: Schreinmodell mit Musikanten aus Yavne (Ausschnitt). 9. Jh. v. Chr. Photo: W. Zwickel.

Saul M. Olyan

Gender-Specific Pollution in the Hebrew Bible

Gender is one of several axes of differentiation evidenced in biblical texts. Like the distinction between holy and common, native and alien, whole and defective, clean and unclean, and honored and shamed, the contrast female/male is both commonplace and productive of difference, whether it be social, cultic or a combination of both. Of particular interest to me are cases in which two or more of these axes of differentiation intersect. Such intersections frequently have important ramifications for the production of social inequality, enhancing the weakness and marginalization of stigmatized parties and the power and centrality of privileged individuals or classes of persons. Often, intersections of two or more axes of differentiation include the contrast pure/impure or clean/unclean in combination with at least one other axis of difference.1 Persons assumed by a text to be foreign are more effectively marginalized if alien status is understood to be in some manner polluting, as in Neh 13:4–9 or 13:29–30, where classification as a foreigner results in expulsion from the temple or temple establishment.2 Similarly, the delegitimizing of sacrificial animals with physical defects is made all the more compelling by casting them as unclean in addition to defective, as in Mal 1:6–9,

1 Often, but not always. See, e. g., the construction of uncircumcised aliens as profaning of holiness in a text such as Ezek 44:7. Defects in the bodies of priests are cast as profaning of holiness under certain circumstances according to Lev 21:23, e. g., when the defective priest offers sacrifices. In each of these examples, the holy/common distinction intersects with another axis of differentiation (native/alien in the first example, whole/defective in the second). Yet in neither case is any kind of pollution at issue. Many scholars distinguish between “ritual” or “tolerated” impurity and “moral” or “prohibited” impurity. On this, see the summary and assessment of Feinstein, Sexual Pollution, 5–8, citing, among others, Klawans, Impurity and Sin, and Wright, “The Spectrum of Priestly Impurity,” 150–82. See also the treatment of Hayes, Gentile Impurities, who introduces the idea of genealogical impurity as a third type of pollution. All of the cases of gender-specific pollution that I shall treat are examples of “ritual” impurity. 2 “In some manner” because the nature of the pollution in Ezra-Nehemiah is debated. On the one hand, Klawans (Impurity and Sin, 44) and Hayes (Gentile Impurities, 33) see no evidence of “ritual” impurity playing any role in shaping the views of Ezra-Nehemiah; in contrast, I have argued that those responsible for Ezra-Nehemiah have drawn upon both the “ritual” impurity tradition and the “moral” impurity tradition to fashion their pollution ideology (“Purity Ideology,” 1–16).

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where Yhwh complains that “polluted food” (leḥem mĕgōʾāl) has been offered to him in the form of blind and lame sacrificial animals.3 The intersection of gender and purity distinctions is my particular focus in this essay. Several texts of the Hebrew Bible suggest that there are types of pollution specifically associated with men (e. g., impurity resulting from an emission of semen). Other kinds of pollution are produced only by women (e. g., impurity resulting from menstruation or childbirth). Moreover, there are types of pollution that are associated equally with both genders by biblical texts (e. g., pollution resulting from venereal discharges, skin disease or corpse contact). All of these are examples of “ritual” or “tolerated” impurities.4 The ramifications of each kind of gender-specific “ritual” impurity varies (e. g., how long the state of pollution lasts and therefore, the length of time the polluted individual is marginalized from cultic activity); the role played by life stage is often important (e. g., only women of childbearing age are polluters on account of menstruation). I shall explore the ways in which biblical texts represent the intersection of the clean/unclean and female/male axes of differentiation with particular attention to the social effects of the gendering of “ritual” pollution. Before undertaking an examination of the intersection of gender and purity distinctions, I would like to address the purpose of the contrast between “ritual” pollution and purity in biblical and other ancient materials. Although we have no comparable notion of impure and pure in our contemporary Euro-American societies, such a contrast was evidently pivotal to at least some of the literate ancients who composed the texts that come down to us, and likely to larger populations as well. This was because our authors – many likely of priestly background – assume that persons and things classified as “ritually” polluted must be kept away from anyone or anything deemed “holy,” as holiness and pollution are utterly incompatible according to their cultic worldview. Deities are understood to be holy, as are their domiciles (temples or sanctuaries), the contents of their cult places (e. g., altars) and some or all of the persons staffing sanctuaries (e. g., priests) and the

3 Such sacrifices are also cast as dishonoring of Yhwh according to Mal 1:6: “‘If I am a father, where is my honor?//If I am a master, where is my reverence?’//Says Yhwh of hosts to you, the priests who despise my name.” Thus, the honor/shame axis of differentiation is also present in Mal 1:6–8, in addition to whole/defective and unclean/clean, with defective sacrifices cast as dishonoring as well as polluting. That the pollution at issue in Mal 1:6–9 is “ritual” in nature is suggested by the delegitimizing of the sacrificial animals in question. Note also that the root gʾl, “to be unclean,” “to pollute,” is associated with unclean foods in Dan 1:8. All translations in this essay are my own. 4 On “ritual” or “tolerated” impurity, see further n. 1 above. “Moral” or “prohibited” pollution is not my focus in this essay.

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offerings brought by worshipers to them.5 This means that a “ritually” polluted person cannot enter a temple or other sacred locations (e. g., the war camp or festival meal contexts outside of sanctuaries) since such entry would threaten the holiness of that which is understood to be sacred.6 Restrictions on the access of “ritually” polluted persons to holy places and things have social as well as cultic ramifications. They can affect families on pilgrimage, individual participants in rites, and priests or others who work at a sanctuary and, additionally, their dependents. Polluted priests or their unclean dependents lose access to the holy foods which they normally eat (Lev 22:3–4, 10–13); impure individuals are expected to absent themselves from festival meals, thereby marginalizing themselves socially (e. g., 1 Sam 20:26).7 Transmittable pollution can also result in partial or near total social isolation of impure persons according to some texts, presumably so as not to pollute others secondarily through physical contact. In the most graphic example of this, Lev 13:45–46 suggests that the person afflicted with skin disease (the ṣārûaʿ) must live alone outside of the community, marked through appearance as a severe polluter and required to warn others of this ritual state. Other texts such as Lev 22:6 speak explicitly of the potential of impurity to be transmitted to others by certain categories of polluted persons through direct physical contact; Lev 15:4–11, 19–24, 26–27 mention both direct and indirect forms of such contagion.8 Thus, “ritual” pollution as it is represented in biblical texts can have a range of cultic and social ramifications for individuals

5 Priests are holy according to Exod 28:41; Lev 21:6, 7, 8 and potentially subject to profanation according to Lev 21:9. While the hypothetical source P understands the Levites to be a secondary, non-sanctified class of cultic attendant (e. g., Num 16:8–10), Chronicles views the priests as most holy and the Levites as holy (1 Chr 23:13; 2 Chr 23:6; 35:3). Deut 15:19 understands non-defective male first born sacrificial animals to be sanctified by the worshipers offering them while Num 18:8–19 speaks of first born sacrificial animals, as well as other offerings, as holy (v. 17). On the holiness of sacrifices and offerings, see also texts such as Lev 6:10–11, 18–23; 7:1, 6, 19–21; 22:3, 6, 7, 10–13. Exod 20:25 implies that the altar is holy when it states that to wield a tool on its stones profanes them. Other cultic items are said to be holy, including the priestly garments (e. g., Exod 28:2; Ezek 44:19). 6 A few texts construct holiness more broadly than is typical. Isa 52:1 understands the whole city of Jerusalem to be holy and out of bounds to “ritual” polluters. Ezek 45:1–5 speaks of a holy “raised offering” (tĕrûmâ) of land around Jerusalem belonging to Yhwh; it measures twenty five thousand by twenty thousand cubits (MT reads ten thousand; LXX reads twenty thousand. LXX must be correct given the measurements that follow in vv. 3–5). 7 To perform or eat a sacrifice in a state of “ritual” impurity is a serious cultic violation, as texts such as Lev 7:19–21; 22:3–7 and 2 Chr 30:17–20 illustrate. 8 On the interpretation of Lev 22:6, see, e. g., Milgrom, Leviticus 17–22, 1855. I believe Milgrom is correct that bô in nepeš ʾăšer tiggaʿ bô refers to one or another of the polluters mentioned in the previous two verses, although I cannot agree that the man with a seminal emission is an exception, as Milgrom claims here (see Lev 15:18, which implies that a woman who has had contact with semen is polluted). An example of pollution through indirect contact is

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affected by it; in some instances a state of “ritual” pollution can be severely marginalizing, even to the point of social isolation, as Lev 13:45–46 demonstrates. Several distinctly feminine sources of “ritual” pollution are evidenced in biblical texts. Impurity resulting from childbirth is treated in Lev 12:1–8. This text stipulates that the woman giving birth to a male child is unclean seven days with an additional thirty three days of purification during which she is forbidden from contact with holy items and the sanctuary (v. 3). If she bears a female child, she is polluted fourteen days with an additional sixty six days of purification. (The text says nothing about the purity status of the infant.) At the end of the stipulated period of cleansing, the woman is required to bring sacrifices to “the priest” at the entry to the sanctuary (v. 6). What is most noteworthy here is not only the comparatively long period of the woman’s pollution and cleansing, but its dual, gendered nature, a source of much speculation by scholars. Simply put, it is not at all clear why the birth of a girl should require a doubling of the time the woman is polluted and the time mandated for purification, especially since the sacrifices to be brought at the end of the process are the same for the birth of a boy and that of a girl, as the text states explicitly (v. 6). At all events, the period during which the parturient is to be separated from all things holy, even if she has given birth to a male child, is among the longest stipulated by biblical purity laws. Nonetheless, the woman’s period of pollution and purification does have a clear end, in contrast to several other conditions causing severe pollution, which may never end (e. g., skin disease, venereal discharges). It is also important to note that the pollution of childbirth and its marginalizing effects has a direct impact only on women of childbearing age; neither post-menopausal women nor girls are so impacted. The second type of “ritual” pollution gendered feminine is that associated with menstruation and the most detailed treatment is to be found in Lev 15:19–24. Here, it is stated that the woman is unclean seven days. Although no details are provided regarding her purification process, much is said about how her pollution might be transmitted through contact – either direct or indirect – with other persons or things, in contrast to Lev 12:1–8, which says nothing about the transmissibility of the parturient’s impurity: “All who touch her [the menstruant] will be unclean until evening and everything upon which she lies during her period will be polluted, as will everything upon which she sits. As for anyone who touches her bed, he will launder his garments and bathe in water and be unclean until evening” (vv. 19b– 21). Like the impurity of childbirth, pollution caused by menses is represented as relatively severe, but also restricted in its direct impact to women of childbear-

to be found in Lev 15:5. Here, a man who touches a bed on which another man with a venereal discharge had lain becomes unclean until evening and must bathe and launder his garments in order to become clean.

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ing age. Finally, it is worth noting that both Lev 12:1–8 and 15:19–24 provide no details about the rites of purification required of the parturient or the menstruant, in contrast to a variety of other texts treating other impurities, as I shall discuss. Although many scholars have noted the evidence in biblical texts for specifically feminine forms of “ritual” pollution, less attention has been paid to the idea of sources of “ritual” impurity that are gendered masculine. Yet the primary polluting act associated specifically with men is a common one: the emission of semen. Lev 15:16–18 states that a man experiencing an effusion of semen (šikbat zeraʿ) must wash his entire body in water and will remain impure until evening. The same applies to his female sexual partner according to this text, as she has had direct contact with the semen (v. 18). Any garment or skin that has made contact with the seminal effusion must also be washed in water and is polluted until the day ends (v. 17). According to Deut 23:11–12, a man in the war camp who experiences a nocturnal seminal emission (literally “an event of the night,” qĕrēh laylâ) must leave the camp until the coming of evening when he is to bathe; at sunset he may reenter the camp. Although some of the details provided by these two texts differ – e. g., with respect to transmissibility of impurity, which is treated explicitly in Lev 15:17 but goes unmentioned in Deut 23:11–12, and regarding the locus of the polluting act (no particular place according to Lev 15:16; the war camp according to Deut 23:11–12) – their representation of the impurity caused by a seminal emission is similar in several respects: the pollution lasts until evening of the day on which the effusion occurred and the unclean man in question must bathe before he is once again considered clean. Deut 23:15 makes clear why the affected man must leave the war camp according to Deut 23:11: the camp must remain holy and by implication, pollution must be kept outside of it. Lev 22:4 assumes the same idea that pollution is incompatible with that which is holy when it forbids the priest who has experienced an emission of semen to eat the holy foods.9 (Presumably, he must also keep out of the holy territory of the sanctuary for the period of his impurity, not unlike the polluted man who must leave the war camp according to Deut 23:11, although this is not stated explicitly.) In contrast to both Lev 12:1–8 and 15:19–24, the texts dealing with the impurities associated with childbirth and menstruation, Lev 15:16–18 and Deut 23:11–12 are explicit with regard not only to the length of time the man who has had an effusion of semen is polluted, but also to the rites required for his purification (bathing). And not unlike Lev 15:20, 15:17 addresses the transmission of pollution from the affected person to inanimate objects such as clothing, beds or seats, although with differences.10   9 It is presumably because Lev 15:16–18 does not have a holy locus as its focus that it says nothing about requiring the removal of the polluter to another locus. 10 E.g., although Lev 15:17 speaks of the requirements for the purification of clothes polluted by semen, Lev 15:20 says nothing about how beds or seats that have had contact with the menstruant are to be cleansed.

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Non-gendered types of “ritual” pollution constitute a third and significant body of evidence relevant to the study of the intersection of the axes of gender and purity. In contrast to gender-specific forms of impurity such as those resulting from childbirth, menstruation, or a seminal emission, non-gender specific kinds of pollution affect men and women equally; in addition, like some gendered impurities, they can have serious social ramifications. Num 5:1–4 illustrates these points well. According to this text, persons experiencing a venereal discharge, individuals having had contact with a corpse, and parties afflicted with skin disease must be expelled from the desert camp: “Command the children of Israel that they remove from the camp any person with skin disease, anyone with a venereal discharge, and anyone who has had contact with a corpse. Both male and female (persons) you shall expel; outside the camp you shall remove them, (that) they not pollute their camps in the midst of which I dwell.” The text is explicit that women are its subject of interest as much as men are, and all are to be treated with the same severity. In contrast to this text, Leviticus 15 does not require the removal of either a woman or a man with a venereal discharge from the community, nor does Numbers 19 explicitly stipulate the expulsion of persons having had corpse contact.11 Only Lev 13:45–46 is comparable to Num 5:1–4 in its requirement that the person afflicted with skin disease have a domicile outside the camp. Although Num 5:1–4 does not address the duration or cleansing requirements of each of these forms of “ritual” impurity, other texts do. Num 19:11 states that corpse contact results in seven days of impurity and 19:12–20 details the elaborate rites required for purification. Lev 15:13–15 prescribes the purification requirements for the man whose venereal discharge has ceased: seven days of cleansing, including laundering clothes and bathing in “living” waters, as well as sacrifices to be offered on the eighth day.12 And Leviticus 14 speaks in great detail of the elaborate purification rites required of the person who has recovered from skin disease. Thus, not only are there a number of non-gender specific “ritual” impurities evidenced in biblical texts, but some of these are among the most severely marginalizing of all sources of pollution, with long periods of purification and elaborate cleansing rites required (e. g., corpse contact, skin disease) and, in some cases, with the potential to be permanent (skin disease, venereal discharges), in contrast to gendered impurities, which all have a specified end point. Furthermore, some texts stipulate that those who are afflicted with a severe, non-gendered impurity such as skin disease be entirely separated from the community, an extreme form of marginalization witnessed for no gender-specific form of “ritual” pollution (Lev 13:45–46; Num 5:1–4). 11 Some argue that this requirement is implicit, e. g., Levine, Numbers 1–20, 185. 12 Oddly, Lev 15:28, the text addressing the woman with a venereal discharge, says nothing about bathing and laundering as purification requirements, in contrast to 15:13, regarding the man with a venereal discharge.

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We are now in a position to map and assess the social and cultic ramifications of the gendering of “ritual” pollution. One thing that is immediately apparent is that the impurity caused by childbirth and menstruation, the two distinctly feminine impurities, is much more profound in its social and cultic impact on affected women than an emission of semen, the distinctly masculine source of pollution, is on affected men. While a man who has a seminal effusion is unclean for one day, the experience of childbirth or menstruation pollutes a woman far longer. And as long as “ritual” impurity of any kind persists, affected individuals are separated from all things constructed as holy, including the sanctuary and its cult; they also experience at least some degree of social marginalization, since they cannot participate in aspects of life that require purity (e. g., war or pilgrimage) and may be avoided if their impurity can be communicated through contact.13 Yet, feminine impurities are not the most marginalizing sources of “ritual” pollution according to biblical texts. Rather, skin disease and venereal discharges, represented as affecting both men and women, are evidently more marginalizing. First, they can last indefinitely, in contrast to the pollution of childbirth and menstruation, which have a limited term. Furthermore, texts such as Lev 13:45–46 and Num 5:1–4 call for the expulsion of persons with skin disease – and in the case of Num 5:1– 4, those with venereal discharges and those having had contact with a corpse as well – from the community, in contrast to the passages addressing the impurity of childbirth and menstrual pollution, which do not mention such a requirement.14 At the same time, distinctly masculine and feminine impurities share some common characteristics. First, it is only males and females who are of an age to reproduce who feel the direct impact of gendered pollution restrictions. Preadolescent boys and girls, post-menopausal women, and men beyond the years when they can sire children are not directly affected by such constraints. Furthermore, like a distinctly feminine form of pollution such as that associated with menstruation, the emission of semen pollutes other persons who come into direct contact with it through sexual relations (Lev 15:18, 24) as well as inanimate objects which the semen touches (Lev 15:17; compare 15:20). In short, when we compare “ritual” impurities gendered feminine and masculine, we not only find differences with

13 For the purity required of warriors and the war camp, see, e. g., Deut 23:10–12; 1 Sam 21:6. For that required of the pilgrim, see, e. g., Isa 30:29 (by implication); 35:8–10. On Isa 35:8 as a reference to pilgrimage, see further the comments of Blenkinsopp, Isaiah 1–39, 456. 14 Both skin disease and venereal discharges are also cast as curses and therefore possess profoundly baleful cultural associations (e. g., 2 Sam 3:29). Somewhat comparable to this are the stigmatizing cultural resonances of menstruation, as demonstrated by texts such as Lam 1:8, 9, 17; Ezra 9:11. (Pain in childbirth is represented as a punishment and perhaps also as a curse according to Gen 3:16.) Thus, in addition to the impact they have on the lives of those affected, skin disease and venereal discharges as well as feminine impurities share strong negative cultural associations.

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respect to their duration and the concomitant cultic and social marginalization that results, but symmetrical dimensions as well. To what degree does combining the gender and purity axes of differentiation increase the devaluing of women and things feminine and conversely, the privileging of men and that which is constructed as masculine? Although the persons impacted most are of the age of reproduction, the greater degree of marginalization associated with women of reproductive age when compared to men of the same life stage is certainly consistent with other manifestations of the secondary position of women and things gendered feminine, e. g., the exclusion of women from the priesthood, the senior male as head of household and the preference for patrilineal descent.15 The introduction of a purity dimension to gender differentiation functions to enhance the stigmatization of women by directly associating those of childbearing age with severe impurities that have no parallel in men with respect to their negative cultic or social impact and their baleful cultural associations.16 Yet, at the same time, it is important to keep in mind that not only is “ritual” pollution itself not always gendered, but in its most stigmatizing and marginalizing forms, it affects women and men equally, as I have sought to demonstrate. Thus, although the gendering of impurity works to the cultic and social disadvantage of at least some women, it is important to remember that the pollution ideologies evidenced in biblical texts have the potential – at least in theory – to have a profoundly negative cultic and social impact on the lives of both men and women.17

15 Though note countervailing texts such as Lev 19:3; Exod 20:12//Deut 5:16, which suggest parity in the requirement to reverence both mother and father. 16 For the negative cultural resonances of feminine impurities, see the discussion in n. 14. 17 That the Hebrew Bible bears witness to multiple pollution ideologies is suggested by a comparison of Num 5:1–4 with Leviticus 15 and Numbers 19 on the assigned locus of polluters such as the person who has had corpse contact and the individual with a venereal discharge. For this comparison, see my earlier discussion. For inconsistencies in biblical texts with regard to pollution and purity, see especially the insightful discussion of Lemos, “Where There is Dirt,” 283–89.

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Dorothea Erbele-Küster

Archaeological and Textual Evidence for Menstruation as Gendered Taboo in the Second Temple Period?1 The purity system in Leviticus chapter 11–15 and its rhetoric has affected the construction of body, gender, and space in Ancient Israel in different ways. Our primary focus is how these regulations have been interpreted during the Second Temple period. To this end I shall discuss archeological and textual evidence from the Second Temple period. The regulations in Leviticus themselves, probably also date from the beginning of this period (5th–4th century b.c.e.). The article takes up once again the notion of a menstrual taboo.2 This term, introduced into the discussion by William Robertson Smith, had been quite influential in the interpretation of the purity system in ancient Israel.3 As a result the idea that the purity regulations reflect a kind of taboo ostracizing women has meandered its way through the exegetical literature. The underlining argument is that the regulations in Leviticus 11–15 served to establish a certain practice including a social and/or cultic separation of women due to their menstruation. By doing so it singles out the female body and does not consider the impure male body.4 While displaying primarily how female bodies and menstruation have been marked by the regulations in Leviticus and its history of interpretation, I shall also include purity concerns about the male body.

1. The Sources and How to Interpret Them Before turning to a closer reading of the different sources I would like to address methodological caveats dealing with the question of how we can discern the way purity regulations have shaped space and bodies along gender issues. Discussions

1 I would like to express my gratitude to Michaela Bauks, Judith Hartenstein and Katha­rina Galor, the organizers of the conference, for bringing together people from different fields in an enriching way. I would like to thank Katharina Galor for her close reading of the article. 2 Cf. Erbele-Küster, “Comment dire l’interdit?,” 181–190. 3 Smith, Lectures on the Semites, 140–164, takes up in his Lecture IV “Holy Places in their Relation to Men” the term taboo from James George Frazer (see esp. 153–155). Cf. further Douglas, Purity and Danger and O’Grady, “Semantics of Taboo,” 1–28. 4 Cf. the discussion of the problem in: Erbele-Küster, “Gender and Cult,” 375–406.

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of the purity regulations in Leviticus 11–15 seem to focus on different themes and employ different methods. Whereas source-critical and form-critical classifications have long taken the lead, the latter seems to have recently been transformed through the impact of the integration of ritual studies, which have tried to determine the relationship between texts and practices.5 Next to this discourse, archeological methodologies may shed light on the question of the performance of the regulations. Especially the insights from the work of cultural anthropologist, Mary Douglas, who understands the purity system as a boundary marker has been influential in the debate. The human body is understood as a microcosm reflecting the macrocosm, that is its social and religious community.6 Symbolic patterns implied in such concepts as impurity, reinforce social practices accordingly. As such the body serves as a boundary marker: everything that trespasses the boundary of the human body, can cause pollution with a focus on secretions related to sexuality and reproduction. This has been embraced by gender studies with their attempts to classify the concept of impurity along the construction of (sexual) bodies.7 Christophe Nihan has underlined that studies on purity often fail to address the sociological and historical background of these concepts, in contrast to which his analysis of the purity concept in Leviticus is sketched against the historical context of the Persian period.8 According to him the rhetorical strategies of Leviticus serve to validate the only institution of the Second Temple period: the (Aaronide) priesthood. The priests would have used the regulations to guarantee their grip on ritual practices. In turn, they elevated the authority of the text which prescribes ritual practices. This approach explains the social and ideological function of the purity laws against it’s presumed context of the Persian period. Nihan’s extended discussions on forms and functions of purity in Leviticus focuses on the idea that purity is about controllability without considering the role of gender issues. The notion of sex and gender plays, however, a decisive role in the selection and evaluation of body excretions in the Leviticus passages. I shall hence try to link the divergent discussions combining insights from gender studies, ritual studies, and recent literary-criticism. A mere glance at the Forschungsgeschichte shows how difficult it is to deduce evidence from archaeological and textual findings for the lived practice – in our case for a so-called menstrual taboo. In order to explore the complex way in which texts and practices may

5 Cf. Watts, Ritual and Rhetoric in Leviticus; Bibb, Ritual Words. 6 Douglas, Purity and Danger, 161. 7 Cf. Rapp, “Old Testament Impurity Laws,” 29–40; Ellens, Women in the Sex Texts; Erbele-­ Küster, Body, Gender and Purity; Ruane, Sacrifice and Gender. 8 Nihan, From Priestly Torah to Pentateuch, 269–394 and id., “Forms and Functions of Purity in Leviticus”. Cf. Schaper, “Priestly Purity and Social Order,” 51–57.

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have been interacting during the Second Temple Period we have to deal mainly with three different types of sources:9 1. the purity system on the regulations in Leviticus 11–15 themselves; 2. the variety of their textual interpretation history ranging from Ezra/Nehmia,10 the Book of Jubilees11, Philo,12 to the Dead Sea Scrolls (in the present study I analyze mostly the latter);13 3. as well as material remains from Syria/Palestine which may reflect a certain practice of the purity regulations. As we interpret each of these sources, material and textual alike, we face a recurrent problem: How do we deduce a ritual practice from the source. Rituals undergo changes in terms of their history, their performance, and their function. The Dead Sea scrolls e. g. cover a period of two hundred years and they are the work of different writers and groups. Social history and discourse history should therefore be correlated. And once each source is interpreted the question of how to relate them to each other arises. In general, one can observe a circular argument: Archeological findings seem to sometimes serve as proof for ritual practice of purity regulations. The texts function twofold when used to illuminate the search for a ritual practice: 1. Scholars show how the texts have served as starting point for discussions as well as for the establishment of rituals. 2. The texts provide the archeological findings with a background for interpretation. We have to keep the caveat in mind: “Rather than using stone vessels and stepped pools as illustrations for certain passages from the literature [like John 2:1–12, m. Kelim or m. Miqw]. Or immediately taking refuge in texts when interpreting these objects” one has “to demonstrate how diverse the material evidence is, how unclear these objects’ functions were and how cautious statements about purpose and ideological context necessarily have to remain.”14 Thus studies should first treat the different kinds of sources separately while taking also into consideration their different nature. At the same time, however, the use of different sources may enrich the picture and provide complementary information. This outline indicates that further methodological discussion is required.

  9 Cf. Lawrence, Washing in Water. His focus is, as the subtitle states, on literary texts. He did, however, include a chapter on ritual baths. 10 Cf. Olyan, “Purity Ideology,” 1–16 and Erbele-Küster, Körper und Geschlecht. 11 Ego, “Purity Concepts in Jewish Traditions of the Hellenistic Period,” 483–485. 12 According to Philo Special Laws 3:63 husband and wives would not touch anything upon rising until they had bathed. However, Philo might have a symbolic understanding as with other laws (cf. Lawrence, Washing in Water, 64–70). 13 Werrett, Ritual Purity and the Dead Sea Scrolls, discusses each source separately while giving in a second step a comprehensive evaluation. 14 Zangenberg, “Pure Stone,” 539.

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1.1 Rhetoric, Discursive Power and Gaps of the Regulations in Leviticus 15 The chapter dealing with menstruation, Leviticus 15, is part of this collection of the purity regulations-that extends from Leviticus 11 through 15. The contents cover such diverse themes as animals permissible for eating (Lev 11), skin diseases and mildew on textiles and houses (Lev 13:14), as well as birth (Lev 12) and genital discharges (Lev 15). In Lev 15 niddāh (‫ )נִ ָּדה‬was coined as a special technical term referring to a woman’s cultic state due to her menstruation. The text specifies what has to be done in case the state of cultic impurity has been transferred through contact in order not to pollute the sanctuary. The common topic is that the (sexual) body must be compliant with the cult (pure) in order to be brought near God. By alluding to the German term for purity regulations (Reinheitsbestimmungen), I have labeled these chapters earlier as body regulations (Körperbestimmungen), also playing on the German term “bestimmen” (to define/to regulate) as the regulations define and create the body through their normative discourse.15 God’s holiness should be reflected in the body, an explanation we only find at the end of chapter 11 (Lev 11:44; cf. Lev 19:2). As we are delineating these regulations, their function transpires as a theological system which defines the human body rather than commanding a practice. The search for references to rules governing a practice in Lev 15 presents problems; as Philip Davies states the text “if intended as a ‘working manual’ […] is hardly well organized.”16 In recent scholarship this phenomenon has been coined with the term gap. Jonathan Klawans speaks of “gap-ridden biblical rituals.”17 In my eyes one has to take into consideration the rhetorical and literary structure of the texts including gaps, which makes it difficult to classify them as ritual handbooks. As Frank Gorman puts it: “The informational gaps in the texts might be an indication that the texts were written for writing and hearing, not for enactment.”18 Leviticus 15 treats men and women with genital bodily discharges alike, although the rules are not addressed directly to them. Rather, attention is focused on those who have come into contact with a person with a bodily discharge. The chapter defines how genital discharges of males and females make one ritually impure. It also stipulates a series of actions designed to limit the deleterious effects of these bodily secretions on the sanctuary. The instructions are to be passed on to Israel’s descendants (v. 3a). The text describes how one can become impure by various bodily secretions and how one should respond. It focalizes on how impurity is transmitted. 15 Erbele-Küster, “Körperbestimmungen,” 209–224. 16 Davies, “Leviticus as a Cultic System,” 231. 17 Klawans, Sacrifice, 52. 18 Gorman, “Pagans and Priests,” 108.

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However, these regulations challenge readers, both male and female, to an innertextual interpretation, since if they desire to follow the instructions, it appears necessary to read individual verses in relation to the entire chapter. The purity rules do not merely command physical actions; they also open up a space for interpretive activity. Let me refer to some of the so-called gaps. Are the regulations pertaining to the man with a genital discharge (v. 2b–15) applicable to all cases mentioned in the chapter, since they are the longest and most detailed ones? They alone specify what should be done with contaminated objects. Pottery that has been touched by the man with the discharge is to be shattered, and wooden vessels are to be rinsed (v. 12). Why must a person who has touched the bed of the man with the discharge wash his clothes (v. 5) when the person who sits upon a contaminated object is not required to do the same (v. 6)? Clothes-washing is also not explicitly commanded in connection with the touching of contaminated riding gear (v. 9). Is washing implicitly commanded, and derivable from other instructions? Why are saddles specifically mentioned in v. 9, if v. 5 already states that every object upon which the impure discharger sits is ritually impure? The subsequent statement “whoever touches anything that is under him becomes ritually impure” (v. 10a) also seems redundant in this context. Why is clothes-washing required after touching an object contaminated by a menstruating woman (v. 22), when the same is not commanded for a person who sits upon an object on which the man with a discharge sat previously? The text with its gaps does not provide an answer to these questions. Interpretation is necessary to determine the relevance of the regulations for the discharging male with regard to the woman. Regarding the discharging woman, the text focuses on her seven-day period of menstrual state: “And a woman, when she has a discharge, her discharge being blood in her body, seven days she is in her menstrual state” (v. 19). It specifies the material of discharge (blood) and coins a special term for the cultic state due to her menstruation (niddāh). It is important to note: The text does not require a menstruating woman to bathe in water after her menstruation nor does it ask for quarantining her. Instead, it assumes that she engages socially. Hence, the only instructions which are given, relate to those who have been in contact with her: “Everyone who touches her bed shall wash his clothes and bathe in water, and he shall be ritually impure until evening” (v. 21); the same is commanded for everyone who touches any object upon which she sat (v. 22). The so-called menstrual taboo emerges from a conflated misreading in Lev 12:4, 5 on the woman who gives birth and whose state is compared to the menstruating woman: “she shall remain in her blood of purification of a certain period.” Leviticus 12 defines the expression as separate from cultic objects as well as from the sanctuary (v. 4). Hence, the regulations in Leviticus do not enforce a taboo. Nor is there any mention in Leviticus 15 of a mikve as a place for post-menstrual purification. That is part of the post-biblical exegesis of the chapter as we shall see in what follows.

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1.2 Dead Sea Scrolls19 There is an elaborate discussion dealing with purity questions among the literature found near Qumran, whereby in documents such as the community rule, moral and ritual purity seem to be associated with each other. Sexual intercourse with a menstruating woman does not only defile in cultic respect, as Leviticus 15 states, but is regarded as a sin (cf. Lev 18). We read in 4Q266 6 ii (Damascus Documenta): “And the woman whom he will approach sexually, the sin of menstruation (niddāh) will be upon him.”20 Likewise, one can observe a tendency to prolong the periods of purification compared to the one’s prescribed in the Hebrew Bible. The Messianic Role and the Temple Scroll require for example a “three-day purification for impure persons before entering into the sacred assembly of the holy city”21 (with reference to 11Q19 45.7–12). A man who had intercourse may not enter the Temple city for three days (1Q19 XLV 11); whereas according to Lev 15:18 he only remains impure until the evening. And the rhetorical perspective has changed: it is the male discharger who is now the focus. According to Jacob Neusner the locus of purity shifts from the Temple in Jerusalem to the members of the Qumran community.22 He thus establishes in the interpretation of the rules a link to Qumran. However, we have to ask to whom the literature found near Qumran applies: to both insiders and outsiders to the community? Is there a relation at all? Likewise, we have to identify the concern of the purity regulations: Are they theoretical systematic treaties on purity issues or are they intended to be taken as practical rules for community life trying to establish through the maintenance of purity rules a surrogate temple? The menstrual taboo which transpires from the texts from the vicinity of Qumran leads us to the general question of the community’s identity especially if one presupposes a link. Tal Ilan states astutely in her initial phrase: “Before the 1990s there were no women in Qumran. All agreed (and most continue to agree) that the Qumranites were Josephus Essenes, and these were male celibates.”23 Thus, 19 Cf. Werrett, Ritual Purity and the Dead Sea Scrolls; Lawrence, Washing in Water; Harrington, The Purity Texts. 20 Cf. Wassen, Women in the Damascus Document, 51–58. 21 Harrington, “Interpreting Leviticus,” 218; cf. Wassen, Women in the Damascus Document, 100–101. 22 Cf. Neusner, Purity in Ancient Judaism, 54 and the discussion by Werrett, “The Evolution of Purity at Qumran,” 499–500. 23 Ilan, “Reading for Women,” 61. She takes the female skeletons found at the Qumran cemetery and the existence of marital regulations in the Dead Sea scrolls as counter-evidence. Harrington, The Purity Texts, 14; 39; 50–56 relies on new conclusions that the findings stem from Islamic times.

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one can ask if there were (nearly) no women at Qumran to whom do the rules regarding menstruation and sexual intercourse apply and why do the texts bother so much about female impurity? It becomes obvious that a further elaboration on the context of the scrolls is necessary. The Temple Scroll commands to make place for those with skin disease, and those with bodily discharges (11Q19 48.14–17a in every city; 11Q19 46.16–18 concerning Jerusalem). Whereas the former refers especially to menstruants and to woman who gave birth, the latter probably refers to both genders as indicated by the non-gendered plural “discharging persons”; the latter also singles out men who have a nocturnal emission.24 These rules imply a more severe attitude towards impurity arising from menstruation in comparison to the regulations in Lev 15 which assumes that women lived within the household. It is likewise of interest that men with a nocturnal emission were not allowed to enter the holy place for three days as they were as impure as menstruating women; 11Q19.45.7b–10 for instance, applies the female gendered term niddāh to men. Hence, purity concerns and the observance of the laws as outlined in the Temple Scroll reach as far that women as men (sic!) are banned. However, if one wants to apply the rule, one has to address the details which are missing, such as the places used for quarantining, the length of the period, or the purification process. By prolonging the time span of impurity, “QTohorot A/4Q274 applies to the man with a seminal emission the stricter provisions which belong to the man with the gonorrhea discharge of Lev 15,2–15.”25 According to Lev 15 after the loss of semen a man only remains unclean until the evening, whereas according to 4Q274 his state of uncleanliness persists for seven days, similar to the genital discharger in Lev 15:2–15. According to 4Q266 6 ii 10–11 the parturient must give her newborn to a pure woman for nursing, presupposing that she transfers her cultic impurity to the child – a point that is left open in the regulations in Lev 12. The Damascus Document 4QD272 1 ii 3–7 only makes a distinction between a male and a female discharger. In the fragmentary reference to the female discharging person we read about “living waters” in which presumably the woman after her menstruation (niddāh) should purify herself (4Q272 1 ii 7b–17). The author of the document may have attempted to fill the gap, as Werrett suggests, by applying the purification procedure of a male with a discharge to the menstruant (Lev 15:13).26 The observations lead to different conclusions regarding the question of if and how the rules in the Dead Sea Scrolls may have functioned – and whether they 24 Werrett, however, in Ritual Purity and the Dead Sea Scrolls, 154 along with Yigael Yadin, understands this section as only referring to males. 25 Loader, The Dead Sea Scrolls on Sexuality, 347. He stresses that the Temple scroll quarantine different groups alike: the man with gonorrhea discharge, the woman in menstruation/after childbirth as well as the man with seminal emission. 26 Werrett, Ritual Purity and the Dead Sea Scrolls, 54.

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tell us something about community life in Qumran. Klawans raises an intriguing set of questions: “the difficulty is this: if virtually all the purity laws pertaining to women are understood to apply to the group’s past, future, or periphery, how can we be certain that the other purity laws pertaining to men preserved in the same documents were practiced by the sectarians, in their own day, at Qumran?” He speaks of incongruities facing the purity community model27 and tries to explain it differently. According to him, the reference in the Dead Sea Scrolls does not refer to real women within the community. Then the regulations on purity, as for instance the one on quarantining menstruants and postpartum women in 11Q19 48.16–17a, would not be of any practical interest to the community life at Qumran. Alternatively, the Temple Scroll (which might be pre-sectarian) could be interpreted as evidence for women within the community. In general we can observe a method of intertextual application which has the tendency to systematize and to rule out any possible pollution. For this purpose, the Dead Sea Scrolls engage in a gap-filling interpretation of Lev 11–15 by reducing ambiguity.

1.3 Archaeological Remains On the whole, the archaeological findings in Syria/Palestine do not seem to support the idea that the observance of the purity regulations was part of everyday life in (pre-)exilic times as mikvaot begin to appear in appreciable numbers only around the beginning of the common era.28 In the second and first centuries before the turn of the era we can note an increase of water installations – mainly at three different locations: in Jerusalem, at Qumran, and in the Galilee.29 These different geographical settings represent different social and religious communities. Outside the archeological circles they are discussed in relation to textual evidence almost only within scholarly circles dealing with the texts found near Qumran. It is a rather controversial debate, which reflects the different possibilities with regard to interpreting archeological findings such as stone vessels and pools mostly from the second century b.c.e. through the second century c.e. This is expressed already in the titles of articles dealing with the issue: Stuart S. Miller, “Stepped Pools and the Non-Existent Monolithic Miqveh” reflects his earlier thesis of “complex common

27 Klawans, “Purity,” 388–390. 28 Cf. Berlin, “Jewish Life before the Revolt,” 452: “mikva’ot first appear in contexts of early mid first century b.c.e.; there is no evidence for installations in Je­wish settlements before then.” 29 Cf. Lawrence, Washing in Water who analyzes the material geographically.

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Judaism.”30 Hanan Eshel states clearly in the title of his article that the pools of Sepphoris are not ritual baths.31 Ronny Reich32 recently rehashed his arguments on the water installations at Qumran which are mikvaot due to their size,33 their concentration, their means of supply through running water, the presence of steps which hinder the drawing of water and thus their use as cisterns. These differing interpretations of the water installations lead to the criteria for the interpretation of a find. According to Katherina Galor the context of the pool is decisive for its interpretation: A stepped pool located next to a synagogue or an oil press is easy to identify as a ritual pool, even if no other plastered installations are found in proximity. The large number of stepped pools found in the vicinity of the Jerusalem temple can be explained by the necessity of providing priests and pilgrims with ritual baths.34

Indeed, not only its form, but foremost the ritual use itself makes a pool a ritual bath. However, even if we have identified a pool as a ritual bath how can we deduce a practice from it? Do they require a certain behavior for menstruating women? The controversies that surround the interpretation of archaeological finds of ritual baths from the Second Temple period make clear that it is not easy to pin them down as reflections of ritual observance.35 The baths could also be understood – at least partly – in terms of the hygienic and social practices of a Hellenized urban upper class. Or has the ritual bath (mikve) emerged as a rival to the Hellenistic bathing culture?36 One can add as explanation: Pools in domestic settings become even more important after the destruction of the Temple.

30 Miller, “Stepped Pools,” 222: “Although it is commonly assumed that immersion following sexual relations, which is prescribed in Lev 15:18, was no longer practiced subsequent to the destruction of the Temple, when access to the sanctuary was no longer an issue, there is wealth of evidence to the contrary.” 31 Eshel, “The Pools of Sepphoris,” 42–45. 32 Reich, “Miqva’ot and Cisterns at Qumran,” 414–424. 33 In 4Q fragments from Damascus Document we have discussions on the requirements for the proper ritual (CD 10:10–13) i. e. how much water is required to cover the whole body as in Lev 15:16. 34 Galor, “Stepped Water Installation,” 209. 35 Cf. Wright III, “Jewish Ritual Baths,” 190–214, which reviews the different positions (with bibliography) and Berlin, “Jewish Life before the Revolt,” 417–470. For a differing view, cf. Harrington, The Purity Texts, 31–32. 36 This is the view of Reich, “The Hot Bath-House,” 102–107. According to him a distinction can be made archeologically between a mikve and a Hellenistic bath.

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2. Correlations of Textual and Archeological Evidence – Looking for Practices in Second Temple Period 2.1 Gap-filling as a Hermeneutics to Practical Ends or to Develop a Cohesive System The exegetical literature on the cultic laws of Leviticus characterizes them in conflicting ways. On the one hand they are seen as a reflection of an actual cultic practice and as a means to instruct about that practice; on the other hand, the ritual laws are characterized as programmatic and as being incorporated into the narrative structure. Christophe Nihan’s argues against attempts to “disconnect Leviticus entirely from actual cultic practice” whereas at the same time he underlines the function of the book in its final shape beyond a ritual transcript: Although it [Leviticus] is likely to contain earlier instructional material, the book as such is a literary composition that was produced by a group of scribes closely associated with the temple in Jerusalem and that probably served first and foremost for the education of elites.37

The social-historical contextualization within the Second Temple period may also explain the programmatic character of Lev 11–15. “P’s text is programmatic. […] It is not the cultic etiology of an existing sanctuary.”38 May providing instructions for behavior be part of their actual concern?39 The designation ‘ritual’ has religious-historical, ethnological and form-historical aspects.40 Those who regard Lev 11–15 as a manual view its Sitz im Leben “within the framework of an early Jewish (post-exilic) worship service centered either on reading or preaching.”41 The purity chapters can be described as possessing a frame of reference which transcends the actual practices. The chapters were written to reinforce ritual hierarchies within the Temple. They could have served as a ‘priestly manual’ in order to train the new (Second Temple) priestly class and to claim their authority. Thus, the form-historical determination says more about a text’s literary Sitz im Leben than it does about the text’s role in cultic procedures or in everyday life.42 The purity regulations as a compilation, including the above-mentioned gaps, show that they were not constructed a priori according to a consistent ritual program. As a result, recent scholarship drawing on ritual studies has argued for such

37 Nihan, “Forms and Functions of Purity in Leviticus,” 312. 38 Koch, Priesterschrift, 100. 39 Cf. Erbele-Küster, “Reading as an Act of Offering,” 34–46. 40 Cf. Knierim, Text and Concept in Leviticus 1:1–9, 98–106. 41 Gerstenberger, Leviticus, 4. 42 Cf. Koch, Priesterschrift, 89 regarding Lev 15: “The directions […] do not give hints to reconstruct an underlying ritual, but rather display throughout a contrived style.”

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a distinction between text and ritual, noting the difficulties created through the intertwined nature of the written text and the performance of it: “In other words, texts are not rituals and rituals are not texts.”43 The multiplicity of interpretations and practices of these texts within Second Temple Judaism illustrates that reconstructing the ritual practice with the help of Leviticus is possible only by filling in certain gaps.44 Hannah K. Harrington states: “The scroll of Leviticus was crucial for determining correct cultic procedures in the Second Temple at Jerusalem. However, dependence on Leviticus for the operation of the Temple […] required filling in many gaps in the system where the text does not give explicit instructions.”45 At the same time she disregards the unrealistic expectations of the rules in the Dead Sea Scrolls with regards to Jerusalem: […] if all Jerusalem must maintain the holiness of the sanctuary, as the priestly sectarians claimed, the implications for the society would be astronomical. Women would not be allowed to reside there, making Jerusalem a celibate city. All visitors to the city who may have contracted even a minor impurity would have to spend at least three days outside the city before entering. This view simply was not practical.46

Different literary traditions like the Book of Jubilees47 and the Dead Sea Scrolls tried to resolve this textual ambiguity in order to guarantee the holiness of the priest and Israel as a whole. The works of Josephus may not be considered as descriptive historical literature. They do, however, provide evidence about the concern for purity rules at the time as well as the numerous different views on purity. According to A.J. 3.261–265.269 bathing in living water seems to be required for all sorts of impurities with a stress on sacrifices. Ian Werrett identifies in the Dead Sea Scrolls, both explicit agreement as well as disagreement with regard to scriptural purity regulations. He concludes, that gaps and ambiguities in scripture can be interpreted in any number of ways.48 According to him the Dead Sea Scrolls have no cohesive purity system.49 We observe in general greater strictness and a homogenization of ideas along with a messianic view. Female residents and sexual intercourse are prohibited in Jerusalem, as the city is regarded as holy (11Q19 45.7–12.17; CD 12.1–2). 43 Watts, Ritual and Rhetoric in Leviticus, 29. 44 Cf. Harrington, The Impurity Systems, 115–117, 123. 45 Harrington, “Interpreting Leviticus,” 1–11, speaks as well of gap-filling as the task of interpreters. 46 Cf. Harrington, “Interpreting Leviticus,” 227. 47 Ego, “Purity Concepts in Jewish Traditions of the Hellenistic Period”, 483 ff. 48 Werrett, “The Evolution of Purity at Qumran,” 513. 49 Werrett, “The Evolution of Purity at Qumran,” 513: “Even if the Qumran community eventually came to see themselves as a temporary replacement for the temple and applied the rules and regulations of the Temple scroll, which clearly indicates that its purity rulings were intended for the city of Jerusalem and a massive sanctuary that never saw the light of day.”

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Hence the scrolls found in the vicinity of the Qumran site do not intersect directly with the community life. It is thus difficult to deduce from these regulations in the Temple scrolls if and how the community at Qumran practiced these purity regulations. Even Stuart Miller who is rather optimistic about the relation between the two makes concessions:50 In a footnote he states “although I very much agree that without them [the scrolls] we would not necessarily recognize anything peculiarly sectarian about the archeological remains.” If one relates the textual finds to the archeological remains from Qumran influences on the one hand how one interprets the material finds and on the other one may as well deduce conclusions as to how the texts have been interpreted. The presupposed intersection of material and textual finds as taken for granted in current scholarship has thus to be first critically analyzed.51When it comes to Qumran we hardly can draw any conclusion regarding the menstrual taboo if we hold on to the mainline interpretation according to which the community was male and celibate. Still one could turn the argument around: The presence of the pools and the literature manifest the need for ritual cleansing even for a male community not threatened by the impurity caused by (female sexuality) or the presence of female menstruating bodies.

2.2 Discourse on Menstruation Defining Gendered Space and Body In the final section I would like to take up the interpretive model for the purity regulations introduced in the beginning: purity regulations as a boundary marker. Body and space are shaped by the literary texts and their performances. The physiological details found in Lev 15 relating to menstruation are sparse, although fluid blood is mentioned. Leviticus gives no indication with regard to the duration of the complete female cycle or to the time frame in-between the bleedings. Furthermore, the bleeding does not necessarily last for seven days; only the condition created by the bleeding in relation to the cult lasts seven days. Cultic impurity can arise independently from concrete physical impurities, even after the bleeding has stopped. Niddāh is therefore not a physiological category. It does, however, structure the experience of time for women.

50 Cf. Miller, At the Intersection of Texts and Material Finds, 74: “What makes Qumran particularly pertinent is the likely connection between some of what the texts have to say and the pools discovered there.” 51 Cf. Davies, Between Text and Archaeology, 316–338 who explores the presuppositions of earlier scholarship at the site and in the scrolls. He is rather skeptical about the possibility of establishing a link between them.

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This is illustrated by the designation of a woman after childbirth as niddāh. Symbolic boundaries are inscribed on the woman’s body according to Lev 12: the body of the woman and its absence from the cult displays the gender/sex of the child. Hence, in regard to the initial issue regarding the women’s ritual practice – or more specifically the taboo for women due to menstruation – I respond in diverse ways as a result of the different sources. Based on the re-examination of the literary texts in consideration of the gaps in Leviticus, we can conclude: Persons who are experiencing a bodily discharge are not the direct audience for the instructions in Lev 15. Except for the second person plural hortatory formula in Lev 15:31, the instructions are not formulated as prescriptions but as descriptions; they warn generally of possible contamination and are therefore, from a form-critical perspective, not (ritual) instructions. For example, the tension between the regulations and their implementation is anticipated in the text due to the gaps. The texts’ ritual praxis is thus subject to reshaping, conditioned by the evolving interpretation history. This becomes foremost visible in the Dead Sea Scrolls with their manifold prescriptions concerning sexual and corporal purity. Gaps are evidence for the non-practicability as well as for the overflow of gaps. In the Second Temple period the literary discussions on purity questions and the pools partly interpreted as ritual baths construct and define space along body and gender issues. They imply separate spaces for the different sexes e. g., they exclude women from specific places, or create at Qumran a community with almost no women, no family life.52 That a woman should wash herself after menstruation is not something that the purity rules demand. Specific ritual facilities for washing are neither prescribed by Lev 15 nor are they mentioned in other biblical texts. By contrast, the Mishnah recognizes particular installations, i. e., the mikvaot, and thus provides us with a key to understand certain stone installations from the centuries before and after the turn of the era. The purity laws do not aim at a social and religious exclusion of women. It seems that rather the scholarly debate on the laws does so. They envision the female body as a means of carnal hermeneutics which indicates the observance of the Torah. This is not the only way in which the regulations construct the female body. The rules also make use of the gendered body and help define gender identities within its society model. This model is focused on the temple and its priestly discourse of power from the Persian period onwards where the priestly competence seeks to define social matters by making use of the (female) gender. The later regulations beyond the regulations in Leviticus 11–15 concerning the size, the appearance, the

52 Cf. Loader, The Dead Sea Scrolls on Sexuality, 369–371.

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water supply, the purity status of stone etc. of the ritual bath must be understood against this background.53 To conclude: We analyzed material and textual remains which indicate how the purity system of Leviticus has been interpreted in the Second Temple period. The intersection of the different sources is not obvious. It transpired that it is difficult to define a concrete ritual practice or a menstrual taboo based on these sources. Still, we observed two parallel and supposedly interwoven developments: an increase of water installations and likewise a vast variety of texts which have stimulated a vivid debate on purity issues during the Second Temple period.

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53 Cf. Wise, “Miqwā’ôt and Second Temple Sectarianism,” 181–200.

Archaeological and Textual Evidence

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Dea abscondita. Göttinnenbilder in Juda und ihr ‘Verschwinden’ in der Perserzeit 1. Kontinuität – die fünf Funktionen der Göttinnen von der Mittelbronzezeit bis in das Zeitalter des Hellenismus Göttinnen im Land der Bibel sind reichlich bezeugt, sowohl zwei- als auch vollplastisch dreidimensional. Das Korpus der Siegeldarstellungen und der Figurinen von Göttinnen in der südlichen Levante ist in der sogenannten “biblischen Epoche”, d. h. von der kulturell hochstehenden Mittelbronzezeit (der vermeintlichen Ära Abrahams), über die Spätbronzezeit (der fiktiven Epoche von Moses, Exodus und Landnahme) bis ins Zeitalter des Hellenismus (und der Makkabäer) relativ umfangreich. Es ist in seiner Komplexität gut dokumentiert und intensiv diskutiert. Hier soll es nicht darum gehen, eine detaillierte Beschreibung der Formen zu geben – dazu kann auf zahlreiche übersichtsartige Artikel verweisen werden –,1 oder darum, Identifikationen von künstlerischen Darstellungen mit den Göttinnen, die in den Texten begegnen, zu ermöglichen, sondern um ein Verständnis der Funktionen der Göttinnen.2 Da sich in den Gottesbildern immer auch soziale Normen und Geschlechterrollen spiegeln, kann eine Untersuchung dieses Teils der materialen Kultur für das Tagungsthema sehr nützlich sein. Man kann vom archäologischen Material her fünf “Zuständigkeitsbereiche” von Göttinnen erkennen: 1. Fruchtbarkeit, Schwangerschaft, Geburt und Ernährung der Säuglinge, 2. die erotische Attraktivität des Weiblichen, 3. die schützende Wehrhaftigkeit der starken Mutter, 4. die Weisheit und 5. die Macht und die Herrschaft, wobei diese Funktionen sich in der künstlerischen Darstellung teilweise stark überlappen.

1 Albright, “Astarte Plaque Figurines,” 107–120; Pritchard, Palestinian Figurines; Tadmor, “Female Cult Figurines,” 139–173; idem, “Plaque figurines of recumbent women,” 290–296; Winter, Frau und Göttin. Keel und Schroer, Mutter alles Lebendigen; Schroer, “Die Zweiggöttin in Palästina,” 201–225. Idem, “Die Göttin auf den Stempelsiegeln,” 89–207; Keel/Uehlinger, Göttinnen, Götter, Gottessymbole; Uehlinger, “Nackte Göttin,” 46–64; Frevel, Aschera und der Ausschließlichkeitsanspruch YHWHs; Cornelius, The Many Faces of the Goddess; Keel, Gott weiblich. 2 In neueren Forschungen ist dies als hermeneutischer Grundsatz herausgearbeitet worden, z. B. Budin, Images of Woman and Child from the Bronze Age.

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1.1 Fruchtbarkeit, Schwangerschaft, Geburt und Ernährung der Säuglinge Die Darstellungen von “Gott weiblich” stehen immer wieder im Kontext der Fortpflanzung. Sie betonen mit vielen Variationen die Sphäre von Konzeption, Gravidität, Niederkunft und das Stillen der Neugeborenen. In der künstlerischen Formensprache wird dazu das gebärfreudige, breite Becken und vor allem die Vulva stark hervorgehoben, aber auch der ausladende Bauch einer Hochschwangeren und die stillenden Brüste kommen zur Darstellung. Das Gebiet, das von der Natur her Frauen vorbehalten ist, spielt in der Gestaltung des Göttinnenbildes eine entscheidende Rolle. Deshalb ist die Verehrung dieser Göttinnen allerdings keineswegs auf Frauen allein restringiert. Dass sich biologische Grunderfahrungen von Frauen im Bild der Göttinnen spiegeln, kann wahrlich nicht verwundern, aber die hohe Reproduktivität ist eine Wunschvorstellung auch von Männern, was etwa in den Erzählungen von Sara und Hagar (Gen 17:15–19) oder von Rahel und Lea (Gen 29:30–32) deutlich erkennbar ist. Göttinnen können auf die kultische Pflege und Adoration auch durch Männern rechnen. Ich wähle nur vier exemplarische Belege:

Abb. 1: Form (rechts) und Abdruck (links) einer Figurine von Tel Batasch (Timna), 8. Jh. v. Chr.

A) Eine Stempelform aus Tel Batash (Timnah)3 zeigt in frontaler Perspektive eine aufrecht stehende nackte Frau. Die Frau trägt als Schmuck einen Armreif an jedem

3 Negev und Gibson, New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, 509.

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Unterarm. Ihre mittellangen Haare sind im Bereich des Ponys geflochten und hinter das Ohr gelegt. Die Hände unterstützen die Brüste, an denen die Brustwarzen betont sind; die Rundungen des Bauches entsprechen einer Schwangerschaft ca. in der 30. Woche. Das weibliche Geschlecht ist mit einer Kerbung angedeutet.

Abb. 2: Der Revadim-Typus4

B) Der sogenannte Revadim-Typus zeigt in frontaler Perspektive eine nackte Frau. Sie trägt eine Kette mit einem nach unten geöffneten Halbmondmotiv. Die langen Haare sind zu einer (Hator-)Locke leicht aufgerollt. Die Augen sind geschlossen. Auf beiden Oberschenkeln sind Symbole des Lebensbaums aufgesetzt, von dem Capriden essen. Die Arme sind mit jeweils drei Reifen verziert; die Hände mit kurzen Fingern berühren die Vulva und scheinen die Schamlippen zu öffnen. Das zeigt ziemlich eindeutig, worauf es dem Künstler ankommt: auf das Gebären von Nachkommen und auf das Ernähren derselben. Dies wird durch das Motiv der Zwillinge buchstäblich doppelt hervorgehoben. Dabei ist es durchaus umstritten, ob die Zwillinge als schon geborene Kinder zu deuten sind, die an der Brust der Mutter saugen, oder aber als pränatale Embryonen anzusehen sind.5 Ebenso ist umstritten, ob die dargestellte Frau eine Göttin repräsentiert, mit zwei göttlichen Nachkommen, wie Schachar und Schalem, die Morgen- bzw. die Abendgestalt der Sonne,6 oder aber schlicht eine normale Frau. Mit Beck7 ist am ehesten anzunehmen, dass eine bewusste Doppeldeutigkeit vorliegt: Die Göttin und die Verehrerin sind gemeinsam gemeint. Die Funktion könnte ein “Geburtszauber” sein, der die gesegnete und glückliche Geburt beschwört. Dazu würde die Größe der 4 5 6 7

Aus: Oeming u. a., “Late Bronze Age Figurines from Tel Azekah,” 210. Ornan, “Labor Pangs,” 215–235. So die Beschriftung im Israel-Museum. Beck, “A New Type of Female Figurine,” 29–34.

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Figurinen passen, die man in der Regel mit einer Hand gut umfassen kann, wie die nachfolgende Abbildung illustriert.

Abb. 3: Figurine aus Tel Rechov (kein ­Revadim-Typus, aber von ähnlicher Größe) in der Hand einer Frau

Ganz ähnliche Stücke des Revadim-Typos wurden 2014 in Aseka8 und Tel Burna9 gefunden. C) 600–800 Jahre später findet sich der Typus der schwangeren syrischen Göttin “Dea Tyria gravida”,10 in Israel v. a. bezeugt auf dem Friedhof von Tel Achziv nördlich von Akko, das stark phönizisch geprägt war. Die voll bekleidete Göttin sitzt. Mit der rechten Hand unterstützt sie ihren Bauch, ihre linke Hand ruht auf dem Knie. Zum Bestand der Figurinen im Umfeld von Schwangerschaft gehören auch die zahlreichen Exemplare der Isis mit dem Horuskind, die in der persisch-hellenistischen Zeit sehr populär wurden (und die in der longue durée auch das christliche Bild der Maria lactans mitgeprägt haben).

  8 Oeming u. a., “Late Bronze Age Figurines from Tel Azekah,” 205–220.   9 Sharp, McKinny und Shai, “The Late Bronze Age Figurines from Tel Burna,” 61–76. 10 Culican, “Dea Tyria Gravida,” 35–50.

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Abb. 4: Dea Tyria gravida

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Abb. 5: Isis mit dem Horusknaben, 55 × 15 × 23.5 cm (ca. 650 v. Chr.)

1.2 Sexuelle Attraktivität Die Göttinnen verleihen Lebenskraft, die wiederum erotische Anziehungskraft entfaltet. Die duftige Lust der dargestellten Blumen verheißt sinnliche Freuden und Glück. In diesen Bildern verdichtet sich das Schönheitsideal und das Lebensziel eines erfüllten Sexuallebens. Sie sind konzentrierte Segensbilder.11

11 Vgl. Kamlah, “Tell el-Fuhhar (Zarqu?) und die pflanzenhaltende Göttin in Palästina,” 101–127; Frevel, “Qudschu,” 224–227.

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Abb. 6: Göttin mit Lotusstengeln in den Händen

Die erotische Anziehungskraft ist durch die Nacktheit, durch die Betonung von Brüsten und Schamgegend sowie durch die aufwendige Frisur gegeben. Im Bildprogramm liegen aber auch Symbolde des Segens sowie der Kraft und der militärischen Potenz. Denn die Blumen tragende Qudschu erscheint zum einen auch als “Herrin der Tiere”, hier als “Herrin der Löwen” und als “Herrin des (Kriegs-) Pferds”. Zum anderen trägt sie eine Krone (zum einen mit Federn, zum anderen eine [Ma’at-]Feder mit floralen Elementen), was auf Macht verweist.

