Filosofijos gimimas 9955445149

Citation preview

Giorgio Colli

FILO SO FIJO S G IM IM A S Iš italų k. vertė Dalia Zabielaitė

AIDAI MM

UDK 1 Co-81

Giorgio Coili La nascita della filosofia Adelphi Edizioni Milano 1975

Knygos rèméjas be Associazione Biblioteca europea Con il Patrocinio degli Affari Esteri e del Ministero per i Beni e le Attività Culturali ^

BURGO

UJJ-nnU

ISBN 9955-445-14-9 © Adelphi Edizioni S.P.A. Milano 1975 © Dalia Zabielaitė —vertimas j lietuvių kalbą 2000

TURINYS

I. Š ėlas - išm in ties šaltinis 7 II. L a b ir in t o valdovė 15 III. P ranašavimo dievas 26 IV. M įslės iššūkis 34 V. P aslėpties pa th o s 42 VI. M isticizm a s ir dialektika 49 VII. D estruktyvus protas 57 VIII. A gonistika ir retorika 65

IX. F ilosofija kaip literatūra 72

I . Š ėla s - iš m in t ie s š a l t in is

Graikų filosofijos, tad ir viso Vakarų mąstymo, iš­ takos yra slėpiningos. Kaip teigia mokslinė tradicija, filosofija gimsta su Taliu ir Anaksimandru. Devyniolik­ tame Šimtmetyje toliausių jos ištakų buvo ieškoma le­ gendiniuose ryšiuose su Rytų kultūromis, su egiptiečių bei indų mąstymu. Apie šį kelią negalima nieko tikra pasakyti ir tenkinamasi nustatant analogijas bei parale­ les. Iš tikro graikų filosofijos atsiradimo metas yra kur kas arčiau mūsų. Platonas philosophia, išminties meile, vadina savąjį tyrinėjimą, savo auklėjamą veiklą, susiju­ sią su rašytine raiška, su literatūriniu dialogo žanru. Pla­ tonas pagarbiai žvelgia į praeitį, į tą pasaulį, kuriame gyveno iš tiesų „išminčiai“. Kita vertus, vėlesnioji filo­ sofija, mūsų filosofija, - tai ne kas kita, kaip tam tikra tąsa, tam tikras išplėtojimas tos literatūrinės formos., ku­ rią įvedė Platonas. Tačiau pastaroji randasi kaip nuos­ mukio fenomenas, kadangi „išminties meilė“ stovi kur kas žemiau už „išmintį“. Išminties meilė Platonui tikrai nereiškė veržimosi į kažką, kas niekados nepasiekia­ ma, ji reiškė siekį susigrąžinti tai, kas jau buvo realizuo­ ta ir patirta. Vadinasi, nesama tęstinės, homogeniškos raidos tarp išminties ir filosofijos. Pastaroji leidžia atsirasti raiš-

7

ko s reformai, naujo literatūrinio žanro įsikišimui, tam tikram filtrui, per kurį bus perkoštas ankstesnysis paži­ nimas. Išminties tradicija, didžia dalimi žodinė, tiek miglota ir negausi dėl laikų nuotolio, tiek begęstanti ir blanki jau pačiam Platonui, mūsų akimis regisi tiesiog stačiai falsifikuota dėl filosofinės literatūros įsiterpimo. Antra vertus, ganėtinai neaiškios yra tos išminties epo­ chos laiko ribos: jos apima vadinamąjį ikisokratinį lai­ kotarpį, t. y. Šeštąjį bei penktąjį amžių pr. Kr., tačiau tolesnės ištakos mums lieka neįžvelgiamos. Į ką dera atsigręžti —tai seniausioji graikų poezijos bei religijos tradicija, tačiau duomenų interpretacija neturėtų veng­ ti būti filosofinė. Privalu nubrėžti apmatus, nors ir hipo­ tetiškai, tokio pobūdžio interpretacijos, kokią pateikė Nietzsche tragedijos kilmei paaiškinti. Kai didis feno­ menas patikimą istorinę dokumentaciją teikia tik savo galinėje fazėje, nelieka nieko kito, kaip mėginti imtis interpoliacijos tam tikrų jo įvaizdžių bei sąvokų rinki­ nio, atrinktų iš religinės tradicijos ir traktuojamų kaip simboliai. Žinia, Nietzsche pradeda nuo graikų dviejų dievų - Dionyso ir Apolono - įvaizdžių ir estetiniu bei metafiziniu dionysiškų bei apoloniškų sąvokų nagrinė­ jimu iŠ pradžių nubrėžia doktrinos apie graikų tragedi­ jos kilmę bei nuosmukį apmatus, o paskui - kompleksi­ nę graikiškumo interpretaciją ar tiesiog naują pasaulio viziją. Tad identiška perspektyva, regis, atsivertų tuo­ met, kai vietoj tragedijos gimimo būtų svarstoma iš­ minties kilmė.

8

Netgi esama tų pačių dievų - Apolono ir Dionyso, kurie sutinkami ilgame grįžime graikų išminties takais. T ik tiek, kad šioje srityje Nietzsche’s pateikta charakte­ ristika modifikuojama ir, be to, viršenybė teikiama vei­ kiau Apolonui, nei Dionysui. Iš tiesų, Delfų dievui, ir niekada kam kitam, priskirtinas išminties globojimas. Delfuose atsiskleidžia graikų pašaukimas pažinti: išmin­ čius nėra tas, kuris daug prityręs, kuris pranoksta tech­ niniu išmanymu, apsukrumu, praktiškumu, koks jis, priešingai, esti homerinėje epochoje. Odisėjas nėra iš­ minčius. Išminčius —tai tas, kuris apšviečia tamsą, atrezga mazgus, atveria nežinomybę, netikrumui suteikia aiškumo. Toji archajinė civilizacija išminčiai priskiria žmogaus ir pasaulio ateities pažinimą. T ą skvarbų žvilgs­ nį simbolizuoja Apolonas, jo kultas yra tam tikras iš­ minties garbinimas. Tačiau faktas, jog Delfai buvo vie­ nybės įvaizdis, pačios Graikijos santrauka, reiškia šį tą daugiau: būtent tai, jog graikams pažinimas buvo aukš­ čiausia gyvenimo vertybė. Kitos tautos pažino, aukštino pranašavimą, tačiau nė viena tauta jo neiškėlė į lemia­ mą simbolį, kuriame aukštesniu lygmeniu galia reiškia­ si pažinimu, kaip kad įvyko graikuose. Visoje helėnų teritorijoje būta šventaviečių, skirtų pranašavimui; pas­ tarasis viešajame, politiniame graikų gyvenime tapo le­ miamu elementu. O labiausiai graikams būdingas su pranašavimu susijęs teorinis aspektas. Pranašavimas reiškia ateities pažinimą bei tokio pažinimo atskleidi­ mą, perteikimą. Tatai įvyksta per dievo ištarmę, per ora­

9

kulą. Ištarmėje žmogui atsiskleidžia dievo išmintis, o forma, tvarka, sąryšis, kuriais pasirodo žodžiai, liudija, jog čia esama ne žmogaus, bet dievo žodžių. Iš čia išoriš­ kas orakulo bruožas: dviprasmybė, miglotumas, sunkus iššifruoti aliuziŠkumas, netikrumas. Taigi dievas pažįsta ateitį, atskleidžia ją žmogui, ta­ čiau, regis, nenori, kad žmogus suprastų. Apolono vaizdinys turi klastingumo, žiaurumo elementą, atsispin­ dintį išminties perteikime. Ir iŠ tiesų išminčius Herakleitas sako: „Valdovas, kurio yra ta pranašavietė Delfuo­ se, nei žosta, nei slepia, bet duoda ženklą“. Šių sąsajų akivaizdoje toji prasmė, kurią Apolonui suteikė N iet­ zsche, pasirodo nepakankama. Anot Nietzsche’s, Apo­ lonas yra pasaulio kaip regimybės simbolis, sekant Šopenhaueriška vaizdinio sąvoka. Toji regimybė tuo pat metu esti graži Ir iliuzinė, todėl Apolono kūrinys es­ miškai yra meno pasaulis, suvokiamas kaip išlaisvini­ mas, net jeigu ir iliuzinis, iš bauginančio dionysiško pa­ žinimo, iš pasaulio sielvarto įžvalgos. Šiai Nietzsche’s perspektyvai galima paprieštarauti visų pirma tada, kai ji laikoma Graikijos interpretavimo raktu, teigiant, jog Apolono ir Dionyso, kaip meno ir pažinimo, suprieši­ nimas nedera su gausiais bei reikšmingais istoriniais liu­ dijimais apie šiuos du dievus. Kaip minėta, pažinimo ir išminties sfera kur kas natūraliau priklauso Apolonui nei Dionysui. Kalbėti apie pastarąjį kaip apie pažinimo bei tiesos dievą, šiauriąja prasme suvokiamą kaip radi­ kalios kančios įžvalgą, reikštų suponuoti Graikijoje

10

Schopenhauerį, kurio ten nebuvo. Dionysas veikiau sie­ jasi su pažinimu kaip eleusiniška dievybė: iŠ tikrųjų įšventinimo į Eleusino misterijas kulminacija būdavo epopteiat tam tikra mistinė palaimos ir apvalymo vizija, kuri tam tikra prasme gali būti vadinama pažinimu. Ir vis dėlto įšventinimo į slėpinius ekstazę, nes ji pasiekia­ ma visišku individualių sąlygų atsižadėjimu, nes būtent joje pažįstantysis subjektas nebesiskiria nuo pažįstamo objekto, veikiau dera traktuoti kaip pažinimo sąlygą, o ne kaip patį pažinimą. Priešingai, pažinimas ir išmintis atsiskleidžia per žodį ir yra Delfuose, kur esti tariamas dievo žodis, o tas, kuris kalba per žynę, yra Apolonas, tikrai ne Dionysas. Brėždamas apoloniškosios sąvokos kontūrus, Nietzsche svarstė menų valdovą, šviesos, saulės spindesio die­ vą, — autentiškus Apolono aspektus, tačiau dalinius, vienpusius. Kiti dievo aspektai papildo jo prasmę ir susie­ ja ją su išminties sfera. Visų pirma siaubingumo, nuožmu­ mo elementas. Pati Apolono etimologija, anot graikų, nurodo reikšmę kaip „to, kuris visiškai sunaikina“. Tokiu pavidalu dievas vaizduojamas Iliados pradžioje, kur jo strėlės neša ligą bei mirtį į achajų stovyklą. Ne staigią, ne tiesiogią mirtį, bet mirtį per ligą. Dievo atributas lankas —azijinis ginklas, mena netiesiogį, įtarpintą, dife­ rencijuotą veikimą. Čia paliečiamas žiaurumo aspektas, kuris pastebimas ir orakulo miglotume: destrukcija, di­ ferencijuotas žiaurumas - tai tipiški Apolono bruožai. Ir iš tiesų tarp Apolono epitetų randame šiuos: „tas,

11

kuris pataiko iš tolo“ ir „tas, kuris veikia iŠ tolo“. Iki šiolei nėra aiškus ryšys tarp šių dievo savybių: veikimo per atstumą, destruktyvumo, siaubingumo, žiaurumo, — ir graikų išminties formavimosi. Tačiau Apolono taria­ mas žodis yra išraiška, per kurią atsiskleidžia pažinimas; atsižvelgiant į būdus, kuriais pirmykštėje Graikijoje prana­ šystės žodžiai jungiasi j diskursus, išsirutulioja į diskusi­ jas, išsivysto į proto abstrakcijas, tuos Apolono pavidalo aspektus bus galima suvokti kaip simbolius, nušviečian­ čius ištisą išminties fenomeną. Kita silpnoji Nietzsche’s interpretacijos vieta —apo­ loniško bei dionysiško impulso pateikimas kaip antitetinių. Naujausios graikų religijos studijos iškėlė aikštėn azijinę bei šiaurietišką Apolono kulto kilmę. Čia išryš­ kėja naujas santykis tarp Apolono ir išminties. Viename Aristotelio fragmente pranešama, jog Pitagoras —kaip tik išminčius - krotoniečių buvo vadinamas Apolonu Hiperborėju. Hiperborėjais graikai vadino legendinę to­ limiausios šiaurės tautą. Iš ten, regis, radosi mistinis, ekstazinis Apolono charakteris, pasireiškiantis Pitijos apsėdimu, Delfų orakulo klejojančiais žodžiais. Esama liudijimų apie šiaurės lygumose bei Centrinėje Azijoje ilgai išsilaikiusį šamanizmą, ypatingą ekstazės techniką. Samanai pasiekia mistinę egzaltaciją, ekstazės būseną, kurioje esti pajėgūs stebuklingai gydyti, regėti ateitį bei skelbti pranašystes. Toksai yra Delfų Apolono kulto pamatas. Tai, kas čia sakoma, paaiškina garsus bei lemiamas Platono frag­

12

mentas. Omeny turima kalba apie manio*, apie šėlą, ku­ rią Sokratas išplėtoja Faidre. Jau pačioje pradžioje šėlą jis priešina blaiviam protui, savikontrolei ir mūsų, da­ barties žmonių, akimis paradoksalios inversijos būdu pirmąjį aukština kaip pranašesnį bei dievišką. Tekstas toks: „didžiausios gėrybės mus pasiekia šėlo dėka, aišku, jei jis duodamas kaip dieviškas dovis. M at Delfų prana­ šautoja ir Dodonės žynės, pagautos šėlo, pasitarnavo Heladai gausiai ir puikiai - tiek kiekvienam žmogui, tiek visuomenei“. Tad jau iš pat pradžių iškeliamas ry­ šys tarp manta ir Apolono. Toliau skiriamos keturios šėlo rūšys: pranašavimo, įšventinimo į slėpinius, poeti­ nis ir erotinis, - paskutinieji du yra dviejų pirmųjų va­ riantai. Pranašavimo ir įšventinimo į slėpinius šėlą įkve­ pia Apolonas arba Dionysas (nors pastarasis Platono ir nėra minimas). Faidre pirmoje vietoje esti prana­ šavimo mania ta prasme, jog dieviškoji bei lemiama mania prigimtis Platono liudijama kaip tai, kas sudaro Delfų kulto pagrindą. Savo samprotavimą Platonas pa­ grindžia etimologija: mantika,, t. y. pranašavimo me­ nas, randasi iš manta - ši esanti autentiškoji išraiška. Štai kodėl Nietzsche's perspektyva turi būti ne tik iš­ plėsta, bet ir modifikuota. Apolonas yra ne saiko, har­ monijos, bet apsėdimo, šėlo dievas. Nietzsche traktuo­ ja šėlą kaip priklausantį vienam Dionysui, ir, be to, jį apibrėžia kaip svaigulį. Tuo tarpu svarus Platono liudi­ jimas, priešingai, mus skatina manyti, jog Apolonas ir Dionysas turi pamatinį bendrumą būtent manta srity­

13

je; susieti draugėn, jiedu atbaigia šėlo sferą, ir netrūksta motyvų suformuluoti hipotezę —priskiriant žodį bei pažinimą Apolonui, o gyvenimo betarpiškumą Dionysui —jog poetinis šėlas esąs pirmojo, o erotinis —antro­ jo veikimas. Galiausiai, jei išminties ištakų paieškos archajinėje Graikijoje mus veda Delfų orakulo link, dievo Apolo­ no sudėtinės prasmės link, tai manta mums regisi kaip dar pirmapradiškesnė, kaip pranašavimo fenomeno pav _ matas. Šėlas yra išminties įsčios.

