Evangelische Mystik 9783666570414, 9783647570419

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V

Academic

Verlagsgruppe Vandenhoeck & Ruprecht

Peter Zimmerling

Evangelische Mystik

Vandenhoeck & Ruprecht

Mit 11 Abbildungen Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ­http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-647-57041-9 © 2015, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, 37073 Göttingen /  Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Produced in Germany. Satz: SchwabScantechnik, Göttingen

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 1. Zur Situation: Wiederkehr der Mystik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Zum Begriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Mystik und Protestantismus: eine Problemgeschichte . . . . . . . . . . . 1.2.1 Wechsel zwischen Hochschätzung und Ablehnung . . . . . . . . . 1.2.2 Schlüsselstellung der Lehre von der Unio mystica in Orthodoxie und Pietismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.3 Von Johann Arndt bis Dietrich Bonhoeffer . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Wiederkehr der Mystik im Protestantismus nach dem Zweiten Weltkrieg. Ursachen und Hintergründe . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Und es gab sie doch: Evangelische Mystikerinnen und Mystiker. Biografische Einblicke in die Geschichte der evangelischen Mystik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Martin Luther (1483–1546): Demokratisierung der Mystik . . . . . . 2.1.1 Neue Forschungsergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2 Luthers Rezeption mystischer Traditionen . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3 Eigene mystische Gotteserfahrungen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.4 Erfahrungsbezogene Theologie und Spiritualität . . . . . . . . . . . 2.1.5 Demokratisierung der Mystik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.6 Von der Brautmystik geprägte Spiritualität . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.7 Resümee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Philipp Nicolai (1556–1608): Mystik und Eschatologie . . . . . . . . . . 2.2.1 Theologie und Biografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2 Interpretation der einzelnen Strophen des Liedes „Wie schön leuchtet der Morgenstern“ (EG 70) . . . . . . . . . . . . 2.3 Paul Gerhardt (1607–1676): Mystik und Lebenskunst . . . . . . . . . . . 2.3.1 Biografisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

2.3.2 Mystische Dimensionen in den Liedern Paul Gerhardts. Drei Beispiele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 2.3.3 Mystische Charakteristika der Lieder Paul Gerhardts . . . . . . . 75 2.3.4 Das lutherische Gesangbuchlied als Mittel zur Weitergabe mystischer Spiritualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 2.4 Johann Sebastian Bach (1685–1750): Mystik und Musik . . . . . . . . . 83 2.4.1 Zur Rezeptions- und Forschungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . 83 2.4.2 Biografisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 2.4.3 Zum Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 2.4.4 Bachs Musik als Zugang zu evangelischer Mystik heute . . . . . 111 2.5 Gerhard Tersteegen (1697–1769): Pietist und Mystiker . . . . . . . . . . 112 2.5.1 Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 2.5.2 Mystische Theologie und Spiritualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 2.6 Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700–1760): Mystik in Alltag und Gemeinde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 2.6.1 Biografisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 2.6.2 Zinzendorf und die Mystik. Unterschiedliche Forschungs­ positionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 2.6.3 Christusmystik als Entdeckung des nahen Gottes. Kritik an der traditionellen trinitarischen Gotteslehre . . . . . . 136 2.6.4 „Combination des Worts und der personellen connexion mit Ihm.“ Zinzendorfs Wortmystik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 2.6.5 Zinzendorfs Ehereligion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 2.6.6 Impulse für heute . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 2.7 Dag Hammarskjöld (1905–1961): Ein lutherischer Christusmystiker im Verborgenen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 2.7.1 Zur Forschungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 2.7.2 Biografische Skizze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 2.7.3 Prägung durch das schwedische Luthertum . . . . . . . . . . . . . . . 153 2.7.4 Beschäftigung mit der mittelalterlichen Mystik . . . . . . . . . . . . 155 2.7.5 Anregungen durch Nathan Söderblom und Albert Schweitzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 2.7.6 Die spirituelle Wende zwischen 1952 und 1953 . . . . . . . . . . . . 158 2.7.7 „Ein junger Mann“: Einsatz beim Menschen Jesus . . . . . . . . . . 160 2.7.8 „Als er zum Opfer erwählt ward“: Neuformulierung des Inkarnationsgedankens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 2.7.9 Grundzüge der mystisch geprägten Spiritualität Hammarskjölds . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 2.7.10 Vollendung im Opfer: Leiderfahrung als Gotteserfahrung . 167

Inhalt

2.7.11 Resümee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.8 Dietrich Bonhoeffer (1906–1945): Mystische Dimensionen von Biografie und Theologie . . . . . . . . . . . 2.8.1 Dreifache Immunisierung gegenüber der Mystik . . . . . . . . . . . 2.8.2 Mystische Dimensionen von Bonhoeffers Biografie . . . . . . . . 2.8.3 Spiritualität und Ethik zwischen Mystik und Widerstand . . . 2.9 Dorothee Sölle (1929–2003): „Mystik ist Widerstand“ . . . . . . . . . . . 2.9.1 Zur Biografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.9.2 Mystik als Lebensthema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.9.3 Mystikverständnis: „Mystik ist Widerstand“ . . . . . . . . . . . . . . . 2.9.4 Anfragen an Sölles Mystikverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.9.5 Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. Eine kleine Theologie evangelischer Mystik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 3.1 Biblische Grundmuster . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 3.1.1 Im Alten Testament: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 3.1.2 Im Neuen Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.2 Der Erfahrungsaspekt des Glaubens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 3.2.1 Der Begriff der Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 3.2.2 Chancen und Gefahren der Orientierung an der Erfahrung . 212 3.2.3 Im Spannungsfeld von Widerfahrnis und aktiver Vorbereitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 3.2.4 Das ekstatische Moment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 3.3 Mystik als Gegenentwurf zu einem rationalistischen Wirklichkeitsparadigma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 3.4 Mystik und Klima. Äußere Entstehungsbedingungen für die Mystik? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 3.5 Neue Sprache des Glaubens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 3.5.1 Zwischen Sprachlust und Unsagbarkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 3.5.2 Funktionen mystischer Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 3.5.3 Mystik und Poesie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 3.5.4 Drei charakteristische Sprachformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 3.6 Mystik und Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 3.6.1 Zwischen kirchenfreier und kirchlich integrierter Mystik . 230 3.6.2 Zur ekklesiologischen Dimension evangelischer Mystik . . . . 232 3.6.3 Resümee: Wechselseitige Abhängigkeit von Mystik und Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 3.7 Mystik und Esoterik. Gemeinsamkeiten und Unterschiede . . . . . . . 237 3.8 Mystik und Weltverantwortung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

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Inhalt

3.9 Die Notwendigkeit einer evangelischen Lehre mystischer Erfahrungen. Zusammenfassende Kriterien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 4. Praxis: „Der Christ von morgen wird ein Mystiker sein“ . . . . . . . . . . . 251 4.1 Unterwegs zu einer Mystik für jedermann und jedefrau . . . . . . . . . 251 4.2 Impulse der Mystik für evangelische Spiritualität heute . . . . . . . . . . 256 Ausblick: Warum Mystik für Kirche und Welt überlebenswichtig ist . . . 261 Bildquellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

Vorwort

„Mystik ist katholisch. Mystik und Protestantismus passen nicht zusammen.“ Tatsächlich konstatierten weite Teile der akademischen Theologie in den vergangenen 150 Jahren einen unüberbrückbaren Graben zwischen Mystik und Protestantismus. Auch wenn solche Vorbehalte in den vergangenen Jahrzehnten an Kraft verloren haben, wirkt die Skepsis bis heute nach. Darum ist für einen evangelischen Theologen der Weg zur Mystik immer noch weder selbstverständlich noch problemlos. Ausgangspunkt meiner Beschäftigung mit der Mystik war ein doppelter: Zunächst stieß ich bei der wissenschaftlichen Erforschung des trinitätstheologischen Denkens von Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf (1700–1760) immer wieder auf Bezüge zur Mystik. Der andere Ansatzpunkt war mehr existenzieller Natur: Ich begann mich zu fragen, ob es eine intensivere Form des Glaubens gab, als ich sie bis dahin kennengelernt hatte. Ich sehnte mich nach vertiefter Erkenntnis Gottes. Außerdem trieb mich die Frage nach dessen Erfahrbarkeit im Alltag um. Damals fing ich an, die Werke von Mystikerinnen und Mystikern unterschiedlichster Herkunft zu lesen. Neben Katharina von Siena und Gerhard Tersteegen beeindruckte mich vor allem Teresa von Avila und von dieser speziell ihre „Vida“, ihre Autobiografie. Im Laufe der Zeit kristallisierten sich im Rahmen meiner Beschäftigung mit der Mystik drei Schwerpunkte heraus: 1. Ich habe ein kirchen- bzw. theologiegeschichtliches Interesse. Es geht mir darum, die Geschichte der Mystik, speziell der evangelischen Mystik, zu erforschen. 2. Ich nehme teil an der theologischen Auseinandersetzung mit der Mystik (auch mit Formen der Mystik in nicht-christlichen Religionen) und bemühe mich, die Rezeption der Mystik in der wissenschaftlichen Theologie voranzutreiben. 3. Ich lote die Möglichkeiten aus, wie mystisch orientiertes Christsein mit der traditionellen evangelischen Spiritualität vermittelt werden kann. Notwendig erscheinen mir heute vor allem geschichtliches Wissen, Kriterien zur Bewertung und Anleitung zur Praxis der Mystik. Diesem Dreischritt von Geschichte, Theologie und Praxis entspricht

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Vorwort

die inhaltliche Gliederung des vorliegenden Buches. Vorgeschaltet ist dem ein Einleitungskapitel mit einer vorläufigen Begriffsbestimmung und dem Versuch, eine Ortsbestimmung der Mystik in der Geschichte der evangelischen Theologie von ihren Anfängen bis in die Gegenwart vorzunehmen. Seit einigen Jahren ist eine Wiederkehr der Mystik zu beobachten. Das gilt auch für den Protestantismus. Dadurch konnte sich die Mystik aus ihrem Nischendasein befreien. Während nach dem Zweiten Weltkrieg zunächst eher theologische Außenseiter wie Walter Nigg, Ernst Benz und Gerhard Wehr auf die Bedeutung der Mystik für die evangelische Theologie und Spiritualität aufmerksam machten,1 hat sie inzwischen den Mainstream erreicht. Ich beschränke mich in dem vorliegenden Buch auf eine Bestandsaufnahme evangelischer Mystik. Das soll nicht die ökumenische Verankerung mystischer Theologie und Spiritualität infrage stellen. Vielmehr geht es mir darum, durch diese Konzentration das Profil evangelischer Mystik besser erfassen zu können. Die Beschäftigung mit evangelischer Mystik schließt eine Wiederentdeckung verschütteter Frömmigkeitstraditionen ein. Darin scheint mir die Voraussetzung für eine echte Bereicherung evangelischer Theologie und Spiritualität durch die Mystik zu liegen. Diese wird in Zukunft nur dann nachhaltig wirksam werden, wenn es ihr gelingt, an entsprechende innerevangelische Traditionen anzuknüpfen. Die evangelische Mystik ist meines Wissens nur ein einziges Mal nach dem Zweiten Weltkrieg ausführlich monografisch dargestellt worden, und zwar von dem bereits erwähnten Züricher Kirchengeschichtler Walter Nigg in seinem Buch „Heimliche Weisheit. Mystisches Leben in der Evangelischen Christenheit“, das 1959 in erster Auflage erschien. Speziell im evangelischen Raum ist es nicht einfach zu sagen, wer ein Mystiker war. Traditionellerweise galten als solche vor allem theologische Außenseiter wie Thomas Müntzer, Kaspar Schwenckfeld, Sebastian Franck, Valentin Weigel, Jakob Böhme, Johannes Scheffler (Angelus Silesius), Gerhard Tersteegen und Friedrich Christoph Oetinger. Die Skepsis gegenüber der Mystik hat viele Mainstream-Theologen daran gehindert, sich als Mystiker zu verstehen, obwohl sie mystische Erfahrungen gemacht und sogar mystische Texte verfasst haben. Ein Grund dafür dürfte darin liegen, dass die Mystik ein unkontrollierbares Element der Religion darstellt. Zudem: welcher Theologe wollte schon freiwillig mit den genannten mystischen Außenseitern mit ihren ausgefallenen Ideen, ihren ekstatischen Gotteserfahrungen und ihrem oft tragischen Schicksal in einem Atemzug genannt werden. Angesichts der neuen Offenheit für Mystik erscheint es mir sinnvoll, hier eine Relecture vorzunehmen. Dadurch können auch 1

Nigg, Heimliche Weisheit; Wehr, Mystik im Protestantismus.

Vorwort

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solche kirchengeschichtlichen Personen einschließlich ihrer Werke der Mystik zugeordnet werden, die traditionellerweise nicht dazu gezählt wurden bzw. bei denen von der Forschung bestenfalls eine mystische Dimension konstatiert wurde. Mich interessieren nicht so sehr die theologischen Außenseiter unter den protestantischen Mystikern, sondern die „innerkirchlichen“ Mystiker, die im Mainstream der Theologie verortet waren bzw. diesen mitgeprägt haben. Dadurch ergibt sich ein neues Bild der Theologie- und Spiritualitätsgeschichte. Es wird erkennbar: Evangelisches Christentum und evangelischer Glaube sind ohne Mystik gar nicht denkbar. Wie bei jeder Veröffentlichung habe ich Menschen zu danken, ohne deren freundliche Hilfe auch dieses Buch nicht zum Abschluss gekommen wäre: Zuerst Frau Vikarin Karin Walther (Dippoldiswalde), die das Manuskript lektoriert und mich mit einer Reihe von Fragen und Anregungen zu einer erneuten Überarbeitung inspiriert hat. Herrn stud. theol. Kevin Stilzebach (Liemehna), der die endgültige Manuskriptgestalt einschließlich der Bilder und das Personenregister herstellte. Frau Margitta Berndt (Herrnhut), die in bewährter Weise Korrektur las. Und den Herren Jörg Persch und Christoph Spill, die das Projekt vonseiten des Verlags in äußerst angenehmer Weise betreuten. Ich bin sehr gespannt, wie das Buch aufgenommen werden wird. Böhmisches Dorf, Berlin-Neukölln, im September 2014

Peter Zimmerling

1. Zur Situation: Wiederkehr der Mystik

1.1 Zum Begriff „Mystik“ ist ein „Containerbegriff mit unklaren Konturen und vielen möglichen Inhalten“.1 Für jeden, der sich zur Mystik äußert, ist es darum notwendig, zu Beginn eine Begriffsdefinition vorzunehmen, zu präzisieren, was er unter Mystik versteht. Das möchte ich hiermit tun, allerdings in vorläufiger und skizzenhafter Weise, um eine Art Wegbeschreibung für die folgenden Kapitel zu liefern und den Leserinnen und Lesern damit die Orientierung zu erleichtern. Im weiteren Verlauf des Buches soll diese Skizze dann entfaltet werden. Ich konzentriere mich bei der Begriffsbestimmung auf die christliche Mystik, ohne die Mystik der anderen Religionen aus den Augen zu verlieren. Bei der Mystik geht es um die erfahrungsbezogene Seite der Theologie, um die cognitio dei experimentalis, um das „erfahrende Wahrnehmen Gottes“.2 Erfahrungsbezogen meint: Nicht die gedachte, sondern die gelebte Dimension des Glaubens steht im Vordergrund. Es geht primär um Gott und die Beziehung des Menschen zu ihm. „Theologia mystica ist für sie [die christlichen Mystiker] nicht bloß der Versuch, ein direktes Bewußtsein und eine unmittelbare Erfahrung von der Gegenwart Gottes zu artikulieren, sondern darüber hinaus auch ein Prozeß und ein Lebensweg, vor allem aber auch die Erfahrung der Gegenwart Gottes selbst.“3 Von daher hat die Mystik eine natürliche Affinität zur sog. monastischen Theologie. Diese ist im Kern weniger am intellektuell geprägten Nachdenken über Gott interessiert, sondern existenziell-erfahrungsbezogen.4 In ihrem Zentrum steht nicht Wissen, sondern Glauben, nicht eruditio, sondern pietas, nicht der Kopf, sondern das Herz. Sie wurde im Kloster von Mönchen für Mönche unter Berücksichtigung von deren besonderer Situation entwickelt. Es 1 2 3 4

Ruhbach, Mysterium und Mysticum, 17. Vgl. dazu hier und im Folgenden: McGinn, Mystik im Abendland, 9 ff. Haas, Mystik als Aussage, 55. Vgl. dazu im Einzelnen Bayer, Monastische und scholastische Theologie, 27 ff.

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Zur Situation: Wiederkehr der Mystik

ist sicher kein Zufall, dass Bernhard von Clairvaux, den man als den Vater der abendländischen Mystik bezeichnen kann, ein Hauptvertreter der monastischen Theologie war. Bisweilen lässt sich ein regelrechter Kampf mystischer Theologen gegen jegliche scholastisch ausgerichtete Form der Theologie beobachten.5 Monastische und scholastische Theologie stehen sich im Mittelalter als selbstständige Gestalten der Theologie gleichwertig gegenüber.6 Für die Mystik ist das Wechselspiel von Erfahrung und Deutung cha­rak­ teristisch, wobei keine Seite auf Kosten der anderen überbetont werden sollte.7 Ohne Deutungskategorien bleibt die Erfahrung blind. Umgekehrt drohen Begriffe und Gedanken ohne Erfahrung blass und unlebendig zu werden. Gerade die Erfahrungsferne vieler theologischer Überlegungen hat der wissenschaftlichen Theologie bei vielen Zeitgenossen einen großen Vertrauensverlust eingebracht. Umgekehrt ist die Mystik aufgrund ihrer Erfahrungsnähe für religiös Suchende heute attraktiv. Zweifellos beeinflussen soziale, ja sogar klimatische Bedingungen das mystische Bewusstsein.8 Auf der anderen Seite widersetzt sich die mystische Erfahrung einer Konzeptualisierung und Verbalisierung, da es sich um ein unmittelbares Bewusstsein der Gegenwart Gottes handelt. Dieses ist in tieferen Persönlichkeitsschichten zu Hause, als in denen theologische Erkenntnis sonst gewonnen wird.9 Dennoch haben viele Mystikerinnen und Mystiker von ihren Erfahrungen berichtet, auch wenn dies im Wissen darum geschah, dass ihr 5 Ein Beispiel dafür ist im 14.  Jh. die Polemik Heinrich Seuses gegen die Verwissenschaftlichung der Theologie (vgl. im Einzelnen Haas, Mystik als Aussage, 45 ff). 6 Der Luxemburger Benediktiner Jean Leclercq hat 1946 erstmals die Unterscheidung zwischen monastischer und scholastischer Theologie in das theologische Gespräch eingebracht (Leclercq, Pierre le Vénérable, 366; vgl. dazu Köpf, Monastische und scholastische Theologie, 96– 135). 7 McGinn spricht von einer „Interdependenz von Erfahrung und Interpretation“ (ders., Mystik im Abendland, 13). Vgl. dazu auch den Streit zwischen „Konstruktivisten“ und „Perennialisten“: Das konstruktivistische Paradigma geht davon aus, dass alle Erfahrungen ausschließlich eine sozial und kulturell vermittelte Konstruktion darstellen, während der perennialistische Ansatz überzeugt ist, dass eine Unterscheidung zwischen Erfahrung und Interpretation der Erfahrung im Sinne einer Realdistinktion möglich ist (vgl. dazu Haas, Mystik als Aussage, 29 ff). Vgl. zum Verhältnis von mystischer Erfahrung und Reflexion auch: Rosenau, Art. Mystik. III. Systematisch-theologisch, 581–589. 8 Vgl. dazu Bangert, der das im Hinblick auf die mittelalterliche Deutsche Mystik aufzeigen kann (ders., Mystik als Lebensform, 41–47). Die Rede vom mystischen Bewusstsein hat in den letzten Jahren die Rede von der mystischen Erfahrung zurückgedrängt. Beide Ausdrucksweisen haben Vor- und Nachteile. Während der Begriff „Erfahrung“ bis heute zu den unaufgeklärtesten Begriffen überhaupt gehört, bringt der Begriff „Bewusstsein“ die Gefahr mit sich, den Menschen auf nur einen Aspekt seiner Ganzheit einzuschränken (gegen McGinn, Mystik im Abendland, 17); vgl. dazu im Einzelnen 3.2. 9 Vgl. dazu McGinn, Mystik im Abendland, 16 ff.