1.3 Wehrhaftigkeit Die beiden Göttinnen, die den Aspekt von Kampf und Waffengewalt am intensivsten repräsentieren, sind Ischtar und Athene. Zur Ikonographie der Ischtar als Kriegerin gehören der große Bogen und zwei Köcher, prall gefüllt mit Pfeilen, Sichelschwert und Dolch und eine sternförmige Keule. Sie wird als “Herrin des Löwen” dargestellt. Wer diese Göttin, die Schutzherrin der Stadt Babylon, verehrt, kann militärischen Beistandes gewiss sein.12 Ähnlich militant kann Pallas Athene erscheinen; die Schutzherrin der Stadt Athen ist auf zahlreichen Münzen in Juda der Perserzeit bezeugt.

12 Diese Charakteristika haben sich im Übergang von einem Kulturraum zum anderen bewahrt, vgl. Sugimoto, Transformation of a Goddess.

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Abb. 7: Ischtar auf neuassyrischem Rollsiegel, ca. 700 v. Chr.

Abb. 8: Athene mit dem Haupt der ­Medusa, Griechische Vase, ca. 400 v. Chr.

Zu ihr als Kriegsherrin gehören emblematisch ihr sehr großer Schild, der lange Speer und ihr markiger Kriegshelm (den sie auf dem Vasenbild freilich nicht trägt).

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1.4 Weisheit Das bekannteste Symbol der Athene ist allerdings die Eule. Dieses Tier, das seine Umwelt selbst bei Nacht mit scharfen Augen durchschaut und das lautlos durch die Lüfte zu gleiten vermag und plötzlich gegenwärtig wird, veranschaulicht das Wesen der Göttin, die aus dem Kopf des Zeus geboren worden ist. Dass Weisheit und Frau zusammengehören, wird schön im spätbronzezeitlichen Ugarit deutlich, wo eine geflügelte Frauengestalt mit Hörnerkrone und Scheibe, also sicher eine Göttin, zwei heranwachsende Männer an ihren Brüsten (mit Weisheit) säugt.

Abb. 9: Die Männer säugende Göttin aus ­Ugarit, Elfenbein, ca. 1380 v. Chr.13

13 Aus Winter, Frau und Göttin, VI.

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Die göttliche Frau ist Inbegriff und Ursprung von stärkender Einsicht und lebensschaffender Erkenntnis.14 Im ägyptischen Kulturraum gilt dies für Ma’at, die Göttin der Weisheit, Wahrheit und Gerechtigkeit.15 Allerdings ist eine Ma’at-Darstellung in Israel (mir) nicht bekannt.

1.5 Politische Macht Politische Macht von Frauen in einer männerzentrierten Welt ist aus literarischen Zeugnissen durchaus vertraut; wir wissen um das Amt der Richterin (Judg 4f), der Königin (1Kgs 10:1ff Königin von Saba; 2 Kgs 11:3 Königin Atalja) und der Königinmutter (2 Kgs 10:13), aber die bildliche Repräsentation von politischer Macht der Göttin ist umstritten. Ich rechne drei Typen von Göttinnenbildern dazu. A) Die Syrische Göttin: Es gibt eine Reihe von Funden diesen Typs, die eine Frau mit Macht darstellen. U. a. wurde 2014 in der Lautenschläger Azekah-Expedition ein Exemplar in Aseka gefunden. “The style of the hair and tiara of the figure depicted on the fragment from Tel Azekah is similar to that depicted on the plaque from Tel Ḥarasim (Givon, 2002, fig. 2:2). Both seem like schematic variants of better-made figurines found at Tell eṣ-Ṣafi/Gath (Bliss/Macalister, 1902, 132, fig. 51; Maeir, 2003, fig. 5 = here fig. 3:2), Tel Lachish (Kletter, 2004, fig. 23.53:2 = here fig. 3:3) and Tel Akko, with parallels from northern Syria (Conrad, 1985). These objects depict a slim and naked figure, adorned by a necklace with a rosette pedant, standing barefoot while cupping its breasts, with a simply outlined, triangular-shaped pubic area.”16

a) Tel Harasim (After Giveon 2002: Fig. 2:2)

b) Tell es-Safi/Gath (After Maeir 2003: Fig. 5)

c) Lachish (After Kletter 2004: Fig. 23.53: 2)

14 Ein später Reflex dieser Weisheitstheologie findet sich in John 4:14: “das Wasser, das ich ihm geben werde, wird in ihm zu einer Quelle werden, deren Wasser ins ewige Leben sprudelt.” In der mittelalterlichen Kunst ist das Motiv der Männer, die an den Brüsten der Frau Weisheit saugen, gut belegt; vgl. Naumann, Die Große Mutter, 342. 15 Vgl. Assmann, Ma’at. 16 Oeming u. a., “Late Bronze Age Figurines from Tel Azekah,” 209.

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Abb. 10: Die “Syrische Göttin”17

Die Tiara ist mit der Funktion des Herrschens verbunden. Diese Krone designiert die Regentin. Die Verbindung zur sexuellen Anziehung ist dabei deutlich: Macht macht sexy und umgekehrt. B) Kybele hat eine ins 2. Jahrtausend zurückreichende Geschichte. Einen enormen Aufschwung hat die Verehrung der Göttin allerdings erst in Rom erfahren: Weil man ihr den Schutz der Stadt vor Hannibal 190 v. Chr. und die Zerstörung Karthagos zuschrieb, wurde ihr auf dem Palatin ein Heiligtum errichtet. Ihr Kopfschmuck ist eine zur Krone stilisierte Stadtmauer. C) Die sitzende Herrscherin: Im Jahre 2014 wurde ebenfalls bei unserer Lautenschläger-Azekah-Expedition eine Terrakotta-Figurine ausgegraben, die meiner Deutung noch vor Ort einen neuen Typus darstellt, nämlich eine sitzende Frau. Nach Meinung meiner Mitdirektoren Oded Lipschits und Yuval Gadot sowie der Arealleiterin Keren Ras und dem Ikonographie-Experten Ido Koch befand ich mich damit aber im Irrtum. Nach ihrer Sicht handelte es sich um eine stehende Frau, die ganz dem Revadim-Typus und damit der schwangeren Göttin entspricht. Bei der Erstpublikation unseres Fundes haben wir die beiden kontroversen Deutungen der Figurine dokumentiert.18 Ich möchte in diesem Rahmen nochmals gegen die Mehrheitsmeinung meiner Mitausgräber die Deutung als sitzende Göttin, die politische Macht repräsentiert, begründen:

17 A. a. O. 209. 18 Oeming u. a., “Late Bronze Age Figurines from Tel Azekah,” 213–215.

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Abb. 11: Kybele mit der Stadtmauer-Krone, ­Se­gensreiche Hüterin der Stadt J. Paul Getty Museum, Malibu (Foto: M. Astor) röm. 50 n. Chr.19

Abb. 12: Stadtpersonifikation, Antiochia am Orontes (röm. Kopie einer um 300 v. Chr. entstandenen Bronzestatue, 2. Jh. n. Chr.). 19 Vgl. Ristow, “Kybele,” RAC, 22:576–602.

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Abb. 13: Die Figurine von Aseka20

20 Entnommen aus Oeming u. a., “Late Bronze Age Figurines from Tel Azekah,” 212.

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Abb. 14: Umzeichnung der Figurine von Aseka

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Es handelt sich um eine Terrakotta-Figurine mit den Maßen 117 mm Höhe, 114 mm Breite, und 25 mm Tiefe. Sie besteht aus einem Stück Ton, das in eine Form21 hinein gepresst wurde. Leider ist das Stück nicht komplett erhalten, sondern weist einige Beschädigungen auf: Oben und unten ist der Rand abgebrochen; von dem Relief sind Teile abgeplatzt, vor allem ein Teil der Haare ganz oben und auf der unteren Seite, sowie die rechte Brust und ein Stück am linken Unterschenkel. Einige Partien sind stärker erodiert: das Gesicht und der Bereich des Bauches. Die Farbe des Tonmaterials ist ocker-braun. Von einer sicher zu vermutenden Bemalung haben sich nur minimale Reste von roter Farbe auf der linken Seite erhalten. Spuren von ehedem eventuell zusätzlich angebrachten Materialien sind nicht mehr erkennbar, ebenso keine Durchbohrungen etwa zur Aufhängung. Beschriftungen fehlen. Die Rückseite des Stückes ist glatt. Auf der Terrakotte aus Aseka ist eine Frauengestalt durchgängig en face dargestellt, d. h. alle Teile sind frontal von vorne zu sehen, auch die Füße. Wenn man den Blick von oben nach unten wandern lässt, so sind zunächst ihre langen, wuchtigen Haare klar erkennbar, die sich bis über die beiden Brustwarzen, links (und rechts) schwach nach unten hinaus erstrecken und sich nach unten zunehmend verjüngen. Die Enden der Haare sind nicht gut erhalten: Es ist nicht erkennbar, ob sie in einer Hathorlocke auslaufen; in jedem Falle waren sie symmetrisch. Das Gesicht ist leider stark erodiert. Gleich unter dem Kinn sitzt aber deutlich erkennbar eine Art “Knopfleiste” nach unten. Es dürfte sich um eine sogenannte “Y-Kette” handeln, bei welcher in einer geraden Linie mehrere gleichförmige Schmuckelemente untereinander angeordnet sind. Klar wahrnehmbar sind sieben Kreise, die vermutlich Metallstücke darstellen. Die Arme der Frau sind weitgehend symmetrisch dargestellt, breit ausladend wirken sie sehr dünn. Sowohl auf dem rechten als auch auf dem linken Unterarm finden sich jeweils vier voluminöse Armreife. Die dargestellten vier Finger beider Hände (der Daumen ist nicht dargestellt) sind auffallend, fast extrem lang. In dem so gebildeten herzförmigen Innenbereich des Mutterschoßes kann man kaum etwas erkennen; ob ein (stark erodiertes) Objekt (etwa ein Baby im Uterus oder auf dem Schoß) im Relief vorhanden ist oder nicht, ist unklar. Auch bei erheblicher Vergrößerung kann man nicht sicher sagen, ob die Frau zwei Kinder an ihrer Brust hat; ich kann sie nicht erkennen. Es könnte sich auch einfach um die Brüste selbst handeln. Auch ist mir nicht erkenntlich, ob die Frau ihre Schamgegend berührt oder gar die Schamlippen öffnet.

21 Zum Prozess der Herstellung Vgl. von Buren, Clay Figurines of Babylonia and Assyria; Opificius, Das altbabylonische Terracottarelief; Berrelet, Figurines et reliefs en terre cuite de la Mesopotamie antique; Ben-Arieh, “A Mould for a Goddess Plaque,” 72–77.

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Die beiden Beine erscheinen auf den ersten Blick unnatürlich proportioniert; der Unterschenkel ist in Relation zum Oberschenkel viel zu lang. Erst wenn man erkennt, dass die Figur nicht aufrecht stehend dargestellt ist, sondern sitzend, fügt sich alles ins normale Maß. Unter dem rechten Oberschenkel wird die Sitzfläche eines “Thrones” erkennbar (auf der Umzeichnung der Tel Aviver Profizeichnerin ist dieses Element zu schwach ausgebildet). Die weibliche Figur legt ihre Hände auf die Oberschenkel, die perspektivisch korrekt stark verkürzt sind. Die Kniescheiben sind gut erkennbar; die Hände ruhen kurz oberhalb. An beiden Unterschenkeln finden sich wiederum ebenso voluminöse Fußreifen wie die Armreife, jeweils zwei auf jeder Seite. Insgesamt trägt die Frau also 12 Reife. Die Füße schauen gerade aus der Bildfläche heraus. Darunter ist kein Postamenttier erkennbar; die Füße stehen flach und fest auf der Erde. Insgesamt wirkt die Figur knochig, geradezu gespenstisch, was vor allem durch die überlangen Arme und durch die Überlänge der Finger bewirkt wird. Der faszinierende Fund fordert zur Deutung heraus. Das einschlägige Vergleichsmaterial wurde in Anm. 1 nachgewiesen. Seit 2004 liegt es aber in einer umfassenden Gesamtdarstellung vor, die von Izak Cornelius (Stellenbosch) verdienstvoll erarbeitet wurde. Sie stellt der Forschung einen “detailed up-to-date catalogue or visual documentation (with proper photographs)”22 zur Verfügung und bildet auch das Referenzwerk für nachfolgende Überlegungen. Cornelius unterscheidet fünf ikonographische Grundtypen: 1. The armed Goddess, 2. The seated Goddess, 3. The standing Goddess, 4. The equesterian Goddess, 5. The naked woman holding objects (“Qedeshet”).23. Ordnet man die Aseka-Terrakotte in dieses sinnvolle Ordnungsschema ein, so ist festzuhalten: Sie hat keine Waffen, sie steht nicht, sie hat kein Postamenttier wie ein Pferd oder einen Löwen unter ihren Füßen, sie trägt auch keine Pflanzen in den Händen und ist auch nicht von Pflanzen umgeben. Die Aseka-Terrakotte gehört m. E. eindeutig zum Grundmuster 2., dem Typ der sitzenden Göttin.24 Ein weiterer Aspekt, den Cornelius entfaltet, ist für die Deutung des Sitzens hilfreich: In the Ugaritic texts there are different types of deities – what Handy calls the authorities (Ilu and Asherea), the active ones (Baal, Anat, Astarte,), the artisans (Kothar-­ Wachasis) and the messengers. Welten25 made a distinction between the iconographic types of seated-ruling “El-type” and standing active “Baal-type” and Uehlinger drew attention to the fact, that deities as rulers of cities are shown seated (e. g. Baal and the Astarte of Tyre).26

22 Cornelius, The Many Faces of the Goddess, 4. 23 Vgl. Frevel, “Qudschu,” 224–227; Vgl. auch Cornelius, “Qudshu,” n. p. 24 Cornelius selbst hat die Terrakotte auf der Basis meines Fotos allerdings dem stehenden Typus zugordnet. 25 Welten, “Götterbild, männliches,” BRL2, 101ff; Uehlinger, “Götterbild,” 880. 26 Cornelius, The Many Faces of the Goddess, 30.

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Diese Analogien, soweit man sie überhaupt heranziehen kann, legen die Vermutung nahe, dass es sich bei der Aseka-Terrakotte um einen seated-ruling “El-type” oder besser “Elah-type” handelt, um eine weibliche Gottheit, die durch ihre Platzierung auf einem Thron als Herrscherin ausgewiesen werden soll. Für die Deutung als Göttin spricht auch die Hathor-ähnliche Frisur.27 Dass die Person sitzt, könnte im Blick auf eine rezente Diskussion ein neues Argument abwerfen. Es geht dabei um die These von M. Tadmor, dass die Terrakotten nicht in den Kontext des (häuslichen) Kultes gehören, sondern in den Bereich der ägypto-kanaanäischen Bestattungsrituale.28 Es ist nach dem bisher vorliegenden Material in der Tat manchmal schwer zu entscheiden, ob das dargestellten Wesen eine liegende Frau ist, die als Verstorbene auf einem Totenbett liegt (man denke an die geschlossenen Augen der Revadim-Figurinen), oder aber eine stehende Göttin. Die Aseka-Terrakotte mit der sitzenden Frau macht es aber eindeutig, dass es sich nicht um eine Tote handeln kann. Sie hat die charakteristische Haltung der Lebenden! Bei der Terrakotte ist eine Art wulstiger Rahmen erkennbar, der leider nach oben und unten abgebrochen ist. Bei den von Avi Mazar zusammengestellten Tonplaketten finden sich mehrfach stilisierte Tempelfassaden:29 Auf dem Tel Qasile Stratum X (EZ IB, spätes 11. Jh.) ist auf dem Boden des Tempels30 eine in gewisser Weise vergleichbare Tafel gefunden worden (36,6 × 25 cm), bei welcher die auf die Platte sekundär aufgesetzten Frauengestalten aber abgebrochen sind.31 Nach W. Zwickel handelt es sich dabei um das Kultobjekt des Heiligtums.32 Dass es sich bei dem Rahmen der Aseka-Terrakotte um einen stilisierten Schrein handelt, ist unsicher und eher unwahrscheinlich. Dass es sich um eine Göttin handelt, die im Eingangsbereich eines Tempels sitzt, ist ebenfalls eher unwahrscheinlich. Dass es sich um eine reiche Frau handelt, um eine Privatperson, die im Tempel eine Gottheit verehrt, ist noch unwahrscheinlicher, da jedwede Adorationshaltung oder -geste fehlt. Handelt es sich um eine Priesterin in vollem Ornat? O. Keel argumentiert: Aus dem Umstand, dass neben der Göttin bislang immer nur Frauen als kleinere Gestalt einer Verehrerin belegt sind, niemals aber Männer, ergibt sich, “dass die Göttin in erster Linie Identifikationsfigur für Frauen war”, oder anders gesagt, man hat das Bild “der Göttin als der exemplarischen Frau” zu verstehen.

27 DuQuesne, “The Great Goddes and her Companions in Middle Egypt,” 1–26. 28 Tadmor, “Female Cult Figurines in Late Canaan and Early Israel: Archaeological Eviden�ce”; zustimmend Weippert, “Synkretismus und Monotheismus,” 305; Lipiński, “The Syro-Pales�tinian Iconography of Woman and Goddess,” 89; Hadley 1989, 224–233. 29 Vgl. Mazar, Pottery Plaques, 5–18. 30 Zwickel, “Die Keramikplatte aus Tell Qasile.” 31 Vgl. Keel und Uehlinger, Göttinnen, Götter, Gottessymbole, 113–115; Mazar, Excavations at Tel Qasile, 83, Fig 20. 32 Zwickel, “Die Keramikplatte aus Tell Qasile,” 57–62.

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“Die moderne Frage Göttin oder Frau greift als streng gemeinte Alternative offensichtlich zu kurz.”33 Fasst man alle vorgetragenen Teilüberlegungen zusammen, dann ergibt sich folgende “Lesart” des Kunstwerkes. Was Ch. Frevel im Blick auf die Qudschu vermutete, dass “man in Ägypten unter dem Decknamen Q. eine Kombination von Aspekten der vorderasiatischen Göttin zusammengefasst und verehrt hat” (NBL 3:227), dürfte auch für die Aseka-Terrakotte zutreffen: Sie synthetisiert unterschiedliche Aspekte anbetungswürdiger weiblicher Macht. Durch die auffällig reiche Ausstattung mit Schmuck wird die königliche Macht und der royale Reichtum der Stadt symbolisch repräsentiert. Wer sitzt, herrscht. Sie hat die Funktion des Schutzes für die Stadt Aseka und evtl. die Aufgabe der Rechtsprechung. Die Vermutung, dass es sich im Kontext des Fundes und seiner damaligen Welt um die Stadtgöttin34 des spätbrozezeitlichen Aseka handelt, ist nicht zu beweisen, aber auch nicht ganz fern liegend. Es handelt sich um die lokale, ziemlich grobe Imitation eines ägyptischen Vorbildes, was in der Shephela der Spätbronzezeit üblich ist. Fassen wir das Bisherige knapp zusammen: Ohne Anspruch auf Vollständigkeit zu erheben, zeigt sich im Bereich der Zuständigkeiten von Göttinnen eine weitreichende Konstanz; sie gehören in die fünf Bereiche Fortpflanzung und Ernährung, erotische Attraktivität, Weisheit, Kriegsführung und Verteidigung von Stadt und Staat, politische und juristische Macht. Wer bei allen Variationen eine solche Kontinuität der weiblichen Gottheiten behauptet, setzt sich leicht dem Vorwurf aus, dass ihm die Jung’sche Archetypenlehre den Blick für historische Differenzen verstelle. Dieser Vorwurf geht aber ins Leere, denn es ist auch diachron betrachtet sehr angemessen, diese fünf Hauptfunktionen zu unterscheiden, die zwar in vielen Variationen im Detail begegnen, sich aber in der Substanz dennoch durchhalten. Erich Naumann hat dies im Rahmen der Jung-Schule in seinem klassischen Werk “Die Große Mutter” vielleicht am eindrücklichsten vorgeführt, dass sich die Abweichungen doch in einem bestimmten Koordinatensystem bewegen.35 Sein vierpoliges Schema von göttlicher Weiblichkeit (man muss es sich wie die vier Ecken eines Kreuzes vorstellen) erscheint dem archäologischen Befund in der Levante durchaus angemessen: die Göttinnen-Darstellungen erscheinen in der Spannung von fürsorglicher Mutter einerseits, junger und alter “Hexe” andererseits, und wiederum von Liebe gewährender Gemahlin oder Geliebter bis hin zu einer ihre Kinder schützenden Kriegsgöttin. Gewiss erscheinen diese Aspekte nicht in Reinkultur, sondern immer in wechselndem Mischungsverhältnis. In den ersten vier Funktionen scheint dies sehr leicht nachweisbar. 33 Keel und Uehlinger, Göttinnen, Götter, Gottessymbole, 122. 34 Biddle, “The Figure of Lady Jerusalem,” 173–194; Wischnowsky, Tochter Zion; Maier, “Tochter Zion im Jeremiabuch,” 157–167. 35 Neumann, Die Große Mutter; das Schema der weiblichen Pole auf S. 81.

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2. Eine auffällige Diskontinuität: das Verschwinden der Göttinnen seit der Eisenzeit IIb – ein Sonderweg in Juda? Es lässt sich in Juda ab der Eisenzeit IIa eine Veränderung feststellen. Während ihre Präsenz in der Küstenebene ungebrochen bis ca. 300–200 v. Chr. fortbesteht, werden in Juda ab ca. 1000 v. Chr. keine Flachbildfigurinen mehr gefunden. Die Gründe dafür sind schwer erkennbar. Ein generelles Bilderverbot kann aber nicht die Ursache sein. Denn etwa ab dem 8. bis ins 7. Jh. treten massenhaft die sogenannten “Pfeilerfigurinen” auf. Es begegnen zwei Typen: Die Körper beider Gruppen sind im Prinzip gleich; eine Gruppe trägt einen Kopf, bei dem das Gesicht sehr grob geformt ist, nur mit den Fingern zusammengedrückt und ohne Schmuck, Haare oder Augen. Bei der zweiten Gruppe ist dagegen der Kopf mit einem Stempel geformt, weist Ohren, Augen, Nase und Mund sowie Haare auf, die zum Teil geflochten sind, sowie gestaltete Augenformen mit Augenbrauen. Mit simplen Kopf Nur mit Fingern zusammengedrückt

Mit elaboriertem Stempel-Kopf und Locken im Bereich des Pony

Abb. 15: Pfeiler-Figurinen (ca. 650–586) Israel-Museum, Jerusalem

Ihre genaue Anzahl ist schwierig anzugeben, weil viele dieser Figurinen in stark fragmentarischem Zustand gefunden wurden. Raz Kletter listet in seiner 1996er Monographie 854 “Judean Pillar Figurines” auf (mittlerweile sind es wohl mehr als 1000), die ganz überwiegend aus dem Gebiet des antiken Juda stammen.36 Der Zeitraum, aus dem sie herkommen, ist ganz überwiegend das 8. und 7. Jh, wobei allerdings gerade bei älteren Grabungen die Datierungen nicht ganz sicher sind.

36 Kletter, “The Judean Pillar-Figurines,” 95; Darby, “Interpreting Judean Pillar Figurines,” 4.

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Abb. 16: Kopf einer Pfeilerfigurine gefunden 2015 in Tel Aseka

Die Diskussion um die Pfeilerfigurinen ist von E. Darby systematisiert worden; sie unterscheidet folgende hermeneutische Schlüssel: 1. eine Identifikation mit einer der bekannten Hauptgöttinnen wie Aschera oder Astarte; 2. ein heterodoxes Element der Volksreligion besonders von Frauen, die den Praktiken der orthodoxen offiziellen Hochreligion widersprachen;37 3. Kultpraktiken der armen Leute; 4. Frauenreligion, die heterodoxe Elemente enthält. Darby selbst bringt die Figurinen 5. mit apotropäischen Ritualen der assyrischen Dominanz in Verbindung, die vor bösen Geistern schützen und der Heilung dienen sollten. S. Olyan plädiert für eine rein anthropologische Darstellung von stillenden Frauen, deren Brüste wegen des Milcheinschusses so groß dargestellt werden; es gehe um den Wunsch nach guter Ernährung.38 R. Schmitt argumentiert ähnlich: Für die Deutung der Figurinen als Götterbilder gibt es ikonographisch kein eindeutiges Attribut. Daher liegt ein Votivbrauchtum nahe. Die Figurinen werden der Gottheit geweiht und in einem Schrein, Tempel oder Haushalt deponiert. Das Bild hat hierbei eine performative Funktion. In Analogie zum Dargestellten realisiert es entweder die Herbeiführung oder die Sicherung einer Schwangerschaft, die sicherere Rückkehr des Kriegers bzw. den militärischen Erfolg, oder soll, wie bei der Brüste-

37 Z. B. Ackerman, “At Home with the Goddess,” 455–468. 38 Olyan, “What Do We Really Know about Women’s Rites in the Israelite Family Context?,” 55–67.

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halterin, allgemein Fruchtbarkeit evozieren. Die weiblichen Figuren könnten auch für einen Liebeszauber benutzt worden sein.39

J.M. Briffa, von dem die letzte wissenschaftliche Großuntersuchung stammt und mit dem auszutauschen ich die Ehre hatte, warnt vor einfachen Lösungen; man muss vielmehr mit multifunktionellen Verwendungen rechnen; je nachdem, in welchem Kontext die Figurinen verwendet werden, können sie unterschiedliche Bedeutungen transportieren – vom Kinderspielzeug über Familienreligion bis hin zur Grabbeigabe.40 Die Figuren verschwinden seit dem Babylonischen Exil. Die Verehrung der Göttin “Königin des Himmels” ist auf textlicher Ebene aus dem Konflikt Jeremias mit den Frauen von Jerusalem wohl bekannt: Den Worten, die du (Jeremia) im Namen JHWHs uns sagst, wollen wir nicht gehorchen, sondern wir wollen all die Worte halten, die aus unserm eigenen Munde gekommen sind, und wollen der Himmelskönigin opfern und ihr Trankopfer darbringen, wie wir und unsere Väter, unsere Könige und Oberen getan haben in den Städten Judas und auf den Gassen Jerusalems. Da hatten wir auch Brot genug und es ging uns gut, und wir sahen kein Unglück. Seit der Zeit aber, da wir es unterlassen haben, der Himmelskönigin zu opfern und Trankopfer darzubringen, haben wir an allem Mangel gelitten und sind durch Schwert und Hunger umgekommen. Und wenn wir Frauen der Himmelskönigin opfern und Trankopfer darbringen, tun wir das ja nicht ohne den Willen unserer Männer, wenn wir ihr Kuchen backen, um ein Bild von ihr zu machen, und ihr Trankopfer darbringen. (Jer 44,16–19)

In der Forschung gibt es keinen Konsens, welche Göttin mit der “Himmelskönigin” gemeint sein könnte. E.A. Knauf z. B. identifiziert diese mit Aschera,41 andere sehen in ihr Astarte oder einen semitischen Typ der Ischtar.42 Man kann ab der mittleren Perserzeit einen Abbruch der Tradition klar erkennen. Das wird zwar von R. Schmitt bestritten, der eine große Kontinuität der materiellen Kultkultur behauptet.43 Aber das von ihm angebotene Belegmaterial ist sehr dürftig – im Grunde muss eine einzige Relieffigurine (Abb. 3) die gesamte Last des Arguments tragen – und vermag nicht zu überzeugen:

39 Schmitt, “Das Problem der Deutung von Terrakottafigurinen aus Palästina/Israel,” 44–55. 40 Briffa, “The Figural World of the Southern Levant during the Late Iron Age.” 41 Knauf, Die Umwelt des Alten Testaments, 245. 42 Ackerman, “And the Women Knead Dough,” 21–32. 43 Schmitt, “Gab es einen Bildersturm nach dem Exil?,” 186–198.

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Abb. 17.1–5: R. Schmitt, Belege für eine ungebrochene nachexilische Produktion von Figurinen

Dennoch hat Schmitts Bezweifelung der traditionellen Sicht mit dazu beigetragen, dass die Frage nach einem starken Bruch in der materiellen Kultur von Juda ab der Perserzeit breit untersucht wurde. V.a. die von Chr. Frevel organisierte und herausgegebene Tagung “A “Religious Revolution” in Yehûd? The Material Culture of the Persian Period as a Test Case” hat die Befunde im Blick auf Keramik, Siegel, Münzen, Gräber und Inschriften sehr viel differenzierter sehen gelehrt. Frevel selbst sieht letztlich “Judah’s economic inferiority and it’s geographical isolation”, doch I. de Hulster hat bei dieser Tagung die Hypothese einer engen Anbindung an die Vorepoche und die Nachbarkulturen geäußert und sie zu einer eher schmalen Habilitationsschrift ausgebaut. Durch Einbeziehung der Funde aus dem Zentrum Judas, nämlich direkt aus Jerusalem, versucht er, die Annahme der ungebrochenen Kontinuität noch besser abzusichern. Dazu reproduziert er recht schlicht das Material der Ausgrabungen von Y. Shilo, bes. Stratum 9 (155–195 sind Wiederabdrucke der entsprechenden Publikation von Gilbert-Peretz von 1996, 209–219 bieten weitere teilweise änigmatische Fragmente aus schwer zu datierenden Kontexten), deutet die Fragmente aber neu: Die Bruchstücke seien Beweis einer Stetigkeit der religiösen Kultur. Diese Argumentation ist aber weiterhin schwach. Man vermisst z. B. eine petrographische Analyse wenigstens der Hauptstücke, der fünf Göttinen-

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figurinen, die ein Urteil über die Provenienz der (Teil)Stücke ermöglichen könnte. Dabei lassen schon die Formulierungen von de Hulster erkennen, dass er seine Evidenzen selbst als sehr spärlich erkennt. “Although three of the figurine fragments discussed are unique, and the two figurine fragments from floor L. 1364 do not seem to fit the Iron Age II typology, the cumulative evidence of the five pieces makes it hard to discard these fragments as indications of a continuation of figurine use, and probably even figurine production, in Jerusalem (or its surroundings).”44 Man mag bei gutem Willen zugestehen, dass die These von Stern und Hübner, die von einer radikalen religiösen Reform ausgeht, welche v. a. die totale Abschaffung der Figurinen als einer “revolution in the material culture” einschließt, ein wenig zu relativieren ist. Es gab wohl vereinzelt Figurinen, die aber in der Regel als Import oder Überhang aus den Vorepochen gedeutet werden, wobei die Zuordnung zu einem bestimmten Stratum an den Steilhängen der City of David ohnehin nicht rasiermesserscharf, sondern eher problematisch ist. Die Existenz von einigen Figurinen kann aber nicht erstaunen. Die Anklagen Esras und Nehemias über religiöse Vermischungen mit fremden Völkern und ihren “Gräueln” (z. B. Ezra 9:1 f.; Neh 9:1–3) lassen so etwas vom Textbefund her schon vermuten (wie historisch verlässlich die beiden Bücher für die Perserzeit auch sein mögen). Dass aber nunmehr das Gegenteil bewiesen sei und dass sogar die Produktion von Figurinen und ihre kultische Verwendung im Jerusalem der Perserzeit angenommen werden müsse, ist keineswegs der Fall und angesichts der vergleichsweise dürftigen Funde auch kaum wahrscheinlich. Möglicherweise verlangt das Faktum der sehr geringen Präsenz von Göttinnenbildern noch andere Erklärungen, aber von der Welt der alttestamentlichen Texte her ist es nicht schwer zu verstehen, warum die Göttinnen so vollständig verschwanden. Um das traumatische Exil zu überwinden, wurde ab der Mitte des Exils nach Erklärungen gesucht, warum dies Unglück geschah. Der “Zorn Gottes” bot sich als Erklärung an, und er war eng verbunden mit dem Zorn JHWHs über die Verehrung von anderen Göttern und der Herstellung von Kultbildern. Um dem ersten und zweiten Gebot zu entsprechen, durften speziell in Jerusalem keine Bilder mehr produziert werden.

3. Die Transformation von der figuralen Welt des Kultes in die sakrale Textkultur Die Darstellungen von Göttinnen verschwinden aus der materiellen Kultur. Seit dem Exil (ca. 586 v. Chr.) werden sie nicht mehr produziert. Wie auch immer man den Befund deutet: Juda und die Judäer zeichnen sich dadurch aus, dass es keine

44 De Hulster 2017, 55.

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Göttinnen mehr in offizieller Verehrung gab! Ch. Frevel spricht prononciert von der “Elimination der Göttin aus dem Weltbild” und macht dies am Textbereich der Chronik fest.45 Auch Keel und Uehlinger formulieren spitz: “In der gesetzlich-kultischen, der historischen und der prophetischen Überlieferung konnte die Göttin kein Heimatrecht mehr erhalten. Nur in der theologischen Spekulation der Weisheit bot sich in der nachexilischen Zeit noch eine Möglichkeit, innerhalb des monotheistisch-jahwistischen Gottesbildes in Gestalt der personifizierten Weisheit explizit eine weibliche Dimension Gottes zu denken und damit – in Anlehnung an die zeitgenössische Isis-Verehrung – wenigstens in Spurenmetaphern das Erbe der ‘kanaanäischen’ Aschera zu bewahren.”46 Diese Sichtweisen halte ich aus zwei Gründen für überspitzt. A) Denn auch JHWH-Bilder sind in der nachexilischen Frömmigkeit verpönt und nicht belegt. Ebenso sind Götter wie Bes oder Kamosch oder Moloch “eliminiert”. Die Elimination der Göttinnenfigurinen hat daher wenig mit Patriarchalismus zu tun, sondern mit einer religionsgeschichtlichen Entwicklung, die man mit M. Weippert als inklusiven Jahwismus oder inklusiven Monotheismus bezeichnet.47 JHWH wird zum Pantheon, d. h. er saugt die zuvor auf diverse Spartengöttern verteilten Funktionen in sich auf. Die vormals und synchron in der Nachbarschaft vollzogene Aufsplittung in Götter und Göttinnen fällt dahin. JHWH ist jetzt funktionell auch für die oben besprochenen Aufgaben von Fruchtbarkeit, Erotik, Weisheit, Schutz und Macht zuständig, die zuvor von Göttinnen abgedeckt wurden. Auch wenn das nicht betont wird, weil das Geschlecht eben keine Rolle mehr spielt, hat der EINE Gott einen androgynen Charakter. Das Zurücktreten der Geschlechter-Differenz ist ein Aspekt des Monotheismus – oder sollte es sein. Auch wenn der Monotheismus, der mit Deuterojesaja seinen Anfang nimmt, nicht so flächendeckend und generell durchgesetzt wurde,48 in den maßgeblichen Kreisen ist es gelungen, die Bilderproduktion überhaupt einzustellen. Das Bilderverbot hat sich insofern durchgesetzt, als zwei- und dreidimensionale Kultbilder verschwanden, egal welchen Geschlechts. B) Die Weisheit in den Bereich der “theologischen Spekulation” abzudrängen und zu marginalisieren, dürfte kaum angemessen sein. Die Göttinnen sind eben nicht verschwunden, sondern sie bleiben verwandelt in zentralen Schultexten sehr präsent. Wie die nachfolgenden Beispiele aus Prov 8, Job 28 und Sir 24 belegen

45 Frevel, “Die Elimination der Göttin aus dem Weltbild des Chronisten,” 263–271. 46 Keel und Uehlinger, Götter, Göttinnen und Gottessymbole, 451. 47 Ähnliche Vorstellungen entwickeln sich auch in Babylon. In Enuma elish kann man eine Konzentration auf Marduk (und seinen Sohn Nabu) studieren, die ähnlichen Gesetzen gehorcht wie die JHWH-Religion, so dass man von einer spätbabylonischen “monotheistischen” Marduk-Theologie sprechen müsste. Weippert, “Synkretismus und Monotheismus,” 1–24; Koch, “Inklusiver und exklusiver Monotheismus im Alten Testament,” 9–41. 48 Olyan, “Is Isaiah 40–55 Really Monotheistic?,” 190–201.

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werden, hat Frau Weisheit einen ewigen Wohnort in Jerusalem gefunden, in metaphorischer Sprache zwar, aber in Harmonie mit der kanonbildenden Orthodoxie. B1) Prov 8: Sehr bekannt und vielfach erforscht ist Prov 8. Frau Weisheit preist sich selbst an, indem sie ihre vielfältigen Funktionen beschreibt: (14) Mir gehören Rat und Gelingen. Ich habe Verstand, mir gehört Macht. (15) Durch mich herrschen Könige, und Fürsten setzen fest, was Recht ist. (16) Durch mich regieren Beamte und Edle, alle gerechten Richter. (17) Ich liebe, die mich lieben, und die mich suchen, finden mich. (18) Reichtum und Ehre sind bei mir, stattlicher Besitz und Gerechtigkeit. (19) Besser ist meine Frucht als Gold und Feingold, und mein Ertrag als ausgewähltes Gold. (20) Auf dem Pfad der Gerechtigkeit gehe ich, inmitten der Wege des Rechts, (21) ich habe etwas, um es denen zu vererben, die mich lieben, und ihre Schatzkammer werde ich füllen. (22) JHWH hat mich erworben als Erstling seines Weges, vor seinen Werken, ehedem. (23) In der Urzeit wurde ich geformt, von Anfang an, von der Vorzeit der Erde an. (24) Als es die Weltmeere noch nicht gab, als es noch keine Quellen reich an Wasser gab. […] (30) Da war ich bei ihm als Ordnende, ich war es, an der er sich freute, Täglich erfreute ich mich in seiner Gegenwart zu jeder Zeit. (31) Als er sich freute bei der Vollendung der bewohnten Erde Und er sich erfreute an den Menschenkindern. Diese Eulogie findet ihre Klimax in der Schilderung ihrer Rolle bei der urzeitlichen Erschaffung der Welt. Frau Weisheit ist von Ewigkeit her, vom Anfang an (‫)מרֹאׁש‬, ֵ gebildet worden; damit steht sie unter Gott. Aber sie war beim Schöpfungswerk selbst dabei (‫)ׁשם ָאנִ י‬. ָ Es bleibt wohl ein Geheimnis, was genau mit ‫( ָאמֹון‬Prov 8:30) gemeint ist; ob “Schoßkind” oder “Architekt”. In jedem Falle bildet Frau Weisheit hier nicht eine reale Göttin (etwa Maat o. ä.) ab, sondern ist bloß als eine “rhetorische Figur” verstanden, als eine “Augenblicksgöttin”49, die keine metaphysische Seinsqualität hat, sondern eine poetische. Sie ist Symbolfigur für die Kraft, die Gott bei der creatio prima schon inne- und beiwohnte. Die ganze Tendenz des Kapitels ist eine Selbstanpreisung der Weisheit, eine Werberede, die durch Hinweis auf das extreme Alter der Weisheit deren Einfluss, Macht und Entscheidungskompetenz herausstreichen will. In dieser verführerischen Werberede vor jungen Beamten kehren deutlich alle Funktionen der Göttinnen wieder. In der semantisch frucht-

49 Preuß, Theologie des Alten Testaments, 1:221 f.

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baren Unschärfe vermischen sich die Aspekte Fruchtbarkeit, kreatives Gebären, Schönheit, Attraktivität und Macht. Die Göttin ist mitnichten eliminiert, sondern in JHWHs Werk und Wesen integriert. B2) Job 28: Obgleich der Text vielfach für sekundär gehalten wird, ist Hi 28 einerseits ein sinnvoller Abschluss der Freundesreden. Er konstatiert das Scheitern der menschlichen Bemühungen um Weisheit und Erfolg, ist gleichsam eine Kritik der reinen Vernunft:50 Der Mensch, der so viel unternimmt, um die Weisheit zu erlangen, scheitert. Anderseits bereitet das Kapitel die Antwort Gottes in Hi 38 vor.51 Hi 28 spricht von einem geheimnisvollen “Ort der Weisheit”. M.E. liegen hier Reste einer Personifikation der Weisheit vor. Gewiss nicht wie im Sprüchebuch; aber “Chercher la femme” spielt hier doch hinein, wenn Gott in die geheime Kammer der Weisheit vorstößt und sie dort genau untersucht. (23a) Gott hat Einsicht in den Weg zu ihr (23b) und er kennt ihre Stätte. (24a) Denn nur er blickt bis zu den Enden der Erde. (24b) Unter dem ganzen Himmel schaut er aus, (25a) um dem Wind ein Gewicht zu bestimmen; (25b) und die Wasser begrenzt er mit einem Maß. (26a) Wenn er dem Regen eine Ordnung bestimmt (26b) und einen Weg der donnernden Gewitterwolke, (27a) dann sieht er sie und misst sie aus, (27b) stellt sie hin und erforscht sie auch. “Die Welt ist nach Hi 28 nicht einfach für die Menschen offen, ausbeutbar und beherrschbar, die Menschen können trotz ihrer technischen Fertigkeiten nicht die letzten Geheimnisse der Schöpfung ergründen. Die Weisheit steht nicht nur den Reichen offen, die Geld und Gut in Fülle haben, denn sie ist nicht käuflich (Hi 28,15–17). Ja, die Selbstgenügsamkeit der Gebildeten, die in dem langatmig vorgetragenen Wissen der Freunde zum Ausdruck kommt, ist aus der Perspektive der Gottesreden gerade keine Weisheit. Ebenso wenig ist Hiobs ichbezogene, nur um sich selbst kreisende Sicht in den Augen Gottes Weisheit. Hiob wird aus der Enge des Leidens hinausgeführt in die Weite der Gottesbegegnung.52 Den Lesern und Leserinnen wird zusammen mit Hiob der Blick für den großen Schöpfungszusammenhang eröffnet. Gott erweist sich so als Lebensmacht, die nicht auf das 50 Vgl. Oeming, “Hiob unter den Philosophen,” 36–56. 51 Zimmermann, “Homo Sapiens Ignorans,” 80–100. 52 Zur doppelten Sinnspitze der Gottesreden als Abkehr von einem anthropozentrischen Kulturhorizont und als Relativierung der Absolutheitsphantasien Hiobs, die die Fragestellung Hiobs als solche kritisiert, vgl. Oeming, “‘Kannst du der Löwin ihren Raum zu jagen geben?’,” 147–163, bes. 159 f.

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menschliche, schon gar nicht auf das männliche Individuum zentriert ist, sondern allen Menschen, aber auch den Tieren, die dem Menschen Feind sind, Raum gibt.”53 B3) Jesus Sirach 24: In Sir 24 ist die Bewegungsdynamik genau umgekehrt wie in Job 28. Hier sucht nämlich nicht der Mensch bzw. Gott den Ort der Weisheit, sondern umgekehrt sucht Frau Weisheit einen Ort für sich, an dem sie zur Ruhe kommen möchte: (4) Ich ging vom Munde des Höchsten aus (5) und bedeckte wie Nebel die Erde. (6) Mein Zelt war in der Höhe und mein Thron auf den Wolken. (7) Ich allein durchwanderte das Himmelsgewölbe (8) und durchzog die Tiefen des Abgrunds. (9) Auf den Wogen im Meer, überall auf Erden, (10) unter allen Menschen und Völkern gewann ich Besitz. (11) Bei diesen allen suchte ich Wohnung, um bei einem von ihnen einen Erbbesitz zu finden. (12) Da gebot mir der Schöpfer aller Dinge, und der mich geschaffen hat, gab mir eine bleibende Wohnung (13) und sprach: “In Jakob sollst du wohnen, und in Israel soll dein Erbbesitz sein”.  (14) Vor der Welt, im Anfang bin ich geschaffen und werde ewig bleiben.  (15) Ich habe vor ihm im heiligen Zelt gedient und danach auf dem Zion eine feste Stätte gefunden; so hat er mich in die geliebte Stadt gesetzt, dass ich in Jerusalem regieren sollte. (16) Ich bin eingewurzelt bei einem geehrten Volk, das Gottes Erbteil ist. […] Dass Frau Weisheit im Zeltheiligtum amtierte, also (im Tempelvorläufer) unmittelbaren Zugang hatte, dass sie auf dem Zion etabliert ist (ἐν Σιων ἐστηρίχθην) und in gleicher Weise von Gott geliebt ist wie die Heilige Stadt (ἐν πόλει ἠγαπημένῃ ὁμοίως με) und sich in Jerusalem bleibend niedergelassen hat und ihre Macht dort ausübt (κατέπαυσεν καὶ ἐν Ιερουσαλημ ἡ ἐξουσία μου), ja schließlich tief eingewurzelt im Volk (ἐρρίζωσα) ist, das ist keine abseitige Weisheitsspekulation.54 Es geht hier zentral um das Selbstverständnis des hellenistischen Jerusalems als Wohnort der σοφία. Die hier entwickelten Schechinah-Gedanken bilden einen wichtigen Brückenpfeiler zur Logos-Christologie des Johannesevangeliums.55 Abschließend kann man sagen: Die sehr verbreitete Annahme, dass das Weltbild der patriarchalen Jerusalemer “Theologenmafia” der Grund dafür war, die

53 Maier, “‘Frau Weisheit hat ihr Haus gebaut’,” 223–241. 54 Janowski, “Gottes Weisheit in Jerusalem,” 1–29. 55 Leuenberger, “Die personifizierte Weisheit vorweltlichen Ursprungs von Hi 28 bis Joh 1,” 366–386.

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Göttinnen zu eliminieren, ist unwahrscheinlich. Denn die männlichen Gottheiten verschwinden ebenso. Andererseits werden die weiblichen Gottesbilder in den Texten sehr positiv aufgeladen. Von hier aus kann das Weibliche in Gott eine stete Karriere antreten. Die biblische Weisheitsliteratur ist eine wichtige Wurzel für religiöse Entwicklungen im Judentum und Christentum.56

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56 P. Schäfer hat dieses Potential besonders stark – vielleicht sogar zu stark – als normbildend hervorgehoben (Weibliche Gottesbilder im Judentum und Christentum 2002/2008). Ihm zufolge zieht sich unabhängig voneinander in beiden Religionen eine Spur, die in der Bibel beginnt (auf S. 35–69 behandelt er die hier einschlägigen Texte Hi 28; Spr 8 und Sir 24) und sich jüdischerseits über Philo, die Gnosis, die rabbinische und philosophische Schechina-Vorstellung erstreckt, christlicherseits ebenso über die Gnosis und die allmähliche Ausbildung der Mariendogmen, bis die weiblichen Elemente in Gott in beiden Religionen parallel zueinander im 12. Jh. neu und kräftig aufblühen. Im Christentum bricht explosionsartig eine zentral wichtige Marienfrömmigkeit hervor, im Judentum wird zur gleichen Zeit das Weibliche in Gott in der Kabbala, konkret im Rahmen der Sefirot-Lehre des Buch Bahir normativ.

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Abbildungen Abb. 1: Form (rechts) und moderner Abdruck (links) einer Figurine von Tel Batasch, aus A. Mazar/N. Panitz-Cohen, Timnah (Tel Batash) II: The Finds from the First Millennium BCE, Qedem 42, 203 f., Foto 134 (mit Genehmigung von A. Mazar) Abb. 2: Der Revadim-Typus, aus UF 47 (2016) 210. Abb. 3: Figurine aus Tel Rechov (kein Revadim-Typus, aber von ähnlicher Größe) in der Hand einer Frau (Foto A. Mazar, mit Genehmigung von A. Mazar). Abb. 4: Dea Tyria gravida (Britisches Museum, mit Genehmigung des Museums). Abb. 5: Isis mit dem Horusknaben, 55 × 15 × 23.5 cm (ca. 650 v. Chr.) (Wolters Art Museum Baltimore, Public Domain). Abb. 6: Die “nackte Göttin” auf dem Kriegspferd (Goldblech aus Lachisch; 13./12. Jh. v. Chr.). Aus: O. Keel/Chr. Uehlinger, Götter, Göttinnen und Gottessymbole (QD 134), Freiburg, 5. Aufl. 2001, Abb. 71; © Stiftung BIBEL+ORIENT, Freiburg /Schweiz. Abb. 7: Ischtar auf neuassyrischem Rollsiegel, ca. 700 v. Chr. (British Museum, Public Domain). Abb. 8: Athene mit dem Haupt der Medusa, Griechische Vase, ca. 400 v. Chr. (Boston Museum of Fine Art, Catalogue No. 1970.237, Public Domain). Abb. 9: Die Männer säugende Göttin aus Ugarit, Elfenbein, ca. 1380 v. Chr. (Museum Damaskus)57. Abb. 10: Die “Syrische Göttin”, aus UF 47 (2016). Abb. 11: Kybele mit der Stadtmauer-Krone, Segensreiche Hüterin der Stadt J. Paul Getty Museum, Malibu (Foto: M. Astor) röm. 50 n. Chr. Abb. 12: Stadtpersonifikation, Antiochia am Orontes (röm. Kopie einer um 300 v. Chr. entstandenen Bronzestatue, 2. Jh. n. Chr.). Abb. 13: Die Figurine von Aseka. Abb. 14: Umzeichnung der Figurine von Aseka von Rebekka Müller neben der Umzeichnung aus UF 17 (2016) 212. Abb. 15: Pfeiler-Figurinen (ca. 650–586) Israel-Museum, Jerusalem (Public Domain). Abb. 16: Kopf einer Pfeilerfigurine gefunden 2015 in Tel Aseka (Foto B. Sitzmann). Abb. 17.1–5: R. Schmitt, 188 f., Belege für eine ungebrochene nachexilische Produktion von Figurinen?

57 Aus Winter, Frau und Göttin, VI.

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Vom Kunstwerk zur Erkenntnissucherin: Die Frau im Garten von Eden 1. Beziehungsgeflechte als Thema der Mythologie Die Unterscheidung von Mann und Frau in den biblischen Schöpfungsberichten ist je nach Perspektive entweder selbstverständlich oder ungewöhnlich. Dass im Zusammenhang der Erschaffung des Menschen die Geschlechterdifferenz zum Thema wird, Menschsein also von vornherein auch in dieser Weise wahrgenommen wird, trägt freilich einer grundlegenden Beschaffenheit menschlichen Lebens Rechnung. Allerdings fehlen diesbezüglich Parallelen in den Schöpfungsepen der Nachbarkulturen des antiken Israel/Juda. Die Geschlechterunterscheidung wird dabei zunächst für die Götterwelt in den Blick genommen. Das Enuma Elisch setzt bekanntlich mit der Polarität von Apsu und Tiamat als den beiden Urgöttern ein, die aus der Trennung von Salz- und Süßwasser hervorgehen. Erst diese beiden zeugen dann Söhne und Töchter, womit “Gender” ein relevantes Thema der Theogonie wird. Weiterhin fällt auf, dass die Menschenschöpfung in der altbabylonischen Version des Atramchasis-Epos noch keine Geschlechterunterscheidung kennt, diese allerdings in neuassyrischer Zeit zum Thema wird und (ähnlich wie in Gen 1:28) als symmetrische Erschaffung – hier sieben männlicher und sieben weiblicher – “Rohlinge” erscheint: When she had finished her incantation, She pinched off fourteen pieces (of clay). (And set) seven pieces on the right, Seven on the left. Between them she put down a mud brick. She made use of (?) a reed, opened it (?) to cut the umbilical cord, Called up the wise and knowledgeable Womb-goddess, seven and seven. Seven created males, Seven created females.1

1 Atramhasis I, 249ff; zur Übersetzung Dalley, Myths from Mesopotamia, 16 und Steinert, Aspekte des Menschseins, 62.

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Man hat oft – und sicher zu Recht – beobachtet, dass die biblischen Schöpfungstexte in Gen 1–3 den Stellenwert des Menschen gegenüber den außerbiblischen Parallelen anheben. Die Menschen sind hier nicht mehr am unteren Ende der Göttergeschlechter angesiedelt und eigentlich nur geschaffen, um solche Aufgaben zu übernehmen, mit denen sich die höheren Göttergeschlechter nicht abgeben wollen. Denn bekanntlich geht es in den einschlägigen Texten darum, wer den “Tragkorb” zu schleppen hat, also im Wesentlichen Dienstbote der Hochgötter sein muss. Im Weiteren wird dann die zu rasche Fortpflanzung des Menschengeschlechts zum Thema und zum Anlass der Flut, die die Götter zu dessen Austilgung schicken. Tiefer in die Verfasstheit menschlicher Existenz dringen die Schöpfungsepen zunächst nicht vor. Demgegenüber hebt der Schöpfungsbericht von Gen 1:1–2:3 den “Status” der Menschheit signifikant an. Auch hier ist die Menschenschöpfung zweckgebunden, allerdings haben die Aufgaben stellvertretenden Charakter: die Herrschaft über die belebte Welt (Gen 1:26) auf der einen Seite und die Bebauung und Bewahrung des Gottesgartens (Gen 2:15) auf der anderen. Um diese Aufgaben an Gottes Stelle zu erfüllen, erhalten sie einen entsprechenden Status, nämlich den des “Bildes Gottes”. Dazu passt dann in gewisser Weise auch, dass Menschen nun eigens als Beziehungswesen wahrgenommen werden, was sich in Gen 1:27 an der nun explizit genannten Geschlechterdifferenzierung zeigt, in Gen 5:1–3 und 9:4–6 dann auch in der Beziehung der Generationen zueinander und ganz allgemein im Verhältnis von Mensch und Mitmensch.2 In Mesopotamien ist dem Thema menschlicher Sozialität im Gilgameschepos ein eigenes literarisches Werk gewidmet, das sich in Gestalt der beiden Protagonisten Gilgamesch und Enkidu mit dem Thema Freundschaft befasst.3 Diese beiden Männer sind allerdings keine gewöhnlichen Menschen, sondern dramatische Heldengestalten, vor allem natürlich der zu zwei Dritteln göttliche Gilgamesch. Gleichwohl dient diese heroische Anhebung dem eigentlichen Interesse des Epos, das darin besteht, in der Tat typisch menschliche Existenzfragen zu bearbeiten. Dabei geht es um den Sinn des Lebens angesichts menschlicher Endlichkeit, mit dem sich ein zweites, für das Gilgameschepos noch zentraleres Thema verbindet, nämlich das der Freundschaft. Erst der Verlust des Freundes wirft für Gilgamesch die Frage nach dem Sinn seines Lebens auf. Der Mensch ist ein Wesen, das auf tiefe zwischenmenschliche Beziehungen angewiesen ist, ohne die er “allein” dastehen würde. Auch hier ist längst bemerkt worden, dass es signifikante Parallelen zwischen dem Gilgameschepos und dem “zweiten” biblischen Schöpfungsbericht gibt. Dabei fällt zunächst auf, dass die Urgeschichte in Gen 2–3 der eigentlichen Kosmogonie in Gen 1 einen Bericht an die Seite stellt, der das Geschehen auf die

2 A. Schellenberg, Der Mensch als Bild Gottes?, 219–230. 3 Gerhards, Conditio humana, 173–180.

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Ebene der Menschheit verlagert. So wie in Mesopotamien das Enuma Elisch und das Gilgameschepos nebeneinander überliefert und, etwa in Gestalt von Schulcurricula, miteinander kanonisiert wurden, ist auch die biblische Urgeschichte von der Affinität zwischen der Weltschöpfung im Ganzen und der Entwicklung menschlichen Lebens im Besonderen bestimmt. Und wie das Gilgameschepos richtet sich auch Gen 2–3 auf die Bedeutung zwischenmenschlicher Beziehungen. Der Satz, dass es nicht gut für den Menschen sei, allein zu sein (Gen 2:18), bringt dies in vielleicht prägnantester Zuspitzung zum Ausdruck. Der Mensch braucht seinesgleichen – dies wird geradezu als Leitsatz jeder Anthropologie formuliert und noch dadurch unterstrichen, dass dies ein Satz aus dem Munde Gottes ist. Allerdings zeigen sich markante Unterschiede in der Art und Weise, wie dieses Thema entfaltet wird, weil der Beziehungscharakter menschlichen Lebens in Gen 2–3 hier am Miteinander von Mann und Frau dargestellt wird und nicht in Gestalt einer Männerfreundschaft wie bei Gilgamesch und Enkidu. Auch im Gilgameschepos spielen Mann-Frau-Beziehungen eine Rolle, sind dort allerdings von untergeordneter Bedeutung. Enkidu wird erst in der geschlechtlichen Beziehung zu einer Frau vom Naturwesen, das sich vor allem mit den Tieren verbunden fühlt, zu einem zivilisierten und “weisen” Menschen.4 Man mag hier vom Motiv der “Bändigung” oder “Kultivierung” sprechen, die der Mann erst durch das andere Geschlecht erreicht. Umgekehrt funktioniert eine solche Bändigung offenbar nicht, so im Fall von Gilgamesch. Dieser ist, anders als Enkidu, kein Naturmensch, sondern ein Gottmensch mit übernatürlichen und für menschliche Verhältnisse im wörtlichen Sinn “unausstehlichen” Energien.5 Seine Gelage wie offenbar auch sein Bedarf an Frauen nehmen Ausmaße an, die der Bändigung bedürfen.6 Diese Aufgabe wird nun aber einem anderen Mann, eben Enkidu, auferlegt. Insofern dürfte man nicht fehlgehen in der Annahme, dass das Gilgameschepos ein Stück weit als “Entwicklungsroman des Mannes” angelegt ist. Jedenfalls wird die Bedeutung von Beziehung an den Bedürfnissen von Männern dargestellt, und nur in dieser Perspektive tauchen auch weibliche Charakter im Handlungsverlauf auf. Das bringt nicht unbedingt eine Abwertung der Frauen mit sich, allerdings sind sie in stereotypen Rollenzuschreibungen gefangen: Da ist einerseits die Frau, die den Mann (Enkidu) erwachsen macht und ihm insofern sogar überlegen ist. Gleichwohl handelt es sich dabei um eine Prostituierte, die wieder aus dem Blickfeld verschwindet, nachdem sie ihren Zweck erfüllt hat.7 Auf der anderen Seite werden Frauen unumwunden als Opfer männlicher Sexualbedürfnisse dar4 Gilgamesch II, 59. 5 Dazu Maul, Gilgameschepos, 156. 6 Gilgamesch I, 63–73. 7 Keel und Schroer, Schöpfung, 138, halten zurecht fest: “Aber die Frau ist im Gegensatz zur biblischen Schöpfungserzählung nur eine Episode, die Enkidu zum ‘Mann’ macht und seine Freundschaft mit Gilgamesch ermöglicht.”

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gestellt (Gilgamesch). Aber auch hier bleibt es bei der “Rolle,” eine Entwicklung von Frauengestalten zu Frauencharakteren findet nicht oder allenfalls ansatzweise statt.