IL L a b i r i n t o

valdovė

Esama kažko, kas eina netgi pirma šėlo: mitas krei­ pia prie tolimesnių ištakų. Čia simbolių sampyna vargiai besuvokiama ir reikia atsisakyti pretenzijos rasti viena­ reikšmę šifruotę. Vienintelis priėjimas prie miglotos pro­ blemos —tai chronologinė mito kritika, ieškant to, kas sudaro dievų versminio gyvenimo knibždančios mani­ festacijos pirmapradį pagrindą, giliausiąją šaknį. Penki Šimtai metų prieš įvedant Apolono kultą Delfuose, tuoj po antrojo tūkstantmečio pr. Kr. vidurio, tame legen­ diniame M inojo-M ikėnų pasaulyje, nusidriekusiame palei Kretą, buvo aprikta Dionyso kulto pradžia, kaip kad pastaruoju metu teigiama su vis didesniu tikrumu. Pausanijas mums pasakoja apie Kretos Dionysą, kurio­ je prie šventosios Argo sienos pats dievas palaidojęs Ariadnę, kai ji mirė. T ad Ariadnė yra moteris, bet taip pat ir deivė, pasak vieno rašytinio, tiesiog pirmapradžio liudijimo, —„La­ birinto valdovė“. Toji dvejopa —žmogiškoji ir dieviš­ koji —Ariadnės prigimtis, toji radikali jos dviprasmybė mus ragina imtis simbolinės interpretacijos to, kas gal­ būt yra seniausias graikų mitas, —kretietiškas mitas apie Minoją, Pasifaję, Minotaurą, Dedalą, Tesėją, Ariadnę ir Dionysą. Ariadnė yra vienintelė moters figūra, kurią

15

graikų mitas apskritai vaizduoja susijusią su Dionysu, akivaizdžiu ir tiesiogiu būdu, kaip žmoną. Šis saitas tu ­ ri gilias šaknis ir Hesiodas byloja: „Dionysas dėl auksi­ nių plaukų išsirinko savo žydinčia žmona šviesiaplaukę Ariadnę, Minojo dukrą, kurią Kronas padarė nem irtin­ gą ir nepažįstancią senatvės“; čia jis taip pat užsimena apie Ariadnės kaip moters ir deivės dvejopumą. D io­ nysas yra susijęs su visom moterim, tačiau niekados su kuria nors viena ypatingu būdu, išskyrus Ariadnę. Ki­ tur užsimenama apie sąsają tarp Dionyso ir moteriško­ sios dievybės, bet vien tik netiesiogiu ir užuominos bū­ du, idant neiškiltų į dienos šviesą seksualinis ryšys. T uo būdu Eleusino tradicijoje Dionysas vaizduojamas šalia Koros (kuri yra ne tik Demetros duktė, bet orfikų Šalti­ niuose dažnai reiškia moterišką dievybę mergelę apskri­ tai, pavyzdžiui, Atėnę arba Artemidę), tačiau seksualinis jųdviejų ryšys randasi vien dėl jų susidvejinimo pože­ mio pasaulyje, kur Dionysas pasirodo kaip Hadas (taip aiškina Herakleitas), o Kora kaip Persefonė. Hadas mė­ gaujasi Persefone pagrobimo, prievartos būdu. Kretietiškame mite, priešingai, Dionysas yra Ariadnės vyras. Tačiau, kaip žinia, čia kalbama ne apie romią santuo­ ką. Ir tikrai, Homeras byloja: „...Ariadnę gražią regė­ jau, / Dukrą Minojo, baisaus gudraminčio. Tesėjas iš Kretos / Vežės kadais Ariadnę į šventąją pilį Atėnų, / Bet nesuspėjo, deja: pakeliui Artemidė pašovė / Dijos mažu­ tėj saloj, Dioniso skundų paklausius“. Šis fragmentas leidžia atskirti, viena vertus, naujesnę mito versiją, iš­

16

plėtotą, pavyzdžiui, Katulo, pasak kurio, Ariadnę, ku­ rią Tesėjas paliko Nakse (Dijos saloje), Dionysas pasii­ ma (arba kitame variante Dionysas jų pagrobia), t. y. ji pereina iš žmogiškojo j dieviškąjį gyvenimą; antra ver­ tus, senesnę versiją, —paremtą jau ne Homeru ir Hesiodu, o Dionyso ir Ariadnės ryšio kretiška kilme bei tolima žinia apie pastarosios galingiausią dieviškąją pri­ gimtį, —versiją, pasak kurios Ariadnė iš meilės Tesėjui palieka Dionysą, kitaip tariant, pereina iš dieviškojo į žmogiškąjį gyvenimą. Bet galiausiai nugali Dionysas, jo skundas užtraukia Artemidės bausmę: Ariadnė mirš­ ta kaip moteris, Tesėjui netenka ja mėgautis ir ji lieka gyventi kaip deivė. Tiek pat senas yra ir kitas mito elementas, Labi­ rintas, jo archetipas gali būti iš senovės Egipto, kurio simbolinė reikšmė kretiškoje legendoje yra tipiškai grai­ kiška. Visų šiuolaikinių interpretacijų akivaizdoje čia pirmenybę teikiame tajam Platono paminėjimui, kai Etitideme, neįveikiamo dialektinio bei racionalaus pai­ numo atveju, jis pavartoja frazę „pasiklydę labirinte". Labirintas yra statinys atėniečio Dedalo, apoloniškojo personažo, kuriame mito sferoje susijungia išmoningas amatininko gebėjimas, amatininko, kuris sykiu yra ir menininkas (laikomas skulptūros pradininku) bei tech­ ninė išmintis, kuri, be kita ko, yra ir pirmoji logos for­ muluotė, vis dar skendinčio intuicijoje, vaizdinyje. Jo kūrinys svyruoja tarp grožio meninio žaismo, kuris ne­ būdingas praktiškumo sferai —tokia Homero pastaba:

17

„vieta šokiui, panaši į tą, kurią Knoso platybėje Deda­ las išrado ir pastatė gražiaplaukei Ariadnei“ - ir tarp proto, gimstančio ratio dirbinio, skirto kebliai, bet pa­ čiai konkrečiausiai gyvenimo situacijai išpainioti. T o ­ kia yra medinė karvė, kurią Dedalas pastatė Pasifajai, Minojo žmonai, idant pastaroji galėtų patenkinti savo beprotišką potraukį Šventajam jaučiui. Arba dar vilno­ nių siūlų kamuolys, kurį Dedalas davė Ariadnei ir su kuriuo Tesėjas galėjo išeiti iš Labirinto po to, kai užmu­ šė Minotaurą. Tatai, ką apreiškia žaidimas bei žiauru­ mas kartu, pagaliau yra ir žymiausias Dedalo statinys — Labirintas. Jame Minojas buvo uždaręs Pasifajos aistros vaisių, Minotaurą. Kad už Minotauro figūros slepiasi Dionysas, tai jau nenauja hipotezė: Minotauras vaiz­ duojamas kaip žmogus su jaučio galva, o juk žinoma, kad Dionysas turėdavęs jaučio pavidalą ir kad dionysijų procesijose dievas pasirodydavęs kaip žmogus su gy­ vulio - dažnai jaučio —kauke. Tad Labirintas vaizduojamas kaip žmogaus kūrinys — menininko ir išradėjo, pažinimo žmogaus, apoloniško individo, tačiau skirtas tarnauti Dionysui, gyvuliui-dievui. Minojas yra sekuliarus tos gyvuliškos dievybės įran­ kis. Geometrinė Labirinto forma, su jos nesuvokiama painybe, išrasta intelekto neįprasto bei iškreipto žaismo, nurodo į pražūtį, į mirtiną pavojų, ištinkantį žmogų tuomet, kai šis surizikuoja artintis prie dievo-gyvulio. Dionysas turėjęs paspęsti žmogui pinkles, kuriose Šis pražus kaip tik tada, kai apgaulingai tikėsis užpulti dievą.

18

Vėliau bus proga pakalbėti apie mįslę, kuri apoloniškumo sferoje atitinka tai, kas Labirintas esti dionysiškumo sferoje: žmogaus ir dievo konfliktas, regimybėje simboliškai reprezentuojamas Labirintu, savo vidinėje bei abstrakčioje transpozicijoje kaip simbolį sau randa mįslę. Tačiau kaip archetipas, kaip pirmapradis fenome­ nas, Labirintas gali būti ne ko nors kito, bet logos, proto provaizdžiu. Juk kas gi kita, jeigu ne logo$> yra žmogaus produktas, kuriame žmogus paklysta, būna sugriauna­ mas? Dievas turėjęs pastatyti Labirintą tam, kad sutram­ dytų žmogų, grąžintų jį į gyvuliškumą: tačiau Tesėjas pasinaudos Labirintu ir galia Labirintui, kurią jam su­ teiks moteris deivė gyvuliui-dievui įveikti. Visa tai galima išreikšti Schopenhauerio terminais: protas yra tam, kad patarnautų gyvuliškumui, valiai gyventi; tačiau proto dėka pažįstama kančia bei būdas tai kančiai įveikti — valios gyventi paneigimas. Įvairūs tradicijos elementai Tesėją ir Dedalą sieja su Apolono kultu, juos laiko dievais, pašvęstais Delfų die­ vui. Negalima nepastebėti, jog ryšys su Apolonu - net jei dievas mite ir nėra niekur įvardytas - atskleidžiamas būtent per du personažus, priešinamus Dionysui, toli­ mam ir nebyliam dievui, kurį mena jo tarnai, Minojas ir Minotauras. Nors pirmiau ir siekėme sušvelninti poliariškumą tarp Apolono ir Dionyso abiem bendru ele­ mentu - mania - ir nors žodžio bei pažinimo sferoje antrasis subordinuojamas pirmajam, tačiau čia, kretietiškame mite, priešingai, išryškėja aštri opozicija tarp

19

dviejų dievų, netgi ganėtinai skirtinga prasme nuo tos, kurią turėjo omenyje Nietzsche. Čia Apolonas reiškiasi kaip Dionyso valdomasis, mat dievybės atmosfera, ku­ rioje skendi mitas, yra ne pažinimo, bet brutalaus gy­ vuliškumo atmosfera. Dionysą regime be švelnumo, be draugiškumo žmogui, t. y. stokojantį vienos iš esminių vėlesniojo Dionyso, išlaisvinančio ir išgelbstincio die­ vo savybių. Priešingai, gelbėtojas yra Tesėjas, neturįs savyje nieko dionysiško; jis dovanoja žmogui herojišką gyvenimą, jis iškelia individą prieš prigimtį, varžymąsi prieš aklą instinktą, pergalės pranašumą prieš siautingą, nediferencijuotą gyvulišką dievybę. Už jo stovi Apolo­ nas, kurio lankas paradoksaliai šį kartą palankus žmo­ nėms. Ir tikrai, grįždamas pas Atėnę po to, kai Nakse prarado arba paliko Ariadnę, Tesėjas priplaukia prie Delo, šventosios Apolono salos, aukoja dievui ir švenčia per­ galę prieš Minotaurą, suktinėmis figūromis šokdamas apolonišką šokį Labirintui pamėgdžioti, šokį, kuris Delo gyventojų buvo vadinamas „gerve“ —jis praktikuotas iki pat Plutarcho laikų. Tačiau jeigu teigiama Tesėją triumfuojant prieš M i­ notaurą, tai ar neprivalu sakyti, jog kretietiško mito aliu­ zija yra aliuzija į Apolono dominavimą prieš Dionysą? Tai tariamybei prieštarauja Ariadnės personažo gilumi­ nė reikšmė. Susieta su Dionysu kaip Labirinto deivė ir kaip neaiškiai pirmykštė deivė, Ariadnė mite pasirodo kaip moteris, Pasifajės duktė ir Faidros sesuo, taigi kaip gyvuliškam instinktui būdingo elementaraus žiaurumo

20

išraiška. Be to, ji išreiškia betarpišką gyvenimo fragmen­ tiškumą ir nepastovumą, kadangi Ariadnė palieka dievą dėl žmogaus. Simbolis, išgelbstintis žmogų, yra logos, pro­ to būtinumo siūlas: būtent jo dėka nepastovioji Ariadnė atmeta gyvulišką dieviškumą, glūdintį joje, suteikdama herojui pastovumą, pati atsiduodama pastovumui, idant ima; triumfuoti permanentiškas individas, idant išgelbė­ tų žmogų nuo dievo-gyvulio aklumo. Žmogaus triumfas tėra trumpalaikis, nes dievai veikiai sudaužo kiekvieną žmogaus pretenziją į pastovumą, tiek naujesnėje mito versijoje, per paradoksalų, inversijų, be galo greitą Tesėjo pasisotinimą Ariadne, palikta Nakse, tiek pirmykščiame mite, per tiesiogį bei tragišką Artemidės įsikišimą —ši nužudo moterį Ariadnę ir sugrąžina Dionysui —išsklai­ džius žmogišką iliuziją - jo nemirtingą ir nesenstančią žmoną. Dievas-gyvulys lieka nugalėtoju. Matysime, kad kaip Apolonas įvilioja žmogų į ma­ sinantį mįslės tinklą, taip ir Dionysas jį įtraukia - svai­ ginančiu žaidimu - į Labirinto vingius, logos emblemą. Abiem atvejais žaidimas virsta tragišku iššūkiu, mirtinu pavojumi, iš kurio tegali išsigelbėti, tačiau be agresyvu­ mo, vien išminčius ir herojus. Nuo kretietisko mito tamsaus pagrindo prabėgo keli Šimtmečiai ir Dionyso figūra sušvelnėjo, kur kas palan­ kiau atsigręžė žmogiškosios sferos link. Dievo prigimtis išlieka žiauri, tačiau, nors ir reiškiasi betarpišku nuož­ mumu, trokšta kraujo bei žvėriško apsėdimo, vis dėlto

21

įgyja grynai žmogišką raišką - per emociją ir mistinį proveržį, per muziką ir poeziją. Dionyso sušvelnėjimas mite gauna Orfėjo vardą. Tačiau už tos Dionyso muzi­ kinės manifestacijos slypi vidinis, sukrečiantis įvykis, išlaisvinanti misterijų haliucinacija, archajinio graikų žmogaus didis mistinis laimėjimas. Apie Eleusino misteri­ jas Pindaras byloja: „palaimintas tas, kuris tai išvydęs, nužengia po žeme: pažįsta gyvenimo pabaigą ir pažįsta pradžią, duotą Dzeuso“. Ką atskleidžia „tai“ —neišsa­ komas dalykas, kurį misterijų metu žmogus aptinkąs savyje - yra Dionysas, o Orfėjas - to dainius. Seniausi orfikų dokumentai, papirusai bei kapų plokštelės, da­ tuojamos ketvirtu-trečiu amžiumi pr. Kr., yra poetinis, atsitiktinis, ne sakytinis perdavimas misterijos įvykio, kuris būdamas vidinis, išlieka paslėptyje, nesiduoda per­ teikiamas, tačiau sceniniu požiūriu, su ritualiniais jį ly­ dinčiais daiktais ir veiksmais jis galėjo būti atkurtas iš padrikų simbolinės poezijos žodžių. Stulbina draminė forma, kurią įgauna kai kurie iš tų orfinių dokumentų, forma, matyt, iš pat pradžių priklausiusi įšventinimo į slėpinius ritualui arba bent jau lydėjusi jį, - personažų veiksmas, šventasis vaidinimas. Kapų plokštelėse ran­ dame pokalbį tarp inicijuojamojo ir įšventinančiojo į slėpinius: į šio pokalbio vyksmą įtelpa aukščiausios vi­ zijos laimėjimo atspindys. Ir galimas daiktas, jog tas te­ atrinis, draminis misterijų aspektas mums atveria kitą kelią graikų tragedijos kilmei nagrinėti. Su tokia hipo­ teze, beje, gana gerai dera žinia apie bylą prieš Aischilą

22

dėl Eleusino misterijų profanacijos: kaip kitaip, jeigu ne savosiomis tragedijomis, jis būtų galėjęs imtis tokio bedieviško suvulgarinimo? Simbolių, pasirodančių šiuose orfikų dokumentuo­ se, prigimties Dionyso atributų, vaizdinių ir daiktų, įtrauktų j iniciacijos įvykį, dėka mums pavyksta pasiekti kur kas palankesnę, išlaisvinančią Dionyso viziją. Aliu­ zija čia metafizinė, paradoksaliu būdu išreikšta be jo­ kios abstrakčios priemonės. Dionysas šaukia prie savęs žmones, panaikindamas jų pasaulį, apvalydamas jį nuo bet kokios kūniškos konsistencijos, nuo bet kokio svo­ rio, griežtumo, pastovumo, kiekvieną tikrovę vesdamas individuacijos bei individų tikslų link. Tuose orfikų fragmentuose Dionysas yra vaikas, o jo atributai —žais­ lai: kamuolys ir sukutis. Žaidybinis elementas priklau­ so ir prie Apolono manifestacijos žmonėms, per meno bei išminties apraiškas, tačiau apoloniškas žaidimas lie­ čia intelektą, žodį, ženklą. Dionyso atveju, priešingai, žaidimas —tai betarpiškumas, gyvuliškas spontanišku­ mas, džiūgaujantis ir besiskleidžiantis regimybėje, dau­ gių daugiausia —tai kliovimasis atsitiktinumu, kaip kad sugestijuoja kitas orfikų atributas —kauliukai. Pagaliau ir sudėtingiausias, giliausias simbolis - veidrodis, mini­ mas viename orfikų papiruse ir po daugelio šimtmečių v atkartojamas neoplatonikų šaltiniuose. Šie pastarieji, apvalius nuo doktrininių jų aspektų, mums padeda iššif­ ruoti simbolį. Žiūrėdamas j veidrodį, Dionysas, užuot regėjęs save patį, regi pasaulio atvaizdą. Vadinasi, tas

23

pasaulis, pasaulio žmonės ir daiktai, patys savaime netu­ ri jokios tikrovės, o yra vien tik dievo regėjimas. Tiktai Dionysas egzistuoja, jame viskas anuliuojasi: idant gy­ ventų, žmogus turi sugrįžti pas jį, pasinerti dieviŠkojon praeitin. Ir iš tiesų orfikų plokštelėse inicijuojamoji, trokšdama patirti misterijos ekstazę, taria: „esu išdžiuv vusi nuo troškulio ir žūstu. Tai duokit greičiau / Salto vandens, tekančio iš Mnėmosinės ežero“. Pastaroji, at­ mintis, numalšina žmogaus troškulį, teikia jam gyvenimą, išvaduoja jį nuo mirties sausros. Atminties padedamas „tapsi dievu, nors ir mirtingu“. Atmintis, gyvenimas, die­ vas —tai įšventinimo į slėpinius laimėjimas prieš užmarš­ tį, mirtį, žmogų, kuris priklauso šiam pasauliui. Atgauda­ mas praeities bedugnę, žmogus susitapatina su Dionysu. Tačiau Orfėjas taip pat yra pašvęstasis Apolonui, ir su lyros dievu gauna pradžią tai, kas orfikų poezijoje sudaro teogoniją, kosmogoniją, dieviškų mitų vaizdinį audinį. Seniausia bei plačiausiai paplitusi tradicija apie Orfėjo mirtį pasakoja mums, jog dainius, sugrįžęs iš Hado, sielvartaudamas dėl Euridikės netekties, išsižadė­ jo Dionyso kulto, dievo, kurį lig tolei garbino, ir atsi­ gręžė į Apoloną. Įsižeidęs dievas jį nubaudė ir atidavė sudraskyti mainadėms. Tuo būdu - pasitelkus emble­ mą - atvaizduojamas poliariškumas tarp Apolono ir Dionyso: Orfėjo suplėšymas į gabalus liudija apie tą vidinį dvilypumą, apie poeto, išminčiaus sielą, apsėstą ir kankinamą dviejų dievų. Kaip kretietiškame mite, taip ir čia Dionysas vyrauja prieš Apoloną: muzikinis

24

Dionyso palankumas nusileidžia pamatiniam jo žiau­ rumui. M ito tęsinys įgyja pabrėžtiną Dionyso žymę ir abiem atvejais pabaiga tragiška tiek moteriai, tiek dai­ niui. Ir vis dėlto Dionysas, kaip byloja Hesiodas bei Pindaras, „teikia daug džiaugsm o“, ir yra, pasak Homero, „linksmybės Šaltinis mirtingiesiems“.