Zum Begriff

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Sprachvermögen nicht ausreichte. „Zwischen diesen Polen – zwischen Notwendigkeit und Unmöglichkeit zu reden – bewegt sich hier die Sprache, erfährt sie ihre Tauglichkeit und gleichzeitige Relativierung, wenn es darum geht, etwas über jene ‚Einung‘ (zwischen Gott und Mensch) zu sagen, die nach Dionysius Areopagita ‚unserer Verstandes- und Vernunftfähigkeit und Tätigkeit überlegen ist‘.“10 Im Lauf der Forschungsgeschichte hat sich eine Art Kanon von mystischen Texten herauskristallisiert.11 Diese literarischen Zeugnisse sind die entscheidende Grundlage jeder wissenschaftlichen Beschäftigung mit der Mystik. Jener Kanon umfasst Ausführungen unterschiedlichen Inhalts.12 Zu ihm gehören einmal Texte, in denen die möglichst authentische Beschreibung des mystischen Erlebnisses vor allem mithilfe von Metaphern und Sprachbildern (aus der Natur, dem Alltag und nicht zuletzt aus dem zwischenmenschlichen Bereich von Freundschaft, Liebe und Erotik) im Vordergrund steht. Eine weitere Textgruppe zeichnet sich durch einen stärker reflexiven und argumentativen Charakter aus. Das mystische Ziel der Gottesbegegnung erscheint hier als „äußerste Zuspitzung eines rationalen Weges […], der auch unabhängig von eigenen mystischen Erfahrungen und Erlebnissen weitgehend nachvollziehbar ist.“13 Daneben gibt es Mischformen, die beide Tendenzen in sich vereinigen. Kurt Ruh spricht im Hinblick auf die beiden letztgenannten Textgruppen von „Mystik als Lehre“, die z. T. explizit in Form der Mystagogie zu mystischen Erfahrungen hinführen will.14 Schließlich gehören zum mystischen Kanon Texte, die nur in einem weiteren Sinn als mystisch zu bezeichnen sind: „Es gibt Wege, die zur eigentlichen Mystik erst hinführen, es gibt Vorstufen, etwa die Meditation, es gibt spirituelle Mittel, die mystische Erhebung auszulösen, so das Gebet oder die Compassio in der Christusmystik […]. Das mystische Schrifttum enthält aber auch Elemente der Unterweisung und Erbauung, formuliert nicht selten asketische Forderungen.“15 Meinen Ausführungen liegt die Beschäftigung mit sämtlichen genannten Textgattungen zugrunde. Im Folgenden verstehe ich unter Mystik Formen spiritueller Erfahrung mit dem Ziel der Gottesbegegnung. Mystik stellt eine Intensivform geistlicher Erfahrung dar,16 wobei dies nicht einseitig im Sinne von spirituellen Gipfel10 11 12 13 14 15 16

Haas, Mystik als Aussage, 110 f. Vgl. dazu Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, 14. Vgl. im Folgenden Rosenau, Art. Mystik. III. Systematisch-theologisch, 581–589. A. a. O., 581. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, 15. A. a. O., 13 f. Ähnlich Ruhbach, Mysterium und Mysticum, 17.

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Zur Situation: Wiederkehr der Mystik

Vielfach auch als erotische Metapher verstanden: „Die Verzückung der heiligen Theresa“, Frontalskulptur von Giovanni Lorenzo Bernini, 17. Jh., Santa Maria della Vittoria, Rom.

Zum Begriff

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erfahrungen zu verstehen ist, etwa von Visionen, Auditionen und Elevationen. Mystische Erfahrungen können von solchen Erscheinungen begleitet sein. Aber genauso gehören zur Mystik Erfahrungen der Anfechtung, der „dunklen Nacht“, wie Johannes vom Kreuz formuliert.17 Im Zentrum der mystischen Erfahrung bzw. des mystischen Bewusstseins steht die Unio mystica, die Vereinigung mit Gott.18 Dieses Ziel mystischen Glaubens kann mit unterschiedlichen Begriffen bezeichnet werden: etwa als Schau des göttlichen Lichtes, als Vergöttlichung, als bildlose Freiheit. Entscheidend ist, dass die Unio sowohl Liebe als auch Erkenntnis umfasst und als unverdientes Geschenk empfunden wird.19 Gott wird dabei in dialektischer Weise sowohl im Modus der Gegenwart als auch des Entzugs erfahren.20 Die Unio führt zu einer Form von Selbsttranszendenz, die gleichzeitig Selbstwerdung und Selbstverlust umfasst.21 Haas bringt es auf den Punkt: „Es ist ein Durchbruch des Menschen in Gott, der möglich ist, weil Gott je schon durchgebrochen ist durch die harten Strukturen und Systeme menschlicher Verkrustungen.“22 Das Ziel der mystischen Erfahrung ist Teil eines Gesamtprozesses.23 Dieser Prozess umfasst Vorbereitung, Ziel und Auswirkungen. Dabei darf das Ziel nicht von den übrigen Teilen des Prozesses isoliert werden, weil sonst die mystische Erfahrung „in der Luft hängt“, merkwürdig ortlos wird. Von hieraus ergibt sich die These24: Es gibt keine mystische Erfahrung ohne Verortung in einer gelebten Religion. Es ist daher nur konsequent, dass sich christliche Mystik seit ihren Anfängen mindestens durch zwei Merkmale auszeichnet: durch eine Orientierung am biblischen Wort und an der Person Jesu Christi. Das gilt auch – bei allen zu beobachtenden Modifikationen und Einschränkungen – für die Mystik des Dionysios Areopagita, eines wichtigen Vordenkers der christlichen Mystik.25 Dieser war vermutlich ein syrischer Mönch, der um 500 n. Chr. wirkte und die christliche Mystik mit Hilfe der neuplatonischen Philosophie zum Ausdruck brachte. Die Orientierung christlicher Mystik an der Bibel wird durch die Beobachtung bestätigt, dass mystische Erfahrung im Christentum

17 So der Titel eines der Hauptwerke des Johannes vom Kreuz: Johannes vom Kreuz, Die dunkle Nacht. 18 Gerlitz, Art. Mystik, I. Religionsgeschichtlich, 539 f. 19 So auch z. B. McGinn, Mystik im Abendland, 17. 20 A. a. O., 18. 21 Vgl. dazu im Einzelnen Haas, Mystik als Aussage, 62–83. 22 A. a. O., 27. 23 So auch z. B. McGinn, Mystik im Abendland, 15. 24 A. a. O. 25 Zu seinem Weg in das Abendland vgl. Bangert, Mystik als Lebensform, 38–40.

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zur Versprachlichung hin tendiert.26 Das zweite Merkmal christlicher Mystik, ihre Ausrichtung auf Jesus Christus, wird daran deutlich, dass dessen Person für sie unüberbietbar ist: „Es ist die Gestalt Jesu Christi, die für die Mystiker keinesfalls schlicht eine erbauliche ist, sondern ihre Denk- und Liebeskräfte aufs schärfste anstrengt.“27 Nicht zuletzt, weil das Ziel, die Unio mystica, vom mystischen Gesamtprozess isoliert worden ist, wurde in Vergangenheit und Gegenwart immer wieder die Auffassung vertreten, Mystik sei eine Form von „Meta-Religiosität“, die in allen Religionen gleichermaßen vorkomme, ohne in der jeweiligen Religion aufzugehen.28 Mystik wäre dann der gemeinsame spirituelle Kern aller Religionen – gewissermaßen das Herz, das übrig bleibt, wenn alle äußeren Einkleidungen der jeweiligen Religion abgeschält sind. Ich bin der Überzeugung, dass dieser Ansatz weder der Wirklichkeit der Religionen noch der der Mystik entspricht. Es gibt mystische Spiritualität nicht an sich, sondern nur als Intensivform der jeweiligen Religion, in der sie beheimatet ist. Für mystische Spiritualität gilt, was Friedrich Schleiermacher bereits am Beginn des 19. Jh. im Hinblick auf die Religion überhaupt festgestellt hat: Der aufklärerische Religionsbegriff ist ein Abstraktum; Religion gibt es nur als positive Religion, d. h. in Gestalt der unterschiedlichen gelebten Religionen.29 Entsprechend gibt es keine „Mystik der Religionen“, die höchstens als Abstraktion existiert. Es gibt Mystik nur in der Gestalt einer christlichen, islamischen, hinduistischen, buddhistischen etc. Mystik. „Kein Mystiker (wenigstens in unserem [20.!] Jh.) glaubte an ‚Mystik‘ oder praktizierte ‚Mystik‘. Er glaubte an das Christentum und praktizierte es (oder eben an das Judentum, den Islam, den Hinduismus); es geht also immer um konkrete Religionen, die mystische Elemente als Teil eines umfassenderen geschichtlichen Ganzen enthalten.“30 Daher spielt auch die konfessionelle Prägung für die jeweilige Gestalt der Mystik eine wichtige Rolle, und es ist berechtigt, von evangelischer Mystik im Unterschied zu katholischer Mystik zu sprechen. Damit soll nicht bestritten werden, dass es zwischen den mystischen Spiritualitäten der unterschiedlichen Religionen mehr oder weniger große gemeinsame Schnittmengen gibt. Schnittmengen, die größer sein können als die zwischen den Theologien der Religionen. Schon die Tatsache, dass die mystische Erfahrung als Geschenk erlebt wird, deutet in diese Richtung. Auch die Betonung von Unmittelbarkeit und Individualität kann als Potenzial im Sinne 26 27 28 29 30

Vgl. Haas, Mystik als Aussage, 37 u. ö. A. a. O., 98. Diesen Eindruck erweckt auch Dorothee Sölle (dies., Mystik und Widerstand, bes. 25–68). Schleiermacher, Der christliche Glaube, §§ 3–6. McGinn, Mystik im Abendland, 15.

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einer Ökumene der Religionen wirksam werden. Wichtiger erscheinen mir im Hinblick auf das Potenzial der Mystik für die kleine und große Ökumene aber folgende beiden Beobachtungen: Mystik entfaltet seine ökumenische Kraft heute darin, dass das Interesse an ihr Menschen unterschiedlicher konfessioneller und religiöser Herkunft miteinander verbindet.31 Im Hinblick auf die christliche Ökumene gilt: „Im mystischen Erleben wird der Mensch vom Heiligen Geist ergriffen. Dieser Geist stiftet Gemeinschaft und führt die Menschen innerlich einander näher.“32 Vor allem liegt die ökumenische Kraft der Beschäftigung mit der Mystik „im Aufweis konfessionsübergreifender Defizite religiösen Erlebens gegenüber der theologischen Reflexion und der Wiederentdeckung der Kraft mystischer Theologie, diese zu füllen“.33 Mystik hat eine heuristische Funktion: Sie hilft, die gemeinsamen Defizite der traditionellen christlichen Konfessionen auf dem Gebiet der gelebten Spiritualität zu erkennen.

1.2 Mystik und Protestantismus: eine Problemgeschichte Die Beziehung zwischen Mystik und evangelischer Theologie stellte lange Zeit – bis in die jüngste Vergangenheit hinein – eine Problemgeschichte dar. Dadurch entstand der falsche Eindruck, dass die Mystik in der Theologiegeschichte des Protestantismus durchgängig abgelehnt wurde.34 Diesen Eindruck begünstigte die Ambivalenz der Aussagen von Martin Luther zur Mystik. Einem angemessenen Urteil steht noch ein weiteres Problem im Wege: Bei manchen Theologen klaffen Urteile über die Mystik und ihre spirituelle Nähe zur Mystik auseinander. Während etwa Dietrich Bonhoeffer die Mystik in seinen Schriften fast durchgängig explizit ablehnt, lässt sich – vorsichtig formuliert – in seiner Biografie und seiner Spiritualität durchaus eine mystische Dimension erkennen. Schließlich besteht ein weiteres Problem in der Tatsache, dass sich Theologiegeschichte und Frömmigkeitsgeschichte in ihrer Stellung zur Mystik bisweilen unterscheiden. Während die wissenschaftliche Theologie der Mystik

31 Ein frühes Dokument dieses ökumenischen Interesses ist: Kaltenbrunner, Wiederkehr der Mystik? 32 Wehr, Mystik im Protestantismus, 11. 33 Wriedt, Mystik und Protestantismus, 67–87, das Zit. 86. 34 Auch Anselm Grün scheint diesem Vorurteil aufgesessen zu sein, wenn er schreibt: „Die protestantische Theologie war der Mystik gegenüber immer skeptisch eingestellt“ (ders., Mystik, 69).

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gegenüber eine ablehnende Haltung einnimmt, kann sich das für die in der Gemeinde gelebte Spiritualität ganz anders darstellen.

1.2.1 Wechsel zwischen Hochschätzung und Ablehnung Im Gegensatz zu den weit verbreiteten Vorurteilen bietet die Rezeptionsgeschichte der Mystik im Protestantismus bei genauerem Hinsehen alles andere als ein einheitlich negatives Bild. Anstatt einer durchgängigen Ablehnungsgeschichte lässt sie sich mit einer Wellenbewegung vergleichen: Zeiten der Hochschätzung und Zeiten der Ablehnung wechseln einander ab. Darüber hinaus wird erkennbar, dass die Mystik über lange Zeiträume hinweg keineswegs ein Randphänomen war. Allerdings reicht die Skepsis gegenüber mystischen Erfahrungen bis in die Ursprünge der Geschichte des Protestantismus zurück. Die Zentralstellung der Lehre von der Rechtfertigung „allein aus Gnaden“ führte zum Vorrang des äußeren Wortes in der Beziehung zwischen Gott und Mensch. Gott will sich nach der Überzeugung der Reformatoren durch das gesprochene Wort, vor allem in der Predigt, dem Menschen mitteilen. Er kommt von außen, extra nos, auf den Menschen zu. Gegenüber dem mystischen „Gott in mir“ – z. B. seinem Reden im Herzen – waren die reformatorischen Theologen skeptisch. Nicht zuletzt behinderten bestimmte Aussagen Martin Luthers eine positive Rezeption der Mystik in der evangelischen Tradition.35 Die noch relativ junge reformatorische Bewegung hatte sich gegen die von Luther so bezeichneten „Schwärmer“, die Spiritualisten, heute spricht man auch vom linken Flügel der Reformation, zu behaupten. Diese beriefen sich in ihrem politischen Kampf für die Ausrottung des Bösen in der Welt auf besondere Offenbarungen Gottes außerhalb von Wort und Sakrament. Dadurch wurde in Luthers Augen das Evangelium von der freien Gnade Gottes bedroht. Es kam zur Trennung von den früheren theologischen Weggefährten Thomas Müntzer, Andreas Karlstadt und anderen. Luther gelangte zu der Überzeugung, dass jede Berufung auf ein mystisches Geisteswirken neben Wort und Sakrament über kurz oder lang zu einem falschen Vertrauen auf eigene Werke führen musste.36 Außerdem meinte der Reformator, dass man Gott durch die Erwartung besonderer Offenbarungen vorschreiben würde, wie er an den Menschen zu handeln hätte, anstatt zu erkennen, dass er in Jesus Christus schon längst gehandelt hat und es nun 35 Eine Vorform der folgenden Überlegungen habe ich vorgetragen in: Zimmerling, Evangelische Spiritualität, 22–26. 36 Ein Brief an die Fürsten zu Sachsen von dem aufrührischen Geist, WA 15 (199) 210–220, das Zit. 216 f.; zit. nach: Luther, Ausgewählte Werke, Bd. 4, 66.

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nur noch darum gehen kann, sich die von Christus erworbenen Heilsgüter im Glauben anzueignen. Luthers ablehnende Haltung gegenüber mystischen Erfahrungen lag schließlich im Gesamtgefälle seiner Theologie begründet. Zwar schloss er die Möglichkeit besonderer, mystisch geprägter Offenbarungen Gottes nicht grundsätzlich aus. Doch würden solche Kundgebungen Gottes nicht mehr in dessen Willen und Ordnung liegen. Die zum Heil nötige Wahrheit wäre in Christus und in dem Wort der Schrift, das ihn bezeugt, bereits vollgültig vorhanden.37 Allerdings existieren auch ganz andere Aussagen Luthers. Sie lassen eine Offenheit gegenüber mystisch geprägten Glaubenserfahrungen erkennen.38 Zwar interpretierte eine lange theologische Tradition Luthers Rechtfertigungslehre so, dass sie keinen Raum für die Erfahrung des Glaubens ließ. Zu dieser Auslegungstradition trug nicht zuletzt das von Sören Kierkegaard inspirierte Glaubensverständnis der frühen dialektischen Theologie Karl Barths und seiner Freunde bei. Kierkegaard definierte den Glauben als 1000 Klafter „über dem Abgrunde erbaut“.39 Man muss auch den Glauben glauben. Von dieser Definition her wird verständlich, wieso der Glaube beim frühen Barth nirgends Bodenhaftung bekommen, d. h. zur Erfahrung werden konnte.40 Aus Angst, das „sola gratia“, das „allein aus Gnaden“, zu beeinträchtigen, verblieb die neue Existenz des Glaubenden nach dieser Interpretation im Unanschaulichen. Dies entsprach jedoch keineswegs den Intentionen von Luthers Theologie. Der Reformator geht umgekehrt davon aus, dass der Rechtfertigungsglaube dem Menschen zur gelebten Erfahrung werden muss. Für eine solche Interpretation Luthers existiert eine Reihe von Belegen. Ein besonders schönes Beispiel dafür ist das folgende Zitat: „Da muss nun angehen die Erfahrung, dass ein Christ könne sagen: bisher hab ich gehöret und gegläubt, dass Christus mein Heiland sei, so meine Sünd und Tod überwunden habe. Nun erfahre ichs auch, dass es also sei. Denn ich bin jetzt und oft in Todes Angst und des Teufels Stricken gewesen, aber er hat mir herausgeholfen und offenbaret sich mir also, dass ich nun sehe und weiß,

Nachweise bei Köstlin, Luthers Theologie, 250. S. im Einzelnen 2.1. 39 Kierkegaard, Philosophische Brocken, 95. Konsequenterweise lehnte Kierkegaard die Mystik explizit ab (vgl. dazu Michael Bongardt, Mystik-Kritik als kritische Mystik? – Zum Hintergrund von Kierkegaards Absage an die bestehende Kirche, in: Delgado/Fuchs, Kirchenkritik der Mystiker, Bd. 3, 21–42). 40 Erst der späte Karl Barth hat die Frage nach der Erfahrbarkeit Gottes als theologisch legitim anerkannt (Schleiermacher, Auswahl, 311 f). 37 38

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dass er mich lieb habe, und dass es wahr sei, wie ich gläube.“41 Genau an dieser Stelle befindet sich Luthers Theologie in unmittelbarer Nähe zur Mystik. Der jüngere Protestantismus blendete lange Zeit Emotionalität und Sinnlichkeit aus dem Glauben aus. Der Glaube wurde mehr und mehr als Verstandes- bzw. Bewusstseinsakt verstanden. Im Gottesdienst etwa wurden Gefühl und Sinnlichkeit vernachlässigt. Damit war eine weitere Brücke zu mystisch geprägtem Glauben abgebrochen. Ein solches Glaubensverständnis widerspricht Luthers eigener Erfahrung. Sein reformatorisches Grunderlebnis schloss nach eigenem Bericht den emotionalen Bereich mit ein: Nachdem Luther anhand von Röm 1,17 die Rechtfertigung allein durch den Glauben deutlich geworden war, fühlte er sich wie neugeboren – so, als wenn er die Pforten des Paradieses durchschritten hätte.42 Das Gleiche gilt für seine Ausführungen zum „fröhlichen Wechsel“ in der reformatorischen Hauptschrift „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ (1520). Der Reformator formuliert den „fröhlichen Wechsel“ zwischen Christus und der menschlichen Seele mithilfe der erotisch geprägten Sprache der mittelalterlichen Brautmystik. Zeit seines Lebens schätzte er Bernhard von Clairvaux hoch, den Begründer einer eigenständigen abendländischen Mystik. Luther hat anscheinend sogar eine literarische Renaissance der Mystik als reformatorisches Anliegen betrachtet, wenn er die „Theologia Deutsch“, einen Traktat der mittelalterlichen Deutschen Mystik, 1516 und noch einmal 1518 herausgab.43 Diese Beobachtungen zeigen, dass Luthers Verhältnis zur Mystik differenzierter gesehen werden muss, als es in der Vergangenheit weithin geschah.44 Erstaunlich ist in diesem Zusammenhang eine weitere Beobachtung. Es ist weithin in Vergessenheit geraten, dass die lutherische Orthodoxie ein überwiegend positives Verhältnis zur Mystik besaß – nicht anders als ihr späterer Gegner, der ältere Pietismus. Dass die Mystik in der lutherischen Orthodoxie Heimatrecht hatte, zeigt sich besonders eindrucksvoll an ihren Liedern. Das lange Zeit vorherrschende Bild einer spirituell unfruchtbaren Orthodoxie lässt sich heute nicht mehr aufrechterhalten. Die theologische Forschung ging von 41 WA 45, 599, 9, zit. nach Althaus, Theologie Martin Luthers, 63 (Anm. 58). Im Original: „Da mus nu angehen die erfarung, das ein Christ koenne sagen: Bisher hab ich gehoret und gegleubt, das Christus mein heiland sey, so meine sund und tod überwunden habe, Nu erfare ichs auch, das es also sey, Denn ich bin itzt und offt inn tods angst und des Teuffels stricken gewesen, Aber Er hat mir heraus geholffen und offenbaret sich mir also, das ich nu sehe und weis, das er mich lieb habe, und das es war sey, wie ich glewbe“. 42 Vorrede zu Bd. 1 der Gesamtausgabe von Luthers lateinischen Schriften von 1545, WA 54, 185, 12–187, 7. 43 Vgl. dazu im einzelnen Zeller, Luthertum und Mystik, 101 f. 44 So auch a. a. O., 104; vgl. auch Maurer, Martin Luther und die Mystik, 251–285.