2. Göttliche Ahnungslosigkeit Zur Gesamtschau der Entwicklung der männlichen Charaktere gehört im Gilgameschepos die Beteiligung der Götter, die das Geschehen im Hintergrund lenken – oder dies zumindest versuchen. Ausgangspunkt ihrer Überlegungen ist der übermütige Gilgamesch, dessen Ausschweifungen und ungezügelte Kräfte im Zaum gehalten werden müssen. Das Instrument hierfür ist, wie schon angedeutet, Enkidu, der allerdings selbst erst für diese Aufgabe vorbereitet werden muss. Das Motiv des Erwachsenwerdens des Mannes durch die Sexualität der Frau erscheint damit gewissermaßen als Zwischenschritt. Der nunmehr zum wahren Mann gewordene Enkidu soll nach dem Willen der Götter ein Krieger sein, der Gilgamesch auf Augenhöhe begegnet: Sie riefen Aruru, die Große, herbei: “Du, Aruru, erschufest den Menschen. Jetzt aber erschaffe, so wie er (Anum) es befiehlt. Dem Sturm seines Herzens soll jener der Widerpart sein. Aneinander mögen sie sich messen, daß Uruk (so) zur Ruhe kommen kann!”.8

Die Strategie der Götter zielt offenbar darauf, Gilgamesch einen Gegner zu schaffen, an dem er seine überschüssigen Energien abarbeiten kann. Man mag vermuten, dass die Götter hier von sich auf andere schließen, weil Kampf und Kontroverse zu den bevorzugten Begegnungsmodi der Götter untereinander gehören. Dieser Plan geht in gewisser Weise auf, insofern Gilgamesch am Ende tatsächlich nicht mehr der “Kraftmensch” vom Anfang ist. Aber die Entwicklung, die Gilgamesch vollzieht, verläuft auf Wegen, die die Götter nicht vorgesehen oder überhaupt vorausgeahnt hatten. Das betrifft vor allem ihre Absicht, Gilgamesch und Enkidu einander als Rivalen gegenüberzustellen. Vielmehr entwickelt sich zwischen den beiden eine innige Freundschaft. Ohne dass dies jemals so offen gesagt wird, stellt der Mythos Freundschaft als etwas genuin Menschliches dar, das der Verfügungsgewalt der Götter entzogen ist. Und so nimmt die Freundschaft der beiden Männer schließlich eine Dynamik an, die zur Intervention der Götter führt. Die beiden Freunde betreten übermütig den verbotenen Zedernwald und töten den von den Göttern eingesetzten Hüter Humbaba – eine gewisse Parallele zum Griff zum verbotenen Baum in Gen 3. Diese Auflehnung bestrafen die Götter damit, dass sie über Enkidu eine Krankheit bringen, an der er schließlich stirbt. Hier wird ein Motiv eingespielt, das in der Mythologie Mesopotamiens immer

8 Gilgamesch I, 94–98.

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wieder aufscheint: das Motiv einer mitunter unversöhnlichen Differenz zwischen göttlichen und menschlichen Interessen und Bedürfnissen verbunden mit der Einsicht, dass zwischen Göttern und Menschen Harmonie allenfalls ansatzweise und kaum jemals dauerhaft möglich ist. Diese Einsichten vermittelt auch der “zweite Schöpfungsbericht,” wenngleich in anderen narrativen Zusammenhängen und mit anderen Pointierungen.9 Auch hier fällt auf, dass Gott zwar weiß, dass der Mensch, den er geschaffen hat, nicht allein bleiben kann, aber wer oder was genau das Alleinsein des Menschen beendet, ist offenbar auch für Gott zunächst einmal unklar. Jedenfalls ist der Gott von Gen 2 anfangs der Meinung, dass Tiere die angemessenen Gefährten des Menschen seien, was weitläufig an Enkidu erinnert. Man könnte hier an so etwas wie eine Ätiologie der Haustiere denken, zumal “Adam” diese benennt und insofern als sein Umfeld akzeptiert. Das menschliche Alleinsein beenden können die Tiere aber nicht. Vielmehr bedarf es eines erneuten Anlaufs, um dasjenige Wesen zu schaffen, das der erste Mensch als seinesgleichen annimmt. Die Erschaffung der Frau hat also einen eigentümlich “experimentellen” Charakter, weil weder Gott von vornherein weiß noch Adam von sich aus sagen kann, wer als Gefährte/Gefährtin für ihn in Frage kommt. Genau diese Spannung des wechselseitigen Nicht-Wissens bzw. Nicht-Verstehens ist ein wesentlicher Schlüssel zum Verständnis von Gen 2–3 insgesamt. Was Menschen zum Handeln antreibt, bleibt Gott im Grunde durchweg verborgen,10 und so vertreibt er das Menschenpaar präventiv aus dem Garten, weil er vermutet, dass dieses früher oder später auch vom Baum des Lebens essen würde (Gen 3:22).11 Ob diese Einschätzung richtig war, bleibt freilich offen.

3. Die Frau als “Kunstwerk” Die bisherigen Überlegungen versetzen uns in die Lage, die in vieler Hinsicht rätselhafte Erschaffung der Frau als Teil der Schöpfungsmythologie einzuordnen. Dabei werden Ähnlichkeiten und Unterschiede zu den mesopotamischen Epen   9 Dazu ausführlicher A. Schüle, “The Reluctant Image,” 25–27. 10 Bauks, “Dieu,” 229–234 hat diesbezüglich jüngst eine Interpretation von Gen 2–4, vorgeschlagen, wonach Gott in der Rolle des fürsorglich Abwartenden gezeigt wird, der sich menschlichen Bedürfnissen anpasst. Fürsorgliche Elemente sind in der Tat die Wahrnehmung des menschlichen Alleinseins wie am Ende die Kleidung, die Gott den Menschen macht. Auch in dieser Perspektive fällt allerdings auf, dass Gott von vornherein einer Statusänderung menschlichen Lebens entgegenwirkt. Die Lebenssteigerung, die Menschen durch die Erkenntnis von Gut und Böse erlangen, konterkariert Gott, indem er die menschliche Lebenszeit begrenzt und mit “Mühen” belegt (Gen 3:16–19), die eine Statusminderung mit sich bringen. 11 Stordalen, Echoes of Eden, 233: “We have a story here where the Hebrew deity is unable to control the action and in the end is forced to accept a state of affiars which is not the one he principally opted for.”

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deutlich. Zum einen imaginiert Gen 2 einen Beginn der Menschheitsgeschichte, bei der es die Unterscheidung von männlich und weiblich noch nicht gab. Das führt zu der eigentümlichen Ausgangssituation, dass der erstgeschaffene Mensch noch nicht geschlechtlich wahrgenommen wird, gleichzeitig aber eben doch der Mann ist, dem später die Frau gegenübergestellt wird. Diese zunächst ungelöste Spannung hat narrativ den Effekt, dass die Erschaffung der Frau eigens herausgehoben wird. Gott erkennt, dass sein Werk noch nicht vollendet ist, auch wenn er offenbar zunächst gar nicht vorhatte, noch etwas anderes als den ersten Menschen/ Mann zu schaffen. Anders als im Gilgameschepos wird die Frau nun aber nicht als Mittel der Anhebung des Mannes auf das Niveau von Kultur und Zivilisation verstanden (wie im Fall von Enkidu).12 “Adam” ist bereits der kultivierte Mensch, insofern er mit der Sorge um den Gottesgarten betraut wird. “Adam” ist aber auch kein überbordender Halbgott wie Gilgamesch, der auf ein sozial verträgliches Maß reduziert werden muss. Es gibt keine “formative Funktion,” die die Frau für den Mann hat, vielmehr wird mit ihrer Erschaffung das Defizit behoben, das dem Menschsein bis dahin anhaftete, nämlich das Alleinsein. Auffälligerweise spielen Erotik und Sexualität dabei keine eigens bezeichnete Rolle. Während die Frauenbegegnungen Enkidus und Gilgameschs primär sexueller Art sind, wird darüber für das Verhältnis von Adam und Eva zunächst einmal nichts gesagt. Der Gottesgarten ist kein erotisierter Ort, und auch Fortpflanzung und Mehrung kommen im Verhältnis der beiden ersten Menschen vor Gen 3:15 nicht eigens in den Blick. Das bedeutet, dass die intime Verbundenheit und die wechselseitige Bedürftigkeit, die in Mesopotamien Gilgamesch und Enkidu verkörpern, in Gen 2–3 anhand des Geschlechterverhältnisses thematisiert werden. Die Beziehung von Mann und Frau bewirkt, dass der Mensch nicht allein sein muss. In dieser ebenso einfachen wie profunden Aussage liegt der Sinn von Geschlechtlichkeit in Gen 2–3. Umso mehr stellt sich die Frage nach dem Sinn der recht eigentümlichen Erschaffung der Frau. Der Erstling, der Mann,13 wird nach dem vorderorientalisch gemeinhin bekannten dualen Schema aus Erdlehm geformt, der durch einen immateriellen Lebensatem belebt wird. Insofern wirft die Erzähllinie von Gen 2 die Frage auf, warum Gott nicht einfach ein zweites Mal diesem Muster folgt, sondern nunmehr anders vorgeht. Er lässt Adam in einen tiefen Schlaf fallen, um ihm “Gebein” zu 12 Gegen Blenkinsopp, Creation, 69. 13 Spätestens seit Trible, Gott und Sexualität im Alten Testament, 100, wird die These diskutiert, dass der Mensch, den Gott in Gen 2:7f schafft, noch nicht geschlechtlich wahrgenommen werde, sondern dies erst mit der Erschaffung der Frau geschehe, im Grunde also auch erst ab Gen 2:23 vom “Mann” gesprochen werden könne. Dazu passt allerdings nicht, dass der Begriff ‫ האדם‬auch nach der Erschaffung der Frau beibehalten wird (vgl. Blenkinsopp, Creation, 68), so besonders in dem Brückenvers Gen 2:25: “Und sie waren beide nackt, der Mann/“Adam” (‫)האדם‬ und seine Frau (‫)אשתו‬, und sie empfanden keine Scham” (vgl. weiterhin Gen 3,8.9.12.20.22.24). ‫ האדם‬ist auf der Textebene demnach zunächst einmal der Mensch “als Mann,” wobei immerhin auffällt, dass Adams eigene Deutung des Geschehens (2:23b) von dieser Terminologie abweicht.

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entnehmen (Gen 2:21), aus dem er die Frau schafft. Weitere Details werden nicht vermittelt, die Erzählung schreitet sehr zügig voran zu dem Moment, in dem Adam dieses andere Wesen nun als ‫עזר כנגדו‬, als ein ihm entsprechendes Gegenüber erkennt. Es besteht eine offenbar beabsichtigte Asymmetrie zwischen den beiden Schöpfungsakten, die gleichwohl beide darauf abzielen, menschliche Wesen hervorzubringen. Genau darin besteht der Unterschied zu Gen 1:26–28, wo die Menschenschöpfung von Anfang an und ohne “technische” Unterschiede beide Geschlechter einbegreift. Diese Asymmetrie erklärt sich am besten, wenn man zunächst in der Binnenperspektive der Erzählung und ihrer Charaktere verbleibt. Denn tatsächlich geht es Gott nicht darum, einen zweites Exemplar der Spezies Mensch zu schaffen, sondern ein Wesen, das Adams Alleinsein beendet. Anders gesagt: Gott denkt “zielorientiert”. Sein primärer Bezugspunkt bleibt der zunächst geschaffene Adam, um dessen Wohlergehen er sich kümmert. Dass mit ‫ עזר כנגדו‬keine “Hilfe” im engeren Sinn gemeint sein kann, ergibt sich schon aus der Tatsache, dass Gott zunächst Tiere schafft, die kaum als “Assistenten” für die Arbeit im Gottesgarten in Frage kommen.14 Eher könnte man daran denken, dass mit ‫ עזר‬eine “Abhilfe” im Blick auf des Menschen Einsamkeit gemeint ist. Auch deutet der Begriff für sich genommen noch nicht auf etwas Weibliches hin, zumal dafür das feminine Nomen ‫ עזרה‬zur Verfügung gestanden hätte. Deutlich ist allerdings, dass es um ein Entsprechungsverhältnis geht. Der Partner des ersten Menschen soll ihm gleichsam auf Augenhöhe gegenüberstehen (‫)כנגדו‬.15 Es geht demnach um eine noch nicht näher bezeichnete Form der “Geselligkeit,” die bis zu diesem Zeitpunkt noch unerfüllt ist. Aber wer oder was genau die Lücke schließt, bleibt zunächst offen. Der erste Versuch schlägt, wie bereits erwähnt, fehl. Nachdem Gott zunächst aus Erde Tiere geformt hatte, die von Adam darin unterschieden sind, dass sie offenbar keinen Lebensatem in sich tragen, versucht Gott es im zweiten Anlauf nicht mehr mit dem “Primärstoff,” sondern mit etwas, das bereits für Adams eigene Körperlichkeit steht. Und tatsächlich ist dem nun auch Erfolg beschieden. Weniger klar ist dagegen, was genau Gott dem Körper Adams entnimmt, um daraus die Frau zu “bauen” (‫)בנה‬. Im Unterschied zur Übersetzungsgeschichte von Gen 2:21 dürfte “Rippe” eine eher unwahrscheinliche Wiedergabe von hebr. ‫ צלע‬sein. Der Begriff kommt im Alten Testament selten vor und hat, abgesehen von Gen 2:21, sonst keine schöpfungstheologische Relevanz.16 Am deutlichsten ist dessen Bedeutung im Zusammenhang des Baus der Stiftshütte, wo er die spiegelbildlichen “Seiten” der 14 Schüle, Prolog, 168–173. 15 Ego, “Adam und Eva im Judentum,” 18. 16 Generell fällt auf, dass “Knochen” bzw. “Gebein” in den antiken Schöpfungstexten in der Regel keine eigene Rolle spielen. Typisch ist dagegen die Unterscheidung von “Lehm,” “Blut” und “Speichel” als der Substanzen, die im ursprünglichen Akt der Menschenschöpfung zusammengeführt werden (vgl. TUAT III, 623–624 = Atramhasis I, 190–239).

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Stifthütte insgesamt oder ihrer Einrichtungsgegenstände meint (Exod 25:12; 27:7; 37:27 u. ö.). Daraus kann man schließen, dass im Blick auf die menschliche Anatomie das Skelett bzw. ein Teil davon gemeint ist. Allerdings ist ‫ צלע‬in Gen 2:21 ein konkretes Material, das Gott dem Körper Adams entnimmt, während der Begriff im Baubericht der Stiftshütte als Abstraktum dient. Weiterhin ist der Begriff mit dem Bewegungsapparat assoziiert (Mic 4:7; Zeph 3:19; Ps 35:13), insofern hier von “Stolpern,” “Fallen” oder “Humpeln” die Rede ist. Das ließe evtl. auf einen der langen Beinknochen schließen, die auch am ehesten als Grundlage einer Figur in Frage käme. Dagegen kann man einwenden, dass Adam nach diesem Eingriff ja funktionsfähig bleiben musste, also kein unverzichtbarer Körperknochen gemeint sein könne. Ob aber eine derartige anatomische Denkweise für die Erzähllogik eine Rolle spielt, erscheint eher unwahrscheinlich. In der so geschaffenen Frau erkennt Adam nunmehr sein eigenes “Gebein” und “Fleisch” (2:23). Gleichwohl bleibt die Frage nach der Bedeutung der materialen Beschaffenheit der Frau. Christoph Uehlinger hat (verweisend auf Y. Sefatis Edition der sumerischen Dumuzi-Inanna-Texte) darauf hingewiesen, dass in der sumerischen Liebeslyrik die Vorstellung der Frau als “Figurine” begegnet.17 Uehlinger zitiert folgende Beispiele:18 Oh you who are my ivory figurine, my shining met al. (She is) an alabaster statuette placed on a lapis lazuli pedestal, a perfect figurine (var.a perfect ivory figurine), full of loveliness and attraction. My pure figurine, my pure figurine, sweet is your allure! Alabaster figurine, adorned with the lapis lazuli diadem, sweet is your allure!

Die Frau als “Figurine” ist demnach eine Vorstellung, die deren Schönheit und Attraktivität für den Mann hervorhebt und gleichzeitig die Assoziation mit einem Kunstwerk erweckt. Das legt die Vermutung nahe, dass sich die Erschaffung der Frau in Gen 2:21f an dieser Vorstellung orientiert. Gott macht Adam eine solche “lebendige Figurine,” die dessen Bewunderung und romantische Zuneigung findet. Denkbar ist weiterhin, dass diese Vorstellung nicht nur in der Liebeslyrik begegnet, sondern auch in der bildenden Kunst. Nackte Frauenkörper als Miniaturen, vor allem aus Elfenbein, finden sich in unterschiedlichen Kulturbereichen und Epochen. Deren Interpretation ist allerdings unsicher. Die früher recht schnell herangezogene funktionale Deutung weiblicher Nacktheit als Darstellung von Fruchtbarkeit und insofern als Symbolik von Fruchtbarkeitsgöttinnen dürfte allenfalls eine Facette des Gesamtspektrums sein. Das vergleichsweise hochwertige Material sowie die handwerkliche und künstlerische Bearbeitung ordnen diese Figuren in eine andere Kategorie ein als z. B. die in Juda vorexilisch verbreiteten Säulen-

17 C. Uehlinger, “Eva,” 90–93. 18 Übersetzung von Sefati, zitiert nach Uehlinger, “Eva,” 90 f.

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figurinen, deren schlichte und standardisierte Fertigungsweise sehr viel eher an (religiöse) Gebrauchsgegenstände denken lässt. Uehlinger empfiehlt insofern zu Recht, die Knochen- bzw. Elfenbeinminiaturen als Artefakte zu deuten, die zunächst einmal keinen anderen Sinn hatten, als den weiblichen Körper für eine vermutlich männliche Klientel als schön darzustellen. Anders gesagt: Es geht bei solchen Darstellungen von Weiblichkeit darum, ein primär männliches ästhetisches Bedürfnis zu bedienen.

Abb. 1: Frau, Knochenfigur, 4000–3600 v. Chr., Oberägypten

Abb. 2: Frau, Elfenbeinfigur, ca. 1800 v. Chr., Ägypten

Abb. 3: Frau, Elfenbeinfigur, 1800–1700 v. Chr., Kültepe

Solche plastischen Darstellungen illustrieren den auch im Vergleich mit der Liebeslyrik naheliegenden Eindruck, dass der Gott der Edenerzählung die Frau schafft, um Adams Leben sinnlich und ästhetisch zu bereichern. Darauf könnte weiterhin hindeuten, dass Gebein als Material die Farbe weiß suggeriert. Bekanntlich wurden

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vor allem Frauen gehobener Gesellschaftsschichten im Unterschied zu ihren Männern als besonders weißhäutig dargestellt, um zu betonen, dass sie dem häuslichen Bereich zugehörten und keine schweren Arbeiten im Freien ausführen mussten.

Abb. 4: Katep und Hetepheres, 2300 v. Chr., Gise (?)

Abb. 5: Rahotep und Nofret, 4. Dynastie, Ägypten

In diesem Kontext gedeutet ist auch die Frau von Gen 2 – zumindest was Gottes Absichten angeht – weniger als “Partnerin in allen Lebenslagen” gedacht, vielmehr orientiert sich ihre Erschaffung am Ideal der “edlen Frau,” die Adam jenseits der Arbeit im Gottesgarten zugeordnet ist. Das würde weiterhin darauf hindeuten, dass die Erschaffung der ersten beiden Menschen – und wiederum sei gesagt: aus Sicht der Gottesfigur von Gen 2 – am Bild eines herrschaftlichen Ehepaares der oberen Gesellschaftsschichten ausgerichtet ist. Adam und Eva werden in einer Weise dargestellt, die man am ehesten mit dem Leben an vorderorientalischen Königshöfen in Verbindung bringen würde.19 In diese Richtung weist auch die Parallelisierung von “Frau” und “Gebein des Mannes” in Prov 12:4: “Eine tüchtige Frau ist 19 Nebenbei sei erwähnt, dass ein wesentlicher Unterschied in der Sozialanthropologie zwischen Gen 2 und 3 auch und gerade im Statuswechsel des protologischen Menschenpaares besteht. Außerhalb des Gottesgartens sind Adam und Eva Bauern, die auf dem Ackerland ihren Lebensunterhalt finden müssen. Sie verwalten nicht mehr, was schon vorhanden ist, sondern müssen sich selbst “mühen.” Es sind die realen Härten des Lebens, die hier gegenüber der Leichtigkeit und Sorglosigkeit des Lebensstils von Gen 2 in den Blick kommen.

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die Krone ihres Mannes, aber eine böse (Frau) ist wie Fäulnis in seinen Knochen.” Die Frau schmückt den Mann – oder aber sie gefährdet ihn, was hier dramatisch ins Bild der “faulenden Knochen” gekleidet wird. Im einen wie im anderen Fall bemisst sich der Wert ihrer Existenz an ihrem Dasein für den Mann.

4. Die “abweichenden Deutungen” der Rolle der Frau Von Gen 2:4 bis 2:22 stellt die Erzählung Gott in die Mitte des Geschehens: Gott ist derjenige, über dessen Absichten (die Menschenschöpfung zum Zweck der Sorge um den Gottesgarten), Interventionen (das Verbot, vom Baum in der Mitte zu essen) und Einschätzungen (vom Alleinsein des Menschen) die Leserschaft etwas erfährt. Das ändert sich erst in dem Moment, in dem Adam selbst das Wort ergreift und die Erschaffung, der ihm zugesellten Gefährtin kommentiert (2:23): Und der Erdling (“Adam”) sprach: “Diese ist nun endlich Gebein von meinem Gebein und Fleisch von meinem Fleisch. Diese soll man nennen ‘Frau’, weil diese vom ‘Mann’ genommen wurde”.

Stilistisch fallen an der Rede Adams Wortwiederholungen auf: das dreimalige Demonstrativum ‫זאת‬, mit dem betont wird, dass “diese” Frau nun Adams Vorstellung einer Gefährtin entspricht. Weiterhin fällt auf, dass die beiden Worte “Gebein” und “Fleisch” bereits angeklungen waren: Gott formte aus einem der Knochen Adams die Frau, und die so an ihm entstandene Wunde wurde mit Fleisch geschlossen. Allerdings kommt Adam selbst zu einer umfassenderen Wahrnehmung der Ähnlichkeit zwischen sich und seiner Gefährtin, denn “Fleisch von meinem Fleisch und Gebein von meinem Gebein” klingt tatsächlich eher so, als sei die Frau geradezu eine Kopie seiner selbst, was Adam auch durch die Namensgebung zum Ausdruck bringt. Hebräisch “Frau” ‫ אשה‬sieht zumindest oberflächlich so aus, als handele es sich um die weibliche Form von ‫“ איש‬Mann.” Auch wenn Adams Rede denkbar knapp ausfällt, erteilt ihm die Erzählung genau an der Stelle das Wort, an dem es um seine eigene Wahrnehmung geht, die über Gottes Absicht bei der Erschaffung der Frau offenbar noch etwas hinausreicht. Die Wendung “Fleisch und Gebein” begegnet weiterhin in 2 Sam 19:13f und 1 Chr 11:1. Beide Stellen handeln von der Loyalität, die König David für sich und seine Herrschaft einfordert, und dies wird jeweils damit begründet, dass Davids Untertanen Fleisch von seinem Fleisch und Gebein von seinem Gebein sind. Es ist also die Stammes- bzw. Sippenzugehörigkeit im Sinne eines Verwandtschaftsverhältnisses, auf das David anspielt: Meine Brüder seid ihr [gemeint: Zadok und Abjatar]. Mein Gebein und mein Fleisch seid ihr. Aber warum wollt ihr dann die Letzten sein, den König zurückzuholen? (2 Sam 19:13).

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Die Wendung “mein Fleisch und Gebein” in Gen 2:23 richtet sich demnach nicht speziell auf das Geschlechterverhältnis, sondern bezeichnet eine Form von Nähe und Zusammengehörigkeit, die von gleicher Abstammung herrührt. Interessanterweise führt die vermutlich später nachgetragene, poetische Reflexion20 über die Zweisamkeit von Mann und Frau in 2:24 diesen Gedanken noch einen Schritt weiter: Hier ist davon die Rede, dass Mann und Frau “ein Fleisch” sein werden. Hier wird das anthropologische Begriffsschema gegenüber Gottes Schöpfungsplan also vom “Gebein” zum “Fleisch” verschoben und zielt nun auf die intime Beziehung speziell zwischen Mann und Frau. Diesbezüglich fällt die aus soziologischer Perspektive ungewöhnliche Aussage auf, dass ein Mann seine Eltern verlassen wird, um mit seiner Frau “ein Fleisch” zu sein. Der realgeschichtliche Normalfall war freilich umgekehrt. Aber vielleicht geht es hier gar nicht um die Abbildung realer Sozialverhältnisse, sondern um einen imaginären Gestus, wie man ihn ähnlich in der Vorstellungswelt des Hohenliedes findet, wo ebenfalls davon die Rede ist, dass beide, Mann und Frau, ihre gewohnte Umgebung verlassen, um beieinander zu sein (Cant 2:8–11): Die Stimme meines Geliebten! Siehe er kommt! Er läuft über die Berge, er hüpft über die Anhöhen.  Mein Geliebter gleicht einer Gazelle oder einem jungen Hirsch. Siehe, er steht hinter unserer Wand, er sieht durch das Fenster, blickt durch das Gatter. Mein Geliebter antwortet und spricht zu mir: “Erhebe dich, meine Gefährtin, meine Schöne, und mach dich auf! Denn siehe, der Winter ist vorüber, der Regen ist ganz und gar vorbei.”

Zusammengefasst fällt auf, dass in Gen 2:21–24 in knapper Sequenz drei charakteristisch unterschiedliche Perspektiven auf das Verhältnis von Mann und Frau gegeben werden: die Perspektive Gottes, der Adam die Frau als “geselliges Kunstwerk” zur Seite stellt, Adams eigene Wahrnehmung der Frau als ihm in jeder Hinsicht gleichartig,21 und schließlich die poetische Überhöhung eines allwissenden Erzählers, der Frau und Mann nahezu miteinander “verschmelzen” lässt. Unabhängig davon, wie man diese unterschiedlichen Perspektiven diachron einordnet, zeigt sich, dass die Bewertung des Geschlechterverhältnisses zum einen an die Erschaffung der Frau gekoppelt wird und zum anderen bereits im Ansatz mehrschichtig ausfällt. Im Blick auf die Erschaffung des ersten Menschen, des

20 Dazu Stordalen, Echoes of Eden, 225: “The narrator’s voice is heard in the aetiology of 2:24 through the technique of breaking the frames of the story. This is a case where the narra�ting voice evidently talks from a ‘present world’ point of view, relating to fathers, mothers and marriage customs, although no such thing is relevant in the story world.” 21 Allerdings wechselt Adam seine Sicht der Dinge und reduziert die Frau gegenüber seiner ursprünglichen Wahrnehmung in 2:23 auf den Status einer “Beigabe” (3:12), also vielmehr in dem Sinne der Absicht, in der Gott die Frau geschaffen hatte.

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Gattungswesens oder “Protoplasten” gibt es in Gen 2 wie auch im übrigen Alten Testament relativ wenig Variationsbreite. Es dominiert die auch in Mesopotamien bekannte Dualität eines materialen Körpers, der durch Atem oder “Geist” komplementiert wird. Daran gemessen fällt auf, dass die Differenzierung der Geschlechter sowohl im Blick auf die unterschiedliche “Machart” von Mann und Frau wie auch die Deutung dieser Differenz erhebliche Variationen in das Thema der Menschenschöpfung einträgt. Allerdings ist dies im Alten Testament einmalig in Gen 2 der Fall. Nirgends sonst wird die “asymmetrische” Erschaffung von Mann und Frau zum schöpfungstheologischen Thema. Trotz dieser Eigentümlichkeit fällt auf, dass die unterschiedlichen Frauenbilder und Bewertungen der Geschlechterdifferenz in Gen 2:21–23 Parallelen in der alttestamentlichen Weisheitsliteratur haben. Das betrifft vor allem die Vorstellung, dass die Frau eine Gabe Gottes für den Mann ist, die dessen Leben bereichert: “Haus und Wohlstand sind das Erbe von den Vätern, aber von JHWH kommt eine verständige Frau” (Prov 19:14). Vermutlich steckt eine ganz ähnliche Aussage in Prov 18:22, wo die Frau eher indirekt als Gottesgabe bezeichnet wird: “Wer eine Frau gefunden hat, hat etwas Gutes gefunden und Wohlgefallen erhalten von JWHW.” Weiterhin erscheint der Genuss des Lebens mit einer Frau als eine der Wohltaten, die Gott dem Mann trotz aller Mühe zuteil werden lässt: “Genieße das Leben mit einer Frau, die du liebst, alle Tage deines endlichen Lebens, das er (Gott) dir gegeben hat unter der Sonne […], denn das ist dein Teil im Leben und in deiner Mühsal, mit der du dich mühst unter der Sonne (Qoh 9,9).” Betrachtet man Gen 2 im Kontext dieser Stellen, bildet die Erschaffung der Frau die soziale Wirklichkeit ab, in der Männer sich ihre Frauen in der Regel nicht selbst aussuchten, sondern ihnen Frauen – durch Familienarrangements – “zugeführt” wurden. Wenn eine solch arrangierte Ehe dann glückte, wurde dies offenbar auch als besondere Fügung Gottes verstanden. Wenn in Gen 2,22 davon die Rede ist, dass Gott die Frau zum Mann “bringt” (‫ בוא‬Hif.), dann scheint hier eine ähnliche Auffassung mitzuschwingen, wie man sie parallel in Prov 18:22 und 19:14 findet. Etwas anders liegt der Akzent freilich in Qoh 9:9, wo tatsächlich davon ausgegangen wird, dass sich der Mann (in Gestalt des unbegrenzt mächtigen Salomo) die Frau aussuchen kann, die er liebt. Aber selbst dann ist das glückliche Leben mit der Frau immer noch etwas, das Gott “gibt” (oder verwehrt). Weiterhin findet sich in der Weisheit die Assoziation der Frau mit etwas Kostbarem, das sich, wie oben dargestellt, in Gen 2:21 mit dem Bild der Erschaffung der Frau aus Gebein verbindet: “Eine tüchtige Frau, wer kann sie finden?! Sie ist wertvoller als Juwelen” (Prov 31:10). “Eine tüchtige Frau ist die Krone ihres Mannes, aber eine böse (Frau) ist wie Fäulnis in seinen Knochen” (Prov 12:4). Man kann demnach festhalten, dass die Frauenbilder der Spruchweisheit (als Artikulation männlichen Erfahrungswissens) in Gen 2:21–23 schöpfungsmythologisch reflektiert werden. Daran knüpft sich die Frage, ob diese Reflexion primär affirmativen Charakter hat, die Frauenbilder also schöpfungstheologisch zu legiti-

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mieren versucht, oder ob diese Reflexion auch kritischer Natur ist.22 Diese Frage beantwortet sich durch die Fortsetzung der Menschenschöpfung (Gen 2) in der folgenden Garten-Erzählung (Gen 3), in der die Frau nun erstmals als handelnder Charakter auftritt und in der sich klärt, ob die Frau tatsächlich den Rollen entspricht, die in Gen 2:21–24 für sie definiert werden.

5. Eva als Frau jenseits der Frauenrollen Bislang war davon die Rede, was Gott sich von der Erschaffung der Frau erwartete und wie Adam darauf reagierte. Mit Gen 3 tritt die Frau nun allein auf. Weder Gott noch Adam sind offenbar in der Nähe, als sie von der Schlange angesprochen wird. Was folgt, ist in der Wirkungsgeschichte von Gen 3 einerseits als Geschichte der Frau als Verführerin gelesen worden und andererseits als Geschichte vom Streben nach Erkenntnis.23 Hier begegnet einmal mehr das oben bereits erwähnte Motiv des unvorhergesehenen Handlungsverlaufs. Dass die Menschen tatsächlich vom Baum der Erkenntnis essen würden, war im göttlichen Plan der Erschaffung Adams wohl nicht vorgesehen und noch viel weniger, dass gerade die Frau dies tun würde, die Gott ja eigentlich “nur” als Gesellin für Adam gemacht hatte. Mit dem Griff zum Baum der Erkenntnis verändert sich die gesamte Szenerie. Der Gottesgarten weicht dem Leben auf dem Ackerboden. Die Aufgabe des Menschenpaares wird neu bestimmt: Adam ist nicht mehr der Bewahrer des Gartens und die Frau nicht mehr das ihm zugesellte “Kunstwerk.” Auf dem Ackerboden muss Adam nun für den Lebensunterhalt für sich und seine Frau sorgen, der er nun auch einen neuen/ anderen Namen gibt: “Mutter allen Lebens” (Gen 3:20). In dieser Umbenennung kommt eine veränderte Stellung der Frau zum Ausdruck. Während ihr Referenzpunkt in Gen 2:23 noch der Mann ist (“vom Mann genommen”), bringt ihr Name “Eva” sie mit den Nachkommen in Verbindung, die aus ihr hervorgehen werden.24 Die Deutung des Griffs zur verbotenen Frucht betont in der Regel eines von zwei Elementen der Erzählung, die zu ganz unterschiedlichen Textwahrnehmungen führen: 1. Die Frau als verführte Verführerin. In dem ihr von der Schlange eingeflüsterten Verlangen nach der Frucht des Baums der Erkenntnis überschreitet sie nicht nur Gottes Verbot, sondern bringt dem Menschen eine Daseinsminderung ein –

22 Dazu Meyers, Discovering Eve, 86–94. 23 Zur Verständnis der “Erkenntnis von Gut und Böse” vgl. Bauks, “Erkenntnis und Leben,” 22f, Bauks votiert (mit R. Albertz) dafür, diese Erkenntnis nicht im Sinne einer umfassenden Welterkenntnis zu verstehen, sondern speziell als (moralische) Urteils- und Unterscheidungsfähigkeit (ebd., 26f), die gleichwohl eine Ambivalenz in sich trägt, insofern sich konkretes menschliches Leben immer in beiden Bereichen, Gut und Böse, abspielt. 24 Blenkinsopp, Creation, 71.

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zumindest an dem gemessen, was Gott dem Menschen eigentlich zugedacht hatte. Allerdings ist die Frau nicht selbst die Quelle der Verführung, vielmehr wird sie als anfällig für suggestive äußere Einflüsse gesehen. Entsprechend erklärt sich dann der Auftrag an den Mann, seine Frau zu “beherrschen” (Gen 3:16), um das Unheil aus solcher Anfälligkeit in Grenzen zu halten. Interessanterweise findet sich dieses Frauenbild im Alten Testament sonst nicht. Dass Frauen leicht verführbare und insofern “schwache” Wesen wären, ist kein Charakteristikum, das man in den Erzähltraditionen oder der Sprücheweisheit findet. Davon zu unterscheiden ist die Rolle der Frau als Verführerin, die aus eigener Absicht und Kalkül Männer in den Untergang führt. Diese Rolle wird im Sprüchebuch der “fremden” Frau beigelegt und begegnet in den Geschichtsbüchern beispielsweise in Gestalt der Frau Potifars, Delilahs, den Frauen Salomos und Isebels – allesamt fremde Frauen, die israelitischen Männern (beinahe) zum Fallstrick werden. Das ist allerdings nicht die Eva von Gen 2 f. Dass sie in ihrer Wirkungsgeschichte zum Teil dazu geworden ist, dürfte sich aus der Wechselwirkung von Gen 3:14 und Gen 4:7 ergeben haben, durch die Eva in die Nähe des Dämons gebracht wird, der an der Tür des Menschen (Mannes?) lauert, der seine Gefühle nicht zu kontrollieren weiß. 2. Die Frau als Erkenntnissuchende. Unabhängig davon, warum die Schlange die Frau anspricht (das wird in Gen 3 tatsächlich nicht gesagt), gelingt es ihr, die Frau für das zu interessieren, was der Baum in der Mitte des Gartens zu geben vermag: die Erkenntnis von Gut und Böse als elementare moralische Unterscheidung, auf der mündiges, menschliches Leben aufbaut. Die Erzählung baut ein scheinbar unlösbares Dilemma auf. Auf der einen Seite steht Gottes Gebot, das Gehorsam gebietet, auf der anderen steht das menschliche Verlangen nach Erkenntnis. Beide sind je für sich genommen positiv besetzte Werte innerhalb der Hebräischen Bibel.25 In der narrativen Entfaltung von Gen 2–3 ergibt sich daraus jedoch eine Dilemmasituation, insofern das eine das andere ausschließt. Gleichwohl unterläuft die Erzählung das Dilemma dann doch, insofern Gottes fragwürdige Absichten offengelegt werden: Gott will vermeiden, dass die Menschen ihm zu nahe kommen und etwas besitzen, das vormals nur ihm gehörte (Gen 3:22). Es sind also durchaus egoistische Motive, die Gottes Handlungsweisen bestimmen und insofern freilich auch in Frage stellen. 

25 Zur Weisheit vgl. Bauks, “Erkenntnis und Leben in Gen 2–3,” 26. Im Blick auf das Verbot, vom Baum der Erkenntnis zu essen, hat vor allem Otto, “Paradieserzählung,” 190–192 darauf hingewiesen, dass Gehorsam gegenüber Gott eine positiv besetzte Erwartung an den Menschen ist. Der Mensch soll Gott gehorsam sein, das wird in Gen 2:17 mythologisch grundgelegt. Allerdings schließt Otto daraus, dass sich der Mensch vor jeder Form von Erkenntnis oder Weisheit zu hüten habe, die diesen Gehorsam unterläuft. Diese Schlussfolgerung muss allerdings den ebenfalls positiv besetzten Wert der Erkenntnis in Gen 2–3 herunterspielen.

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Auch hier fällt nun aber auf, dass es für das Motiv der Frau als Erkenntnissuchende keine direkten Parallelen in anderen alttestamentlichen Texten gibt. Freilich kennt das Proverbienbuch den Typos der “weisen Frau,” die aber in aller Regel eine mit praktischen Fertigkeiten begabte und charakterlich tadellose Haushälterin ist und die in der “zänkischen” und unfähigen Frau ihre Gegenfigur hat. Das allerdings ist nicht das Thema von Gen 3. Das Erkenntnisstreben der Frau erfüllt hier nicht ein spezifisch weibliches Persönlichkeitsideal, sondern zielt auf eine Fähigkeit, die menschliches Leben jenseits der Geschlechterdifferenz kennzeichnet – eben die Fähigkeit, Gutes von Bösem unterscheiden zu können. Egal, welche der beiden Perspektiven man als Zugang zu Gen 3 wählt – es fällt auf, dass es keine direkten Parallelen in anderen alttestamentlichen Traditionen gibt. Weder exemplifiziert die Frau der Edenerzählung die dämonische Verführerin noch ist sie die tüchtige Hausfrau. Was sie interessant macht, ist gerade der Umstand, dass sie in kein vorgegebenes Rollenbild passt. In Gen 3:6 kommt nicht zur Sprache, was Andere von ihr erwarten, sondern was sie selbst begehrt, und das ist die Erkenntnis von Gut und Böse26 – auch wenn sie noch gar nicht ermessen kann, was das eigentlich bedeutet und in welcher Weise diese Erkenntnis ihr eigenes Leben und das ihres Mannes verändern wird. Weiterhin fällt auf, dass in Gen 2–3 die Frau die Figur ist, die eine Entwicklung durchläuft – im Unterschied etwa zum Gilgameschepos, wo dies, wie eingangs betrachtet, den Männern vorbehalten ist. Die Bewertung dieser Entwicklung bleibt auf der Textoberfläche ambivalent. Gerade weil die Frau sich einerseits über Gottes Verbot hinwegsetzt und andererseits der Schlange gegenüber fast etwas hilflos erscheint, ist sie keine eindeutige Heldin. Dennoch ist es ihr vorbehalten, den Status menschlichen Lebens neu zu definieren, indem sie den Menschen – Mann und Frau – zu einem erkennenden Wesen macht. Ihre Rolle ist damit am Ende eine ganz andere als die, für die sie eigentlich geschaffen wurde. Gerade in dieser Entwicklung der Frau vom “Kunstwerk” zur Erkenntnissuchenden durchbricht die Erzählung offenbar ganz gezielt andere literarische und insofern vermutlich auch sozial eingespielte Frauenbilder. Insofern ist Gen 2–3 als Teil der urgeschichtlichen Mythologie weniger Ätiologie als Kritik von Tradition.

26 Dazu Krüger, “Sündenfall?,” 97, der zu Recht zwischen dem Erkenntnisstreben der Frau und dem Verlangen wie Gott zu sein unterscheidet.

Vom Kunstwerk zur Erkenntnissucherin

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Abbildungen Abb. 1: Frau, Knochenfigur, 4000–3600 v. Chr., Oberägypten (British Museum). Abb. 2: Frau, Elfenbeinfigur, ca. 1800 v. Chr., Ägypten (British Museum). Abb. 3: Frau, Elfenbeinfigur, 1800–1700 v. Chr., Kültepe (Museum of Anatolian Civilizations, Ankara). Abb. 4: Katep und Hetepheres, 2300 v. Chr., Gise (?) (British Museum). Abb. 5: Rahotep und Nofret, 4. Dynastie, Ägypten (Ägyptisches Museum).

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Physical Attributes of Memorials: Could the Tomb of Jephthah and the Dietary Restrictions of Tekufot Give an Insight into the Intention of Judges 11:29–40? Over the last three decades an impressive number of studies – notably interested in either the reality of human sacrifice in Ancient Israel, or in the determination of oaths, or alternatively, in gender perspectives, or in questions about women statuses – was published. E. Bloch-Smith emphasizes in a study about the geopolitical goal of the Jephthah cycle that, in contrast to biblical scholars, archaeologists work with physical remains that permit absolute and relative dating of specific features, events, and general historical contexts. … the inclusion of folkloristic-sounding elements raises the second methodological issue, namely, to identify criteria for determining the veracity of a narrated element. Archaeology and extrabiblical texts bolster arguments for historicity in two ways. First material finds confirm specific biblical elements ranging from individuals … to peaceful or contentious foreign relations. … Additionally, archaeology and extrabiblical texts attest to time-bound biblical elements, such as a specific structure in a specified location.1

Biblical intertexts (cf. Deut 2 and Num 21)2 – the comparison with archaeological places or epigraphic sources and the topographic names quoted in the biblical text of Judges – confirm3 that the naming of the places in the cycle is historically incoherent.4 The features of Judg 11–12 are a kind of palimpsest that hint at Judahite, exilic, and perhaps also postexilic conflations of traditions recalling also older conflicts with Ammonites and Moabites from the 9th/8th century in Transjordan. The narrative itself reflects multiple eras and stages which serve theological and etiological rather than historical purposes. Furthermore, Carol Meyers comments on reconstructions of anthropological data:

1 See Bloch-Smith, “Judges 11:12–33,” 294; cf. Heyneck, “Gilead”. 2 See Böhler, Jiftach und die Tora, 70–74 to Num 20–22 (song of Heshbon and Bileam narrative) being pre-texts, which are alluded in Judg. 11); cf. Groß, Richter, 586. 3 See Groß, Richter, 563; 567; 569–73; Achenbach, Die Vollendung der Tora, 11–12. 4 See Gaß, Die Ortsnamen im Richterbuch.

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As important as archaeological materials are for understanding women’s lives, the raw data of archaeology alone are not enough. Those data are not gender-noisy; they require interpretation in order to ascertain what they tell us about women’s activities and their relational context and meaning. … Only by turning to anthropological research can the function and significance of the structures and artifacts be understood.5

Archaeological interpretation is therefore “comparative in its approach” and thus involves into an approach which is ethnologically or socially driven.6 Would it be possible to interpret Judg 11 from a new anthropological perspective, as we combine sources of textual and material culture? How could archaeology and iconography7 be useful for explaining the status of Jephthah and his daughter in this highly ambiguous narrative? Feminist interpretations have read the narrative notably as a “text of terror.”8 The first reception history has filled the gaps within the story and interpreted some traits in very diversified ways.9 We will see that the interpretation differs depending on the choice of the protagonist’s perspective and its associated new context or rewritten text.

1. Short Remarks on the “Mighty Warrior” Jephthah At first glance the ambiguity is striking because of the positive reception of the judge himself from an intertexual perspective. Could Judg 11:1 to 12:6 be interpreted as a literary explanation of the positive evaluations in 1Sam 12:1 (cf. Sir 46:1110 and Hebr 11:32–34)? The positive evaluation of the judge as “mighty warrior” (Hebrew ‫ )חיל גבור‬has an important impact on the literary cycle. W. Richter and others11 are not convinced that the narrative originally belonged to a traditional cycle, the so-called

5 Meyers, “In the Household,” 21; cf. idem, “Recovering Objects,” 270–84. 6 Meyers, “Recovering objects,” 277. 7 Müller-Clemm, “Archäologische Genderforschung,” 1–5; she cautions against conflating of archaeology and iconology. She exposes further how it is difficult in the burial context to evaluate between gender and sex, because the presumption that female objects (e. g. jewelry) define a woman and male objects (e. g. a sword) a man. It would be important to act physical analyses of the skeleton systematically for ascertaining the evidences (51–55). 8 Trible, Texts of Terror, 93–116; Bal, Death and Dissymmetry. 9 See Bauks, Jephtas Tochter; Sjöberg, Wrestling with Textual Violence; Dolores, Heroines, Heroes and Deity. 10 However in general terms: Καὶ οἱ κριταί, ἕκαστος τῷ αὐτοῦ ὀνόματι, ὅσων οὐκ ἐξεπόρνευσεν ἡ καρδία καὶ ὅσοι οὐκ ἀπεστράφησαν ἀπὸ κυρίου, εἴη τὸ μνημόσυνον αὐτῶν ἐν εὐλογίαις. 11 See Soggin, Judges, 207.

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book of saviors.12 However, the reference to Jephthah’s death and burial in 12:7 can be compared with the highly positive presentation of Gideon (cf. 8:32). The expression ‫ חיל גבור‬could also be understood in a social context like “head of the household, pater familias” (cf. Kish in 1Sam 9:1; Boas in Ruth 2:1; see 1Kgs 11:28; 2Kgs 15:20).13 Jephthah’s tomb is located within the towns of Gilead (Judg. 12:6 MT), translated in the LXX by “his town” in Gilead, probably Tob in the southwestern Hauran.14 This specification also appears in F. Josephus, A.J. 5.27015: “After ruling for six years (cf. MT and LXXA; LXXB: 60 years; A.J. 40.10: 10 years), he died and was buried in his ancestral city of Sebee that is in Galadene.”16 In an early Aggadic midrash Rab. Gen. 60:3 (dating from the 4th – 5th c.e.) it is stated, that “Yiftah died by his limbs falling off. Everywhere he went he lost a limb and it was buried there, as it is written ‘And Yiftah of Gilead died and was buried in the towns (Plural!) of Gilead’.”17 Clearly, this version tries to explain the plural form of “cities” as transmitted in the MT. The positive evaluation encounters its oldest archaeological evidence in a fresco of the Bema of the St. Catharine Monastery in Sinai (7th cent. c.e.). Jephthah is presented here with his daughter next to the Aqeda of Isaac (Gen 22). He is portrayed as a Roman soldier with helmet and neckpiece, and “with the left hand Jephthah has grasped the thick, black, flowing hair of his daughter, pulling her head back, and he is cutting her throat with one stroke of his sword which he holds in the other hand.”18 The two scenes of sacrifice are “thought of as taking place within a sacred precinct. Nothing more needs to be said to make it clear that the Abraham and Jephthah panels were composed as perfect counterparts, oriented toward the altar which stands between them in the center of the bema.”19 This oldest Christian pre12 Thus, the text has integrated typical formal elements of the notices about the minor judges (10:1–5; 12:8–15). 13 Jost, Gender, 169–170; cf. Dietrich, Samuel, 384; 406: ‫ חיל‬is “armee” and “wealth, power” (HALOT, 298–9). 14 ‘Ajlun (2672.2190); cf. Gaß, Ortsnamen, 496; critically, because of the distance of 70 km, argues de Vaux, Historie ancienne d’Israel, 125–6 and Ahlström, The History of Ancient Palestine, 400 (with bibliography). 15 Translation: Josephus, Judean Antiquities, Books 5–7 (trans. Begg; vol. 1 of Flavius Josephus Translation and Commentary). 16 Begg explains that MT 12:7 has Jephthah buried “in the cities of Gilead”; LXX AB read “in his town in Galaad”, while LXX L offers “in his town in Seph in Galaad.” Barthélemy, Critique Textuelle de l’Ancien Testament, 106, suggests that Josephus’ Hebrew text of Judg 12:7 read ‫בצפה‬. 17 Cf. Ilan, “Gender Difference,” 180. 18 So the description of Weitzmann, “The Jephthah Panel,” 344 and plate 4; see furthermore Scherer, Art. Jeftah, fig. 1. 19 Ibid.

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sentation of the scene precedes the great popularity the cycle earned in Byzantine and western medieval octateuchs. In Ancient Judaism Jephthah is only mentioned twice in a respectful way, in b Roš Haš. 25b and in Rab. Qoh 1,4,4. Jephtah is compared to Samuel, Yerubaal and Bedan (cf. 1Sam 12:11).20 The rabbinic texts emphasize that he has to be consulted if there is no other judge of his generation (cf. a bit differently Rab. Esth. 5,4). Tal Ilan is more critical than I am and states that “some generations produce men of better quality and some do not, but … every generation needs to rely on the judges and courts of it’s day.”21

2. The Destiny of Jephthah’s Nameless Daughter How do the archaeological and empirical data contribute to our understanding of the daughter’s destiny in Judg 11? Three ritual scenes feature the female hero of the story, informing our social-anthropological inquiry:

2.1 Ritual Scene 1 In v. 34 the triumph ceremony highlights the daughter as one participant of the team who welcomes the warriors. Typically this team uses ‫וּב ְמחֹלֹות‬ ִ ‫ב ֻת ִפּים‬,ְ often translated as “timbrel and dance(s).” The inspired lector (W. Iser, U. Eco) perceives – as familiar to him from artistic representations – a single young woman holding an instrument in her hand, dancing toward her father. If we integrate the archaeological and iconographic data, the scene unfolds itself differently: Ȥ The instrument tōp (‫ )תֹּף‬is not a timbrel with jingles, unknown in Israel until the Hellenistic period, but a small drum (hence LXX translates correctly as ἐν τυμπάνοις) It was held in one hand and struck with the other, producing the beat to accompany a song or other instruments as a string instrument (‫נֵ ֶבל‬, ‫)כּנֹּור‬ ִ or a pipe (‫)ח ִליל‬ ָ (cf. 1Sam 10:5–6 in the context of ecstatic prophesy and fig. 1).22 The literary texts confirm the use of drums by women up to the period of the exile (cf. Jer 31:4 like a metaphor for the restoration of Israel).23 Ȥ In Judg 11:34 both nouns are in the plural form. Since it is impossible that one person would play several small drums at one and the same time, we are likely

20 It seems impossible to identify Bedan, who is sometimes equated with Barak (LXXA) or with Simson (LXXL); cf. Dietrich, Samuel 1, 540–3. 21 Cf. Ilan, “Gender Difference,” 179. 22 Sasson, Judges, 439; Paz, Drums, 83. 23 Paz, Drums, 83, but the dating of texts is depending of the referred exegete.

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dealing with a metonymic figure alluding to a group of persons/women participating in a triumph ceremony. Ȥ The second term is also in the plural form and refers to a group dance (in Greek correctly translated as χοροῖς), which is responding to the beat of drums (cf. Ps 150:4 in cultic context). Women’s group dances24 are typical in daily life (Cant 7:1) and, in the context of victory-celebrations, usually animated by a female cantor holding a small drum (see Miriam in Ex 15:20; cf. 1Sam 21:12; 29:5; 1Sam 18:6–7; Jdt 15:12–14).

Fig. 1: Bronze-bowl with two venerating women flanked by three female musicians playing a pipe, a string instrument, and a small timbrel as well as six dancing women (Cypro-Phoenician; Idalion; Iron Age II)

Sarit Paz concluded that texts such as Ex 15:1, 20 and 1S 18:625 confirm that the “Old Testament affirms the tradition of women drummers in a variety of genres (narrative, prophesy, and psalm). Many of these passages can be ascribed to different phases of the Iron Age. […] In addition, most of the passages describe the reality and traditions of the Kingdom of Israel.”26

24 Meyers states that the noun is reserved for female activity, while dances of men are denoted by ‫( רקד‬cf. 1 Chr 15:29); cf. “Household,” 30 with reference to Ilan, “Dance,” 135–136 with further references of biblical and rabbinic texts, where the gender division is maintained. 25 “… that the women came out of all the cities of Israel, singing and dancing to meet king Saul, with drums, with joy, and with three-stringed instruments” (Braun translates ‫ ָשׁ ִלישׁ‬by “dances”, see Musikinstrumente, 60; cf. also Dietrich, Samuel, 398. See Staubli, Musik, 24 highlights the unknown meaning of the noun. 26 Paz, Drums, 85; cf. Hamori, Women’s, 63–65.

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Playing drums is apparently a gendered professional occupation of women27 the setting of which is not necessaraly cultic. Drums are likewise played within a group setting, usually in the context of victory celebrations,28 but also in that of burial and mourning. In this case the women assert their indispensability to the victory celebrations, and the men’s recognition of their importance enhances their status. … their public appearance strengthens their sense of collective power. This sense was already established before their performance among the women specialising in music … for them to meet on occasion to compose and learn the songs.29

Hence music has generally an important community forming function within the (female) community. Miriam in Ex 15:1, 21 reaches for a drum and then the other women reach for drums and sing. The famous sentence “Sing in honour of YHWH,/For he has manifested himself as the supreme majesty./The horses with their charioteers:/He drew them down in the sea”30 can be understood as an antiphon.31 Historic evidence seems to confirm that the cultic use of drums ceased to exist during postexilic times, if we rely on the references in the books of Chronicles regarding music.32 Therefore, it is unnecessary to presume a cultic event (and to suggest for Mizpah as for Siloh in Judg 21:19–21 a YHWH-sanctuary). The two plural nouns allude, however, to a group of girls as in Ex 15:20–21 and in 1Sam 18:6. It seems important to me that, in Judg 11, a similar group of women reappears a second time in the narrative describing the escort of the daughter, who was chosen for sacrifice.

27 See also Dietrich, Samuel 1, 431, note 150 with reference to Burgh, Listening, 18–22; 96 (concerning women as drummers) and Dietrich, Samuel 2, 420 with reference to Braun, Musikkultur, 250–255. 28 Meyers, Rediscovering Eve, 176 introduces also the cantique of Judg 4, although instruments are not mentioned. – The late pre-exilic Ps 68:25–28 describes the procession of the victory God to Jerusalem with lyre players and female drummers. Cf. Hossfeld and Zenger, Psalmen 51–100, 250; 254. 29 Paz, Drums, 91; see Meyers, Rediscovering Eve, 176–7: The narrative shows in these three scenes the transition of women within their social structure. The importance of collaboration in maintenance activities of daily life as in ritual activities women performed either for the collective as in the quoted victory celebration, or for an individual as in the rite de passage. Meyers speaks from an informal network within the women are organized for personal or professional purposes. 30 Translation: Houtman, Exodus II, 223–4. 31 See Sasson, Judges, 439; he sketches that the men arrived singing a victory song and that the women contributed to the beat or engaged in dancing. However, that is not said in the text. 32 Staubli, Musik, 12–3. Meyers emphasizes that, although absent from the Pentateuch texts, musicians and singers of both genders were part of the temple service in pre- and post-exilic times (“Household,” 30).

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2.2 Ritual Scene 2 After having accepted the circumstances of the oath and the ensuing consequences for herself in a first speech (v. 36; cf. Jonathan in 1 Sam 14:43), the daughter is asking in v. 37 for a delay of two months. She aims to bewail/cry over her maidenhood together with her companions (‫עֹותי׃‬ ָ ‫תוּלי אָנ ִֹכי וְ ֵר‬ ַ ‫ל־בּ‬ ְ ‫)וְ ֶא ְב ֶכּה ַע‬. Considering the circumstances, M. Bal has underlined an interesting parallel with Judg 1:12–13 (cf. Josh 15:16–17): And Caleb said, “He who strikes down Kiriath-Sepher and captures it, I will give to him Achsah, my daughter, as wife.33 And capture it did Othniel, son of Kenaz, the brother of Caleb (the one younger than he), and he gave to him Achsah, his daughter, as wife.”34 Surely, the daughter of Jephthah was not chosen for marriage (Hebrew: ‫ְל ִא ָשּׁה‬ ‫ )נתן‬but for sacrifice (Hebrew: ‫)היה ליהוה‬. Though the war context and the conditioned gift in case of victory bear striking similarities. In the end, both stories are concerned with the gift of a nubile girl35 (cf. 1Sam 18:17–27). The uncommon noun ‫תוּלים‬ ִ ‫ ְבּ‬36 is the direct object of the verb ‫“ בכה‬weep, cry.” To introduce a direct object, in most cases the verb would not use the preposition ‫על‬, ַ but rather the particle ‫את‬. ֶ The preposition ‫ ַעל‬here, presents a parallel with the first part of the verse, the climbing up to the mountains for executing the ritual.37 The complexity of the composition suggests that v. 37 alludes to a rite de passage symbolizing a liminal phase (V. Turner). For a limited time the daughter bewails the end of her youth, the confrontation with her nubility as well as her changing social status.38 The bewailing of the youth is not necessarily identical to virginity, therefore v. 39 emphasizes that “she had never known a man” (cf. Gen 19:8 and Judg 21,12 in parallel with ‫תוּלה‬ ָ ‫)בּ‬. ְ 39

33 ‫ת־ע ְכ ָסה ִב ִתּי ְל ִא ָשּׁה׃‬ ַ ‫וּל ָכ ָדהּ וְ נָ ַת ִתּי לֹו ֶא‬ ְ ‫יַת־ס ֶפר‬ ֵ ‫ת־ק ְר‬ ִ ‫אמר ָכּ ֵלב ֲא ֶשׁר־יַ ֶכּה ֶא‬ ֶ ֹ ‫וַ יּ‬. See Bauks, “Frauen im Krieg.” 34 Bal, Death, 45. 35 It is nubility, and not virginity, see also Day, “Child,” 59–60. 36 HALOT, 160, quotes Lev 21:13; Ezek 23:3, 8; Sir 42:10; Dtn 22:14–15, 17, 20. 37 A parallel encounters in Num 20:28–29, when Moshe and Eleazar climb up for bewailing the dead Aaron; cf. Böhler, Jiftach, 296, who suggests an intentional innerbiblical reference to this verses. 38 Bal, Death, 65; Day, “Child,” 59; see Jost, Gender, 187–8; Groß, Richter, 607. 39 Jost, Gender, 187.

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The verb ‫“ בכה‬weep, cry” can express either individual grief or public lamentation:40 Therefore, in this context, the daughter may also stand for a prospective lamentation (‫)קינָ ה‬. ִ 41 Jephthah (v. 35) and his daughter seem to anticipate the mourning of her death.42 A second example mingling initiation and death which includes the verb ‫ בכה‬is featured in Ezek 8:13 where lamenters of Tammuz are mentioned in a context of professional lamentation. As a result, the activities in Judg. 11:37 within a group of companions (‫)וְ ֵרעֹות‬ could also allude to a female celebration of mourning as it is e. g. the case in 2Sam 1:2443 concerning Jonathan’s death (here: ‫ ְבּנֹות יִ ְשׂ ָר ֵאל‬+ ‫)בכה‬.44 The scene is portrayed in an ambiguous way.

2.3 Ritual Scene 3 Let us examine a third scene, which is no doubt the most important one: the metatextual insertion of a posthumous commemoration.45 The companions of the Gileadite girl become transposed to the daugthers of Israel (v. 39 f.). The latter ritual is described by the unusual verb ‫ תנה‬pi., translated in the LXX as “bewail.”46 There is a second reference to the hapax legomenon in Judg 5:11, which is translated entirely differently as δίδωμι, that is “give.” Probably the Greek translators were unable to recognize the verb and read it like other Hebrew verbs within this context, as ‫“ נתן‬give” (5:11) or ‫“ תנה‬bewail” (11:40). Apparently Judg. 5:11 features Debora’s invitation to a victory song. In the same way, the expression ‫ ְל ַתנֹּות ְל ַבת־יִ ְפ ָתּח‬concerning a young woman at a marriageable age “has to do with

40 Cf. Schroer, “Häusliche und außerhäusliche religiöse Kompetenzen,” n.p. 41 That is a professional lamentation (vgl. ‫)מ ְס ֵפּד‬, ִ such as in Ezek 32:16 and Jer 9:16–20 (here with ‫“ ְמקֹונְ נֹות‬professional lamenters”) as it is usual for women in Egypt, Ancient Near East and Greece after death; cf. Schroer, “Trauerriten,” 304–311, see also Fischer, “Ist der Tod,” 100. 42 The self-debasement by the tearing of garments is generally interpreted as paralleling the spirit of the dead through his [= the mourner’s] physical appearance”; see Olyan, Mourning, 43. 43 Olyan, Mourning, 50. 44 See Staubli and Schroer, Menschenbilder, 361. 45 In this verses the literary criticism is often debated: Richter, “Die Überlieferungen um Jephtah,” 504; 554 considered the second speech of the daughter (v. 37–40) as secondary within the war narrative; Groß, Judges, 563–65, thinks that v. 39e–40 are part of the Dtr-Redaction introducing the extension of a local narrative in a larger Israelite context. Römer “Deuteronomists,” 29; 32 sees an inclusion between the vow (v. 30) and the fulfillment in 39a, “which means that v. 39b and 40 are to be considered as a note standing outside the narrative unit” alluding to a girls’ commemoration (cf. 2 Chr 35:25). See also Bauks, Jephtas Tochter, 7–12. 46 Tg. Ps.-J. has also “mourn”: ‫פתח ְל ַבת ְל ַא ָל ָאה‬ ָ ִ‫י‬.