I I I . P r a n a š a v im o d ie v a s

Jeigu išminties ištakų paieška veda Apolono link, o dievo manifestacija šioje sferoje įvyksta per mania, tai šėlas, nuo pat pirmojo pasirodymo pranašavimo feno­ mene, turėtų būti laikomas savu graikų išminčiai. Ir iš tikro, kaip tik išminčius —Herakleitas —skelbia tokią sąsają: „Sibilė šėlstančiom lūpom nejuokingus, nepapuoštus, nepateptus aliejais [dalykus] byloja dievo dė­ ka“. Čia ima ryškėti skirtingumas nuo Nietzsche’s po­ žiūrio taško: ne tik apsėdimas, svaigulys yra pirmiausiai Apolono, o ne Dionyso ženklai, patys apoloniškumo raiškos bruožai („nejuokingus, nepapuoštus, nepatep­ tus aliejais [dalykus]“) atrodo tiesiog antitetiški tiems, kuriuos postuluoja Nietzsche. Pastarojo akimis apoloniš­ ka pasaulio vizija grindžiama sapnu, iliuziniu įvaizdžiu, margaspalviu meno šydu, slepiančiu šiurpią gyvenimo prarają. Nietzsche’s Apolonas yra dekoratyviai sušvel­ nintas: čia randame džiaugsmą, puošmeną, kvapą, t.y. priešpriešą kaip tik tam, ką Herakleitas priskiria die­ vo raiškai. Vis dėlto tiesa ir tai, jog Apolonas yra ir meno die­ vas. Nietzsche nepastebėjo Apolono prigimties dvily­ pumo, kurį sugestijuoja jau minėtosios diferencijuoto žiaurumo, dievo, žudančio iš tolo, savybės. Kaip kad

26

mitas apie titanų suplėšytą Dionysą yra nuoroda į pri­ gimties susiskaidymą, į metafizinį heterogeniškumą tarp daugio ir individuadjos pasaulio, kuris esąs nyksmo ir stygiaus pasaulis, bei tarp dieviškosios vienovės pasaulio, lygiai taip ir Apolono prigimčiai būdingas dvi­ lypumas analogiškai ir labiau užslėptu įvaizdžiu liudija metafizinį pertrūkį tarp žmonių pasaulio ir dievų pa­ saulio. Žodis yra kelias: jis randasi iŠ apsėdimo ir šėlo ir yra toji vieta, kurioje slėpininga ir atsaji dieviškumo sfera žengia bendrystėn su žmogiškąja, apreiškia save per juslumą —per klausymą. Iš čia žodis projektuojamas į šį iliuzinį mūsų pasaulį, atnešdamas į tokią heterogeniŠką sferą daugialypį Apolono veikimą, viena vertus, tai orakulo žodis, turintis priešiškumo krūvį, lydintį griežtą numatymą, rūsčios ateities pažinimą, o antra vertus, tai apsireiškimas ir žaismingas persimainymas, prisiimantis žemiškus įvaizdžius ir juos paverčiantis me­ no burtais. Graikų mite šioji Apolono žodžio projekci­ ja į mūsų pasaulį yra įvaizdinama dviem simboliais, dviem dievo atributais: lanku, priešiškam jo veikimui žymėti, ir lyra, palankiam jo veikimui žymėti. Graikų išmintis yra Apolono priešiško veikimo eg­ zegezė. O metafizinis pertrūkis, kuriuo pagrįstas graikų mitas, išminčių komentuojamas taip: mūsų pasaulis yra slėpiningojo pasaulio, kuriame gyvena dievai, atspindys. Nors Herakleitas ir neįvardija Apolono, tačiau naudo­ jasi jo atributais —lanku ir lyra —daiktų prigimčiai pa­ aiškinti. „Lanko vardas —gyvenimas, o darbas —mir­

27

tis“. Graikų kalboje žodis „lankas“ skamba lygiai taip, kaip ir žodis „gyvenimas“. Vadinasi, Apolono simbolis yra gyvenimo simbolis. Gyvenimas interpretuojamas kaip žiaurumas, kaip destrukcijos įrankis: Apolono lan­ kas neša mirtį. Kitame fragmente Herakleitas sugretina priešišką dievo veikimą su palankiu veikimu: „atvirkš­ čiai apgręžta dermė kaip lanko ir lyros“. Sunku išvengti prielaidos, jog Herakleitas, pasitelkdamas tuos du atri­ butus, nebūtų norėjęs užsiminti apie Apoloną. Juolab kad dermės sąvoka, Herakleito atkurta, mena vienijan­ tį nujautimą, nelyg toji bendra simbolinė forma, kuria remiasi antitetinė Apolono manifestacija, t. y. lanko ir lyros medžiagiška konfigūracija. Tokie instrumentai epochoje, kurioje radosi mitas, būdavo gaminami pa­ gal analogiškai lenktą liniją ir iš tos pačios medžiagos ožio ragų, sujungtų priešingomis linktimis. Vadinasi, lanko ir lyros darbai —mirtis ir grožis —kyla iš vieno ir to paties dievo, išreiškia tapačią dieviškąją prigimtį, ku­ rią atvaizduoja ta pati simbolinė forma, ir tik iškreiptoje, iliuzinėje mūsų regimybės pasaulio perspektyvoje pasi­ reiškia prieštaringomis nuotrupomis. Idant paremtume anksčiau pateiktą požiūrį apie iš­ minties kilmę iš apoloniškojo apsėdimo, apie sąsają tarp mantiškojo šėlo ir orakulo žodžio, t. y. ryšio, kuris su­ ponuoja ir išreiškia fundamentalų metafizinį heterogeniškumą, dabar cituojame Platono Timajo fragmentą: „Tai, kad pranašavimo dovaną Dievas paskyrė žmogiš­ kajam proto aptemimui, gali būti neginčijamai įrodyta:

28

nė vienas, būdamas sveiko proto, neturi dalies Dievo įkvėptame ir teisingame pranašavime, išskyrus tuos at­ vejus, kai mąstančioji [sielos] galia būna sukaustyta mie­ go, ligos arba įvairiausių atmainų apsėdimo priepuolio. Ir atvirkščiai, nesudrumsto proto žmogaus užduotis — atsiminti ir atkurti tai, ką sapnuojant ar būdraujant iš­ tarė ši pranašinga ir įkvėpta prigimtis, išnarstyti šiuos regėjimus padedant minčiai, suvokti, ką būtent jie žen­ klina - blogį ar gėrį - ir ar taikytini būsimiems, praėju­ siems ar dabarties laikams, nes kas pašėlo ir pasilieka beprotystės gniaužtuose, tas negali spręsti apie savo re­ gėjimus bei ištarmes. Sena patarlė teisingai sako, kad tik protingas žmogus pajėgia suprasti tiek save patį, tiek tai, ką daro. IŠ čia ir kilo paprotys, kad apie visas Dievo įkvėptas ištarmes savo nuosprendį teiktų būtent šiam tikslui skirta aiškintojų padermė; tiesa, kartais ir jie pa­ tys vadinami pranašais, tačiau vien iš nežinojimo, nes jie tik įmena mįslingus posakius bei ženklus, todėl tei­ sėtai privalo būti pavadinti ne pranašais, o aiškintojais, pagelbstinčiais tiems, kuriems pranašauja“. Taigi Pla­ tonas nubrėžia esminę perskyrą tarp mantiškojo, Šėlo apimtojo, klejojančio žmogaus, vadinamo „pranašu“, ir „aiškintojo“, t. y. interpretatoriaus, kuris sprendžia apie mįsles, jas mintimis išnarsto, apsvarsto, įmena, pra­ našo regėjimams suteikia tam tikrą prasmę. Fragmentas padeda ne tik patvirtinti, bet ir išplėsti atvertą perspek­ tyvą, kadangi pabrėžia priešišką Apolono veikimą, ku­ ris, pasirodo, tam tikru būdu yra susijęs su aiškinimo

29

paskata, todėl ir su abstrahavimo bei racionalumo sfe­ ra. Dievo lankas ir strėlės žodžių bei minčių raizginiu nukreipiamos prieš žmogiškąjį pasaulį. Perėjimo iŠ die­ viškosios sferos į žmogiškąją ženklas —atsakymo neaiš­ kumas, t. y. momentas, kuriame žodis, pasireikšdamas kaip mįslingas, atskleidžia savo kilmę iš nepažįstamo pasaulio. Sis miglotumas yra nuoroda į metafizinį per­ trūkį; jis apreiškia heterogeniškumą tarp dieviškosios išminties ir jos išraiškos žodžiais. Tačiau žmogiškoji išmintis visomis savo implikaci­ jomis turi nueiti žodžio, kalbėjimo, bgos kelią. Vėlei dar kartą žengiame tąja kryptimi, kurią mums nurodo vie­ nas senovės graikų išminčius, šį sykį Empedoklis: „Žmogiškos jis neturi galvos virš žmogiško kūno. / N uo nugaros jam dvi ataugos neskeryčioja. / Kojų ir kelių neturi, neturi paslėpsnio gauruoto. / Šventa tai širdis yra neapsakoma. Juda jis vienas, / Ir greitomis mintimis jis visą pasaulį apskrieja“. Šaltiniai mums byloja, jog šiais žodžiais Empedoklis apibūdina Apoloną, net jei dievo ir neįvardija, kaip neįvardija ir Heraklekas. Šis fragmen­ tas paremia keletą anksčiau pateiktų interpretacinio po­ būdžio siūlymų. Apolonas yra nenusakoma ir slėpininga vidujybė, „šventa tai ir neapsakoma širdis“, t. y. dievy­ bė su savo metafiziniu skirtingumu ir tuo pat m etu — viešpataujantis ir bauginantis veikimas žmogiškajame pasaulyje, kaip kad liudija fragmento galas. Be to, Apo­ lono srėles Empedoklis akivaizdžiai sutapatina su min­ timis, šitaip paremdamas ankstesnįjį komentarą Platono

30

Timajaus epizodui, komentarą, kuris nurodė raciona­ lumo proveržyje slypintį fundamentalų apoloniškojo veikimo aspektą. Grįžtame prie pranašavimo fenomeno ir jo centri­ nės reikšmės graikų kultūros sferoje. Ar galime manyti, kad šis faktas galutinai nuskaidrina senosios graikų iš­ minties pateiktą kompleksinį sprendimą apie gyvenimą? Jeigu gretiname šią pranašavimo reikšmę su beatodai­ riška graikų politine aistra, prasiveržiančia nenutrūks­ tama kruvinų kovų serija, mus neišvengiamai apima su­ mišimas. Jei kas yra tikras, jog ateitis numatoma, tam paprastai susilpnėja paskata veikti. Graikijoje, priešin­ gai, regime paradoksaliai koegzistuojant absoliutų tikė­ jimą pranašavimu greta visiško politinio aklumo, veiks­ mo padavimų atžvilgiu, arba tiesiog greta nevaržomo įkarščio artinantis desperatiškiems žygiams, nepaisant dievo įspėjimų. Vis dėlto mūsų sumišimas gali būti įveik­ tas, jei atsižvelgsime į tai, jog ši milžiniška pranašavimo fenomeno svarba niekaip nedera su visuotine vizija apie išskirtinį ir absoliutų būtinybės viešpatavimą pasaulyje. Likimo sąvoka, graikams turėjusi didžiausią galią, taip sutramdydavo norą veikti, jog beprotiškas savidestrukcijos impulsas pavertė graikų istoriją trumpiausia, paly­ ginti su beribėmis galiomis, slypinčiomis šioje tautoje. Iš tikrųjų, ateities pranašavimas nenumato jokio iš­ skirtinio būtinybės viešpatavimo. Jeigu kas nors iš anks­ to regi tai, kas įvyks po minutės ar po tūkstančio metų, tas niekuo negali paveikti faktų ar dalykų sanklodos,

31

sukursiančios tą ateitį. Būtinybė nurodo tam tikrą bū­ dą mąstyti tokią sanklodą, tačiau pats numatymas ne­ reiškia būtinybės. Ateitis numatoma ne todėl, jog esa­ ma nenutrūkstamo ryšio tarp dabarties ir ateities faktų, ir ne todėl, jog kas nors paslaptingu būdu įstengia pir­ ma laiko įžvelgti tokį būtinybės sąryšį: kai kas num ato­ ma dėl to, kad esama atvaizdo, išraiškos, manifestacijos tos dieviškos tikrovės, kuri visados, arba veikiau ana­ pus bet kokio laiko, slepia savyje mums dar būsimo įvy­ kio užuomazgą. M at tasai būsimas atsitikimas gali ir nebūti būtinybės nulem ta sanklodos pasekmė, ir būti vienodai numatomas; gali būti atsitiktinumo ir būtiny­ bės, sumišusių ir susipynusių tarpusavyje, padarinys, kaip atrodo kad mąstė kai kurie graikų išminčiai, pa­ vyzdžiui, Herakleitas. Š i samplaika atliepia Apoląno prigimtį bei jos dvilypumą. Šėlo sfera, kuriai jis priklau­ so, nėra būtinybės sfera, bet veikiau savivalės. Analo­ giška nuoroda kyla iš jo manifestacijos dviprasmybės: priešiško veikimo kaitaliojimasis su palankiu sugestijuoja veikiau žaidimą negu būtinybę. N et ir jo žodis, ora­ kulo atsakymas, išnyra iš žemės tamsos, apreiškia save Sibilės apsėdimu, jos klejojančiu nerišlumu, tačiau kas gi išsiveržia iŠ tos magminės vidujybės, iŠ to neišsakomo apsėdimo? Ne padriki žodžiai, ne netvarkingos užuo­ minos, bet pamokymai, kaip antai „nieko per daug“ arba „pažink save patį“. Dievas žmogui leidžia suprasti, jog dieviškumo sfera neaprėpiama, nesuprantama, užgai­ di, Šėlstanti, stokojanti būtinybės, įžūli, tačiau jos aprais-

32

ka žmogiškoje sferoje nuskamba kaip įsakmus nuosai­ kumo, susitvardymo, saiko, supratingumo, būtinybės reikalavimas.