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zwei Grundannahmen bei der Entwicklung des nachreformatorischen Luthertums aus, die inzwischen überholt sind: Zum einen sei es bereits in der zweiten Generation, d. h. in der zweiten Hälfte des 16. Jh., zu einer Krise der lutherischen Frömmigkeit gekommen. Diese konnte nur durch die Rezeption von Impulsen aus der romanischen Mystik überwunden werden, wie die „Vier Bücher vom wahren Christentum“ Johann Arndts zeigen würden.45 Zum anderen zeichnete sich die lutherische Orthodoxie im 17. Jh. durch Fixierung auf dogmatische Rechtgläubigkeit und die Vernachlässigung der gelebten Frömmigkeit aus. Höchstens in der sog. Reformorthodoxie und in den lutherischen Chorälen sei eine lebendige Spiritualität vorhanden gewesen. Neuere Untersuchungen zeigen, dass die Annahme eines toten, trockenen orthodoxen Luthertums der geschichtlichen Wirklichkeit in keiner Weise entspricht. Es war gerade ein Wesensmerkmal der orthodoxen Theologie des Luthertums, sich um eine Synthese von Dogmatik und Spiritualität zu bemühen.46 Nur so lässt sich erklären, wieso z. B. ein führender lutherischer Dogmatiker wie Johann Gerhard ein Erbauungsbuch „Meditationen“47 verfasste, das in vielen Auflagen erschien. Das Ziel der Theologie lag für die lutherisch-orthodoxen Theologen in der Seelsorge. Sie knüpften damit an Martin Luthers eigenes, seelsorgerlich orientiertes,48 im Kern existenziell-erfahrungsbezogenes Theologieverständnis an. Aufgrund der reformatorischen Verbindung zwischen scholastischer und monastischer Theologie entstand nach der Reformation sogar eine spezielle theologia ascetica als Unterdisziplin der Praktischen Theologie. Darunter verstand man eine „Einübungslehre in den christlichen Glauben für Pfarrer und Gemeindeglieder“.49 Erst mit dem 18. Jh. begann sich die Einheit von Theologie und Spiritualität im Rahmen der protestantischen akademischen Theologie aufzulösen. Für diese neue Sicht des orthodoxen Luthertums sprechen auch her­me­ neu­tische Gründe: Nur so kann vermieden werden, im Hinblick auf Person und Theologie der orthodoxen Liederdichter eine Spaltung konstatieren zu müssen. Diese Spaltung ist ein theologisches Konstrukt, wie ich an den beiden prominenten orthodoxen Liederdichtern Philipp Nicolai (1556–1608) und Paul Gerhardt (1607–1676) zeigen werde. Beide waren der Reinheit des Bekenntnisses verpflichtete, orthodoxe Theologen und gleichzeitig – wie sich vor allem in ihrer Dichtung, aber auch in ihrer Prosa zeigt – von der Mystik erfasst. 45 46 47 48 49

So etwa Wallmann, Pietismus; dagegen: Axmacher, Johann Arndt und Paul Gerhardt. Vgl. dazu z. B. Bitzel, Anfechtung; Steiger, Strigenitz. Gerhard, Meditationes sacrae. Ebeling, Luthers Seelsorge. Vgl. hier und im Folgenden Seitz, Erneuerung, 74.

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1.2.2 Schlüsselstellung der Lehre von der Unio mystica in Orthodoxie und Pietismus Diese neue Sicht der lutherischen Orthodoxie wird durch die Beobachtung gestützt, dass die Vorstellung von der Unio mystica – bei aller Verschiedenheit der Akzentsetzung im Einzelnen – von sämtlichen lutherischen Strömungen seit der zweiten Hälfte des 16. Jh. aufgenommen wurde. Bernd Harbeck-Pingel kann dies im Hinblick auf die systematisch-theologische Reflexion so unterschiedlicher Theologen wie Philipp Nicolai, Johann Arndt, Johann Gerhard, Abraham Calov, David Hollaz, Gottfried Arnold, August Hermann Francke u. a. nachweisen.50 Bemerkenswert ist außerdem, dass die Lehre von der Unio mystica in der lutherischen Dogmatik eine „Schlüsselstellung“ bzw. „Zentralstellung“ besitzt.51 Sie ist Ziel sämtlicher Werke Gottes von der Schöpfung bis zum ewigen Leben. Bei Johann Arndt wird das Ziel des Menschseins sogar ausdrücklich als Vereinigung mit Gott identifiziert. Im von der Orthodoxie entwickelten Ordo salutis, der verschiedenen Schritte des Glaubensweges, wird diese Vereinigung als Konsequenz der Rechtfertigung verstanden.52 Beim Vergleich der orthodoxen und der scholastischen Unio-Lehre fallen Gemeinsamkeiten und Unterschiede auf. Die Unio mystica stellt für beide eine irdische Vorwegerfahrung der seligen Schau Gottes im ewigen Leben dar. Für beide geht es um eine Vereinigung von Substanzen, wobei das Wie in der Orthodoxie als Geheimnis verstanden und darum nicht näher erläutert wird. Für beide bleibt in der Vereinigung der Unterschied zwischen Gott und Mensch erhalten. Das besondere Profil der protestantischen Unio-Lehre zeigt sich an den Unterschieden gegenüber der scholastischen Lehre: Die innige Verbindung zwischen Gott und Mensch ist Gottes Gabe an den Menschen, die ihm von außen zuteil wird, wobei ganz reformatorisch das Wort das wichtigste Mittel ist, um die Unio mystica zu erreichen. Sie wird in Analogie zur hypostatischen Unio von Gottheit und Menschheit in Jesus Christus gesehen. Beide Male handelt es sich um eine perichoretische Einheit: Gottheit und Menschheit sind ungetrennt und gleichzeitig unvermischt miteinander verbunden, wobei sie sich in Liebe gegenseitig durchdringen. Der leibliche Aspekt der Unio mystica zeigt sich darin, dass sich in ihr einerseits der Leib Jesu Christi mit dem Gläubigen verbindet (sinnenfällig im Abendmahl erfahrbar) und andererseits der Leib des Gläubigen in der Vereinigung mit eingeschlossen ist. 50 51 52

So Harbeck-Pingel, Art. Unio mystica, 303 ff. Vgl. hier und im Folgenden Lehmkühler, Inhabitatio, 170 f. Harbeck-Pingel, Art. Unio mystica, 303.

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Im Gegensatz zu ihrer zentralen Bedeutung in der lutherischen Orthodoxie spielt die Lehre von der Unio mystica in der heutigen Theologie keine Rolle mehr. Das erschwert nicht nur ihr Verstehen. Vor allem wird nicht mehr ohne weiteres erkennbar, bei welchen theologischen Aussagen orthodoxer Theologen die Vorstellung im Hintergrund steht. Das gilt nicht zuletzt für die Gesangbuchlieder von Philipp Nicolai und Paul Gerhardt, in denen die mystisch geprägte Gottes- und Christusgemeinschaft thematisiert wird.

1.2.3 Von Johann Arndt bis Dietrich Bonhoeffer Der erste evangelische Mystiker von kirchengeschichtlicher Bedeutung war Johann Arndt (1555–1621) mit seinen „Vier Büchern vom Wahren Christentum“ (1605–1610).53 Arndt kann mit guten Gründen noch der lutherischen Orthodoxie oder schon dem Pietismus zugerechnet werden. Für Philipp Jakob Spener (1635–1705) begann mit ihm die pietistisch geprägte Erneuerung der evangelischen Frömmigkeit.54 Entscheidend war für Arndt und den ihm nachfolgenden Pietismus, dass nicht die reine Lehre, sondern das fromme Leben im Zentrum des Glaubens steht: „Viele meinen, die Theologie sei nur eine bloße Wissenschaft und Wortkunst; da sie doch eine lebendige Erfahrung und Übung ist.“55 Zur Durchführung seines Frömmigkeitsprogramms griff Arndt auf die Glaubenserfahrungen der deutschen Mystik eines Johann Tauler, der „Theologia Deutsch“ (hg. von Martin Luther), der „Imitatio Christi“ (Thomas von Kempen), Johann Staupitz’ und der franziskanisch geprägten Mystik der Angela da Foligno zurück.56 Die meisten späteren Vertreter des älteren Pietismus waren stärker als Arndt von der romanischen Mystik geprägt.57 Die führenden Persönlichkeiten des Barockpietismus machten zum großen Teil selbst mystische Erfahrungen. Unter dem Eindruck des Deismus plagten August Hermann Francke längere Zeit heftige Zweifel an der christlichen Gottesvorstellung, die so weit gingen, dass er meinte, sein Predigtamt aufgeben zu müssen.58 Er konnte keine vernünftigen Gründe finden, die ihm geholfen hätten, Die kontroversen Auffassungen vom Verhältnis Arndts zur Mystik spiegeln: Schneider, Johann Arndt und die Mystik, 59–90; Wallmann, Mystik und Kirchenkritik, 343–366; Braw, Theologie Johann Arndts, Berlin 1959; Leube, Reformideen, bes. 36 ff. 54 Siehe Wallmann, Pietismus; ders., Philipp Jakob Spener und die Mystik, 129–147. 55 Wallmann, Pietismus, 18. 56 A. a. O., 17. 57 Hier spielte Jeanne-Marie Guyon eine wichtige Rolle (vgl. dazu Jungclaussen, Weg des inneren Schweigens, bes. 23–28). 58 Vgl. hier und im Folgenden Beyreuther, August Hermann Francke, 43 ff. 53

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die deistische Gottesvorstellung zu überwinden. Die Auffassung des Deismus ging im Gegensatz zum biblischen Gottesverständnis davon aus, dass Gott sich wie ein Uhrmacher aus der einmal vollendeten Schöpfung zurückgezogen habe und diese nach ehernen Gesetzen funktioniere. Nach qualvollen Wochen wurde Francke in Lüneburg 1687 eine Gotteserfahrung zuteil, die deutlich mystische Züge aufweist.59 Von einer Minute auf die andere verschwanden sämtliche Glaubenszweifel. In seinem „Lebenslauf “ berichtet er davon mit folgenden Worten: „Denn wie man eine Hand umwendet, so war alle mein Zweiffel hinweg, ich war versichert in meinem Hertzen der Gnade Gottes in Christo Jesu, ich kunte Gott nicht allein Gott sondern meinen Vater nennen, alle Traurigkeit und unruhe des Hertzens ward auff einmahl weggenommen, hingegen ward ich als mit einem Strom der Freuden plötzlich überschüttet […]. Meine vernunfft stand nun gleichsam von ferne, der Sieg war ihr aus den Händen gerissen, denn die Krafft Gottes hatte sie dem Glauben unterthänig gemachet.“60 Blaise Pascal, katholischer Zeitgenosse Franckes aus Frankreich, machte eine ähnliche mystische Erfahrung. In der Erinnerung daran hat er dreimal hintereinander das Wort Freude in seinem „Memorial“ notiert: „Freude, Freude, Freude und Tränen der Freude“.61 Auch Theologie und Spiritualität Gerhard Tersteegens (1697–1769) und Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorfs (1700–1760), neben Francke zwei weitere Hauptvertreter des älteren Pietismus, weisen mystische Dimensionen auf. Tersteegen vollzog nach Jahren voller Glaubenszweifel eine Verschreibung an Jesus Christus mit seinem eigenen Blut am Gründonnerstag des Jahres 1724: „Meinem Jesu! Ich verschreibe mich dir, meinem einigen Heiland und Bräutigam Christo Jesu zu deinem völligen und ewigen Eigentum […]. Von diesem Abend an sei dir mein Herz und ganze Liebe auf ewig zum schuldigen Dank gegeben und aufgeopfert […].“62 Dem erst sechsjährigen Zinzendorf wurde Jesus Christus zum Heiland und Bruder, mit dem er vertraulichen Umgang pflegte.63 Die Aufnahme mystisch geprägter Frömmigkeitsformen trug zu einer Intensivierung der Spiritualität im Pietismus bei. Zudem stellte die Mystik bereits bewährte, zur Durchsetzung seiner theologischen Anliegen hilfreiche Kategorien zur Verfügung. Sie boten dem Pietismus die Möglichkeit, neben der Rechtfertigung aus Gnaden die gelebte Nachfolge Jesu Christi als unverzichtbaren Bestandteil des Glaubens theologisch plausibel zu machen. Dabei lassen sich 59 60 61 62 63

Vgl. Gerl, Caterina von Siena, 321–339; Dobhan, Teresa von Avila, 145–160. Francke, Auswahl, 28. Pascal, Religion, 248. Zit. nach Roessle, Gerhard Tersteegen, 19. Zinzendorfs Selbstzeugnis in: ders., Büdingische Sammlung, Bd. 1, Vorrede, unpaginiert.

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folgende Kennzeichen der Mystik des Barockpietismus erkennen: die Betonung der Erfahrung, der biblische Rückbezug und die christologische Orientierung.64 Das Zentrum mystisch geprägter Spiritualität bestand für den älteren Pietismus in einer intensiven, ja intimen Glaubensbeziehung zu Jesus Christus, die durch die Bibel ermöglicht wurde, und in der aus dem Christusglauben erwachsenden Nachfolge, wobei der Akzent auf der Heiligung lag. Indem der innerkirchliche Pietismus mystische Aspekte in der evangelischen Spiritualität verstärkte, ging es ihm nicht um die Etablierung irgendwelcher Sonderlehren. Vielmehr war er der Überzeugung, in einer mystisch geprägten Frömmigkeit das Vorbild für lebendige Spiritualität schlechthin zu erkennen. Im Zuge der Auseinandersetzung mit der Gegenreformation war im Mainstream der altprotestantischen Orthodoxie der Intellekt im Rahmen des Glaubensaktes mehr und mehr in den Vordergrund gerückt: Glaube wurde in der zweiten Hälfte des 17.  Jh. zunehmend mit dem Fürwahrhalten von Glaubenswahrheiten identifiziert.65 Spirituelle Erfahrungen wurden als nicht unmittelbar mit dem Glaubensakt verbunden betrachtet. Das führte zu einer Verschlechterung des Klimas für die Mystik. Gänzlich wendete sich aber erst der theologische Rationalismus des 18. Jh. von der Mystik ab. Er hatte für mystische Erfahrungen kein Sensorium mehr. Der Hallenser Theologe Johann Salomo Semler (1725–1791) war der erste, der bewusst für die Trennung von Theologie und Spiritualität eintrat. Semler interessierte die spirituelle Seite der Theologie nicht und ließ „das Moment der existentiellen Erfahrung nur in der Form des Moralischen gelten.“66 Dem gelebten Glauben erkannte er höchstens im Rahmen der Ethik eine Existenzberechtigung zu. Bernard McGinn zeigt in seinem Überblick über die theologischen Ansätze der modernen Mystikforschung, dass sich im Verlauf des 19. Jh. in Deutschland eine zunehmende protestantische Antipathie gegen die Mystik durchsetzt.67 Dies ist auf den ersten Blick verwunderlich, zumal der Vater der liberalen Theologie, Friedrich Schleiermacher (1768–1834), in seinen „Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern“ von 1799 noch für eine mystische Spiritualität plädiert hatte. Er definierte darin Religion als „Sinn und Geschmack für das 64 So Wallmann (ders., Pietismus, 36) im Hinblick auf Gerhard Tersteegen. Die Kennzeichen gelten aber auch für die Mystik der anderen führenden Vertreter des innerkirchlichen Pietismus. 65 Schmidt, K.D., Grundriß der Kirchengeschichte, 352 ff; Kantzenbach, Orthodoxie und Pietismus, 1 ff. 66 Bayer, Monastische und scholastische Theologie, 13. Ganz konsequent übt Semler scharfe Kritik an Luthers Überzeugung, dass oratio, meditatio, tentatio erst den Theologen zum Theologen machen (Semler, Erster Anhang). 67 McGinn, Mystik im Abendland, 384 ff.

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Unendliche“ und als „Anschauung und Gefühl“. In der Glaubenslehre sprach er später von Religion als dem „Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit“.68 Die Erklärung für die Ablehnung der Mystik durch die spätere liberale Theologie liegt in Folgendem: Schleiermacher muss als der Vater sowohl der liberalen als auch der Erweckungstheologie betrachtet werden. Beide Richtungen haben unterschiedliche Aspekte von Schleiermachers Theologie aufgenommen. Die Erweckungsbewegung mit Ernst Tholuck als ihrem wichtigsten theologischen Repräsentanten hat die mystische Seite fortgeführt.69 In der liberalen Theologie, die den Mainstream der evangelischen Theologie bildete, erfolgte in der zweiten Hälfte des 19. Jh. eine Ethisierung des Glaubens. Bedeutende Vertreter wie Adolf von Harnack verfochten entschieden die Unvereinbarkeit von mystischen Erfahrungen und Überzeugungen mit dem evangelischen Glauben. Harnack behauptete: „Die Mystik ist die katholische Frömmigkeit überhaupt, soweit diese nicht bloß kirchlicher Gehorsam, das heißt fides implicita ist.“70 Das Zentrum des protestantischen Glaubens bestand für ihn – im Gegensatz zur katholischen Mystik mit ihrer Konzentration auf das unerklärbare Erleben Gottes – im Ethos. Die Ablehnung der Mystik vonseiten weiter Teile des Protestantismus wurde durch die dialektische Theologie nach dem Ersten Weltkrieg auf die Spitze getrieben. Sie warf der Mystik vor, die Grenze zwischen Gott und Mensch zu verwischen. Vor allem kritisierte sie die mystische Lehre vom göttlichen Funken in der Seele des Menschen, durch die eine Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch an der Rechtfertigung, und damit letztlich an Jesus Christus vorbei ermöglicht würde. Am radikalsten verwarf Emil Brunner die Mystik. Sie war für ihn „ein schlechthin antichristliches Phänomen urmenschlicher Selbstvergötzung, demgegenüber es nur eine Alternative gibt: die Mystik oder das Wort“.71 Brunner war überzeugt, dass der Mystiker unter Absehung der Offenbarung Gottes durch das biblische Wort Zugang zu Gott finden will. Die Ablehnung der Mystik durch die dialektische Theologie wurde in den 1930er Jahren aus kirchenpolitischen Gründen noch verstärkt. Beriefen sich die deutsch-christlichen Gegner der Bekennenden Kirche, die von der dialektischen Theologie geprägt war, doch bei ihrem Versuch, das Christentum mit der nationalsozialistischen Ideologie zu versöhnen, auf bestimmte Aussagen

68 69 70 71

Wort.

Schleiermacher, Der christliche Glaube, § 4. Vgl. Wenz, Art. Tholuck. Harnack, Dogmengeschichte, 392. Beyschlag, Was heißt mystische Erfahrung?, 174; vgl. dazu: Brunner, Die Mystik und das

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Meister Eckharts, des wichtigsten Vertreters der deutschen Mystik im Mittelalter und größten Bildners der deutschen Sprache vor Martin Luther.72 Allerdings gab es auch in der Zeit nach Schleiermacher evangelische Theologen, die sich positiv zur Mystik äußerten. Dies waren neben Anhängern der Erweckungsbewegung vor allem Theologen, die der religionsgeschichtlichen Schule nahestanden. Zu ihnen gehörten berühmte Namen wie Ernst Troeltsch, Friedrich Heiler, Rudolf Otto, Nathan Söderblom, Albert Schweitzer, Erich Seeberg.73 McGinn hebt hervor, dass vor allem Troeltsch und Schweitzer einen substanziellen Beitrag zur Mystikdiskussion geleistet hätten.74 Troeltsch ging davon aus, dass die mystische Religion neben der Kirche und der Sekte eine unentbehrliche, eigenständige Sozialform des Christentums darstellte.75 Schweitzer bemühte sich, den Nachweis zu führen, dass die Theologie des Paulus in einer Form von Christusmystik gipfelte.76 Darüber hinaus hat ein unterschwelliger Strom mystisch geprägten Glaubens die Geschichte des Protestantismus im 19. und 20.  Jh. begleitet. Hierher gehört eine Reihe von heute weithin vergessenen Persönlichkeiten der deutschen Gemeinschaftsbewegung. Eva von Tiele-Winckler (1866–1930) ist eine davon. Typisch für sie ist die Verbindung von mystischer Frömmigkeit und diakonischem Engagement. Sie las mit sechzehn Jahren Johannes 10,27 f: „Meine Schafe hören meine Stimme, und ich kenne sie, und sie folgen mir; und ich gebe ihnen das ewige Leben, und sie werden nimmermehr umkommen, und niemand wird sie aus meiner Hand reißen“ und wurde davon unmittelbar angesprochen. Sie schrieb: „Zum ersten Mal sah ich wie in einer plötzlichen Erleuchtung durch das Wort die Herrlichkeit Jesu als guten Hirten, der das Verlorene sucht. Nie war er mir in dieser Gestalt begegnet, nie hatte ich von ihm in dieser Weise gehört.“77 Mutter Eva hatte in einer Art mystischer Schau durch das Gleichnis vom Guten Hirten ganz selbstständig die diakonische Ausrichtung des christlichen Glaubens entdeckt. Sie sah Jesus, wie er von den Evangelien beschrieben wird: als den, der die Kranken und Krüppel heilt und die Hungrigen und Armen, die Missachteten und Entrechteten um sich sammelt. Fortan las sie regelmäßig die Bibel und den mittelalterlichen Mystiker Johannes Tauler. Gleichzeitig betete sie darum, dass Gott sie vor jeder irdischen Liebe bewahren 72 Vgl. dazu im Einzelnen Schreyer, Mystik der Deutschen; Maaß, Mystik im Gespräch, 235 ff; Lossau, Eckhart-Rezeption. 73 Maaß, Mystik im Gespräch, bes. 137–147. 74 McGinn, Mystik im Abendland, 389–392. 75 Troeltsch, Soziallehren. 76 Schweitzer, Mystik des Apostels Paulus, bes. Kap. 14. 77 Thieme, Mutter Eva, 33.