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broadcasting testimony, whether in tales or songs, so a form of commemoration with the daughter.”47 Therefore, Peggy L. Day interprets the story as an etiology or foundation legend of an annual rite de passage which commemorates the transition of girls to physical maturity: What I would reconstruct … is an annual ceremony at which young women were socially recognized as having left childhood behind and entered betulim, physical maturity. This ceremony included a ritual lament which … acknowledged the ‘death’ of one stage in life in preparation for entry into a new stage.48

In Judg 11:37–40, we can outline a classic example of a rite de passage in three stages: (1) an initial status as a nubile young woman; (2) the removal from that status with a liminal phase related to disguise, nakedness, death, which is set in a remote location such as the mountains incorporating companions of similar age and gender; (3) the emergence of the new status and place within a communal setting.49 The third stage is characterized by the noun ‫( חֹק‬v. 39), which means the creation of a custom, and not a priestly or royal order. Here, the new status of the daughter shifts from an individual matter to a collective affair limited to four days concerning all subjects of the same age and gender (‫)בּנֹות יִ ְשׂ ָר ֵאל‬. ְ She/it50 becomes the “task” emphasizing the subjective role the daughters of Israel play by manifesting solidarity: Bath’s51 friends, near-nubile girls like herself, property of their own fathers, accompany (“companions”) her, both in the spatial evenemential [sic!] sense (they go with her) and in the emotional-empathetic sense (they feel with, for her). The other, subsequent daughters of Israel extend this group further in time. … Memorialization, a form of afterlife, replaces the life that she has been denied.52

47 Sasson, Judges, 443 note 33, resumes that for Exum, “On Judges 11’,” 139, the phrase implies a retelling the daughter’s tragedy. Landers, “Did Jephthah kill his daughter?,” 23–31, who would save the daughter from sacrifice, argues for the meaning ‘to console’, rather than ’to lament’ for this verb; so already Radaq (= David Kimchi), for whom the daughter is confined; see Bauks, Jephtas Tochter, 123–125. 48 Day, “Child,” 60. 49 Niditch, “Traffic,” 122. 50 The female form of the verb may mean a neuter (GKC § 122q), but serves also as an elliptic expression which alludes to the destiny of the daughter causing a task; cf. Böhler, Jiftach, 306, who speaks from “Breviloquenz”. 51 The namelessness may have a rhetoric function, see Sternberg, Poetics, 330: “the absentia from naming in biblical discourse … implies the individual abeyance of the nameless within the otherwise particularized action”; cf. Böhler, Jiftach, 312–3. 52 Bal, Death, 66–7.

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The signification of the (prospective) custom is confirmed by the expression ‫ימה‬ ָ ‫יָמ‬ ִ ‫מיָּ ִמים‬. ִ M. Haran interprets the expression as a reference to yearly sacrificial celebrations (1 Sam 1:21; 2:19; 20:6) and to some other feasts (e. g. Gen 31:19; 38:12–17), which indicate “non-national festal observances that were prevalent in biblical times and found not mention in the Pentateuchal law codes.”53 Whereas the cultic cycle of ancient Israel does not make reference to such a celebration, this verse could reflect a living institution, an etiology for puberty, slighted in the male-oriented Bible.54 In this regard Alice Logan recently emphasized that: The important exegetical question, …, is not what the ‘custom’ was, but why the author chose to bring it up. Clearly, he is referring to something that was actually practiced in his day and was expecting the audience to be acquainted with it as well … in order to authenticate his story.55

Exegets have proposed two options of interpreting the celebration: a) a rhetoric choice to divert attention from the ambiguous end of the narrative,56 or b) a traditional pattern in form of an etiology for puberty bewailing the death of youth or a prenuptial ceremony, as reflected in classical literature.57 At any rate, it is striking that these two rituals dominate the narrative. Whereas the sacrifice is merely insinuated (“to be for JHWH”; sacrificed by holocaust in the given oath v. 31; he did to her the vow he has vowed v.39), the mourning scene and the ritual of memorialization are extensively exposed. Otherwise the burial place itself is not mentioned as it is the case with Miriam in Kadesh (Num 20:1) or Rachel in Ephrata (Gen 35:19–20; 1Sam 10:2 – with continuing veneration).

3. Extra-Biblical Evidences For a better understanding and improved contextualization of the rituals we require further information. The storyline, however, is neither closely incorporated within the biblical narrative, nor is there any reference to it (with the exception of 1Sam 12,11). We thus turn to an exploration of the First reception history. In the first place, the ancient reception history of the daughter’s death, burial and memorialization presents some interesting insights:

53 Haran, “ZBH YMM,” 372–373, 22. 54 Sasson, Judges, 443. 55 Logan, “Rehabilitating Jephtah,” 682. 56 See Fischer, Tod, 96. 57 Sasson, Judges, 443.

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While Flavius Josephus applauds Jephthah’s military efforts that secured freedom for the people, he omits – after reporting the fulfillment of the death58 – the ritual scene at the end for suspending the memory of Jephthah’s illegitimate sacrifice (A.J. 5.266).59 In contrast, the first century Palestinian writer Pseudo-Philo provides several additions. Reproducing the reference to the ritual, he specifies that the “occasion was observed in the month of Seila’s death, beginning on the 14th day of the month” (L.A.B. 40,8).60 In 40,5 he assigns to the daughter a further powerful lament that she utters on ‘Mount Stelac’ in which she stresses her state of mourning resulting from her unfulfilled marriage. In her narrative the underworld has become her bridal chamber.61 The tomb of the daughter is mentioned in Ps-Phil, L.A.B. 50,8: And when she had so said, Seila returned unto her father, and he did all that he had vowed, and offered burnt offerings. Then all the maidens of Israel gathered together and buried the daughter of Jephthan and bewailed her. And the children of Israel made a great lamentation and appointed in that month, on the 14th day of the month, that they should come together every year and lament for the daughter of Jephtan four days. And they called the name of her sepulcher according to her own name Seila. 9 And Jephthan judged the children of Israel the years, and died, and was buried with his fathers. 62 (cf. Judg 12:6; see supra the ritual recitation of the death in 40,6).

In the second place, literary Greek traditions provide insights into the ritual structure of the rite de passage. At least since Byzantine times, Seila of Pseudo-Philo was compared to a well-known figure, Iphigenia, an important literary convention at the time.63 The best and closest parallel to this type of initiation-sacrifice-pattern is the cult of Artemis Brauronia. Based on the material culture, we can determine that the cult was practiced in a sanctuary near by the Attic coast, east of Athens from the 8th up

58 A.J. 5.266: “He granted her the time just mentioned; once this was past, he sacrificed the child as a holocaust. The sacrifice he offered was neither lawful not pleasing to God; for he did not carefully weigh through reason what would happen nor how his deed would appear to those who heard of it.” 59 See Bauks, Jephtas Tochter, 104. 60 See Beggs concerning A.J. 5.266: “The above comment takes the place of the etiological notice of Judg 11:39b β–40 concerning the annual 4-day commemoration of the daughter’s fate by the Israelite women, which, Feldman (Josephus’, 184–85) suggests, Josephus may have found overly reminiscent of pagan mourning ceremonies for “deceased” divinities. 61 See Sasson, Judges, 443, note 32 with reference to Trible, Texts of Terror, 108–9. 62 Translation James, The Biblical Antiquities of Philo, 194. 63 Cf. Alexiou and Dronke, “Jephtha’s daughter,” 819–863.

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to the 3rd century b.c.e. The services were abolished because of persistent flooding of the sanctuary. A branch of the sanctuary existed on the Acropolis in Athens.64 W. Burkert situates the initiation cult within the pattern of the “tragedy of girls.”65 Herodot Hist. 6,138 (5th century b.c.e.) represents the first literary evidence to this type of Artemis cult. The 4th century b.c.e. historiographer Krateros (FGrHist 342 F 9) claims that all Attic girls have to spend some time in the Artemis sanctuary at Brauron playing the bear for Artemis (ἀρκτεύω; cf. Lysias, Frag. 82 and Aristophanes, Lys. 64566)67 – an effort, which could not be carried out because of the small size of the sanctuary.68 Several inventory lists (dated from the 5th century b.c.e. onward) found in Brauron and in Athens attest to the fact that women’s clothes were consecrated to the goddess and, as Euripides knows, also to Iphigenia after her death (cf. Iph. taur. 1462–1466).69 Numerous clothes items functioning as votive objects lowered into the spring were found in proximity to the archaeological site.70 In the Scholia of Aristophanes Lys. 645 (5th cent. c.e.) a reference to the Artemis cult at Brauron (the “Arktoi”) in relation to the sacrifice of Iphigenia as an etiology of the ritual is made. The sacrifice was not carried out at Aulis, but at Brauron, where a bearess rather than a deer substitutes the girl.71 1.2: Some says that the story of Iphigeneia took place at Brauron, not Aulis. Euphorion (refers to) ‘seaside Brauron, the cenotaph of Iphigeneia.’ And it seems that Agamamnon sacrificed (σφαγιάζω) her at Brauron, not Aulis, and that a bear, not a deer (ἔλαφος) was put in her place. For which reason they perform a secret rite (μυστήριον) for her.72

It is striking that this version is one in addition to three others, which all emphasize the importance of an act of atonement for a crime committed to Artemis. The role of the girls represents an act of consolation and appeasement. In relation to sacrificial or dedicatory rituals (e. g. consecration of a priest) the technical term ἀρκτεύω “serve as a bear” may take on a different meaning in active, middle and passive form. The young girl or woman can either be the victim or the instigator,

64 Mylonopoulos, “Greek Sanctuaries,” 84–90. 65 Burkert, Kulte, 96–7. Critically Faraone, “Playing,” 43–68, who thinks that the different forms of Bear-rituals have at all a sacrificial background. 66 Cf. Reuthner, Wer webte, 271 with note 488. 67 It had to become a common ritual not reserved to them coming from noble families; see Bremmer, Götter, 80. 68 Waldner, “Kulträume,” 64 who votes for a representative selection of girls; Faraone, “Playing,” 47 refuses the character as initiation rite for Attic girls. 69 See Reuthner, Wer webte, 271–273 with further bibliography. 70 See Waldner, “Kulträume,” 61. 71 See Faraone, “Playing;” Lloyd-Jones, “Artemis and Iphigenia,” 87–102 and Aretz, Opferung, 41. 72 Quoted by Faraone, “Playing,” 52.

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that is the one who is sacrificed or who orders the sacrifice to be carried out. Rite de passage, substituted sacrifice and release are possible variations of interpretation for the rituals.73 Some rituals relate to girls between the years of five and ten, others to women prior to marriage or after childbirth. The relation between Brauron, the place of worship, and the figure of Iphigeneia plays itself out in Aischylos’ Agamemnon, 239, where Iphigeneia is described wearing a saffron colored dress, which is also mentioned in the Scholia to Aristoph. Lys. 646: “Then, shedding my dress of saffron, I served as a bear for Artemis in the Brauronia festival.” Furthermore, at the end of Euripides, Iph. taur. 1462 f. Athena declares that Iphigenia becomes a priestess at Brauron.74 Other sources for an initiatory ritual form the so-called κρατερίσκοι, small black or red figure vessels with a high conical foot dated from the late 6th to the first half of the 5th century. These depict various phases of the Arkteia ceremonies, including scenes featuring young girls, wearing short chitons, dancing near an altar or palm tree. The altar represents a sanctuary, the palm tree makes reference to Artemis of Delos.

Fig. 2: Krateriskos (5th BCE) from Brauron Museum

Fig. 3: Krateriskos (5th BCE) from Brauron Museum 542

73 Faraone, “Playing,” 54. 74 See Waldner, “Kulträume,” 72 who emphasizes that a second cult with several parallels has existed at Mounichia.

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Fig. 4: Krateriskos (5th BCE) from Brauron Museum 567

Another object depicts girls which run naked or clothed near an altar or a palm tree (a, b). Alongside, a third register features mimetic representations of a priest and a priestess dressed as bears – possibly alluding to the myth of Arkteia (c).75

Fig. 5 a–c76: Drawing from Arkteia-Scenes (430–420 BCE – Sammlung H.A. Cahn, Basel: HC 501+502

75 For a functional description of the site see Mylonopoulos, “Greek Sanctuaries,” 84–90. 76 Kahil, “Mythological Repertoire,” 231–244; idem, “Autour,” 20–33.

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The archaeological remains of the sanctuary, erected during the second half of the 5th century b.c.e., feature a courtyard surrounded by several rooms on the north and west sides. Several rooms with indentations for eleven benches and support structures for tables, indicate their former use as banquet halls for ritual meals.77 Additionally, lists of clothes items and votive objects were found in situ in Brauron as well as at the Akropolis of Athens. These were found in proximity of the sanctuary lowered into a source. The numerous figurines representing young girls support the hypothesis, that these were used in an initiation ritual.

Fig. 6: Figurine of a young girl, excavated at Brauron (around 320 BCE)

77 Mylonopoulos, “Greek sanctuaries,” 84.

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Lastly a shrine located within a cave in which Iphigenia was venerated after her existed in the sanctuary complex (see the quotation of Euphorion, Scholia; 3rd century bce). The analogy seems striking, despite the fact that the archaeological data is controversial. In this case, too, a mythological narrative serves as the background for a popular women’s ritual. Are there later versions of these popular commemoration rituals as described in Judg 11:40? We do, indeed, have literary traces in rabbinic literature, in the so-called Seqher Tekufot (books concerning the calendar). A tekufah (“season”) relates to “the practice of refraining four times a year from drinking water from wells and rivers during a certain number of hours of the equinox and the solistice – marking the changing of the seasons.”78 This is an Ashkenazic ritual79 observed by men and women, documented in medieval Germany and northern France.80 The ritual commemorating the sacrifice of Jephthah’s daughter constitutes the rationale for all four events combined (“for four days in the year”). Rabbi Judah the Pious and Rashi’s student Rabbi Jacob b. Samson (12th century c.e.) conclude that during the month Tevet, the fourth of the tekufot, the drinking of water is dangerous. The tekufah of Tishre, why? Because when Isaak was sacrificed on the altar and Abraham reached out his hand and took the sword to slaughter him, the sword dripped blood. Therefore we observe the tekufah of Tishre. The tekufa of Tevet, why? During the tekufah Jephthah made his vow concerning his daughter, and for four days during this tekufah the daughter of Israel mourned her. When Jephthah slaughtered his daughter all the waters turned to blood. And since it says: Every year for four days in the year (Jgs 11.40), we observe all four tekufot.81

An ancient Aggadah from the 13th century c.e., preserved in the Addenda to Maḥzor Vitry no. 580, p. 14,82 reports that the tekufah of Tishre and of Tevet are

78 Baumgarten, “Remember,” 180–209; cf. idem, Mothers, 180. 79 Baumgarten emphasizes that the ritual was also known in Sephardic contexts, but not observed in the same way: in the Spanish tradition the daughter was devoted to God. Ibn Ezra, Sefer kerem chemed, 4:164–65, indicts the ritual of tekufot as pure superstition (Baumgarten, “Remember,” 182; 192–3; 202–3). 80 Probably the transmission history depends on Pseudo-Philo who influences Jewish thought such as the Divre ha-amim le Yerachmiel (11th c.), transmitted by R. Eleazar Ibn Asher ha-Levi’s Sefer ha-zikhronot, who lived in the 14th century in the Rhineland. In medieval times we have also Christian rewritings by Abelard’s Planchus and his Letters to Héloise explaining the origin of nuns by Pseudo-Philo’s Seila as a symbol of holy virginity. Cf. Baumgarten, “Remember,” 185–8; cf. Bauks, Jephtas Tochter, 137–8. 81 R. Judah the Pious, Sefer ha-kavod (Ms. Paris héb. 1032, fol. 28b–29a); cf. Rashi’s student R. Jacob ben Samson, Sifre minhagi, qutoted by Baumgarten, “Remember,” 193–4. 82 Ms. Parma Palatina 3057, fol. 169b (ca. 1310 c.e.); cf. Baumgarten, “Remember,” 200–1.

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dangerous for the nations of the world, when blood came out of man, but that Israel is safe with reference to Ps 121:5 (The Lord is your guardian, the Lord is your protection at your right hand”). The psalm was recited to protect women during childbirth.83 Elisheva Baumgarten84 has collected a large number of literary examples, which demonstrate that Jewish women during the medieval period played a central role in preserving the tekufah practice and commemorating the destiny of Jephthah’s daughter. These establish the relation between the Ashkenazic practice of abstaining from drinking water during the tekufah and women’s practices, suggesting that Judg 11 reflects the different ways in which women remembered and ritualized the stories they heard.

4. Conclusion With regard to the story of Jephtha’s daughter, it is difficult to determine what came first, the initiation ritual or the story of the sacrifice. It seems clear, however, as demonstrated with examples provided here, that they remain closely interrelated. Historical anthropology thus establishes the link between the rite de passage and the sacrifice. Further investigations may provide useful and necessary insights.

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83 Baumgarten, “Remember,” 195 with note 57. She refers to the story of Sarit in Solomon bar Samson’s Hebrew chronicle as a medieval version of Jephthah’s daughter narrating the story of a bride who is slaughtered by her future father-in-law along with her financé for memoaning the perpetual postponement of her marriage ceremony (198). 84 Baumgarten, “Remember,” 209.

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Figures Fig. 1: Bronze-bowl with musical and dance scenes with women (cypro-phoenician; Idalion; Iron Age II); © H. Gressmann, Altorientalische Bilder zum Alten Testament, Berlin/Leipzig 2. Aufl. 1927, Abb. 456. Fig. 2: Krateriskos (5th BCE) from Brauron Museum © Michaela Bauks. Fig. 3: Krateriskos (5th BCE) from Brauron Museum 542 © Michaela Bauks. Fig. 4: Krateriskos (5th BCE) from Brauron Museum 567 © Michaela Bauks. Fig. 5 a–c: Drawing from Arkteia-Scenes (430–420 BCE – Sammlung H.A. Cahn, Basel: HC 501+502); © J. Mylonopoulos, “Greek Sanctuaries as Places of Communication through Rituals. An Archaeological Perspective.” Pages 69–110 in Ritual and Communication in the Graeco-Roman World. Edited by Eftychia Stavrianopoulou. Liège: Presses Universitaires, 2006, 54 after L. Kahil, “L’Artémis de Brauron : rites et mystère”, AK 20 (1977), p. 86, fig. A–C. Fig. 6: Figurine of a young girl (around 320 BCE) from Brauron Museum © Michaela Bauks.

3. Social Practices

Cynthia Baker

How Do Ancient Jews and Gender Matter?

Is genetic material “material culture”? Insofar as it seems to provide measurable material evidence for some kinds of human interactions, movements, and developments over thousands of years, genetic material has come to be treated as constituting a kind of ancient artifact or archive. Can genetic material be “Jewish”? Is there Jewish DNA, a Jewish gene or genetic marker, Jewish matter? What would make matter “Jewish”? “Jewish genes” certainly show up in the popular press and in the rhetoric of right wing ideologues of one stripe or another – yet “the Jewish genome” shows up frequently, as well, in peer-reviewed scientific journals. So, what makes “Jewish genetic material” Jewish? And how, if at all, might the burgeoning field of “Jewish genetics” come to inform or alter our understanding of Jewishness and gender in antiquity?

1. “Abraham’s [Female] Children in the Genome Era” In an article entitled “Genes as Jewish History? Human Population Genetics in the Service of Historians,” Noa Sophie Kohler and Dan Mishmar, working in Israel – declare, “it is our goal, in the combined research endeavor of a geneticist and a social historian, to explore the possibility of using genetic tools to obtain historical data that we would have not been able to find anywhere other than the biological archive within the human body.”1 In this endeavor the two join a growing body of likeminded researchers seeking to write, in the words of one book’s subtitle, “a genetic history of the Jewish people”2 or to provide, in the words of another, “a genetic view on Jewish history.”3 Whereas Kohler and Mishmar purport to seek “historical data that [they] would have not been able to find anywhere” else, it is far more often the case that genetic research teams work to plot their data onto preexisting historiographic narratives. One of the most widely cited studies in “Jewish population genetics” provides a case in point. 1 Kohler and Mishmar, “Genes,” 234–246. 2 Ostrer, Legacy. 3 Goldstein, Jacob’s Legacy. See also, Entine, Abraham’s Children; and Kleiman, DNA and Tradition, with a Preface recommending “this masterful book,” by geneticist Karl Skorecki, Director of the Rappaport Research Institute at Israel’s Technion.

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The study, titled, “Abraham’s Children in the Genome Era: Major Jewish Diaspora Populations Comprise Distinct Genetic Clusters with Shared Middle Eastern Ancestry,” was published in The American Journal of Human Genetics in 2010.4 The title, like the report that follows, represents a splicing together of biblical, historiographic, sociological, and biological narratives, in such a way that each of these elements serves to anchor and explain the others. The report begins with the declaration that, “Jews originated as a national and religious group in the Middle East during the second millennium b.c.e. and have maintained continuous genetic, cultural, and religious traditions since that time despite a series of Diasporas.”5 It goes on to state, citing Shaye Cohen’s The Beginnings of Jewishness as evidence, that “Admixture with surrounding populations had an early role in shaping world Jewry, but, during the past 2000 years, may have been limited by religious law as Judaism evolved from a proselytizing to an inward-looking religion.”6 Important to note in these foundational claims are the utter absence of any current scholarly consensus that “Jews” existed in the second millennium b.c.e., that before the Common Era Jews engaged in mass “proselytizing,” or that Jews “evolved” an insular and “inward-looking religion” in late antiquity. None of these hypotheses is confirmed by surviving material evidence.7 The study then proceeds to report discovery of “the distinct genetic clusters” of Jews mentioned in the title and by which research subjects were sorted and preselected.8 In addition, however, the researchers report genetic evidence for “two major groups [that] were identifiable that could be characterized as Middle Eastern Jews and European/Syrian Jews.”9 The first of these is made up of “Iranian and Iraqi Jews” whom the researchers propose are descendants of “populations [that] were formed by Jews in the Babylonian and Persian empires who are thought to have remained geographically continuous in those locales.”10 The second genetic “group,” comprising “European/Syrian Jews” are provided a hypothetical origin among “Jews who migrated or were expelled from Palestine [= “Syria”] and from individuals who were converted to Judaism during Hellenic-Hasmonean times, when proselytism was a common Jewish practice. During Greco-Roman times, recorded mass conversions led to 6 million people practicing Judaism in … the

  4 Atzmon, “Abraham’s Children,” 850–859. I discuss this study at greater length in Baker, Jew, 107–110.   5 Atzmon, “Abraham’s Children,” 850.   6 Atzmon, “Abraham’s Children,” 850.   7 On questions of Jewish insularity in antiquity, see, for example, Rutgers, The Jews, 45–49; on mass proselytism and gender disparity in conversion, see, for example, Kramer, Unreliable Witnesses, 179–241.   8 Atzmon, “Abraham’s Children,” 851.   9 Atzmon, “Abraham’s Children,” 855. 10 Atzmon, “Abraham’s Children,” 857.

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Roman Empire.”11 Again, the researchers provide no citation of evidence for these “recorded mass conversions” that led to “6 million people practicing Judaism in the Roman Empire” but one suspects that they are following scholars whose ingenuous readings of Josephus are used to support such unverifiable conclusions.12 As a historian of this period, I am unable to point to compelling evidence to substantiate either the demographic claim or the one about mass conversions. Accounts of Idumean and Iturean incorporation into Judaea under the Hasmoneans (for which some evidence exists), or the reported conversion of Adiabene would, in any case, not appear to account for the “European” element of this “European/ Syrian” grouping. Nonetheless, the team reports a “high degree of European admixture” among “Ashkenazi, Sephardic, Italian, and Syrian Jews.” They derive these findings through analysis of data about “haplogroups,” that is, from both Y chromosomal polymorphisms (indicating only father-to-son transmission of genetic material) and from mitochondrial DNA (indicating only mother-to-child transmission of genetic material). Both the “Abraham’s Children” study and earlier such studies report findings that 50 % or more of “Ashkenazi Jewish Y chromosomal haplogroups” likely represent “early European admixture” while approximately 60 % of “mitochondrial haplogroups” are also “of European origin.”13 These findings appear to suggest that more than half of both y-chromosomal (paternal) and mitochondrial (maternal) haplogroups derive not from ancient Syria Palestina and environs but rather from a geographic origin that the researchers characterize as “Mediterranean European.” Do such figures, then, imply that a majority of those whom we continue to call “Diaspora” Jews in antiquity are genetically “native” to their many “European Mediterranean” homelands? The notable, but relatively small gender disparity in these findings has, as it happens, widened substantially on the basis of subsequent research. A 2013 study, for example, that used “a much larger database from potential source populations” determined that, at least 80 % of Ashkenazi maternal ancestry is due to the assimilation of mtDNAs indigenous to Europe, most likely through conversion … The Ashkenazim therefore resemble Jewish communities in Eastern Africa and India, and possibly also others across the Near East, Caucasus and Central Asia, which also carry a substantial fraction of maternal lineages from their “host” communities.14

11 Atzmon, “Abraham’s Children,” 857. 12 See, e. g., Feldman, “Conversion,” 115–156. 13 Atzmon, “Abraham’s Children,” 857. 14 Costa, “Substantial,” 1–10.

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A mere 8.3 % of mtDNA lineages in the Ashkenazi population, according to this study, are of “Near Eastern” origin, and “these are found at very low frequencies.”15 Given that “Ashkenazim” represent, by far, the majority of Jews as defined by genetic databases and studies, the findings reported here (if they continue to be confirmed by others), appear to identify the vast majority of contemporary Jews as descendants of “European” women who somehow became – or, at least, gave birth to – Jews. No amount of DNA testing could provide evidence of whether or how these “Jewish matriarchs” from so-called “host communities” came to be Jews. They are now Jews by virtue of having become ancestors to Jews. The published study continues: These [genetic] analyses suggest that the first major wave of assimilation [of mtDNA, i. e., of women] probably took place in Mediterranean Europe … ~2ka [i. e., +/−2000 years ago], with substantial further assimilation of minor [maternal] founders…. some scholars have argued from historical evidence that the large-scale expansion of Judaism throughout the Mediterranean … was primarily the result of proselytism and mass-conversion, especially amongst women.16

Again, the assertion of widespread proselytism and the added one of disproportionate female conversion in antiquity seem to come from unsubstantiated claims in ancient texts for which, as noted, there is no clear material evidence. Nonetheless geneticists continue to appeal to these narratives as the ones most readily able to account for their data. Is this genetic material, then, a kind of “material culture” and “material evidence” with bearing on claims about ancient Jewish proselytism and mass-conversion, especially of women?

2. Women and The Beginnings of Jewishness Insofar as female “conversion” to Judaism or Jewishness in Mediterranean antiquity is postulated as the most compelling explanation to account for the very high incidence of mtDNA indigenous to Mediterranean Europe found in Jewish maternal ancestry lineages (and not just among Ashkenazim), then a review of what we think we know about such conversion is in order. Since the publication of Shaye Cohen’s The Beginnings of Jewishness, and Steve Mason’s “Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism: Problems of Categorization in Ancient History,” scholars considering questions of conversion to Jewishness in antiquity have been preoccupied with distinguishing between Jews “by religion” and Jews (or “Judaeans”) “by ethnicity.”

15 Costa, “Substantial.” 16 Costa, “Substantial.”

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Very briefly, Shaye Cohen proposes that, Before the second or first century BCE we can speak not of “Jewishness” but of “Judaeanness.” “Judaeanness” was a function of birth and geography … [an] “ethnic identity [that] is immutable; non-Judaeans cannot become Judaeans any more than non-Egyptians can become Egyptians, or non-Syrians can become Syrians. However, in the century following the Hasmonean rebellion two new meanings of “Judaeans” emerge: Judaeans are all those, of whatever ethnic or geographic origins, who worship the God whose temple is in Jerusalem (a religious definition), or who have become citizens of the state established by the Judaeans (a political definition). In contrast with ethnic identity, religious and political identities are mutable: gentiles can abandon their false gods and accept the true God, and non-Judaeans can become citizens of the Judaean state.17

As I have discussed elsewhere, Cohen’s schema that treats Jewishness (or, in his terms, “Judaeanness”) as an “immutable ethnicity” that only later gives rise, around the first century b.c.e., to “religious” and “political” “Jewishness,” is deeply problematic in a number of ways.18 Not least of these is the frequent neglect or finessing of questions of gender. As Ross Kraemer, reminds us: The daughter of an Israelite is not herself an Israelite, any more than the daughter of an Athenian citizen is herself an Athenian … Ethnicity is thus fundamentally about fathers and sons. More generally, then, ethnicity is an attribute of men that applies secondarily to women by virtue only of their connection to men, so that women can easily, or more easily, lose their ethnicity [or have it altered], for instance through marriage…. women cannot effect the transmission of ethnicity in and of themselves, the later rabbinic definition of a Jew as the child of a Jewish mother notwithstanding.19

To the extent that “ethnicity” (hence, “Jewishness” or “Judaeanness”) applies to ancient women at all, even secondarily, it is a fluid, relational, and therefore profoundly “mutable” category of identity and as much a matter of marriage and maternity, it would seem, as of ancestry. In the present context, this insight prompts the question of how “conversion” differs from, determines, or is otherwise relevant to absorption of women into the “ethnic group” called Jews that is the object of study both of historians of antiquity and modern population geneticists. When Cohen insists that “the redefinition of Jewish society in religious (and political) terms, as opposed to tribal or ethnic … terms, was a product of the second half of the second century b.c.e. [such that] social conversion became possible then, not before,” he specifically excludes myriad social practices that routinely governed the lives of women (who, combined with male and female slaves, form

17 Cohen, Beginnings, 109–110. 18 Baker, “Every Nation,” 79–100; “A ‘Jew’ by Any Other Name?”; Jew. 19 Kraemer, Unreliable Witnesses, 198–199.

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a majority of ancient populations) throughout antiquity.20 Cohen notes that it is not until the first or second century c.e. that “the idea arose that gentile women (wives) too must convert” in order to become Jews “even if married to a Jewish husband.”21 Hence, because a woman, “as a dutiful wife would abandon her ancestral gods and automatically accept the religion of her husband,” such wives and mothers of Jews are not, in fact, to be counted as “converts.”22 Cohen elsewhere avers that a Gentile woman’s marriage to a Jew was “de facto an act of conversion” but then asserts that such a wife most likely would continue to regard herself and be regarded by others as a Gentile, although her children would be considered Jews in most communities well into late antiquity. In a similar vein, Daniel R. Schwartz, in, “Doing Like Jews or Becoming a Jew? Josephus on Women Converts to Judaism,” has proposed that Josephus, writing at the end of the first century, appears “willing to allow for conversion by men but not yet by women … because women were anyway subject to their husbands and so had to do according to the laws that bound them.”23 Schwartz derives this conclusion by finding that Josephus is more than willing to refer repeatedly to Gentile men becoming Jews, while saying no more regarding women in a similar position than that they have “gone over to the Judaic regulation” or are “drawn to the Jewish cult” and the like. That is, such women “do like Jews” without, in Josephus’ terms, “becoming” Jews.24 For obvious reasons, the biblical character Ruth often becomes a bone of contention among scholars engaged in debates over “conversion” to Jewishness in antiquity. The variety of ways in which this female character and her declaration are described in these debates provides a fascinating and revealing case in point, a subject that I have explored at length elsewhere, but will briefly summarize here.25 According to Shaye Cohen, Ruth is never other than “a foreigner whose foreignness remains even after she has attempted to adopt the ways of her surroundings.”26 In other words, she is neither Jew nor Judaean; she has not “converted,” and her “foreignness” is no impediment to her producing “Jewish” descendants – including the Davidic messianic line. In explicit agreement with Cohen, Seth Schwartz suggests that, in antiquity, a person: “might adopt Yahweh-worship, enter an enduring relationship with a Judaean family, become in some way part of the ’am (“nation” or extended clangroup) of the Judaeans, and be the ancestor of Judaeans, without becoming a

20 Cohen, Beginnings, 168. 21 Cohen, Beginnings, 170. 22 Cohen, Beginnings, 170. 23 Schwartz, “Doing,” 93–110, 108. 24 Schwartz, “Doing,” 93–8. 25 Baker, Jew, 29–33. What follows is an abridged form of that longer exploration. 26 Cohen, Beginnings, 122 note 36.

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‘Judaean’/ioudaios/yehudi oneself.”27 This argument concisely illustrates Kraemer’s point about women being the means to the end of male “ethnicity.” In addition, it leads to the surmise that a “foreigner” or non-Jew may serve as well as a “native born” woman as means to the end of Jewish progeny. Daniel Schwartz identifies this “women problem” in Josephus’s treatment of Ruth as well: Josephus seems to have thought that Gentile men can become Jews via circumcision, but that Gentile women, who cannot be circumcised, cannot become Jews. They can only do like Jews do. It is, apparently, this point of view that explains the striking fact that Josephus, although devoting several pages to the biblical story of Ruth (A.J. 5.318–337), ignores the most famous passage in the book: Ruth’s declaration at 1:16–17 that “your people shall be my people and your God shall be my God”. At A.J. 5.322 Josephus simply skips over this declaration. Although Ruth’s declaration has typically been taken as a formal statement of conversion, Josephus didn’t apparently know what to make of that, and so left it out.28

If Schwartz is correct, then Josephus, who was educated in mid first-century Galilee and wrote his histories in late first-century Rome cannot imagine women becoming Jews. But can he imagine non-Jews becoming mothers to Jews? “Ethnicity,” “religion,” and “conversion” are and always have been deeply gendered categories. And Jew or Jewishness – whether defined as ethnicity or religion, whether as birth status, marital status, or otherwise-acquired status, is and always has been deeply (if variously) gendered, as well. So, how do women become Jews in antiquity? On the one hand we find those, like Daniel Schwartz’s Josephus, who think that doing so is not even possible and, on the other, those who presume that it happens automatically through marriage – or that it generally does not happen, (the view of Shaye Cohen) but that, in any case, the production of Jewish children throughout most of antiquity requires merely that there be Jewish fathers and sons.

3. Inscribed (Jewish?) Women In his 800-page tome, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years, Lee Levine devotes twenty pages to a chapter entitled “Women in the Synagogue.” In this chapter, he muses, among other things, about the ancient epigraphic evidence regarding female benefaction and titles and holds up for particular consideration three inscriptions from Asia Minor (on the eastern edge of “Mediterranean Europe”). The

27 Schwartz, “How Many Judaisms,” 221–238. 28 Schwartz, “Doing,” 99.

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first, from the mid first century c.e., honors “the contribution of a building to the Jewish community of Acmonia by the Pagan Julia Severa. The second records the construction of an entire synagogue building together with an adjacent courtyard for the Jewish community in Phocaea by Tation … in the second or, more likely, third century, CE.”29 The latter inscription, in Levine’s version, reads: Tation, the daughter of Straton, son of Emphedon, built out of her own [money] the synagogue building [ton oikon] and the colonnade of the courtyard, and gave them to the Jews. The community of Jews has honored Tation, daughter of Straton, son of Emphedon, with a gold crown and a front seat [in the synagogue.]30

Levine’s third inscription comes from Caria, and reads: I, Capitolina, worthy and a fearer of God [theosebeis], have made the entire platform and the inlay of the stairs in fulfillment of a vow to myself and my children and my grandchildren. Blessings.31

Levine comments, Of interest in this third-century inscription is … that, like Julia Severa, Capitolina hailed from a prominent local pagan family and was clearly of advanced years when she made this contribution. In contrast to Julia Severa, who remained pagan, and Tation, who was apparently Jewish [a footnote acknowledges that “Opinions differ sharply as to whether Tation was Jewish”], Capitolina seems to have involved herself in the local synagogue affairs and identified with the community to the extent that she was referred to as a “fearer if God.”32

A Pagan, a Jew, and a “God-fearer” – three women benefactors of ancient synagogues, and the one “apparent Jew” of the three is of questionable and contested Jewishness. What are we to make of this? Levine concludes his discussion of women benefactors and title bearers in ancient synagogues by remarking on how “external influences” must account for the practices reflected in these inscriptions as they “indeed [represent] a departure from earlier Jewish practice … in neither the First nor the Second Temple periods can one find any trace of women holding defined communal positions. Thus, when such a phenomenon occurs, it is clearly due to synchronic forces impacting on the local Jewish communities.”33 We might observe that synagogues are themselves “a departure from earlier Jewish practice” and wonder how to determine what constitutes a “departure” in the context of a much broader innovation. 29 Levine, Ancient Synagogue, 508. 30 Levine, Ancient Synagogue, 508. 31 Levine, Ancient Synagogue, 509. 32 Levine, Ancient Synagogue, 509. 33 Levine, Ancient Synagogue, 515–16; emphases mine.

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Ross Kraemer has repeatedly revisited these same inscriptions and others like them over a number of years, following on the heels of Bernadette Brooten’s groundbreaking Women Leaders in the Ancient Synagogue.34 Although Kraemer has reconsidered some of her earlier readings in her most recent treatment of these inscriptions (in her Unreliable Witnesses35), I find some of her earlier commentary on them quite provocative in light of the material I have been considering here. Toward the end of her chapter on “Jewish Women’s Religious Lives and Offices,” in Her Share of the Blessings, Kraemer wonders about the arguments for adducing the Jewishness of Tation (who declares in her inscription that she has made her contributions “to the Jews” and that “the Jews” have honored her in return, in a fashion that does not clearly indicate whether or not she is counted as one of “the Jews”).36 Likewise, Kraemer questions the reasoning by which scholars have adduced the non-Jewishness of Julia Severa. Kraemer reports that, “Julia Severa appears in another inscription as a high priestess (archiereia) and as a judge of festival games (agonothetis). From coins minted at Akmonia during the time of Nero, she and her husband, Lucius Serverius Capito, are known to have been either archons or priests of the imperial cult several times.” Kraemer goes on to cite the general assessment that “a Jewish woman could not have been a priestess of a pagan god” as representing “the conclusion of virtually all scholars that Julia Severa was not simply a wealthy Jewish woman who supported her local synagogue.”37 Nonetheless, cautions Kraemer, “no ancient sources from Diaspora Jewish communities confirm that Jews would not, on principle, serve in pagan offices which were at once civic and religious, such as magistracies.”38 Finally, Kraemer observes that, “a recurring motif in several of these inscriptions is the factor of conversion to Judaism.”39 Kraemer references the sometimes clear but often quite ambiguous cues leading to this assessment in inscriptions such as those honoring Veturia Paulla (who calls herself a “proselyte”), Tation and Julia Severa, as well as Rufina of Smyrna and others who identify themselves as Iuodaioi. “We should be sensitive,” Kraemer insists, “to the possibility that women’s leadership was particularly likely in Jewish synagogues with relatively high numbers of proselytes (both male and female) for whom the participation of women in public life, including religious collegia, was familiar.”40 Kraemer’s propositions here invite us to consider the extent to which the same practices that Levine and others characterize as “external … forces impacting on

34 Brooten, Women Leaders. 35 Kraemer, Unreliable Witnesses, 179–241. 36 Kraemer, Her Share, 119. 37 Kraemer, Her Share, 119–20. 38 Kraemer, Her Share, 120. 39 Kraemer, Her Share, 122. 40 Kraemer, Her Share, 123; emphasis mine.

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the local Jewish community” and as “departures” from convention, might instead be described as familiar, indeed customary to the Jews who made up the communities in question. That is, rather than imposing a “diaspora” framework and imputing an insider/outsider” mentality to all ancient Jewish communities around the Mediterranean, we might do well to consider that any number of Jews and even entire Jewish communities were made up of “locals” whose deep rootedness in their locales and wider communities is effectively obscured by our assumptions and our common ways of framing the subjects of our studies. What would happen if we were to begin to treat many local Jewish communities and their institutions around the Mediterranean as the “homegrown” phenomena they often were? What if we ceased to characterize all such communities as “diasporic” transplants, “affected” or “impacted” by “external, Greco-Roman influences,” “surrounding cultures,” and “host communities”? What would ancient Mediterranean Jewishness look like if we were to take seriously the “genetic evidence” that suggests that a majority of Jews in many communities could trace their ancestry in their native lands as far back as the founding families? And what if many of their non-Jewish neighbors were not merely neighbors but also relatives and family members? What if Capitolina’s benefactions were made to honor her Jewish children or Jewish grandchildren? We cannot know of their Jewishness any more than of hers, but what becomes of our preconceptions when we even think to ask the question? Do the claims of population geneticists invite us to reconsider our assumptions about the variety of Jewish self-understandings and practices in antiquity or about the constitution of different Jewish communities? Ought they to do so? Quite honestly, I do not know, but I am intrigued by the questions. If more than 80–90 % of maternal Ashkenazi ancestral lineages are of “European” origin deriving from the period of Greco-Roman antiquity (as are, purportedly, a substantial percentage of paternal and non-Ashkenazi lineages, as well), then we might also wonder in what way these lineages are to be qualified as “admixtures.” Admixtures to what? I end, then, by returning to one of my initial questions, namely, “what would make matter ‘Jewish?’” As I pose the question this time, however, I invite us to acknowledge and emphasize the implicit pun in the derivation of the word “matter” and to phrase that question, instead, as “what makes mater (mother) Jewish?” What makes these women – the ancestral mothers who, in the terminology of the geneticists, “founded” these “lineages” that lead to modern Jews – Jewish?

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Bibliography Atzmon, Gil. “Abraham’s Children in the Genome Era: Major Jewish Diaspora Populations Comprise Distinct Genetic Clusters with Shared Middle Eastern Ancestry.” The American Journal of Human Genetics 86.6 (2010): 850–859. Baker, Cynthia M. “From Every Nation Under Heaven: Jewish Ethnicities in the Greco-Roman World.” Pages 79–100 in Prejudice and Christian Beginnings. Edited by E. Schüssler Fiorenza and L. Nasrallah. Minneapolis: Fortress Press, 2009. –. Jew. New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 2017. –. “A ‘Jew’ by Any Other Name?” Journal of Ancient Judaism 2.2 (2011): 153–80. Brooten, Bernadette. Women Leaders in the Ancient Synagogue. Providence: Brown Judaic Studies, 1982. Cohen, Shaye. The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties. Berkeley: University of California Press, 1999. Costa, Marta D., Pereira, Joana B., Pala, Maria, Fernandes, Verónica, Olivieri, Anna, Achilli, Alessandro, Perego, Ugo A., Rychkov, Sergei, Naumova, Oksana, Hatina, Jiři, Woodward, Scott R., Eng, Ken Khong, Macaulay, Vincent, Carr, Martin, Soares, Pedro, Pereira, Luísa and Richards, Martin B. “A Substantial Prehistoric European Ancestry Amongst Ashkenazi Maternal Lineages” Nature Communications, 4:2543 (October 2013): 1–10. Cited 20 May 2016. Online: http://www.nature.com/ncomms/2013/131008/ncomms3543/full/ncomms3543.html. Entine, Jon. Abraham’s Children: Race, Identity, and the DNA of the Chosen People. New York: Grand Central Publishing, 2007. Feldman, Louis. “Conversion to Judaism in Classical Antiquity.” Hebrew Union College Annual 74 (2003): 115–156. Goldstein, David B. Jacob’s Legacy: A Genetic View of Jewish History. New Haven: Yale University Press, 2008. Kleiman, Rabbi Yaakov. DNA and Tradition: The Genetic Link to the Ancient Hebrews. Jerusalem: Devora Publishing, 2004. Kohler, Noa Sophie and Mishmar, Dan. “Genes as Jewish History? Human Population Genetics in the Service of Historians.” Pages 234–246 in Race, Color, Identity: Rethinking Discourses about “Jews” in the Twenty-first Century. Edited by E. Sicher. New York: Berghahn Books, 2013. Kraemer, Ross. Her Share of the Blessings. New York: Oxford University Press, 1992. –. Unreliable Witnesses. New York: Oxford University Press, 2011. Levine, Lee. The Ancient Synagogue: The First Thousand Years. New Haven: Yale University Press, 2005. Ostrer, Harry. Legacy: A Genetic History of the Jewish People. New York: Oxford University Press, 2012. Rutgers, Leonard. The Jews in Later Ancient Rome. Leiden: Brill, 2000. Schwartz, Daniel R. “Doing Like Jews or Becoming a Jew? Josephus on Women Converts to Judaism.” Pages 93–110 in Jewish Identity in the Greco-Roman World. Edited by J. Frey, D. Schwartz and S. Gripentrog. Leiden: Brill, 2007. Schwartz, Seth. “How Many Judaisms were There?” Journal of Ancient Judaism 2 (2011): 221–238.

Tal Ilan

Julia Crispina of the Babatha Archive Revisited: A Woman between the Judean Desert and the Fayum in Egypt, between the Diaspora Revolt and the Bar Kokhba War

In 1992, I published an article by the title “Julia Crispina, Daughter of Berenicianus, a Herodian Princess in the Babatha Archive: A Case Study in Historical Identification.”1 In this article I discussed a mysterious Roman woman, Julia Crispina, who appears in the Babatha archive, discovered in 1964 by Yigael Yadin in the Cave of Letters in Nahal Hever, in the Judaean Desert, together with other documents of the refugees from the Bar Kokhba revolt. It concerns a batch of documents that belonged to a woman called Babatha, and records her eventful life, which included two marriages and widowhoods, and many legal battles over her son’s guardianship and over inheritance.2 Julia Crispina appears in two of Babatha’s documents with the elevated title “episcopos” to be translated as overseer.3 She supported the orphans of the brother of Babatha’s second husband on the issue of inheritance of their uncle’s property against similar claims of his daughter (doc. No. 20), and then of Babatha herself (no. 25). Thus, the very mention of Julia Crispina serves as evidence to the sort of important roles women could attain in the world in which they lived – she literally served as a the orphans’ legal representative (lawyer). At the same time, they demonstrate Julia Crispina’s compliance with the patriarchal law that was in practice at the time, which favored male heirs, even distant relatives, over close female relatives.4 This is a very interesting gender phenomenon, for which good examples from ancient Jewish history exist. These demonstrate that powerful women did not

1 Ilan, “Julia Crispina,” 361–381. 2 For this woman see Yadin, Bar Kokhba, 247–248; Polotsky, “Greek Papyri,” 258–262; Lewis, Bar Kokhba; Yadin et al., Documents, 73–141; 201–44; 257–276. ‬‬‬‬‬‬‬ 3 Lewis, Bar Kokhba, nos. 20 (pp. 88–93), 25 (pp. 108–112). 4 The issue was discussed in detail by Cotton and Greenfield, “Babatha’s Property,” 211–224; and in a slightly altered version in Cotton, “Courtyard(s),” 197–201; “Deeds,” 410–414 (Hebrew) and by Oudshoorn, Relationship, 213–298. I discuss the issue in some detail in my “Women’s Archives.”

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necessarily display female solidarity, but rather played along with the negative male worldview of and legislation against women. I have written about this elsewhere.5 In my 1992 article, I argued that this very Julia Crispina was the granddaughter of Queen Berenice, mentioned often by Josephus and other ancient writers. I made this suggestion based primarily on two details: 1. The fact that Julia Crispina’s father was named Berenicianus, like Queen Berenice’s son (Josephus, B.J. 2.221, A.J. 20.104). I argued that since “the male name Berenicianus was unheard of until” the time of Berenice, we should assume that “the out-spoken Herodian queen decided to name her son after herself.” 2. The fact that a close family associate of the Agrippa family was, according to Josephus, designated Julius Crispus (Vita 33) and may have also been related to the family by marriage, makes it probable that Julia Crispina was his granddaughter. Thus, she was Jewish at least by descent. Since she was associated both with the royal Berenice and the aristocratic Julius Crispus, she was a member of the Jewish aristocracy. She also had Roman citizenship, as her name indicates. Based on these privileges, she may have served as an “episcopos” for orphans, rather than on the general principle that women at the time could serve in such elevated offices. Already Hans Polotsky, in 1962, noticed an interesting connection between Julia Crispina of the Babatha archive and a woman with the same name mentioned on a papyrus from Egypt, dated to 133 c.e., a mere two years after the above papyri are dated. He wrote: It would be a strange coincidence indeed, if two women of the same Roman name had been living at about the same time in the same area. The dates would seem to suggest that after the spread of the Jewish Revolt Julia Crispina broke off her Jewish connections and transferred her activities to Egypt, if indeed they had not extended to Egypt even before.6

It is this angle of the Julia Crispina story that I would like to revisit in this paper. I currently serve as co-editor (together with Noah Hacham of the Hebrew University) of the renewed Corpus Papyrorum Judaicarum. The initial project was headed by Prof. Victor Tcherikover of the Hebrew University, and its authors published three volumes of the by-then published Greek documentary papyri mentioning Jews and Judaism from Egypt between 1957 and 1964.7 Together, the editors of the series edited 520 papyri. In the renewed project we will be editing circa

5 We find, for example, in the reign of the Jewish queen Shelamzion evidential traces of a witch-hunt, in which women are implicated (m. Sanh. 6:4; y. Ḥag. 2:2, 78a; y. Sanh. 6:6, 24a), see my Silencing the Queen, 215–229; or we see the convert queen Helene of Adiabene donating to the Temple a golden plaque with the episode of the wayward woman and how she is punished, from Num 5:12–31, inscribed on it (m. Yoma 3:10), see my Integrating Women, 69–70. 6 Polotsky, “Greek Papyri II, Greek Papyri,” 261. 7 Tcherikover, Fuchs and Stern, CPJ.

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150 Greek documentary papyri, which have been published since 1964, as well as at least 40 Hebrew and Aramaic papyri, at least 20 Demotic papyri, and another 60 literary papyri (including Septuagint fragments). In all, our new corpus will include circa 300 papyri. The Julia Crispina papyrus that Polotsky mentioned in his article will be edited in our volume, and we will be reconsidering its significance, for the Babatha archive, for the history of the Bar Kokhba Revolt, and for the history of the Jews in Egypt. The Julia Crispina papyrus was included in volume 1 of BGU (Aegyptische Urkunden aus den Koeniglichen Staatlichen Museen zu Berlin: Griechische Urkunden), published in 1895, with the Greek still being hand-copied, in this case by Paul Viereck.8 In the beginning Viereck read “Doulia Crispina.” This reading, however, was quickly corrected by U. Wilcken in the original publication. The papyrus was of course not included in the first CPJ, because that project was completed before Yadin discovered the documents of the Babatha archive. Yet, there is little doubt that it belongs in it. If Julia Crispina was the granddaughter of Queen Berenice, it should be noted that one section in the original CPJ is devoted to the economic activities in the Red Sea region of a certain Marcus Julius Alexander, whom the editors of CPJ identified as Berenice’s first husband.9 Berenice, when very young, was married into Egyptian-Jewish aristocracy. Her husband, Marcus, was the son of Alexander Lysimachus, the Alabarch of the Jewish community in Alexandria in the middle of the first century c.e. (Jos. A.J. 19.277). This Alexander had played an important economic role in the community, which required that its holder be wealthy.10 Berenice’s sister – Miriam – was married to the next Alabarch of Alexandria – Demetrios (Jos. A.J. 20.147). The Alabarch Alexander, Berenice’s father-in-law, was Philo of Alexandria’s brother (Jos. A.J. 18.250).11 Thus, Berenice’s family was closely associated with Egyptian-Jewish aristocracy. Yet, even if Julia Crispina of the Fayum papyrus is not Berenice’s granddaughter, there should be little doubt that she is the same woman as her namesake who appears in the Babatha archive two years earlier. A quick search in the papyrus name-database of the important internet sites trismegistos and papyri.info immediately reveals that the name appears only in our Fayum papyrus and in

  8 BGU 53.   9 CPJ II. 197–200, no. 419. 10 The editors of CPJ also thought they identified Alexander the Alabarch himself in some papyri – designated Gaius Julius Alexander (CPJ II. 200–203, no. 420), who owned a royal estate, associated with Julia Augasta (Augustus’ wife) in the village of Euhemeria in the Fayum in 26–29 c.e., but the identity is far from certain. 11 In association with this family we, in our new CPJ, will also be considering P.Hamb. 8, in Meyer, Papyrusurkunden I, 27–29. This papyrus is issued for a Julia Berenice, who owns royal lands in Theadelphia, another village in the Fayum. She could be this Miriam’s daughter, who was indeed called Berenice, see Jos. A.J. 20.140.

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the Babatha archive.12 In other words, when in 1964 Prof. Polotsky, with his encyclopedic knowledge, identified the Julia Crispina of the Babatha archive with a woman of the same name from the Fayum, one could claim this was mere coincidence. He did not have access to electronic databases and it was just a question of time before scores of other Julia Crispinas will crop up all over the place. Now, half a century later, with all that sort of technology at our fingertips, we stand at exactly the same point. Julia Crispina of the Fayum is the only woman bearing this name-combination, aside from Julia Crispina of the Judaean Desert. They have to be the same Julia Crispina. So, let us look at the Fayum Julia Crispina papyrus more closely. In 1994, it once again came to the attention of scholars. Roger Bagnall and Bruce Frier, who studied Egyptian demography in the Roman period, identified this papyrus, among scores of others, as a census return and included it in their catalogue of similar documents from Roman Egypt.13 Census returns were obligatory documents that property holders in Egypt were expected to present to the authorities. These documents “were submitted … at 14-year intervals … through 257/258”14 and in this way the Romans were able to calculate how much tax they could collect from their subjects. Julia Crispina’s census return looks as follows: To Dionysios, strategos, and Archibeios, royal scribe of the Arsinoite nome, Themistos division, and to Ammonios, village scribe, and to Ptolemaios and to the other laographoi of the village of Dionysias from [J]ulia Crispina through her agent [Ho]ros, son of Onnophris from the village of [D]ionysias. In accordance with the orders, I register what belongs to me in the village of Di[ony]sias for the house-by-house registration of the past 16th year of the Imperator Caesar Traianus [Hadria]nus Augustus: In [the] quarter of Harpokration a house and a courtyard and in the Boubasteion quarter another house and courtyard. Therefore I submit this registration. (2nd hand) I, Amonios, village scribe, have signed. (1st hand) Year 17 of Hadrianus Caesar, the Lord, Epeiph 30.

A lay reader will immediately notice that, next to the correct burocratic formulae, that the scribe uses, and which are difficult for us, who conform to other burocratic systems, to follow, Julia Crispina is clearly registering her possession of two houses with courtyards in two different quarters in the village of Dionysias. She was undoubtedly a wealthy woman. What we cannot notice at first glance, we can learn from Bagnall and Friers, who saw hundreds of such documents and registered them according to standard criteria. This registration I copied from their book:

12 See under www.trismegistos.org and papyri.info, http://berlpap.smb.museum/01753/. 13 Bagnall and Frier, Demography, 207 and see also Cowey and Kah, “BGU I-IV,” 148. 14 Bagnall and Frier, Demography, 2.

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1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

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HOUSEHOLD NO.: 131-Ar-5 Source: BGU I 53 (cf. BL 1.12) Prov., Date: Dionysias (Arsinoite), 24/7/133 Declarant: Ioulia Krispina through phrontistes Horos s. Onnophris Family members, free non-kin, slaves: None Verif./photo: Berlin, P.6880; seen 15/4/1991. Discussion: Complete. Only property (two houses with courtyards) is declared, no persons.

In the first line Bagnel and Friers give the household of Julia Crispina a number: 131 stands for the year it was issued. Ar stands for the Arsinoite Nome in the Fayum and 5 is the number of this papyrus among the census-return papyri from this region (according to chronology). The second line gives the publication of this papyrus which we have already seen. The third line indicates where the papyrus comes from (Dionysias in the Arsinoite Nome) and what its date is – 24th of July 133. Line four reveals the declarant: Our Julia Crispina, and the man who registers the property for her. Being a woman, she may have required a guardian. Babatha in the Judaean Desert certainly required one for all her documents.15 She also produced a census return with a guardian (whom, by the way, she later married).16 The person who registers for Julia Crispina carries the title “phrontistes,” which is translated above as “agent.” Although he is not described here as a kyrios (guardian) perhaps this amounts to the same thing. In an aside we may add that we know him from two documents from the neighboring village of Theadelphia, from two years later, paying the poll tax.17 We cannot learn from our document, or from these other ones, what sort of role he played in Julia Crispina’s business. Line five tell us that Julia Crispina registers alone. She has no other family members or clients or slaves. This is a detail we did not notice in our previous reading because we did not know how other such documents are supposed to look. Now that we notice it though, we may wonder what such a lady was doing alone in Egypt with two houses (that do not seem to be let). Line six tells us that the document was examined by the editors in 1991, which means that even though it was published in 1895, a century later, notwithstanding

15 On this issue see Cotton, “Guardian,” 267–273; Oudshoorn, Relationship, 299–377. 16 See Lewis, Bar Kokhba, 65–70 (no. 16). 17 The papyri are P.Col. II 1 R 1 b and P.Col. II 1 R 3: col. I, l. 18 (Westermann and Keyes, Tax). Both are also found in the first CPJ (vol. III, nos. 489b and 489d) but this is actually not an indication that this person, or anyone else on these lists was Jewish. The editors of CPJ produced this section in order to demonstrate that the name Sambathion cannot be considered Jewish in the Late Roman period. In both these papyri persons with this name appear.

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all the 20th century wars, it was still housed in the Berlin Egyptological Museum. I know of the continued existence of this papyrus from a slightly earlier date, because in 1988, when I was writing my article on Julia Crispina, a Berlin friend of mine crossed from the west to the east and acquired a picture of the papyrus for me. In line 7, the last line in this Bagnal and Frier’s registration, the editors declare that the document is not mutilated and that they find it interesting that houses without people are being declared here. To these observations I would like to add some of my own: According to the calculation of Bagnall and Friers, the nearest census year to our document is 131 c.e. (and this is also why the number of our document begins with 131), but our document is dated clearly to the year 133. Thus, the formulation in the document, “house-by-house registration of the past …” (ll. 9–10), must refer back to the missed census. Why is the woman submitting her census declaration two years after the required registration date? It seems to me that this can be explained by the fact that, both in June and in July 131, she was in Maoza on the Dead Sea, carrying out transactions on behalf of her wards in nearby Ein Gedi. Having hindsight, we can observe how precarious Julia Crispina’s presence in Ein Gedi, exactly at that time, was becoming, though she may well have been oblivious to the danger she was in. In the summer of 132 c.e., the Bar Kokhba Revolt broke out in Judaea,18 and we know that Ein Gedi, where the drama of the Babatha archive unfolds, was a stronghold of the rebels, and that relatives of Babatha were involved in the fighting.19 That Julia Crispina found this an opportune time to leave the region and return to her holdings in Egypt should not surprise us. She became a refugee, a victim of the war, and immigrated to one of the traditional places of refuge for Jews reported throughout history, from Abraham, to Jacob, to Ahiah of Shiloh, to the Prophet Jeremiah, to Jehudah ben Tabai, to Jesus. Whether Julia Crispina was Jewish or not, Jewish destiny was at her heals. Yet, I think she was Jewish. Her absence from Dionysias in the years previous to her census declaration are probably best explained by this fact. She owned houses in the region. Thus, she was certainly not destitute. Choosing Egypt as a place of refuge was not accidental. Why were her houses standing empty, though, if she was wealthy? I think, the best explanation for this fact, is also tied up with Jewish fate. In 115 c.e., only 17 years before the outbreak of the Bar Kokhba Revolt in Judaea (and two years before the previous census in Egypt 117), there had been another Jewish revolt – in Egypt. It had gone badly for the Jews and many scholars believe that it had put an end to the Jewish community and the Jewish presence in Egypt for many decades, perhaps even centuries. This is one of the most central

18 See Eshel, “Dates,” 93–105. 19 Yadin, Bar Kokhba, 233–234.

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questions that the new CPJ is investigating.20 The Jewish revolt in Egypt would have been a good time for Julia Crispina to leave the country and seek refuge elsewhere. She fled to the largest Jewish settlement of her time – Judaea, and pursued her various interests there. Little did she know that war would be following on her heals. The fact that in her census declaration “only property is declared, with no persons registered in it”21 may indicate that Julia Crispina had, in July 133, just arrived in Dionysias, and had not yet had time to set up house. If my reconstruction is correct, we may conclude that perhaps the first wave of Jews who settled, or at least attempted to settle in Egypt after the Diaspora Revolt, did so already less than two decades after its disastrous climax, when fleeing the Bar Kokhba revolt. Julia Crispina would have been an early bird. I finish this short exposé with a few gender observations. War, wherever and whenever it happens, is always a tragedy for many, those who die, are enslaved, lose their livelihood or home, who need to flee and generally join the enormous waves of refugees that war brings in its wake. The refugees include the entire spectrum of populations – men, women, children, and the elderly, all of whom, however, are always fleeing from men who are waging the wars. Julia Crispina was rich and powerful, both in Judaea and in Egypt. In peace she could participate in the legal system that privileged wealth, even that of women. But when war came, she was a woman, and in this her fate was to become a refugee, representing all the other women (and children and everybody else who was a victim of the war). Her wealth should not be ignored here either, because it allowed her to flee comfortably, unlike most other women we may imagine, but know nothing about. It was her wealth that left its traces for us to follow.

Bibliography Bagnall, Roger S. and Frier, Brian W. The Demography of Roman Egypt. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. BGU. Griechische Urkunden. Vol 1 of Aegyptische Urkunden aus den Koeniglichen Staatlichen Museen zu Berlin. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1895–1904. Cowey, James M. S. and Kah, Daniel. “Bemerkungen zu Texten aus BGU I-IV. Teil I: Zensusdeklarationen.” Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 163 (2007): 148. Cotton, Hannah M. “Courtyard(s) in Ein-Gedi: Papyrus Yadin 11, 19 and 20 of the Babatha Archive.” Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphic 112 (1996): 197–201. –. “Deeds of Gift and the Law of Succession in the Papyri from the Judaean Desert.” Eretz Israel 25 (1996): 410–414.

20 I deal with this theory (and partly suggest its refutation) in my “Jewish Community in Egypt. 21 Bagnall and Frier, Demography, 112.