I V . M įslės iš š ū k is

Per orakulą Apolonas skelbia žmogui nuosaikumą, tuo tarpu jis pats yra besaikis, ragina jį kontroliuoti pa­ tį save, tuo tarpu jis pats reiškiasi nekontroliuojamu pathos: tuo būdu dievas meta iššūkį žmogui, jį provo­ kuoja, neva kursto jam nepaklusti. Tokia dviprasmybė įsispaudžia orakulo žodin, paversdama jį mįsle. Gąsdinan­ tis atsakymo neaiškumas užsimena apie skirtybę tarp dieviškojo ir žmogiškojo pasaulio. Be kita ko, jau indų Upanišadose sakoma: „mat dievai mėgsta mįslę ir nuo jų atstumia tatai, kas yra atskleista“. Jau buvo užsiminta apie siaubingumo bei žiaurumo savybę, kurią graikų re­ liginė tradicija priskiria Apolonui, apie priešišką jo veiki­ mą žmogiškojo pasaulio atžvilgiu: šiame požiūryje išsi­ tenka ir Apolono žodžio enigminis aspektas. Graikams mįslės formuluotė slepia savyje bauginantį priešiškumo krūvį. Netiesiogiai tai įrodo Aischilo Prikaltojo Prome­ tėjo fragmentas: „Tau pasakysiu aiškiai, ką žinoti trokš­ ti, / Mįslių nepainiodamas, žodžiais paprastais, / Kaip juk ir pridera į bičiulius byloti“. Antra vertus, mįslė vaidina didžiulį vaidmenį archajinėje Graikijos kultūroje, o svarbiausia, dėl sąsajų su išminties ištakom, ji įgyja savarankišką reikšmę, nutolsta nuo griežtai apoloniškosios sferos. Neabejotinai ryšys

34

tarp pranašavimo ir mįslės yra pirmapradis, apie ką, re­ gis, užsimenama jau cituoto Timajo fragmento galinėje dalyje tr apie ką tvirtinama Platono Puotoje. „Tie, kurie visą gyvenimą išbūna drauge, nemokėtų net pasakyti, ko jie vienas iš kito nori. Juk, tikriausia, niekas nepatikė­ tų, kad vien dėl meilės malonumų (...), kiekvieno siela geidžia kažko kito, ko ir pati pasakyti nemoka, bet vien spėlioja ir tik mįslėmis užsimena, ko trokšta“. Vis dėlto jau nuo seniausių laikų mįslė siekia atsiskirti nuo prana­ šavimo. Ryškiausias pavyzdys —tamsus tėbiečių mitas apie Sfinksą. Būtent jame mįslė randasi iš dievo žiauru­ mo, iš jo neprielankumo žmonėms. Tradicija dvejoja, Hera ar Apolonas buvęs tas, kas atsiuntęs į Tėbus Sfink­ są, hibridinę pabaisą, kuri simbolizuoja žiauraus žvėriš­ kumo susipynimą su žmogaus gyvenimu. Tėbiečiams Sfinksas paskelbia mirtiną dievo iššūkį, suformuluoja mįslę apie tris žmogaus tarpsnius. Vien tiktai tas, kas įmins mįslę, įstengs išgelbėti patį save ir miestą: pažini­ mas esąs aukščiausioji instancija, dėl kurios žmogus ko­ voja didžiausią kovą. Lemiamas ginklas yra išmintis. O kova - mirtina. Kas neišsprendžia mįslės, tas Sfinkso praryjamas arba pasmaugiamas; kas ją įmena - tik Oidipui atitenka pergalė - priverčia Sfinksą nugarmėti į pra­ rają. Seniausias šio mito paminėjimas tuo pat metu yra ir seniausias tekstas, kuriame pasirodo žodis „mįslė“ [„ainigma“] —tai Pindaro fragmentas: „mįslė, kuri nus­ kamba iš žiaurių mergelės nasrų“. Sąsaja tarp žiaurumo ir mįslės čia tiesiogiai išreiškiama galvos įvaizdžiu, ir nė-

35

ra būtina jos numanyti, kaip kad minėtame Prikaltojo Prometėjo fragmente. Jau archajiniu laikotarpiu mįslė galop pasirodo sky­ rium nuo dieviškumo sferos, iŠ kurios kilo, ir yra linkusi tapti žmogiškosios kovos dėl išminties objektu. Seniau­ sias apie tai liudijantis šaltinis siekia aštuntą septintą amžių pr. Kr.; jį žino geografas Strabonas, kuris, pakal­ bėjęs apie Efesą bei Kolofoną, toliau, pasakodamas apie Klaro šventyklą, mini legendines išminčių varžybas. „Pasakojama, jog pranašas Kalchantas, Amfiarajo sū­ nus (sykiu su Amfilochu), grįždamas iš Trojos, atkeliavo čionai pėsčiomis ir netoliese Klaro [šventyklos] sutikęs už jį iškilesnį pranašą Mopsą, Mantonės sūnų (kuri esanti Teiresijo duktė), mirė iš sielvarto. Hesiodas išplė­ toja mitą tuo būdu, jog verčia Kalchantą užduoti M op­ sui šį klausimą: „Visa širdimi stebiuosi, kad kiek daug vaisių, kuriuos veda šis laukinis figmedis, nors yra toks mažas; ar gali man pasakyti tų figų skaičių?“ Ir Mopsas atsakęs: „Jų skaičius —dešimt tūkstančių, jų kiekis — ribotas, tačiau viena figa yra per daug ir nesutelpa į jokį kiekį“. Šitaip pasakė ir kiekio skaičius buvo pripažintas teisingu, ir tada mirties miegas apgaubė Kalchantą“. Paskui Strabonas pateikia kitas atsitikimo versijas, tarp kurių esama šeštojo amžiaus išminčiaus Ferekido versi­ jos, su kitoniška mįslės formuluote, bei užsimena apie Sofoklio liudijimą neišlikusioje tragedijoje; anot jos, orakulas išpranašavęs Kalchantui, jog Šiam lemta mirti, kai sutiksiąs už save iškilesnį pranašą.

36

Pats faktas, jog būta dviejų pranašų, susigrūmusių dėl išminties, grąžina prie religinių mįslės ištakų net ir šioje žmogiškoje jos fazėje. Kitas momentas, kuris atve­ ria tokią perspektyvą, - tai kontrastas tarp tų mįslių for­ mos bei turinio banalumo ir baigties tragizmo. Lygiai taip išryškėja kontrastas Sfinkso mįslės akivaizdoje, ži­ nant, kaip paprastai ji įmenama. Tokie ryškiai priešingi tradicijos momentai iškelia į dienos šviesą dieviškosios valios įsiterpimą, įsiveržimą į žmogiškąją sferą kažko, kas verčia nuščiūti, kas nepaaiškinama, iracionalu, kas tragiškai absurdiška. Mįslės rimtumas bei reikšmė archajiniu laikotarpiu galima plačiai pagrįsti dokumentais; kiek vėlesnėje epo­ choje, septintam e šeštame amžiuje pr. Kr., išplinta prieštaringa mįslės formuluotė ir tai sutampa su visišku šios sferos humanizavimusi. Tokiu pavidalu mįslių for­ muluotės randamos pradedant homeriniais epais bei Hesiodu, o paskui septynių išminčių laikais —kur Kleobulo, o ypač jo dukters Kleobulinos šlovė, kyla būtent iš mįslių rinkinių - bei lyrinėje poezijoje nuo Teognido iki Simonido. Vėliau, penktame ketvirtame amžiuje, visa tai ėmė pamažu blėsti. Po Herakleito, kurio mąstyme mįslė yra kai kas esmiška, išminčiai gręžėsi į tai, kas veikiau plau­ kė iš mįslės, o ne į pačią mįslę. Užtat j pastarąją, suvo­ kiamą kaip religinis pamatas, nesyk darė nuorodas tra­ gedija bei komedija. D ar Platono kūryboje yra tikslių pėdsakų, beveik archajiniu atbalsių, mums leidžiančių

37

kur kas išsamiau rekonstruoti fenomeną. Pasak Charrnido, mįslė randasi tuomet, kai „tai, kas mąstoma, nėra aiškiai pasakoma žodžiais“. Taigi suponuojama tam tik­ ra mistinė būsena, kurioje patirtas tam tikras išgyveni­ mas pasirodo esąs neišreiškiamas: tokiu atveju mįslė — tai manifestacija per žodį to, kas dieviška, slėpininga, kas yra neišsakoma vidujybė. Žodis to, ką nori pasakyti kalbantysis, atžvilgiu yra heterogeninis, todėl ir būtinai miglotas. Antrasis - Faidono - fragmentas mįslę įtrau­ kia į sąryšį su mistine ir misterijų sfera: „Panašu, kad ir tie, kurie įsteigė mums slėpiningas apeigas, nėra kokie nenaudėliai, bet jau nuo senų laikų iš­ taromis mums skelbia, esą kas atvyks į Hadą neįšven­ tintas ir nedalyvavęs slėpiniuose, tas atsidurs purve, o, apsivalęs ir įšventintas į slėpinius, tenai nuvykęs apsigy­ vens su dievais. Juk, kaip teigia tie, kurie įsteigė slėpi­ ningas apeigas: „tirsanešių daug, tačiau maža apsėstų Dionyso““. Pastaroji citata, orfinio pobūdžio, pasirodo, pati yra mįslės formuluotė. Į ką Šiuose Platono fragmen­ tuose verta atkreipti dėmesį, tai mįslės gretinimas veikiau su Dionyso sfera, nei su Apolono: bet kuriuo atveju ta­ tai primena anksčiau pateiktą siūlymą traktuoti Apolo­ ną ir Dionysą kaip du fundamentaliai artimus dievus, užuot įžvelgus juose, pagal Nietzsche’s interpretaciją, dviejų estetinių bei metafizinių instinktų priešpriešą. Kitame fragmente Platonas paliečia klastingą bei tragišką mįslės aspektą, kai Sokrato apologijoje Melėto mestą kaltinimą Sokratui palygina su mįsle: „Meletas

38

turi paikumo to, kuris panoro išmėginti mane tarytum pateikdamas mįslę: „Ar pastebės Sokratas, išminčius, kad aš juokiuosi iš jo ir kad pats sau prieštarauju? Ar pavyks apgauti jį ir kitus, kurie klausosi?“ Pastarasis, man regis, kaltinimu iŠ tikrųjų prieštarauja pats sau, ta­ rytum sau sakydamas: „Sokratas yra kaltas, kad netiki dievų, bet kad ir tiki dievų“. O tai ir reiškia juokau­ ti“. Šioje paskiausioje mįslingoje formuluotėje, į kurią Sokratas išverčia Meléto kaltinimą, įdomu pastebėti prieštaringą formą, kuri, kaip jau sakyta, būdinga bran­ džiai, žmogiškai mįslės fazei. Prieštaravimas klaidinan­ čiai įteigia turinį, mįslės išsprendimą, t. y. Sokrato kal­ tę. Melėtui pavyksta apgaulė, mat teisėjai būtent šitaip interpretuoja mįslę ir nuteisia Sokratą, užuot pastebė­ ję, jog prieštaravimas yra vien prieštaravimas be jokio turinio; tai vien tiktai Meléto prieštaravimas sau pačiam. Kas įkliūva į mįslės pinkles, tam lemta žlugti. Pagaliau kaip mįslę tikriausiai galima interpretuoti paskutiniuo­ sius žodžius, kuriuos Platono Faidone Sokratas ištaria prieš mirtį: „Esame skolingi Asklepijui gaidį: atiduoki­ te skolą, nepamirškite jos“. Daug prirašyta šiems žo­ džiams paaiškinti, bet galbūt svarbiausia paslėptajai jų reikšmei atskleisti —tai pastebėti, jog pas graikus mig­ lotų žodžių pasirodymą dažnai palydi religinis bei iškil­ mingas kontekstas. Bėgant ketvirtam amžiui pr. Kr. šie atbalsiai, kuriuos vis dar girdėjo jaunasis Platonas, visiškai nuslopo. Mįslę imta vartoti kaip bendruomenės žaidimą pokylių metu

39

arba ji pritaikoma paprasčiausiam jaunuolių intelekto ugdymui. Tačiau Aristotelis vis dar kalba apie ją rim­ tuose kontekstuose - Retorikoje bei Poetikoje- nužymė­ damas jos reikšmę tradicijoje. Įdomus jos apibrėžimas, net jeigu ir visiškai išimtas iš kokio nors religinio bei išminties pamato: „mįslės samprata yra tokia: pasakyti realius dalykus, susiejant negalimus dalykus“. T u rin t galvoje tai, jog Aristoteliui susieti negalimus dalykus reiškia suformuluoti prieštaravimą, mįslės apibrėžimu norima pasakyti, jog ji esanti tam tikras prieštaravimas, žymintis kažką realaus, užuot, kaip paprastai, nieko nereiškęs. Kadangi ir šitai atsitinka, priduria Aristotelis, negalima sieti vardų įprastine jų reikšme, bet reikia įvesti metaforą. Tatai reikštų, jog metaforos vartojimas siejasi su išminties kilme. Kaip matyti, dabar, su Aristoteliu mįslės pirmapradžio pathospanaikinimas yra užbaigtas. Vis dėlto pravarti nuoroda, jog mįslės ypatumas — prieštaringa formuluotė. Grįžtame į archajinį laikotarpį. Jau sakyta, jog ištarai žengiant į žmogiškąją sferą, blės­ tant jos radimuisi iŠ dievo, vis labiau ryškėjo prieštaringa jos formuluotė. Koks ryšys tarp Šių dviejų fenomenų? Prieš svarstant šį klausimą, būtina pažiūrėti, kaip klostė­ si ištaros humanizacija, sutampanti su išminčių gimimu. Iš pradžių dievas įkvepia orakulo atsakymą, o profitės, Platono žodžiais tariant, yra paprasčiausias dieviškojo žodžio aiškintojas, vis dar visiškai priklausąs religijos sferai. Vėliau dievas per Sfinksą skelbia mirtiną mįslę, o paskiras žmogus turi ją įminti, rizikuodamas gyvenimu.

40

Galiausiai du pranašai - Kalchantas ir Mopsas - kovoja tarpusavy dėl mįslės: čia jau nebėra dievo, išlieka religi­ nis pagrindas, tačiau įsiterpia naujas elementas, agonistika, kuri Čia tampa gyvenimą arba mirtį lemiančia kova. D ar vienas žingsnis, subyra religinis pagrindas ir pirmon vieton stoja agonistika, dviejų žmonių kova dėl pažinimo. Jie jau nebe pranašai, bet išminčiai, arba vei­ kiau grumiasi, idant pelnytų išminčiaus titulą.

V . P a s l ė p t ie s p a t h o s

Seniausias, daugelio šakinių liudijamas pasakojimas yra pamatinis dokumentas apie sąsają tarp išminties ir mįslės. Kalbama apie Homero biografinės literatūros kryptį, kurią atspindi kad ir šis Aristotelio fragmentas: „... Homeras paklausė orakulą, kas buvę jo tėvai ir kat­ ra jo gimtinė; ir dievas atsakė taip: ‘Ijono sala yra tavo motinos gimtinė ir ji priglobs tave mirusį; tačiau tu pa­ sisaugok vaikų mįslės*. Neilgtrukus... atvyksta Ijonan. Šičia, prisėdęs ant uolos, mato žvejus, grįžtančius nuo jūros, ir jų paklausė, ar ką sugavę. Šie, mat nieko nebuvo sužvejoję, bet utėlinėjosi, tad siekdami laimikio pasakė: ‘Ką pamatėme ir sugavome, tą paliekame, ko nepamatė­ me ir nepagavome, tą nešamės*, mįsle užsimindami, jog tos utėlės, kurias pamatė ir sugavo, yra užmuštos ir pa­ liktos nusibaigti, o kurių nepamatė ir nesugavo, tas ne­ šasi rūbuose. Homeras, nepajėgdamas išspręsti mįslės, mirė iš sielvarto“. Kas šiame pasakojime išsyk kelia nuostabą, tai kon­ trastas tarp nereikšmingo mįslės turinio ir tragiškos baig­ ties, nepavykus jos įminti. Jeigu žvejai savo mįslingus žodžius būtų skyrę paprastam žmogui, tai pastarasis tik­ rai nebūtų miręs „iš sielvarto“, neįstengdamas suvokti paslėptosios prasmės. Tačiau išminčiui mįslė —mirtinas

42

iššūkis. Tasai, kuris pranoksta intelektu, turi pasirodyti nenugalimas intelekto dalykuose. Šiuo atveju darosi aiš­ ku, jog bet koks religinis pamatas yra subyrėjęs: mįslė visada yra kraštutinis pavojus, tačiau jos sritis - grynai žmogiška agonistika. Lygiai taip Homerui užmintos mįs­ lės formuluotė yra akivaizdžiai prieštaringa, tiksliau tariant, tai yra dvi prieštaringų apibrėžčių poros: „pagavome nepagavome“ ir „paliekame - nešamės“, inversiškai sujungtos, kitaip nei reikalautų protas, t. y. inversiškos formuluotei: „ką pagavome, tą nešamės, o ko nepagavo­ me, tą paliekame“. Čia prisiminkime aristotelinį apibrė­ žimą: mįslė yra racionalios neįmanomybės formuluotė, kuri vis dėlto išreiškia realų dalyką. Išminčius, pranašes­ nis protu, turi atpainioti šį mazgą. Todėl mįslė, žengda­ ma į išminties agonistiką, turi įgyti prieštaringą pavidalą. Pasakojimas apie Homero mirtį padeda priartėti prie vieno mįslingiausių Herakleito fragmentų interpre­ tacijos. Čia esama vieno išminčiaus, darančio užuomi­ ną į ištarą, kurios auka yra tapęs kitas išminčius. Herakleitas byloja: „Žmonės dėl aiškių dalykų pažinimo apsigauna panašiai kaip Homeras, kuris buvo už visus graikus išmintingesnis. M at ir jį apgavo utėlinėjęsi vai­ kai, pasakę: „Ką pamatėme ir sugavome, tą paliekame, ko nepamatėme ir nepagavome, tą nešamės““. Čia Herakleitas nutyli prielaidas bei Homerą liečiančio epizodo kontekstą tikriausiai todėl, jog kalbama apie jau žino­ mą tradiciją; lygiai taip nutylėtas ir faktas, jog Homero nesėkmė mįslės akivaizdoje tapo jo mirties priežastimi.