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möge. Sie wollte fortan ganz für die Armen und Verwahrlosten da sein. Ihr Vater verhinderte jedoch zunächst, dass sie sich für die Bedürftigen und Kranken ihres oberschlesischen Heimatortes Miechowitz einsetzte. In einer Zeit des Wartens und der erzwungenen Untätigkeit einer Tochter aus höherem Hause reifte in Eva von Tiele-Winckler ihre endgültige Berufung heran. Sie ereignete sich dann in der Einsamkeit und weist wiederum mystische Züge auf. Mutter Eva beschrieb sie im Rückblick wie folgt: „Da hörte ich die Stimme Gottes: Brich den Hungrigen dein Brot und die, so im Elend sind, führe in dein Haus. Doch dringender, persönlicher vernahm ich die Frage: Wen soll ich senden, wer will mein Bote sein? Da galt es kein Zögern, und aus dem tiefsten Herzen kam die Antwort: Hier bin ich! Sende mich!“78 Jes 58,7 und Jes 6,8 wurden zu den biblischen Leitworten ihrer Berufung. Ihr weiteres Leben stellte eine Entfaltung der Grundbeauftragung dar, den Hungrigen das Brot zu brechen. Dag Hammarskjöld (1905–1963) und Dietrich Bonhoeffer (1906–1945) sind die beiden prominentesten Beispiele protestantischer Mystiker im 20. Jh. Hammarskjöld wurde erst nach seinem Tod aufgrund seines geistlichen Tagebuchs „Zeichen am Weg“ als Christusmystiker bekannt.79 Bonhoeffer war zeit seines Lebens aufgrund theologischer Correctness darum bemüht, sich von der Mystik abzugrenzen, obwohl Glaube und Werk bei ihm deutlich mystische Dimensionen erkennen lassen.80

1.3 Wiederkehr der Mystik im Protestantismus nach dem Zweiten Weltkrieg. Ursachen und Hintergründe Für die Wiederkehr der Mystik im Protestantismus in den vergangenen Jahrzehnten sind sowohl theologische als auch soziologische Ursachen verantwortlich. Im Rahmen der evangelischen Theologie kam es nach dem Zweiten Weltkrieg zunächst zögernd und seit dem Ende der 1960er Jahre verstärkt zu einer Neubewertung der Mystik.81 Damit verbunden war eine theologische Rehabilitierung der Kategorie der Erfahrung. Kein geringerer als Karl Barth (1886–1968) deutet in seinem letzten Lebensjahr 1968 selbstkritisch eine Wende in seiner Beurteilung der Mystik an. Er will die Pietisten und Rationalisten des 19. Jh., die Herrnhuter des 18. Jh., die „Schwärmer“ der Reformationszeit und 78 79 80 81

A. a. O., 43. S. 2.7. S. 2.8. Das dokumentiert z. B. das Werk von Reller/Seitz, Herausforderung: Religiöse Erfahrung.

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die Spiritualisten und Mystiker des Mittelalters neu betrachtet wissen.82 Barth fragt sich, ob nicht in der katholischen und orthodoxen Mystik der im Geist „sich selbst vergegenwärtigende und applizierende Gott“ am Werk gewesen sein könnte. Mit diesen Überlegungen hat Barth die Frage nach der Erfahrbarkeit Gottes in der Welt als theologisch legitim anerkannt, gleichzeitig die Ablehnung jeder Form von Pietismus und Mystik durch die dialektische Theologie modifiziert – und indirekt ein Defizit der eigenen Arbeit zugegeben.83 1966, noch zwei Jahre vor Barth, hatte Karl Rahner (1904–1984) die inzwischen vielfach zitierte These aufgestellt: „[…] der Fromme von morgen wird ein ‚Mystiker‘ sein, einer, der etwas ‚erfahren‘ hat, oder er wird nicht mehr sein […].“ 84 An anderer Stelle präzisiert Rahner, was er unter mystischer Erfahrung versteht: „Wenn man unter Mystik nicht seltsame parapsychologische Phänomene versteht, sondern eine echte, aus der Mitte der Existenz kommende Erfahrung Gottes, dann ist dieser Satz sehr richtig und wird in seiner Wahrheit und seinem Gewicht in der Spiritualität der Zukunft deutlicher werden.“85 Es geht Rahner also um eine Mystik, die jedem Menschen offensteht und die ihn in seiner gesamten Existenz erfasst. Bis dahin wurde mystische Spiritualität im Katholizismus als eine Ausnahmeerscheinung betrachtet, die nur wenigen Christen zugänglich ist. Erst durch Rahner kam es zu einer Demokratisierung der Mystik. Er betont, dass es nur „vermittelte“ unmittelbare Geisterfahrungen gibt.86 Der Ausdruck, den eine mystische Erfahrung in einem Menschen findet, wird sich immer nach soziologischen u. a. Gegebenheiten richten. Das gilt erst recht für alle Versuche eines Mystikers, seine Erfahrungen zu versprachlichen. Die Neubewertung der Mystik im Protestantismus wurde durch die Wiederentdeckung des Geistes Gottes und seines Wirkens gefördert. Bis vor wenigen Jahrzehnten mahnte man in Arbeiten über den Heiligen Geist die „Geistver­gessenheit“ der westlichen Theologie an.87 Der Christozentrismus der In Schleiermacher, Auswahl, 311 f. Eine Veränderung von Barths Position gegenüber dem Pietismus bahnt sich bereits Ende der 1920er Jahre an. Auf einer Synode 1934 stellt er fest: „Die Front gegen den Pietismus gehört nun zu den veralteten Fronten“ (Freie Reformierte Synode am 3./4.1.1934 in Barmen, zit. nach Busch, Karl Barth und die Pietisten, 302; vgl. auch ders., Barths Lebenslauf, 355 f; vgl. dagegen die zeitgleiche bereits erwähnte radikale Ablehnung jeder Mystik durch Emil Brunner, in: ders., Die Mystik und das Wort. Mystik ist für ihn „ein schlechthin antichristliches Phänomen urmenschlicher Selbstvergötzung, demgegenüber es nur eine Alternative gibt: die Mystik oder das Wort“ (dazu: Beyschlag, Was heißt mystische Erfahrung?, 117). 84 Rahner, Theologie des geistlichen Lebens, 22. 85 Rahner, Sorge um die Kirche, 375 f. 86 Rahner, Visionen und Prophezeiungen, 55 f. 87 So etwa Dilschneider, Geistvergessenheit, 261; vgl. dazu hier und im Folgenden: Moltmann, Geist des Lebens, 13 f. 82 83

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dialektischen Theologie hatte keinen Raum für eine eigenständige Geistlehre gelassen.88 Karl Barth selbst bestätigte diese Beobachtung, als er in dem bereits zitierten Zusammenhang den Wunsch äußerte, seine Dogmatik noch einmal neu auf der Grundlage des 3. Artikels des Apostolischen Glaubensbekenntnisses schreiben zu wollen.89 Dabei ginge es darum, Gott als Geist, d. h. als den „in der ihm eigenen Freiheit, Macht, Weisheit und Liebe sich selbst vergegenwärtigenden und applizierenden Gott“ zu erkennen. Bis dahin hatte sich durch die dialektische Theologie das ganze Interesse der evangelischen Theologie auf die Rechtfertigung des Sünders gerichtet. Neben der Erfahrung der Vergebung waren andere Formen des Geisteswirkens kaum in den Blick gekommen. Inzwischen lässt sich bei neueren protestantischen Entwürfen zur Pneu­ ma­tologie eine Veränderung feststellen.90 Jürgen Moltmann macht in seiner Pneumatologie den Weg frei für eine positive Aufnahme außergewöhnlicher Geisterfahrungen, wozu auch mystische Erfahrungen gehören, und zwar indem er sich theologisch um eine Überwindung der in seinen Augen überholten Alternative zwischen göttlicher Offenbarung und menschlicher Erfahrung des Heiligen Geistes bemüht: Als Geist, der Jesus von den Toten auferweckt habe, sei er auf dem Weg, alle Dinge neu zu schaffen. Sein Wirken bestehe deshalb nicht nur darin, Glauben zu wecken, sondern habe auch Auswirkungen auf den Körper.91 Moltmann stellt fest: „Vom Heiligen Geist wird in den theologischen Lehrbüchern […] im Blick auf Gott, den Glauben, das christliche Leben, die Kirche und das Gebet gesprochen, selten aber im Blick auf den Körper und die Natur.“92 Dieses Defizit der theologischen Rede vom Heiligen Geist will Moltmann überwinden. Eine ganz neue Vielfalt von Geisterfahrungen kommt für ihn in den Blick. Diese Vielfalt schließt persönliche Geisterfahrungen ein, die den Körper mit seinen Emotionen umfassen. Da der Geist in seinen Wirkungen weiter als das Wort reicht, kann er sich auch nonverbaler Ausdrucksformen bedienen: „Das Einwohnen des Geistes in ‚unseren Herzen‘ geht tiefer als die 88 Barth und auch Bonhoeffer entwickeln ihre Hochtheologien streng von Christus her (Gerhard Gloege beschreibt Barths Theologie als Zweitakt von christologischer Konzentration und universaler Expansion (ders., Art. Barth, Karl, 894–898); Rainer Mayer weist nach, dass Bonhoeffers Theologie von einer vorausgesetzten einheitlichen Christuswirklichkeit her konzipiert ist (ders., Christuswirklichkeit). 89 „Alles, was von Gott dem Vater und Gott dem Sohn in Verständnis des 1. und 2. Artikels zu glauben, zu bedenken und zu sagen ist, wäre in seiner Grundlegung durch Gott den Heiligen Geist, das vinculum pacis inter Patrem et Filium, aufzuzeigen und zu beleuchten“ (Schleiermacher, Auswahl, 311). 90 Vgl. im Folgenden: Zimmerling, Die charismatischen Bewegungen, 102 f. 91 Moltmann, Geist des Lebens, 17 ff. 92 A. a. O., 21.

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Schicht des Bewusstseins in uns. Es erweckt alle Sinne, durchdringt auch das Unbewusste und den Körper und macht ihn lebendig (1. Kor 6,19–20).“93 Damit bricht Moltmann das für die evangelische Theologie bisher gültige Paradigma der Unterscheidung von Wort und Geist auf. Die nonverbalen Dimensionen des Geisteswirkens zeigen, dass der Geist nicht einseitig an das Wort gebunden zu denken ist und auch nicht ausschließlich intellektuell aufgefasst werden darf. Vielmehr besteht für Moltmann zwischen Wort und Geist ein Wechselverhältnis: Das Wort ist wohl an den Geist, der Geist aber nicht an das Wort gebunden. Moltmann hat im Grunde ein asymmetrisches Verhältnis vor Augen. Damit werden Erfahrungen mit dem Geist Gottes, die die Leiblichkeit und Emotionalität des Menschen betreffen, theologisch begründbar.94 Weiterführend ist auch Moltmanns Erkenntnis, dass die Geisterfahrung nicht auf die Selbsterfahrung des menschlichen Subjektes beschränkt werden darf.95 Indem er die Erfahrung des Geistes mit der Du-Erfahrung, der Gemeinschaftserfahrung und der Naturerfahrung verbindet, wird deutlich, dass sich jede individuelle Geisterfahrung in einem weiten Kontext ereignet. Um eine Geisterfahrung auf ihre Echtheit hin zu beurteilen, darf sie darum nie isoliert vom Umfeld betrachtet werden, in dem sie sich ereignet. Neu auf die theologische Legitimität eines über das Wort hinausreichenden Wirkens des Geistes – auch in Form von mystischen Erfahrungen – hingewiesen zu haben, ist der große Verdienst von Moltmanns Pneumatologie. Es bleiben allerdings verschiedene Fragen offen. So müssen weitere Kriterien formuliert werden, nach denen echte mystische Erfahrungen von rein psychischen bzw. physischen Reaktionen unterschieden werden können. Ohne das deutende Wort des Evangeliums bleibt jede nonverbale Gotteserfahrung mehrdeutig. Der Hinweis auf den apophatischen Charakter des theologischen Ausdrucks der Gotteserfahrung allein genügt nicht.96 Im Gegenteil kann dieser Rekurs gegen Moltmanns Intention leicht als Legitimation auch der abstrusesten Formen angeblichen Geisteswirkens bzw. mystischer Erfahrungen missbraucht werden. Jüngeren Datums ist eine geradezu revolutionäre Kehrtwende in der Lutherforschung: Der Reformator hat demnach die Anliegen mystischer A. a. O., 15. A. a. O., 16.195 ff. 95 A. a. O., 48. 96 A. a. O., 86. Moltmann entwickelt zumindest ansatzweise solche Kriterien, wenn er schreibt: „Gottes Geist ist mehr als nur das Offenbarwerden seiner Offenbarung im Menschen und mehr als nur das Glaubenfinden des verkündigten Wortes in den Herzen. Der Geist bringt Menschen vielmehr zu einem neuen Lebensanfang und macht sie zu eigenen Subjekten ihres neuen Lebens in der Christusgemeinschaft“ (a. a. O., 15). 93 94

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Spiritualität positiv aufgenommen, diese aber im Sinne seiner reformatorischen Erkenntnisse neu interpretiert. Vor allem Volker Leppin und Berndt Hamm stellten im Zusammenhang mit der Kontinuität zwischen reformatorischer und spätmittelalterlicher Theologie die bleibende mystische Prägung im Denken Luthers heraus.97 Dass für das neue Interesse an der Mystik neben theologischen vor allem soziologische Gründe eine wesentliche Rolle spielen, zeigt sich daran, dass es sich nicht auf den Raum der Kirchen bzw. des Christentums beschränkt,98 sondern weit darüber hinaus reicht, ja ein Phänomen von gesamtgesellschaftlichem Interesse darstellt. Es lässt sich neben der Theologie auch in der Musik, der bildenden Kunst, der Literatur, der Philosophie und der Psychologie beobachten.99 Die soziologischen Gründe reichen vom „Unbehagen an der Moderne“ über den postmodernen bzw. spätmodernen Individualismus bis hin zur Erlebnisorientierung der gegenwärtigen Kultur. „Das Unbehagen an der Moderne“ ist verursacht durch „eine Krisis der Gestaltungsmächte der Neuzeit“.100 „Die in der Kultur des Westens bisher tragenden Sinndeutungen, religiöser oder säkular-diesseitiger Art, erreichen eine zunehmende Zahl bewusst lebender Zeitgenossen nicht mehr.“101 An welche Gestaltungsmächte ist dabei zu denken? Einmal gehört dazu das traditionelle kirchliche Christentum, zum anderen sind darunter die moderne Wissenschaft mit ihrer Umsetzung in der Technik, politisch-revolutionäre Ideologien wie der Sozialismus und die Idee der Selbstvervollkommnung des Menschen durch Bildung zu verstehen. Ein anhaltender Säkularisierungsprozess hat vornehmlich in Europa, aber auch in den anderen westlichen Gesellschaften zu einem weitgehenden Bedeutungsverlust des traditionellen kirchlichen Christentums geführt. Zur Krise des kirchlichen Christentums durch die Säkularisierung gesellt sich seine Infragestellung aufgrund der „Krise des klassischen Theismus“102. Die volkskirchliche Religiosität beruht auf einem kulturellen Kompromiss. Dieser besteht darin, dass vernünftige Alltagsbewältigung, Recht, Wirtschaft und Politik von den religiösen Sinn- und Zielfragen der Existenz getrennt werden. Nur die existenziellen Fragen sind der Volkskirche nach der Systemtheorie Niklas Luhmanns zur Verwaltung anvertraut. Das theistische Gottesbild lässt den Gläubigen im Alltag letztlich

Hamm, Glaube Luthers, 237–287. Böhme, Mystik ohne Gott?  99 Vgl. dazu etwa Zimmermann, H.D., Geheimnisse der Schöpfung. 100 Küenzlen, Unbehagen an der Moderne, Zitate 187.202 (Hervorhebung von P.Z.). 101 A. a. O., 187. 102 Mit Welker, Kirche, 37 ff (Hervorhebung von P.Z.).  97  98

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allein. Konkrete Gotteserfahrungen sind in seinem Rahmen nicht denkbar.103 Spirituell Interessierte befriedigen die Antworten des klassischen Theismus nicht mehr. Sie wollen Gott nicht so sehr denken, sie wollen ihn vielmehr erleben. Die von den Volkskirchen vertretene traditionelle Religiosität erscheint ihnen darum überholt.104 Die Folge der beschriebenen Entwicklungen ist, dass die Menschen der westlichen Gesellschaften sich in einer von elementarer Orientierungsunsicherheit geprägten Situation,105 eben in einer „Risikogesellschaft“ (Ulrich Beck) wiederfinden.106 Aber nur wenige scheinen ohne Religion oder andere Tiefenbindungen leben zu können.107 Sehr schnell setzte nach dem Scheitern der Studentenrevolte von 1968 und der damit verbundenen gesellschaftlichen Utopien und den aufgrund der Erdölkrise zutage getretenen Grenzen des Wachstums ein neues Interesse an Religiosität, Spiritualität und eben auch für Mystik ein.108 Eine weitere Ursache für die Wiederkehr der Mystik besteht im Individualismus. Ulrich Beck konstatiert für die letzten Jahrzehnte einen Individualisierungsschub bisher ungekannten Ausmaßes in den westlichen Industriegesellschaften.109 Dieser Prozess hat eine Reihe von gewichtigen Folgen für die Vgl. im Einzelnen Kelsey, Encounter with God, 15 ff. Hemminger, Religiöses Erlebnis, 3. 105 Küenzlen nennt als zusätzliche Ursachen dieser Orientierungsunsicherheit die ungewisse Zukunft und eine umwälzende Fortentwicklung moderner Technologien neben den bereits beschriebenen fehlenden religiösen oder säkularen Sinngebungsinstanzen (ders., Unbehagen an der Moderne, 202 f). 106 Vgl. dazu im Einzelnen Beck, Risikogesellschaft, Frankfurt a. M. 1996. 107 So auch Dahrendorf, Eine große, universelle Sicht, 10. Auch Dietrich Bonhoeffer scheint sich mit seiner Prognose eines religionslosen Zeitalters geirrt zu haben (vgl. dazu jedoch die differenzierte Darstellung von Rainer Mayer: „Gewiß konnte Bonhoeffer die heutigen neuen religiösen Bewegungen nicht vorausahnen. Da sein Urteil aber nicht primär zeitgeschichtlich, sondern in erster Linie systematisch zu verstehen ist, wird die Aussageabsicht Bonhoeffers durch die Wiederkehr der Religion und der Mythen keineswegs in Frage gestellt, vielmehr wird seine Sicht bestätigt […]. Das zentrale Charakteristikum, das Bonhoeffer für Religionslosigkeit, Mündigkeit, Weltlichkeit anführt, nämlich die Entwicklung hin zur Autonomie, hat sich trotz der wiederkehrenden Religiosität in der Gegenwart voll bestätigt […]. Das Religiöse ist partiell, es nimmt den Menschen nur teilweise in Anspruch“ (Mayer, Hat sich Bonhoeffer geirrt?, 137 ff). 108 In dem 1969 von Peter L. Berger veröffentlichten Buch „Auf den Spuren der Engel“ vertrat er als einer der ersten die These, dass es eine Wirklichkeit gibt, die unsere Alltagswirklichkeit transzendiert, d. h. von absoluter Bedeutung für den Menschen ist. (Eine Diskussion über Bergers Transzendenzbegriff kann hier unterbleiben, da ich nur auf die Tatsache hinweisen möchte, dass Berger mit dieser These das herkömmliche moderne rationalistische Wirklichkeitsverständnis radikal in Frage stellte.) Die Wurzeln dieses neuen religiösen Interesses reichen sogar noch weiter zurück. Es entstand Anfang der 1960er Jahre zeitgleich mit der Hippie- und Avantgarde-Kultur und mit sozialistischen Kommunen und entstammt dem gleichen soziokulturellen und geistigen Wurzelboden Nordamerikas. 109 Beck, Risikogesellschaft, 121 ff. 103 104

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Zur Situation: Wiederkehr der Mystik

Gesellschaft und den Einzelnen. Dazu gehört die Fragmentierung der Gesellschaft in eine Vielzahl von sozialen Subgruppen und ein damit verbundener Schwund der Bindekraft von Institutionen, der auch vor den Kirchen nicht haltmacht und zu einer zunehmenden Entinstitutionalisierung der Religion führt. In der Konsequenz spielt die Kirche für den Glauben des Einzelnen kaum noch eine Rolle. Mystische Spiritualität mit ihrer Konzentration auf die Erfahrung des Einzelnen entspricht genau dieser Individualisierung der Religion. Auch ein verstärkt seit den 1968ern zu beobachtender Traditionsabbruch mit hohen Traditionsverlusten beeinflusst das neue Interesse an Mystik. Viele Menschen meinen, ganz auf abendländische spirituelle Traditionen verzichten zu können. Stattdessen übernehmen sie mystische Traditionen aus anderen Kulturkreisen, die wie Hinduismus und Buddhismus meist aus dem Fernen Osten stammen. Die fernöstlichen Religionen scheinen dem Individuum mehr Raum zu geben als das Christentum mit seinem festen Lehrgebäude. Zu ihrer Attraktivität trägt bei, dass sie häufig an westliche Verhältnisse angepasst werden. Der Zen-Buddhismus erscheint dann als spezifisch westliche Form des Buddhismus mit Wellness-Faktor. Schließlich hängt die Wiederkehr der Mystik mit der Erlebnisorientierung der postmodernen Gesellschaft zusammen.110 Indem mystische Erfahrungen sich durch Erlebnisorientierung und Erlebnisqualität auszeichnen, besitzen sie eine innere Nähe zu der von Sehnsucht nach Erlebnissen geprägten Postmoderne.