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–. “The Guardian (‘epitropos’) of a Woman in the Documents from the Judaean Desert.” Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphic 118 (1997): 267–273. –. and Greenfield, Jonas. “Babatha’s Property and the Law of Succession.” Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphic 104 (1994): 211–224. Eshel, Hanan. “The Dates Used During the Bar Kokhba Revolt.” Pages 93–105 in The Bar Kokhba War Reconsidered. Edited by P. Schäfer. Tübingen: Mohr Siebeck, 2003. Ilan, Tal. Integrating Women into Second Temple History. Tübingen: Mohr Siebeck, 1999. –. “Julia Crispina, Daughter of Berenicianus, a Herodian Princess in the Babatha Archive: A Case Study in Historical Identification.” Jewish Quarterly Review 82 (1991–2): 361–381. –. Silencing the Queen. Tübingen: Mohr Siebeck, 2006. –. “The Jewish Community in Egypt before and after 117 C. E. in Light of Old and New Papyri.” Pages 201–224 in Jewish and Christian Communal Identities in the Roman World. Edited by Y. Furstenberg. Leiden: Brill, 2016. –. “Women’s Archives from Elephantine and the Judean Desert: Law Codes and Archaeological Finds.” Pages 171–179 in Stuctures of Power: Law and Gender across the Near East and Beyond. Edited by I. Peled. Chicago: Oriental Institute, 2018. Lewis, Naftali, ed. The Documents from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters: Greek Papyri. Jerusalem: Israel Exploration Society, 1989. Meyer, Paul M., ed. Griechische Papyrusurkunden der hamburger Staats- und Universitätsbibliothek. Vol. 1. Leipzig: B. G. Teubner, 1911. Oudshoorn, Jacobine G. The Relationship between Roman and Local Law in the Babatha and Salome Komaise Archives. Leiden: Brill, 2007. P.Lond, Westermann, William L. and Keyes, Clinton W., eds. P.Col II, Tax Lists and Transportation Receipts from Theadelphia. New York: Columbia University Press, 1932. Polotsky, Hans J. “The Greek Papyri from the Cave of the Letters.” Israel Exploration Journal 12 (1962): 258–262. Tcherikover, Victor, Fuchs, Alexander and Stern, Menahem. Corpus Papyrorum Judaicarum. 3 vols. Cambridge MA: Harvard University Press, 1957–1964. Yadin, Yigael and Greenfield, Jonas C., Yardeni, Ada and Levine, Baruch A., eds. The Documents from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters: Hebrew, Aramaic and Nabatean-Aramaic Papyri. Jerusalem: Israel Exploration Society, 2002. Yadin, Yigael. Bar Kokhba. The Rediscovery of the Legendary Hero of the Second Jewish Revolt against Rome. New York:‎‪Random House, 1971.

Heidrun Mader

“Ich bin kein Wolf ” – phrygische Prophetinnen in der frühen Kirche 1. Einleitung In dem Talkessel eines phrygischen Canyons mit steil aufragenden Felswänden, die der Sindrosfluss über die Zeit in die Hochebene schnitt, liegt die antike Stadt Pepouza. Auf beiden Seiten des Flusses drängen sich Häuser. Am nördlichen Ufer auf einer Terrasse stehen die Bauten des Stadtzentrums mit einer Agora.1 In Pepouza sorgte ab der Mitte des 2. Jh.’s n. Chr. ein prophetisches Trio für charismatischen Aufwind. Zwei Frauen und ein Mann bildeten den Kern der sogenannten montanistischen Bewegung,2 die sich von der kleinen phrygischen Stadt Pepouza aus schnell bis nach Ancyra, Konstantinopel, Rom, Gallien und Nordafrika verbreitete, wo Tertullian sich der Bewegung anschloss. Maximilla, Priscilla und Montanus hießen die Propheten, die solch eine Vorbildrolle bei ihren zahlreichen Anhängern einnahmen, dass auch noch ihre Knochen, aufbewahrt in einem Schrein, zahlreiche Pilger aus dem gesamten römischen Reich nach Pepouza zogen.3 Der Pilgerzug währte bis ins 6. Jh. n. Chr. hinein, bis er endgültig durch die Verfolgungen der christlichen Kaiser und kirchlich mächtigen Gegner ausgelöscht wurde. Bücher loderten, Kleriker wurden exiliert und getötet, Gebäude konfisziert und Anhängern die bürgerlichen Rechte entzogen. In diesem Beitrag werden die Anfänge der Bewegung der “neuen Prophetie”, wie sie sich selbst nannte, fokussiert. Insbesondere interessiert die Rolle der Prophetinnen, die in dieser Bewegung führende klerikale Stellung einnahmen. Einzeln überlieferte prophetische Sprüche, Logien genannt, von Maximilla und von einer mehrere Jahrzehnte später wirkenden Prophetin Quintilla erlauben es, die Theologie und die Rollen dieser Prophetinnen jeweils zu profilieren. Maximillas vier Logien stehen im Zentrum des Interesses. 1 Für die archäologische Erfassung von Pepouza und Tymion siehe Lampe und Tabbernee, Pepouza and Tymion. 2 Die phrygischen ProphetInnen werden erst seit dem 4. Jh. polemisch als “Montanisten” und die Bewegung selbst als “Montanismus” bezeichnet. Siehe Markschies, “Montanismus,” 1471–1473, hier 1471 mit Verweis auf Cyrill von Jerusalem, Catecheses, XVI 8.6 oder [Ps?] Didymus, Trin. III 18.23 sowie 41. 3 Die Knochen wurden erst um 550 n. Chr. in einem großen Vernichtungsschlag gegen die Montanisten verbrannt. Vgl. Tabbernee, Fake Prophecy, 399.

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2. Führende Christinnen in Kleinasien im Überblick Bevor sich der Blick auf die Texte der Prophetinnen richtet, sollen die Befunde über Frauen in führenden geistlichen Ämtern des Christentums der ersten Zeit in Kleinasien im Überblick erfasst werden. Literarische Quellen stellen in chronologischer Reihenfolge die polemisch sogenannte Prophetin “Isebel” vor, die Johannes, der Autor der Apokalypse, kritisiert und dadurch ihren Einfluss in der Gemeinde in Thyatira verrät (Rev 2:20–23). Besonders prominent und allgemein wertgeschätzt sind die vier Töchter des Philippus, die als Prophetinnen zunächst in Caeserea wirkten und später in Hierapolis einen großen Bekanntheitsgrad genossen.4 Die Prophetin Ammia von Philadelphia stand in hohem Ansehen, selbst bei Gegnern der neuen Prophetie. Nach ihr sind Maximilla und Priscilla, sowie Quintilla als Prophetinnen zu nennen, denen sicherlich der größte Ruf der bisher Genannten zuteilwurde. Doch hatten sie es auch mit Gegenwind zu tun.5 Auffällig ist, dass jede der genannten prominenten Christinnen das prophetische Amt ausübte. In Maximillas Logien zeigt sich, dass zumindest Maximilla die prophetische Rolle in enger Verbindung zur Apostelrolle deutet. Denn in der zweiten Hälfte des 2. Jh’s n. Chr. war es nicht mehr üblich, den Titel “Apostel” zu tragen. Er gehörte vergangenen Generationen an.6 Mit dem Titel Prophet, mit dem sie sich in Pan. 48.13.1 benennt, überführt sie den Aposteltitel in die Zeit des aus ihrer Sicht nahe stehenden Weltendes. Über die literarischen Quellen hinaus mehrt sich der Chor der Theologinnen um weitere Stimmen – und auch um ein weiteres Amt – in epigraphischen Nachweisen Kleinasiens:7

4 Acts 21:9; Eusebius, Hist. eccl. III.31.4–5;37.1. 5 Epiphanius, Pan. 48–49; Eusebius, Hist. eccl. 5.16–18. 6 In Maximillas Zeit ist das Apostelamt nicht mehr als aktuelles “Amt” bezeugt. Der Aposteltitel ist den Aposteln der Vergangenheit, prominent unter ihnen den Zwölfen und Paulus, vorbehalten. Vgl. Blum, “Apostel,” 445–466. Neben ihnen werden auch einzelne andere erwähnt, wie die Apostolin Junia (Rom 16:7). Bereits in den späten neutestamentlichen Schriften zeichnet es sich ab, dass die Zeit des Apostolats abgeschlossen ist: Lukas behält den Aposteltitel den zwölf Jüngern vor, Eph 2:20 bezeichnet das Wirken der Apostel als Traditionsfundament, auf dem die Kirche wächst (siehe Roloff, “Apostel,” 440–441). Ähnlich sieht es Ignatius in Phld. 9:1. Die Didache (Did. 11:3–6) berichtet zwar über einen Kreis von Aposteln, die den Propheten gleichgestellt waren, doch macht sie auffällig keine spezifischen Angaben über sie. So schließt Aune, Prophecy, 208, daraus, dass die Apostel für die Didache bereits der Vergangenheit angehörten. In der prophetischen Schrift Hirt des Hermas Mitte des 2. Jh. n. Chr. gehören die Apostel deutlich der Vergangenheit an (Aune, Prophecy, 209). 7 Siehe dazu im Überblick Eisen, “Leitende Positionen,” 210–213 und ausführlich Eisen, Amtsträgerinnen. Prominent tritt unter ihnen die Prophetin Nanas aus Phrygien hervor, deren Hochachtung inschriftlich bezeugt ist.

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Ein wenig nördlich von Pepouza, im antiken Themenothyrai, heutiges Usak, ist folgende Inschrift auf einem Grabstein zu lesen, datiert in die ersten Jahrzehnte des 3. Jh’s n. Chr.:8 Διόγας ἐβίσκοπος Ἀμμίῳ πρεσβυτέρᾳ μνήμης χάριν.9 Diogas, als Bischof bezeichnet, setzt der Presbyterin Ammion einen Grabstein. Ammion ist als Frauenname in Kleinasien häufig belegt.10 Wie Ammia basiert der Name auf eine zuneigungsvolle Bezeichnung für Mutter.11 Sie wird als πρεσβυτέρα, als Presbyterin, bezeichnet. Dieser Begriff lässt sich als Gemeindevorsteherin verstehen. Schriften des 4. Jh.’s n. Chr. bieten Hinweise darauf, dass dieses Amt bis dato von Frauen ausgeübt wurde: Epiphanius (Pan. 49) beschwert sich über die Gruppe der Quintillianerinnen, dass sie Frauen zu Bischöfinnen und Presbyterinnen ordinierten (καθίστανται). Aus weiteren Beschwerden über das Fehlverhalten einiger christlicher Gruppen in Pan. 79 zeichnet sich das Bild ab, dass Presbyterinnen eucharistisch wirkten.12 Auf das eucharistische Wirken von Frauen am Altar könnte ein weiterer Grabstein aus Usak aus dem Beginn des 3. Jh’s n. Chr. hinweisen, der “Melete” (Μέλτης) gewidmet ist und das eucharistische Brot vor einem Altar abbildet.13 Presbyterin Ammion könnte zu der Bewegung der neuen Prophetie gehört haben. Die zeitliche und geographische Einordnung legt eine gewisse Wahrscheinlichkeit für diese Zuschreibung nahe. Für die von Epiphanius erwähnten Bischöfinnen innerhalb der montanistischen Bewegung gibt es kein epigraphisches Zeugnis. Ein weiteres in Stein gemeißeltes Zeugnis aus Kleinasien stellt erneut eine Prophetin vor, die in die Mitte des 4. Jh.’s n. Chr. datiert wird. Nanas, Tochter des Hermogenes, aus Akoluk in Phrygien, wurde auf ihrer Grabinschrift als προφήτισα benannt und als solche in ihrer prophetischen Aktivität beschrieben und geehrt.14

  8 Tabbernee, Montanist Inscriptions, 66.   9 Ed. Pr. – Körte Inscriptiones [1902]: 31 no. 55 from copy by K. Buresch. Siehe in Tabbernee, Montanist Inscriptions, 66. 10 Siehe Eisen, Amtsträgerinnen, 112. 11 Siehe Tabbernee, Montanist Inscriptions, 67. 12 Vgl. in ausführlicher Besprechung der Stellen von Epiphanius Eisen, Amtsträgerinnen, 115–119. 13 Siehe dazu Tabbernee, Montanist Inscriptions, 80–82. Eisen, Amtsträgerin, 120, resümiert nach Canon 11 der Synode von Laodicea, der ordinierten “Presbytiden” und “Vorsteherinnen” verbieten möchte, in der Kirche eingesetzt zu werden, dass Presbyterinnen sowohl Versammlungen geleitet hätten als auch der Eucharistiefeier vorgestanden hätten. 14 Eine umfassende Besprechung der Nanas-Inschrift findet sich bei Eisen, Amtsträgerinnen, 65–73.

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Die Liste von Frauen in führenden Ämtern in den kleinasiatischen Gemeinden ist damit recht üppig. Dass sich das kleinasiatische frühe Christentum weiblich und prophetisch besonders aktiv zeigt, passt insgesamt zu dem religiös-kulturellen Hintergrund dieser Gegend, in der das weibliche Element in den heimischen Kulten von alters her stark präsent ist und häufig mit prophetischen Formen einhergeht.15

3. Maximilla – Hermeneutin der Geheimnisse Gottes im Zenit der Zeiten Nach dem Überblick über die erste Zeit des Christentums in Kleinasien wird nun Maximilla fokussiert. Ein vergleichender Seitenblick soll dabei auch auf Montanus und Quintilla geworfen werden. Interessant für Maximillas Profil sind vor allem die Quellen ihrer frühen Gegner im ausgehenden 2. Jh. n. Chr. und dem Beginn des 3. Jh.’s n. Chr. Eusebius hält aus dieser frühen Zeit eine ergiebige anonyme Quelle bereit, sowie Berichte von Apollonius. Besonders aufschlussreich ist eine dritte Quelle aus Epiphanius’ Pan. Kapitel 48. Sie wird von ihm nicht explizit angegeben, stammt aber nach historisch-kritischen Überlegungen wahrscheinlich von dem Apologeten Miltiades.16 Die anonyme Quelle des Eusebius und vor allem die des Epiphanius zitieren im Laufe ihrer polemischen Porträts der Propheten und ihrer kritischen theologischen Auseinandersetzungen mit Form und Inhalt ihrer ekstatischen Prophetie auch Sprüche, Logien, von ihnen. Diese Logien entnahmen sie größeren schriftlichen Sammelwerken der neuen prophetischen Bewegung.17 Da diese Sammelwerke nicht mehr vorliegen, lässt sich nicht mehr entscheiden, ob sie aus einem längeren zusammenhängenden Text entnommen, oder ob sie aus einer Sammlung von Sprüchen ausgewählt wurden. Die Gegner ließen mit der Zitation dieser Sprüche ungewollt ein kleines Fenster für Worte offen, die namentlich und nahezu unzweifelhaft Maximilla, Montanus und Quintilla zugeschrieben werden.18 Dabei ist es methodisch interessant, ihre eigenen Worte in den Blick nehmen zu können, und sie nicht nur aus den Beschreibungen über sie (re-)konstruieren zu müssen. Für die Logien Maximillas gilt, dass sie die frühesten Aussprüche in der ipsissima vox einer Christin sind, die überliefert wurden und die ihr sicher

15 Siehe Hirschmann, Horrenda Secta, bes. 109–117. 16 Diese These begründe ich in Mader, Montanistische Orakel, 96–142. 17 Der Anonymus zitiert Maximillas Logion nach dem Buche von Asterios Urbanos in Hist. eccl. V.16.17. Vgl. auch Trevett, Montanism, 154. 18 Siehe zur Erhebung der Authentizität der Logien vor allem Theissen/Winter, Kriterienfrage, 222–232.

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zugeschrieben werden können.19 Allein schon aus diesem Grunde verdienen sie besondere Beachtung. Ich möchte Maximilla eingangs mit dem Logion vorstellen, das die anonyme Quelle des Eusebius als einziges von dem prophetischen Trio zitiert. Maximilla präsentiert sich mit diesem Logion in Auseinandersetzung mit den Bischöfen in ihrer Region, Zoticus aus dem Dorfe Kumane und Julianus aus Apamea. Der Anonymus berichtet, dass die zwei Bischöfe den Geist (πνεῦμα), der in Maximilla wirkte, untersuchen (δοκιμάζειν) wollten. Sie disputierten (διαλεχθῆναι) mit dem Geist, scheiterten jedoch an ihrem Ziel, den Geist zu widerlegen (ἐλεγχθῆναι).20 Die zweite Quelle des Euseb, Apollonius, bestätigt den Widerlegungsversuch des Zoticus und sein Scheitern. Er fügt zusätzlich die Information hinzu, dass die Begegnung in Pepouza stattfand.21 Das überlieferte Logion erlaubt einen faszinierenden, verdichteten Einblick auf Maximillas Rolle, ihre Haltung, auf ihre theologische Vorgehensweise in dieser Disputation und einen Blick auf ihre Persönlichkeit: Hist. eccl. V.16.17 διώκομαι ὡς λύκος ἐκ προβάτων οὐκ εἰμὶ λύκος· ῥῆμά εἰμι καὶ πνεῦμα καὶ δύναμις.

Ich werde verfolgt wie ein Wolf weg von den Schafen. Ich bin kein Wolf, ich bin Wort und Geist und Kraft.

Mit Matt 7:15 haben ihre innerchristlichen Gegner Maximilla als Wolf bezeichnet, der die Schafe überfällt.22 Doch Maximilla greift ihre Worte auf und dreht den Spieß um: Sie sei kein Wolf, sondern werde stattdessen wie ein Wolf von ihren Schafen weg getrieben, “weg verfolgt”. Damit spielt sie auf die “Hirten” an, kirchliche Autoritäten, wie Zoticus und Julianus, die sie an ihrer Arbeit als Prophetin hindern wollen. Die perspektivische Pointe liegt darin, dass der Wolf als Verfolger der Schafe gilt, hier jedoch der Verfolgte ist. Maximilla stellt dem matthäischen Bild des Wol-

19 Trevett, Montanism, 154, erwähnt dies fast beiläufig: “The preserved utterances of Priscilla and Maximilla offer (the ‘Magnificat’ apart) the first certain instances of Christian women’s words being recorded and accorded (by some at least) divinely inspired status, but such a ‘first’ could not go unchallenged.” Bereits im 1. Jh. n. Chr. lässt Lk freilich Marias Stimme mit einem theologisch dichten Psalm erklingen. Doch werden diese Worte der redaktionellen Tätigkeit des Lukas zugeschrieben. Siehe dazu bspw. Bovon, Lukas, 1:82. So lassen sie sich leider nicht als eigene Worte der Mutter Jesu mit in die Betrachtung einbeziehen. 20 Hist. eccl. V.16.16–18. 21 Hist. eccl. V.18.13. 22 Das Bild der räuberischen Wölfe steht im Urchristentum für Irrlehrer in den eigenen Reihen, die die Gemeinden unterlaufen. Es ist allgemein verbreitet (z. B. Acts 20:29; Did. 16:3; Ign. Phld. 2:2; 2 Clem 5:2–4; Just. 1. Apol. 16:13; Dial. 35:3; 81:2; Rhodon bei Eusebius gegen Marcion Eusebius, Hist. eccl. V.13.4; Epiphanius, Pan. 48.3.2).

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fes kraftvoll paulinische Sprache mit 1 Cor 2:4 gegenüber, dass sie kein Wolf sei, sondern Geist, Kraft und Wort. Sie hätte auch im Kontext von Matt 7:15 mit dem Bild der Früchte argumentieren können, an denen man sie als nicht irrend hätte erkennen können. Doch sie bietet ihren Gegnern keine erneute Angriffsfläche, auf die sie sicherlich vorbereitet waren. Denn Apollonius übernimmt genau dieses folgende Wort von Matt 7:16–20 als Aufhänger für seine Beweisführung gegen die phrygische Bewegung.23 Mit dem neuen paulinischen Kontext geht Maximilla nicht defensiv, sondern offensiv vor und schreibt sich mit 1 Cor 2:4 höchste Verkündigungsattribute zu. Ja, sie geht sogar so weit, sich mit ihnen durch ein Selbstvorstellungsformular zu identifizieren. So wechselt Maximilla in ihrem Logion von der Rolle der Irrlehrerin zur Imitatorin der großen paulinischen Lehrautorität und spiegelt die paulinische Botschaft subtil ihren Gegnern, ohne sie direkt zu attackieren.24 Die Probleme der zwei Bischöfe, Maximilla zu widerlegen, lagen sicherlich nicht zuletzt an ihrer klugen theologischen Positionierung und ihrem starken, offensiv-selbstbewussten Auftreten. Im Zusammenhang mit diesem Logion ist ein weiterer wichtiger Aspekt zu bedenken, der bereits im Zusammenhang mit unserem Überblick über Kleinasien gestreift wurde. Epiphanius zeichnet in seinem Panarion das Bild, dass es nur in häretischen Randgruppen ordinierte Amtsträgerinnen gegeben habe.25 Maximilla ist dafür bei genauerem Hinsehen – vielleicht überraschend – ein Gegenbeispiel. Denn sie tritt als Prophetin führend auf, bevor die ihr zugehörige prophetische Bewegung, die im Nachgang zum sog. Montanismus diffamiert wurde, zu einer häretisierten Randgruppe wurde. Die neue Prophetie entsteht zunächst innerhalb der Kirche26 und so setzt sich Maximillas Theologie innerchristlich auf Augenhöhe mit Angriffen auseinander, wie es uns im Falle des Versuches der Bischöfe geschildert wird.27 Der Häretisierungsprozess erfolgt erst später und wird nicht dadurch in

23 Hist. eccl. V.18.8–9. 24 Mit dem Selbstvorstellungsformular geht Maximilla noch über Paulus hinaus. Siehe Mader, Montanistische Orakel, 158–159. 25 Epiphanius, Pan. 49.2.2. 26 Trevett, Montanism, 151: “Women of earliest Prophecy were not heretical.” Siehe Epiphanius, Pan. 48.2.1: Die Anhänger von Montanus, Maximilla und Priscilla fordern, dass es Charismata in der Kirche geben solle. In Eusebs Hist. eccl. V.16.6 schreibt der anonyme kleinasiatische Verfasser 193 n. Chr., dass sich die Bewegung erst vor kurzem (πρόσφατος) von der Kirche getrennt habe. Die Häretisierung der Bewegung, die in Hist. eccl. V.16.10 genauer vom Anonymus beschrieben wird, ist zunächst von lokalen Synoden ausgegangen und bezieht sich auf ein regional begrenztes Gebiet. Denn Tertullian in Karthago, der selbst ab ca. 208/9 n. Chr. Anhänger der prophetischen Bewegung war, gehörte weiterhin zur Kirche Karthagos. Es gibt keine Anhaltspunkte, dass es dort jemals separate montanistische Gemeinden gab (siehe Tabbernee, Fake Prophecy, 131). Für eine Darstellung des Häretisierungsprozesses der montanistischen Bewegung siehe Trevett, Montanism, 214–223. 27 Eusebius, Hist. eccl. V.16.17. Vgl. auch Mader, Montanistische Orakel, 161–162.

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Gang gesetzt, dass Frauen in der Bewegung leitende Rollen übernehmen.28 Denn Maximilla wird in den frühen Schriften, die sich gegen sie richten,29 nicht aufgrund ihres Geschlechts geboten zu schweigen. Obwohl sich ihre Gegner gern auf Paulus berufen,30 führen sie nicht 1 Cor 14:34 oder 1 Tim 2:11–15 gegen sie an.31 Sie gehen vielmehr inhaltlich gegen sie vor.32 Die innerchristlichen Gegner, die die Bewegung häretisieren wollen, setzen sich in erster Linie mit der ekstatischen Form der Prophetie auseinander. Deutlich zeigt sich an dieser Reaktion, dass Verkündigung von Frauen und Männern in Phrygien zu der Zeit gleichberechtigt ausgeübt wurde.33 Maximillas starkes Selbstbewusstsein und auch die Situation der innerchristlichen Verfolgung, unter der sie leidet, klingen in einem weiteren Logion an, das erste in der Reihe, das Epiphanius durch Miltiades in Pan. 48.13.1 überliefert. In ihm stellt sich Maximilla in ihrer prophetischen Rolle explizit vor: ἀπέστειλέ με κύριος τούτου τοῦ πόνου καὶ τῆς συνθήκης καὶ τῆς ἐπαγγελίας αἱρετιστὴν μηνυτὴν ἑρμηνευτήν, ἠναγκασμένον, θέλοντα καὶ μὴ θέλοντα, γνωθεῖν γνῶσιν θεοῦ.

Der Herr hat mich gesandt, als Anhänger, Enthüller, Hermeneut dieses Leidens und des Bundes und der Verheißung, gezwungen, ob ich will oder nicht, dass die Erkenntnis Gottes bekannt gemacht wird.

Maximilla übermittelt die Geheimnisse Gottes, die Gotteserkenntnis ermöglichen. Darin ist Maximilla eine Hermeneutin, d. h. sie erkennt etwas, das sie übersetzen, bzw. erschließen kann. Sie legt die Geheimnisse Gottes anderen aus. Den Inhalt

28 Ähnlich Eisen, Amtsträgerinnen, 86. Jenseits von Kleinasien setzt die Frauenpolemik jedoch schon früher ein: Origenes (Cantanae in sancti Pauli epistolas ad Corinthios 14.36) führt die bekannten Paulusstellen, dass Frauen in der Gemeinde schweigen sollen, bereits zu Beginn des 3. Jh. n. Chr. gegen die Prophetinnen an. Vgl. Hirschmann, Horrenda Secta, 105–106. 29 Zu den frühesten Schriften, die sich noch innerhalb Kleinasiens gegen das prophetische Trio von Montanus, Maximilla und Priscilla, sowie ihre Anhänger der nachfolgenden Generation richten, zählen die frühe Quelle des Epiphanius (Pan. 48.1.4–48.13.8), der sog. Anonymus, erhalten in Eusebs Hist. eccl. V.16–17, sowie Apollonius in Eusebs Hist. eccl. V.18. 30 Beispw.: Epiphanius, Pan. 48.1.4; 2.8; 3.1; 8.7; 8.8; 9.9; 9.10; 10.4; 11.7; 11.10; 12.5; 12.12 und der Anonymus in Hist. eccl. V.17.4. 31 Eusebs Anonymus zählt sogar andere Frauen auf, die Töchter des Philippus sowie Ammia von Philadelphia, die er als legitime Prophetinnen anerkennt und denen er Maximilla und Priscilla nicht zugeordnet wissen will (Hist. eccl. V.17.3). 32 Ähnlich auch Eisen, Amtsträgerinnen, 86, und Jensen, Gottes selbstbewusste Töchter, 34. 33 Siehe Eisen, “Leitende Positionen,” 211. In Bezug auf die leitenden Frauen im Montanismus spiegelt sich diese Dynamik in der Argumentation der Quellen wider, die mit Origenes bereits Anfang des 3. Jh. n. Chr. beginnen und nochmals im 4. Jh. n. Chr. in dem Dialog eines orthodoxen Christen mit dem Montanisten und in Didymus’ Trin. 3.41 laut werden.

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dieser Geheimnisse Gottes kann sie als Verheißung charakterisieren. Dass diese Geheimnisse durch Prophetie eröffnet werden, macht das Zeitalter des Neuen Bundes aus. Sie führen hin zu dem Weltende, das bald anbrechen wird. Maximilla sieht sich in Logion Pan. 48.2.4 als Person, die die letzte Prophetin in einer Reihe von Propheten vor diesem Weltende ist: μετ’ ἐμὲ προφήτης οὐκέτι ἔσται, ἀλλὰ συντέλεια.

Nach mir wird es keinen P ­ ropheten mehr geben, sondern die Vollendung.

Es werde nach ihrem Tod anbrechen. Mit dem Weltende werden alle Geheimnisse Gottes, die bisher durch die Prophetie des Neuen Bundes offenbart werden konnten, erfüllt sein. Somit muss es nach Maximilla keine Prophetie mehr geben. Bis dahin sieht Maximilla die jetzige Zeit als Zeit des Leidens geprägt. Doch sie stellt sich nicht gegen diese Erfahrung des Leidens in dieser Zeit, sondern verschreibt sich dem Leid als seine Anhängerin.34 Damit identifiziert sie sich mit dieser Dimension des jetzigen Lebens. Es ist denkbar, dass sich das Leid auf soziale Bedrängnisse bezieht.35 Daneben kommt ihr persönliches Leid in Frage, das sie durch ihre innerchristliche Bedrängnis durch theologische Gegner erlebt, die sie als Falschprophetin diskreditieren wollen.36 Indem sich Maximilla mit dem Leid identifiziert, macht sie deutlich, dass sie sich durch keine Widerstände von ihrer Rolle, Verkündigerin des Neuen Bundes zu sein, abbringen lässt. Maximilla erfährt diese Rolle so stark, dass sie davon spricht, gezwungen zu sein, sie auszuführen.37 Ihr aktueller eigener Wille sei dann irrelevant. Maximilla bringt sich als Person in ihrer prophetischen Rolle in allen Logien stark ein. Nur das Logion des Weckrufs (Pan. 48.12.4) weist von ihr weg, setzt sie jedoch in der relationalen Formulierung als präsent voraus: ἐμοῦ μὴ ἀκούσητε, ἀλλὰ Χριστοῦ ἀκούσατε.

Hört nicht mich, sondern hört Christus!

Dieses Logion bringt den bisher noch nicht angesprochenen christologischen Aspekt der Theologie Maximillas ein. Maximilla versteht Christus als Sprecher der Verkündigung der Geheimnisse Gottes. Wenn sie als πνεῦμα Gottes spricht 34 Logion in Epiphanius, Pan. 48.13.1. 35 Dazu passt eine Inschrift von Kolonen Tymions, Nachbarstadt von Pepouza, die sich über exactiones (Z.12), Abgaben, beschwerten, die illegal waren. Siehe dazu Lampe und Tabbernee, Pepouza und Tymion, 61. 36 Siehe Logion in Eusebius, Hist. eccl. V.16.17. 37 Siehe Logion Epiphanius, Pan. 48.13.1.

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(Logion Hist. eccl. V.16), dann gibt sie die Worte Christi weiter. Ferner ist Christus als der Kyrios derjenige, der sie als Gesandte ausgesendet hat (Logion Pan. 48.13.1).

4. Maximilla und Montanus im Profil Maximillas Profil schärft sich durch einen Vergleich mit Montanus. Leider können seine Logien im Rahmen dieses Beitrags nicht im Einzelnen vorgestellt werden.38 Die Gemeinsamkeiten und Unterschiede werden ergebnishaft herauskristallisiert. Montanus’ vier Logien, die von Epiphanius überliefert sind, lauten: Epiphanius Pan. 48.4.2 ἰδού, ὁ ἄνθρωπος ὡσεὶ λύρα κἀγὼ ἐφίπταμαι ὡσεὶ πλῆκτρον· ὁ ἄνθρωπος κοιμᾶται κἀγὼ γρηγορῶ. ἰδού, κύριός ἐστιν ὁ ἐξιστάνων καρδίας ἀνθρώπων καὶ διδοὺς καρδίαν ἀνθρώποις. Epiphanius Pan. 48.10.3 τί λέγεις τὸν ὑπὲρ ἄνθρωπον σῳζόμενον; λάμψει γὰρ (φησίν) ὁ δίκαιος ὑπὲρ τὸν ἥλιον ἑκατονταπλασίονα, οἱ δὲ μικροὶ ἐν ὑμῖν σῳζόμενοι λάμψουσιν ἑκατονταπλασίονα ὑπὲρ τὴν σελήνην.

Siehe, der Mensch ist wie eine Leier und ich fliege über sie wie ein Plektron. Der Mensch schläft und ich erwecke ihn. Siehe, der Herr ist es, der die Herzen der Menschen außer sich bringt/in Ekstase versetzt und der den Menschen ein Herz gibt. Warum sagst du, dass der, der mehr sei als ein Mensch, gerettet wird? Denn der Gerechte (sagt er) wird leuchten hundertmal heller als die Sonne, die Kleinen aber unter euch, die gerettet werden, werden leuchten hundertmal heller als der Mond.

Epiphanius Pan. 48.11.1 ἐγὼ κύριος ὁ θεὸς ὁ παντοκράτωρ καταγινόμενος ἐν ἀνθρώπῳ

Ich bin der Herr Gott, der Allmächtige und wohne im Menschen.

Epiphanius Pan. 48.11.9 οὔτε ἄγγελος οὔτε πρέσβυς, ἀλλ’ ἐγὼ κύριος ὁ θεὸς πατὴρ ἦλθον.

Weder Engel noch Bote, sondern ich, der Herr Gott Vater bin gekommen.

38 Siehe dazu Mader, Montanistische Orakel, 190–216.

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Beiden ist ein außerordentlich starkes prophetisches Selbstbewusstsein gemein, doch während Maximilla sich selbst in ihrer Rolle als Prophetin ins Spiel bringt, tritt Montanus als Person völlig hinter seine göttliche Autorität zurück. Maximilla lehnt ihre Rolle an die des Apostel Paulus an und schöpft ihre Sprache vorwiegend aus seinen Briefen. Montanus hingegen spricht überwiegend in der Sprache Gottes nach der LXX oder wie Jesus selbst. Wenn Maximilla sich in ihrer prophetischen Rolle als gezwungen beschreibt, tritt auch bei Montanus ein passives Bild der Prophetie hervor. Beide folgen darin einem Modell, das Parallelen im Hellenismus hat. Das ekstatische Element wird bei Montanus expliziter thematisiert – sowohl von ihm selbst als auch in der Polemik gegen ihn. Maximilla wird im Kontext der Diskussion vor allem mit der Forderung ihrer Anhänger nach prophetischen Charismata verbunden. Diese Forderung war ihren Anhängern so viel wert, dass sie in Kauf nahmen, eigene Gemeinden zu gründen. Maximilla formuliert ihr Selbstverständnis vor allem aus einer Situation der Verteidigung ihrer prophetischen Situation heraus. Bei Montanus ist hingegen kein apologetischer Charakter erkennbar. Wahrscheinlich überlebte Maximilla als letzte Prophetin des Trios und war daher nach dem Ableben von Montanus und Priscilla allein aktiv. Die Stimmung gegen die neue Prophetie spitzte sich zu. In dieser Lage musste sie sich gegen innerchristliche Angriffe verteidigen. Wahrscheinlich hat Montanus solch eine starke aggressive Reaktion zu Lebzeiten nicht mehr erfahren. Theologisch berühren sich Maximilla und Montanus darin, dass sie in der Prophetie Bundestheologie realisiert sehen, in der Gott sich dem Menschen in seiner Bedrängnis offenbart und ihm nahe kommt. Zweitens ist beiden unmittelbar das Eschaton vor Augen, das sie in apokalyptischer Sprache beschreiben. M.E. stellt sich die Frage nach der Führung des einen oder der anderen durch den Befund der Quellen und ihrer eigenen Logien nicht.39 Beide reden theologisch selbständig und legen in ihrer Prophetie die autoritativen Schriften mit einem jeweils eigenen theologischen Ansatz exegetisch und sprachlich niveauvoll aus. Die wenigen überlieferten Logien lassen sowohl theologische Gemeinsamkeiten als auch starke Individualität erkennen. Die polemischen Quellen spielen die beiden nicht gegeneinander aus.40

39 Jensen, Gottes selbstbewusste Töchter, 306, 340, hat diese Frage gestellt und argumentiert, dass die beiden Frauen vor Montanus standen. Sie bestimmte Prisca als führende Prophetin. Dagegen auch Trevett, Montanism, 159–162. 40 Vgl. den Vergleich zwischen Montanus und Maximilla in Mader, Montanistische Orakel, 215–216.

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5. Bekleidet sich Maximilla mit männlichen Attributen? Nach dem Vergleich mit ihrem männlichen Kollegen soll Maximilla nun gezielt in ihrer weiblichen Rolle betrachtet werden. Sie betont in keinem der vorhandenen Logien ihr Geschlecht. Im Gegenteil ist auffällig, dass sie männliche Formen für sich verwendet: In Logion Pan. 48.2.4 formuliert sie, dass es nach ihr keinen προφήτης mehr geben werde. Die entsprechende weibliche Form müsste προφῆτις lauten. Diese Lesart wird auch von einigen Handschriften bezeugt, doch müsste mit der lectio difficilior die männliche Form ursprünglich sein. Dieser Befund der maskulinen Form allein wäre noch nicht allzu erstaunlich, da Maximilla mit diesem Begriff auf ein Kollektiv von Propheten verweist, in dem durchaus auch männliche Kandidaten möglich wären. Doch wählt Maximilla auch in Logion Pan. 48.13.1 keine femininen Formen, wenn sie ihre Rollen als αἱρετιστής, μηνυτής und ἑρμηνευτής beschreibt. Nach Koine-Griechisch üblichem Gebrauch hätte sie die Möglichkeit, diese Substantive mit einem weiblichen Artikel zu feminisieren. Noch auffälliger sind die folgenden Partizipien ἠναγκασμένον und θέλοντα, die im männlichen Genus stehen. Wenn sich Maximilla mit männlichen Attributen bezeichnet, schreibt sie sich Stärke zu. Petersens Beobachtungen zeigen, dass antike Texte die Männlichkeit als den erstrebenswerten starken Zustand zeichneten, die Weiblichkeit hingegen als den problematischen und verletzlichen.41 Petersens angeführtes Zitat von Origenes (gest. 254 n. Chr.), in dem er weiblich und männlich als soziale Kategorien fasse,42 bringt diese Einstellung auf den Punkt: Denn es gibt bei Gott keine Unterscheidung des Geschlechts, sondern durch die Unterschiedlichkeit des Geistes wird jemand entweder als ein Mann oder als eine Frau bezeichnet. Wie viele Frauen gibt es nicht, die bei Gott zu den starken Männern gezählt werden, und wie viele Männer müssen nicht den schwachen und trägen Frauen zugeordnet werden?43

Maximilla bekleidet sich nicht nur selbst mit männlichen Attributen. Auch andere – in diesem Fall ihre innerchristlichen Gegner – schreiben ihr die Metapher des Wolfes zu (Eusebius, Hist. eccl. V.16.17). Der Wolf bietet sich nicht speziell als die Weiblichkeit denunzierende Metapher an, sondern drückt Stärke und ernst

41 Petersen, “Antike Geschlechtertransformationen,” 130–131. 42 Petersen, “Antike Geschlechtertransformationen,” 121. 43 Origenes, Hom. Jes. Nav. IX,9 (Jaubert, SC 71, 266), zitiert nach Petersens Zitation in “Antike Geschlechtertransformationen,” 121. Weitere interessante antike Texte aus dem jüdisch-christlichen Bereich, die die Geschlechtertransformation in diese Richtung beschreiben, findet Petersen mit Gos. Thom. 114; Clemens, Strom. VI,100,3; Philo, QE 1,18.

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zu nehmende Gefährlichkeit aus.44 Die von Maximilla gegen den Wolf gehaltene Selbstvorstellung (s. o.) enthält zentral πνεῦμα, das wiederum nach Petersens Beobachtungen besonders mit dem Männlichen als direkte Verbindung in den antiken Texten sehr präsent ist.45 Von dieser Perspektive aus gesehen ist es besonders interessant, wenn Eusebs Anonymus formuliert, dass die Bischöfe Maximillas Geist nicht bezwingen konnten (Eusebius, Hist. eccl. V.16.17). Als πνεῦμα sprechend, kann Maximilla auch die Worte des männlichen Christus wiedergeben, wie das vierte Logion gezeigt hat.

6. Quintilla sieht Christus in Gestalt einer Frau Im Kontrast zu Maximillas männlichen Attributen bringt die Prophetin Quintilla wenige Jahrzehnte später explizit weibliche Motive in ihrem Logion zum Tragen. In diesem Fall sind es Motive der Weiblichkeit, die mit Christologie verbunden sind: Christus als Frau; die Sophia, die Weisheit und Jerusalem. Quintilla steht in der Nachfolge des montanistisch-prophetischen Trios von Montanus, Maximilla und Priscilla.46 Auch sie ist so hoch angesehen, dass sich eine Gruppe der montanistischen Bewegung nach ihr benennt: die Quintillianer.47 Epiphanius überliefert ihr Logion:

44 Der Autor der Apokalypse wählt als polemischen Begriff gegen die Falschprophetin in der Gemeinde von Thyatira nicht die Wolfsmetapher, sondern Isebel (Rev 2:20), eine speziell weiblich konnotierte Denunziation. 45 Petersen, “Antike Geschlechtertransformationen,” 125. Korrespondierend dazu sei die Kombination weiblich-körperlich. 46 Quintilla muss mindestens einige Jahrzehnte nach dem Gründertrio aufgetreten sein, da Eusebs Anonymus und die frühe Quelle des Epiphanius berichten, dass nach dem Tod der drei zunächst keine bedeutenden prophetischen Persönlichkeiten auftraten (Eusebius, Hist. eccl. V.17.4 und Epiphanius, Pan. 48.2.1–2). 47 Epiphanius berichtet über diese Gruppe (Pan. 49.1.1). Weiteres über Quintilla selbst schreibt weder Epiphanius, noch hören wir von ihr in einer anderen Quelle. Doch zitiert Epiphanius in diesem Zusammenhang ein Logion, von dem er sich nicht sicher ist, ob es Quintilla oder Priscilla zuzuschreiben sei. Der Kirchenvater führt das Logion an, um zu erklären, warum die Quintillianer (oder Priscillianer – auch hier ist er sich nicht sicher) das himmlische Jerusalem in Pepouza erwarten und in diesem Kontext dort bestimmte Riten ausüben. Zwei Gründe sprechen dafür das Logion Quintilla, Epiphanius’ erstem Vorschlag, zuzuschreiben: Es ist wahrscheinlicher, dass der bekannteren der beiden Persönlichkeiten, also Priscilla, das Logion im Nachhinein zugeschrieben wurde, um dem Logion Autorität zu verleihen. Andersherum wäre nichts gewonnen (vgl. Tabbernee, Fake Prophecy, 117–118 und Powell, “Tertullianists and Cataphrygians,” 44). Ferner schweigen die frühen Quellen über dieses Logion, was für den Fall, dass es Priscilla gesprochen haben soll, überraschend wäre (vgl. Trevett, Montanism, 168).

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Ἐν ἰδέᾳ, φησὶ, γυναικὸς ἐσχηματισμένος ἐν στολῇ λαμπρᾷ ἦλθε πρός με Χριστὸς, καὶ ἐνέβαλεν ἐν ἐμοὶ τὴν σοφίαν, καὶ ἀπεκάλυψέ μοι τουτονὶ τὸν τόπον εἶναι ἅγιον, καὶ ὧδε τὴν Ἱερουσαλὴμ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ κατιέναι.

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In der Gestalt einer Frau in leuchtenden Gewändern gekleidet, kam zu mir Christus und warf in mich hinein die Weisheit, und offenbarte mir, dass dieser Ort heilig sei, und dass Jerusalem hier/ deswegen aus dem Himmel herabkomme.

Christi Erscheinung in Gestalt einer Frau ist als erstes Motiv dominant und in der frühchristlichen Literatur einmalig.48 Erstens wird das Moment des geschlechtergewandelten Christus in den Blick genommen. Zweitens soll das Moment der Erscheinung einer weiblichen Gestalt untersucht werden. Zu oft wird in den bisherigen Besprechungen des Logions nur das letzte Moment für die Parallelen berücksichtigt, hingegen findet das einmalige und wohl auch provozierende Moment des Geschlechterwandels Christi zu wenig Berücksichtigung49 oder wird sexuell verengt gedeutet.50 Ein jüdischer Hintergrund kommt für einen göttlichen Geschlechterwandel nicht direkt in Frage, da Gott nach jüdischer Vorstellung von vornherein nicht menschlich auf ein Geschlecht festgelegt ist.51 In Erscheinungen, Metaphern und Vergleichen dominieren männliche Motive, doch kommen für Metaphern und Vergleiche auch eindrückliche weibliche Motive ins Spiel.52 Im pagan-mythologischen Bereich ist eine Gottheit, die geschlechtergewandelt erscheint, hingegen gängig. So erscheint z. B. die prominente olympische Göttin Athene dem Odysseus erst als junger, zierlicher Schafhirt, sodann als schöne und große Frau.53 Der Geschlechterwandel ist in der Mythologie auch für die menschliche Welt

48 So auch Jensen, Gottes selbstbewusste Töchter, 321: “Die Vision Christi in Gestalt einer Frau ist ungewöhnlich und kühn: Es gibt dazu keine direkte Parallele in der frühchristlichen Literatur!”. 49 So m. E. Denzey, “Montanists,” 438–441; Trevett, Montanism, 169; Poirier, “Montanist Pepuza-Jerusalem,” 498. 50 Scheperlen, Montanismus, 145, sieht eine Liebeszusammenkunft mit dem himmlischen Bräutigam. Klawiter, “The New Prophecy,” 90–91 sieht in dem ἐνέβαλεν mindestens sexuelle Obertöne. M.E. gehört das Verb jedoch in ein prophetisch-ekstatisches Wortfeld, wie ich gleich unten zeige. 51 Vgl. Delling, “Geschlechter,” 786, 790. 52 Siehe z. B. Isa 42:13–14; 46:3–4; 49:14–15. Detailliert setzt sich Hanne Loland mit “gendered God-language” in ihrem Buch: Silent or Salient Gender? auseinander. 53 Homer, Od. 13,221–440. Heininger, Paulus als Visionär, 76, zitiert dieses Beispiel unter anderen, um damit griechisch-römisch visionäre Formen vorzustellen.

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bekannt. Illustre Beispiele finden sich vor allem in Ovids Metamorphosen.54 Frühchristliche Ansätze für einen weiblich konnotierten Christus finden sich in dem vergleichenden Bildwort des Jesuslogions in Matt 23:37, in dem Jesus die Kinder Jerusalems wie eine Glucke ihre Küken unter ihre Flügel versammeln will.55 Das Apokryphon des Johannes (2. Jh. n. Chr.) lässt Christus sich in einer Selbstvorstellung zwischen Vater und Sohn als Mutter vorstellen.56 Interessant ist der Bericht über die Märtyrerin Blandina in Hist. eccl. V.1.41, die im Martyriumsakt am Pfahl angebunden die Kreuzesform zeigt. In diesem Zustand erblicken ihre Mitmärtyrer in Blandina den gekreuzigten Christus, ihnen in ihrer letzten Qual zum Trost.57 Doch geht die Vision Quintillas von dem geschlechtergewandelten Christus in Gestalt einer Frau weiter als diese Beispiele und lehnt sich stärker an die pagan-mythologische Vorstellungswelt an. Blendet man den Geschlechterwandel selbst aus und nimmt lediglich die Erscheinung einer Frauengestalt in den Blick, lassen sich freilich einige parallele Beispiele aus der frühen jüdisch-christlichen visionären Literatur finden. Die in der Forschungsliteratur häufig genannten Parallelen stellen die Vision der mit der Sonne bekleideten schwangeren Frau in Rev 12, die Erscheinung der alten Frau im Hirt des Hermas (Herm. Vis. 2.4.1; 2.1,1–4) und die trauernde Frau in 4 Ezra 9, deren Antlitz licht wird.58 Diese sehr unterschiedlichen Erscheinungen berühren

54 Die Mythologie kennt die Geschlechtswandlung auch im Bereich der Menschen. Der heldenhafte Kaineus war als Mädchen zur Welt gekommen. Erst nach einer Vergewaltigung durch Neptun erfüllte ihm der Wassergott den Wunsch von nun an Mann zu sein, um solches nicht mehr erleiden zu müssen (Ovid, Metam. XII.170–209). Eine weitere Geschlechtsumwandlung erfährt Iphis. Geboren als Mädchen wird sie als Junge getarnt. Gerade rechtzeitig vor der Hochzeit mit einem schönen Mädchen, zu dem sie in Liebe entbrannt ist, wird ihr Herzenswunsch durch ihre Schutzgöttin Isis erfüllt, zum Manne zu werden, und so die Geliebte nun glücklich zu besitzen (Ovid, Metam. IX.666–797). 55 Petersen, “Antike Geschlechtertransformationen,” 140 ordnet dieses Q-Logion in den weisheitlichen Kontext ein und sieht Jesus im Q-Kontext das Logion als Sofia sprechen. Dies verdichtet die Parallele zu Quintillas Logion. 56 Ap. John BG 2 p.22. Siehe Petersen, “Antike Geschlechtertransformationen,” 135–138, die die Weiblichkeit Christi in diesem Text ferner durch die “Relation der verschiedenen Offenbarungsreden des Textes” (138) präsent sieht. Hartenstein, zweite Lehre, 84–85 ordnet ferner den in der Vision vorangehenden Gestaltenwechsel Jesu vom Kind zum Greis religionsgeschichtlich ein. Auch dieser Gestaltenwechsel stellt eine Parallele zum Motiv des Quintillalogions dar. Weitere Motivverbindung zwischen Quintillas Logion zu gnostischen Texten zeigt Denzey, “Montanists,” 441–447 auf. Offensichtlich liegt hier ein gemeinsames Interesse an Weiterverarbeitung von jüdisch-christlich prophetischer und weisheitlicher Theologie vor, die das weibliche Elemente in der Theologie hervorhebt. 57 Auf diese Parallele wies mich Bernadette J. Brooten im Sommer 2014 hin. Die Beziehung der Märtyrer von Lyon und der montanistischen Bewegung ist eng. Siehe dazu resümierend Tabbernee, Fake Prophecy, 180–181. 58 Gute Darstellung und Interpretation bei Trevett, Montanism, 168–170, vgl. auch Powell, “Tertullianists and Cataphrygians,” 45–46, auf den sich Trevett bezieht.

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sich alle in dem Punkt, dass die Frau die Heilsgemeinde repräsentiert: Im jüdischen Kontext stellt sie Zion dar, im christlichen Kontext ist sie die Kirche. Diese Einheitlichkeit der Motivdeutung bei aller Unterschiedlichkeit der Erscheinungsform legt es nahe, auch im Quintilla-Logion Christi Erscheinung als Frau ekklesiologisch zu deuten.59 Wenn Christus also in Gestalt einer Frau erscheint, sind ekklesiologische Aussagen des weiblichen Christus zu erwarten. Diese These wird dadurch gestärkt, dass er das Kommen des himmlischen Jerusalems verheißt. Jerusalem ist das Zentrum der Kirche, da von hier aus das Evangelium ausgeht (vgl. Isa 2:3; 1 Cor 14:36; Rom 15:19; Acts 2:1 ff.).60 Ferner ist auch Jerusalem mit weiblichen Archetypen metaphorisch dargestellt: Sie ist Mutter (Gal 4:26), sie ist Braut (Rev 21:9–10). Die weibliche Erscheinung Christi passt also zu seinem/ihrem – Offenbarungsinhalt durch die ekklesiologische Verbindung. Es bleibt m. E. trotz der symbolischen Verbindung zwischen Christus als Frau und der Kirche als weiblicher Erscheinung festzuhalten, dass es kühn und unparallelisiert ist, Christus als Frau zu beschreiben. Der Unterschied zu den parallelen Motiven bleibt bestehen. Wer sich Christus als Frau, die Kirche repräsentierend, vorstellen kann, der, bzw. die, müsste sich erst recht auch Frauen in autoritativen kirchlichen Ämtern vorstellen können. Das passt zu dem Inhalt der Polemik des Epiphanius, der der Gruppe der Quintillianer nachsagt, dass sie Frauen ordiniere.61 Das folgende Motiv stellt Christus dar, der der Prophetin Weisheit einwirft. Der prophetische Kontext der montanistischen Bewegung legt es nahe, dass Weisheit hier im Sinne der ersten Geistesgabe zu verstehen ist, die Paulus in 1 Cor 12:8 aufzählt.62 Interessant ist zu bemerken, dass sich Maximilla aus der gleichen paulinischen Reihe die zweite Gabe zuschreibt: die Erkenntnis.63 In den Ausführungen der frühen Quelle, die Epiphanius in Pan. 48.1.4–13.8 nutzt, lässt sich ablesen, dass die Anhänger Maximillas Geistesgaben für die Kirche forderten. Der paulinische Gabenkatalog aus 1 Cor 12 spielte dabei eine Rolle.64 Überträgt man dieses Kernanliegen der montanistischen Bewegung auf das Logion Quintillas, wird hier aufgezeigt, wie Quintilla als einer führenden Prophetin der inspirierten Gemeinde, die Geistesgabe der Weisheit von Christus persönlich übertragen wird, der/die hier auch noch in ekklesiologischer Rolle handelt. Damit wird durch Quintillas 59 Powell, “Tertullianists and Cataphrygians,” 46 (Anm. 59), und im Anschluss an ihn auch Trevett, Montanism, 169, sehen hier eine mögliche Motivverbindung zu 2 Clem 14:2. Hier wird die geistliche Kirche (πνευματικὴ ἡ ἐκκλησία) in dem Fleisch Jesu manifest. 60 Vgl. Hartman, “Ἰεροσόλυμα, Iερουσαλήμ,” 438. 61 Epiphanius, Pan. 49.2.2: Καὶ τὴν ἀδελφὴν τοῦ Μωυσέως προφήτιδα λέγουσιν, εἰς μαρτυρίαν τῶν παρ’ αὐτοῖς καθισταμένων γυναικῶν ἐν κλήρῳ. Firmilian berichtet über eine Prophetin, die Sakramente verwaltet (Cyprian, Ep. 75.10). 62 1 Cor 12:8: ᾧ μὲν γὰρ διὰ τοῦ πνεύματος δίδοται λόγος σοφίας, ἄλλῳ δὲ λόγος γνώσεως κατὰ τὸ αὐτὸ πνεῦμα. 63 Epiphanius, Pan. 48.13.1. 64 Siehe Mader, Montanistische Orakel, 41–44.

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Vision die Forderung von Maximillas Anhängern exemplarisch umgesetzt. Indem es Christus persönlich ist, der die Weisheit in Priscilla einwirft, wird sichergestellt, dass es sich hier nur um eine echte Gabe und um ein christologisches Verständnis von Weisheit handeln kann. Paulus hatte sich im Vorfeld von 1 Cor 12 mit dem Weisheitsverständnis der Korinther kritisch auseinandergesetzt und den Begriff christologisch neu gefüllt.65 Ferner zeigt sich in dieser Handlung, dass mit σοφίᾳ nicht an die personifizierte Offenbarergestalt gedacht ist, sondern lediglich an eine Geistesgabe, da Christus hier eine getrennte Größe zur σοφία darstellt: Christus verkörpert sie nicht, ersetzt sie auch nicht,66 sondern übereignet sie.67 Christus stellt sie auch nicht in weiblicher Gestalt verkörpert dar, wie verschiedentlich vorgeschlagen wurde.68 Das Verb ἐμβάλλω, mit dem der Vorgang beschrieben wird, passt in ein prophetisches Wortfeld, das Vorbilder in prophetischen LXX-Szenen findet – u. a. Gen 2:21, wo Gott die Ekstase des Schlafes auf Adam wirft (ἐπιβάλλω), bevor dieser in den folgenden Versen nach montanistischem Verständnis die erste Prophetie äußert. Das Leierlogion des Montanus nimmt auf Gen 2:21–24 zentral Bezug.69 Indem die Verleihung der Geistbegabung in diesen Texten mit Verben des Werfens ausgedrückt wird, wird sie als plötzlicher Vorgang beschrieben, dessen Bewegung allein von der Souveränität des Spenders ausgeht.70 Das letzte Motiv des Logions, nämlich die Zusage über das künftige Herabkommen des himmlischen Jerusalems, antizipiert, dass die Weisheit, die Quintilla bereits jetzt als Gabe verliehen wurde, und damit bereits jetzt in Pepouza reichlich vorhanden ist,71 zu ihrer ganzen Fülle findet, wenn das himmlische Jerusalem sich passend zu dieser Gabe an diesem Ort herabsenkt.72 65 Siehe vor allem 1 Cor 1–2. 66 Nach Luke 7:35 par nimmt Christus den Platz der personenartigen Offenbarergestalt ein, indem er nun die Weisheit Gottes verkörpert (vgl. Hegermann, “σοφία,” 618). 67 Darin liegt m. E. auch der Unterschied zu den Vorstellungen der gnostischen Texte, die die Weisheit als Offenbarergestalt beschreiben und nicht als eine Gabe, die klar von Christus übereignet wird. 68 Jensen, Gottes selbstbewusste Töchter, 321. 69 Mader, Montanistische Orakel, 197. Weitere Beispiele in und jenseits der LXX sind: Gott wirft dem Propheten Bileam das Wort (ῥήμα) in den Mund (Num 23:5, 16). In Jes 51:53 wirft Gott einem Menschen einen Geist (πνεῦμα) ein. In Gen 2:21 wirft Gott die Ekstase des Schlafes auf Adam. Jenseits der LXX findet die Ausdrucksweise weitere Parallelen. Im Prot. Jas. VII.3 wird eine schöne Szene beschrieben, in der Gott Gnade (im Sinne von Offenbarung) auf die kleine Maria wirft, die daraufhin auf den Stufen tanzt. Ferner T. Ab. 4,8 A, in dem Gott beschließt, Isaak einen symbolischen Traum über den Tod des nahen Vaters ins Herz zu werfen. 70 Vgl. Stichel, “Einführung Marias,” 396. 71 Poirier, “Montanist Pepuza-Jerusalem,” 499–501 sieht hier Sir 24 als Tradition vorliegen, nach der Jerusalem (hier durch Pepouza repräsentiert) der Wohnort der Weisheit schlechthin war. 72 Für die futurisch-eschatologische Herabkunft Jerusalems spricht der montanistische Kontext (Pan. 48.2.4; Hist. eccl. V.18.2). Doch antizipiert die Zusage über das künftige Herabkommen des himmlischen Jerusalems, dass die Weisheit, die bereits jetzt in Pepouza reichlich vorhanden

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7. Abschließend: Maximillas und Quintillas Visionen für die Kirche Zwei führende Theologinnen des 2. Jh.’s n. Chr. haben Visionen für ihre Gemeinden und spielen darin selbst eine zentrale Rolle: Maximilla sieht die Kirche angefüllt von prophetischen Charismen. Die Kirche befindet sich in der letzten Zeit. Maximilla selbst erschließt ihren Gemeindegliedern in dieser letzten Zeit in ihrer Rolle als Prophetin die Geheimnisse Gottes, indem sie in der Stimme Christi spricht. Ihre eigene Rolle sieht sie eng an Paulus angelehnt. Wer sich mit der Apostelrolle des Paulus identifiziert, dürfte keine Grenzen in der Ausübung von geistlichen Aufgaben in der Gemeinde für sich sehen. Maximilla füllt ihre prophetische Rolle – wie Paulus – gegen alles Leid, gegen alle Widerstände, auch gegen Angriffe aus den eigenen Reihen aus. Dabei thematisiert sie in den Aussagen, die von ihr überliefert sind, ihre Weiblichkeit nicht. Im Gegenteil formuliert sie ihre Rolle in männlichen Attributen und betont damit ihre Stärke. Maximilla fokussiert für ihre Gemeinden inhaltlich das Leben des Neuen Bundes, das durch Prophetie erschlossen wird. Quintilla hingegen, die mindestens einige Jahrzehnte nach Maximilla ein prophetisches Leitungsamt ausfüllt, rückt weibliche Motive in den Vordergrund. Wer Christus als Frau sehen kann, der kann auch selbstverständlich Frauen in kirchlichen Ämtern sehen. Auch Quintilla sieht die Kirche in der Fülle der letzten Zeit. In Pepouza, das mit der prophetischen Gabe der Weisheit angefüllt ist, kann sie als geisterfüllte Prophetin als Vorbild für die anderen Gemeindeglieder vorangehen. Wenn Quintilla ferner die prophetische Fülle mit den Motiven der Weisheit und dem herabkommenden Jerusalem beschreibt, die weiblich konnotiert sind, drückt sie Theologie – anders als Maximilla – in betont weiblicher Sprache und mit weiblichen Symbolen aus. Quintilla war einige Jahrzehnte nach Maximilla aktiv. Vielleicht war es zu dem Zeitpunkt bereits notwendig, das weibliche Moment der Bewegung hervorzuheben, da es – mindestens von außen angegriffen – nicht mehr selbstverständlich integriert war. Beide Frauen stehen gewiss nicht alleine in der Ausübung ihrer geistlichen Rollen. Doch sind sie eine der sehr wenigen Beispiele von Frauen in gemeindeleitender Rolle, von denen uns eigene theologische Aussagen überliefert sind.

ist, zu ihrer ganzen Fülle findet, wenn das himmlische Jerusalem sich passend zu dieser Gabe an diesem Ort herabsenkt. Das präsentisch-eschatologische Moment passt zu Montanus’ Logien in Pan. 48.11.1 und Pan. 48.11.9. Hier wohnt Gott im Menschen, bzw. ist gekommen (ἦλθον).