43

Fragmento tonas niekina Homerą: išminčius, sutriuškin­ tas supratimui mesto iššūkio, liaujasi būti išminčiumi. Įsidėmėtinas mįslės kaip mėginimo „apgauti“ apibūdini­ mas: tai, ką Heraldeitas laiko vertu paminėti, yra ne liūd­ na Homero baigtis, bet faktas, jog išminčiumi laikomas žmogus leidosi šitaip apgaunamas. Taigi pirmiausia turime senovinį liudijimą, patvirtinantį mįslės klastin­ gumą ir, antra, Herakleito siūlomą užslėptą išminčiaus apibrėžimą kaip to, kuris nesiduoda apgaunamas. Tačiau šiame fragmente esama kai ko daugiau už nuorodą į tradicijoje gerai žinomą mįslę: pats Herakleitas mįslės sritį laiko agonistikos sritimi ir savo žodžiais meta naują iššūkį žmonių gebėjimui suprasti. Atramos tašku imdamas homerinę mįslę, Heraldeitas pats skel­ bia mįslę po mįslės, t. y. reikalauja kitokio sprendimo, kitokio rakto, slypinčio ne utėlėse, bet gilesnio, radika­ lesnio, kurį gali nurodyti toji pati žvejų formuluotė. Tai pokštas, kurį mums iškrečia Antikos išminčius: jis vis dar tikisi, jog kas nors įmins mįslę —tas, kuris turi iš­ minčiaus titulą. Negalime reikšti tokių pretenzijų; te­ galime ieškoti apgraibomis, ieškoti truputėlio šviesos priartėti prie šios problemos, prie Herakleito sumany­ mų. Visų pirma galima tarti esant ryšį tarp dviejų pasa­ kymų: „dėl aiškių dalykų pažinimo“ ir „ką pamatėme ir sugavome“; kaip Homeras kad buvo apgautas dėl pa­ matytų ir sugautų dalykų, t. y. dėl utėlių, nes nesuprato to, apie ką kalbama, lygiai taip žmonės apsigauna dėl aiškių dalykų pažinimo, nes nesupranta to, apie ką kal­

44

bama, pavyzdžiui, mano juos esant tikrus, tuo tarpu jie nėra tokie. Tokiu atveju pirmoji mįslės formuluotės da­ lis, herakleitiškos žinios bendrąja prasme, skambėtų taip: „aiškius dalykus, kuriuos sugavome, paliekame“. Ką galėtų reikšti tokia frazė? Reikia turėti omeny Herakleito fragmentus, neigiančius bet kokį juslinio pasaulio dalykų išorinį realumą: atrodytų, jog kaip tik pastarieji turimi galvoje, kai kalbama apie „aiškius dalykus“. Pri­ mename fragmentus: „Saulės... plotis - žmogaus pė­ da“, kur, regis, būtina galvoti apie bet kokios daiktinės tikrovės nepripažinimą, apie šio dalyko redukavimą į pa­ prastą juslinę regimybę. Ir kitoje vietoje: „mirtis yra vi­ sa, ką regime ovyje“. Tuomet „aiškūs dalykai, kuriuos suga­ vome“ galėtų reikšti paprastą juslinį jų suvokimą; tai, iš ko susideda iliuzinė mus supančio pasaulio tikrovė, yra ne kas kita kaip pojūčių virtinė. Tačiau kodėl tuos aiš­ kius dalykus, kuriuos sugavome, paliekame? Galbūt Heraldeitas nori pasakyti, jog aiškūs, medžiaginiai daly­ kai mus stumia į apgaulę ir sukelia iliuziją, nelyg egzis­ tuotų mums priešais ir būtų realūs, gyvi, o labiausiai todėl, jog mes vaizduojamės juos esant pastovius. Tai nereiškia, jog Heraldeitas kritikuoja pojūčius. Jis netgi Šlovina regėjimą bei klausą, tačiau tai, ką smerkia, yra juslinio suvokimo pavertimas kažkuo stabiliu, egzistuo­ jančiu priešais mus. Juslinį potyrį mes kas akimirksnį sugriebiame ir paskui leidžiame jam pranykti; jei nori­ me jį fiksuoti, jį sučiupti, tuomet jį klastojame. Tokia fragmentų prasmė, fragmentų, kurie tradiciškai buvo

45

interpretuojami vadinamajai herakleitiškai tapsmo dok­ trinai paremti. Herakleitas netiki, jog tapsmas esąs tikresnis už būtį [essere]; [jis] paprasčiausiai tiki, jog kiekvienas „vaizdinimąsis yra šventoji liga“, t. y. jog kiekvienas juslinių įspūdžių perdirbimas į permanen­ tiškų daiktų pasaulį yra iliuzinis. Todėl jis byloja kad ir šitai: „Į tą pačią upę neįmanoma dusyk įžengti“. Tai nėra priešais mus esanti upė, bet tik mumyse tekantis jutimas, kuriam suteikiame upės vardą, tos pačios upės, mat ne kartą mums sukelia jutimą, panašų į pirmąjį: tačiau kiekvieną sykį tai, kas čia konkretu, yra ne kas kita kaip akimirkos pojūtis, nereiškiantis nieko objek­ tyvaus. O labiausiai tokie pojūčiai nepateikia nieko išlie­ kančio, nors ir būtų panašūs; jeigu kiekvieną jų norime paženklinti upės vardu, galime šitai padaryti, tačiau kiekvieną kartą bus kalbama apie naują upę. Dabar grįžtame prie homerinės mįslės fragmento. Jeigu tai, kas pasakyta, gali paaiškinti pirmąją mįslės formuluotės dalį, tuom et antroji dalis, herakleitiškoje transpozicijoje, pritaikius antitezę, analogišką homerinio epizodo antitezei, reikštų: „paslėptus dalykus, kurių ne­ pamatėme ir nesugavome, juos nešamės“. Koks gali būti šios antrosios dalies įminimas? Galima mėginti paaiš­ kinti Šią išraišką remiantis dviem esminėm Herakleito mąstymo temom. Pirmiausia reikėtų paminėti paslėpties patho$y tai yra tendenciją galutinį pasaulio pagrin­ dą svarstyti kaip kažką paslėpta. Tokia herakleitiškoji dieviškumo samprata: „Viena Išmintinga vienui viena 46

ir nenori, ir nori vadintis Dzeuso vardu“. Dzeuso vardas traktuojamas kaip simbolis, kaip žmogiškas aukščiau­ siojo dievo designatas, tačiau nėra traktuojamas kaip adekvatus designatas, kaip tik todėl, jog aukščiausiasis dievas yra kažkas paslėpta, nepasiekiama. Kiti du frag­ mentai net dar akivaizdžiau atskleidžia pranašumą to, kas paslėpta: „Gimtis mėgsta slėptis“ ir „Neiškylanti aikštėn dermė už iškylančią galingesnė“. Antroji tema — tai mistinis vidujybės pranašumo pripažinimas prieš išorybės pasaulio iliuzinį kūniškumą. Keliuose fragmentuo­ se Herakleitas, regis, sielą tiesiog iškelia kaip aukščiausią pasaulio principą ir Aristotelis pritaria tokiai interpre­ tacijai. Tokia, matyt, garsaus fragmento „ištyrinėjau save patį“ nuoroda; kur kas akivaizdžiau Herakleitas byloja: „Eidamas sielos ribų neatrastum, kad ir kokiu keliu trauktum, - tokia joje žosmės gelmė“, ir kitoje vietoje: „Sielai būdinga save plečianti žosmė“. Dvi aukščiau mi­ nėtosios temos, regis, netgi susijungia, susilieja į savitą pamatinį regėjimą, į gelmės perspektyvą paslėpties, ku­ rioje glūdi siela, kryptimi. Jeigu dabar pritaikytume Šią tematiką antrajai homerinės mįslės formuluotės daliai, regis, atsivertų galimybė įminti. Siela, paslėptis, vienis, išmintis yra tatai, ko nematome ir nepagauname, ta­ čiau ką nešamės savyje. Tiktai paslėptoji vidujybė yra permanentiška, netgi reikŠdamasi „save plečia“. Tai, kas pasakyta, ne tik patvirtina visuotinę mįslės svarbą tais archajiniais Graikijos laikais bei glaudžią jos sąsają su išminties sfera, bet, svarbiausia, mums leidžia

47

suformuluoti keletą hipotezių ir pamėginti nušviesti vieno sudėtingiausių ir sunkiausiai suprantamų iŠ tų išminčių mąstymą. Regime, kaip vieno epizodo nuo­ dugniu nagrinėjimu galima pasiūlyti susieti iš pažiūros paskirus ar vienas kitam prieštaraujančius herakleitiškus aiškinimus. Maža to. Taipogi ir antroji iš tų pamatinių Herakleito temų gali būti pateikta mįslės perspektyvoje, taip, jog galiausiai iškelia hipotezę, kad visa Herakleito išmintis esanti mįslių raizginys, mįslių, kaip nuorodų į nesuvokiamą dievišką prigimtį. Kalbama apie priešy­ bių vienybės temą. Jau sakyta, kad vienis, dievas, paslėp­ us, išmintis yra pasaulio galutinio pagrindo designatai. Toks pagrindas yra transcendentinis. Herakleitas sako: „Kieno tik žosmes esu girdėjęs, nė vienas to nepasiekia, kad pažintų Išmintinga nuo visų atsiskyrus“. Vis dėlto mįslė, išplėtota į kosminę sąvoką, yra paslėpties, dievo išraiška. Visas pasaulio daugis, jo iliuzinis kūniškumas — tai mįslių sampyna, dievo regimybė, lygiai taip kaip mįslių sampyna yra išminčiaus žodžiai,—juslinės mani­ festacijos, kaip paslėpties pėdsako. Tačiau, kaip sakyta, mįslė formuluojama prieštaros būdu. Tad Herakleitas daugelyje fragmentų ne tik vartoja antitetinę formu­ luotę, bet ir cvirtina, jog pats pasaulis, kuris mus supa, yra ne kas kita kaip iliuzinis priešybių raizginys. Kiek­ viena priešybių pora - tai mįslė, kurios įminimas: vienis, dievas, slypintis už jų. Ir tikrai, Herakleitas sako: „Die­ vas - diena naktis, žiema vasara, kova taika, sotis alkis“.

48

VI. M

is t ic iz m a s ir d ia l e k t ik a

Jeigu graikų išminties ištakos slypi manijos reiškiny­ je, pitinėje egzaltacijoje, mistinėje bei misterinėje patir­ tyje, kaip tuom et paaiškinti perėjimą nuo Šio religinio pagrindo prie abstraktaus, racionalaus, diskursyvaus mąstymo išplėtojimo? Jau šio išminčių amžiaus brandos fazėje randame suformuotą, artikuliuotą protą, ne ele­ mentarią logiką, bet aukšto lygio teorinę plėtotę. Visa tai įgalino dialektika. Taip sakant, be abejo, neturima omeny to, ką „dialektikai“ priskiriame mes, šių dienų žmonės: dialektika čia vartojama autentiška ir savybinga šio termino reikšme, t. y. diskusijos meno prasme, rea­ lios diskusijos tarp dviejų ar daugiau gyvų asmenų, ne­ pramanytų literatūrinės išmonės. Šia prasme dialektika yra vienas iš graikų kultūros aukščiausių ir originaliau­ sių reiškinių. Jos sparti vientisa raida pasiekia užbaigą su Aristoteliu: šis viename savo jaunystės veikale — Topikoje— retrospektyviai žvelgia į visą to meno išplėtotą medžiagą, į visus jo nueitus kelius, į visas formas, taisyk­ les, priemones, argumentus, sofistines gudrybes, idant ant to pamato mėgintų ręsti sisteminę dialektikos trak­ tuotę, nustatydamas bendruosius principus, teisingo diskutavimo normas, sutvarkydamas ir suklasifikuoda­ mas visą medžiagą, iškeldamas visuotinę dialektinės de­ dukcijos teoriją.

49

Tačiau jeigu tai užbaiga, retrospektyvus žvilgsnis, kas yra dialektikos kulminacija, ir kas - dialektikos pra­ džia? Kai lyginame Platono, Gorgijo, Zenono dialekti­ nius argumentus, siekdami juos įvertinti pagal griežtos logikos kriterijų bei argumentavimo meistriškumą, ne­ trūksta priežasčių pripažinti, priešingai vyraujančiai nuo­ monei, tam tikrą Zenono pranašumą prieš Platoną. O paliekant nuošaly dialektikos kulminacijos klausimą, kur gi ieškoti jos pradžios? Jaunasis Aristotelis teigia, jog Zenonas laikomas dialektikos išradėju. Tačiau jei­ gu liudijimus apie Zenoną palyginame su jo mokytojo Parmenido fragmentais, pasirodo, jau pastarajam būti­ na pripažinti tokį pat abstraktesnių sąvokų, bendres­ nių kategorijų dialektinį vyravimą. Taigi gal pačiam Parmenidui galima priskirti tokio imponuojančio teori­ nio bagažo išradimą: vadinamųjų aristotelinių neprieš­ taringumo bei negalimo trečiojo principų taikymą, kategorijų, kurios visam laikui liko susijusios su filoso­ fijos kalba —ne tik „būtis“ ir „nebūtis“, bet ir, galimas daiktas, „būtinybė“ ir „galimybė“ —įvedimą? N atūra­ liausia būtų galvoti apie tam tikrą dialektikos tradiciją, kuri siekia gerokai ankstesnius laikus dar iki Parmeni­ do, jos pradžia slypi būtent toje archajinėje Graikijos epochoje, apie kurią jau kalbėta. Dialektika gimsta agonistikos dirvoje. Kai religinis pagrindas atitolinamas ir pažinimo akstinui kurstyti nebereikia dievo iššūkio, kai žmonių varžybos dėl paži­ nimo nebereikalauja, kad jie būtų pranašai, štai tada

50

randasi grynai žmogiška agonistika. Dėl kokios nors pažinimo temos vienas žmogus meta kitam žmogui iš­ šūkį atsakyti: vykstant diskusijai dėl atsakymo taps aiš­ ku, kuris iŠ dviejų žmonių turi tvirtesnį pažinimą. Re­ miantis Aristotelio Topika galima rekonstruoti bendrą diskusijos vyksmo schemą, nors ir be galo varijuojančią faktiškai. Klausinėjantysis alternatyvia forma iškelia tam tikrą klausimą, pateikdamas jį dviem vienos prieštaros linktimis. Atšakinėjantysis renkasi vieną iš dviejų Iinkčių, t. y. savo atsakymu patvirtina, jog šioji yra teisinga, atlieka tam tikrą pasirinkimą. Tas pradinis atsakymas vadinamas diskusijos teze: klausinėjančiojo užduotis — įrodyti, išvesti teiginį, kuris sugriautų tezę. Tokiu bū­ du jis pasiekia pergalę, nes, parodydamas esant teisingą teiginį, prieštaraujantį tezei, sykiu įrodo tezės klaidin­ gumą, t. y. sugriauna priešininko tvirtinimą, išreikštą pradiniu atsakymu. Tatai reiškia, jog pergalei pasiekti reikia išplėtoti įrodymą, tačiau pastarasis nėra klausi­ nėjančiojo vienareikšmiškai paskelbiamas, bet veikiau artikuliuojamas ilga ir sudėtinga klausimų serija, klausi­ mų, atsakymai į kuriuos sudaro atskiras įrodymo grandis. Vientisas ryšys tarp tų atsakymų kaip tik ir turi sudary­ ti nepertraukiamą dedukcijos grandį, kurios pabaigoje, kaip jos išvada, iškyla teiginys, sugriaunantis tezę. Ir nėra būtina, jog atsakinėjantysis suprastų, kad jo atsa­ kymų serija sudaro įrodymo sąryšį. Klausinėjantysis netgi stengiasi sudaryti kliūtis įžvelgti jo argumentaci­ jos planą. Todėl klausimų seką ne visuomet lydi argu­