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Schulze, Erlebnis-Gesellschaft.

2. Und es gab sie doch: Evangelische Mystikerinnen und Mystiker. Biografische Einblicke in die Geschichte der evangelischen Mystik

2.1 Martin Luther (1483–1546): Demokratisierung der Mystik Luthers Stellung zur Mystik ist in der Vergangenheit immer wieder Gegenstand heftiger Kontroversen gewesen.1 Ich gehe im Folgenden davon aus, dass Luther Anliegen mystischer Theologie und Spiritualität positiv aufgenommen, diese aber im Sinne seiner reformatorischen Erkenntnisse neu interpretiert hat, speziell von der für ihn konstitutiven Rechtfertigungserfahrung her. Im Streit mit den Spiritualisten Thomas Müntzer, Kaspar Schwenckfeld und Sebastian Franck ging es um die richtige reformatorische Verhältnisbestimmung zu mystisch geprägten Glaubenserfahrungen. Dies darf nicht mit einer pauschalen Ablehnung der Mystik verwechselt werden.2

2.1.1 Neue Forschungsergebnisse In dieser mystischen Interpretation von Luthers Theologie und Spiritualität weiß ich mich verbunden mit einer Reihe von heutigen Lutherforschern, vor allem mit Überlegungen von Berndt Hamm und Volker Leppin, die diese u. a. in dem von ihnen herausgegebenen Werk „Gottes Nähe unmittelbar erfahren. Mystik im Mittelalter und bei Martin Luther, Spätmittelalter und Reformation“ vorgelegt haben. Das Buch markiert eine Revolution in der deutschen Lutherforschung: Luther wird darin ganz wesentlich als von der Mystik geprägter Theologe interpretiert. Das aus einer Sozietät hervorgegangene Buch setzt zwei Schwerpunkte im Rahmen der Veränderungsdynamik der abendländischen Mystik im Zeitraum vom 12. bis zum 16. Jh.: Der erste bezieht sich auf das 15. Jh. Dieses der 1 Vgl. dazu z. B. von Harnack, Dogmengeschichte, 392; dagegen z. B. Zeller, Luthertum und Mystik, 98–105; Schwarz, Mystischer Glaube, 125–140; Wehr, Martin Luther. 2 So übereinstimmend neben Winfried Zeller auch Schwarz, Martin Luther, 185–202; Dienst, „So lass mich doch dein Kripplein sein“, 211–27; Wehr, Martin Luther.

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Evangelische Mystikerinnen und Mystiker. Biografische Einblicke

Reformation unmittelbar vorausgehende Zeitalter erweist sich als Periode einer äußerst lebendigen Mystik, die allerdings gegenüber dem 14. Jh. tiefgehende Wandlungen durchmachte. Damit wird eine hartnäckige Forschungsmeinung überwunden, wonach das 15. Jh. ein unmystisches Zeitalter gewesen sei. Der zweite Schwerpunkt des Bandes liegt auf Martin Luther und seiner Stellung zur Mystik. Gegenüber der traditionellen Lutherforschung ergibt sich eine grundlegende Veränderung. Wurde schon früher davon ausgegangen, dass Luther traditionelle mystische Motive, Bilder und Begriffe rezipierte, diese allerdings umprägte und dadurch kein im eigentlichen Sinne mystischer Theologe war, so wird von den Autoren eine radikal andere Auffassung vertreten. Luthers reformatorische Theologie insgesamt habe mystischen Charakter und gerade die Entstehung seiner Theologie müsse als Ausbildung einer neuen Gestalt von Mystik verstanden werden. Der Band wird eröffnet mit einem voluminösen Beitrag von Andreas Zecherle über die Entstehung und den Inhalt der „Theologia Deutsch“, einem Traktat der mittelalterlichen Deutschen Mystik. Diese ist wegen ihrer Wirkungsgeschichte von großer Wichtigkeit. Sie hat Martin Luther stark beeinflusst. Er hat die „Theologia Deutsch“ als erster in zwei Auflagen 1516 und 1518 vollständig in den Druck gegeben. Darüber hinaus führte Luthers Hochschätzung der „Theologia Deutsch“ zu einer intensiven Rezeptionsgeschichte des Werkes in der lutherischen Kirche. Sowohl Johann Arndt als auch Philipp Jakob Spener sind ohne den Traktat nicht zu verstehen; überdies veranlassten beide eine Neuauflage der Schrift: Arndt 1597 und Spener 1681. Zecherle geht davon aus, dass die „Theologia Deutsch“ am Ende des 14. Jh. entstand. Die Ontologie ihres Autors ist neuplatonisch geprägt, wobei das gesamte Werk unter dem Einfluss Meister Eckharts und Taulers steht. Christoph Burger zeigt in seinem Artikel „Mystische Vereinigung – erst im Himmel oder schon auf Erden? Das Doppelgesicht der geistigen Literatur im 15. Jh.“ im Sammelband von Leppin und Hamm am Beispiel unterschiedlicher Konzeptionen der Unio mystica auf, welche Bandbreite mystische Vorstellungen im 15. Jh. erkennen lassen. Er weist nach, dass die Mehrzahl der mystischen Texte davon ausgehen, dass eine Vereinigung mit Gott erst im Himmel stattfinden wird. Im irdischen Leben bestehe die Aufgabe der Christen darin, das Kreuz zu tragen und auf diese Vereinigung zu warten. Jedoch gibt es eine Minderheit von mystischen Texten, die an Nonnen und Kanonikerinnen gerichtet sind, nach denen die Unio mystica bereits während des irdischen Lebens erfahren werden kann. Als Bräute Jesu Christi lag für die Nonnen die irdische Vorwegerfahrung der endgültigen Vereinigung mit Gott im Himmel nahe. Nach diesen Einzeluntersuchungen folgt der in systematischer Hinsicht entscheidende Artikel des ersten Buchteils von Berndt Hamm: „Gott berühren:

Martin Luther (1483–1546)

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Mystische Erfahrungen im ausgehenden Mittelalter. Zugleich ein Beitrag zur Klärung des Mystikbegriffs.“ Hamm stellt die Mystik des 15. Jh. als tiefgreifenden Transformationsprozess gegenüber dem 14. Jh. dar, ein Prozess, der sich seiner Überzeugung nach bei Luther im 16. Jh. fortsetzt. Kennzeichnend für die Transformation der Mystik im 15. Jh. sei die kritische Korrektur neuplatonisch geprägter Unio-Vorstellungen des 14. Jh., wie sie bei Meister Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Seuse, Jan Ruusbroec erkennbar werden. Entscheidend ist dabei Johannes Gersons Konzeption einer mystischen Theologie, die von einer bleibenden seinshaften Differenz zwischen Gott und Kreatur ausgeht. Dabei knüpft er an ältere mystische Vorbilder aus dem 12. und 13. Jh an, vor allem an die Liebes-und Passionsmystik des Zisterziensers Bernhard von Clairvaux. Hamm zeigt folgende weitere Veränderungen der Mystik des 15. Jh. gegenüber der des 14. Jh. auf: ihre Demokratisierung bzw. Popularisierung, die damit verbundene Konzentration auf die Christusliebe, die jedem Christen im Alltag möglich ist. Bevorzugte Orte mystischer Erfahrung bleiben auch im 15. Jh. die geistlichen Gemeinschaften. Dieser Bewegung einer popularisierten und diffundierenden Mystik steht ein mystikfeindliches Klima in großen Teilen der wissenschaftlichen Theologie gegenüber. Weil sich Mystik als ein dynamisches und vielgestaltiges Phänomen zeigt, ergibt sich das Problem der begrifflichen Prägnanz. Dieses wird angesichts der skizzierten Transformation des Mystischen dringlich. Hamm nähert sich einer Begriffsbestimmung, indem er auf Textbeispiele mystischer Erfahrungen zurückgreift und diese interpretiert. Danach ist für die mystische Erfahrung die Verflüssigung der Grenze zwischen der Heiligkeit des Schöpfers und der Unheiligkeit der sündigen Kreatur durch Gottes Geist und die Liebe des Menschen charakteristisch, wobei die Verflüssigung nicht Verwischung oder Aufhebung der Grenze zwischen Gott und Mensch meint, sondern ihre Durchlässigkeit symbolisiert. In der mystischen Erfahrung kommt es zu einem Umarmen und Küssen, zum Schmecken und Kosten Gottes. Es zeigt sich, dass in Aufnahme brautmystischer Vorstellungen Bernhards von Clairvaux solche Erfahrungen ganzheitlich interpretiert werden: Die Unio mystica umfasst gleichermaßen Geist und Leib. Die mystische Erfahrung wird als Vorwegerfahrung der eschatologischen Gotteserfahrung verstanden, wobei das Berühren und Schmecken Gottes die Erfahrung der Nähe Gottes meint. Im Himmel wird es zu einer neuen Form der Gottesberührung kommen, nämlich des entindividualisierenden Sehens und Hörens. Indem die Seligen im Himmel von ihrer irdischen Materialität befreit sind, geben sie ihren Eigenwillen auf und unterwerfen sich unter die Universalität Gottes. Damit wird die Entwicklung zwischen Unio mystica unter den Bedingungen der irdischen Existenz und der eschatologischen Unio

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Evangelische Mystikerinnen und Mystiker. Biografische Einblicke

als Entwicklung vom genießenden Individuum zur transindividuellen Selbstlosigkeit fassbar. Die endgültige Vollendung der Unio wirkt sich bereits auf die Gestalt der irdischen Unio aus, insofern als die sinnlich erfahrbaren Berührungen Gottes unter den Bedingungen der irdischen Existenz zunehmend als Durchgangsstadium verstanden werden. Im Lauf der Entwicklung wird die mystische Erfahrung mehr und mehr kreuzes- und anfechtungstheologisch gebrochen interpretiert. Im 15. Jh. kulminiert sie in der Gottesliebe, die immer geistiger, entsinnlichter und transzendenter verstanden wird. Auf dem Hintergrund dieser Entwicklungen kommt Hamm zu folgender Definition des Mystikbegriffs: Als mystisch ist eine Glaubenserfahrung zu charakterisieren, die sich als persönliche Erfahrung der unmittelbaren Nähe Gottes darstellt. Dabei wird eine solche Erfahrung als Prozess der Annäherung und Transformation des Menschen interpretiert. Gleichzeitig sind mystische Naherfahrungen eingebettet in die Grunderfahrung der Ferne Gottes. Die französische Mystikerin Marguerite Porete (verbrannt in Paris 1310) spricht in ihrem „Spiegel der einfachen Seelen“ von Gott als dem „Fernnahen“. Im zweiten Teil des Buches geht es um das Verhältnis Martin Luthers zur Mystik. Der Teil wird eröffnet mit Volker Leppins Artikel: „Transformationen spätmittelalterlicher Mystik bei Luther“. Leppin setzt ein mit einer kurzen Darstellung der Forschungsgeschichte und zeigt auf, dass die Beziehung zwischen Luther und der Mystik nach dem Zweiten Weltkrieg zuerst von der außerdeutschen Lutherforschung thematisiert worden ist. Er lehnt die von Kurt Flasch vertretene Auffassung ab, den Mystikbegriff aufgrund seiner Unschärfe überhaupt fallen zu lassen. Leppin versteht „mystisch“ als bezogen auf einen bestimmten textlichen Zusammenhang (in Aufnahme von Überlegungen des Mystikforschers Kurt Ruh). Ausgehend von dieser These zeichnet er in seinem Artikel den Traditionszusammenhang mit der spätmittelalterlichen Mystik nach, wie er bei Luther erkennbar wird. Entscheidend für dessen weitere Entwicklung waren Einflüsse von Bernhard von Clairvaux, die ihm über Staupitz, seinen Ordensoberen, vermittelt wurden. Neben Bernhard ist für Luthers Theologie vor allem Tauler als Mystiker wichtig, der für den reformatorischen Durchbruch eine wesentliche Rolle spielte. Leppin geht dann der Frage nach, was aus den mystischen Anfängen bei Luther im Gefolge seiner reformatorischen Umorientierung geworden ist. Seine These lautet, dass die reformatorische Wende zu einer Transformation mystischer Gedanken in Luthers Theologie geführt hat, wobei diese Transformation sowohl eine Differenz zum Vorgegebenen als auch eine beibehaltene

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Identität aufweist. Leppin zeigt diesen Prozess an drei Themenbereichen auf: an Luthers Stellung zu Gesetz und Evangelium, an seiner Rechtfertigungslehre und an seiner Lehre vom allgemeinen Priestertum. Schon die besondere Dialektik von Gesetz und Evangelium macht deutlich, dass Luther aus der Mystik übernommene Vorstellungen worttheologisch gebrochen hat, ohne deren mystische Struktur grundsätzlich aufzugeben. In Luthers Theologie wird Gott im Rahmen des Heilsprozesses immer eindeutiger der allein Handelnde. Gleichzeitig entwickelt der Reformator immer stärker worttheologische Kriterien des Heilsgeschehens. Im Hinblick auf Luthers Rechtfertigungstheologie weist Leppin nach, dass der Glaube die Einheit zwischen der Seele und Christus stiftet, und nicht mehr eine – wie auch immer geartete – affektive Liebesfunktion. Schließlich zeigt die Lehre vom allgemeinen Priestertum, dass Luther die spätmittelalterliche Mystik weiter demokratisiert hat. Das allgemeine Priestertum ist nicht wie bei Tauler eine Möglichkeit für mystisch lebende Menschen, sondern Heilstatsache für alle Getauften. Leppin kommt zu dem Ergebnis, dass Luthers Theologie bis in ihre Kerninhalte auf dem Hintergrund ihrer mystischen Wurzeln verstanden werden muss. „Von ihnen ging er aus, sie hat [er] weitergedacht und sie hat er in transformierter Gestalt an das Luthertum weitergereicht“ (185).3 Sven Grosse arbeitet in seinem Artikel „Der junge Luther und die Mystik. Ein Beitrag zur Frage nach dem Werden der reformatorischen Theologie“ ähnlich wie Leppin heraus, dass die mystische Theologie für den Reformator bleibende Bedeutung besaß und seine reformatorische Rechtfertigungslehre zu ihr in einem engen Verhältnis stand (188). So trägt Luther die Notwendigkeit des reflexiven Glaubens unter ausdrücklicher Berufung auf Bernhard von Clairvaux vor. Seine Theologie konzentriert sich wie die von mystischen Einflüssen geprägte monastische Theologie des Mittelalters auf das Herz des Christentums, das Mysterium des Heils, auf die Beziehung zwischen dem Menschen und Gott und ihre Vereinigung (196). Grosse zeigt, dass Luthers reformatorische Theologie ohne die Eckpunkte traditioneller mystischer Theologie nicht verstanden werden kann: als da sind die Konzentration auf das Ich, die Sündhaftigkeit des Menschen und seine Neigung zum Nichts, das Erbarmen Gottes und das Ausfüllen des Nichts, die Abwendung von der Sinnlichkeit und die Hinwendung über den Geist zu Gott, schließlich der Weg durch die Sinnlichkeit zum Geist, wie er in der Passion Christi präfiguriert ist. Obwohl Grosse darauf verweist, dass die Mystik für Luther kein Durchgangsstadium war, wie die traditionelle deutsche Lutherforschung meinte, betont er gleichzeitig, dass Luthers reformatorische,

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Die Seitenzahlen im laufenden Text beziehen sich auf: Hamm/Leppin, Gottes Nähe.

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mystisch geprägte Theologie auch Neuansätze enthält. Dazu gehört primär die Orientierung am Wort der Verheißung, das geglaubt werden muss. Hamm führt in dem Artikel „Wie mystisch war der Glaube Luthers?“ die These aus seinem bereits besprochenen Beitrag im ersten Teil des Buches aus, dass Luthers reformatorische Theologie als Fortführung bzw. Transformation einer bestimmten Art von Christusmystik zu verstehen ist. In der gegenwärtigen Lutherforschung lasse sich eine neue Unbefangenheit im Hinblick auf die mystische Komponente von Luthers Theologie beobachten. Daher sei es möglich, zu erkennen, wie intensiv Luthers Theologie in bestimmten Traditionen der Mystik verwurzelt ist. Hamm versteht die Umgestaltung der Theologie Luthers in ihrem Grundcharakter als Ausbildung einer neuen Gestalt von Mystik (242). Luther schuf – so seine provozierende These – den neuen Typus der reformatorischen Glaubensmystik. Wie für die vorausgehende spätmittelalterliche Mystik umfasst für Luther das Gottesverhältnis die persönliche, unmittelbare und ganzheitliche Erfahrung einer beseligenden Nähe Gottes, die ihr Ziel in der innigen Vereinigung mit ihm findet. Neu an Luthers Mystikverständnis ist zunächst die Ablehnung einer elitären Mystik. Mystik meint nie Gnade für Ausnahmemenschen. Von der Rechtfertigungslehre her radikalisiert Luther bestimmte mystische Vorstellungen. Dazu gehört die Ablehnung jedes Bedingungs- und Vorleistungsdenkens. Die Heilsgabe ist in keiner Weise an Qualität, Disposition oder Verdienst des Menschen geknüpft. Entsprechend verwirft Luther das traditionelle Prozess- und Stufenmodell des mystischen Aufstiegs zur Unio mit Gott. Anstelle der Aufstiegsmystik setzt Luther eine radikale Deszendenzmystik. Mystische Erfahrung nimmt teil an der Abwärtsbewegung der Inkarnation Jesu Christi. Sie zeigt eine Tendenz zum Alltag hin, mit dessen Herausforderungen und Anfechtungen. Wie vor ihm schon Staupitz geht es auch Luther um eine Basismystik für alle Menschen. Staupitz‘ Christusmystik hat Luthers Art der Christusmystik in wesentlichen Zügen vorgeformt. Das Neue an Luthers Christusmystik ist die Erkenntnis, dass die innige mystische Beziehung zwischen Gott und Mensch durch Wort und Glaube zustande kommt. Ziel ist die unmittelbare Beziehung der Seele zum lebendigen Wort Gottes. Bei Luther wird der Glaube zum Zentralbegriff des christlichen Lebens; aus der mittelalterlichen Liebesmystik wird die reformatorische Glaubensmystik. Indem der Mensch im Glauben ganz aus sich herausgerissen wird, wird Heilsgewissheit möglich. Dem widerspricht nicht, dass Luther die Unio der Seele mit Gott durch mehrere Brechungen hindurchgehen lässt. „Durch die Erfahrungstiefe der Anfechtungen des Sünders, durch die Passionswirklichkeit des gekreuzigten Christus, durch die Verborgenheit der göttlichen Heilsnähe unter dem Gegensatz furchtbarer Gottferne und durch die Bindung der Christusgemeinschaft an die Beziehung von Wort und Glaube“ (275).

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Indem Luther über Staupitz und Tauler hinausführt, kommt es zu einer Begründung eines neuen Typs abendländischer Mystik. Luther nimmt die Ursünde im menschlichen Herzen in einer Intensität wahr, dass der mystische Weg nach innen als Weg zur befreienden Gottes- und Heilsgewissheit nicht mehr gangbar ist. Befreiung kann dem inneren Menschen nur von außen her wiederfahren. Insofern radikalisiert Luthers neuer Typ der Mystik die Erniedrigungstheologie von Staupitz und die Anfechtungstheologie Taulers. Der unendliche Abstand zwischen Mensch und Gott kann nur durch Gott selbst aufgrund seiner barmherzigen Kommunikation im Wort des Evangeliums und durch den von ihm in Gang gesetzten „fröhlichen Wechsel“ erfolgen. Luthers Mystikverständnis stellt daher eine Intensivierung der traditionellen Auffassung von Mystik dar. Kein Mystiker vor ihm hat die Kluft zwischen Gott und Kreatur so stark hervorgehoben wie er. Mystik ist das Strukturprinzip von Luthers Gesamttheologie. Hamm zieht daraus am Ende seines Artikels zwei wesentliche Konsequenzen. Indem die reformatorische Neuorientierung im Rahmen der Mystik vollzogen wird, berührt sie nicht nur die rationale Ebene der Schultheologie, sondern hat auch Auswirkungen auf die mystische Erfahrungstheologie. Daneben bietet Luthers Verwendung der Mystiktheologie die Chance, seine Christologie und Rechtfertigungslehre nicht nur forensisch, sondern auch in mystischen Kategorien, das heißt in ganzheitlichen Frömmigkeitsbezügen darzustellen. Das Werk von Hamm und Leppin schließt mit dem Beitrag von Heidrun Munzert: „Unio mystica versus Teufelsbuhlschaft. Überlegungen zur Vergleichbarkeit von mystischer Erfahrung und Hexenvorstellungen am Beispiel von Gertrud von Helfta und Else Rodamer“. Dieser Artikel bietet einen bedrückenden Einblick in die Praxis der Hexenverfolgung im späten 16. Jh. Gleichzeitig stellt er das Hexenverständnis dem Mystikverständnis kontrastierend gegenüber. Dies ist deshalb berechtigt, weil eine Reihe von Mystikern und Mystikerinnen zeit ihres Lebens von der Inquisition argwöhnisch beobachtet wurden, ob ihre mystischen Erfahrungen nicht doch letztlich Teufelserfahrungen waren. Dahinter stand die kirchliche Sorge um klerikalen Machterhalt: Mystikerinnen und Mystiker erfuhren ihre Begegnungen mit Gott unabhängig von kirchlichen Vermittlungsinstanzen.