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Women for Sale? The Sigma Building at Nysa-Scythopolis 1. Nysa-Scythopolis’ Urban Landscape Nysa-Scythopolis, is located in the Jordan Valley, some 30 kilometers south of the Sea of Galilee, within the boundaries of the modern city of Bet She’an. It was founded in the Hellenistic period and established itself as one of the region’s most important cities which flourished throughout late antiquity. Its location was one of strategic importance: Here the north-south road from Jerusalem intersected the east-west road from the Mediterranean to Transjordan (fig. 1). Hellenistic Nysa-Scythopolis was built on top of Tell Beth She’an and Tell Itztaba, and from the Roman period onward, gradually spread to the foot of the Tell Beth She’an towards the south. In the Roman period, Nysa-Scythopolis evolved into the largest city of the Decapolis, traditionally known as a league of ten cit-

Fig. 1: The main roads of Nysa-Scythopolis

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Fig. 2: Aerial view of the Byzantine period city center of Nysa-Scythopolis

ies. During this period, the city enjoyed immense economic growth, and exerted political influence on regional neighbors. This had a visible impact on its rapidly expanding urban landscape.1 The city’s growing population was of mixed ethnicity and religious beliefs which nevertheless coexisted harmoniously. Most of the city’s buildings were destroyed in the earthquake of 363 c.e. The main public buildings, including the forum, the porticoes, the basilica, the temples, and the odeum (housing the city’s boule) were severely damaged and never rebuilt. The stage and upper rows of seats in the theater collapsed and the nymphaeum and the northeastern bridge were damaged. By the beginning of the fifth century, after a significant recovery, the city was designated as the capital of the newly founded province of Palaestina Secunda, promoting it to the most important urban center of northern Palestine. During this 1 For the history and archeology of Nysa-Scythopolis see Bar-Nathan and Mazor, Bet Shean Excavation, Mazor and Bar-Nathan, “Scythopolis,” Tsafrir and Foerster, “Urbanism at Scythopolis,” Mazor and Bar-Nathan, “Bet She’an Project 1992–1994,” 7–32, Bar-Nathan and Mazor, ­Preface, Mazar, Mazor, Arubas, Foerster, Tsafrir, Seligman, “Beth Shean,” Bar-Nathan and A ­ trash, Bet She’an II, 1–15.

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Fig. 3: The urban layout of Nysa-Scythopolis

time, Nysa-Scythopolis served as the seat of both the governor and the bishop. In the sixth century, especially under the reigns of emperors Anastasius and Justin I, the city’s building activity reached its peak, featuring numerous public buildings organized along a series of wide colonnaded streets, which followed the original layout of the Roman urban network (figs. 2–3). Five main arteries led to the civic

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center: the “Valley Street” linked the northeastern gate with the so-called “Central Monument”; the “Northern Street” reached the “Roman Temple” from the northwest; the wide central “Palladius Street” connected the Southern Theatre with the tell; and the “Street of Monuments” and “Silvanus Street” bisected the city from east to west. The civic center was occupied by the main secular buildings, including two large bathhouses, latrines, the Southern Theater, a large forum/agora, as well as several civic halls and the Sigma building. Religious buildings, in contrast, were located further away: the churches and monasteries were either on Tell Bet She’an or on Tell Itztaba to the north (Mazor and Bar-Nathan, “The Bet She’an Project 1992– 1994,” 30–32). At its peak, some forty thousand residents lived in the city, of which thirty thousand were Christians and the remainder Samaritans, Jews, and pagans.

2. Constructing the Sigma Building In 507 c.e. Theosebius, the governor of Palaestina Secunda, dedicated the construction of the so-called Sigma building along “Palladius Street”, one of the main arteries facilitating circulation in the civic center of Nysa-Scythopolis.2 The monumental inscription discovered on the plaza of the Sigma building states the following (fig. 4):3 With good fortune […] Theosebius, the son of Theosebius, from the town of Amisos of the province of Hellenopontus, governor of Palaestina Secunda, built this Sigma from its foundations, in the year 570, indiction 15, under the supervision of Silvinus [the most magnificent], the comes and protos.

2 The excavation of the Sigma Building was conducted under the auspices of the Israel Antiquity Authority (IAA) and directed by the author in collaboration with G. Mazor. The final report of Palladius Street, including the Sigma building will be published by R. Bar-Nathan and A. Najjar. I am thankful to the Israel Antiquities Authority for allowing me to publish the material in this preliminary context. 3 Two identical inscriptions were found on limestone blocks in the civic center of Nysa-Scythopolis. The one discussed here was found in the plaza of the Sigma building. The other was found in secondary use in an early Islamic building in the vicinity of the center. See Tsafrir and Foerster, “Urbanism at Scythopolis,” 121, n. 158. The Greek inscription as citied here was initially translated by V. Tsafiris. Another translation by L. Di Segni will appear in the final report. The second dedicatory inscription is almost identical and was also translated by Di Segni (“New Epigraphical Discoveries,” 636). It reads as follows: “Good luck! Theosebius son of Theosebius, of the city of Amisos in the Province of Hellenopontus, governor of Palestina Secunda, built this Sigma from the foundation, in the year 570, Indication 15, under the supervision of Silvinus son of Marinus, clarissimus, comes and principalis.”

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Fig. 4: The Theosebius inscription

The rooms of the building are decorated with polychrome mosaics floors, some of which feature inscriptions with erotic content. This paper argues that the Sigma building functioned as a “house of pleasure” and entrainment. To this end I will examine the building in its urban context of sixth century Nysa-Scythopolis, and explore the question of how the government and upper class society may have perceived this institution.

3. Architectural Features The Sigma building was built as a semicircular exedra, at the center of the western portico of “Palladius Street”, replacing ten shops that were completely dismantled for this purpose.4 The rear of the Sigma building occupied the area of the ruined Roman odeum (boule), located near the Western Bathhouse (figs. 2 and 5).

4 Two Sigma buildings were erected in the civic center of Nysa-Skythopolis, one on ‘Palladius Street’ and the other on “Silvanus Street”. The first one, which is examined here, is better preserved and was fully excavated.

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Fig. 5: Aerial view of the Sigma building bordering Palladius Street

Fig. 6: Aerial view of the Sigma building

The building (c. 51 × 32 m) derives its name from its similarity to the Greek letter sigma (figs. 6–7). It has three apses, one at each end of the semicircle (6.0 × 3.5 m) and one in its center (6.5 × 4.4 m). In-between the apses are two groups of six rooms (rooms 1–6, 7–12; c. 5 × 4 m each) with doorways opening onto a portico (4.5 m wide), which encloses a semicircular plaza (c. 38 × 25 m). The portico is surrounded by columns adorned with Corinthian capitals. Three broad steps, that run along the entire length of the exedra’s front, lead up from “Palladius Street” to the building.

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Fig. 7: Reconstruction of the Sigma building viewed from Palladius Street

Fig. 8: The Sigma building, room 4 with mosaic pavement and bed

The small rooms are trapezoidal in shape, some of which have a doorway opening onto a rear corridor that extends along the back side of the complex, and leading

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to the Western Bathhouse. Others have a stairway which originally led to various rooms on a second level. The exterior walls of the rooms were originally faced with marble slabs, and the interior walls were covered with white plaster.5 On the inside, only the apses were covered with marble slabs, and their semi-domes were adorned with mosaics of colorful glass tesserae. The portico and the rooms were roofed with tiles. Based on the glass fragments found on the floors, some of the rooms may have had windows. The floors of the three apses, the portico and the plaza were paved with black and white marble tiles in opus sectile style. Most of the rooms were paved with rectangular mosaic carpets of excellent workmanship, some inset with inscriptions and representations of animals, plants, and even a depiction of Tyche, the goddess of fortune and the guardian of the city. Others were paved with bricks or simple beaten earth. Some rooms have niches, usually one or two in the rear wall, with grooves for wooden shelving. Several rooms were equipped with built-in beds, and others included a base probably as support of a table top (fig. 8). No other furniture have been discovered.6 Rooms 1, 3 and 4 have rear doorways leading to the corridor near the Western Bathhouse. Rooms 5 and 6 feature steps leading to upstairs rooms (c. 3 m high), most of which are poorly preserved, and are located within the surviving part of the odeum complex. One of these upstairs rooms may have had a built-in bed. Room 8 has a rear door leading to a series of rooms with beaten-earth floors, one of which includes a semicircular plastered installation. Room 9 has a rear door leading to a tiny room or enclosed space (Mazor and Najjar, Bet She’an I, 75–82). In the late sixth–early seventh centuries, the Sigma building was abandoned and plundered, but it was not until the earthquake of 660 that it was completely destroyed. In the late Umayyad period, at the end of the seventh century, the area was turned into a cemetery. At that time, the rooms were packed with fill and the entrances were blocked. All tombs were installed within the boundaries of the plaza. Along with the rest of the building, this area was destroyed during the earthquake of 749.

5 The fresco fragments and mosaic tesserae indicate the lavish decoration of some of the rooms. 6 The masonry mud beds (c. 1.80 × 0.80 m) were found in rooms 4, 11, 12 and were built into the mosaic floor. The two “table stands” were found in rooms 2 and 10 (D. 0.55, H. 0.35 m). In room 8 a bench was found next to a stand.

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4. The Erotic Inscriptions Undoubtedly, the most unusual finds in the Sigma building are several erotic Greek inscriptions which were found in three of the rooms.7 Room 3, “The Room of Desire” (fig. 9): This room has two doorways, one opening onto the portico (1.45 m wide) and the other with three steps ascending towards the back corridor (1.15 m wide). Two plastered niches were built into the back wall, one on each side of the doorway.

Fig. 9: “The Room of Desire” with mosaic floor featuring inscription, bird, and bear

The room is decorated with a polychrome mosaic carpet featuring a grid of diamonds outlined with red and black tesserae. A partly destroyed inscribed panel appears at the center of the carpet. Just below the inscription is a black bird, probably a raven, facing right, whose eye is highlighted with a turquoise glass tessera. To the right of the bird are three branches of a palm tree in yellow and green tesserae. Remains of a wavy pattern in black, red, and pink are preserved below and towards the right of the inscription. The entrance threshold is decorated with a polychrome mosaic, featuring a bear, walking towards the right. His black body hair is emphasized with grey, red, and yellow tesserae. His eyes and tongue are depicted in red. Five flowers appear

7 Remnants of additional inscriptions were found in several other rooms, which were subsequently destroyed. The erotic Greek inscriptions as cited here are not yet published and was initially translated by V. Tsafiris.

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in the background near the bear’s muzzle. The inscription at the center of the carpet reads as follows: I shed desire to the eyes like lightning when the Graces play the rhythmic dance in front of our doors.

The content of this inscription is clearly erotic. It refers to the three dancing Graces, Beauty, Delight, and Blossom, who in Greek mythology are commonly associated with Aphrodite the goddess of love, as well as her companion Eros. The role of these enchanting goddesses was to fill the world with pleasant moments and goodwill.8 Room 6, “The Tyche Room” (fig. 10): This is the most famous room in the Sigma building, decorated with the medallion featuring the goddess Tyche, the guardian of the city. It has two doorways, one opening onto the portico and the other in the rear wall with seven steps ascending to an upstairs room. It has two niches: one in the rear wall and another in the northern sidewall. All walls are coated with white plaster, and the floor is paved with a mosaic.

Fig. 10: “The Tyche Room” with mosaic floor featuring inscription and the restored portrait of Tyche 8 The Charites are known as the companions of Aphrodite, and are considered to be the daughters of Eurmine and Zeus. The number of the goddesses varies, but they are most commonly represented as a triad (Hesiod, Theogony, 907; Rose Handbook, 51, 124): “And Eurynome (Broad Pasture), the daughter of Okeanos, beautiful in form, bare him (Zeus) three fair-cheeked Kharites (Graces), Aglaia (Glory, Beauty), and Euphrosyne (Merriment), and lovely Thaleia (Festivity), from whose eyes as they glanced flowed love that unnerves the limbs: and beautiful is their glance beneath their brows.” (Hesiod, Theogony, 907). They are considered to be the goddesses of dance song and festivity (Hesiod, Theogony, 53).

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The style of the mosaic, featuring a unique emblem composition, is different from the mosaics in the other rooms of the Sigma building. It consists of a rectangular carpet (3.35 × 4.00 m) with a border of interlacing circles in black, grey, wine red, brick red, brown, and ochre against a white background. In the center is a square panel (2.40 × 2.40 m) enclosing a medallion showing the bust of Tyche. The medallion (2.40 m in diameter) is enclosed within a white circle. The goddess, a beautiful young woman, is depicted enface, with a crown of the city wall and towers adorning her head (fig. 11). In her left hand, she holds a cornucopia filled with fruits and a palm tree, the symbol of Nysa-Scythopolis.

Fig. 11: The Tyche medallion

The front threshold bears remains of an inscribed panel in Greek, with only the beginnings of six lines partially preserved. The surviving text reads as follows: … The room of the most beautiful lady …

Room 9, “The Megas room” (fig. 12): This room has two doorways, one opening onto the portico and the other (1 m wide) in the rear wall leading to a small room (c. 2 × 1 m), decorated with a mosaic floor with three inscriptions. This polychromic mosaic floor is composed of a rectangular carpet (2.90 × 3.90 m) with a diagonal

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chessboard pattern made of alternating black and white diamonds. It is framed with a guilloche border (0.32 m wide) colored in black, red, pink, white, and grey, and a frame that surrounds the border, made of diamonds in black, pink, white and red.

Fig. 12: “The Megas Room” with mosaic floor featuring inscription

Three Greek erotic inscriptions appear in this room: one is enclosed in a central medallion, another one appears on the entrance threshold, and the third one is located near the rear door. All three inscriptions are meant to be read from the entrance. Inscription 1: The four-line inscription at the entrance reads as follows: Muses and Graces with  the Cypriotesses and Dionysos  here are together,  but you [enjoy and] leave.

The nine Muses, goddesses of inspiration in literature, science, and the arts, are known for their ability to make man forget about his sorrow and worries. They often appear in Greek mythology along with Dionysus and the Graces, and Aphrodite the Cypriot, and join together into the fun.9

9 On the muses, see Rose, Handbook, 51. They represent the nine daughters of Zeus and Mnemosyane (Memory), the Titaness. This seems to be nothing but allegory by divine help. Memory produces the arts and crafts. Poems usually begin with muses. As for Aphrodite, the goddess of love, she is referred to as Kypris “Lady of Cyprus”. Her cult was certainly very old

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Inscription 2: The inscription of the central medallion contains six lines in red letters, the last one, in fragmentary state, reads as follows: To Friends of Megas who decorated the room and enjoyed themselves all night with their friends

It is unclear whether these friends were male or female. Inscription 3: The inscription near the rear door reads as follows: He who arouses passion leads to the joys of love.

The unique erotic nature of these inscriptions combined with the representation of Tyche provide the most substantial clues as to the building’s function. Tyche is known as the goddess of fortune and the guardian of Nysa-Scythopolis in the Hellenistic and Roman periods, as exemplified by a statue (Israeli and Mevorah, Roman Sculpture) and several municipal coins (Barkai, Coinage of Nysa-Scythopolis, 133–137). In the Byzantine period Tyche became the personification of numerous other cities, ensuring their prosperity and wellbeing. The Tyche of “the room of the most beautiful lady…” thus represents the only known Byzantine period image of the goddess in Nysa-Scythopolis. Although the Tyche type as a city personification appears in religious buildings, her portraits are also featured in secular Byzantine contexts which is of relevance to this discussion (Saradi-Mendelovici, Byzantine City, 135–144): At Madaba in Jordan, located at some 100 km from Nysa-Scythopolis, the so-called Hippolitus Hall of a luxurious residence from the first half of the sixth century, is paved with a mosaic featuring Tyche as the personification of three cities: Rome, Gregoria, and Madaba (Piccirillo, Madaba, 50–60; Piccirillo and El Hassan, Mosaics of Jordan: 66, figs. 3, 10, 13, 14, 26, 27; Saradi-Mendelovici, Byzantine City, 136, note 718, and more bibliography there). At Apamea in Syria, a mosaic floor with a medallion enclosing Tyche as the personification of the city was discovered in the Maison du Cerf from the end of fifth or early sixth century (Saradi-Mendelovici, Byzantine City, 136; Balty, “Apamee,” 295, fig. 4). In a private residence in Sussita, in Palaestina Secunda, a wall painting featuring Tyche, a bone carved maenad and a phallic symbol were found together in one room.10

and not Greek in origin (Faulkner, Homeric Hymn to Aphrodite). Generally, she was considered the god of love, beauty, and marriage. Aphrodite is commonly associated with the Three Graces. As at Corinth, she is occasionally worshipped with definitely immortal rites, including temple harlots. As for Dionysus, the wine god and the patron god of Nysa-Scythopolis, he was the son of Zeus and Semele. During earlier periods, he was associated with Aphrodite and viewed as a lover or cult-partner (Rose, Handbook, 149–157). Their son is Priapus (Morford and Lenardon, Classical Mythology, 107). 10 See https://phys.org/news/2010-09-goddess-fortune-sussita.html#jCp.

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In Greek mythology, the maenads accompanied Dionysus, and are often associated with sex and pleasure (Morford and Lenardon, Classical Mythology, 206– 207). The combined occurrence of the three objects at Sussita thus seems to indicate that in the Byzantine period Tyche can also be associated with eroticism and sexual pleasure, a possible connotation of the Sigma Tyche as well. Furthermore, some Byzantine poets regarded Tyche as a fickle harlot (Bowra, “Palladas on Tyche,” 118–128). One may wonder, therefore, whether her appearance in the Sigma building may well go beyond her primary association as a symbol of the city, and also be understood as a symbol of a house of pleasure. This interpretation can be substantiated by the inscription in the Tyche room which refers to “the most beautiful lady.” Other inscriptions in the Sigma building also have erotic content some of which refer quite explicitly to desire, and were meant to arouse passion and the joy of love. Others allude to the most erotic of the mythological gods and goddesses, such as Dionysus the wine god and Aphrodite the goddess of love. The inscriptions include erotic epigrams which were commonly found during the fifth and sixth centuries, especially in the days of Justinian.11 Thus, the unknown author of the Sigma building inscriptions may have been part of a circle of poets or erudites who lived in the city and were familiar with these epigrams.12 What remains unclear, however, is whether their content merely reflects the tastes and imaginations of the author or whether they were composed to address the customers or the clients of the Sigma building. Regardless of the intention, however, these verses shed light on the upper-class society of Nysa-Scythopolis, whose residents declare it as a Greek city.13 As the capital of Palaestina Secunda, the city was a center of governmental activity, attracting lawyers, financial advisors and officers of the Byzantine Empire.14 Most of these enjoyed a classical Greek educa11 Some of the poets are known to us because of their “erotic epigrams” (Benshalom, Anthologia Palatin, 168). Among the poets who wrote these epigrams were lawyers and governmental officials. Although the quality of the Byzantine epigrams was rather mediocre, some epigrammatists were blessed with good skills, among them Agathias Scholasticus, a lawyer from Myrina (Mysia) in Asia Minor, and Paulus Silentarius who was an officer in the imperial household of Justinian I, but is also known for specializing in writing erotic and desire epigrams (Maraval, Agathias; Paolo, Epigrammi). The epigrams are featured in volume V of the Palatine Anthology. 12 I am grateful to Professor Geiger who discussed with me the subject and helped me to better understand the matter. See Geiger, Tents, 20, 24–25, 34–35. 13 An inscription on a pedestal of the statue of Emperor Marcus Aurelius, which stood in front of the temple in the civic center, provides a list of the full titles of the city. Nysa-Scythopolis is mentioned there as a holy city and also as a sanctuary. Furthermore, it was known as one of the Greek cities of Coele Syria (Tsafrir and Foerster, “Urbanism at Scythopolis,” 90; Foerster and Tsafrir, “Nysa-Scythopolis”). 14 Nysa-Scythopolis is not mentioned in historical sources as a place associated with high classical education, nor is it known for its art in rhetoric. In contrast, Gaza, Ashkelon, and Caesarea are mentioned as cities known for their Greek classical education in the Byzantine peri-

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tion (paideia) based on a heritage of literature and art.15 The mosaic pavements in the Sigma building thus clearly reflect the education and taste of the upper-class citizens of Nysa-Scythopolis.

5. The Sigma Building – A House of Pleasure: Tavern or Brothel? The inscriptions considered in isolation seem to suggest that the Sigma building was likely used a house of pleasure. The question whether such buildings had distinctive architectural characteristics is clearly less conspicuous. Exedrae were common architectural features in the early Byzantine period. This semi-circular design was a way to animate the otherwise straight line of the colonnaded street. It originated in imperial Roman fora, including the noteworthy Market of Trajan in Rome (Saradi-Mendelovici, Byzantine City, 268). Byzantine exedrae were especially popular in the Eastern Empire. In Constantinople two important Sigma buildings were uncovered, one constructed outside the Golden Gate and the other in Region III (Saradi-Mendelovici, Byzantine City, 268). In Philippi in northern Greece, a semicircular portico/exedra (45 m in diameter) was erected on the south side of the Via Egnatia, east of the early Byzantine Market (Saradi-Mendelovici, Byzantine City, 224, 268; Provost and Boyd, “Application,” 479, figs. 37–38). In Stobi in Macedonia Secunda, a late fourth–early fifth centuries exedra (27 m in diameter) was built on the southern part of the Via Principalis, opposite the Episcopal Basilica. The exedra gave access to a row of ten shops, and its other side opened onto a semicircular paved plaza (Saradi-Mendelovici, Byzantine City, 268, plan XVII; Aleksova “Presbyterium of Episcopal Basilica,” plate 6; Wiseman, Stobi, fig. 3, plate 7; Mikulcic, Stobi, 109, 151; Wiseman, Review: 54–55). In Abu Mina in Egypt, an exedra (70 m in diameter) with multiple rooms similarly opened onto a semicircular plaza. Located next to the forecourt of the so-called Crypt Church, it has been interpreted as an inn (Müller-Wiener, Das Sigma, Abb. 3.A, Grossmann, “Abû Mînâ,” 291, fig. 8). In Caesarea, the capital of od. Greek education distinguishes among white-collar professionals, such as lawyers, who were engaged in imperial service (Yaron 1987: 95–100). Due to the fact that Nysa-Scythopolis was the capital of Palaestina Secunda, its citizens were probably also well-educated, e. g., the Samaritan family discussed in this article (Tsafrir and Foerster “Urbanism at Scythopolis,” Di Segni “New Epigraphical Discoveries,” 636–639). 15 The defenders of the classical heritage among the citizens of Byzantine Nysa-Scythopolis took refuge in a promising new artistic medium, such as on mosaic depictions and in literature (Tsafrir, “Classical Heritage,” 138–139). Other evidence of classical heritage in Nysa Scythopolis are scenes from the life of Odysseus and various Nilotic scenes, e. g., the one depicted in the Jewish mansion of Kyrios Leontis (Tzori, “House of Kyrios Leontis”). Helios and Selene were depicted on the calendar of the mosaic in the Monastery of Kyria Maria (Fitzerald, Monastery).

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Palaestina Prima, an exedra of semi-octagonal shape was erected at the southwest corner of the Temple Platform, in proximity to the pier of the Inner Harbor, one of the most central locations within the city. The building includes 15 trapezoidal-shaped two-storied rooms, and served, according to the excavator, as a market place. The complex was erected in the second century and continued with alterations until the Islamic conquest in 640 (Raban and Yankelevitz, “A Market Complex,” 117–121, figs. 1, 3). Of all the examples cited above, the Sigma building in Nysa-Scythopolis was the most thoroughly excavated and best documented structure. These above mentioned examples of exedrae suggest that in the Eastern part of the Byzantine Empire, this type of structure was frequently located in the civic center, built along one of the main colonnaded streets in the midst of commercial districts, usually in proximity to a bathhouse or public latrine. As opposed to Corinth and Philippi, where the exedra was located in a secular district, in Stobi and in Abu Mina, it was situated in or near a religious area. In the latter cases their function is unclear. In most cases, however, these buildings seem to have served as some kind of hostel or inn, usually associated with other commercial facilities available to the consumer. With regard to its location within the city, as well as in terms of its layout, the Sigma building of Nysa-Scythopolis most closely resembles the one in Corinth, suggesting that it may have functioned in a similar way. Most of the Sigma building’s rooms in Nysa-Scythopolis were either empty or equipped with a built-in bed, with no kitchen or installation such as a bar or dolia (a large container), commonly associated with taverns or places that produce and offer foods and/or drinks. Two rooms were equipped with what appears like tables which may have been used for gambling or partying, typically associated with taverns and brothels. The spatial organization, with the plaza or courtyard giving access to several intimate spaces, seems to accommodate both initial gathering of a small crowd, and secluded meetings in individual spaces. The rear exits of the rooms, the corridor in the back leading to the upper levels, and the proximity to the Western Bathhouse, indicate that the rooms had an alternative, perhaps more discreet access. These architectural features in combination with the erotic inscriptions seem to suggest that the building was used as a very specific kind of house of pleasure: a brothel (lupanarium, literally “den of wolves”; McGinn, Economy of Prostitution, 7–8).16 This proposal is also supported by the location of the Sigma building (see above) and the fact that it was directly connected to the Western Bathhouse, another building used for pleasure and relaxation, also known as a place in which sexual services were offered (Hoss, Baths and Bathing, 24–25).

16 Dauphine (“Brothels, Baths and Babes,” 53–54) already suggested that the Sigma building may have been used as a brothel.

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Despite the obvious character of the Sigma building, exedrae as an architectural feature are not exclusively associated with brothels. At Nysa-Scythopolis, the Sigma building may have originally functioned as a generic civic building which only later was transformed to serve as a brothel. In other places, other types of buildings may have fulfilled this purpose. It is the combined evidence of the building’s location within the city’s commercial and entertainment district and the iconographic and epigraphic nature of the mosaic floors that support the Sigma building’s interpretation as a brothel.17 The most substantial argument in support of the Sigma building’s use as a brothel is the presence of the erotic inscriptions. What exactly, however, defined such an institution in antiquity? Descriptions of brothels and taverns and other venues offering sex in ancient texts are elusive and contradictory (McGinn, Economy of Prostitution, 7–9). It is difficult, if not impossible, to distinguish among the different places based on literary evidence. McGinn (Economy of Prostitution) explored the issue at great length.18 In his view, we are unable to differentiate between taverns which primarily offered liquor, food, and lodging, and where prostitution was practiced more or less as a sideline, and brothels, which offered their guests tavern services secondarily to sexual services (McGinn, Economy of Prostitution, 6–9, 15–22). Archaeologically, it is even more difficult to discern a brothel since there was no standard architectural layout. McGinn’s (Economy of Prostitution, 204) definition of an ancient brothel as “a location open to the public where sex is the principal business or, at any rate, is a major component of the business of the place, and where two or more prostitutes can work simultaneously” is particularly apt. In his study, McGinn (Economy of Prostitution, 256) defines three subtypes of brothels: (1) a purposed built brothel; (2) a tavern-brothel (caupona/popina) with rooms in its rear and/or upstairs, some of which might be used for lodging; and (3) a catch-all type associated with lower-class lodgings, not of relevance to the Sigma building. These types correspond to Wallace-Hadrill’s (“Public Honor and Private Shame,” 52) archeological criteria of a brothel, who differentiates between: (1) a built-in bed, (2) erotic art, and (3) erotic graffiti. Della Corte’s (Case ed abitanti a Pompei, 1932), in his analysis of Pompeiian architecture, uses the architectural design of a

17 Another Byzantine building that served as an inn according to an inscription (άπανᾐριον) stood on top of the Roman Temenos or Caesaraum, west of the Sigma building (Tsafrir and Foers­ter “Urbanism at Scythopolis,” 109). For the identification of the Roman Temenos as Caesareum, see Mazor and Najjar, Bet She’an I, 98, 106, plans 5.1, 5.2. 18 Buildings offering sexual services along with lodging, food, and drink are variously termed as tabernae, meritoria, cauponae, stabula, deversoria or synoecia. They occasionally included popinae and thermopolia. The terms that are usually associated with establishments strictly serving food and drink, and slang terms such as ganeum, ganea, and gurgustium, refer to places of very low-class prostitution (McGinn, Economy of Prostitution, 16).

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building and the layout of its rooms as a defining criterium. These criteria, however, are of no bearing to the distinction between a brothel and a tavern (McGinn, Economy of Prostitution, 198–208, 256–257). To fine-tune our interpretation of the Sigma building at Nysa-Scythopolis – using the above proposed criteria to distinguish between a brothel and a tavern – comparisons with several established Roman brothels (since no explicit brothels from the Byzantine period are known) will be helpful here. As for now, we know of brothels in Palestine only from literary sources. The Byzantine monk John Moschus, for instance, who lived in a monastery near Jerusalem, describes in his sixth century Spiritual Meadow a “house of prostitution” in Jericho and “an abode of lust” in Jerusalem (Pratum spirituale 17, Dauphine, “Brothels, Baths and Babes,” 51–54). The architectural design of the Sigma building resembles the Pompeian Grand Lupanarium, the only known purposed brothel (La Rocca, De Vos M. and De Vos A. Guida archeologica di Pompei, 302–304, Clarke, “Look Who’s Laughing at Sex,” 196–205, McGinn, Economy of Prostitution, 232–239). Both have a multiplicity of rooms distributed on two levels, and both are equipped with built-in beds. Unlike the frescoes and graffiti which are explicitly associated with sex in the Grand Lupinarium, the erotic inscriptions in the Sigma building only implicitly allude to it. Similarly, to the Grand Lupidarium, where a latrine was located conveniently under the staircase, at the Sigma building, the latrines were in the adjacent bathhouse. The Sigma building also resembles the layout of the third century Casa delle Volte Dipinte and of the Caupona Del Pavene in Ostia, which were identified as brothels, taverns, or possibly hotels (McGinn, Economy of Prostitution, 226–231, n. 57). Both buildings have a ground floor with two rows of rooms on either side of a corridor. Furthermore, the Casa delle Volte Dipinte is decorated with mosaic floors and erotic wall paintings. A comparison can also be made to buildings defined as tavern-brothels or taverns. In Pompeii, tavern-brothels are comprised of side/rear rooms, upstairs suites, some with a garden or courtyard, and erotic paintings and graffiti (McGinn, Economy of Prostitution, 267–278). In Ostia, in contrast, taverns are usually identified as single rooms, either large (c. 10 × 5 m) or small (c. 5 × 4 m) ones, facing the street, equipped with a bar counter installation with a water basin (Hermansen, Ostia, 125–204). The plans of the small rooms in Ostia bear some similarity to the individual rooms of the Sigma building, other than the fact that these latter lacked typical installations. Despite the lack of explicit illustrations of sexual practices in the Sigma building, the epigrams sophisticatedly expressing desire, and arousing passion and the joys of love, as well as the depictions of Aphrodite and Dionysos, are quite indicative of its function. Beyond the intimate spaces suggesting small one-to-one encounters, some of the larger spaces may have served group gatherings, possibly also including sexual encounters. Inscription 2 in the Megas Room for instance, suggests that prostitutes may have attended dinner parties (McGinn, Economy of

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Prostitution, 27, 98). The atmosphere at these dinners was often sexually charged, owing not only to the presence of these women, but also to the dramatic choices of entertainment, as well as to the room decor and table service, which often featured erotic representations (McGinn, Economy of Prostitution, 99). The paintings and graffiti simulated a fantasy world, which the brothel offered to its clients. As opposed to the more explicit wall paintings and the vulgar graffiti in the Grand Lupanarium in Pompeii, similar in style to other Pompeian tavern-brothels, the epigrams in the Sigma building, approach the topic of love and passion in a more poetic and literary manner, perhaps indicative of a higher culture and more refined taste. In this regard, the epigrams are stylistically closer to decorations found in taverns.19 The tavern was known as a meeting place for officers, politicians, and literates (Toner, Leisure, 76, 85–86). These inscriptions seem to reflect the particular attitude of Nysa-Scythopolis’s upper class toward sex, love, and passion. The absence of explicit visual representations of sexual practices, as commonly featured in Pompeii, may be related to their more prudish tendencies and the impact of Christian morality. More nuanced literary and artistic renderings of passion and love may have been a way to negotiate the immoral aspect of commercializing sex.

6. Sex in the City The Sigma building in Nysa-Scythopolis was erected in 506/7 c.e. by Theosebius, the governor of Palaestina Secunda, under the supervision of Silvinus, who held the rank of clarissimus, comes, and protos or principalis.20 Silvinius, the son of Marinus, came from a wealthy Samaritan family. He may have been a forefather of Silvanus and Sallustius the Scholasticus, and his son, Arsenius, the senator, two members of a wealthy and influential Samaritan family of Nysa-Scythopolis known for their deep commitment to urban growth, sponsoring numerous public

19 Examples of sophisticated renderings using a sense of humor can be found for example at the Tavern of the Seven Sages at Ostia. The artist attributes spurious advice on bowel movements to the venerable voices of wisdom which Clarke thinks indicates a sense of humor. He does not associate it only with the elite, but rather with free citizens and freedmen in Ostia (Clarke, “Look Who’s Laughing at Sex,” 36–46). 20 It seems that the responsibility for civic construction was divided between the provincial governor and the municipality. It appears that the civil and military governors were mainly involved in approving building plans and in budgeting each project, depending on an explicit order from the emperor in case of provincial funding. The responsibility of executing the project lay with the local authority (Di Segni, “Local, Municipal and Provincial Authorities,” 317–318). The governor was usually behind a building initiative, either following the emperor’s orders or upon his own initiative, urged by the desire to be glorious, a position recognized by Theodosius’ law (Di Segni, “Local, Municipal and Provincial Authorities,” 322).

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buildings throughout the sixth century.21 We also know that Silvinus supervised the building of Orestas Street in 521/2 c.e. (Di Segni, “New Epigraphical Discoveries,” 637). In his position as protos his responsibilities concerned municipal public works and maintenance operations, as well as the management of some of the city revenues, including rental income from commercial enterprises, such as shops and bathhouses (Tsafrir and Foerster, “Urbanism at Scythopolis,” 120, Di Segni, “New Epigraphical Discoveries,” 636, Saradi-Mendelovici, Byzantine City, 157). Our interpretation of the role of the Sigma building as brothel or tavern-brothel requires us to address the question of whether the civic authorities may have been involved directly or indirectly in the business. In other words, we may be dealing here with a form of institutionalized prostitution. The brothel of Nysa-Scythopolis may have been a cooperative endeavor of the Christian authorities, represented by the governor of Palaestina Secunda, Theosebius and the protos Silvinus, the Samaritan. We know from literary sources that brothels, especially the more lucrative ones, represented a profitable business for both municipal and private investors. The government was just as vulnerable to resisting the vast profit of tax from the sale of sex (McGinn, Economy of Prostitution, 76 notes 430–431).22 If the building was simply erected by the governor and protos, and then rented to a wealthy resident, such as Megas, their implication in the business would have been at a lesser degree of responsibility, but they nevertheless would have benefited from it. What would have been the role of the Church in this business? From “The Lives of the Saints” (Magoulias, “Bathhouse, Inn, Tavern, Prostitution”), it seems that taverns and inns were an integral part of the Christian cities. Literary sources tell us that even saints often visited taverns, despite the fact that they knew that they also functioned as brothels associated with prostitution (Magoulias, “Bathhouse, Inn, Tavern, Prostitution”). There is also mention of a patriarch who was involved in the business of running an inn which offered sex, and who benefited from its profits.23 It should be noted that during the Byzantine period, the Church, which represented the great majority of the population, did not engage in Christianizing the urban center and its civic institutions. Rather, they left the established centers intact and built new centers for ecclesiastic purposes including houses of worship, 21 Silvinus “son of Marinus,” was one of the city’s protos or principalis, responsible also for other public buildings in the city. Flavius Arsenius, a native of Nysa-Scythopolis Samaritan, converted to Christianity, but remained closely connected with his family. Arsenius was an influential person in Justinian’s court, but lost his power after the Samaritan revolt in 529. Arsenius’s father and brother were lynched by the Christians of Nysa-Scythopolis (Tsafrir and Foerster, “Urbanism at Scythopolis”, Di Segni, “New Epigraphical Discoveries,” 636–639). 22 Beginning with the Emperor Caligula, a tax was collected that appears to have exceeded expectations of revenue levels (McGinn, Economy of Prostitution, 76, n. 432–434). 23 For a full discussion of the Church’s attitude toward prostitution in the Byzantine period, see Daupine “Brothels, Baths and Babes,” 59–71, and McGinn, Economy of Prostitution, 93–111.

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away from or on the margins of the original city centers (Saradi-Mendelovici, Byzantine City, 349). In Nysa-Scythopolis, this new religious center was built on the ancient tell. Over time, the use of the old city center transitioned into a place that accommodated an increasing number of municipal, commercial, and entertainment institutions, leading to a peak of economic prosperity and urban growth in the sixth century. During this period, “Palladius Street” established itself as one of the main commercial arteries within the civic center of Nysa-Scythopolis, and thus a most convenient and appropriate choice for establishing a brothel (figs. 13–14).24

Fig. 13: Reconstruction of the Sigma building, viewed from Palladius Street

Unlike the Roman brothel of Pompeii, which served the lower and middle classes, the brothel of the Sigma building seems to have served the educated elite, which was familiar with Greek mythology, and thus able to appreciate the poetic and artistic nature of the mosaic iconography and prose. It remains open though, whether the brothel/tavern at Nysa-Scythopolis was used exclusively by the local upper class, i. e. provincial officers, philosophers, rhetoricians, poets, or also by the general public including both local and foreign traders? The “women for sale” who served the men visiting the Sigma building may have been among the more exclusive prostitutes, or courtesans. In that case, additional questions emerge: Did the elite’s involvement in prostitution shape social norms and public opinion towards a more tolerant attitude? Did prostitutes enjoy respect

24 About streets as market places, taverns, and prostitution, see also Rabbinical sources, which are discussed by Sperber, City in Roman Palestine, 15–17.

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Fig. 14: Palladius Street with the Sigma building and the Tell visible in the background

and dignity in Byzantine society, and were they considered “beautiful women” as reflected in the portrait of Tyche? Did these women benefit from better working conditions compared to other brothels that may have served lower class individuals? And perhaps, more relevant in the context of gender, how do we know that only women were for sale at the Sigma building? Men were also employed for similar activities (McGinn, Economy of Prostitution, 2, 8, 96–98, 226–230, and appendix 3). These and other related matters will hopefully stimulate further discussion.

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Figures Fig. 1: The main roads of Nysa-Scythopolis. Redrawn after G. Fuks. Fig. 2: Aerial view of the Byzantine period city center of Nysa-Scythopolis. Photo by G. Laron. Fig. 3: The urban layout of Nysa-Scythopolis. Drawing by B. Arubas. Fig. 4: The Theosebius inscription. Photo by G. Laron. Fig. 5: Aerial view of the Sigma building bordering Palladius Street. Photo by G. Laron. Fig. 6: Aerial view of the Sigma building. Photo by G. Laron. Fig. 7: Reconstruction of the Sigma building viewed from Palladius Street. Drawing by T. Meltsen. Fig. 8: The Sigma building, room 4 with mosaic pavement and bed. Photo by G. Laron. Fig. 9: “The Room of Desire” with mosaic floor featuring inscription, bird, and bear. Photo by G. Laron. Fig. 10: “The Tyche Room” with mosaic floor featuring inscription and the restored portrait of Tyche. Photo by G. Laron. Fig. 11: The Tyche medallion. Photo by G. Laron. Fig. 12: “The Megas Room” with mosaic floor featuring inscription. Photo by G. Laron. Fig. 13: Reconstruction of the Sigma building, viewed from Palladius Street. Drawing by T. ­Melsten. Fig. 14: Palladius Street with the Sigma building and the Tell visible in the background. Photo by G. Laron.

Martin Leutzsch

War Eheschließung im Judentum 63 v. u. Z.–70 u. Z. eine soziale Norm? Zugleich ein Beitrag zur Frage nach dem Familienstand Jesu von Nazareth

1. Soziale Norm – eine Definition Um diese Frage zu beantworten, bedarf es zunächst einer Definition von “soziale Norm”. Ich wähle die Definition des Soziologen Heinrich Popitz (1925–2002): Ein Verhalten, das wir als zukünftiges Verhalten erwarten können; ein Verhalten, das bestimmten Verhaltensregelmäßigkeiten entspricht; ein gesolltes, desideratives Verhalten; ein Verhalten, das mit einem Sanktionsrisiko bei Abweichungen verbunden ist: Offenkundig sind das die vier Kennzeichen, die im allgemeinen mit dem Begriff der sozialen Norm verbunden werden.1

Popitz’ Definition ist repräsentativ für eine breite, von Émile Durkheim herkommende Richtung der Soziologie. Auch für andere (wenngleich nicht alle) soziologischen Definitionen von “Norm” ist die Verbindung von Norm und Sanktion konstitutiv.2 Eine Verhaltensregelmäßigkeit, bei der eine Abweichung nicht mit Sanktion beantwortet wird, ist in Popitz’ Verständnis keine soziale Norm, sondern ein Brauch.3

1 Popitz, Soziale Normen, 85. Vgl. auch Pohlmann, “Heinrich Popitz,” 33: “Soziale Normierung beruht auf einer dreifachen Typisierung (von Handlungen, Situationen und Personen) und auf der Sanktionsbereitschaft einer dritten Instanz im Falle von Normverletzungen.” – Sophia Niepert-Rumel danke ich herzlich für kritische Lektüre meines Texts, Judith Hartenstein, Tal Ilan und Angela Standhartinger für ihre Diskussionsbeiträge. 2 Vgl. den Überblick von Lamnek, Neue Theorien, 81–83. 3 Vgl. Popitz, Soziale Normen, 69: “Es gibt viele erwartete Regelmäßigkeiten – z. B. den Brauch, zu bestimmter Zeit zu Mittag zu essen –, die keineswegs den Charakter der Verbindlichkeit haben. Man kann es ohne weiteres auch anders machen. Von der Geltung einer Norm wollen wir erst dann sprechen, wenn ein Abweichen von solchen erwarteten Regelmäßigkeiten Sanktionen gegen den Abweicher auslöst, etwa demonstrative Mißbilligung, Repressalien, Diskriminierung, Strafen. In diesen Fällen folgen also auf die abweichende Handlung eines Einzelnen oder Mehrerer weitere Handlungen anderer Menschen, die auf jene Abweichung in bestimmter Weise Bezug haben. Die Grenze zwischen einem Brauch und einer sozialen Norm – einer (ver-

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Ausgehend von dieser Definition frage ich: Wie können wir wissen, ob Eheschließung im antiken Judentum 63 v. u. Z.–70 u. Z. eine soziale Norm war?

2. Interpretation von Gen 1:28 als Fortpflanzungspflicht zur Zeit des Zweiten Tempels? Lange Zeit wurde in der Forschung angenommen, die Rede Gottes Gen 1:28 (“Seid fruchtbar und vermehrt euch”) sei als rechtliche Norm zu verstehen oder im Judentum seit der Antike so verstanden worden. Die neuere Forschung hält Gen 1:28 für eine Segenszusage, die später als verpflichtende Norm umgedeutet wurde. Wann diese Transformation stattfand, ist umstritten. Als Fortpflanzungspflicht wird Gen 1:28 erstmals in der Mischna verstanden: Niemand soll ausgenommen sein von Fortpflanzung und Vermehrung, außer er hat (bereits) Kinder. Die Schule Shammai sagt: zwei Jungen; und die Schule Hillel sagt: ein Junge und ein Mädchen; wie es heißt: Als Mann und Frau schuf er sie. (Gen 5:2).4

Gab es diese Interpretation schon vor der Zerstörung des Zweiten Tempels, wie David Daube meinte, der an die Regierungszeit des Augustus (31 v. u. Z.–14 u. Z.) dachte?5 Oder liegt eine Datierung nach dem Bar-Kokhva-Aufstand näher, so Jeremy Cohen?6 In der zitierten Mischna wird von einem Dissens zwischen Beit Schammai und Beit Hillel über das präzise Verständnis der Fortpflanzungspflicht berichtet. Daube kann diesen Bericht als historisch zutreffend verstehen, Cohen sieht ihn als eine Rückprojektion späterer Debatten7. Gesetzt den Fall, die Fortpflanzungspflicht sei bereits vor 70 aus Gen 1:28 abgeleitet worden, stellt sich die Frage, wie repräsentativ diese Position innerhalb der religiös differenzierten jüdischen Gesellschaft der letzten Generationen vor der Zerstörung des Zweiten Tem-

bindlichen) Sitte etwa – läßt sich allerdings nur dann eindeutig ziehen, wenn Präzedenzfälle vorliegen. Nicht nur für den Soziologen, auch für den Handelnden selbst, insbesondere für den Fremden, kann es durchaus in der Schwebe bleiben, ob ein allgemein übliches Verhalten als verbindlich betrachtet wird oder nicht, jedenfalls solange, bis eine Abweichung stattfindet und die Reaktion beobachtet werden kann.” 4 m. Yebamot 6,6 (Übersetzung von Gabriele Penka in Krupp, Seder Neziqin, 28). Vgl. dazu und zu konkurrierenden Versionen dieser Tradition Cohen, Be Fertile and Increase, 126–129. 5 Vgl. Daube, Procreation. Daubes These, die Fortpflanzungspflicht sei als Reaktion auf die Ehegesetzgebung des Augustus und mit Rücksicht auf vorhandenen oder befürchteten Bevölkerungsschwund entstanden, wurde von Cohen, Be Fertile and Increase, 159–161, und Satlow, Jewish Marriage, 279, n. 92, kritisiert. 6 Vgl. Cohen, Be Fertile and Increase, 126 f. 7 Andere ForscherInnen verzichten auf einen Datierungsvorschlag, z. B. Ilan, Jewish Women, 105–107; Satlow, Jewish Marriage, 17f; auch Archer, Her Price Is Beyond Rubies, 19.

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pels gewesen ist; weitere Belege fehlen.8 Offen bliebe nicht nur der Geltungsgrad, sondern auch die Sanktionsbereitschaft.9 Dass die Realisierung der Fortpflanzungspflicht an die Ehe gebunden sei, wird in der zitierten Mischna nicht explizit gesagt, aber vorausgesetzt, wenn in der unmittelbaren Fortsetzung von Heirat und Scheidung die Rede ist. Ob die Deutung von Gen 1:28 im Sinn einer Verpflichtung zur Zeit des Zweiten Tempels existierte und ob sie, falls ja, den Status einer sozialen Norm im Sinn von Popitz hatte, muss also offen bleiben.

3. Soziale Norm, Gender und sozialer Status Unter Gendergesichtspunkten ist in der zitierten Mischna nicht nur der Dissens über die Geschlechtszugehörigkeit der Kinder und die Tatsache, dass keine der beiden Schulen zwei Mädchen als Erfüllung der Fortpflanzungspflicht in Erwägung zieht, von Bedeutung. In der Fortsetzung dieser Mischna folgt nach Überlegungen, die eine kinderlose Ehe betreffen, die Wiedergabe der herrschenden Lehre und einer ihr entgegengesetzten Mindermeinung: Auf dem Mann liegt das Gebot der Fortpflanzung und Vermehrung, aber nicht auf der Frau. Rabbi Joḥanan ben Beroqa sagt: Von beiden heißt es: Gott segnete sie, und Gott sprach zu ihnen: Seid fruchtbar und vermehrt euch, und bevölkert die Erde (Gen 1:28).10

  8 Anders Taylor, The Essenes, 68, die auf Philon verweist: “After all, male Jews throughout the Roman world did usually marry, in accordance with the commandments of Genesis 1–2: it was a fundamental mitzvah that men were obliged to multiply (cf. Philo, Praem. 108–9; Det. 147–8; Spec. 3:32–4; m. Yeb. 6:6).” Dass Philons Ansichten von allen jüdischen Männern im Imperium Romanum geteilt worden seien, wird nicht plausibilisiert. Von den Belegen aus Philon ist Qud deterius potiori insidiari soleat (147f) zu streichen; im dort entfalteten Witwenvergleich spielt weder eine Heirats- noch eine Fortpflanzungsverpflichtung eine Rolle. In De praemiis et poenis (108f) wird frommen Männern und Frauen verheißen (vgl. Ex 23,26; Dtn 7,14), nicht kinderlos und unfruchtbar zu bleiben, sondern das Naturgesetz der Kinderproduktion realisieren zu können, doch weiß Philon “nichts von einer eigens vorgeschriebenen religiösen Pflicht der Familiengründung” (Heinemann, Philons griechische und jüdische Bildung, 262; vgl. auch ebd., n. 3), und ein Bezug auf Gen 1:28 fehlt. Letzteres gilt auch für De specialibus legibus 3:32–34, wo sexueller Verkehr des Ehemanns mit der Ehefrau auf das Ziel der Kinderproduktion beschränkt werden soll.   9 Nach Lamnek, Theorien, 21–24, können Normen einen unterschiedlich hohen oder niedrigen Geltungsgrad haben. Ihre Wirkung auf das tatsächliche Handeln kann stark variieren. Die Bereitschaft, die Einhaltung oder Übertretung der Norm zu sanktionieren, kann in unterschiedlichem Ausmaß vorhanden sein oder auch fehlen. Diese Unterschiede in Geltungsgrad (Ausmaß der Akzeptanz einer Norm [aus der Sicht der normsetzenden Instanz]), Wirkungsgrad (Befolgung/Nichtbefolgung durch die NormadressatInnen) und Sanktionsbereitschaft (Bereitschaft zur Bestrafung eines festgesetzten Normbruchs) ergeben acht unterschiedliche Normtypen. Das ermöglicht eine differenzierte Beschreibung des Verhältnisses von Norm und Wirklichkeit. 10 m. Yebamot 6:6 (Übersetzung von Gabriele Penka in Krupp, Seder Neziqin, 28).

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Auch hier muss offen bleiben, ob die herrschende Ansicht bereits vor der Zerstörung des Zweiten Tempels existierte. Die Mindermeinung des Joḥanan ben Beroḳa ist jedenfalls später anzusetzen. Er gehörte zur jüngeren, etwa um 130 u. Z. wirkenden Gruppe der zweiten Generation der Tannaim. Zusätzlich zu der Frage, ob Männer und Frauen gleichermaßen zur Fortpflanzung verpflichtet seien, macht eine andere – ebenfalls nicht eindeutig in den hier interessierenden Zeitraum datierbare – Mischna deutlich, dass bei den dazu Verpflichteten nur an freie Personen gedacht ist. In m. Giṭṭin 4,5 (Parallele: m. ʿEduyot 1,13) diskutiert Beit Schammai den Fall eines Mannes, der halb Sklave und halb Freier ist, weshalb er weder mit einer Sklavin noch mit einer Freien eine legitime Eheschließung eingehen könne, aber – mit Berufung auf Gen 1:28 – auch nicht ehelos bleiben solle. Die von Beit Schammai vorgeschlagene Lösung, den Herrn des halben Sklaven zu dessen Freilassung zu verpflichten, wird auch von Beit Hillel akzeptiert, das ursprünglich anderer Ansicht gewesen war.11 Die angeführten Mischna-Stellen fallen als eindeutige Quellen für die letzten Jahrzehnte vor der Zerstörung des Zweiten Tempels aus. Sie machen aber deutlich: Die Untersuchung sozialer Normen tut gut daran, bei der Frage des Geltungsbereichs dieser Normen mit Einschränkungen zu rechnen, die an Gender und sozialem Status festgemacht werden.

4. Eheschließung als soziale Norm für römische BürgerInnen im Imperium Romanum Wie Eheschließungspflicht als soziale Norm im ersten Jahrhundert eindeutig konkretisiert werden konnte, zeigt ein Blick auf eine andere Gesellschaft. Ich beziehe mich auf die römische Ehegesetzgebung der Kaiserzeit. Augustus erließ 18 v. u. Z. die Lex Iulia de maritandis ordinibus, deren Bestimmungen durch die Lex Papia Poppaea 9 u. Z. zum Teil modifiziert wurden.12 Darin werden alle römischen BürgerInnen im heiratsfähigen Alter gesetzlich zur Eheschließung verpflichtet. Unverheiratete werden mit Verlust von Erbschaftsansprüchen, kinderlose Ehepaare mit Reduktion von Erbschaftsansprüchen bedroht, die Produktion von Kindern wird prämiert. Diese Rechtsnormen wurden erst unter Iustinianus aufgehoben. Sie beziehen sich ausschließlich auf römische BürgerInnen. Für unfreie Personen und

11 Vgl. dazu Hezser, Jewish Slavery in Antiquity, 106–108. 12 Vgl. Treggiari, Roman Marriage, 60–80, und Reg. sv; ferner Leutzsch, Die Wahrnehmung sozialer Wirklichkeit, 188, n. 181.

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für Freie ohne römisches Bürgerrecht sind sie irrelevant.13 Der Geltungsgrad war mindestens in den ersten Jahrhunderten hoch. Wirkungsgrad und Sanktionsbereitschaft waren Veränderungen unterworfen; das hing nicht zuletzt mit der Politik der jeweiligen Kaiser zusammen. In der soziologischen Theorie von Heinrich Popitz sind rechtliche Normen ein Typ sozialer Normen. Im Sinn von Popitz‘ Definition ist die römische Ehegesetzgebung seit der frühen Kaiserzeit eine soziale Norm. Nur in Rom lebende SklavInnen – also auch jüdische – erhielten bei einer Freilassung automatisch das römische Bürgerrecht.14 Darüber hinaus waren im ersten Jahrhundert nur wenige Juden und Jüdinnen römische Bürger.15 Für sie besaß die kaiserliche Ehegesetzgebung Geltung.16 Für alle anderen, also für den größten Teil der jüdischen Bevölkerung, ist eine vergleichbare Rechtsnorm nicht belegt. Welche Möglichkeiten gibt es, zu prüfen, ob auch für sie Eheschließung eine soziale Norm darstellte?

13 Wie die Untersuchung von Günther, Frauenarbeit – Frauenbindung, zeigt, gab es in Rom für Verbindungen, bei denen nur eine oder keine der beteiligten Personen römisches Bürgerrecht hatte, überhaupt viel weniger Bedarf an Normierung. Das juristische und politische Interesse konzentrierte sich vor allem auf die genaue Definition des rechtlichen Status von Kindern aus solchen Verbindungen. 14 Vgl. Fuks, “Where have all the Freedmen Gone?.” 15 Vgl. Schürer, The History of the Jewish People, 2:132–137; Noethlichs, Das Judentum und der römische Staat, 28–31, 73 (zu Philon, Legatio, 157), 78, 83 f. Die Behauptung von Bietenhard, Der Tosefta-Traktat Sota, 236, n. 46, – “Römisches Bürgerrecht kam unter den Juden häufig vor” – ist von der Quellenlage nicht abgedeckt. Bietenhards Erwägung (ebd.), der Namensbestandteil Phiabi im Namen mehrerer Hohepriester (Jesus Sohn des Phiabi [von Bietenhard nicht erwähnt], Ishmael ben Phiabi I und Ishmael ben Phiabi II; vgl. zu ihnen VanderKam, From Joshua to Caiaphas, 405f, 424, 463–475) sei als Transkription von Fabius und als Indikator für Zugehörigkeit zur gens Fabia zu verstehen und ein Indiz für römisches Bürgerrecht, baut eine Hypothese auf die andere. 16 Diese Aussage bezieht sich auf den Geltungsgrad der Norm. Wie hoch oder gering die Akzeptanz der Norm durch Individuen war – von Sanktionen ist nichts bekannt –, muss für jeden Einzelfall untersucht werden. Welche Probleme dabei auftreten und wie begrenzt die Möglichkeiten eindeutiger Aussagen sein können, kann am Beispiel des Saul(os)/Paulos verdeutlicht werden: Die Apg, die einzige Quelle, die Paulos römisches Bürgerrecht zuschreibt (16:37; 22:25–29; 23:27; da dieses Bürgerrecht nach 22:28 seit Geburt bestand, dürfte es auch für die namenlose Schwester des Paulos 23:16 gelten; zur Debatte um die Historizität dieser Zuschreibung vgl. u. a. Stegemann, “War der Apostel Paulus ein römischer Bürger?”; Rapske, The Book of Acts and Paul in Roman Custody, 71–112; Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 17–52), macht über den Familienstand des Paulos keine Angaben. In den autobiographischen Passagen der Paulosbriefe wird ein römisches Bürgerrecht nicht erwähnt. Um aus den Paulosbriefen den Familienstand des Paulos zu erschließen, sind unter Verweis auf 1Cor 7:7f; 9:5; Phil 4:3 seit der Antike drei unterschiedliche Thesen vertreten worden: Paulos als Junggeselle, als Ehemann und als Witwer. Die heutige exegetische Mehrheitsmeinung, die Paulos als Junggesellen und als römischen Bürger betrachtet, geht auf die Spannung zwischen dem angenommenen Familienstand und der mit dem römischen Bürgerrecht verbundenen Eheschließungspflicht nicht ein.

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5. Das Spektrum möglicher Sanktionen und deren Abwesenheit in den Quellen Popitz nennt als Beispiele für Sanktionen “demonstrative Mißbilligung, Repressalien, Diskriminierung, Strafen”.17 Welche Sanktionen wären bei einer unterlassenen Eheschließung vorstellbar? Rechtliche Diskriminierung mit ökonomischen Folgen, wie sie für das kaiserzeitliche, nur auf römische BürgerInnen bezogene Eherecht dokumentiert ist, ist im antiken Judentum nicht belegt.18 Übten Väter, Eltern oder andere Familienmitglieder Druck auf heiratsunwillige Söhne aus? Drohten sie mit der Reduktion oder dem Entzug lebenswichtiger Ressourcen (Nahrung, Kleidung) oder mit Enterbung? Wandten sie andere Formen psychischer oder physischer Gewalt an? Intervenierte die Nachbarschaft mit öffentlichem Spott oder Beschimpfung, mit Rügebräuchen oder mit Ausschluss von gemeinsamen Aktivitäten? Gab es andere Formen sozialen Ausschlusses: von öffentlichen Ämtern und der Übernahme öffentlicher Funktionen? Wurden Betroffene bewusst ignoriert und dem Risiko eines sozialen Todes ausgesetzt? Wurden sie vertrieben? Wurden sie inhaftiert, um auf sie durch Entzug der Bewegungsfreiheit und Risiken bei der materiellen Versorgung Druck auszuüben? Wurden sie gerichtlich verfolgt und hingerichtet? All das wären Möglichkeiten, sich die Sanktionsbereitschaft einer Gesellschaft zur Durchsetzung einer sozialen Norm konkret vorzustellen. Auf Eheschließungspflicht bezogen, kenne ich für den hier interessierenden Zeitraum keine Quellen, in denen etwas davon dokumentiert wäre.19

17 Popitz, Soziale Normen, 69. 18 Durch die Constitutio Antoniniana wurde 212 allen freien BewohnerInnen des Imperium Romanum mit Ausnahme der dedicitii das römische Bürgerrecht verliehen (vgl. Noethlichs, Das Judentum und der römische Staat, 171, n. 258). Zur Frage, ob die Constitutio Augustiniana sich auch auf die jüdische Bevölkerung bezog, vgl. Linder, The Jews in Roman Imperial Legislation, 118, n. 3. Welche Effekte das auf das römische Bürgerrecht bezogene römische Recht (einschließlich der Ehegesetzgebung) auf die jüdische Bevölkerung im Imperium Romanum gehabt hat, scheint abgesehen von Analysen zur kaiserlichen Judengesetzgebung (vgl. Linder, The Jews in Roman Imperial Legislation, Reg. sv Citizenship) nicht untersucht zu sein. 19 Wenn in späteren Quellen der Verstoß gegen die Fortpflanzungspflicht durch Ben Azai oder El‘azar ben Azariah mit Mord verglichen wird (t. Yebamot 8,7; Bereshit Rabbah 34:14; zitiert wird Gen 9:7; vgl. dazu Cohen, Be Fertile and Increase, 109–111), ist das eine rhetorische Geste, die der Fortpflanzungspflicht einen hohen Geltungsgrad zuspricht, ohne dass auch nur die Andeutung einer Sanktionsbereitschaft erkennbar wäre. Es gibt weder historische Zeugnisse über strafrechtliche Verfolgung und Ahndung dieses Verstoßes noch – was aufschlussreicher ist – halakhische Debatten über die Durchführung solcher Verfolgung.