51

mentacijos grandis, o kartais dargi įsiterpia ir atsitikti­ niai bei papildomi įrodymai. Svarbu tai, jog būtent pas­ kiras atsakymas kiekvieną sykį taptų tam tikro teiginio, kurį klausinėjantysis pateikia kaip klausimą, patvirtini­ mu. Pabaigoje visi atsakymai vienodai pavirs į atsakinėjančiojo tvirtinimus: jeigu jų sąryšis paneigs tezę, t. y. pradinį atsakinėjančiojo atsakymą, taps aišku, jog atsakinėjantysis per įvairias argumentacijos grandis pats sugriovė savo pradinę tezę. Dialektikoje nėra būtini tei­ sėjai, kurie nuspręstų, kas skelbiamas nugalėtoju: klausinėjančiojo pergalė plaukia iš pačios diskusijos, nes atsakinėjantysis iš pradžių patvirtina tezę, o paskui ją ir sugriauna. Atsakinėjančiojo pergalė, atvirkščiai, pasiekia­ ma tada, kai jam pavyksta sukliudyti tezės nuneigimą. Si diskusijos praktika yra tapusi proto apskritai, lo­ gikos disciplinos, kiekvieno diskursyvaus rafinuotumo lopšiu. Ir tikrai, Aristotelis mus moko, jog įrodyti tam tikrą teiginį —vadinasi, rasti tarpininką, t. y. sąvoką, ben­ drybę, tokią, kurią būtų galima susieti su kiekvienu iš tų dviejų teiginio narių tuo būdu, jog iš tokių ryšių bū­ tų galima išvesti patį teiginį, t. y. jį įrodyti. O kadangi toks tarpininkas yra abstraktesnis už teiginio turinį, kurį reikia įrodyti, tai diskusija kaip tarpininkų ieškojimas tampa vis abstraktesnių bendrybių paieška, mat tarpi­ ninkas, įrodantis duotąjį teiginį, savo ruožtu pats su­ sidurs su reikiamybe būti įrodytam. Šitaip dialektika išvirto į discipliną, turinčią teisę laisvai naudotis sunkiau­ siai apčiuopiamomis žmogaus išmąstytomis abstrakcijo­

52

mis: garsioji aristotelinių kategorijų lentele - tai galuti­ nis dialektikos vaisius, tačiau tokių kategorijų vartosena dialektikos sferoje yra gyva ir dokumentais paliudyta daug metų iki Aristotelio. Pats jis kalba apie formalius principus, reguliuojančius teisingą diskusijos vyksmą, pradedant negalimo trečiojo principu, nustatančiu tezės formulavimą bei jos paneigimą; ir dar apie dedukcijos taisykles ir įvairių terminų, kurie čia jungiasi, tarpusavio santykius, - tą tyrinėjimo bei pritaikymo medžiagą, iŠ kurios kyla aristotelinė silogistika. Dabar mums veriasi galimybė pamėginti išspręsti miglotą problemą, susijusią su perėjimu nuo pranašavi­ mo bei mįslės religinio pagrindo prie pirmojo dialektikos Šimtmečio. Dėl pažinimo ir mįslės, jau ¡Š to, kas pasa­ kyta, aiškėja dviejų fenomenų susitikimo vieta, t. y. agonistikos sfera. Iš riešų humanizuodamasi mįslė įgyja agonistinį pavidalą, o, kita vertus, dialektika randasi iš agonistikos. Tačiau gilintis į šių dviejų fenomenų ana­ lizę, svarstyti seniausius liudijimus apie Šį dalyką bei sugretinti abiem atvejais vartotą terminiją, reiškia supo­ nuoti jų glaudesnį ryšį, tęstinę sąsają. Žvelgiant iš šios perspektyvos, mįslė atsiskleidžia kaip tamsus pagrindas, kaip dialektikos įsčios. Lemiama yra terminija. Daikta­ vardis, kuriuo šaltiniai įvardija ištarą yra problemą kuri iš pat pradžių ir tragikų [kūryboje] žymi kliūtį, kažką, kas yra iškilęs priešais. Ir tikrai, ištara —tai tam tikras išmėginimas, iššūkis, kurį dievas meta žmogui. Tačiau tas pats terminasproblemaM&a. gyvas ir centrinis dialektikos

53

kalboje, tiek, kad Aristotelio Topikojejis reiškia „tyri­ nėjamo dalyko formulavimą“, žymėdamas dialektinio klausimo formulavimą, klausimo, kuris duoda pradžią diskusijai. Kalbama ne vien tik apie tapatų terminą: per mįslę dievo priešiškas veikimas įsiveržia žmogiškon sfe­ ron, tai dievo iššūkis, lygiai taip kaip klausinėjančiojo pradinis klausimas yra pirmas žingsnis į dialektinį iššū­ kį, į provokaciją ginčui. Be to, jau ne sykį minėta, jog iš­ taros formulavimas daugeliu atveju yra kontradikcinis, panašiai kaip dialektinio klausimo formulavimas atvirai pateikia dvi vienos prieštaros linktis. Ši pastaroji for­ mali tapatybė tiesiog stebina (prisiminkime homerinę Herakleito ištarą) ir bemaž verčia patikėti artima mįslės bei dialektikos giminyste. Šią tezę paremia kelių kitų terminų vartosena. Veiks­ mažodis proballein> penktame amžiuje reiškęs „pateikti mįslę“, Platono imtas vartoti alternatyviai tiek enigmine (viename Charmido epizode Šis veiksmažodis tiesiogiai siejamas su terminu „mįslė“ ir sakoma „metė į priekį mįslę“), tiek dialektine prasme, liudydamas dviejų sferų pamatinį bendrumą: kartais dar reiškia „pateikti mįslę“, o kartais, priešingai, —„pateikti dialektinį klausimą“. Taip pat primename, jog terminai „klausinėjimas“, „aporija", „tyrinėjimas“, „abejotinas klausimas“ buvo vartojami ir dialektine, ir enigmine prasme. Tai reikštų, jog misticizmas bei racionalizmas Grai­ kijoje nebuvo antitetinis, veikiau juos reikėtų traktuoti kaip du vienas po kito esančius pamatinio fenomeno

54

tarpsnius. Dialektika įsiterpia tuomet, kai graikiškoji pasaulio vizija tampa nuosaikesnė. Šiurkštus mįslės pag­ rindas, dievo žiaurumas žmogaus atžvilgiu ėmė Švelnėti, buvo pakeisti grynai žmogiška agonistika. Atsakinėjantysis į dialektinį klausimą daugiau nebepatenka tragiŠkon sumaištin: jei bus įveiktas, kitaip negu atsitiko H o­ merui, nenustos gyvenimo. Be to, jo atsakymas įproblema veikiai nenulems —į gera ar į bloga —jo likimo. Atsakinėjantysis savąja teze išsprendžia alternatyvą, patvirtinda­ mas kažką, kas bus atiduota išbandymui, tačiau kas tuo metu pripažįstama kaip teisinga. Jei kas turėjo atsakyti į ištarą, tačiau tylėjo ir staiga buvo įveiktas, arba sukly­ do, tam nuosprendis atėjo iŠ dievo arba pranašo. Disku­ sijoje, priešingai, atsakinėjantysis gali apginti savo tezę. Tačiau paprastai jam tatai menkai tepadeda. Tobulas dialektikas — tai įsikūnijęs klausinėtojas: jis pateikia klausimus, veda diskusiją, slapčia regzdamas priešinin­ kui fatalias pinkles per ilgus argumentacijos vingius, per reikalavimus pritarti taikiems ir tariamai neklastingiems klausimams, kurie vis dėlto pasirodo esą esminiai panei­ gimui atlikti. Prisiminkime Apoloną kaip dievą, „kuris pataiko iŠ tolo“; jo priešiškas veikimas yra diferencijuo­ tas: šitai tipiškai įkūnija klausinėjantis dialektikas, kuris, suvokdamas laimįs, vilkina pergalę, iš anksto ja mėgau­ jasi, spęsdamas klaidžius savo argumentacijos spąstus. Šiuo atveju dialektikos sferoje religinis pagrindas vis dar išlieka religinis pagrindas: tiesioginis Sfinkso žiaurumas čia tampa įtarpintu, užmaskuotu žiaurumu, tačiau šia pras­

55

me tiesiog labiau apolonišku. Dialektinės grumtynės yra nelyg tam tikros apeigos, paprastai atliekamos tylinčios publikos akivaizdoje. Pabaigoje atsakinėjautysis turi n u ­ sileisti, idant būtų laikomasi taisyklių; visi tikisi, jog šis pasiduos, nelyg aukojamasis. Juolab galima tiesiog vi­ siškai suabejoti, ar toji rizika dialektikoje nebūtų tapusi mirtina. Pažeminimas pralaimėjimu Antikos žm ogui buvo nepakenčiamas. Jei Cezaris būtų buvęs radikaliai sutriuškintas mūšyje, nebūtų išgyvenęs. Galbūt ir Par­ menidas, Zenonas, Gorgijas niekada nepatyrė pralai­ mėjimo jokioje viešoje diskusijoje, - tikrajame agone.

V II. D estruk tyvus pr o ta s

Daugel dialektikų kartų Graikijoje rengė raciona­ lumo, togos sistemą kaip gyvą, konkretų, grynai žodinį fenomeną. Gyvas žodis, savaime aišku, yra esminis dis­ kusijos bruožas: rašytinė diskusija, pateikiama literatū­ ros kūriniu, kaip tai daro Platonas, tėra blankus pirma­ pradžio fenomeno surogatas. Jis arba stokoja bet kokio betarpiškumo, pašnekovų esamybės, jų balsų modulia­ cijos, jų žvilgsnių užuominos, arba aprašo tik vieno žmogaus sumąstytą ginčą ir vien tiktai sumąstytą, dėl to stokojantį valingumo, naujybės, netikėtumo, kurie tegali rastis vien iš verbalaus dviejų individų iš kūno ir kraujo susirėmimo. Bet ar šioji logos sistema, taip parengta, išties esti konstrukcija? Kitaip tariant, gal ji sudaryta ne vien iš abstrakčių kategorijų analizės bei dedukcinės logikos sklaidos, t. y. formuojant bendriausias sąvokas, kokias gali pasiekti žmogaus gebėjimas abstrahuoti, ir nusta­ tant bendras taisykles, kurios reguliuoja žmogaus sam­ protavimų diskursyvų vyksmą, galbūt be viso šito ji dar pateikia doktrininį bei dogminį proto turinį, tikrą ir sa­ vitą konstruktyvią visumą, visuotiniai įspūdingų konkre­ čių teiginių rinkinį? Atsakymas yra neigiamas: pačioje graikų diskusijos sąrangoje slypi destruktyvus tikslas ir

57

liudijimų apie šį fenomeną nagrinėjimas mus įtikina, jog tokį tikslą realizavo dialektika. Jau anksčiau sakyta, kad diskusijoje atsakinėjančiojo tezę klausinėjantis pa­ prastai nuginčija: tokiu atveju vis dėlto atrodytų, jog pasiekiamas konstruktyvus rezultatas, kadangi tezės su­ griovimas tolygus jai prieštaraujančio teiginio įrodymui. Tačiau tobulas dialektikas abejingas tezei, kurią iškelia atsakinėjantysis: pastarasis pradiniu atsakymu gali rink­ tis vieną arba kitą pateiktos kontradikcijos linktį, ir abu atvejus neišvengiamai seks nuginčijimas. Kitaip tariant, jeigu atsakinėjantysis iškelia vieną tezę, tai šioji tezė klausinėjančiojo bus sugriauta, o jeigu pasirinks antitezę, taip pat ir ši klausinėjančiojo bus sugriauta. Atvejis, kai pergalė nusišypso atsakinėjančiajam, išimtinai priskir­ tinas klausinėjančiojo dialektiniam netobulumui. Šio mechanizmo padariniai yra pritrenkiantys. Kiek­ vienas sprendimas, kurio tiesa žmogus tiki, gali būti nu­ ginčytas. Maža to. Visa dialektika laiko neginčytinu tre­ čiojo negalimo dėsnį, t. y. mano, jeigu įrodytas vieno teiginio teisingumas, tai reiškia, kad jam prieštaraujantis teiginys esąs klaidingas ir atvirkščiai; vadinasi, iš pra­ džių įrodžius vieno teiginio teisingumą, o paskui įrodžius jam prieštaraujančio teiginio teisingumą, paaiškės, jog abu teiginiai vienu metu yra ir teisingi, ir klaidingi, o tai neįmanoma. Tokia neįmanomybė reiškia tai, kad nei vienas, nei kitas teiginys nenurodo nieko tikro, net­ gi jokio mąstomo dalyko. O turint galvoje tai, kad joks sprendimas, joks dalykas neprasprūsta pro dialektikos

58

sferą, galima tarti, jog kiekvienas tvirtinimas bus nepa­ matuotas, nuginčijamas, kiekviena doktrina, kiekvie­ nas mokslinis teiginys, priklausąs teoriniam ar eksperi­ mentiniam mokslui, taip pat bus pasmerktas sugriauti. Yra pagrindo manyti, jog Parmenido laikais dialek­ tika buvo pasiekusi šią brandos pakopą. Tačiau Parme­ nidas buvo išminčius, vis dar artimas archajinei mįslės epochai bei jos religiškumui. Dialektikos destruktyvu­ mas išsirutuliojo iš agonistikos gausybės, grynai žmogiš­ ku lygmeniu, net jei šitame atšiauriame proto sužydėji­ me ir buvo galima įžvelgti priešišką bei diferencijuotą Apolono veikimą. Herakleitas turėjo pozityviai įveikti šią įtampą tarp dieviškojo ir žmogiškojo pasaulių: glaus­ ti jo žodžiai mįslių pavidalu turėjo atskleisti slėpiningą, neišsakomą dievišką prigimtį, grąžinti žmogų prie jo šlovingų ištakų. Parmenidas eina kitu keliu, nes jaučia­ si jau esąs įtrauktas į dialektikos verpetą. Terminus sa­ vo svarstymui jis ima iŠ dialektikos, įkopusios į abstrak­ tumo viršūnę: būtis ir nebūtis, būtinybė ir galimybė. Šios kalbos akivaizdoje jis skelbia savo įstatymą, sau­ gantį dievišką pagrindą, iŠ kurio randamės, netgi lei­ džia jam triumfuoti Šiame mūsų regimybės pasaulyje. Į alternatyvą „yra ar nėra?“, tikrąją problema^ į kurią Par­ menidas susintetina bendresnę dialektinio klausimo ir sykiu gryniausios mįslės formuluotę, parmenidiškas im­ peratyvas liepia atsakyti „yra“. „Nėra“ keliu nereikia eiti, tai draudžiamas kelias, nes tik einant neigimo keliu ga­ lima plėtoti nihilistinius argumentus, mus pribloškian­

59

čius dialektikoje. Be teigimo ir neigimo priešpriešos, t. y. be kontradikcijos, nieko negalima įrodyti. Tačiau Parmenidas būgštauja, jog dialektinė destrukcija apima, to meto žmonių akimis, taip pat ir slėpiningąją pra­ džią, dievą, iš kurio kyla mįslė bei dialektika. T uo tar­ pu „yra“ išsprendžia mįslę, yra įminimas, kurį siūlo ir skelbia išminčius, be dievo priešiškumo įsikišimo, yra įminimas, išgelbstintis žmones nuo bet kokios m irtinos rizikos. „Yra“ reiškia žodį, saugantį metafizinę pasaulio prigimtį, ją įvedantį į žmogiškąją sferą, žodį, apreiškiantį tai, kas paslėpta. O deivė, kuri vadovauja Šiam apreiški­ mui, yv&Aletheia, „tiesa“. Tokioje Parmenido laikyse­ noje slypi palankumas žmonėms: „yra“ neapreiškia kaip tik to, kas pats savaime esti, kaip byloja Parmenidas, „nevirpanti širdis“, slėpiningas daiktų pagrindas, tačiau parmenidiškas imperatyvas, būdamas atlaidus žm onių neišmanymui, nurodo tik „yra“ kelią. Griežtesnis yra Herakleitas, kuris skelbia savo mįsles, jų neįmindamas. Tai elementarus Parmenido minties pateikimas. Iš tiesų, galbūt nėra kito tokio mąstytojo, kurio mus pa­ siekusių fragmentų negausa atliepia tokią pat beribę te­ orijos apstybę. Tačiau bendro pobūdžio diskursui, ku­ rio kontūrus čia brėžiame, geriau nesileisti į šį labirintą. Parmenido didžiojo mokinio Zenono iŠ Elėjos atveju aptinkame ganėtinai kitonišką laikyseną dialektikos atžvilgiu. Platonas mums kalba apie j į šiek tiek pažemin­ damas, apibūdindamas jį kaip Parmenido „pagalbinin­ ką“. Dialektika turėjo padėti Zenonui apginti m okyto­

60

ją nuo jo monizmo priešininkų išpuolių: anot Platono, zenoniškoji dialektika, sutriuškinusi kiekvieną pliura­ listinę tezę, netiesiogiai parėmė Parmenido doktriną. Ir vis dėlto jau sakyta, jog dialektikos išradimas negali bū­ ti priskiriamas Zenonui; patsai Parmenidas netgi turė­ jęs skelbti savąją alternatyvą „yra ar nėra?“ būtent tam, kad, atsigręždamas j religinį mįslės pagrindą, pasiprie­ šintų jau lig tol egzistavusios dialektikos kraštutiniam destruktyvumui. Beje, daug adekvatesnis Zenono pa­ veikslas gali būti rekonstruotas tik remiantis Aristotelio liudijimais, kur kas gausesniais ir labiau kompleksiniais: pastaruosiuose dėstomi dialektiniai Zenono argumen­ tai, nesėkmingai mėginant juos sugriauti, argumentai ne tik prieš daugį, bet kaip tik prieš vienį, ir apskritai judėjimo ir erdvės tema, taigi prieš juslinio pasaulio, redukuoto į regimybę, sąlygas. Tatai reiškia, jog Zeno­ no „pagalba“ neturėjo apginti monizmo, nes pastarasis, beje, nebuvo pagrindinė Parmenido tezė. N et atmin­ dami parmenidišką draudimą eiti „nėra“ keliu, pama­ tysime, jog Zenono laikysena — neklusnumas. Užuot pametęs destruktyvų nebūties, t. y. dialektinės argumen­ tacijos, taką, Zenonas eina juo iki šio ekstremalių pa­ sekmių. Galima suponuoti, jog ankstesnės dialektikų kartos vykdė dalinio, atsitiktinio griovimo darbą, sąly­ gojamą pavienių dialektikų pašnekovų ir tikriausiai su praktine bei politine sfera susijusių pavienių teorinių prob­ lemų, kontingencijos. Zenonas suvisuotino šį tyrimą, išplėtojo jį visiems jusliniams ir abstraktiems dalykams.