2.1.2 Luthers Rezeption mystischer Traditionen Die Forschung geht heute stärker als in früheren Jahren davon aus, dass Luther sein reformatorisches Glaubensverständnis nicht ohne Aufnahme der theo-

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logischen Tradition, von der er herkam, entwickelt hat.4 Dabei spielten einzelne, von mystischer Frömmigkeit geprägte Theologen eine herausragende Rolle.5 Es fällt auf, dass Luther gerade in der heißen Phase der Entwicklung einer eigenständigen Theologie und Spiritualität parallel zur intensiven Lektüre eines Bandes mit Predigten Taulers6 eine literarische Renaissance der Mystik betrieb, als er die „Theologia Deutsch“ herausgab.7 Offensichtlich betrachtete er die Verbreitung bestimmter mystischer Überlegungen als reformatorisches Anliegen. Die gleich zweifache Herausgabe der „Theologia Deutsch“ belegt, dass Luther genauso wie viele andere vor und nach ihm durch die Lektüre mystischer Schriften einen Zugang zur Mystik fand. Wichtiger noch ist folgende inhaltlich-theologische Überlegung: Die Schrift war deshalb so wichtig für ihn, weil er in ihr einen Beleg für die Richtigkeit der existenziellen Orientierung seiner neuen reformatorischen Theologie fand, verbunden mit der Ablehnung der scholastischen Theologie. In der „Theologia Deutsch“ wird folgendes Bild von Christsein bzw. mystisch geprägtem Glauben vermittelt: Der Autor setzt implizit den mystisch verstandenen Glaubensweg von Reinigung, Erleuchtung und Vereinigung voraus. Dabei fällt auf, dass der Weg radikal als Handeln Gottes am Menschen interpretiert wird. Für den Menschen ist entscheidend, demütig zu sein, sich das Handeln Gottes gefallen zu lassen und diesem nicht vorzugreifen. Das Problem aufseiten des Menschen besteht also nicht darin, auf diesem Weg zu wenig, sondern zu viel zu tun! Einzig die ununterbrochene Übung des Glaubens durch Schrift, Lehre und Sakramente ist nötig und der feste Wunsch, auf dem geistlichen Weg voranzukommen. Um die Notwendigkeit der Übung zu verdeutlichen, verwendet der Autor den Vergleich mit dem Weg, auf dem eine menschliche Fertigkeit erworben wird. Auf dem Weg zu Gott geht es darum, sich ganz und gar auf das Eine, was nottut, zu konzentrieren: Das ist Gott selbst; er allein ist wirklich wichtig. Dabei entspricht der Konzentrationsbewegung vonseiten des Menschen auf Gott hin die Bewegung Gottes auf den Menschen zu. An dieser Stelle kommt Jesus Christus ins Spiel. Er hat das verwirklicht, was der Mensch tun und werden soll. Darin ist er das Vorbild für den Menschen auf dem Weg zu Gott. Aber er ist weit mehr als ein bloßes Exemplum. Indem Gott in Jesus Christus Mensch 4 Schon früh hat diesen Ansatz verfolgt: zur Mühlen, Nos extra nos. Allerdings bin ich der Meinung, dass erst die unmittelbare exegetische Auseinandersetzung mit bestimmten biblischen Aussagen zu seinem spezifisch reformatorischen Verständnis von der Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch führte. 5 Eine gute Übersicht bietet: zur Mühlen, Mystik des Wortes, 33–52. 6 Vgl. dazu im Einzelnen Leppin, Mystische Spiritualität, 131–148. 7 Vgl. dazu im Einzelnen Zeller, Luthertum und Mystik, 101 f.

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geworden ist und damit die Menschheit angenommen hat, hat er sie in seine eigene Bewegung hineingezogen, die zur Begegnung zwischen Gott und Mensch und damit zur Erlösung führt. Die Theologie kann immer nur die menschliche Seite der Erlösung beschreiben: Was der Mensch tun kann, um zur Vereinigung mit Gott zu gelangen. Diese Frage wird in der „Theologia Deutsch“ in überraschender Weise beantwortet: Er kann eigentlich nichts tun, sondern sich lediglich passiv verhalten. Nur dann kann Gott ihm das geben, was er auf dem Weg zur Vereinigung mit Gott braucht. Offensichtlich war es gerade diese radikale Konzentration des mystischen Glaubens auf Gott und dessen Aktivität, die Luther ansprach und bei der Ausgestaltung seines Glaubensverständnisses inspirierte. Zwei weitere mystisch geprägte Autoren stehen zeitlebens dominierend an der Spitze von Luthers Wertschätzung. Zunächst Augustinus, dessen „Confessiones“ (Bekenntnisse) Luther um 1509 las.8 Luther scheint ihn wegen seiner im Vollzug der Meditation der Bibel gewonnenen Gotteserfahrung geschätzt zu haben („tolle, lege“ [Nimm, lies]: Röm 12,13: „Lasst uns ehrbar leben wie am Tage, nicht in Fressen und Saufen, nicht in Unzucht und Ausschweifung, nicht in Hader und Eifersucht, sondern zieht an den Herrn Jesus Christus und sorgt für den Leib nicht so, dass ihr den Begierden verfallt“). Später trat Augustins’ Kampf gegen den Pelagianismus für Luther in den Vordergrund. Der zweite, noch höher geschätzte Autor war Bernhard von Clairvaux, der entscheidende Inspirator einer eigenständigen abendländischen Mystik.9 Er hat noch stärker als Augustinus auf Luthers Spiritualität eingewirkt. Bernhard ist der erste Theologe, der das Menschsein Jesu und hier vor allem seine Passion in das Zentrum des Glaubens rückt. Der Blick auf den gekreuzigten Jesus Christus lässt die Barmherzigkeit und Liebe Gottes am gewissesten erkennen. An Bernhards Theologie hat Luther zeit seines Leben zwei Dinge hervorgehoben: Zunächst die Orientierung an der Bibel. Bernhards Theologie ist durchgehend Schriftauslegung. Die mystische Auslegung des Hohenliedes, sein Hauptwerk, hat ihn berühmt gemacht. Bernhard vermochte in hervorragendem Maße, biblische Texte – neben dem Hohenlied gehörten dazu die Psalmen – durch seine Exegese in affektives Erleben zu übersetzen. Außerdem gefiel Luther, dass Bernhard eine christozentrische Theologie vertrat. Seine Spiritualität richtet sich primär auf Jesus Christus. Dessen Wohltaten stehen im Zentrum des Glaubens und entflammen den Menschen für Gott.

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Vgl. hier und im Folgenden Schwarz, Martin Luther, 188 ff. Köpf, Religiöse Erfahrung; Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux, 175–190.

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Den Begründer der christlichen Mystik Pseudo-Dionysius Areopagita schätzte Luther wegen seines neuplatonischen Ansatzes weniger. Später lehnte er ihn aufgrund seines spekulativen Weges sogar mehr und mehr ab.

2.1.3 Eigene mystische Gotteserfahrungen? Früher ging die Forschung davon aus, dass Luther selbst keine spektakulären mystischen Erfahrungen in Form von Visionen, Auditionen, Traumerfahrungen oder Elevationen gemacht hat, obwohl er sich nach seinem eigenen Zeugnis im Kloster eine Zeitlang darum bemühte.10 Heute sind Wissenschaftler der Überzeugung, dass die Mystik für Luther eine per­ sönliche Erfahrungsdimension besaß und dass er schon als Mönch eigene mystische bzw. visionäre Erfahrungen hatte.11 Auch sein reformatorisches Grund­erlebnis war kein bloßer Hat auch mystische Erfahrungen gemacht: der Bewusstseinsakt, sondern er­ Reformator Martin Luther fasste seine ganze Person und schloss – analog zu mystischen Erfahrungen – den emotionalen Bereich mit ein. Nachdem ihm anhand von Röm 1,17 die Rechtfertigung allein durch den Glauben aufgegangen war, fühlte er sich wie neu geboren und als wenn er die Pforten des Paradieses durchschritten hätte.12 Im Selbstzeugnis seiner reformatorischen Entdeckung in der Vorrede zu den lateinischen Werken von 1545 hält Luther fest: „Da habe ich angefangen, die Gerechtigkeit Gottes als die zu begreifen, durch die der Gerechte als durch Gottes Geschenk lebt, nämlich aus Glauben (qua iustus dono Dei vivit nempe ex fide) […]. Nun fühlte Schwarz, Martin Luther, 185–188; bes. 190. So Leppin, Mystik, 168 f (mit Belegen). 12 Vorrede zu Bd. 1 der Gesamtausgabe von Luthers lateinischen Schriften von 1545, WA 54, 185, 12–187, 7. 10 11

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ich mich ganz und gar neugeboren und durch offene Pforten in das Paradies selbst eingetreten. […] Nun, mit wieviel Hass ich früher das Wort ‚Gerechtigkeit Gottes‘ gehasst hatte, mit um so größerer Liebe pries ich dieses Wort als das für mich süßeste; so sehr war mir diese Paulusstelle [Röm 1,17] wirklich die Pforte zum Paradies.“13 Emotionalität und Sinnlichkeit werden hier als wesentliche Bestandteile von Luthers neuem reformatorischen Glaubensverständnis erkennbar – eine wichtige Parallele zu mystisch geprägtem Glauben. Allerdings blieb die emotionale Dimension des Glaubensaktes im Mainstream-Protestantismus umstritten; spätestens seit der Aufklärung kam es zugunsten des Intellekts mehr und mehr zur Ausblendung von Emotionalität und Sinnlichkeit.

2.1.4 Erfahrungsbezogene Theologie und Spiritualität Luthers Theologie und Spiritualität sind von ihrem Ursprung her erfahrungsbezogen, worin ein wesentlicher Grund für ihre Nähe zur Mystik liegt. In der Heidelberger Disputation stellt Luther fest, dass nur ein theologus crucis, ein Theologe des Kreuzes, eine theologia crucis, eine Theologie des Kreuzes, betreiben kann, d. h. „dass nur der Vollzug theologischer Existenz auch Theologie im eigentlichen Sinn des Wortes ermöglicht.“14 Wissenschaftlich-theologische Denkbemühung und praxis pietatis sind bei ihm untrennbar miteinander verknüpft. Luther erweist sich damit als Vertreter der monastischen Theologie.15 Die Vertreter der frühen dialektischen Theologie interpretierten Luthers Rechtfertigungslehre dahingehend, dass sie keinen Raum für die Erfahrung ließ. Richtig an dieser Interpretation ist, dass Luther davon ausgeht, dass der Mensch durch den Heiligen Geist keine neue sittliche Qualität verliehen bekommt. Das Gute, das im Leben eines Christen wirklich wird, entspringt nicht aus einer Qualität des Menschen.16 Gleichzeitig hält Luther jedoch fest, dass der Recht13 WA 54, 186, 5 f.7 f.14–16 (zit. nach Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen, Bd. 3: Reformation, 22 f). 14 So Ruhbach, Theologie und Spiritualität, 22. 15 Leclercq, Pierre le Vénérable, 366; vgl. dazu Köpf, Monastische und scholastische Theologie, 96–135). 16 Joest, Martin Luther, 140. Der Christ wird „gerade aus seinem eigenen Sein- und Könnenwollen […] wieder und wieder herausgerufen in das Zusammensein mit Christus, in das, was Christus kraft dessen, dass er mit ihm ist, in ihm, seinem Tun und Leben ‚kann‘. Das geschieht in dem Maß, als der Mensch glaubt, d. h. sich an Christus hält […] was in seinem Leben und Tun geschieht, geschieht nicht aus ihm selbst, sondern aus der Gegenwart und Kraft des Gottes, der in Christus mit ihm ist“ (a. a. O., 140 f).

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fertigungsglaube dem Menschen zur gelebten Erfahrung wird. Mit Paul Althaus gesprochen: „Der Glaube ist nicht nur in sich selber Erfahrung, sondern ihm wird auch Erfahrung im Leben zuteil. Der Christ erfährt, dass er im Glauben an das Wort Gottes wirklich Christus bei sich hat mit seiner Macht, die Sünde, den Teufel, die Todesangst zu überwinden. […] Die Gnade selber ist verborgen und daher zu glauben, aber ihre Wirkungen bleiben nicht verborgen, sondern sind offenkundig und als solche ein Erweis für die Gegenwart der Gnade.“17 Die Zusammengehörigkeit von Glaube und Erfahrung belegt Luthers folgende Aussage: „Es ist ein gar groß, stark, mächtig und tätig Ding um Gottes Gnade. Die liegt nicht, wie die Traumprediger fabulieren, in der Seele und schläft oder lässt sich tragen, wie ein gemaltes Brett seine Farbe trägt. Nein, nicht so, sie trägt, sie führt, sie treibt, sie zieht, sie wandelt, sie wirkt alles im Menschen und lässt sich wohl fühlen und erfahren; sie ist verborgen, aber ihre Werke sind offenbar, Werk und Wort zeigen, wo sie ist.“18 Für Luthers Erfahrungsbegriff ist eine eigentümliche Dialektik und damit einhergehende Dynamik charakteristisch. Folgendes bekannte Wort des Reformators bringt dies prägnant zum Ausdruck: „Das christliche Leben ist nicht Frommsein, sondern ein Frommwerden, nicht Gesundsein, sondern ein Gesundwerden, nicht Sein, sondern ein Werden, nicht Ruhe, sondern eine Übung. Wir sinds noch nicht, wir werdens aber. Es ist noch nicht getan und geschehen, es ist aber im Gang und Schwange. Es ist nicht das Ende, es ist aber der Weg. Es glühet und glänzt noch nicht alles, es bessert sich aber alles.“19 Auch wenn der Christ seine eschatologische Vollendung noch vor sich hat, beginnt doch der neue Mensch bereits in diesem Leben in ihm Gestalt zu gewinnen. Der Reformator ist sich der Gefahren bewusst, die einer erfahrungsorientierten Spiritualität drohen. Einerseits kommt es leicht zu einer Überbetonung der Rolle von Erfahrungen für den Glauben, andererseits droht eine falsche Interpretation geistlicher Erfahrungen. Luthers Erfahrungsbegriff schließt Anfechtungen ein und vermag dadurch, triumphalistische Fehlentwicklungen des Glaubens genauso wie die Überbetonung spektakulärer geistlicher Erfahrungen zu korrigieren. Der Reformator ist überzeugt, dass die Anfechtung der primäre Althaus, Theologie Martin Luthers, 63. WA 10 I 1, 114, 20 modernisiert, im Original: „Es ist gar eyn groß, starck, mechtig unnd thettig ding umb gottis gnade, sie ligt nit, wie die trawmprediger fabuliern, ynn der seelen und schlefft odder lessit sich tragen, wie eyn gemallt brett seyne farbe tregt. Neynm nit altzo, sie tregt, sie furet, sie treybett, sie zeucht, sie wandelt sie wirckt allis ym menschen und lesset sich wol fulen und erfaren; sie ist vorporgen, aber ihr werck sind unvorporgen, werck unnd wortt weyssen, wo sie ist.“ 19 WA 7, 336, 31–36 (modernisiert). 17 18

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Ort ist, an dem Gott dem Menschen begegnet. Das belegt Luthers bekannte Trias „oratio, meditatio, tentatio“, Gebet, Schriftbetrachtung, Anfechtung, als „eine rechte Weise in der Theologie zu studieren“.20 Luther hat darin die contemplatio, für mittelalterliche mystische Spiritualität das Ziel der geistlichen Übung, durch die tentatio ersetzt.21 Wie noch zu zeigen ist, hat er dadurch jedoch keineswegs die mit contemplatio bezeichnete Sache an sich aufgegeben. „Zum dritten ist da tentatio, Anfechtung, die ist der Prüfstein, die lehrt dich nicht allein wissen und verstehen, sondern auch erfahren, wie recht, wie wahrhaftig, wie süße, wie lieblich, wie mächtig Gottes Wort sei, Weisheit über alle Weisheit.“22 Indem die tentatio als Höhepunkt der Gotteserfahrung interpretiert wird, erfolgt eine revolutionäre Rückbindung der Spiritualität an den Alltag. Auf diese Weise bekommt Luthers Spiritualität ein Gefälle zum Alltag hin, sie wird alltagsverträglich. Christian Möller versteht die „Begeisterung für das Alltägliche“ deshalb zu Recht als das zentrale Merkmal lutherischer Spiritualität.23 Dass die Anfechtung primärer Ort der Gotteserfahrung ist, hat für Luther theologische Gründe. Gott offenbart sich dem Menschen in diesem Äon sub specie contrario,24 unter seinem Gegenteil, was an der Offenbarung Gottes in Jesus Christus erkennbar wird. „Das Kreuz Christi gibt den Maßstab für die rechte Erkenntnis der Wirklichkeit Gottes, seiner Gnade, seines Heils, des Christenstandes, der Kirche Christi.“25 „Diese Gaben und Wohltaten Gottes sind unter dem Kreuz verborgen, dass sie die Gottlosen weder sehen noch erkennen können, sondern halten sie nur für Unglück und Plagen.“26 Auf diese Weise gelingt es Luther, die gesamte Erfahrungswirklichkeit des Menschen für die Spiritualität zu öffnen: „Siehe, er steht hinter der Wand und sieht durch die Fenster. Das ist so viel wie: Unter den Leiden, die uns gleich von ihm scheiden wie eine Wand, ja eine Mauer, steht er verborgen und sieht doch auf mich und lässt mich nicht. Denn er steht und ist bereit zu helfen in Gnaden und durch die Fenster des dunklen Glaubens lässt er sich sehen.“27 Der seelsorgerliche Gewinn 20 WA 50, 658, 13–660, 16; das Zit. WA 50, 658, 29 f [Vorrede zu Bd. 1 der Wittenberger Ausgabe von 1539]. 21 Belege Nicol, Meditation bei Luther, 91–101. 22 WA 50, 660, 1–4. 23 Zuletzt in: Möller, Leidenschaft für den Alltag; vgl. auch ders., Lutherische Spiritualität, 32–34. 24 Belege bei Althaus, Theologie Martin Luthers, 58–65; vgl. auch 34–42. 25 A. a. O., 38. 26 WA 31 I, 51, 21–24, modernisiert, im Original: „Diese gaben unnd wolthat Gottes sind unter dem kreutz verporgen, das sie die gotlosen weder sehen noch erkennen kuennen, sunder haltens nur fuer eytel ungeluecke unnd plagen.“ 27 WA 6, 208 (Von den guten Werken, 1520); im Original: „‚Sich, er steht hinder der wandt und sicht durch die fenster‘, das izt szo vil, unter dem leidenn, die uns gleich von ym scheyden

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für den Glauben ist enorm: Jeder Christ kann in der Gewissheit leben, es immer und überall mit Gott zu tun zu haben – was auch immer ihm widerfährt. Wie sich das konkret auf Luthers Spiritualität ausgewirkt hat, möchte ich an seinem Gebetsverständnis aufzeigen. Im Hinblick auf ausbleibende Gebetserhörungen stellt er in einer Predigt über Röm 8,26 f fest: „Es ist kein schlimmes, sondern das allerbeste Zeichen, wenn auf unsere Bitten hin scheinbar das Gegenteil eintrifft. So wie’s kein gutes Zeichen ist, wenn unseren Bitten alles ganz nach Wunsch widerfährt.“28 Wenn Gott uns nicht gibt, worum wir bitten, d. h. wenn er uns das gibt, was unseren Vorstellungen und Gedanken zuwiderläuft und es so scheint, als ob er uns sogar zürne, dann dient das dazu, dass wir empfänglich für seine Gaben werden. „Das alles tut er nur darum, weil es Gottes Art ist, erst zu zerstören und zunichte zu machen, was in uns ist, bevor er seine Gaben schenkt. Wie geschrieben steht: ‚Der Herr macht arm und macht reich, führt in die Hölle und wieder heraus‘ (1. Sam 2,6). Mit diesem seinem über alle Maßen heiligen Ratschluss macht er uns empfänglich für seine Werke und seine Pläne, wenn unsere Pläne zum Schweigen gekommen sind und unsere Werke ruhen und wir rein Empfangende werden im Verhältnis zu Gott, sowohl was unser inneres als auch unser äußeres Handeln angeht.“29 Luther begründet christologisch: In der gleichen Weise wie Gott an Jesus Christus gehandelt hat, handelt er an allen Christen, damit diese Christus gleichförmig werden.30 „So nämlich handelte er an seinem eigentlichen Werke, dem Erstling und Urbild aller seiner Werke, ich meine an Christus. Ihn hat er gerade dann, als er ihn verherrlichen und in sein Königreich einsetzen wollte, wie es der fromme Gedanke aller Jünger so glühend wünschte und erwartete, ganz im Gegenteil zuerst sterben, zuschanden werden und in die Hölle fahren lassen […]. Ebenso kommt auch Gott über unser Fühlen und Denken und sieht, wonach es begehrt und wozu es sich eignet und was es ersehnt. Alsdann erhört er es und hebt an, ihm die Form aufzudrücken, die seine Kunst und sein Plan bereithält. Dabei geht dann notwendigerweise Gestalt und Vorstellung, wie wir sie in uns tragen, zugrunde.“31 Das alles tut Gott nicht, um uns zu demütigen, sondern um uns mehr zu geben, als wir je von ihm erbitten würden. „Man muß darauf wollen wie eine wand, ja eine maurenn, steht er vorborgen unnd sicht doch auff mich und lesset mich nit. Dan er steht und ist bereit, zuhelffen in gnaden, unnd durch die fenster des tunckeln glaubens lesset er sich sehen.“ 28 WA 56, 375, 3–5 (zit. nach Ellwein, D. Martin Luthers Epistel-Auslegung, 150). 29 WA 56, 375, 18–24 (zit. nach Ellwein, D. Martin Luthers Epistel-Auslegung, 150 f). 30 WA 41, 304, 20–22. Vgl. darin bes. Luthers Aussage: „Summa, es muss gelitten sein, und wir müssen alle dem Sohn Gottes gleichförmig werden“ (zit. nach Ellwein, D. Martin Luthers Epistel-Auslegung, 131). 31 WA 56, 377, 4–8; 378, 6–9 (zit. nach Ellwein, D. Martin Luthers Epistel-Auslegung, 152).