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5.1 Soziale Folgen der Missachtung des idealen Heiratsalters? Auch eine weitere Frage bleibt offen: Wann genau würden solche Sanktionen einsetzen? Das kaiserzeitliche römische Eherecht legt exakt fest, von welchem Alter an römische Bürger und Bürgerinnen zur Ehe verpflichtet waren und bis zu welchem Alter die Verpflichtung bestand: nach der Lex Papia Poppaea zwischen 20 und 50 für Frauen, zwischen 25 und 60 für Männer.20 Verlautbarungen über das ideale Heiratsalter gibt es auch in der antiken jüdischen Literatur. Sie sind aber für den Berichtszeitraum entweder nicht gesamtgesellschaftlich gültig oder bieten – für die tannaitische Zeit – konkurrierende Angaben.21 Einige Quellen machen Empfehlungen, in welchem Alter geheiratet werden soll. Auszuklammern sind die später zu datierenden rabbinischen Texte, die ein Heiratsalter von 18 oder 20 Jahren für Männer ansetzen22 und für Frauen pubertätsnahe Verheiratung empfehlen. Vor der Zerstörung des Zweiten Tempels gibt es zwei solcher Empfehlungen: einen Qumrantext, der für Männer heterosexuelle Aktivität erst ab dem 20. Lebensjahr empfiehlt,23 und einen Text von Philon, der weisen Männern rät, mit 40 Jahren zu heiraten.24 Weder die Gemeinschaftsregel von Qumran noch der Genesiskommentar von Philon sind für das Judentum der letzten Generationen der Zeit des Zweiten Tempels repräsentativ oder verallgemeinerbar.25 Keiner der beiden Texte benennt Sanktionen. Es handelt sich um Vorschläge und Empfehlungen. 20 Vgl. Treggiari, Roman Marriage, 66. 21 Satlow, Jewish Marriage, unterscheidet zu Recht zwischen dem Ideal (104f) und den Realitäten (105–109) des Heiratsalters und unternimmt dann einen Versuch, die Diskrepanz zu erklären (109–111). 22 18 Jahre: m. ʾAbot 5:21 (Jehuda ben Tema, Tannait, 4. Generation). 20 Jahre: b. Yebamot 63a; bQiddushin 29b–30a (dazu Archer, Her Price Is Beyond Rubies, 96; Ilan, Jewish Women, 66). Söhne sollen jung verheiratet werden: Mekhilta zu Exod 21:10; y. Qiddušin 1:2,59c; 1:7,61a; b. Qiddušin 19a; 30b; b. Yebamot 62b (dazu Hamel, Poverty and Charity in Roman Palestine, 54, n. 380). 23 Vgl. 1QSa 1,10f (dazu Hamel, Poverty and Charity in Roman Palestine, 54, n. 380, wo die Stellenangabe zu korrigieren ist). Satlow, Jewish Marriage, 306, n. 26, bemerkt zutreffend: “This text only sets a minimum age for sexual intercourse; although we might assume that this implies marriage, nothing in the text itself compels such an interpretation.” 24 Vgl. Philon, Quaestiones et solutiones in Genesin, 4:154 (zu Gen 25:20). 25 Fiktionale Texte der Jahrhunderte vor der Zerstörung des Zweiten Tempels geben biblischen Erzählfiguren höchst unterschiedliche Heiratsalter. Im aramäischen Levi-Dokument heiraten Levi mit 28 (ar. Levi 11:1 [Zählung nach Greenfield, Stone und Eshel, The Aramaic Levi Document]), Amram und Jochebed mit 30 (ar. Levi 11:11). Die Tochter Miriam ist nach einem Qumrantext bei ihrer Hochzeit 30 (4Q545 1a 1:5f). Im Testament Issachars heiratet die Hauptfigur je nach Handschrift mit 30 oder mit 35 (T. 12 Patr. Issachar 3,5; zur Variation in den Handschriften: de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs, 83). Der Jakob des Jubiläenbuchs wird mit 63 Ehemann (Jub. 25,4). Für ein und dieselbe Figur werden unterschiedliche Heirats-

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6. Der Einzelfall Was bedeutet das bisher Gesagte für Einzelfälle? Über den Familienstand zahlreicher namentlich bekannter jüdischer Männer und Frauen des Berichtszeitraums haben wir keine Angaben in den Quellen: z. B. Philon,26 Johannes der Täufer,27 Maria von Magdala, Bannos,28 Saulos/Paulos, Agrippa II.29. Am intensivsten hat sich die Forschung mit der Frage beschäftigt, ob Jesus verheiratet gewesen sei oder nicht und was daraus zu folgern ist. Die Analyse der dabei vorgetragenen Hypothesen ist für das Verständnis von Ehe als sozialem Phänomen aufschlussreich und führt zu Differenzierungen im Begriff der sozialen Norm.

6.1 Hypothese 1: Eheschließungspflicht als uneingeschränkte generelle soziale Norm Die erste Variante der Debatte um den Familienstand Jesu geht von der Existenz einer allgemeinen sozialen Norm aus: Alle jüdischen Menschen sollen heiraten. Deshalb war auch Jesus wahrscheinlich verheiratet. Diese Annahme setzt seitens Jesus konformes Verhalten voraus: Er verhält sich, wie es gesellschaftlich von

alter angesetzt: Nach Demetrios (fr. 2) ist Dina mit 16 Jahren noch unverheiratet, im Jubiläenbuch (30:2) ist sie bei ihrer Heirat 12. Was daran typisch ist, vielleicht exemplarisch, ließe sich nur dann sagen, wenn Informationen über das ideale und das faktische Heiratsalter im Kontext der jeweiligen Quelle vorhanden wären, was nicht der Fall ist. Die Bandbreite dieser Heiratsalter deutet darauf hin, dass darauf bezogene Heiratsaltersideale, sofern es sie gab und sie eine gewisse Verbreitung hatten, wenig Gewicht hatten. 26 Burr, Tiberius Iulius Alexander, 18, behauptet, Philon sei unverheiratet gewesen – ein argumentum e silentio. Der Mangel an Quellen erlaubte es Moritz Friedländer, Philon in seinem 1883 anonym erschienenen Roman “Apion” eine Ehefrau an die Seite zu stellen. 27 Die postulierte Jungfräulichkeit Johannes des Täufers wird von Forschern, die sich genauer dazu äußern, teils als Befolgung einer partikularen Gruppennorm (der Täufer sei ein asketisch gesinnter Essener gewesen, Hase, Das Leben Jesu, 126), teils als Befolgung einer partikularen Rollennorm (der Täufer sei ein asketischer Prophet gewesen, Windisch, Paulus und Christus, 99, 101; Schwemer, Studien zu den frühjüdischen Prophetenlegenden, 308) verstanden; auch Befolgung des – in der Bibel Ehelosigkeit nicht einschließenden – Naziräats wurde erwogen (dagegen wandte sich Augusti, Handbuch der christlichen Archäologie, 125f). Der erste datierbare Beleg für die behauptete Jungfräulichkeit des Täufers ist Tertullianus, De monogamia 8. 28 Ehelosigkeit wird Bannos von Schwemer, Studien zu den frühjüdischen Prophetenlegenden, 308 (“wahrscheinlich”; ohne diese Einschränkung Schwemer, Vitae Prophetarum, 597, n. 2c) zugeschrieben. 29 Auf einem argumentum e silentio fußt die Behauptung von Ilan, Jewish Women, 63: “Another bachelor, whose single status is beyond doubt, is Agrippa II: not only does Josephus never mention that Agrippa had a wife or children, but he also records the rumor of incestuous relations between Agrippa and his sister (Antiquitates judaicae 20:145); this gossip found its way into Roman literature as well (Juv. Sat. 6:156–60).”

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einem Mann erwartet wird. Ein unverheirateter Jesus zeigte abweichendes Verhalten. Wer eine generelle Eheschließungsverpflichtung annimmt und zugleich Jesus für unverheiratet hält, kann diese Devianz in Kauf nehmen. Forscher, die das tun, motivieren die Devianz mit unterschiedlichen Vermutungen: Jesus sei homosexuell veranlagt gewesen,30 oder er sei zu arm gewesen, um zu heiraten.31 Solche Hypothesen setzen mehr und Genaueres über Jesu ökonomischen Status und seine sexuelle Orientierung voraus, als die Quellen hergeben. Es muss auch ausgeblendet werden, dass in antiken Mittelmeergesellschaften homosexuelle Orientierung eine heterosexuelle Eheschließung nicht ausschloss (falls das Konzept “Homosexualität” auf vormoderne Gesellschaften überhaupt sinnvoll anwendbar ist). Ob Jesus konform oder deviant imaginiert wird – das Hauptproblem ist, dass die Existenz einer generellen Eheschließungsverpflichtung vorausgesetzt, aber nicht belegt wird.

6.2 Hypothese 2: Eheschließungspflicht als generelle soziale Norm mit bestimmten Einschränkungen Eine zweite Variante setzt ebenfalls die Existenz einer allgemeinen sozialen Norm voraus, die zugleich Personen mit einem bestimmten Statusmerkmal von der Befolgung dieser Norm ausschließt, ja ihnen die Befolgung verbietet. Das Argument lautet: Illegitim geborene Kinder unterliegen im antiken Judentum Heiratsbeschränkungen oder Heiratsverboten; Jesus war ein solcher mamzer, er wurde von seiner Umwelt als solcher verstanden, verstand sich selbst als solcher und heiratete deshalb nicht.32 30 So Montefiore, “Jesus, the Revelation of God,” 108–110. 31 So Blenkinsopp, Celibacy, Ministry, Church, 34–37. 32 So Schaberg, The Illegitimacy of Jesus; Chilton, Rabbi Jesus, 3–23; Chilton “Jésus, le mamzer”; Sawicki, Crossing Galilee, 191f; Van Aarde, Fatherless in Galilee; Crossan, “Virgin mother or bastard child?”; Quarles, “Jesus as Mamzer”; McKnight, “Calling Jesus Mamzer”; McKnight, Jesus and His Death, 96–99; Chilton, Rabbi Jesus; McGrath, “Was Jesus Illegitimate?”; Loader, The New Testament on Sexuality, 448f; Cohen-Matlofsky, “The Imperfect ‘Tomb of Jesus and Family’,” 95f; Schaberg, “Mary Magdalene as Mara,” 294; Keynan, “The Holy Sepulcher,” 424–433. Als mamzer wird Jesus auch in dem Roman “Das Geschenk” von Maria Elisabeth Straub verstanden (Straub, Das Geschenk). Vgl. grundsätzlich Bar-Ilan, “The Attitude toward Mamzerim”; Cohen, “Some Thoughts.” – Sawicki, Crossing Galilee, 184–198; Sawicki, “Who Wouldn’t Marry Jesus?,” 317–319, vermutet, Jesu Mutter sei bei der Einnahme von Sepphoris durch Varus 4 v. u. Z. zugegen gewesen, vielleicht auch vergewaltigt worden, habe daher auf eine Heirat mit einem Angehörigen der Oberschicht verzichten müssen, und Jesus habe es vorgezogen, nicht zu heiraten, weil der von Maria erworbene defiziente Status an seine Nachkommen weitergegeben worden wäre. Die Vermutungen über Marias Herkunft, sozialen Status, ihren Aufenthaltsort und ihr Ergehen im Jahr 4 v. u. Z. sowie die Verwendung von m. Ketubbot 2:9 als Beleg für ein Verbot der Einheirat von Frauen aus Städten, die militärisch eingenommen worden waren, in die Oberschicht (so Sawicki, “Who Wouldn’t Marry Jesus?,” 317f; m. Ketubbot 2:9 verbietet nur Eheschließung mit Priestern, und diese nur dann, wenn keine ZeugInnen die Unberührtheit der betreffenden Frau bestätigen können) sind unbegründet.

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Dieser Jesus verhält sich konform.33 Diese These setzt eine bestimmte Deutung von Deut 23:3 voraus (“Kein mamzer soll in die Versammlung Adonajs kommen”),34 vereindeutigt den unscharfen Begriff mamzer,35 über dessen Definition Beit Hillel und Beit Schammai sich nicht einig werden konnten,36 und ignoriert oft, dass ein mamzer sehr wohl heiraten darf, etwa eine mamzeret, eine Proselytin oder eine Nichtjüdin.37 Wir wissen auch nicht, wie hoch der Geltungsgrad, Wirkungsgrad und die Sanktionsbereitschaft für diese Norm im Berichtszeitraum war. Quellenaussagen über einen eventuellen Status Jesu als mamzer fehlen. Hier dient eine nicht belegbare Hypothese (Jesu öffentlich bekannter mamzer-Status) zur Erklärung einer anderen nicht belegbaren Hypothese (dass Jesus unverheiratet gewesen sei). Imaginiert wird hier ein konform handelnder Jesus.38

33 Eine Devianz voraussetzende Alternative – Jesus sei ein mamzer gewesen, habe aber dennoch geheiratet – begegnet m. W. nur in der von Johann Jacob Huldricus (Huldreich) veröffentlichten Fassung der Toldot Yeshu: Dort ist Miriam mit Papus verheiratet, wird von Joseph Pandira geschwängert und gebiert Jesus (Huldricus, Sefer toldot yeshu hanotsri, 4f). Der Ehebruch Miriams wird Papus mitgeteilt. Der erwachsene Jesus nimmt später in Ai die Tochter des dortigen Richters Karkamos zur Frau (ebd. 56) oder Braut (ebd. 59), ohne dass sein Status als illegitimes Kind als Hinderungsgrund erwähnt würde. 34 Liegt der Schwerpunkt in Deut 23:2–9 auf illegitimen Ehen? Oder auf Exogamieregelungen? 35 Vgl. Satlow, Jewish Marriage, 149: “Even during the Second Temple period, neither the term nor the prohibition was clear.” Vgl. ebd. 327, n. 127: “4QMMT B 39–40 maintains the grouping of mamzer, Ammonite, and Moabite, and might prohibit them from marriage to Israelites. The text, however, is too lacunose to make a firm argument.” 36 Vgl. t. Yebamot 1:9; dazu Satlow, Jewish Marriage, 149: “Only in the rabbinical period does the term mamzer emerge as a genealogical caste of Jews who are prohibited from marrying (some) other Jews.” 37 Zum Problem vgl. kurz Homolka, Das jüdische Eherecht, 47–49. 38 Ein zusätzliches Problem ist, dass die Illegitimität gegen die Quellen konstruiert werden muss. (1) In Mk wird Jesus über die Mutter definiert (“Sohn der Maria(m)” 6:3), was manchmal mit unzureichenden Gründen als Indiz für illegitime Vaterschaft gedeutet wird. Wie ist mit der hypothetischen Illegitimität die Definition Jesu als “Bruder” mehrerer Geschwister (ebd.) zu vereinbaren; sind diese auch illegitim? (2) Im Joh wird Jesus als “Sohn Josephs” bezeichnet (1:45, 6:42) und ohne Namensnennung Jesu Mutter erwähnt (19:25–27); ein Ansatzpunkt für Illegitimitätshypothesen fehlt. (3) In Mt 13:55 wird Jesus von Außenstehenden als “Sohn des Bauhandwerkers” bezeichnet und als seine Mutter Mariam benannt; 1:18 führt Jesu Zeugung auf den heiligen Geist zurück und bestreitet vorehelichen Geschlechtsverkehr zwischen Mariam und ihrem Verlobten Joseph, während manche Vertreter der mamzer-These gerade dies voraussetzen. (4) In Lk 4:22 nennen Außenstehende Jesus “Sohn Josephs”; 1:34 macht deutlich, dass Mariam ohne vorgängige sexuelle Erfahrung mit Jesus schwanger wird, während Vertreter der mamzer-These gerade dies voraussetzen.

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6.3 Hypothese 3: Eheschließungsverzicht als partikulare Gruppennorm Eine dritte Hypothese zu Jesu Familienstand bezieht sich auf eine partikulare Gruppennorm. Jesus sei Essener gewesen, und die Essener hätten ehelos gelebt.39 Die Ehelosigkeit der Essener ist in den ältesten antiken Zeugnissen belegt.40 Zu ihren Motiven gibt es in der Forschung unterschiedliche Hypothesen.41 Die Sachlage wird dadurch kompliziert, dass Josephus in einer seiner beiden Darstellungen der Essener zwei Abteilungen unterscheidet: Neben der ehelosen Gruppe, der sein Hauptaugenmerk gilt, die nur aus Männern besteht, gibt es eine zweite Gruppe, die Ehe praktiziert, und zwar um Nachkommenschaft zu produzieren; Ehelosigkeit darf ihrer Ansicht nach nicht zur allgemeinen Norm erhoben werden, weil dann die Menschheit ausstürbe.42 Hier könnte sich eine Differenz im Verständnis von Gen 1:28 artikulieren: Beide Gruppen sind sich darin einig, dass Heirat und die Produktion ehelichen Nachwuchses wichtig sind. Während die zweite Gruppe für eine allgemeine Fortpflanzungsverpflichtung optiert, von der sich niemand 39 Abgelehnt von Hase, Das Leben Jesu, 126. Abgeschwächt begegnet die Variante, Jesus sei hinsichtlich seiner Ehelosigkeit von den Essenern beeinflusst gewesen (Joseph, “Jesus von Nazaret,” 238). 40 Vgl. Philon, Hypothetica (bei Eusebios, Praeparatio evangelica VIII 11:14, im Rahmen einer ausführlichen misogynen Begründung 11:14–17, eine Frau gefährde Autonomie und Identität eines Mannes); Plinius, Naturalis historia 5:73 (gens … sine ulla femina, omni venere abdicata); Josephus, Bellum judaicum 2:120 (Geringschätzung der Ehe; vgl. auch ebd. 154 f.); Ders., Antiquitates judaicae 18:21. 41 Vgl. van der Horst, “Conflicting Images of Women in Ancient Judaism,” 75–77; Gray, Prophetic Figures, 86, 192, n. 35; Archer, Her Price Is Beyond Rubies, 123, n. 2. 42 Vgl. Josephus, Bellum judaicum 2:160f (Übersetzung Josephus, Der jüdische Krieg, 3:213): “(160) Es besteht aber auch ein anderer Verband der Essener, der in Lebensführung, Sitten und Gesetzen mit den übrigen übereinstimmt und sich nur in der Ansicht über die Ehe von ihnen scheidet. Sie glauben nämlich, daß diejenigen, die nicht heiraten, ein wichtiges Stück des Lebens außer acht lassen, die Nachkommenschaft, vor allem aber, daß das Menschengeschlecht baldigst erlöschen würde, wenn alle ebenso dächten. (161) Sie erproben jedoch drei Jahre lang die zukünftigen Gattinnen; wenn sie sich einer dreimaligen Reinigung unterzogen haben zum Erweis dafür, daß sie imstande sind, zu gebären, so führen sie sie heim. Während der Schwangerschaft ihrer Frau aber enthalten sie sich des ehelichen Verkehrs, ein Beweis dafür, daß sie nicht um der Lust, sondern um der Kinder willen heiraten. Bei den Reinigungsbädern umhüllen sich die Frauen mit einem Gewand wie die Männer mit einem Schurz. Das ist das Brauchtum der Essener.” Ausführlich dazu Taylor, The Essenes, 68–72. Verständnisprobleme bereiten trietia und tris katharosin (§ 161); vgl. Josephus, Der jüdische Krieg, 3:439, n. 85: “Die dreijährige Erprobung der Bräute erinnert an das dreijährige Noviziat (vgl. § 137f); Einzelheiten bleiben unklar. Entweder liegt eine uns unverständliche Praxis der Sekte oder Textverderbnis vor (vgl. Reinach z. St.).” Van der Horst, “Two Short Notes on Josephus,” 60, versteht die Passage so, dass Bräute nach dreijähriger Probezeit und dreimaliger Menstruation zugelassen würden; auf Menstruation deutet auch Archer, Her Price Is Beyond Rubies, 152, die zugleich auf das jugendliche Alter der Bräute hinweist.

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ausnehmen darf, erlaubt sich die erste Gruppe, davon ausgenommen zu sein. Ihr misogynes Argument scheint darauf hinauszulaufen, dass das Ziel der Produktion legitimer Nachkommenschaft durch die jeder Frau zuzuschreibende Untreue unterminiert werde.43 Nicht thematisiert wird, ob es Übergänge zwischen beiden Gruppen gibt.44 Falls die Information des Josephus über zwei Gruppen von Essenern zutrifft, gibt es hier bezüglich der Eheschließung (und nur für sie) konträre Gruppennormen. Das macht es schwierig, uneingeschränkt von Konformität und Devianz zu reden. Ganz abgesehen davon, dass es keine zureichenden Argumente für eine Zugehörigkeit Jesu zu den Essenern gibt, wäre ein eheloser Jesus ebenso wie ein verheirateter gegenüber den gegensätzlichen essenischen Gruppennormen jeweils gleichzeitig konform und deviant.45 Dass es sich bei den essenischen Verhaltenserwartungen um Gruppennormen handelt, wird dadurch nahe gelegt, dass nach Josephus die Bereitschaft, diese Verhaltenserwartungen zu erfüllen, beim Eintritt in die Gruppe durch einen Eid bekräftigt werden muss46 und dass gravierende Übertretungen der Verhaltenserwartungen durch Ausschluss aus der Gruppe mit der Perspektive eines Hungertods sanktioniert werden.47 Was eine schwere Normübertretung darstellt, wird nicht konkretisiert. Ob der hypothetische Fall eines zölibatär lebenden Esseners, der sich dazu entscheidet, eine den Vorschriften der verheirateten Essener genügende Frau zu heiraten, als ein solcher Verstoß gewertet würde oder ein weniger riskantes Überwechseln von einer Gruppe in die andere bedeutete, muss Spekulation bleiben.48 43 Vgl. Josephus, Bellum judaicum 2,121. 44 Vgl. Taylor, The Essenes, 72: “If sex is only allowable strictly for procreation, and this is the (only?) purpose of marriage, it does leave open the possibility that Josephus imagined that married Essenes might join a community of celibate men after their wives were past the age of childbearing.” Was das für die Ehefrauen bedeutete (oder für Witwen), ist noch weniger deutlich. 45 Einen Versuch, dieses Problem zu lösen, bietet die älteste ausführliche Ausformulierung der These von Jesus als Essener, Johann Georg Wachters “De primordiis Christianae religionis” (ab 1703). Zu seiner These “Jesus in disciplina externa Essaeorum nonihil corrigit et emendat” (Wachter, De primordiis Christianae religionis, 84) führt Wachter aus: “Essaei conjugia contemnunt. Jesus nuptias coram honoravit, Joh. 2. et quamvis ipse caelibem vitam matrimonio praeferret, caelibatus tamen jugum nemini imposuit, sed liberum cuique consilium nubendi reliquit. Hac via dissentientes Essaeorum sententias de matrimonio felicissime conciliavit. Nam dum dicit: Non omnes capiunt verbum hoc, hoc ipso ostendit, multis expedire conjugium. Dum vero eunuchorum tria genera affert, simul demonstrat, multis expedire caelibatum, Matth. 19, vers. 11, 12” (ebd.). Vgl. ähnlich Taylor, The Essenes, 68 f. 46 Vgl. Josephus, Bellum judaicum 2:139–142. 47 Vgl. Josephus, Bellum judaicum 2:143. 48 Ähnliche Forschungskontroversen wie um die Heiratsnormen der Essener gibt es im Blick auf die Qumrangemeinde. Solange eine Gleichsetzung von Qumran und Essenern in der Forschung dominierte oder plausibel schien (zum Problem zuletzt Stökl Ben Ezra, Qumran, 77–81,

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6.4 Hypothese 4: Eheschließungspflicht als partikulare Rollennorm Eine vierte Variante konzentriert sich auf das Postulat einer partikularen Rollennorm. Rabbinen, so diese Norm, sind verpflichtet zu heiraten. Diese rollenbezogene Verpflichtung kann als zusätzliche, verstärkende Verpflichtung der allgemeinen sozialen Norm verstanden werden, die jüdischen Männern überhaupt gilt. (Wenn eine Verstärkung nötig ist, könnte das bedeuten, dass der Wirkungsgrad der allgemeinen Norm nicht dem Geltungsgrad entspricht.) Jesus war Rabbi, so das Argument, und weil Rabbinen verheiratet sind, war auch Jesus verheiratet.49 Statt eines konformen Rabbi Jesus kann auch ein devianter und in seiner Devianz dennoch akzeptierter Rabbi Jesus angenommen werden. Dafür wird dann auf den nach 70 aktiven ehelosen Ben Azai verwiesen, der seine Ehelosigkeit in einer Kontroverse mit El‘azar ben Azarjah mit einem Normenkonflikt (Liebe zur Torah versus Verpflichtung zur Fortpflanzung) begründet.50 Diese These setzt ohne Begründung voraus, Ȥ dass die in den Evangelien begegnende Anrede Jesu als Rabbi oder Rabbuni51 ein hinreichendes Indiz für die sozioreligiöse Rolle eines Rabbi sei;52 Ȥ dass es zu dieser nach der Tempelzerstörung greifbaren Rolle vorher eine Entsprechung gegeben habe und diese auf Jesus zutreffe;

142–146, 158–160), mussten hier Befunde einer vorgefassten Ansicht angepasst oder ausgeblendet werden (für die Skelettfunde vgl. Ilan, Integrating Women, 206f). – Auf Verhalten innerhalb einer fraktionierten Gruppe bezieht sich die in der Mischna enthaltene Tradition (m. Yebamot 1:4; m. ʿEduyot 4:8): Trotz gegensätzlicher Positionen in Fragen der Ehehalakhah “enthält sich Schule Shammai nicht der Heirat von Frauen aus der Schule Hillel, und die Schule Hillel nicht derer aus der Schule Shammai” (Übersetzung von Gabriele Penka in Krupp, Seder Neziqin, 11). Dass diese Praxis hervorgehoben werden muss, ist bemerkenswert. Ilan, Integrating Women, 57, betont die “grave social implications” einer gegenteiligen Praxis: “It would create not merely two schools of thought but also two castes who do not intermarry, clearly making the Hillelites a sect in the narrow sense of the word.” Vgl. dazu auch Satlow, Jewish Marriage, 148–151, der der Mischna (genauer: m. Qiddušin 4:1) “the creation of a marital caste system within Israel” (ebd. 149, im Original hervorgehoben) zuschreibt. 49 So Schalom Ben-Chorin in zahlreichen Veröffentlichungen seit 1967 (zuerst Ben-Chorin, Bruder Jesus, 103–105; weiteres bei Leutzsch, “Ehemann, Liebhaber, Vater,” 147, n. 168). 50 Vgl. t. Yebamot 8,7. 51 Anrede des Lehrers durch seine SchülerInnen (Matt 23:8; 26:25, 49; Mark 9:5; 11:21; 14:45; John 1:38, 49; 3:26; 4:31; 6:25; 9:2; 11:8; 20:16), einen heimlichen Anhänger (John 3:2) und einen blinden Bettler (Mark 10:51), der gleich nach seiner Heilung Jesus nachfolgt. 52 Zur Verwendungsweise von Rabbi vor und nach 70 vgl. Schürer, The History of the Jewish People, 3:325 f.

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Ȥ dass sich die Heiratsverpflichtung für Rabbinen als soziale Norm nachweisen lasse und es für eine solche Verpflichtung einen hohen Geltungsgrad und Wirkungsgrad und eine beträchtliche Sanktionsbereitschaft gegeben habe;53 Ȥ ignoriert wird, dass für Ben Azai die talmudischen Traditionen weniger eindeutig sind (Ehelosigkeit? Verzicht auf Vollzug der Ehe?), als der in der Forschung in der Regel rezipierte Ausschnitt suggeriert.54

6.5 Hypothese 5: Eheschließungsverzicht als partikulare Rollennorm Auch eine letzte Variante hebt auf eine partikulare Rollennorm ab. Jesus habe sich als Prophet verstanden und nicht geheiratet, weil das mit den Erwartungen an eine Prophetenrolle zu seiner Zeit nicht vereinbar gewesen wäre.55 Dass es eine solche auf den Familienstand bezogene Rollenerwartung gegeben habe, lässt sich durch Quellen nicht direkt belegen, sondern nur durch die Aneinanderreihung von wenigen Exempla, deren Ehelosigkeit (mit einer Ausnahme) zwar behauptet, aber nicht bewiesen werden kann. So wissen wir über den Familienstand des Elija oder des Täufers Johannes aus den Primärquellen nichts. Erst in spätantiken christlichen Texten begegnen Zuschreibungen von Jungfräulichkeit und Zölibat an prominente Gestalten der Bibel, auch an die Propheten Elija, Elischa, Jeremia, Daniel und die Prophetin Miriam. Ob die Zuschreibung eines Eunuchenstatus an Daniel auch außerhalb christlicher Quellen und zugleich vor der Zerstörung des Zweiten Tempels belegt ist, hängt von der Datierung und religiösen Einordnung der Vitae Prophetarum ab.56 Abgesehen von diesem unsicheren Beleg bleibt nur Jeremia, der auf göttliche Anordnung nach Jer 16:2 (im Kontext von 16:1–13) nicht

53 Das Heiratsverhalten von Rabbinen lässt sich nur ausschnittweise eruieren; in vielen Fällen schweigen die Quellen. Manchmal werden Ehefrauen erwähnt (bei R. Eliezer, R. Meir oder R. Akiva), manchmal Kinder, bei denen die Vermutung nahe liegt, dass es sich um legitime Kinder handelt. Gelegentlich gibt es Angaben über das Heiratsalter berühmter Rabbinen: Rabban Gamaliel 18jährig (laut b. Berakot 27b–28a; fehlt in der palästinischen Paralleltradition); R. Akiva 40jährig (laut Avot de Rabbi Nathan A 6; fehlt in den Parallelen b. Ketubbot 62b und b. Nedarim 50a); vgl. dazu Satlow, Jewish Marriage, 106. 54 Vgl. ausführlich Fischel, Rabbinic Literature and Greco-Roman Philosophy, 197f, n. 58, 59. 55 So Windisch, Paulus und Christus, 99, 128, 130–132. 56 Optimistisch in der Behauptung jüdischer Provenienz und der Datierung in die erste Hälfte des 1. Jh.s ist Schwemer, Studien zu den frühjüdischen Prophetenlegenden, 68 f. Satran, Biblical Prophets in Byzantine Palestine, hält mit überzeugenderen Gründen eine Datierung jedenfalls der jetzt vorliegenden, christlichen Textgestalt vor Ende des 4. Jh.s für unwahrscheinlich. – Im Übrigen war Eunuchsein in antiken (Korea, China) und nachantiken Gesellschaften (Byzanz; Mitteleuropa 17. Jh., Westeuropa 18. Jh.) keine automatische Disqualifikation für Eheschließung.

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heiraten soll57 – keine hinreichende Basis für weitreichende Hypothesen über eheschließungsbezogene Verhaltenserwartungen an eine Prophetenrolle im 1. Jh. Ich übergehe andere Szenarien, die nicht in der Forschung,58 sondern fast ausschließlich in fiktionaler Literatur vertreten werden: Jesus als Witwer in seinen 20ern, als Geschiedener, als mehrfach Verheirateter, als Partner in einer interkulturellen Ehe oder – abgekoppelt vom Modell der Ehe – in einer nicht legalisierten dauerhaften oder flüchtigen Beziehung (Konkubinat). Ein polygyner Jesus begegnet nur bei führenden Vertretern der ersten Generation der Latter Day Saints und in teuflischen Suggestionen, denen der Gekreuzigte im Roman (bei Nikos Kazantzakis) und Film (bei Martin Scorsese) kurz vor seinem Tod ausgesetzt ist und denen er widersteht.59

7. Fazit Dass Eheschließung im Judentum 63 v. u. Z.–70 u. Z. eine generelle soziale Norm war, lässt sich nicht nachweisen, weil explizite Zeugnisse fehlen. Insbesondere betrifft das die für das Vorliegen einer sozialen Norm konstitutive Sanktionsbereitschaft. Nachweisbar von einer sozialen Norm im Sinn der hier verwendeten Definition betroffen ist nur jene jüdische Minderheit, die das römische Bürgerrecht besaß. Als soziale Norm, und zwar als Gruppennorm, lässt sich am ehesten der Eheund Sexualitätsverzicht der ersten Gruppe der Essener nach der Darstellung des Josephus im Bellum verstehen, weil öffentliche Verpflichtungserklärung (Eid) und Sanktionsbereitschaft erwähnt werden. Rollenbezogene Verpflichtungen zur oder Verbote von Eheschließung lassen sich für die erwähnten Beispiele (Rabbi, Prophet) nicht nachweisen.60 57 Ob das lebenslang gelten sollte, ist in der Forschung umstritten. Dafür argumentiert Le­ grand, The Biblical Doctrine of Virginity, 23–26, dagegen Goldman, “Was Jeremiah Married?”; Phipps, Was Jesus Married?, 27–29. 58 Abgesehen von den Möglichkeiten, die Phipps (ebd. 66–68), aufzählt, ohne sie weiter zu verfolgen: (1) Ehe des Teenagers Jesus mit Maria Magdalena, diese bricht die Ehe, Jesus versöhnt sich mit ihr, und sie bleibt bis zu seinem Tod seine treue Gattin. (2) Jesu erste Ehefrau stirbt; verwitwet, heiratet er als Wanderprediger ein zweites Mal, und zwar eine der in den Evangelien begegnenden Frauen namens Maria. (3) Jesus war in seiner Jugend verheiratet und bleibt nach dem Tod seiner Frau Witwer. (4) Jesus war bei seinem öffentlichen Auftreten verheiratet, wurde aber nicht von seiner Ehefrau begleitet, die in Nazareth blieb, um z. B. Kinder zu versorgen, Eltern zu pflegen, gesundheitlich ein Wanderleben nicht vertrug oder sich von ihm distanziert, möglicherweise getrennt hatte. 59 Vgl. den Überblick bei Leutzsch, “Ehemann, Liebhaber, Vater,” 113–167. 60 Eine Heiratsverpflichtung für den Hohenpriester scheint in m. Yoma 1:1 vorausgesetzt zu sein (im Zusammenhang von Vorbereitungen für Yom Kippur): “Rabbi Jehuda sagt: Man bestimmte ihm auch eine zweite Frau, falls seine Frau stürbe. Denn es wird gesagt: ‘Er soll für sich und sein Haus sühnen’ (Lev 16:6), ‘sein Haus’ ist seine Frau. Sie sagten zu ihm: Wenn das so ist,

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Dass sich Eheschließung als generelle soziale Norm nicht nachweisen lässt, heißt nicht, dass diese nicht vielleicht existierte. Das, was wir nicht wissen (oder wissen können), ist nicht identisch mit dem, was war. Ich habe versucht zu zeigen, warum wir nicht wissen, ob Eheschließung eine soziale Norm war. Das Verhältnis vom Allgemeinen zum Besonderen, vom Generellen zum Einzelfall ist nie eineindeutig. Höchst unterschiedliche Konstellationen sind vorstellbar. Die Forschung kann dabei von übergreifenden Prämissen geleitet sein. Mein Beispiel, die Debatten um den Familienstand Jesu, zeigt, dass vieles davon abhängt, ob man sich die in Frage stehende Person (hier: Jesus) als konform oder als deviant vorstellt – beides kann seine Reize haben – und ob man Konformität und Devianz auf der Makroebene – gesamtgesellschaftlich – ansiedelt oder auf der Mesoebene – gruppenbezogen – oder auf der Mikroebene einer sozioreligiösen Rolle.61

7.1 Intentionalität als nicht hinterfragte Prämisse und die Ausblendung realen Mangels Eine weitere stillschweigende Voraussetzung ist, dass Eheschließung oder Eheverzicht intentionales Handeln oder intentionales Unterlassen der unmittelbar Betroffenen sei. Diese Annahme trifft für Segmente moderner Gesellschaften westlichen Typs zu. Sie ist aber für vormoderne Gesellschaften problematisch. Hier sind die Akteure oft die Eltern, die den Rahmen für entsprechende Handlungsspielräume ihrer Kinder setzen, limitieren und deren Verhalten kanalisieren. Auch das ist nicht statisch: Mit zunehmendem Alter der Kinder können sich ihre Handlungsspielräume und die ihrer Eltern verändern, noch mehr, wenn Eltern nicht mehr am Leben sind. Mögliches intentionales Handeln heiratsfähiger Individuen kann darüber hinaus extern limitiert sein. Nur wer die in den Eheverträgen fixierten materiellen Leistungen aufzubringen imstande war, hatte die Chance, eine Eheschließung einzugehen. Bei sozioökonomisch marginalisierten Gruppen und Individuen konnte materieller Mangel der Gründung eines Haushalts entgegenstehen.62 Demographisch ist infolge der höheren Frauensterblichkeit außerdem damit zu rech-

hat die Sache ja kein Ende.” (Die von R. Jehuda [sc. bar Ilaj, um 150] vorgetragene Information ist wichtig für die Darstellung des Caiaphas in Naomi Aldermans Jesusroman “The Liars’ Gospel”, vgl. Alderman, The Liars’ Gospel, 131–194; auch ebd. 262). 61 Kulturgeschichtlich hängen damit noch grundlegendere Alternativen neuzeitlicher Jesuskonstruktionen zusammen: Jesus kann entweder als Vorbild verstanden werden oder als inkommensurabel, als vergleichbar oder als radikal anders. 62 Dem können öffentliche Unterstützungsleistungen gegensteuern. Nach m. Ketubbot 6:5 sollen die Heiratschancen mittelloser weiblicher Waisen durch Mittel aus der öffentlichen Armenfürsorge verbessert werden. Unter Gendergesichtspunkten ist bemerkenswert, dass solche Regelungen für männliche Waisen nicht benannt werden.

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nen, dass heiratswilligen Männern eine geringere Anzahl von möglichen Ehepartnerinnen gegenüber stand.63 Auch unabhängig von der Frage nach dem Familienstand Jesu ist die Erforschung von Ehelosigkeit im antiken Judentum und anderen antiken Gesellschaften (und Subkulturen wie dem antiken Christentum) fast ganz vom Paradigma der Askese, also freiwilligem Verzicht, bestimmt, und blendet solche anderen Möglichkeiten aus.

7.2 Die Rolle der Ideologie und die vorgebliche zeitlose Uniformität des Anderen Religiöse, theologische, kulturwissenschaftliche Diskurse und Positionierungen sind nie frei von aktuellen Interessen, nie frei von aktuellen politischen Zielen. Das gilt auch für die Debatte, ob Jesus verheiratet war oder nicht.64 Sie wird seit fast zweihundert Jahren auch mit wissenschaftlichen Argumenten geführt. Da direkte Zeugnisse fehlen, spielen Wahrscheinlichkeitsannahmen eine wichtige Rolle. Die häufigste ist bereits 1826 formuliert worden, von Johannes Schultheß (1763–1836), dem ersten wissenschaftlichen Befürworter eines verheirateten Jesus: da doch bey Juden wenigstens, unter deren positiven Gebothen, das der Ehe, und zwar einer frühzeitigen Ehe, das erste war.65

Für diese These verweist Schultheß auf eine 1655 erschienene Monographie, Johann Heinrich Hottingers (1620–1667)66 “Juris Hebraeorum leges CCLXI”.67 Hottingers Werk folgt in der Struktur einem mittelalterlichen jüdischen Werk, dem Sefer ha-hinnukh (13./14. Jh.)68 und ergänzt dessen Inhalte durch Zitate und Übersetzungen aus anderer jüdischer Standardliteratur, etwa Maimonides‘ Mischneh Torah. Auf dem Weg über diese Kompendien kommt man schließlich bei tannaitischen Texten an, dem Ausspruch R. El‘azars ben Azarja (s. o. Anm. 18) und der Kontroverse zwischen Beit Schammai und Beit Hillel (s. o. bei Anm. 4), die 63 Für das kaiserzeitliche Ägypten vgl. Bagnall und Frier, The Demography of Roman Egypt, 111–134; für das Judentum vgl. Ilan, Jewish Women, 195–214. 64 Vgl. dazu ausführlich Leutzsch, “Ehemann, Liebhaber, Vater.” 65 Schultheß, “Maria Magdalene,” 21. 66 Zu Hottinger vgl. Steiner, Johann Heinrich Hottinger; Loop, “Johann Heinrich Hottinger.” 67 Vgl. Hottingerus, Juris Hebræorum leges CCLXI, 6–8. Hottingers Werk lässt sich dem breiteren Spektrum frühneuzeitlicher christlicher Ethnographien des Judentums zuordnen (vgl. dazu Deutsch, Judaism in Christian Eyes). 68 Das Werk wurde zur Zeit Hottingers Aharon ha-Levi von Barcelona zugeschrieben. Zum Sefer ha-hinnukh vgl. Rosin, Ein Compendium (zur komplizierten Text- und Editionsgeschichte ebd. 88–100). Zu Hottingers Zeit war neben der Erstedition 1523 eine weitere Ausgabe von 1600 verfügbar. Zu Gen 1:28 im Sefer ha-hinnukh vgl. auch Appel, A Philosophy of Mizvot, 110.

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voraussetzen, dass Gottes Rede “Seid fruchtbar und vermehrt euch” Gen 1:28 als verpflichtende Norm zu verstehen sei. Was sind die aktuellen kulturpolitischen Ziele von Schultheß und Hottinger? Im Kontext einer breiten protestantisch-katholischen Kontroverse um die Berechtigung des Pflichtzölibats bringt der reformierte Theologe Schultheß mit der Behauptung, Jesus sei höchstwahrscheinlich verheiratet gewesen, ein neues Argument ein. Solche konfessionelle Identitätspolitik ist nicht neu: Schultheß’ ebenfalls reformierter Gewährsmann Hottinger stritt in den 1650er Jahren gegen katholische Deutungen, die in Gen 1:28 entweder überhaupt keine grundsätzliche Verpflichtung fanden oder sie auf die Zeit vor dem Sündenfall beschränkten und damit den Pflichtzölibat außer Gefahr brachten.69 Der Christus Hottingers und seiner protestantischen Autoritäten70 konnte ehelos leben, weil er das freiwillig tat, nicht institutionell dazu verpflichtet. Das genügte Schultheß 170 Jahre später nicht mehr. Er lebte in einem Zeitalter, in dem ein einflussreicher Philosoph 1798 behauptet hatte, es sei “die absolute Bestimmung eines jeden Individuum beider Geschlechter, sich zu verehelichen”,71 und das am Ende des 19. Jahrhunderts gelebte Sexualität zur anthropologischen Norm erhob. Schultheß und Hottinger nutzen für ihre Identitätspolitiken ein Stereotyp über das Judentum. Das Judentum, in protestantischen Diskursen sonst oft als Chiffre für den Katholizismus verwendet, wird hier zur Stärkung der protestantischen Position benutzt. Wie in Konstruktionen des Anderen häufig, ist dieses Judentum statisch und uniform. Spezifisch für christliche Judentumskonstruktionen insbesondere der Neuzeit ist die Festlegung des Judentums auf Gesetze, die einen hohen Geltungs- und Wirkungsgrad haben, und auf die Bereitschaft, Devianz hart zu ahnden.

69 Vgl. Hottingerus, ΚΤΙΣΙΣ ΕΞΑΗΜΕΡΟΣ, 295–307. 70 Hottingerus, ΚΤΙΣΙΣ ΕΞΑΗΜΕΡΟΣ, 303f, verweist auf eine Abhandlung von André Rivet zu Gen 1:28 (Rivetus, Theologicæ & Scholasticæ Exercitationes CXC, 52–58), die sich der Widerlegung von Roberto Bellarminos Kritik (Bellarminus, De controversiis christianæ fidei, 489) an Philipp Melanchthons Kritik des Priesterzölibats (Die Bekenntnisschriften der evangelisch-­ lutherischen Kirche, 334f) widmet. 71 Fichte, Das System der Sittenlehre, 431f: “Der deutlich gedachte Vorsatz, sich nie zu verehelichen, ist absolut pflichtwidrig. Ohne seine Schuld unverheirathet bleiben, ist ein großes Unglück; durch seine Schuld, eine große Schuld. – Es ist nicht erlaubt diesen Zweck andern Zwecken aufzuopfern, etwa dem Dienste der Kirche, Staats- und Familien-Absichten, oder der Ruhe des spekulativen Lebens, und dergl.; denn der Zweck, ein ganzer Mensch zu seyn, ist höher, als jeder andere Zweck.” Diese Forderung des Lutheraners Fichte beschäftigte Juristen und Lexikographen, christliche Theologen und Rabbiner über weite Strecken des 19. Jahrhunderts.

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Annette Weissenrieder

Of Childbirth and Salvation: 1 Timothy 2:15 in Light of Ancient Medicine and the Artemis Cult in Ephesus1 1. Preliminary Comments Abraham Malherbe argues in his article on Medical Imagery in the Pastoral Epistles from 1980 for the value of employing moral philosophy and medical knowledge for understanding the historical and social context of the Pastoral Epistles.2 And already Alfred Plummer in his commentary on the Pastoral Epistles from 1891 referred to “medical metaphors.”3 We may especially consider how commonly “medical” dietetic references appear in the Pastor.4 The presenting issue, that of true teaching vs. false, is expressed in terms of health and disease. The doctrine of the false teachers is “morbid” – literally νοσῶν “diseased” (1 Tim 6:4) while the true doctrine is “sound” – literally ὑγιαίνουσα “healthy” (1 Tim 1:10 and 6:3). Timothy is asked to exercise in 4:8, but at the same time to value godliness more than such training. He is also told to drink wine in moderation “for the sake of your stomach and your frequent ailments” (1 Tim 5:23). Recommendations of σωφροσύνη and σῴζω, like those in 1 Tim 2:15 addressed to women, are widespread in these letters, as they are in some medical texts as well. The term τεκνογονία in 1 Timothy 2:15, a hapax legomenon in the Greek Bible and – to my knowledge – only used four times in Greco-Roman antiquity as far as

1 I am thankful to Michaela Bauks and Judith Hartenstein for inviting me to the conference on Gender and Social Norms at the University of Koblenz, in which a version of this paper was first presented, and to other conference participants, especially to Jürgen Zangenberg and Rachel Bar-Nathan, whose comments have been insightful. Except where noted differently in footnotes, ancient primary texts are translated by the author or are taken from the Loeb Classical Library. See A.Weissenrieder/K. Dolle, Körper und Verkörperung, chap. VIII; see also A. Weissenrieder, “What does σωθήσεται δὲ διὰ τῆς τεκνογονίας “to be saved by childbearing” mean.” 2 Abraham J. Malherbe writes: “The author of the Pastoral Epistles made frequent use of the language of health and disease” (Malherbe, “Medical Imagery,” 19); Malherbe is mainly looking at the term ὑγιαίνουσα, the “healthy” teaching, which reflects medical imagery in the wider literary context. However, he mainly refers to the “philosopher as a physician” that he finds “most common among the Stoics and Cynics” (Malherbe, “Medical Imagery,” 24). 3 Plummer, Pastoral Epistles, 47. 4 In the following I adopt Maloney’s shorthand designation of the pseudonymous author of the Pastoral Epistles as “the Pastor” (Maloney, “Pastoral Epistles,” 371).

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the texts are preserved, has not yet been considered as medical inner texture – to borrow a term used by Vernon K. Robbins5 – in understanding the term. Even available English translations give a confusing and conflicting spectrum of alternative textures, ranging from “women will be kept safe through childbirth” (NIV/GNB margins) or “women will find their salvation in motherhood”6 (TCNT) via “saved even while childbearing”7 to “she (i. e. the woman) escapes (or is preserved; gnomic future) [from Satan] by way of procreation (i. e. having a family)”8 or will be saved from practicing abortion, as Winter seems to argue in light of “the reluctance” or “refusal” of “some (rich) married women to bear children,” a feature of the “new Roman woman.”9 And already in Ignatius and just recently repeated by Payne and others we find that ἡ γυνή is identified with Mary, which links τεκνογονία with a specific childbirth, that of Jesus.10 It is often said that verse 15 gives a résumé of the entire passage 9–15.11 So then, how is childbearing related to the remarks on adornment and the admonition not to teach and exercise authority over men? The author of 1 Timothy borrows – so my thesis – a medical argument, which is applied in the medical texts and Stoic moral discussion of political life, using its terms in an oscillating ambivalent fashion in an attempt to assert a measure of physical control over (the undomesticated) wealthy women of his community. Ancient medical texts show that the term τεκνογονία applies to women who for various reasons have not given birth and are afflicted by physical, mental, or moral maladies. These rich women have particularly claimed the right to teach and exercise authority over men, elite and non-elite, and have therefore not respected the gender-specific roles which the Christian community has provided them. Verse

  5 See Vernon K. Robbins who states: “The purpose of this analysis is to gain an intimate knowledge of words, word patterns, voices, structures devices, and modes of a text, which are the context for meanings and meaning-effects that an interpreter analyzes with other readings of the text” (Robbins, Texture of Texts, 7).   6 It seems more plausible not to restrict the meaning of τεκνογονία to motherhood, as the analysis of the existing sources should show below.   7 Because of being paired with a genitive noun, the preposition διά is for Kroeger and Kroe­ ger more likely to be “with an attendant circumstance,” (Kroeger and Kroeger, I Suffer, 176) which does not seem very plausible.   8 Köstenberger, Studies in John, 320.   9 Winter, Roman Wives, 110–112. 10 It has been proposed that σωθήσεται refers to Eve, the woman. For a recent interpretation see Solevag, “Salvation,” see already in Ign. Eph. 19; Iren. Haer. 3:22; 5:19; Just. Dial. 100 and more often; this view is also widely supported in recent scholarship like Philip B. Payne (Libertarian Women, 177–181). However, the term for childbirth is not used with regard to Jesus. For further details see Porter, “Childbirth,” 93. It is my understanding that the article is generic as it is with regard to men in verse 8. 11 In his excellent article “What Does It Mean to Be ‘Saved by Childbirth’ (1 Timothy 2:15)?” Stanley E. Porter says: “Most plausible, it seems to me, is to take 1 Tim 2:15 as a concluding statement of the entire section (1 Tim 2:8–15)” (Porter, “Childbirth,” 93).

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15 gives a résumé of the entire passage 9–15, in that it shows that the category of the female body interacts with other categories like gender hierarchy (dresscode and teaching), social behavior (exercise of authority) and religion (the Artemis cult).12 For their own well-being, women were expected to bear children. The standard ancient medical saying “if she conceives she will become healthy”13 can be found in many variants. This argument is entangled in an even deeper ancient concept, well-known as oikonomia, which gives an outline of how gender-roles and social distinctions were to be conducted inside and outside the house.

2. The Physical Constitution of the Female Body in Antiquity The collection of medical writings associated with the name of Hippocrates (in the following abbreviated as CH),14 Herophilus, Soranus,15 and Galen16 has until recently been somewhat neglected as a source on the body of women in the ancient world, and especially for the New Testament.17 These texts are important on a number of levels: Within the context of medical history and the treatment of women, they were to be highly influential until the early 18th century in diverse medical systems which made use of the ancient therapies.18 This includes not only the medical but also the philosophical tradition. Surprising as it may seem, we must establish here from the outset that the clear distinction we make between philosophy on the one hand and medicine on the other, between theoretical and empirical-practical implications, absolutely did not exist in this form in antiquity. Just as the thinkers of antiquity known to us as philosophers, Plato, Aristotle, Sextus Empiricus, and Alexander of Aphrodisias, could turn their attention to areas centered around anatomy or physiology of the human body, physicians such as Erasistratus and 12 The preposition διά with a genitive noun can take a meaning that is spatial (through, between in the midst of), chronological (during, after or until), or instrumental (by an agent, with an instrument, or in a certain manner) (see Smyth, Greek Grammar, 287–288). The simplest choice is still instrumental: “she will be saved/healed by childbearing.” The childbearing is here the active agent of her salvation. 13 CH Mul. 39. 14 See for the Corpus Hippocraticum: Bonnet-Cadilhac, “Traduction,” 147–163; Baader and Winau, Die hippokratischen Epidemien; Ducatillon, Polémique; King, Hippocrates’ Woman; Lonie, Hippocratic Treatises. 15 For Soranus see the foundational edition by Paul Burguière, Danielle Gourevitch and Yves Malinas, Soranos d’Éphèse. Maladies des Femmes. 16 For Galen see Bylebyl, “Galen on the Non-natural Causes,” 482–485; Preus, “Galen’s Criticism,” 65–85; Flemming, Medicine. 17 For ancient medicine see the following overview: Amundsen and Diers, “The Age of Menarche,” 125–132; Dean-Jones, Women’s Bodies; Demand, Birth, Death, and Motherhood; Diepgen, Frauenheilkunde; Föllinger, Differenz und Gleichheit. 18 King, Introduction to Greek and Roman Medicine.

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Oribasius were listed as philosophers in the doxographic tradition – by Aёtius, for example – along with Plato and Aristotle. An understanding of the work of Celsus must take into consideration that he examined the question of illness and health under the rubric of philosophy. Likewise the works of the Corpus Hippocraticum are better comprehended when the struggle between scientific medicine, theoretical medicine, and the idea of divine power represented in them is recognized. From both sides, that of philosophy and of medicine, the question of divine influence in these systems was examined in different contexts. Of special interest are the (healing) cults of Asclepius, Apollo and Artemis; the last is briefly discussed below. Within the context of New Testament studies, however, medical (and philosophical) sources may provide evidence not only for the reality of women’s lives, but also for the extent to which particular medical images of women dominated male perception and female experience. The texts are products of their ancient cultures. Looking specifically at the bodies of women, we find that the range of theories and questions persists throughout ancient Western culture. Are female bodies of the same essence as male bodies, or a different substance entirely? Are they to be treated the same medically and philosophically? Soranus reports for us the variety of views and concludes with very practical advice: some diseases are specific to the female sex, but some are common human ailments and should be treated as a man’s would be.19 This flexible theory was not universally accepted. Lesley Dean-Jones surveyed the Hippocratic Corpus to find that sex-differentiated method of treatment was the rule rather than the exception for Hippocratic texts: “when they did have a female patient they tended to concern themselves automatically with her reproductive mechanisms.”20 In many ancient medical texts we find that the physical constitution of a female body is biologically differentiated from that of a male body; however, there are no unified patterns, not even in a single Corpus. In central passages in the Hippocratic Corpus, the female body is porous (ἀραιός) and soft because of its high moisture content, as a result of women’s lack of activity, just as physical labor makes the male body muscular.21 Similar arguments are made in the final chap19 Soranus Gynecology (trans. Temkin, Hippocrates in the World of Pagans and Christians), here III 5,1. 20 Dean-Jones, Women’s Bodies, 119. 21 CH Mul. I 1 (VIII 12:24–14:8 Littré; Grensemann, Hippokratische Gynäkologie, 11ff, 90). The treatises De mulieribus I and II, De superfetatione and De sterilibus were circulated widely. They are supposed to have been written in the gathering of information. For further details see Temkin, “Der systematische Zusammenhang,” 11. The higher moisture and lower temperature content of the female body is used in all the Hippocratic texts to explain menstruation [see CH Epid. II 6.19.1–2 and 32.1–3 (V 136.12–13 and 138.19–21 Littré); CH Epid. II 6.19.1–2 and 32.1–3 (V 136.12–13 and 138.19–21 Littré)]. The author of the document De natura muliebri seeks to establish a system of differentiation between constitutions in terms of their moistness, in which women are designated as cold, and therefore more moist, or warm, and therefore drier (cf. Han-

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ter of De glandulis (16.1–18 Craik; VIII 570 Littré) where the author contradicts his previous observations, permitting himself to make a distinction between the male and the female constitution on the basis of the functions of the mammary glands, using a μέν … δε construction and an emphatic τὰ ἐναντία (the opposite): the nature of the female breasts is, like the rest of the female body (ἄλλο σῶμα), porous (ἀραιός) and sponge-like (χαῦνος) as a result of women’s lack of activity, just as physical labor makes the male body muscular.22 In contrast, the male constitution is, according to the Hippocratic author of De mulieribus, compact, dense and non-absorbent, making the absorption of excess fluid difficult. Thus, as Hanson explains: The writers … deal with women who are sick with ‘women’s’ (i. e. uterocentric) diseases and those who are sick with diseases a man might have, while the gynaikeia are confined to illnesses whose connection with the utero genital system is made explicit. … The gynaikeia record separate instances of sicknesses in terms of the series of symptoms which might affect any woman.23

As it was mentioned before with regard to Soranus: There is no unified perspective on the male and female body. Herophilus provided in his lost treatise Midwifery a pathology which depicts female organs as subject to the same disorders and conditions as the human body, male or female.24 According to Herophilus, “there is no affection peculiar to women, except conceiving, nourishing what has been conceived, giving birth ἀποτεκεῖν, ‘ripening’ the milk, and the opposites of these.”25 Galen, writing in the second century, presents also a more nuanced analysis of the difference between men and women, saying that men inherently have a soul which is superior, and that nature therefore provides men but not women with beards, since men are more august: “nature sculpts the form of the body suit-

son, “Conception,” 48ff). He then refines this differentiation further by classifying women into three types: as very pale and moist types, which tend more to fluidity (ὑπέρλευκοι; ὑγρότεραι; ῥοωδέστεραι), as dark, drier and therefore firmer types (μέλαιναι; ξηρότεραι; στρυφνότεραι), and as wine-colored types in the middle of this spectrum, neither moist nor dry: (οἰνωποι; μεσηγύ τι ἀμφοῖν ἔχουσιν). Remarkable is the noun χροιαί, which with στρυφνότεραι means skin but by metonymy refers to the body. The use of this noun rather than σῶμα emphasizes the outer part of the body. Στρυφνότερος here implies that a dark body is more dense and less disposed to flows of fluid (see CH Nat.Mul. 1,1–13; VII 312.2–15 Littré). In CH Hebd. 9.31–43 (VII 449,21– 450,10 Littré = Grensemann, De Septimestri partu, 9.6) we find the idea that the male fetus develops its structure faster than the female fetus; see also CH Genitalia 3.1–9 (VII 474,5ff Littré; Giorgianni, Natur des Kindes, 150,16–152,2) which is dedicated to the doctrine of pangenesis. 22 Craik, “Bodily ‘Channels’,” 105–116; id., Hippocratic Treatise. 23 Hanson, “Diseases of Women,” 261. 24 For further details see von Staden, Herophilus, 297. 25 Translation: von Staden, Sor. Gyn. 3 prooem. 3.4 (CMG IV, 95 Ilberg) = Herophilus, text no. 193, trans. von Staden.

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able to the characteristics of the soul.”26 He states that individuals are created male and female in order to preserve the species in successive generations of offspring (ἡ τοῦ γένους διαδοχή) or even to gain immortality (ἀθανασία). Nature (φύσις) provides them with their respective organs, such as genitals, testicles or uterus, connecting pleasure and desire (ἡδονή, ἐπιθυμία) to their use (see Gal. UP XIV 2; IV 143,5–144,19 Kühn). This provision and connection, however, is only with the goal of preserving the species (δέλεαρ εἰς σῶτηρίαν τε καί φυλακὴν τοῦ γένους). Even if the treatises lead to different theories of the physiological processes of women, hot and cold, one thing is clear: women are biologically different from men. It is also noteworthy that these texts expand with the use of plural endings of the verbs, including all the individual examples of women by representative or generic example. Also, in 1 Timothy 2:15 the generic force is used to expand from a representative case to all women. Having established that women’s bodies are different from those of men, we turn to pregnancy as key to solving health problems. We have already heard that women suffer from excesses and imbalances of blood. These imbalances of blood are also seen as caused by food, which is partly stored in women’s breasts, and partly corrected by her menses. One of the most important treatises with regard to women’s physiology is De virginibus – On the Diseases of Young Girls. The text at the beginning of the treatise mentions disease which affects “more women than men” (πλέονες δὲ γυναῖκες ἢ ἄνδρες) and particularly (μᾶλλον) young girls. The story being told by this treatise is that if a woman (γυνή [as used in 1 Tim.] – παρθένος) does not follow society’s expectations to have children, disease will take her instead. The text says: “if they become pregnant, they become healthy. If not, then either immediately at puberty or a little later, however, she will be seized by this illness, if not she will be afflicted with another illness.”27 The cure will not be found in sexual intercourse itself but only in its natural accompaniments, marriage and pregnancy. The term φρονεούσης – understanding woman – designates the stage in a female’s life when she ceases to be a child without understanding and becomes a woman with understanding. “When a human female τῆς (!) ἀνθρώπου becomes an understanding woman.”28 In this connection, King points to a girl’s first menses, which signal the readiness or maturity of the body:29 Menstrual blood is, on the one hand, a sign of the body’s readiness to create a fetus, and, on the other, its ability to receive the seed. This shift occurs therefore at puberty when the channels of the body become large enough to carry reproductive fluid throughout the body. These enlarged channels enhance the communicative abilities within the body and 26 Gal. De Usu Partium 11.14 (III 901.1 Kühn); cf. also Gal. De Causis Pulsuum IX 1–204 Kühn. 27 CH Mul. VIII 469–470 Littré. 28 CH Mul. VIII 469 Littré. 29 King, Greek and Roman Medicine, 20.