61

Šitaip dialektika liovėsi būti tam tikra agonistikos tech­ nika visuotinei logos teorijai rastis. Dialektikos destruk­ tyvumas, apie kurį anksčiau kalbėjome, tik su Zenonu pasiekia abstraktumo bei universalumo pakopą, paver­ čiančią jį teoriniu nihilizmu, kurio akivaizdoje bet kokia nuomonė, bet koks įsitikinimas, bet koks konstrukty­ vusis protas, kiekvienas mokslinis teiginys tampa iliuzi­ nis ir nepagrįstas. Tik po to, kai detaliau apsvarstyti Aristotelio liudijimai apie Zenoną, galima bandyti pa­ teikti šio rafmuočiausio zenoniškojo dialektikos meto­ do schemą: kiekvienas sprendimu išreikštas juslinis ar­ ba abstraktus dalykas pirmiausia įrodomas kaip esantis ir nesantis vienu metu, ir dargi parodomas kaip galimas ir sykiu negalimas. Sis rezultatas, kuris kiekvienąkart pasiekiamas griežtos argumentacijos dėka, savo visuma atlieka kiekvieno dalyko tikroviškumo, tad ir jo mąstomybės, panaikinimą. Taigi Zenonas nepaklausė mokytojo, peržengė jo draudimą eiti „nėra“ keliu: vis dėlto jo teorinė plėtotė, suvokiama iš platesnės perspektyvos, lygiai taip pat yra ir „pagalbininkė“ Parmenido vizijai. Pastarasis turėjo siekį perteikti dieviškąją tikrovę žmogaus žodžiu, nors ir pripažindamas žmogaus neadekvatumą. Čia kalbama apie apsirikimą, kadangi joks žodis nėra dievas, bet tai apsirikimas, kurį padiktuoja tam tikras užuojautos ku­ pinas švelnumas. Idant šitai atliktų, Parmenidas turėjo pateikti save kaip įstatymų leidėją ir skelbti vieną deivę — Aletheiūi „nepaslėptį“. Zenonas regi Šio įsako trapumą

62

ir suvokia, jog negalima stabdyti dialektikos bei racio­ nalumo raidos, nes pastarieji išsirutuliojo būtent iš mįs­ les bei agonistikos sferos. Idant apsaugotų dieviškąją gelmę, idant grąžintų prie jos žmones, priešingai, jis su­ manė radikalizuoti dialektinį postūmį tiek, kad pavyk­ tų pasiekti visišką nihilizmą. Tuo būdu jis stengėsi padė­ ti visiems prieš akis mus supančio pasaulio iliuziškumą, priversti žmones naujai pažvelgti į daiktus, kuriuos mums pateikia juslės, duodamas suprasti, kad juslinis pasaulis, mūsų kūniškas gyvenimas tėra paprasčiausia regimybė, grynas dievų pasaulio atspindys. Jo metodas veikiau primena Herakleitą, kuris panašiai darydavo užuominas į dieviškąją prigimtį, mįslingai apeliuodamas į prieštarybę, absurdiškumą, nestabilų ir primygtinį po­ būdį viso to, kas vyksta prieš mūsų akis. Kaip žmogus, kaip išminčius, Zenonas reprezentuo­ ja puikybės viršūnę. Jo deduktyvaus genijaus aštrumui bei išmonei įsivaizduoti galima perskaityti Platono dialogą, pavadintą Parmenido vardu; tas dialogas — tam tikra Zenono imitacija, tikriausiai ne tokia griežta ir su­ dėtinga kaip originalas. Be kita ko, nereikia nė galvoti, kad šios rūšies dialektinė konstrukcija nebūtų įstengusi atsispirti sofistinėms infiltracijoms. Kiek vėliau atėję mąs­ tytojai pademonstravo šį sprendimo būdą ir tikėjosi su­ griovę Zenono tvirtinimus, tačiau iš tikrųjų šito nepa­ vyko pasiekti netgi įžvalgiausiam iš visų —Aristoteliui. Jei apsvarstytume tik kai kuriuos Zenono argumentus, kaip antai garsiąsias dichotomijos, strėlės ar Achilo ir

63

vėžlio aporijas, c. y. mums žinomą mažiausiąją dialekti­ nės Zenono veiklos dalį, tai prieitume vieną įstabų Aris­ totelio pastebėjimą, - tai, jog šias aporijas galima įveikti tik „akcidentiškai“, kitaip tariant, su atodaira į tai, kas atsitinka. Aiškus, koks silpnas toks nuginčijimas regint problemą, kuri paiso ne faktų, bet racionalumo.

V I I I . A g o n i s t i k a i r r e t o r ik a

Jau sakyta, jog Zenono aporijosvis dar laukia, kada bus sugriautos. Jeigu tai tiesa, zenoniškasis iogos repre­ zentuoja proto teorijos viršūnę, galbūt graikų raciona­ lumo aukščiausiąjį tašką. Tokiu atveju kristų į akis kon­ frontacija tarp šio destruktyvaus proto ir konstruktyvaus, kurį teigia Šiuolaikinė filosofija. Vis dėlto svarbu atkreip­ ti dėmesį į neaiškumą, visuomet temdžiusių graikų ra­ cionalizmo suvokimą. Šios archajinės epochos išmin­ čiai —ir toji nuostata tęsis iki Platono - protą traktavo kaip „kalbėjimą“ apie kažką kita, kaip logos> kuris bū­ tent vien tik „kalba“, išreiškia skirtingą, heterogeninį dalyką. Šitai padeda suprasti dalykai, pasakyti kalbant apie pranašavimą bei mįslę: kaip tik šis religinis pagrin­ das, ši misterinės egzaltacijos patirtis, yra tai, ką protas siekia išreikšti tam tikru būdu, tarpininkaujant mįs­ lei. Ilgainiui Šioji pirmapradė proto paskata buvo užmirš­ ta, daugiau nebesuvokiama aliuzinė jos paskirtis, faktas, jog protu siekiama išreikšti metafizinį pertūkį. Šitaip imamas traktuoti pats „kalbėjimas“, tarsi jis turėtų sa­ vą suverenumą, tarsi būtų paprastas objekto —savarankiš­ ko ir be pagrindų - atvaizdas, vadinamas racionaliu, arba tarsi pats kalbėjimas būtų tiesiog tam tikra sub­ stancija. Tačiau iš pat pradžių protas radosi kaip kažkas

I

65

papildomo, kaip atbalsis, kurio ištakos liko kažkur paslėptyje, anapus to, kas negalėjo būti tobulai atkurta, bet tik numanoma iš to „kalbėjimo“. Įvykus nukrypimui, rei­ kėjo išrasti naują formuluotę, naują struktūrą, kuri atitik­ tų kitokias perspektyvas, tam tikrą įstatymą, kuris skelbtų proto autonomiją, kuris savimi užkirstų kelią visam tam, iš ko pats yra kilęs. Tačiau ir toliau buvo siekiama išlaikyti konstrukciją, vadovautis pirmykščio ¿^taisyklėm is, bet tai pavirto vien tik priemone, agonistikos ginklu, simbo­ lio manifestacija, ir iš autentiško, kuo yra buvęs, dabar, per šią transformaciją, jis tapo suklastotu togos. Po Parmenido ir Zenono išminčių amžius ėmė blėsti. Idant išlaikytume mūsų perspektyvos vientisumą, taip pat eitume pagrindine dialektikos vaga, Šioje vietoje rei­ kia prisiminti Gorgiją. Pastarasis yra kilęs iš Graikijos vakarinės srities - Sicilijos. Per ilgą savo gyvenimą buvo nemaža keliavęs, lankęsis ir Atėnuose. Teorijos požiū­ riu, jei atsižvelgsime į detales, jis pranoksta netgi Zeno­ ną, tačiau su juo sykiu prasideda ¡r dialektikos nuos­ mukis. Stačiai stebina jo abstrakčiausio veikalo bendras turinio išdėstymas; jis teigia tris pagrindinius dalykus ir maždaug šitokiais žodžiais: „pirma, nieko nėra, antra, jeigu kas ir yra, žmogui neįmanoma to pažinti, trečia, net jeigu ir būtų galima pažinti, kitiems to nebūtų galima perteikti ar išaiškinti“. Turinio atžvilgiu čia susiduriame su tam tikra zenoniškojo nihilizmo temos variacija: Gorgijas juk nepateikia jokio akivaizdžiai naujo teorinio re­ zultato. Be abejo, jo dėka dialektikos technika pasiekia

66

kraštutinį rafinuotumą ir tikriausiai (net jei ir lieka kokia abejonė dėl šaltinių, perteikiančių jo doktriną, patikimu­ mo) jo logika yra labiau išvystyta už zenoniškąją: dėl pokalbio taisyklių bei kiekybinio prieštaros aspekto, jis išmano sprendimo teoriją ir neretai taiko privedimą prie absurdo, netgi, galimas daiktas, veikiausiai yra tapęs šios įrodymo formos, nepaprastai įtikinančios, autoriumi. Atvirkščiai, stebina forma, kuria išdėstoma Gorgijo doktrinos destruktyvioji esmė. Nihilizmas drastiškai pa­ reiškiamas, nėra užmaskuotas, kaip kad Zenono, svai­ ginančia argumentų sampyna. Žeidžia jokio religinio pagrindo nebuvimas: Gorgijui nerupi nieko apsaugoti. Jo formuluotė priešinga: nieko nėra, jeigu kas ir būtų, to nebūtų galima pažinti, jeigu ir būtų galima pažinti, tai nebūtų galima to perteikti, —regis, jis tiesiog suabe­ joja dieviškąja prigimtim ir bet kokiu atveju ją visiškai atskiria nuo žmogiškosios sferos. Gorgijas yra išminčius, skelbiąs išminčių amžiaus pabaigą, išminčių, kurie ve­ dė bendrystėn dievus su žmonėmis. Gorgijo pasirodymą lydi gili graikų mąstymui iš­ orinių, objektyvių sąlygų permaina. Ankstesnių dialek­ tinių diskusijų kalba iki tolei buvo susijusi su kažkuo privačiu, besiribojančiu išskirtine aplinka. Negalima kalbėti apie filosofijos mokyklas, kadangi asmenų susi­ tikimas visuomet buvo absoliučiai laisvas, nuolat keičian­ tis pašnekovams. Ir vis dėlto kalbame apie ezoterinį fe­ nomeną, ne tiek dėl kokio nors misterimo apreiškimo, kiek dėl aktyvios tam tikro siauro rato veiklos. Prade-

67

n

dant penktojo amžiaus viduriu, kai kultūra ėmė telktis Atėnuose, Graikijoje pasireiškė lemiama tendencija pra­ laužti dialektikos kalbos izoliaciją. Atėniečių įtakos dėka rafinuota bei uždara elėjiečių pokalbių atmosfera buvo pakeista triukšmingesnių ir gausiau lankomų dialekti­ nių ginčų reginiu. Susidurdama su meninės raiškos for­ mom bei proto kūriniais, priklausančiais politikos sferai, dialektikos kalba įžengė į viešumą. Tam tikrą iškraipy­ tą dialektiką, pradedant 440 m. pr. Kr., galima akivaiz­ džiai justi dialoginėje Sofoklio tragedijų dalyje. Senąją dialektikos kalbą taip pat imta vartoti nebe diskusijai: klausytojai nebebūdavo rinktiniai, nepažinodavo vie­ nas kito, o žodis būdavo taikomas profanams, kurie ne diskutuodavo, bet vien klausydavosi. Šitaip gimsta retorika: vulgarizuodama primityvią dialektikos kalbą. Jos kilmė netgi yra analogiška dialek­ tikos kilmei ta prasme, jog atsiranda kur kas anksčiau ir nepriklausomai nuo pastarosios, įžengia kitokion sfe­ ron ir taikoma kitoniškiems tikslams. Tačiau retorika griežtąja šio žodžio prasme, kaip išraiškos technika, pa­ grįsta tam tikrais principais bei taisyklėmis, tiesiogiai įskiepyta į dialektikos kamieną. Be to, ir pati retorika — esmiškai žodinis fenomenas, kuriame vis dėlto esama jau nebe diskutuojančios bendruomenės, bet tiktai vie­ no, kuris stojasi priekin kalbėti tuo metu, kai kiti lieka klausytis. Retorika lygiai taip yra agonistika, tačiau labiau netiesiogiai nei dialektika. Pastarajame mene negalima įrodyti kitaip, kaip tik netiesioginiu varžybų keliu, tuo

68

tarpu retorikoje kiekvienas oratoriaus pasisakymas yra agonistika, kadangi klausytojai privalo jį įvertinti lygin­ dami su tuo, ką buvo kalbėję kiti oratoriai. Retorika tiesiogiai priklauso agonistikai kur kas subtilesne pras­ me, aiškiau atskleidžiančia jos radimąsi iŠ dialektikos įsčių: jei diskusijoje klausinėjantysis grumiasi, idant pa­ vergtų atsakinėjantįjį, idant pakerėtų jį savo argumen­ tų vingrybėmis, tai retoriniu kalbėjimu oratorius kovo­ ja, idant pavergtų gausybę savo klausytojų. Pirmuoju atveju pergalė pasiekiama tuomet, kai dedukcija esti iš­ baigiama pačiais atsakinėjančiojo atsakymais, taigi esti sankcionuojama galutinės išvados. Antruoju atveju ora­ toriaus įrodymas stokoja vidinės sankcijos ir pergalei pasiekti, kitaip negu dialektikos žanre, dar reikalingas emotyvus elementas, t. y. klausytojų įtikinimas. Pasta­ ruoju jie pavergiami ir pergalė priskiriama oratoriui. Dialektikoje buvo kovojama dėl išminties; retorikoje kovojama dėl išminties, kuri siekia valdyti. Žmonių aist­ ros yra tai, kas turi būti užvaldoma, kurstoma bei sura­ minama. Panašiai ir dialektikos turinys, dialektikos, ku­ ri savo didžiausio rafinuotumo laikotarpiu palaipsniui buvo pakilusi iki abstrakčiausių kategorijų, kokias be­ gali sumąstyti žmogaus sąmonė, dabar su retorika žen­ gia į individualią, kūnišką žmogiškų aistrų, politinių interesų sferą. Tad nėra atsitiktinis dalykas ir tai, jog Gorgijas, dia­ lektikos nugalėtojas, tuo pat metu buvo ir vienas iš di­ džiausių retorikos meno meistrų, netgi pradininkų. Fak­