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achten, daß der Apostel mit dem Wort: ‚Wir wissen nicht, was wir beten sollen‘ nicht sagen will, daß die heiligen und frommen Menschen gerade um das Verkehrte und Schädliche bitten sollen, sondern daß sie um allzu armselige und geringe Dinge bitten oder um solche, die zu ärmlich sind, als daß sie Gott geben will. Daher sagt er ‚unserer Schwachheit‘ und nicht ‚unserem gottlosen Wesen‘. Denn wir sind zu schwach und unvermögend, daß wir um so große Dinge bitten. Darum, wenn Gott uns erhört und kommt, uns das Erbetene zu geben, dann zerstört er jene schwächlichen und immer noch allzu ärmlichen Gedanken und gibt das, was der Geist erfleht an unserer Statt.“32

2.1.5 Demokratisierung der Mystik Durch die reformatorische Theologie und Spiritualität Martin Luthers kommt es zu einer Demokratisierung der Mystik. Das betrifft das Gottesverständnis, aber auch die Interpretation der contemplatio als Ziel des mystischen Weges zu Gott. Über ein Jahrtausend lang wurde die Christenheit vom Bild des fernen, zornigen Gottes beherrscht, eines Rächer-Gottes, vor dem man sich in Acht nehmen musste. Im Mittelalter wurden die Heiligen deshalb zum Schutzschild zwischen den Gläubigen und Gott. Erst die Mystik entdeckte das neutestamentliche Gottesbild vom nahen und liebenden Gott wieder. Das belegt folgendes Zitat von Meister Eckhart: „Denn darin liegt ein großes Übel, dass der Mensch sich Gott in die Ferne rückt; ob nämlich der Mensch in der Ferne oder in der Nähe wandelt, Gott geht nimmer in der Ferne, er bleibt ständig in der Nähe, und kann er nicht drinnen bleiben, so entfernt er sich doch nicht weiter, als bis vor die Tür.“33 Durch Luthers Rechtfertigungslehre erfolgt eine Demokratisierung des mystischen Gottesverständnisses. Weil im Zentrum von Luthers Glaube der in Jesus Christus offenbar gewordene liebende Gott steht, kann er bekennen: „Gott ist ein glühender Backofen voller Liebe.“34 Grunddatum von Luthers Spiritualität ist die Inkarnation, die Geburt des Sohnes Gottes als Kind in der Krippe von Bethlehem, die an Weihnachten gefeiert wird. Martin Luther kann deshalb mit Fug und Recht als der erste neuzeitliche „Weihnachts-Christ“ bezeichnet werden. Im Kind in der Krippe ist Gott dem Menschen unüberbietbar nahegekommen. Hier ist Gott anfassbar und seine Liebe zur Menschheit sichtbar geworden. Das Jesuskind ist für Luther der klarste Spiegel der väterlichen Liebe Gottes: „Unter 32 33 34

WA 56, 379, 26–380, 6 (zit. nach Ellwein, D. Martin Luthers Epistel-Auslegung, 153). Zit. nach Ruh, Meister Eckhart, 40. WA 10 III, 56, 2 f.

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allen Geboten [Gottes ist das] höchste, dass man seinen lieben Sohn, unsern [Herrn Jesus Christus soll vor] sich stellen, der soll unseres Herzens [täglicher und wichtigster Spiegel] sein, darin wir sehen, wie lieb uns [Gott hat und wie er so hoch als] ein frommer Gott für uns gesorgt hat, dass er auch [seinen lieben Sohn für] uns hingegeben hat.“35 Die Freude über die in Jesus Christus erschienene Liebe Gottes wirft einen Glanz der Dankbarkeit über die Spiritualität, alles Ängstliche verschwindet. Dadurch kommt gegenüber dem Mittelalter eine ganz neue Wärme in das Verhältnis des Menschen zu Gott hinein. Martin Luther hat die Konzentration seines Glaubens auf das Kind in der Krippe im Lied „Vom Himmel hoch, da komm ich her“ (EG 24) eindrucksvoll mit an mystische Ausdrucksweise erinnernden Worten zum Ausdruck gebracht. Es gewann nicht ohne Grund den Charakter eines Volkslieds. In ihm schlägt das Herz von Luthers Glauben.36 „Euch ist ein Kindlein heut geborn / von einer Jungfrau auserkorn, / ein Kindelein so zart und fein, / das soll eu’r Freud und Wonne sein“ (Strophe 2). „Merk auf, mein Herz, und sieh dorthin; / was liegt doch in dem Krippelein? / Wes ist das schöne Kindelein? / Es ist das liebe Jesulein“ (Strophe 7). „Ach mein herzliebes Jesulein, / mach dir ein rein sanft Bettelein, / zu ruhen in meins Herzens Schrein, / dass ich nimmer vergesse dein“ (Strophe 13). Offenbarungstheologische und soteriologische Gründe sind gleichermaßen dafür verantwortlich, dass das Weihnachtsgeschehen zum herausragenden Orientierungspunkt von Luthers mystisch orientierter Spiritualität wurde. Mit der Gottheit Jesu Christi ist keine Glaubensgemeinschaft möglich, mit dem menschgewordenen Sohn Gottes schon. „Ach Herr, du Schöpfer aller Ding, / wie bist du worden so gering, / dass du da liegst auf dürrem Gras, / davon ein Rind und Esel aß!“ (EG 24, 9). Neben das offenbarungstheologische Motiv tritt das soteriologische. Luthers Spiritualität kreist um den Gedanken, dass und wie Gott dem Menschen in Jesus Christus das Heil schenkt. Am anschaulichsten wird der Wille Gottes, 35 WA Br 6, 87, 41–45 modernisiert, im Original: „Unter allen geboten [Gottes ist das] hohest, das man seinen lieben Son unsern [herrn Jhesum Christum sollen fuer] uns bilden, der sol unsers hertzen [teglicher und fuernemster Spiegel] sein, darin wir sehen, wie lieb uns [Gott hat und wie er so hoch als] ein frumer Gott fur uns hat gesorget, das er auch [seinen lieben Son fuer] uns gegeben hat.“ 36 Vgl. dazu Morgenroth, Weihnachtschristentum, 175–196.

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dem Menschen das Heil aus lauter Gnade zu schenken, in der Geburt Jesu in Bethlehem. „Sei mir willkommen, edler Gast! Den Sünder nicht verschmähet hast und kommst ins Elend her zu mir: wie soll ich immer danken dir?“ (EG 24,8). Die soteriologische Zuspitzung von Luthers christologischem Denken wird auch an vielen anderen Stellen deutlich (z. B. im Art. 2,1 der Schmalkaldischen Artikel).37 Die Sehnsucht nach der Nähe Gottes in Jesus Christus ist der innere Grund, wieso Luther am altkirchlichen christologischen Dogma festgehalten und dieses in seiner Ubiquitätslehre weiterentwickelt hat. Es gibt wahrscheinlich nur wenige Theologen, die sich so in die Person Jesu Christi vertieft haben wie Luther.38 Angesichts der engen Verbundenheit von Spiritualität und Theologie bei Luther39 ist es nicht verwunderlich, dass seine Theologie ganz auf Jesus Christus ausgerichtet ist – ein in der Kirchengeschichte fast einmaliger Vorgang. Deshalb legt Luther den 1. und 3. Glaubensartikel auf Christus hin aus. Die Schöpfung hat in der Soteriologie ihr Ziel. „Denn er [Gott] hat uns eben dazu geschaffen, dass er uns erlösete und heiligte.“40 Genauso ist Jesus Christus auch das Ziel des Geisteswirkens: „Denn weder Du noch ich könnten jemals etwas von Christus wissen noch an ihn glauben und ihn zum Herrn kriegen, wo es nicht durch die Predigt des Evangeliums von dem Heiligen Geist uns angetragen und ins Herz geschenkt würde … Darum ist das Heiligen nichts anderes als zu dem Herrn Christus bringen, solches Gut zu empfangen, dazu wir von uns selbst nicht kommen könnten.“41 Ein anderes Beispiel für die Demokratisierung der Mystik ist Luthers Interpretation der contemplatio. Sie verschwindet bei Luther nicht – so ein weit verbreitetes Missverständnis – bekommt aber einen anderen Stellenwert und damit auch eine andere Funktion. Das wird an Aussagen in Luthers Schrift „Wie man

37 Philipp Melanchthon brachte dies in der Einleitung zu seinen Loci communes von 1521 in einer klassisch gewordenen Formulierung zum Ausdruck: „Das ist Christum erkennen, seine Wohltaten erkennen, nicht, was dieselben [die Scholastiker] lehren, seine Naturen, die Art und Weise seiner Menschwerdung bedenken.“ 38 Loewenich, Von Augustinus zu Luther, 267. 39 Vgl. dazu im Einzelnen Bayer, Oratio, Meditatio, Tentatio; Otto Hermann Pesch meint sogar, „dass Luthers Theologie identisch mit seiner Spiritualität ist“ (ders., Luther, 816 f). 40 WA 30 I, 191, 36. (Großer Katechismus, 1529, Erklärung zum Glaubensbekenntnis, Schluss). 41 WA 30 I, 188, 6–9.15–17 (Großer Katechismus, 1529); vgl. auch: „Ich glaube, dass ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesus Christus, meinen Herrn, glauben oder zu ihm kommen kann; sondern der Heilige Geist hat mich durch das Evangelium berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten; gleichwie er die ganze Christenheit auf Erden beruft, sammelt, erleuchtet, heiliget und bei Jesus Christus erhält im rechten, einigen Glauben  …“ (WA 30 I, 250, 1–11. [Kleiner Katechismus, 1529, Erklärung zum 3. Glaubensartikel]).

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beten soll, für Meister Peter den Barbier“ von 1535 erkennbar.42 Luther macht darin deutlich, dass das Gebet neben der expressiven Seite auch ein rezeptives Moment beinhaltet. Dieses rezeptive Moment ist für ihn sogar das eigentliche Ziel des Gebets. Er steht damit in einer Reihe mit anderen Lehrern des Gebets aus der Geschichte des Christentums. Mystiker und Mystikerinnen bezeichnen die rezeptive Seite des Gebetes als kontemplatives Gebet. Die entscheidenden Überlegungen Luthers hierzu finden sich in der Schrift für Meister Peter im Anschluss an die Auslegung des Vaterunsers. Aus dem Vorwort geht hervor, dass der Barbier seinen berühmten Kunden gebeten hat, ihm eine Anleitung zum Gebet zu geben. Luther empfiehlt ihm in dem Büchlein, mit einem vorformulierten Gebet wie dem Vaterunser zu beginnen. Dieses soll er so lange meditieren, bis der Umschlag vom expressiven zum rezeptiven Gebet erfolgt. Das vorformulierte Gebet wirkt dabei wie ein Feuerzeug als Anzünder. „Es kommt wohl oft vor, dass ich mich in einem Stück oder Bitte [des Vaterunsers] in so reiche Gedanken verliere, dass ich alle anderen sechs anstehen lasse. Und wenn auch solche reichen, guten Gedanken kommen, so soll man die anderen Gebete fahren lassen und solchen Gedanken Raum geben und mit Stille zuhören und sie beileibe nicht hindern; denn da predigt der Heilige Geist selbst, und ein Wort seiner Predigt ist besser als tausend unserer Gebete. Und ich habe auch so oft mehr gelernt in einem Gebet, als ich aus viel Lesen und Nachsinnen hätte kriegen können.“43 Christoph Bizer spricht in diesem Zusammenhang von „wittenbergisch-gemäßigter Ekstase“.44 Dem von Luther Intendierten näher kommt Martin Nicol: „Es handelt sich […] um eine worthafte Erfahrung des Heiligen Geistes im Vollzug der Schriftmeditation.“45 Auch für den Reformator gibt es also ein theologisch ernstzunehmendes Reden des Geistes Gottes im menschlichen Herzen! Wichtig zur Interpretation der zitierten Stelle ist Luthers Bemerkung, dass ihm solche Erfahrungen häufig zuteilwürden.46 Überdies ist er der Überzeugung, dass sie auch andere Beter, die sich in ihrem Gebet nach seinen Anleitungen richten, machen werden.47 Von daher ist die Interpretation Bizers missverständlich. Es geht Luther um eine Erfahrung, die für das Gebet existenziell ist und die deshalb auch jeder Beter machen kann. Voraussetzung dafür ist, dass neben dem

42 43 44 45 46 47

WA, Bd. 38, 358–375, wieder abgedruckt in: Luther, Wie man beten soll. Zit. nach Luther, Wie man beten soll, 46. Bizer, In der Schule von Doktor Martin und Meister Peter, 204. Nicol, Meditation bei Luther, 90. WA 38, 363, 9; vgl. auch Nicol, Meditation bei Luther, 88. WA 38, 366, 10; vgl. auch Nicol, Meditation bei Luther, 88.

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Verstand vor allem das Herz des Betenden angeregt wird. Die mit dem Gebet verbundene Geisterfahrung ist ein Erleben, das die Affekte des Beters ergreift. An dieser Stelle zeigt sich einmal mehr, dass Luther Einsichten mystischen Christseins demokratisiert hat. So wie er die mystische Entdeckung des liebenden und nahen Gottes in seiner rechtfertigungstheologischen Erkenntnis der voraussetzungslosen Annahme des Menschen durch Gott für alle Christen fruchtbar gemacht hat, wird hier die Gebetserfahrung der Mystikerinnen und Mystiker auf alle Christen hin geöffnet.

2.1.6 Von der Brautmystik geprägte Spiritualität Schon aufgrund seiner Hochschätzung Bernhard von Clairvaux’ liegt es nahe, dass Luther in seinen Aussagen zum Verhältnis zwischen Gott und Mensch sich einer von der Brautmystik geprägten Sprache bediente. Tatsächlich finden sich nicht nur beim jungen, sondern auch beim älteren Luther entsprechende Vorstellungen.48 Dabei trat für den Reformator anders als für Bernhard das Hohelied als biblische Grundlage in den Hintergrund; er verstand es immer mehr als Verhältnisbeschreibung zwischen Gott als König und seinem Volk. Zentraler biblischer Beleg für brautmystische Vorstellungen wurde für Luther neben Ps 45 (Lied zur Hochzeit des Königs) und Mt 22,1–14 (Die königliche Hochzeit) vor allem Eph 5,25–32, bes. 32. Die innige Liebe zwischen Mann und Frau wird in Eph 5 als Bild für die Beziehung zwischen Christus und der christlichen Gemeinde gebraucht. Die Frage ist, ob Luther so wie Bernhard das Verhältnis von Christus und der Gemeinde individualisiert hat. Schon von seinem Verständnis der Kirche als Gemeinde bzw. als Gemeinschaft einzelner Christen her legt sich eine solche Vermutung nahe. Tatsächlich existieren viele Aussagen, nach denen Christus die Gemeinschaft mit dem einzelnen Christen wie ein Bräutigam mit seiner Braut sucht. Entscheidend ist Luthers Betonung der Unmittelbarkeit des Verhältnisses zwischen Christus und den Gläubigen. Diese Unmittelbarkeit kann nicht durch Repräsentationsfiguren ersetzt werden: etwa durch den Bischof als Vertreter Christi oder Maria als Stellvertreterin der Kirche. „Also sollen wir hier wissen, daß Christus unser lieber freundlicher Gespons ist, und wir sind die Braut; da ist kein Mittel vonnöten, sondern wir sollen selbst mit solcher ganzer Zuversicht zu ihm treten, wie je eine geliebte Braut zu ihrem holdseligen freundlichen ehelichen Gemahl immer getreten ist; denn der christliche Glaube bringt 48

Vgl. hier und im Folgenden Schwarz, Mystischer Glaube, 125–140 (mit Belegen); hier: 125.

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zuwege, daß Christus ist der Bräutigam, ich bin die Gespons.“49 Das Verhältnis zwischen Christus und dem Gläubigen zeichnet sich neben der Unmittelbarkeit durch ein inniges Vertrauen aus, wie es zwischen Braut und Bräutigam besteht, das im Glauben zum Ausdruck kommt. Drei Dinge sind nach Luther für das brautmystisch geprägte Verhältnis zwischen Christus und dem Gläubigen konstitutiv: Es handelt sich um eine Verbindung von Ungleichen; Christus gibt dem Gläubigen in diesem Verhältnis an seinen Gütern Anteil; es kommt zum „fröhlichen Wechsel“, zum Austausch der von beiden Partnern in die Beziehung eingebrachten Güter. Alle drei Aspekte bringt Luther besonders eindrucksvoll in seiner reformatorischen Hauptschrift „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ zum Ausdruck: „Hier erhebt sich nun der fröhliche Wechsel und Streit. Dieweil Christus ist Gott und Mensch, welcher noch nie gesündigt hat, und seine Frommheit unüberwindlich, ewig und allmächtig ist, so er denn der gläubigen Seele Sünde durch ihren Brautring, das ist der Glaube, sich selbst zu Eigen macht und nicht anders tut, als hätte er sie getan, so müssen die Sünden in ihm verschlungen und ersäuft werden … Also wird die Seele von allen ihren Sünden nur … des Glaubens halber, ledig und frei und begabt mit der ewigen Gerechtigkeit ihres Bräutigams Christi. Ist nun das nicht eine fröhliche Wirtschaft, da der reiche, edle, fromme Bräutigam Christus das arme, verachtete, böse Hürlein zur Ehe nimmt und sie entledigt von allem Übel, zieret mit allen Gütern?“50 Der Reformator formuliert hier seine rechtfertigungstheologischen Entdeckungen in der Sprache der mittelalterlichen Brautmystik. Entscheidend sind die christologische und die soteriologische Dimension der Gemeinschaft mit Gott.51 Den seligen Tausch zwischen Christus und dem Christen hat Luther an vielen Stellen in seinen Werken beschrieben. „Darum, mein lieber Bruder, lerne Christum und zwar den Gekreuzigten. Ihm lerne lobsingen und an dir selbst verzweifeln. Dann sprich zu ihm: Du, o Herr Jesu, bist meine Gerechtigkeit, ich aber bin deine Sünde; du hast, was mein ist, angenommen, und mir gegeben, was dein ist. Was du nicht warst, nahmst du an und gabst mir, was ich nicht war.“52 Immer wird die auch für mystische Frömmigkeit zentrale EinWA 10, 3, 357, 28 ff (Predigt über Mt 25,1 ff), zit. nach Schwarz, Mystischer Glaube, 131 (die modernisierte Schreibweise von dort). 50 WA 27, 25 f (Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520), zit. nach Martin Luther, Ausgewählte Werke, Bd. 2, 274. 51 Vgl. dazu Bayer, Vita passiva, 108–110. 52 WA, Br 1, 35, 24–27. Im Original Lateinisch: „Igitur, mi dulcis Frater, disce Christum et hunc crucifixum, disce ei cantare et de te ipso desperans dicere ei: tu, Domine Ihesu, es iustitia mea, ego autem sum peccatum tuum; tu assumpsisti meum, et dedisti mihi tuum; assumpsisti quod non eras, et dedisti mihi, quod non eram.“ 49

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heit zwischen Christus und dem Christen durch den Glauben bewirkt. Ziel des Glaubens ist das Einssein des Glaubenden mit Christus: „Der Glaube macht aus dir und Christus gleichsam eine Person, so daß du von Christus nicht geschieden werden magst, vielmehr ihm anhangest.“53 Ein hervorragendes Mittel zur Verwirklichung und Stärkung der mystisch geprägten Gemeinschaft des Gläubigen mit Christus stellt neben dem gepredigten Wort das Abendmahl dar, durch das Christus und der Gläubige „ein Kuchen“ werden.54 Über diejenigen, die es empfangen, schreibt Luther: Wir nehmen „seine Gestalt an, verlassen uns auf seine Gerechtigkeit, Leben und Seligkeit, und sind so durch Gemeinschaft seiner Güter und unseres Unglücks ein Kuchen, ein Brot, ein Leib, ein Trank und haben alles gemeinsam“.55

2.1.7 Resümee Luther gebührt ein eigener Platz in der Geschichte der christlichen Mystik. Durch den Reformator kommt es einerseits zu einer Demokratisierung der Mystik: ihres Gottesverständnisses, ihres Glaubens- und Erfahrungsbegriffs und andererseits zur Vertiefung mystischer Orientierung an Jesus Christus, der Bibel und dem Glauben. Die Mystik Luthers zeichnet sich durch eine spezifische Prägung aus, für die sein an der Rechtfertigung orientiertes Glaubensverständnis verantwortlich ist, das er in Aufnahme, Abgrenzung und Weiterentwicklung mittelalterlicher Vorstellungen gewonnen hat. Im Zentrum steht eine Christusgemeinschaft von selten erreichter Intensität, die durch den Glauben ermöglicht und durch das Wort zusammen mit weiteren Gnadenmitteln wie Taufe, Abendmahl und Beichte vermittelt wird. Walter Nigg hat die Haltung des Reformators zur Mystik wie folgt zusammengefasst: „Sie bestand in einem heimlichen Ja, das oft unter einem lauten Nein tief vergraben ist.“56 Damit sollte Luther die Stellung des Protestantismus zur Mystik in der weiteren Geschichte maßgeblich beeinflussen. Aufgrund der Ambivalenz seiner Äußerungen zur Mystik wurde es möglich, den Reformator – je nach eigener Überzeugung – als Kronzeugen sowohl zur Befürwortung als auch zur Ablehnung der Mystik anzuführen. WA 40, 1, 285, 5 f, zit. nach Schwarz, Martin Luther, 24 ff (Auslegung zu Gal 2,20). Vgl. dazu im Einzelnen Winkler, Motive der Mystik, 137–152. 55 WA 2, 748, 16–18 modernisiert, im Original: „seyn gestalt, vorlassen vnß auff seyn gerechtickeit, leben vnd selickeit, vnd seyn alßo durch gemeynschafft seyner guter vnd vnßers vnglucks ein kuche, eyn brott, eyn leyb, eyn tranck, vnd ist alls gemeyn.“ 56 Nigg, Heimliche Weisheit, 18. 53 54

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2.2 Philipp Nicolai (1556–1608): Mystik und Eschatologie

Philipp Nicolai (1556–1608), Abbildung aus dem 17. Jh.