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thus permit an increase in understanding. As we have seen, this change is often explained as a result of an excess of blood common among women at this age. According to the author, the woman’s diet and her body’s growth are the cause of this excess blood. As it does in all women, the excess blood flows to the uterus and from there out of the body. When this discharge is not possible, the reason given is that the “opening/mouth” that is normally open “is closed.” What the author means here exactly is unclear. Because its passage downward is blocked, the blood travels upward in search for a way out, becoming concentrated in the vicinity of the heart and stagnating because the veins around the heart are “at an angle,” causing the pressure on the heart to increase. Consequently, the pressure on the heart caused by the stagnation of blood gives rise to mental disorders; some young girls and women felt a yearning for death or an impulse toward “hanging” or “­strangling” themselves (ἀπαγχονηίζω).30 In De mulieribus I 2 one finds variations of the expression μελεδαίνειν, “if she is cared for,” which leads to health. Here health is not opposed to illness, as we expect from our modern perspective, but rather to death: “if she is not cared for, she will die.”31 We find this same opposition throughout the writings of the Hippocratics: much less between health and sickness, but rather between health and death. Clearly, this is true for men as well as for women. Plutarch in his Moralia refers to young girls and women in Miletus who in a mass suicide hanged themselves.32 Among the Artemis epitheta Callimachus mentions παγχομένη, the “Strangled Goddess,”33 which is also known by Pausanias (8.23.6–7); however, it is unclear whether this refers to a form of sacrifice without shedding blood or to a rape of young girls and women.34 Sacrificial analogies are used in the Corpus Hippocraticum when its authors refer to the ‘flow of blood.’ In De mulieribus I 6 the author describes that “the blood flows like that

30 Plut. Marius 27.2 (Perrin): “The women, in black garments, stood at the waggons and slew the fugitives – their husbands or brothers or fathers, then strangled their little children and cast them beneath the wheels of the waggons or the feet of the cattle, and then cut their own throats. It is said that one woman hung dangling from the tip of a waggon-pole, with her children tied to either ankle.” CH De affectionibus 2.42: “They who are suffocated, or have fainted, but who are not yet dead, do not recover, if froth have collected about the mouth.” Lucianus Lexiphanes 11 (Fowler): “For Dion his son, on grievance unknown, if it were not rather the hostility of Heaven, hanged himself; and be sure he was a dead man, had I not been there, and removed and loosed him from his entanglement.” Artemidoros 2.50 refers to a negative interpretation of a dream of being hung; for further passages see: Adrados and Somolinos, Diccionaria, n.p. 31 CH Mul. I 4 (VIII 26 Littré); I 8 (VIII 36 Littré) etc. 32 Plut. Mor. 249b–d; King (Hippocrates’ Women, 83) argues that Plutarch narrated the story in his lost treatise On the soul which Aulus Gellius refers to (15.10). 33 Call. Art. 5–8. 34 King, Hippocrates’ Women, 83–84.

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of a sacrificed victim.”35 Also Aristotle refers to girl’s menstrual blood as that “of a freshly slaughtered beast.”36 While the Ephesian physician Soranus in the first century c.e. draws on the Hippocratics in many of his central points, he departs from them in others, especially in dealing with questions of virginity and the relevance of menstruation.37 He considers permanent virginity to be harmful to neither men nor women, saying in fact that virginity can promote health, since he considers sexual intercourse to be dangerous to health. To support his view he gives examples of women who abstain from sexual intercourse because of their participation in a cult. His only argument in favor of sexual intercourse is “the universal logic of nature” and he deems it essential to terminate virginity at the correct time (τῷ κοινῷ δὲ τῆς φύσεως λόγῳ). The text says: It is beneficial to keep a female in her virginity until which time her menses happen through their own agency. The menses shall be a persuasive sign of the uterus’s ability from this time forward to accomplish its own functions one of which is conception as we have said before.38

This correct time is determined according to the ‘procreative function’ of the woman, or rather of the uterus. The onset of menstruation indicates a good time for a pregnancy, a late pregnancy having potential for dangers and complications. According to Soranus, after marriage one must simply determine the best possible time for a σύλληψις, and this time can generally be found at the end of the menstrual period; in addition there should be the impulse and desire (ὀρέξις) for sexual intercourse; the woman’s body, and the soul in particular,39 should be in equilibrium.40 R. Flemming outlines Soranus’s position in this way: “If, for the Hippocratic writers, to be a healthy woman is to be a reproductive woman, for Soranus …, to be a woman is to be reproductive (the exceptions only serving to prove the rule), which is not healthy but useful.”41 Carried to its logical conclusion, this means that a woman has no real choice: either she menstruates, marries, bears children and bears the risk of falling ill – this being the female constitution that Soranus has in mind – or she does not menstruate, remains a virgin and stays healthy.

35 CH Mul. I 6; II 72; II 113; Nat. Puer. 18 and more often. 36 Arist. Hist. an. 581b1–2; see also Sissa, Greek Virginity, 85. 37 For an analysis of differences between Soranus and the Hippocratic Corpus see Manuli, “Elogio della castità,” 39ff; Green, “Female Physiology,” 11–36, 55–64; Hanson, “The Medical Writer’s Woman.” 38 Sor. Gyn. I 33.1–7 and 34.1 (CMG IV 22,7–23,16 and 23,18–21). 39 Sor. Gyn. I 39,1–3 (CMG IV 27.28–28.5, Ilberg). 40 Sor. Gyn. I 36.2 (CMG IV 25,16–21, Ilberg). 41 Flemming, Medicine.

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Of all the writers mentioned, Galen offers the most complex analysis. He categorizes, for example, not only humans but also houses, furniture and shoes as very good (ἄριστος), less good (φαῦλος), and ailing (νοσοῦσα).42 In order to understand the issue of male and female physical constitution in Galen’s writings, we should look at the treatises On Seed – De semine,43 On Formation of the Foetus – De foetuum formatione44 und On the Dissection of the Uterus – De uteri dissectione45, and especially at all of the longer physiological works and commentaries on the Corpus Hippocraticum.46 In his treatises on (human) anatomy, Galen describes the body as differing in terms of reproductive parts, but otherwise as one consistent human body. This is true in the anatomical writings; in other writings, however, Galen describes women and men as completely different, especially in regard to φύσις. In De usu partium, for example, he describes the male body as perfect, while he consistently attributes deficiency to the female body. Of fundamental importance is that the female body lacks warmth, has therefore more moisture, has no beard, is not superior, lacks physical stamina, and is, generally speaking, deficient. It follows then that various things in life are possible for men but not for women, as Galen describes in On the Causes of the Pulse – De causis pulsuum.47 He does not feel the need to explain the fact that women remain in the home, while he does require an explanation for the fact that men have beards. To summarize this point: Ancient medicine has treated women as if they would be ill, were there not intervention in their bodies to discipline – to use Foucault’s term – them by identification with an inferior group, which clearly is childbearing. But, ancient medicine is not simply a matter of how women’s physiological realities are judged to be inferior and ill, but of more comprehensive interlocking structures evident in the ancient idea of household, the oikonomia, and in some religious spaces. In speaking of celibate women, this refers to women who cannot conceive, young unmarried girls, and celibate woman.

3. The Meaning of the Term τεκνογονία No technical term existed which expresses the term “child-bearing.” We are confronted more often with paraphrases which describe the act of childbearing, though not in concise terms. Besides the term used in 1 Timothy, τεκνογονία, we find

42 Cf. Gal. De Constitutione Artis Medicae 2 (I 232–233 and 231 Kühn). 43 Gal. De semine IV 512–651, Kühn; see de Lacy, Galen. On Semen. 44 Gal. De foetuum formatione IV 652–702, Kühn; see Nickel, Galeni de foetuum formatione. 45 Gal. De uteri dissectione II 887–908, Kühn; see Goss, “On the Anatomy of the Uterus.” 46 Lachs, Die Gynaekologie des Galen; Bonnet–Cadilhac, “Connaissances des Galien,” 267– 291; both of them are largely descriptive. 47 Gal. De causis pulsuum IX 1–204, Kühn.

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e. g. the verb τεκνόω, which may signify producing offspring by both women and men; however, it is most often used with regard to females, e. g. in Sophocles’ tragedy Oedipus Coloneus.48 In the Corpus Hippocraticum it is used to denote a barren woman.49 Τεκνώσασα is referred to in Soranus and means an offspring of both parents (even though the form is fem. sing.).50 Τεκνοποιέω in reference to bearing a child occurs a few times in the Elephantine Papyri;51 the term can be found more frequently in Aristotle along with the noun τεκνοποία, “bearing children.”52 The term is also used as a subdivision of οἰκονομική.53 Τέξίς,54 τέξομαι,55 and τίκτω56 are used for women lying in childbirth, referring to the time of parturition, mostly in ancient medical texts like Hippocratics Aer. 5 or Soranus Gyn. 2.54. Τόκος, “childbirth,” sometimes also signifies the fetal stage;57 τοκέτος “childbirth,” may include the time of pregnancy;58 and τοκάω, like the preceding terms, describes childbearing. The term τεκνογονία, which 1 Timothy uses, was uncommon in Greek literature.59 Although there is no ample evidence of the term, the use of the word reflects a broader discussion of childbearing in a physiological sense, however, from two different angles.

3.1 Aristotle and Galen on τεκνογονία Aristotle and Galen used the term τεκνογονία in discussing physiological differences between male and female bodies. Aristotle refers to τεκνογονία in his De historia animalium where two manuscripts (Codices M and L) offer τεκνοποίας,

48 Sophocles Oedipus Coloneus 618; the term can also be used for both parents like in Arist. Gen. an. 715b.10. 49 CH Steril. 217.2; 219.10; Epid. IV 4.2. 50 Sor. Gyn. 1.87. 51 Elephantine Papyri (Rubensohn, Ägyptische Urkunden, 1:9). 52 Xenoph. Mem. 1.4.7; Arist. Eth. nic. 1162a19; id., Pol. 1265a40; Sor. Gyn. 1.87. 53 Arist. Pol. 1253b10. 54 CH Mul. II 34; Coac. 2.438; 6.509; Hebd. 14.40; Prorr. 2.29. 55 Il. 19.99; Hes.Th. 469, 898, Hdt. 7.49; A. Pr. 768; CH Mul. I 37.24; I 74.29; I 78.189, 203; I 84.20; II 158.24; II 162.23 and more often. 56 CH Steril. 213.3, 84; Nat. mul. II 21; 28.4; Mul. I 1.3; 26.5; 29.6; 2.24; 45.1; 56.1, 21; 59.21 and more often. 57 See e. g. the title of CH Nat. puer.: ἡ φύσις τοῦ παιδίου τοῦ ἐν τόκῳ. See also Herophilus in Sor. Gyn. 4.3 (CMG IV, 130–131, Ilberg) = von Staden, Herophilus, text no. 196 (von Staden, Herophilus). 58 See CH Artic. 4 and more often; Arist. Gen. an. 748b22; Sor. Gyn. 1.70 (plural). 59 The cognate verb is used more often than the noun not only in 1 Tim 5:14 as mentioned above, but also in medical treatises and in different other genres, like tragedies. Aesch. Septem contra Thebas 928 and more often.

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while τεκνογονία can be found in Codex Vaticanus P and Codex Da.60 Here the term τεκνογονία refers to physical childbearing. The text shows Aristotle’s interest in zoology and medicine, which also indicates the presence of epistemological reflection. He first gives an explanation relative to all females without making a distinction between animals and humans, in order then to refer specifically to γυνή. Now the young females conceive quicker; but having conceived they have more trouble with childbearing. Also their bodies develop less completely as a rule, and age faster, both in men given to sexual activity and in women who give birth too many times; for it seems that no further growth takes place after the third childbirth. … But women who are intemperate towards sexual intercourse tend to become settled and restrained after a number of births. After twenty-one years, the women are in favourable condition to bear children, while the men still continue to develop.61

Aristotle then discusses the conditions under which male and female offspring will be produced and when women become infertile. This is also the context in which the term τεκνογονία is mentioned in Galen’s Commentary In Hippocratis de natura hominis.62 This text discusses different passages from Hippocrates and Plato, the first from De natura hominis VI 38.2–5 Littré: “generation will not take place if the generation of hot with cold and of dry with moist be not tempered and equal.” Hot, cold, dry and moist have been previously identified as the four active qualities (or four humors). The context for Galen is his discussion of Plato’s remarks on medicine in his Theaetetus, explaining the differences in terms of Plato’s inadequate medical knowledge.63 But he goes beyond a criticism of the obvious in referring to the midwifery passage and the difference to be found between philosophical and sophistical speech, a question which was raised by Hippocrates already in Protagoras. With this, Plato also raises the question of the acquisition of knowledge and what knowledge is: a μαία (midwife) not only recognizes pregnancy in women, induces childbirth and alleviates pain, but also can cause miscarriage and even be a good matchmaker (Theaet. 149d). The midwife has, so Plato, knowledge only because she is an experienced midwife (Theaet. 149c). For although “human nature is too weak to acquire an art concerning matters of which it has no experience” (Theaet. 149c), Socrates is “sterile of wisdom” (150c) as Artemis is

60 See Arist. Hist. an. 582a.28; see also Loebs Classical Library Series (trans.: Balme) Aristotle: History of Animals 9:425. This passage is also presented in Köstenberger’s article on “Ascertaining Women’s God-Ordained Roles,” note 81, though again with a wrong passage. 61 Arist. Hist. an. 582a25–32 (trans.: Louis). 62 Galen, In Hippocratis de natura hominis (CMG V 9,1), 26; I 12 = XV 48–49, Kühn. See Porter (“Childbirth,” 96), who quotes the text with a different title. In his list he refers mainly to later treatises like Joannes Philopenus (De opificio mundi 301) and Simplicius (Commentarius in Epicteti Enchridion 96) both of which he lists as 6th century texts. 63 De Lacy, “Galen’s Platonism,” 37 who refers mainly to Plato’s Timaeus.

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“a childless goddess” (Theaet. 149c), since both have never given birth to any discovery. Obviously, neither of the two should possess the art of midwifery, except as a result of “divine dispensation” – “the special province” (Theaet. 149c). In using the same term τεχνή and terms for knowing, Galen introduces this knowledge as useful for childbearing and medicine: Also Plato has made this clear, saying that it is no insignificant art, by which someone may know how to match men and women who form a suitable combination to unite in generation. For he said the following things concerning the mixture in the womb …. For this one is also sometimes more wet than is needed, or colder, and sometimes dryer and more heated. A wetter seed is appropriate to a dryer womb, and a more dry seed to a wetter womb, just as a more cold seed to a warmer womb, and a more warm seed to a colder womb. We go into these matters further in the work on childbearing.64

From the skill of matchmaking, of bringing men and women together, Galen argues for the physical knowledge of the womb only. It is also noteworthy that these texts expand with the use of plural endings of the verbs, including all the individual examples of women by representative or generic example. Also, in 1 Tim 2:15 the generic force is used to expand from a representative case to all women.

3.2 τεκνογονία and the Stoic Theory of Marriage and Childbearing The two following passages are a part of a wider discussion in Stoic ethics on marriage. Not only does Zeno, first and foremost among the Stoics, abolish distinctions between men and women in regard to dress and the nature of a human being, but he holds that there is no major difference between them. However, Zeno, Chrysippus and Stobaeus still believe that men and not women should be in charge of reproduction.65 A vehicle of this kind physical of knowledge in its wider context can easily be seen in two further passages. In a pseudepigraphic letter from “Hippocrates” (most probably from the 3rd century b.c.e.) the doctor encounters Democritus. According

64 Gal. HNH I 12 (Helmreich): ἐδήλωσε δὲ καὶ Πλάτων οὐ σμικρὰν τέχνην εἰπων εἶναι, καθ᾽ ἣν επίσταταί τις ζευγνύναι τοὺς ὁμόλογον κρᾶσιν ἔχοντας εἰς γέννησιν ἄνδρας τε καὶ γυναῖκας. ἃ γὰρ ἐπὶ τῶν κράσεων τῆς μήτρας εἶπε […] καὶ γὰρ καὶ τοῦτο ποτὲ μὲν ὑγρότερόν ἐστι τοῦ δέοντος ἢ ψυχρότερον, ἔστι δ᾽ὅτε ξηρότερον ἢ διακαέστερον. ὀικεῖον δὲ ἐστι τῇ μὲν ξηροτέρᾳ μήτρᾳ τὸ ὑγρότερον σπέρμα, τῇ δὲ ὑγροτέρᾳ τὸ ξηροτέρον, ὥσπερ γε καὶ τῇ μὲν θερμοτέρᾳ τὸ ψυχροτέρον, τῇ δὲ ψυχρότερᾳ τὸ θερμότερον. ὑπὲρ ῶν ἐπὶ πλέον ἔν γε τῷ περὶ τεκνογονίας λόγῳ διερχόμεθα. 65 Engel, “Women’s Role,” 271.

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to this letter, Hippocrates has been called to heal Democritus’ insanity: Democritus was not only sitting close to the city walls surrounded by the corpses of animals he had dissected,66 but also used to laugh at everything.67 In the Democritean fragments, it is not always clear if Democritus is talking about animals or humans or both. This seems also to be the case in the following letter. Democritus showed particular interest in heredity, sex and morphological provenance, and especially the pangenetic theory: the seed not only derives from all parts of the body but also is maternal or paternal, as is mentioned in Aristotle’s De genera­tione animalium 764a6.68 For Democritus disparate marriages and childbearing led to numerous unpleasantnesses and distraction from more essential matters. A passage found in one of the Hippocratic letters should be mentioned: ‘How shall you, oh best of men [Hippocrates], not be refuted?’ I said. ‘Or don’t you think you are inappropriate indeed to laugh at a person’s death or illness, or insanity, or madness, or melancholy, murder, or something still worse, or on the contrary at marriages, festivals, childbearing, initiations, offices or honors, or any other good thing? … There is no distinction between good or bad with you.’69

However, the underlying question discussed was to ask whether the wise man should marry, have children and participate at the political life (esp. Arius Didymus). This question refers to a broader discussion of Stoic positions. What Democritus denies, and Hippocrates insists on, is that human social nature generates an obligation to strengthen the society. This discourse is deepened by a text concerning a widespread discussion on the wise man in his role as legal expert. Chrysippus, deeply interested in different forms of human behavior, here reaches the limits of his causal analysis. The prominence of marriage and of childbearing in

66 In this paper I am neither able to deepen the relationship between natural science (and zoology) and natural philosophy nor to go into depth with regard to his relationship to Aristotle’s De generatione animalium, the Hippocratic writings De affectionibus, De affectionibus interioribus and De victu and Diocles of Carystus only to mention a few treatises whose insights would be important to discuss here. For further information see Temkin, Hippocrates; id., “Hippocrates as the Physician,” 455–464; Wesley, Hippocrates Pseudepigraphic Writings; Rütten, Demokrit, who focuses on the history of reception, and the article by Lorenzo Perilli (“Democritus, Zoology and the Physicians,” 143–179). 67 See Halliwell, “Greek Laughter,” 132–137. 68 There is a broad discussion in scholarship as to whether Democritus has influenced some of the Hippocratic treatises like De morbos sacro or De aere aquis locis; see Föllinger, Differenz und Gleichheit, 144 f. 69 CH Epist. 17.105 (9.358 Littré): Καὶ πῶς οὐκ ἐλεγχθείης, ἔφην, ὦ ἄριστε; ἢ οὐκ οἴῃ ἄτοπός γε εἶναι γελῶν ἀνθρώπου θάνατον ἢ νοῦσον ἢ παρακοπὴν ἢ μανίην ἢ μελαγχολίην ἢ σφαγὴν ἢ ἄλλο τι χεῖρον; ἢ τοὔμπαλιν γάμους ἢ πανηγύριας ἢ τεκνογονίην ἢ μυστήρια ἢ ἀρχὰς καὶ τιμὰς ἢ ἄλλο τι ὅλως ἀγαθόν; … ὥστε μήτε ἀγαθὸν μήτε κακὸν παρὰ σοὶ διακεκρίσθαι. Köstenberger, “Ascerting Women’s God-Ordained Roles,” refers to this text. His translation contains some major problems.

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some passages is mirrored by its widespread discussion as an example of a political or practical matter θεσίς (Gelehrtenkultur, academic life) in doxographical works like that of Diogenes Laertius as well as in rhetorical manuals of Hermogenes or Theon,70 the question of a quiet life – ὁ κατὰ τὴν ἠσυχίαν βίος – as Chrysippus called it, and the life of learning – ὁ σχολαστικός βίος.71 One might at first think that the presence of a question of marriage and childbearing might reflect the desirability of the social institution of the family. According to Diogenes Laertius the thinkers who voiced their support for marriage (and childbearing) for the wise man were Aristotle and Hippocrates. The wise man is also described as νομικός. The term connotes being a “legal expert”72 having “legal expertise.” In Stoic philosophy, this focuses on the question of the quiet vs. the political life, for which the following text in the Fragmenta Moralia from Chrysippus, which has come down to us from Arius Didymus (?) by Stobaeus, gives “the fullest account.”73 Stobaeus has preserved two treatises by Musonius Rufus, “That women, too, should philosophize” and “On whether our daughters should be educated like our sons,” in which Musonius argues that all women could benefit from philosophy and are encouraged to pursue it. Elizabeth Asmis points out that in Stoic theory communities are described in concentric circles of intimacy, starting with one’s relationship with oneself, moving outward to the one with the spouse, to the children, family and city state and ethnic group. The outermost circle is said to be the perfect community, that of the wise in which women also can participate. The wise man will engage in politics in such political systems as show some progress towards being perfect political systems. Moreover [some say] that making laws and educating people, and also composing things which can be of value to those who encounter the readings, is appropriate to the assiduous persons also submitting to marriage and childbearing for its sake and [that of their] homeland, and to endure for it, if it is appropriate, both pain and death.74

The woman ideally has to cooperate with either her husband or her doctor. Self-treatment is condemned by the medical texts, and not surprisingly so. The authors earned their living with this. In De mulieribus 2, one finds variations of 70 See Hermog. Progymn. 10; Theon. Progymn. 12. 71 Plut. Stoic. Rep. 1043b and 1033d. 72 See Mansfeld, “Diogenes Laertius,” 595. 73 Malcolm Schofield, The Stoic Idea of the City, 125. 74 Von Arnim, Chrysippus Fragmenta Moralia. Stoicorum Veterum Fragmenta 3:611= Stobaeus ecl. II 94.7, Wachsmuth: […] πολιτεύεσθαι τὸν σοφὸν καὶ μάλιστ῾ ἐν ταῖς τοιαύταις πολιτείαις ταῖς ἐμφαινούσαις τινὰ προκοπὴν πρὸς τὰς τελείας πολιτείας. καὶ τὸ νομοθετεῖν δὲ καὶ τὸ παιδεύειν ἀνθρώπους, ἔτι δὲ συγγράφειν τὰ δυνάμενα ὠφειλεῖν τοὺς ἐντυγχάνοντας τοῖς γράμμασιν ὀικεῖον εἶναι τοῖς σπουδαίοις καὶ τὸ συγκαταβαίνειν καὶ εἰς γάμον καὶ εἰς τεκνογονίαν καὶ αὐτοῦ χάριν καὶ τῆς πατρίδος καὶ ὑπομένειν περὶ ταύτης, ἑὰν ᾗ μετρία, και πόνους καὶ θάνατον. For further details see Schofield, The Stoic Idea of the City, 125–127.

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the expression μελεδαίνειν, “if she is cared for,” which leads to health, which is not opposed to illness, as we expect from our modern perspective, but rather to death: “if she is not cared for, she will die” (CH Mul. I 4 [VIII 26 Littré]; 8 [VIII 36 Littré] and more often). Access is from the outside, first of all through a husband, but also through a doctor or midwife, all of whom form an idea of her constitution. Her teleological existence seems clear, namely the bearing of children. But this sociological factor alone seems physiologically broad. Being female is thus made equivalent to fulfilling a productive role, which in itself is clear and essential. Health and intervention go hand in hand. This holds regardless of any difference in sex, with one qualification: the definition of health for a woman is closely bound to her ability to have children. Here, monthly bleeding in sufficient amounts is of central importance, and sexual intercourse is also vitally important for female health. Finally, pregnancy is a sign of female health: “if she conceives,” and “if she bears a child” (CH Mul. I 37 [VIII 92 Littré]). The term τεκνογονία is therefore a term that refers to physical childbearing by women, but at the same time is entangled in a deeper ancient concept of medical, philosophical and social provenance, which gives an outline of gender-roles and social distinctions. Whereas Aristotle and Galen discuss the term τεκνογονία as physical childbearing by women, the Stoic sources refer to this term more as begetting by the father “for its sake and that of their homeland.” In Stoic thought, women should indeed be virtuous practitioners of philosophy, but they are still not regarded as deserving freedom over their own body. One thing stands out in particular in these passages dealing with childbearing, namely that the woman herself has very little access to the processes inside her body.

3.3 τεκνογονία in 1 Tim 2:15 This result questions on the one hand the expansion of the meaning of τεκνογονία by several scholars, proposing that it refers to women’s duties in managing one’s household. Douglas J. Moo, for instance, says that, “τεκνογονία, which may indicate child-rearing as well as child-bearing, may represent, by synecdoche, the general scope of activities in which Christian women should be involved.”75 None of these texts mention child-rearing. This is deepened by referring back to 1 Tim 5:14, the use of the cognate verbs γαμεῖν, τεκνογονεῖν, ὀικοδεσποτεῖν (marry, bear children, manage their household) can certainly demonstrate that bearing children and being married are differentiated from managing a household, as Porter has already shown.76 This strikes me as all the more plausible as the Pastor uses

75 Moo, “Interpretation of 1 Timothy 2:11–15,” 198–222. 76 Porter, “Childbirth,” 96.

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τεκνοτροφέω in 1 Tim 5:10 to indicate childrearing. It is therefore confirmed, by examination of the use of the term τεκνογονία, that the term when used with regard to women denotes the act of bearing and not of rearing children. The result questions also the argument by Bruce Winter, which has attracted some attention in saying that these “new women,” as he calls the rich women, avoided endangering their life with childbearing through abortions.77 Many texts give insights on the ancient perspective on abortion. Of special interest are two inscriptions from Attica (1365.22; 1366.7) mentioning ἀπὸ τε φθορᾶς (meaning after abortion or after miscarriage; see Sor. Gyn. 1.28.59) which do not forbid abortion, but do restrict entry into a temple for forty days afterward. This is different from Didache 2:2, a text from a similar time as the Pastor, which says: “You shall not slay your child by causing abortion, nor kill that which is begotten; for everything that is shaped, and has received a soul from God, if it be slain, shall be avenged, as being unjustly destroyed.”78 It is clear that a special term would have been used here. Tεκνογονία does not carry the weight of abortion. And this result questions also the argument by Ignatius as well as recent scholarship, which associates the woman with Mary. The article before τεκνογονία appears also in medical texts as well as in 1 Tim 2:8 with regard to men and is therefore a generic article. This text should not be associated with Mary and Jesus. This argument can be elaborated more fully when we take the second chapter of 1 Timothy into consideration. The chapter is structured around several instructions which the author uses to inform his community:79 “I exhort,” “I want” or “I desire” and finally “I do not permit.” In 2:1 the author writes “I exhort” (παρακαλῶ; Rom 12:1; 1 Cor 1:10; Eph 4:1; Phil 4:2; 2 Tim 1:6) when he introduces his instructions for the prayers for all communities, and he uses in 2:8 βούλομαι “I want” or “I desire” with regard to the prayers of men, and he uses the term as well for what clothes women should wear.80 Both of these terms suppose “a command in the context of mutual relationships” which can be shown through the derivation of the term βούλομαι “I want” from βουλή “decision, council.” This is different for ἐπιτρέπω “I do not permit” with regard to women teaching and “having authority” 77 Winter, Roman Wives, 110 f. 78 οὐ φονεύσεις, οὐ μοιχεύσεις, οὐ παιδοφθορήσεις, οὐ πορνεύσεις, οὐ κλέψεις, οὐ μαγεύσεις, οὐ φαρμακεύσεις, οὐ φονεύσεις τέκνον ἐν φθορᾷ, οὐδὲ γεννηθὲν ἀποκτενεῖς, οὐκ ἐπιθυμήσεις τὰ τοῦ πλησίον. 79 The question of authorship of the Pastorals does not have direct influence on the thesis of this paper. There are several problems attached to Pauline as well to non-Pauline authorship. For a helpful overview of the issues discussed see Payne, “Pauline Authorship,” 105–123; Lea, “Pseudonymity,” 553–556; Gamble, “Pseudonymity and the New Testament Canon,” 352. For the writer’s personal style as a mark of pseudepigraphy, see Dibelius and Conzelmann, Pastoral Epistles, 1–4; Merz, Selbstauslegung, 197. 80 Schreiner, “An Interpretation of 1 Timothy 2:9–15,” 125f; Tamez, Struggles for Power in Early Christianity, 3–4.

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over men. The term ἐπιτρέπω is related to the derivatives of ἐπιτρόπος, “supervisor, steward,” a term suggesting causing a turn of behavior in a different direction. Many examples in the New Testament relate to specific situations where changes of behavior are requested. I only mention Matt 8:21, the request for permission to bury one’s father. The passages have one thing in common: the authority exercised here is not for a restricted period of time but asks for a decision and different behavior coming along with it. So, why does the author react in this way? Is it because he dislikes woman in general, trying to avoid conflicts with the outside perspective? Hardly so! This passage contains a complex structure with parallel and chiastic syntax and chiastic content: In 1 Tim 2:11–12, the contrasting element introduced by ἀλλά, “but to be in quietness ἐν ἡσυχίᾳ,” in verse 12 parallels the statement in verse 11 and deepens it. In one case the women are to be active in learning and in the other case the author forbids them in a dative to be active in teaching and exercising authority. Whereas the woman in verse 11 is learning in silence, in verse 12 she is silenced. Beginning with the prohibitions on “gold, pearls and expensive garments” (1 Tim 2:9), Elza Tamez argues that rich women are particularly targeted by these remarks against the rich as money functioned in the patronage system in Greco-Roman antiquity as a powerful statement: In the absence of political power available to women, the ability and power to provide funding and donations to individuals, associations, temples and cities enabled wealthy women to participate in the shaping of civic, religious and communal life, as Saller has shown convincingly.81 This system of funding and donation was “[a]n empire-wide hierarchy that stretched from Rome into the social system of the cities in the Greek East” and was based on an “intricate web of descending chains of patronage and power”; through the large number of honorary inscriptions it was visible in the city of Ephesus.82 Ross Shepard Kraemer has argued that holding an office related to major cults would entail major gifts in service of the cult; wealthy (female) Christians would expect to find a similar role in early Christian congregations.83 Forms of patronage in the Christian context could include generosity to the poor, providing food for common meals, hospitality to travelling preachers or providing space in their houses for worship. When Christian elites did favors for non-elites, they may have expected the poor to honor and obey them; in this way, wealthy men and women achieved power in the community and were socially above the poor, including the non-elite men who have been elected leaders. While commanding both generosity and hospitality, the Pastor prohibits specifically the receiving of benefits that would be associated with such acts. He destroys 81 Saller, Personal Patronage, 7–39. 82 Heen, “Radical Patronage in Luke-Acts,” 449; for the inscriptions see Wankel, Die Inschriften von Ephesos, 1:7. 83 Kraemer, Her Share of the Blessings, 84.

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the benefit side of acts of giving. In this conflict 1 Tim insists specifically that no (rich) woman “control, dominate” a man, a non-elite leader of the church (1 Tim 2:12), because “rich and powerful women could be just as oppressive as men of the same stratum.”84 However, the Pastor does not attack all systems of privilege: While removing benefits from (female) benefactors, he still commands that the presbyters have their pay doubled and protects presbyters from slander. In undermining the systems which depend on wealth, the Pastor seems to build up a system that depends on status and gender. We can conclude, – albeit only cautiously due to the few sources available – that τεκνογονία in Aristotle and Galen medically speaking means that women have certain parts of their bodies prepared by nature for childbearing and not child-rearing, and pregnancy is a sign of female health. And the Pastor leans on Demetrius and Chrysippus, who argue for an altruistic obligation to strengthen the society including by the procreation of children. For Stoics the choice to marry was for a man a decision for a political life “rather than the quiet life.”85 If we follow this result, then the Pastor – assuming that this author works within the same cultural framework as the medical and Stoic texts – recommends childbearing to the (wealthy) women as salvation.

4. The Artemis Cult in Ephesus and in 1 Timothy 2:15 1 Tim 2:9–15 does not explicitly mention the Artemis cult. Only in the very recent past the question of the wealthy Ephesian women has been raised in the discussion on 1 Tim with regard to their role at the Artemis cult.86 The possible context could be the dress code mentioned in the treatise Ephesiaca by Xenophon of Ephesus. In a recently published dissertation on The Teachings on Riches in 1 Timothy in Light of Ephesiaca by Xenophon of Ephesus, Gary Hoag has shown that the Ephesiaca pertains to the understanding of decorum in 1 Timothy; the emphasis of the Ephesiaca is especially on the procession to the Artemision which is described in 84 Tamez, Struggles for Power, 36–53. The problem is that 1 Tim criticizes a few rich, powerful women (43, 46) or patrons, but uses the patriarchal domestic codes to subordinate all women, regardless of their social class (36, 39, 53). 1 Tim 2:8–12 seems to order the liturgical assembly, but then applies this to the daily life of women. 85 For further details see Schofield, The Stoic Idea of the City, 120–121. 86 Winter, Roman Wives, chap. 3; Sharon H. Gritz argues that the cult of Artemis “includes wild orgies in which her votaries castrated themselves in dedication to her service” (Paul, Women Teachers, and the Mother Goddess, 41); Holmes, Text in a Whirlwind; Baugh argues that “there is simply no evidence from Artemis Ephesia’s cult practices to substantiate her as a fertility or mother goddess. Instead, what we do know of her worship shows it to have been a typical Hellenic state cult. … Fertility and orgiastic rituals in the Greco-Roman world were very much different” (“A Foreign World,” 25–26).

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detail. He argues that all the terms mentioned in 1 Tim 2:10–11 are also mentioned in chap. 2 of the Ephesiaca and writes: In the first century c.e., Artemis owned the rich women, and the rich women owned Artemis. The evidence presents this through their decorum and deeds: they plaited their hair and wore costly clothes to imitate the goddess while piously serving and supporting Artemis and her cult.87

Fig. 1 & 2: Beautiful Artemis Ephesia (on the left), detail from a forearm with a bracelet, Austrian Archaeological Institute;88 bracelet with a lion-head detail on the right, 4th century b.c.e.

The author of 1 Timothy’s mandate to avoid costly clothing and adornment calls the Christian women to steer away from cultic activities. This proximity between the Artemis cult and 1 Timothy, although hypothetical, can be deepened with some medical texts and archeological references:

87 Hoag, “Decorum and Deeds in 1 Timothy 2:9–10,” 159. 88 Aversano-Schreiber, “Der Schmuck der Artemis Ephesia,” 43–48, fig. 7.

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The treatise De virginibus offers a description of the physiological consequences, in the form of disease, for young girls who do not marry, linking sociological and religious events to a description of the physiology of the female body.89 The treatise is an instrument in the hands of the medical profession to advocate for the social status quo over religion and doctor over healer. The text ends as follows: When the woman’s reason is restored [when the woman’s senses are back], the women dedicate to Artemis besides many other things also the most splendid garments as the diviners ordered to do so. But relief from the illness comes when nothing hinders the flow of blood. I indeed order the young woman to marry as quickly as possible if they suffer this. For if they become pregnant, they become healthy. If not, then she will be caught by this at puberty or a little later, if not by another illness. Of the married women the sterile suffer especially from this condition; for if they conceive, they become healthy.90

The reference to Artemis is central to our analysis of what is at stake in De virginibus. The text changes between singular and plural forms of γυνή. One possibility offered by King is that the singular refers to a young girl and the plural to the married women.91 The treatise gives us a clearer picture of why this disease was called “sacred,”92 a term mentioned earlier in the treatise. Just as the affliction was commonly seen as demon-caused, it was commonly understood to be divinely healed and, of course, the Hippocratic is at pains to deny both of these. The rivalry between competing systems of meaning is clear. However, it is anything but clear what these women’s devotion to Artemis signifies. Were the women seeking help in childbearing, or were they seeking sanction for celibacy? Artemis could be invoked as a protector of women in childbirth or even as a divine midwife, but she was also eternally 89 Catonné, “A Nosological Reflection on the Peri Parthenion,” 361–386; Carol, “Putting Her in Her Place,” 135–169; Manuli, “Donne mascoline, femmine stirili, vergini perpetue,” 161–179¸ Hanson, “The Origin of Female Nature,” 31–71; id., “The Restructuring of Female,” 255–268; Armstrong, “Vox virginis,” 97–100. 90 CH Mul. I 38–45; VII 469 ff. Littré: Φρονησάσης δὲ τῆς ἀνθρώπου, τῇ Ἀρτέμιδι αἱ γυναῖκες ἄλλα τε πολλὰ, ἀλλὰ δὴ καὶ τὰ πουλυτελέστατα τῶν ἱματίων καθιεροῦσι τῶν γυναικείων, κελευόντων τῶν μάντεων, ἐξαπατεώμεναι. Ἡ δὲ τῆσδε ἀπαλλαγὴ, ὁκόταν τι μὴ ἐμποδίζῃ τοῦ αἵματος τὴν ἀπόῤῥυσιν. Κελεύω δ’ ἔγωγε τὰς παρθένους, ὁκόταν τὸ τοιοῦτον πάσχωσιν, ὡς τάχιστα ξυνοικῆσαι ἀνδράσιν· ἢν γὰρ κυήσωσιν, ὑγιέες γίνονται. 91 King, Hippocrates’ Women, 78 ff. There are still three aspects which are problematic: First, besides the young girls are the sterile women (also plural) affected by these complaints? The second problem refers to the young girls: Are these girls as they recover seen as γυνή? And is the “flow of blood” understood as the healing process or is the healing process to be understood as “childbearing”? The third problem refers to Artemis: the γυναικές react as if Artemis is able to intervene for the affected young girls. This raises the question of the role of Artemis. 92 See for further details in the Hippocratic Corpus: van der Eijk, “The Theology of the Hippocratic Treatise.”

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virgin and was not a mother herself. Her cult included ranks of female priestesses and male eunuchs.93 Material related to the cult of Artemis Ephesia documents the overlapping of different religious layers. The statues preserved to us consist mostly of stone (marble) or bronze. Besides these various statues, which do not represent a single Artemis type, other images of the goddess made out of wood or ivory94 and equipped with pieces of jewelry and costly clothing are known to have existed but only a few pieces have survived:

Fig. 3: Inside and outside perspective of a forearm from an Artemis figure, Artemision

Fig. 4: Head from an Artemis Ephesia of the Artemision

93 Fleischer, “Artemis Ephesia,” 2:756. 94 Radner, “Kompositionsstatuen,” 233–265.

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Not only do we have the well-known statues, but we have also epigraphical material which deepens the understanding of the organization of the sanctuary with regard to the processions involving the statues. These are attested in the famous Salutaris foundation to be dated around 104–108 c.e., which refers to the (participation of) Ephesian young men in military service; other inscriptions mention young men and women who are responsible for the adornment of the statues, e. g. the κοσμήτειρα who decorates and adorns the statue,95 the carrier of the jewelry (χρυσοφόρος, κοσμοφόρος) and carrier of the robe (σπειροφόρος) or the “baton holder” (ἐπὶ ἀρχισκηπτούχου) who was responsible for the orderliness in the temple. These carriers hold a very special place in the procession as well as in the theatre. These inscriptions reflect terms which are also used in 1 Tim 2:9–12 (κοσμέω, πολυτελής, πλέγμα, πρέπω). Artemis was paired with her twin brother Apollo in many things. Until the rise of the cult of Asclepius in the late 5th century began to eclipse him, Apollo was widely known as a doctor, and, as his twin even in vocation,96 Artemis was known as a midwife.97 Her association with virginity is strong, but does she have a connection to motherhood as well? According to Robert Fleischer, the maternal bulges in the images in their most ancient form had “nothing to do” with breasts but were a stylized pectoral garment with which the oldest wooden sculptures were dressed and decorated. This ornamentation was typical of other gods and goddesses in Anatolian representations.98 In her Anatolian form Artemis Ephesia was almost impersonal: “supreme, aloof, unsubordinated.”99 However, as the images were reproduced, they became less strictly Anatolian and more connected to the Artemis of Greek tradition, appearing with stags and a hunting bow.100 Lidonnici attributes the Roman reinterpretation of the motif to the gradual unification of Artemis with Isis and Diana, particularly with Isis, who was a wife and mother.101 Artemis took on maternal characteristics as her image developed.102

  95 CIG II 2823; Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien (abbreviated as IK in the following) IK 13, 742.792.892 and more often; IK 15.1872; IK 16.2902 and more often.   96 Ley, “Artemis,” DNP, 2:63. See also Balch, “Cult Statues of Augustus’ Temple,” 413–434.   97 Ley, “Apollo,” DNP, 1:850.   98 Fleischer, “Ephesia,” 763.   99 Brenk, “Artemis,” 331. 100 Brenk, “Artemis,” 331. 101 Lidonnici, “The Images of Artemis,” 407; Roscoe, “Priests of the Goddess,” 195–230. 102 An alternative theory comes to expression in the work of Richard and Catherine Clark Kroeger (I Suffer, 221) who identify Ephesus as the home base of matriarchal goddesses, in particular the cult of Artemis Ephesia, concluding that Ephesus was a “bastion of feminine supremacy in religion” (173). Therefore the problem of the church was that of syncretism: Eve was honored as a mother goddess. The Pastor sought to re-establish the canonical Genesis story and at the same time to fight against ascetic practices. See also: Gritz, Paul, Women Teachers, and the Mother Goddess. Payne, Libertarian Women, 177–181; Padgett, “Wealthy Women at Ephesus,” 28.

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Even if Artemis is taken to be a goddess of fertility, it is still probable that her virginity is crucial to this role, as virginity could represent the “stored up, potential procreative power” not yet tapped by childbearing.103 To understand the context in which young women sought Artemis’ help, we may look at the 3rd century b.c.e. hymn To Artemis by Callimachus. Here she is seen as huntress and outdoorswoman, consistent with her title given in the Iliad, “queen of the beasts” or πότνια θηρῶν (21.470). Callimachus creatively portrays Artemis as a young goddess sitting on the knee of her father Zeus and begging for gifts. The translation of her request is crucial here. Most have wanted to interpret it as if it were Artemis’ own virginity in question – her care for her own personal maidenhead – and left out the word φυλάσσειν, to guard, as in “schenke mir Mädchentum, Papa, für ewige Zeiten.”104 From my perspective, the infinitive “to guard” is the object of her request, not the virginity.105 A crucial word is supplied by several translators here: the possessive “my (virginity).” The self-referential μοί cannot serve this function. Rather, it accompanies the imperative verb: “give me this,” δός μοι, – which the young Artemis says repeatedly to Zeus. Therefore, I translate as “grant me to guard virginity, father, forever.”106 In the Loeb edition the verb is taken correctly, but there is one additional problem: It is not her personal virginity, but virginity itself which she wants to guard.107 The possibility that she wants to guard the virginity of mortal females is entirely open and may even be the central meaning. As guardian of virginity, she will be the protector of virgins.108 Artemis, as the mountain-dwelling hunter, is the “goddess beyond,” the goddess who “would not allow herself to be incorporated into the order of the polis.”109 The polis is a typically male space and so by locating herself (and her temple) in the mountains, she rejects the male-ordered life, and she does not participate in the sub-unit of the polis, the οἴκος or household. Participation in her worship must have been an undomesticated and wild experience for girls, antithetical to

103 Beard, “Sexual Status of Vestal Virgins,” 15. 104 δός μοι παρθενίην αἰώνιον, ἄππα, φυλάσσειν, καὶ πολωνυμίην, ἵνα μή μοι Φοῖβος ἐρίζῃ (Callimachus, Hymns and Epigrams). See Callimachus, Die Dichtungen, 73, or even more freely: “I want to be a virgin forever, papa, and I want to have as many names as my brother Phoebus.” Callimachus, Hymns, Epigrams, Select Fragments (trans. Lombardo and Rayor). 105 Callimachus, Die Dichtungen, 9. 106 Callimachus, Die Dichtungen, 6–7. 107 In Callimachus, Die Dichtungen, 7–8, Artemis asks her father Zeus: “Grant me to keep my virginity forever, daddy, and to be of many names (πολυωνυμίην), that Phoebus may not sneeringly contend with me” (Bornmann, Callimachi Hymnus in Dianam). 108 Ley, “Artemis,” 65: “Artemis also requests hosts of nymphs, specifically sixty prepubescent sea-nymphs to dance with her, and twenty wood-nymphs to wait on her as maids. These probably reflect an actual practice of young girls being engaged in large choral dances, at remote sanctuaries or mountain sites, in worship of Artemis.” 109 Auffarth, “Artemis,” 419.

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their οἴκος-oriented social roles (first as daughter, and later as wife). Inversion of social roles is an important part of her cult, although its temporary nature means that this inversion can function to reinforce the very roles that are temporarily set aside.110 Artemis’ virginity does not exclude her from the role of midwife. In the ancient world, midwives were not necessarily expected to be mothers themselves, but could be young and even virgin. The legend of the first female physician, Hagnodice, proves this: she was a virgin who dressed as a man to receive medical training. If a woman in labor did not trust her, she would discretely open her garment to prove to them she was a woman.111 Additionally, Soranus includes a discussion of the best midwives in which he concludes that it is not necessary for a midwife to have borne children herself.112 In De virginibus, the women were most likely seeking her protection as the “guardian of virginity.” If they were appealing to Artemis for help in childbirth, the Hippocratic author would have had no issue with them, for if they were pregnant, they would have already been cured. As we were told, most sufferers were virgins of marriageable age. They may have appealed to Artemis on the theory that she would watch over them, helping them delay the transition to womanhood. They may even have considered devoting their lives to her cult. Some other medical texts name the Roman Vestal Virgins in the context of illnesses related to women.113

5. The Meaning of the Phrase “Saved by Childbearing” in 1 Tim 2:15 Assuming the observations made above are right, should we therefore interpret 1 Timothy 2:15 in the context of ancient female physiology, virginity and childbearing as demonstrated from the perspective of ancient medical texts? This question leads to a more concise focus: In what sense are women saved by childbearing? From the medical texts, it is clear that in Greco-Roman times, a woman’s life and general well-being/health could be endangered by celibacy and saved by conceiving children. The connection would be provided if we see the Pastor as playing with two realms of meaning. First, the Pastor leans on a common use for saved, σῴζω, which medically speaking means that a woman is healed. Theologically speaking, the woman will be saved, but also released from the power of Eve’s transgression. And second, he leans on a common use for submissive σωφροσύνη, which medically speaking means self-control as key for physical health. Regarding the use of being saved, σῴζω: The future verb σωθήσεται in verse 15 has an attitudinal force of future and therefore simultaneously marks an expec110 Kraemer, Her Share of the Blessings, 23. 111 Hyg. Fab. 274, trans. Grant, Myths, 176. 112 Sor. Gyn. 1.2.4 (trans. Temkin). 113 Fleischer, “Ephesia,” 756.

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tation of past, present and future.114 In early Christian literature, the words clustered around σῴζειν (to save; Savior, salvation, the saved) acquired particularly theological importance, a specific and nearly technical meaning that can distract us from the more common uses of the word. Outside of such religious jargon, σῴζω means to rescue or save a life, to spare a life, or to bring something to (or keep something in) safety.115 From the idea of saving or rescuing a life comes the medical meaning, which is a primary and very common usage: to bring someone through an illness or to heal a disease.116 This is also true for the context of medical texts where childbearing is seen as a sign of healing, and celibacy, on the other hand, as a sign for an illness. In the Hippocratics we find: “if she carries a child the full term, she evacuates everything, and is healed” (CH Mul. I 71 [VIII 92 Littré]).117 Health and intervention go hand in hand. Pregnancy is a sign of female health: “if she conceives” (CH Mul. I 37 [VIII 92 Littré]). As a powerful discourse, medicine takes the social and represents it as natural. It defines which behavior is normal, which is sick or healthy.118 The Gospels show that even in a religious context σῴζω still belongs in the same semantic field as healing.119 Jesus is asked by Jairus to lay hands on his dying daughter that she might “be saved, and live,” (Mark 5:23) and the hemorrhaging woman hopes to touch Jesus that she might be “saved” (Mark 5:28), and after touching him she knows she is “saved” (Mark 5:29). In these contexts, salvation is clearly physical healing.120 In the Pastorals, God is firmly established as “Savior” from the first verse of salutation (1 Tim 1:1).121 The use of “Savior” recalls Hellenistic cult language, especially connected with the healing gods Apollo and Asclepius.122 Christ’s mission is salvation, as he “came into the world to save sinners” (1 Tim 1:15), bestowing mercy on “Paul” as a king might pardon a criminal.123 Most noteworthy is 1 Timothy’s universal view of salvation as related to social norms. Universal salvation is God the Savior’s goal, but it cannot easily be accomplished unless the Christian community leads a “quiet and peaceable life.” This virtue – “godliness” or “piety” – can

114 Porter, “Childbirth,” 92. 115 Spicq, Les épîtres pastorals, 3:345. 116 Spicq, Les épîtres pastorals, 3:382 ff. 117 See also CH Mul. I 73.1; Steril. 233.8, the term is especially often used in Coac. I 77.3; 135.2; 136.8; II 183.3; 289.2; 359.3; 374.3; 381.5 and 6 and more often. See also the epistles mentioned earlier in this paper: EHiDa 2.17.13 and 2.17.167 and 194. 118 Gal. De Placitis et Hippocratis et Platonis 9.3.25–26 (CMG V 4.1. 556.28–37). 119 Balz and Schneider, “σῴζειν,” EDNT 3:320. 120 Zehner, “Salvation,” 417. 121 This epithet is used frequently for God in the Pastorals, as in the Old Testament, but rarely in the New Testament canon (only Luke 1:47, Jude 25). 122 Spicq, Les épîtres pastorals, 382 f. 123 Wieland, Salvation, 21.

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be seen as a defense against any accusations of impietas that might come up against Christians.124 Here, Christians are pictured as extremely respectful of authorities: I urge that supplications, prayers, intercessions, and thanksgivings be made for everyone, for kings and all who are in high positions, so that we may lead a quiet and peaceable life in all godliness and dignity. This is right and is acceptable in the sight of God our Savior, who desires everyone to be saved and to come to knowledge of the truth (1 Tim 2:1–4; NRSV).

The Pastor stops short of saying that a “quiet and peaceable life” is salvific, but it clearly has sanctifying properties and is a helpful precondition to extending salvation more widely.125 Timothy, having been instructed to “set an example in speech and conduct, in love, in faith, in purity,” is told, “pay close attention to yourself and to your teaching; continue in these things, for in doing this you will save both yourself and your hearers” (4:16). The idea of saving others is also present in genuine Paul, “I have become all things to all people that I might by all means save some.” (1 Cor 9:22) But the theme of saving oneself is quite rare in genuine Paul, only found in Phil 2:12; there it is strictly qualified in that “God is the one working in you.” In 1 Tim 4:16 salvation is earned through Timothy’s teaching and his previously mentioned leadership activities. This stands in contrast to 2:15, where the ways one can earn salvation are gender-specific: teaching for men, and childbearing for women.126 In this epistle, the scope of salvation has widened enough to allow both salvation sola gratia, and salvation achieved daily by good deeds and by true teaching. It is interesting, though, that the passive voice σωθήσεται may be evaluated as divine passive, and therefore God is the agent of salvation. Theologically speaking, this result it is even more true with σωφροσύνη, which occurs in the apodosis in 1 Tim 2:15,127 that this means of salvation is gender-specific. Grammatically speaking, a protasis is related to its corresponding apodosis.128 Therefore, both protasis and apodosis focus on women’s action. Σωφροσύνη has such a wide range of cultural, philosophical, and medical connotations that it is nearly untranslatable.129 Counted by Plato and the Stoics as one of the cardinal virtues, σωφροσύνη is variously defined as moderation, self-control,

124 Wieland, Salvation, 55. 125 Wieland, Salvation, 53. 126 The connection between teaching and salvation becomes even stronger when considering the Beatitudes from the Acts of Paul, which Annette Merz has shown to be an early source and probably our best link to the context of the Pastor’s opponents. Beatitude 13c: “for the word of the Father will become for them a work of salvation” (Selbstauslegung, 330). 127 For reasons of space, I focus only on σωφροσύνη in the apodosis. 128 See already Guthrie, The Pastoral Epistles, 78–80. 129 Spicq, “σωφροσύνη,” TLNT 3:359.

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or self-knowledge.130 Although in Aristotle’s most specific definition σωφροσύνη is a balanced state where one has no appetite for excess, in more common parlance it is the work of controlling one’s appetite for any risky indulgence such as sex or food.131 Σωφροσύνη is acquired with maturity, hence the use of the word by Hippocratic texts to denote “wisdom teeth,” which appear at the same time as a person should be mastering this virtue.132 Because σωφροσύνη is a struggle to rule one’s passions, it is an important element of sanity.133 Madness and σωφροσύνη are shown to be incompatible in a Biblical context, as Paul rebuts an accusation of insanity saying: “I speak words of truth and of σωφροσύνη” (Acts 26:25). It can also be seen as the key to physical health, which is the underlying premise of Plato’s Charmides.134 Understood this way, 1 Tim 2:15b would command women to remain sane and healthy. As we have seen, women’s physical and mental health is inextricably linked to childbearing, so the loop of logic comes back to its starting point: they will be saved by childbearing, if they continue in sanity (maintained by childbearing). Σωφροσύνη is a valuable female virtue and receives different expression in women than in men. According to Aristotle, man and master exercise σωφροσύνη as command, while a slave, child, or woman exercises it as obedience.135 While σωφροσύνη is an active moral engagement for men, utilizing a wide range of skills, the word when used to describe women, collapses into a narrower meaning: modesty, submission, or just being a good wife.136 Since women cannot be trusted to rule their own bodies, their practice of σωφροσύνη is to allow a husband to rule it for them. “It is easy to conclude,” Porter says, “that the encouraging of ascetic practices, combined with shunning of the women’s domestic roles, resulted in sexual abstinence or similar practices which were considered by the author to have missed the mark (cf. 1:3–7; 6:20–21).”137 An exception to this gender-specific use of σωφροσύνη is found in Stoic writers. Musonius Rufus contends that a woman must exercise the same self-restraint as a

130 North, Sophrosyne, 2. 131 North, Sophrosyne, 203. 132 North, Sophrosyne, 256. The verb σωφρονίζειν is used especially often in the aforementioned Epistle EHIDa 2.17.3; 17.77; 17.209; EHiDi 13.19. 133 In his commentary 1 and 2 Timothy and Titus, Robert W. Wall makes a distinction between σωφροσύνη (prudence) and αἰδώς (modesty). The latter “carries a peculiar impress for Christian women, the same word is subsequently used in 3:2 more generally to characterize any Christian leader” (88). Therefore, the term αἰδώς seems to be used in a wider sense, Wall says, and should not be analyzed with regard to a particular gender. It shows a contrast between “secular and religious women.” I am doubtful that this contrast existed in antiquity. 134 North, Sophrosyne, 155. 135 Arist. Pol. 1260a20–24; 1277b17 ff. 136 Carson, “Putting Her in Her Place,” 142. 137 Porter, “Childbirth,” 102.

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man in order to be σώφρων.138 The apostle Paul relies heavily on Stoic thought in explaining his egalitarian sexual ethics and his preference for celibacy. For example, see the theme of spousal reciprocity in 1 Cor 7:4, echoing the words of Musonius, who claims a husband and wife should have “nothing peculiar or private to one or the other, not even their own bodies.”139 Although the Pastoral epistles draw on Pauline material, in discussions of gender and sexuality the Pastor quite sharply departs from Paul’s Stoic influences. According to the Pastor the woman’s salvation will be conditioned on a submissive σωφροσύνη and earned through doing good works, primarily the work of childbearing. So the Pastor first leans on the common and physical use of saved with a veiled reference to the idea that, medically speaking, a woman is healed, saved, or aided by a fruitful pregnancy. But by placing it in a context full of references to salvation as eternal life, he pushes the word into its full theological meaning.

6. Conclusion Reading medical and philosophical texts hand in hand with the 1 Timothy text shows the multiple and intersecting forms of structural interdependences between religious, social, and medical categories. The reference to childbearing in 1 Timothy relies on medical theories on four levels: (1) the dangers of celibacy or life without children and husband measured in terms of illness or death, (2) the salvific properties of fruitful pregnancy, (3) the life in the polis and in the house under the restriction of the pater familias, and (4) finally on the evaluation of one healing system, namely the medical doctors and theological salvation, over another, namely the healing cult of Artemis and celibacy. This suggestion of proximity between the Artemis cult and 1 Timothy although hypothetical, can be reinforced with some medical texts and archeological references. This brings us back to the point that with the phrase “salvation by childbearing” theological discourse exists at the point where the natural meets the social, where what is obvious and universal – pregnancy – meets what is far less obvious and specific – particular theological models of the female and her place in the ekklesia. Childbearing is not related exclusively to salvation. Rather, it confirms that a woman’s body is not a body in transition, but one oriented toward God through her husband.

138 North, Sophrosyne, 230. 139 Osiek and Balch, Families in the New Testament World, 115.

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Annette Weissenrieder

Figures Fig. 1: Beautiful Artemis Ephesia (on the left), detail from a Forearm with a bracelet, Austrian Archaeological Institute;140 bracelet with a lion-head detail on the right, 4th century b.c.e., Deppert-Lippitz 1985, citation Fn 2, table 140. Fig. 2: Beautiful Artemis Ephesia (on the left), detail from a Forearm with a bracelet, Austrian Archaeological Institute;141 bracelet with a lion-head detail on the right, 4th century b.c.e., Deppert-Lippitz 1985, citation Fn 2, table 140. Fig. 3: Inside and outside perspective of a forearm from an Artemis figure, Artemision, Art. 73, K 50, image by K. Radner, “Kompositionsstatuen.” Fig. 4: Head from an Artemis Ephesia of the Artemision, Art. 86, K 174, K. Radner, “Kompositionsstatuen,” 238, table 8.

140 Aversano-Schreiber, “Der Schmuck der Artemis Ephesia,” 43–48, fig. 7. 141 Aversano-Schreiber, “Der Schmuck der Artemis Ephesia,” 43–48, fig. 7.

Author Information

Cynthia Baker, Ph.D. (1997, Duke University), is Professor of Religious Studies at Bates College in Lewiston, Maine. Rachel Bar Nathan, Ph.D. (2015, University of Haifa, Israel), is Senior Research Archaeologist at the Archaeological Research Department, Israel Antiquities Authority. Michaela Bauks, Dr. (1995, University of Heidelberg), habil. (2003, University of Strasbourg, France), is Professor of Old Testament and History of Religion at the University of Koblenz-Landau, Campus Koblenz. Lisa Ayla Çakmak, Ph. D. (2009, University of Michigan), is the Andrew W. Mellon Foundation Associate Curator of Ancient Art at the Saint Louis Art Museum in Saint Louis, Missouri. Dorothea Erbele-Küster, Dr. (1999, University of Hamburg), habil. (2014, University of Mainz), is Assistant Professor of Old Testament at the Universität Mainz. Katharina Galor, Ph.D. (1996, Brown University), is Hirschfeld Visiting Associate Professor in Judaic Studies, and Visiting Associate Professor, Urban Studies Program, at Brown University, Providence, Rhode Island. Judith Hartenstein, Dr. (1997, Humboldt University Berlin), habil. (2006, University of Marburg), is Professor of New Testament and Religious Pedagogy at the University of Koblenz-Landau, Campus Landau. Stefanie Hoss, Dr. (2002, University of Köln) Dr. (2014, University of Leiden, The Netherlands), is a faculty member at the University of Köln. Tal Ilan, Ph.D. (1991, Hebrew University of Jerusalem), is Professor of Jewish Studies at the Freie Universität Berlin. Martin Leutzsch, Dr. habil. (1988/1993, University of Bochum), is Professor of Biblical Studies (New Testament) at the University of Paderborn.

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Author Information

Heidrun Mader, Dr. habil. (2011/2018, University of Heidelberg), is Assistant Professor of New Testament at the University of Heidelberg. Manfred Oeming, Dr. habil. (1984/1989, University Bonn), is Professor of Old Testament Theology at the University of Heidelberg. Saul Olyan, Ph. D. (1985, Harvard University), is Samuel Ungerleider Jr. Professor of Judaic Studies and Professor of Religious Studies at Brown University, Providence, Rhode Island. Andreas Schüle, Dr. phil. Dr. theol. (1998/2001, University of Heidelberg), habil. (2005, University of Zürich), is Professor of Old Testament Theology and Exegesis at the University of Leipzig. Angela Standhartinger, Dr. habil. (1994/1998, University of Frankfurt) is Professor of New Testament at the University of Marburg. Thomas Staubli, Dr. (1991, University of Fribourg, Switzerland), is Assistant Professor of Old Testament at the University of Fribourg, Switzerland. Annette Weissenrieder, Dr. (2001, University of Heidelberg), is Professor of New Testament at the University of Halle-Wittenberg. Jürgen Zangenberg, Dr. (1996, University of Heidelberg), habil. (2003, University of Wuppertal), is Professor of History and Culture of Ancient Judaism and Early Christianity at Leiden University, The Netherlands. Wolfgang Zwickel, Dr. habil. (1988/1992, University of Kiel), is Professor of Old Testament and Biblical Archaeology at the University of Mainz.