69

tas, jog vienas ir tas pats žmogus lygiagrečiai išplėtojo ir subtiliausią dialektikos, ir retorikos kalbą, visiškai origi­ nalią, tačiau savo stiliumi bei argumentacija aiškiai besi­ skiriančią nuo pirmosios, —tai ženklas pasaulietiškumo be jokių skrupulų, visiškai natūraliai derančio su bet ko­ kio religinio pagrindo atmetimu, apie ką jau kalbėjome. To supasaulėjimo ženklas pastebimas net ir dialekti­ niuose jo argumentuose. Būtinybės ir galimybės sąvo­ kos, kurios perteikia grubiausią parmenidiškų ir zenoniškų liudijimų suvokimą, Gorgijo dialektikoje lieka nustumtos šešėlin. Ir jau minėta, jog netiesioginis prive­ dimo prie absurdo įrodymas, kurį Gorgijas nepaprastai mėgsta, yra kur kas stipresnė įtikinimo forma už tiesioginį. Paplitęs apgaulingai paprastas požiūris irgi nurodo Gorgiją kaip vieną iŠ tų meistrų, kuris dialektikos kalbą transformavo į viešąją kalbą. Esminis Šios transformaci­ jos elementas - tai rašto įsiterpimas. Literatūros tikslams raštas imtas vartoti po šeštojo amžiaus vidurio ir savo žanrais bei turiniais, visų pirma, liko susaistytas su mies­ to bendruomenės gyvenimu. Kitais atvejais išraiškos meist­ riškumas pirmiausia esti atsitiktinis, ką veikiausiai gali­ ma pasakyti apie Anaksimandro, Hekatajo ar Herakleito kūrinius. Dažniausiai raštas esti tiesiog paprasta įsimini­ mo priemonė, nepaisant to, kad stokoja vidinio išma­ nymo. Sitai galioja ir retorikos atžvilgiu, retorikos, kuri išties galėtų atrodyti iš pat pradžių susijusi su raštu. T a­ čiau iš tikrųjų retorika gimė kaip gyvas žodis, iš tokios kūrybos, kurią šaltiniai lygina su skulptūra/tapyba. Be

70

to, ir agonistinis pamatas, apie kurį kalbėjome, iškelia aikštėn tai, kad retorikos esmė slypinti gyvoje deklama­ cijoje. Ir vis dėlto nuo pačios savo pradžios retorika tie­ siogiai siejasi su raštu: šitai betgi yra sąlygota paprastos techninės priežasties. Oratoriai užrašydavo savo kalbas ir paskui kiekvieną kartą mokydavosi jas atmintinai, idant šios įgautų plastinę išraišką. Štai kodėl, užuot pa­ sitikėjus improvizacija, stiliaus glaustumas bei dailumas turėjo būti ilgai gludinami, jeigu buvo norima pasiekti meistriškumą mene bei tinkamiausiu būdu pasiruošti publikos emocijų kurstymui. Visa tai galėjo būti realizuo­ ta tik deklamacijos dėka, tačiau pastarosios metu orato­ riai nerizikuodavo nieko nei pridurti, nei atimti iš to, ką būdavo anksčiau užrašę. Štai kodėl oracijos, išlikusios iki mūsų, turi tekstą, matyt, beveik tobulai atspindintį tai, kaip tuo metu jos buvo pasakytos. Si atsitiktinė reto­ rikos pozicija rašto atžvilgiu turėjo nepaprastai ženklią įtaką naujo literatūros žanro - filosofijos - atsiradimui. Kai dialektikos kalba tampa vieša, raštas, iš įsimini­ mo priemonės, vis labiau tampa suverenia išraiška. Pla­ tonas pasakoja, jog jaunystėje Zenonas buvo sukūręs nedidelį dialektinį rašinį prieš daugį. Ir net jeigu zenoniškoje kūryboje Šis rašinys yra išimtis, fragmentas, vis dėlto jis - ryškus pažeidimas, nukrypimas, turint gal­ voje esmiškai žodinę dialektikos prigimtį. Be to, Gorgijas irgi patiki rašmenims savo dialektinį veikalą apie nebūtį, bet tai buvo natūralu jam, retorikos meistrui, kurio kalbos, kaip minėta, visų pirma radosi per raštą.

71

IX . F il o so fija kaip l it e r a t u r a

Per minėtus kultūros pokyčius, per retorikos sferos sampyną su dialektikos sfera, o ypač per tolydų rašto kaip literatūros įsigalėjimą, paraleliai kito racionalumo, logos struktūra. Su šiais viešaisiais diskursais, kurių vie­ nas aspektas—raštas, prasideda radikali falsifikacija, mat reginyje bendruomenei iškreipiama tai, kas negali būti atsieta nuo tai sukūrusių subjektų. Dialektinėje disku­ sijoje ne tik apibendrinimai, bet ir patys autentiško to­ gos žodžiai mena sielos pokyčius, kurie sugriebiami tik būnant dalyviu, neįmanomoj skaidyti samplaikoj. Už­ rašytose kalbose, priešingai, vidujybė prarandama. Akivaizdu, jog Gorgijo dialektika yra linkusi bent iš dalies tapti literatūra. Tačiau fenomenas akivaizdžiai pasireiškia tiktai Platono atveju. Tai žymus įvykis ir ne vien graikų minties sferoje. Platonas išrado dialogą kaip literatūrą, kaip savitą rašytinės dialektikos, rašytinės re­ torikos tipą, kuris tvirtai suręstu pasakojimu indiferen­ tiškai publikai pateikia įsivaizduotų diskusijų turinius. Šis naujas literatūrinis žanras paties Platono imtas va­ dinti nauju vardu - „filosofija“. Po Platono ši rašytinė forma liko vyrauti, ir net jei literatūrinis dialogo žanras transformavosi į traktato žanrą, bet kokiu atveju „filo­ sofijos“ vardu nesiliovė vadintis abstrakčių bei raciona-

72

Iių temų ekspozicija raštu, temų, po sampynos su reto­ rika netgi aprėpusių moralės bei politikos turinius. Ir taip iki mūsų dienų, ta prasme, jog šiandien, kai ieško­ ma filosofijos ištakų, nepaprastai sunku įsivaizduoti ikiliteratūrines minties sąlygas, galiojančias grynai žodinės komunikacijos sferoje, būtent tas sąlygas, kurios mums leido išskirti išminties epochą kaip filosofijos pradžią. Kita vertus, ne kas kitas, o pats Platonas mums su­ teikia galimybę mėginti imtis tokios rekonstrukcijos. Be jo, kuris šiaip ar taip yra tapęs tokios fatalios bei api­ brėžtos pervartos autorium, būtų gana sunku įžvelgti tosios išminčių epochos išskyrimą ir archajinei graikų minčiai priskirti ne didesnę reikšmę kaip ši —lemenanti anticipacija. M ūsų amžininkai paprastai tenkinasi šia pastarąja perspektyva, nepaisant reikšmingos ir aiškios Platono nuorodos, kuomet savąją literatūrą vadina „fi­ losofija“, priešindamas ją tam, kas lig tolei buvo sofia. Dėl šio dalyko nekyla abejonių: ne sykį Platonas pava­ dina Herakleito, Parmenido, Empedoklio epochą „iš­ minčių“ amžiumi, kurio akivaizdoje save patį pateikia tiktai kaip filosofą, t. y. kaip „išminties mylėtoją“, vadi­ nasi, kaip neturintį išminties. Be kita ko, tiksliai apibū­ dinti rasto vertę padės du esminiai Platono fragmentai, kurių reikšmė lemiama siekiant jo minties bei vietos graikų kultūroje bendrosios interpretacijos. Pirmasis fragmentas —tai Faidre pasakojamas mitas apie egiptiečių dievą Teutą ir jo išrastą raštą bei pasta­ rojo žmonėms teikiamą naudą, kurią Teutas atskleidžia

73

faraonui Tamusui. Teutas aukština savojo išradimo ver­ tę, tačiau faraonas atkerta, jog nors raštas išties ir yra atsiminimo įrankis, tačiau grynai išorinis, ir kad būtent atminties kaip vidinės gebos atžvilgiu raštas pasidary­ siąs žalingas. O dėl išminties, tai raštas ją teikiąs tariamai, ne iš tikrųjų. Ir Platonas komentuoja mitą, kaltinda­ mas naivumu kiekvieną, kuris tikisi perteikti raštu žino­ jimą ir meną, nelyg rasto ženklai gebėtų perduoti kažką svarbaus. Galima manyti, jog raštams gyvybę įkvepia mintis; tačiau jeigu kas nors jų paprašo žodžiu paaiš­ kinti savąją prasmę, jie visada išreiškia tik vieną dalyką, visados tą patį. Antrasis fragmentas yra Septintajame laiške. Pasako­ damas apie savo gyvenimą Sirakūzų tirano rūmuose bei tenai išgyventas skaudžias patirtis, Platonas byloja, jog Dionysijas II turėjęs sumanymą vienu savo raštu iškelti viešumon tariamai slaptąją Platono doktriną. Remdama­ sis šiuo epizodu, Platonas bendrais bruožais nuneigia galimybę rašmenimis išreikšti reikšmingą mintį, ir tiesiog taria: „joks išmintingas žmogus nepatikės savo filosofi­ nių apmąstymų kalboms, o juo labiau sustabarėjusioms kalboms, kaip kad esti atveju tų, kurios užrašytos rašme­ nimis“. Kiek toliau, remdamasis viena Homero citata, dar pabrėžtiniau kartoja: „Kaip tik todėl kiekvienas rim­ tas žmogus itin sergėjas užrašyti reikšmingus dalykus, idant jų neišstatytų žmonių piktavališkumui bei neiš­ manymui. Žodžiu, iš to, kas pasakyta, aišku, jog pasiro­ džius rašytiniams kieno nors kūriniams, ar tai būtų įsta­

74

tymų leidėjo įsakai, ar kitokio pobūdžio raštai, privalu padaryti išvadą, jog Šie užrašytieji dalykai autoriui ne­ buvę reikšmingiausi, jeigu šitie tikrai reikšmingi, ir kad anie nepalyginamai reikšmingesni dalykai esti jiems tin­ kamesnėje vietoje. Tačiau jeigu jis išties patiki rašme­ nims tai, kas esti jo apmąstymų vaisius, vadinasi, „yra aišku, kad jam“ ne dievai, bet mirtingieji „apsuko protą““. Šiems dviem Platono fragmentams šiuolaikiniai in­ terpretatoriai nesuteikia adekvačios reikšmės. Laikomasi stebinančių aiškinimų ir, regis, čia neišvengiama prieiti prie išvados, jog visas mums žinomas Platonas, t. y. užra­ šytųjų darbų rinkinys, kurį sudaro jo dialogai ir kuriais ligi šiolei grindžiama kiekviena šio filosofo interpreta­ cija bei visa Vakarų mąstymui jo padaryta milžiniška įtaka, visa tai apskritai nėra nieko reikšmingo, remian­ tis samprotavimu, kurį jis išdėstęs. Bet juk tokiu atveju visa vėlesnioji filosofija, pradedant Aristoteliu, filosofi­ ja, kurioje daugiau mažiau tiesiogiai suponuojamas Pla­ tono raštų pažinimas bei svarstymas, taip pat ir ji būtų kažkas nereikšmingo? Tokio bemaž esama išankstinio apie ją sprendimo, kurį pakiša pats Platonas, turint gal­ voje tai, jog visa vėlesnioji filosofija bus kažkas rašyti­ nio. Dabartiniam mūsų tikslui vis dėlto dera atsižvelgti į du dalykus: pirmiausia į tai, kad bendrosios Platono interpretacijos negalima atsieti nuo to, kas pasakyta, ir antra, kad išminčių amžius priešinamas filosofų amžiui ir kaip iškilesnis tam tikra prasme labiau vertinamas už pastarąjį.

75

Atėnų periodu, kuris ženklina perėjimą kiton epochon, Sokrato figūra priklauso labiau praeičiai nei atei­ čiai. Nietzsche Sokratą laikė graikų nuosmukio pradi­ ninku. Tačiau dera jam paprieštarauti: toks nuosmukis jau buvo prasidėjęs pirma Sokrato, ir dar —pastarasis esąs dekadentas ne dėl savosios dialektikos, bet prie­ šingai, dėl to, kad savojoje dialektikoje sustiprina mo­ ralinį elementą, darydamas nuostolį grynai teoriniam. Savuoju gyvenimu, savo laikysena pažinimo atžvilgiu, priešingai, Sokratas vis dar yra išminčius. Tasai faktas, kad jokio dalyko nepatikėjo rašmenims, nėra kažkas iš­ skirtinio, kas dera prie jo asmens keistybės ir anomali­ jos, kaip tradiciškai kad manoma, bet atvirkščiai —bū­ tent tai, ko galime tikėtis iš graikų išminčiaus. Platonas savo ruožtu yra apsėstas su retorikos srove susijusio literatūros daimono bei meninio talento, ku­ riuos laiko svarbiais išminčiaus idealui. Jis kritikuoja raštą, kritikuoja meną, tačiau stipriausias jo polinkis yra šis —literatūra, dramaturgija. Dialektikos tradicija jam paprasčiausiai teikia medžiagą įpavidalinti. Ir netgi ne­ liko užmirštos jo politinės ambicijos —kažkas, ko nepa­ žinojo išminčiai. Iš šių talentų ir šių polinkių mišinio randasi naujas kūrinys —filosofija. Platono polinkis į dramaturgiją jam, sykiu su personažais, su kuriais jis kartkartėm susitapatina, leidžia patirti daugybę visuoti­ nių, išskirtinių įžvalgų, sykiais tiesiog prieštaraujančių vie­ na kitai, įžvalgų į gyvenimą, į pasaulį, į žmogaus elgseną. „Filosofija“ atsiranda iš retorinio talento, susieto po-

76

ron su dialektiniu lavinimu, iš agonistikos paskatos, dvejojančios, kuria kryptimi sukti, iš pradžių reiškian­ čios vidinį lūžį mąstančiojo žmogaus, į kurį įsiskverbia nedrąsi pasaulinės galios ambicija, ir pagaliau iš iškilaus meninio talento, kuris prasiveržia audringai ir išdidžiai krypdamas naujo literatūrinio žanro išradimo link. Mė­ gindamas siekti Šių rezultatų Atėnų publikos akivaiz­ doje, Platonas susiduria su žymaus stoto konkurentu bei priešininku - Isokratu. Abudu suteikia tokį patį var­ dą tam, ką siūlo - būtent „filosofija“, ir abudu tvirtina siekią to paties tikslo —paideia, t. y. švietimo, intelek­ tualinio bei moralinio Atėnų jaunuomenės auklėjimo. Abu norį apvalyti paideia nuo dalinių tikslų ir sykiais priduria tatai, ką įpindavo ligtoliniai sofistai: nori su­ teikti žinojimą ir įdiegti meistriškumą. Kitaip Isokrato atveju: čia besiskirianti retorikos srovė, kuri su Gorgiju atsiplėšė nuo dialektikos įsčių, yra pernelyg nutolusi nuo ištakų; be to, jis netgi iškreipė esminį retorikos žodiškumą, paversdamas ją grynai rašytine kūryba. Isokrato acveju visiška retorikos transformacija į literatūrą tikriausiai buvo sąlygota atsitiktinių aplinkybių, kaip antai jo drovumo klausytojų akivaizdoje arba jo silpno balso. Vis dėlto esama ženklaus Platono ir Isokrato tiks­ lų bendrumo, taip pat tam tikra prasme ir priemonių atžvilgiu. Jei sprendžiame pagal įtaką vėlesniosioms kar­ toms, tai pergalė nusišypso Platonui: tatai, kas dar ir Šiandien tebesivadina „filosofijos“ [vardu], kyla iš to, kas Šį vardą gavo iš Platono, o ne Isokrato. Platono pra­

77

našumas slypi tame, kad jis į savitą kūrinį įpynė dialek­ tikos srovę, teorizavimo tendenciją, vieną iš originaliau­ sių graikų kultūros aspektų. Isokratas lieka pririštas prie praktinės bei politinės sferos, juolab, susijęs su ribocais ir tiesiogiais interesais. Taip gimsta filosofija, kūrinys pernelyg mišrus bei netiesiogis, jog savimi aprėptų naujas besirandančio gy­ venimo galimybes. Jas nustelbia raštas, esminis šiam gi­ mimui. O emocionalumui —dialektikai bei retorikai sykiu —kurios vis dar virpčioja Platono veikaluose, il­ gainiui lemta išsekti, virsti nuosėdom ir sustabarėti sis­ teminėje dvasioje. M ūsų ketinimas iš esmės ir buvo pateikti filosofijos gimimo apybraižą siaurąja prasme. Būtent tą akimirką, kai gimsta filosofija, mes ją ir paliekame. Tačiau kas mūsų minčiai nedavė ramybės, yra tai, kas eina pirma filosofijos, kamienas, kuriam tradicija teikia „išminties“ vardą ir iš kurio išauga Ši anksti nudžiūvusi atžala, ir kas mums, tolimiausiems palikuonims, paradoksalioje laikų kaitoje yra gyvybingiau už pačią filosofiją.

G io rg io C o lli FILO SO FIJO S GIMIM AS Viršelio daii Tomas Vyšniauskas Leidykla „Aidai“ ($L 1728) Tilto 8/3, 2001 Vilnius. Užsk. Nr.65. Spausdino IĮ „Petro Ofsetas“ Žalgirio 90, Vilnius