Philipp Nicolai gehört in der Nachfolge Martin Luthers zu den dichtenden und kom­po­nie­renden Pfarrern der luthe­ rischen Kirche. Das Lied „Wie schön leuchtet der Morgenstern“ (EG 70) ist  – genauso wie das zweite von Nicolai stammende Lied „Wachet auf, ruft uns die Stimme“ (EG 147) – ein „Klassiker“ unter den luthe­rischen Chorälen im Evangelischen Gesangbuch. Der Dichter hat für beide auch die Melodien geschaffen. Nicolais Lieddichtungen von 1599 sind Ausdruck seiner mystisch ge­ prägten Frömmigkeit, die in der orthodoxen Lehre von der Unio mystica theologisch begründet ist.

2.2.1 Theologie und Biografie Philipp Nicolai war konfessioneller Lutheraner, nach dem Sturz der sog. Philippisten hatte er während des Theologiestudiums seit 1576 in Wittenberg die streng lutherischen Professoren gehört.57 Genauso kämpferisch gegen Zwinglianer und Calvinisten wie gegen Katholiken musste er aus seiner Gemeinde Herdecke in Westfalen vor den Spaniern fliehen. In Köln betreute er im Untergrund für kurze Zeit heimliche Lutheraner. Als streitbarer konfessionelllutherischer Theologe schreckte er während dieser Zeit vor Grobianismus nicht zurück. Er schrieb, dass nach Calvin Gott aussehe „wie ein Brüllochs und blut-

57 Zu Leben und Werk vgl. zuletzt: Eisinger, Nicolai, 228–230 (dort auch weitere Literaturhinweise).

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rünstiger Moloch“; von den Calvinisten in Ostfriesland und den Niederlanden wurde er ein „um sich hauendes Wildschwein“ genannt.58 Eine Wende in seinem Denken trat durch ein äußeres Ereignis ein: Als Pfarrer in Unna in Westfalen erlebte er 1597/98 die Pest, an der 1400 Gemeindeglieder starben.59 In dieser Zeit schreibt er sich selbst und seiner Gemeinde zum Trost das Erbauungsbuch „Freudenspiegel des ewigen Lebens“, aus dessen Anhang die beiden von ihm gedichteten Lieder des Gesangbuchs samt Melodie stammen. Es sind die einzigen Melodien, die von Nicolai überliefert sind.60 Einen Einblick in die Entstehungsbedingungen gibt Nicolais Brief an seinen Bruder Jeremias, der auch als Pfarrer tätig war: „Die Pest hat zu wüten aufgehört, und durch Gottes Gnade bin ich recht wohl. Während der ganzen Zeit der Pest habe ich aber unter Hintansetzung aller Streitigkeiten mit Gebeten hingebracht und mit dem löblichen Nachdenken über das ewige Leben und den Zustand der teuren Seelen im himmlischen Paradiese vor dem Jüngsten Tage.“61 Offensichtlich hat Philipp Nicolai sich diese Lieder nicht nur selbst zum Trost geschrieben, sondern sie auch an der eigenen Seele auf ihre Trostkraft hin ausprobiert. Martin Rößler interpretiert den Brief folgendermaßen: „Die Bedeutung von Buch und Liedern wird klar: enger Zusammenhang von Erlebnis und Äußerung, indem er die Angst in der Anbetung Gottes überwindet; intensive Zeit von Gebet und Meditation, in der ihm die Vision einer alles überstrahlenden himmlischen Herrlichkeit zuteil wird; Gegenbild von Not und Tod, auch von Streitigkeiten und theologischen Spitzfindigkeiten; Freudentaumel und Hoffnungspotential in trostloser Gegenwart.“62 Die Erfahrung des furchtbaren Leids seiner Gemeindeglieder scheint Nicolai zum radikalen Umdenken im Hinblick auf seine theologische Streitlust bzw. auf die Bedeutung konfessioneller Unterschiede gebracht zu haben. Sie treten in Zukunft zugunsten von Gebet und Meditation in den Hintergrund. Unter Gebet ist nicht nur das Gebet um Bewahrung vor der Pest für sich selber, sondern auch die Bitte um Bewahrung der Gemeindeglieder und die Fürbitte für die an der Pest Erkrankten zu verstehen. Dass die tägliche Konfrontation mit vielfachem Tod Nicolai zur Meditation des ewigen Lebens und des Zustands des Menschen nach dem Tod geführt hat, ist verständlich. In einem anderen Brief an den Bruder schildert er drastisch seinen Alltag, während die Pest noch ungebremst wütete: „… ich bin durch Gottes Gnade noch ganz gesund, wenn ich gleich von Häusern, die von der Pest angesteckt 58 59 60 61 62

Zit. nach a. a. O., 229. Rößler, Liedermacher im Gesangbuch, 124. A. a. O., 133. Brief vom 15.1.1598, zit. nach a. a. O. A. a. O., 125.

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sind, fast umlagert bin und auf dem Kirchhof wohne, wo täglich bald 24, 27, 29, 30 Leichen der Erde übergeben werden.“63 „Auf dem Kirchhof wohnen“, d. h. im Klartext, dass er vor lauter Beerdigungen permanent auf dem Friedhof zu tun hatte. Verständlich, dass unter solchen äußeren Lebensbedingungen die Frage nach der Ewigkeit und dem Leben nach dem Tod unerhörte Dringlichkeit bekam. Es war eine gänzlich andere Situation als heute, wo aufgrund von Langlebigkeit viele alte Menschen sich danach sehnen, sterben zu dürfen, ohne einen Gedanken an das Leben in der Ewigkeit Gottes zu haben. Philipp Nicolai will „wie in einem Spiegel … seine Schau der himmlischen Welt in eine von Leid und Tod erfüllte Gegenwart hineinprojizieren, um gleichsam über-natürliche Widerstandskräfte zu wecken“.64 Aus dem Lied „Wie schön leuchtet der Morgenstern“ geht hervor, welche Bibeltexte Nicolai in dieser Zeit meditierte, welche Texte ihn getröstet haben. Das sind neben bekannten Bibelabschnitten, die das ewige Leben zum Thema haben – wie Offb 21 f –, und messianischen Aussagen – wie Jes 11,1 ff –, die ein ewiges messianisches Friedensreich in großen Bildern vor Augen malen, auch Texte, deren Trostpotenzial angesichts des Todes uns heute nicht mehr unmittelbar einleuchtet. Dazu gehört neben dem Hohelied Salomos für Nicolai vor allem Ps 45, in der Lutherbibel überschrieben mit: „Lied zur Hochzeit des Königs“, ein Psalm, der bereits Luther als biblische Inspirationsquelle brautmystischer Vorstellungen diente. Gerade die alttestamentlichen Texte waren es, die Nicolai angesprochen haben, wie aus der ursprünglichen Überschrift unseres Liedes im „Freudenspiegel“ hervorgeht: „Ein Geistlich Braut-Lied der gläubigen Seele, von Jesu Christo, ihrem himmlischen Bräutigam: Gestellt über den 45. Psalm des Propheten Davids.“65 Das Hohelied und Ps 45 bilden den inhaltlichen Hintergrund für die Grundmelodie des Liedes „Wie schön leuchtet der Morgenstern“. Der Dichter interpretiert beide Texte im Sinne der mittelalterlichen Brautmystik: Christus, der Bräutigam, holt die menschliche Seele nach dem Tod als Braut zu sich. Die Aufnahme von Vorstellungen aus der Brautmystik zeigt, dass Philipp Nicolai von mystischer Spiritualität geprägt ist. Das Charakteristikum des Liedes besteht in der Verbindung von Brautmystik und Eschatologie. Wir werden sehen, auf welche Weise die lutherische Theologie des Dichters dabei zu einer spezifischen (Um)interpretation mittelalterlicher mystischer Vorstellungen geführt hat.

63 64 65

Brief vom 30.8.1597, zit. nach a. a. O., 124. Stalmann, Morgenstern, 44. Zit. nach a. a. O.

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2.2.2 Interpretation der einzelnen Strophen des Liedes „Wie schön leuchtet der Morgenstern“ (EG 70) Ich gehe im Folgenden bei der Interpretation der einzelnen Strophen jeweils von der Gesangbuchfassung aus und ziehe nur bei gravierenden Unterschieden die ursprüngliche Fassung heran. Strophe 1: „Wie schön leuchtet der Morgenstern / voll Gnad und Wahrheit von dem Herrn, / die süße Wurzel Jesse. / Du Sohn Davids aus Jakobs Stamm, / mein König und mein Bräutigam, / hast mir mein Herz besessen; / lieblich, freundlich, schön und herrlich, groß und ehrlich, reich an Gaben, / hoch und sehr prächtig erhaben.“ Im ersten Teil der Strophe redet der Dichter Jesus Christus mit fünf verschiedenen Namen an, von denen zwei zusätzliche inhaltliche Erweiterungen aufweisen: Morgenstern, süße Wurzel Jesse, Sohn Davids, König und Bräutigam. Die Namen, die alle auf biblische Belegstellen zurückgehen, umfassen eine große Bandbreite. Sie umspannen Himmel und Erde, so dass Jesus Christus trotz der Übernahme von Vorstellungen aus der Brautmystik nicht verniedlicht wird. Sämtliche Namen gipfeln in dem Namen „Bräutigam“. Darin wird die besondere Färbung der Beziehung zwischen dem Gläubigen und Jesus Christus deutlich: Es handelt sich um eine innige Liebesbeziehung. Wie es zwischen Verliebten üblich ist, kann sich der Dichter nicht genugtun, für den Geliebten immer neue Namen zu erfinden. Der zweite Teil der Strophe beschreibt den Geliebten mithilfe von neun Adjektiven: lieblich, freundlich, schön, herrlich, groß, ehrlich, reich an Gaben, hoch, sehr prächtig erhaben. Auch diese Eigenschaften Jesu Christi ließen sich mühelos biblischen Aussagen aus dem Alten und Neuen Testament zuordnen. Eigenschaften Gottes, die sich im Alten Testament finden, werden in der lutherischen Orthodoxie auch Christus zugeschrieben, der nach Luthers Verständnis die Mitte der gesamten Schrift darstellt. Wichtiger erscheint mir die Beobachtung, dass wiederum ein weites Spektrum von Eigenschaften aufgeführt wird. Jesus ist zugleich lieblich und erhaben. Es ist gerade die Zusammenordnung derart unterschiedlicher Eigenschaften, die das Wesen Jesu Christi für den Gläubigen ausmachen und die ganze Bandbreite an möglichen Glaubenserfahrungen abdecken. Strophe 2: „Ei meine Perl, du werte Kron, / wahr‘ Gottes und Marien Sohn, / ein hochgeborner König! / Mein Herz heißt dich ein Himmelsblum; / dein

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süßes Evangelium  / ist lauter Milch und Honig.  / Ei mein Blümlein,  / Hosianna! Himmlisch Manna, das wir essen, / deiner kann ich nicht vergessen.“ Die zweite Strophe beginnt noch einmal mit einer Aufzählung von unterschiedlichen Namen Jesu Christi: Perle, Krone, Gottes und Marien Sohn, hochgeborener König, Himmelsblume. Bemerkenswert ist, dass Bezeichnungen aus der dogmatischen Tradition – wie „Gottes und Marien Sohn“ – und aus der Tradition mystischer Frömmigkeit – wie „Himmelsblume“ – nebenein­ ander stehen, wobei die Namen, wie schon in der ersten Strophe, in den „undogmatischen“ Bezeichnungen gipfeln. Ungewöhnlich, weil nicht in theologisch abstrakter, sondern in bildhafter Sprache vorgetragen, ist auch die vorgenommene Charakterisierung des Evangeliums: Es ist süß, lauter Milch und Honig, himmlisches Manna. Entsprechend soll es gegessen, vom Gläubigen sich einverleibt werden. Damit ist ein Doppeltes deutlich: Grund und Mittel der Liebe zu Jesus Christus ist das von ihm verkündigte Evangelium. Dieses wird vom Dichter aber nicht als Glaubenswissen verstanden, sondern als unentbehrliches Lebensmittel, das „himmlisch“ schmeckt. Darum genügt es nicht, es bloß zur Kenntnis zu nehmen, an es zu glauben, es ohne persönliche Konsequenzen für wahr zu halten. Ausdrücklich wird hervorgehoben, dass das Evangelium verinnerlicht werden soll. Es geht Nicolai um die existenzielle Erfahrung des Evangeliums. Bemerkenswert ist, dass hier erstmals die rein subjektivindividuelle Ebene verlassen wird und der Blick auf die anderen Gläubigen gerichtet wird: „Himmlisch Manna, das wir essen …“ Strophe 3: „Gieß sehr tief in das Herz hinein, / du leuchtend Kleinod, edler Stein, / mir deiner Liebe Flamme, / dass ich, o Herr, ein Gliedmaß bleib / an deinem auserwählten Leib, / ein Zweig an deinem Stamme. / Nach dir wallt mir / mein Gemüte, ewge Güte, bis es findet / dich, des Liebe mich entzündet.“ In dieser Strophe fallen vor allem zwei Dinge auf: Die Beziehung zwischen Jesus Christus und dem Gläubigen wird als glutvolle Liebesbeziehung beschrieben. Die theologisch-begrifflichen Kategorien des lutherischen Rechtfertigungsglaubens werden vom Dichter in das Bild der Liebe zwischen Mann und Frau, zwischen Braut und Bräutigam überführt, ein Bild mystischer Frömmigkeit, das im Zentrum der Beschreibung des Verhältnisses von Jesus Christus und dem Gläubigen steht. Der Dichter schreckt dabei nicht vor erotischen Aussagen zurück: Jesus soll seine Liebe dem Gläubigen tief ins Herz eingießen. Weil Jesu

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Liebe den Gläubigen entzündet hat, sehnt dieser sich nach ihm solange, bis er ihn findet. Vergleicht man diese Aussagen mit im Mittelalter üblichen Aussagen mystischer Gottesliebe, fällt allerdings auf, dass in unserem Lied keine hohe, sondern höchstens eine mittlere Tonlage vorherrscht. Wie wir gleich sehen werden, ist das der nachträglichen Bearbeitung der Strophe für das Gesangbuch geschuldet. Bemerkenswert ist ebenso, dass die Beziehung zu Jesus Christus als Verhältnis beschrieben wird, das nur inmitten der anderen Christen, also in der christlichen Gemeinde, denkbar und lebbar ist. Der Dichter verwendet dazu die neutestamentlichen Bilder vom Leib (1. Kor 12, Röm 12) und vom Weinstock (Joh 15): Der Gläubige muss Glied am Leib und Rebe am Weinstock sein, wenn er leben will. Das mystische Bild von der einzelnen Seele und ihrem Bräutigam Jesus Christus wird damit in den weiteren Horizont der Zugehörigkeit zur Gemeinde gestellt. In der ursprünglichen Version des Dichters lautete die Strophe folgendermaßen: „Geuß sehr tief in mein Herz hinein, / du heller Jaspis und Rubin, / die Flamme deiner Liebe, / und erfreu mich, daß ich doch bleib / an deinem auserwählten Leib / ein lebendige Rippe. / Nach dir ist mir, / gratiosa coeli rosa [liebliche Himmelsrose] / krank, und glimmet / mein Herz, durch Liebe verwundet.“66 Es lässt sich kaum ein glutvolleres Liebeslied vorstellen als diese Strophe. Um die Schönheit des Geliebten zu besingen, bietet Nikolai die ganze Natur auf: Jesus leuchtet heller und strahlender als die Edelsteine Jaspis und Rubin; er ist lieblich wie eine Himmelsrose. Vor Wonne über die Liebe Jesu verfällt der Dichter sogar in eine Fremdsprache, das Latein, die Gelehrtensprache seiner Zeit, um dessen Schönheit zu besingen: „gratiosa coeli rosa“. Die Muttersprache reicht dazu nicht mehr aus. Durch die Liebe zu Jesus kommt es zur Rücknahme der in der Schöpfung erfolgten Zweiteilung der Menschheit in Mann und Frau: „daß ich bleib an deinem auserwählten Leib ein lebendige Rippe.“ Die Intensität der Liebe hat allerdings wie jede große irdische Liebe auch eine Kehrseite: Vor Liebe zu Jesus ist das menschliche Herz krank geworden; es ist von Pfeilen der Liebe verwundet. Trotzdem oder auch gerade deswegen „glimmet“ es: es leuchtet, es glüht vor Liebe.

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Zit. nach Rößler, Liedermacher im Gesangbuch, 130.

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Strophe 4: „Von Gott kommt mir ein Freudenschein, / wenn du mich in den Augen dein / gar freundlich tust anblicken. / Herr Jesu, du mein trautes Gut, / dein Wort, dein Geist, dein Leib und Blut / mich innerlich erquicken. / Nimm mich freundlich / in dein Arme und erbarme dich in Gnaden; / auf dein Wort komm ich geladen.“ Diese Strophe bildet die Mitte des Liedes und nimmt eine Art Brückenfunktion zwischen den ersten und den letzten drei Strophen ein. Zwar geht es noch um das Leben des Gläubigen in dieser Welt. Allerdings wird dieses bereits in Richtung auf die Ewigkeit entschränkt, wodurch die drei folgenden Strophen inhaltlich vorbereitet werden: Die Einladung Jesu an den Gläubigen („auf dein Wort komm ich geladen“) kann als Einladung zum Abendmahlsempfang und als Einladung zum Leben in der Ewigkeit verstanden werden. Die traditionellen Gnadenmittel lutherischen Glaubens werden in der Strophe in die Vorstellungswelt der Brautund Liebesmystik transformiert: Jesus Christus nimmt den Gläubigen durch Wort und Sakrament in seine Arme. Dadurch erfährt er dessen Erbarmen, wie die Gesangbuchstrophe in konventioneller Sprache fortfährt. Im Original heißt es: „… Nimm mich / freundtlich / Jn dein Arme, / daß ich warme / werd von Gnaden“.67 In Verbindung von biblischer bzw. theologisch-konventioneller und dichterischer Sprache heißt es im Vers zuvor: Jesu Wort, sein Geist, sein Leib und Blut erquicken den Gläubigen innerlich. Erstrebt ist also eine Erquickung, die den ganzen Menschen erfasst – nicht nur seinen Verstand, sondern auch sein Gemüt, sein ganzes Inneres. Bemerkenswert ist auch die Zuordnung von Wort, Geist und Sakrament, hinter der Art. 5 der CA steht: „Um diesen Glauben zu erlangen, hat Gott das Predigtamt eingesetzt, das Evangelium und die Sakramente gegeben, durch die er als durch Mittel den Heiligen Geist gibt, der den Glauben, wo und wann er will, in denen, die das Evangelium hören, wirkt […].“ Strophe 5: „Herr Gott Vater, mein starker Held, / du hast mich ewig vor der Welt / in deinem Sohn geliebet. / Dein Sohn hat mich ihm selbst vertraut, / er ist mein Schatz, ich seine Braut, / drum mich auch nichts betrübet. / Eia, eia, / himmlisch Leben wird er geben mir dort oben;/ ewig soll mein Herz ihn loben.“ Die Hoffnung auf das ewige Leben bei Gott im Himmel wird in dieser Strophe wieder in Bildern der Brautmystik zum Ausdruck gebracht. Schon die Erwählung zur Herrlichkeit „vor Grundlegung der Welt“ (Eph 1,4) übersetzt der Dichter in 67

A. a. O. 131.

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die Sprache der Liebe: „Herr Gott Vater, mein starker Held, du hast mich ewig vor der Welt in deinem Sohn geliebet“. Das Bild der Liebe zwischen Braut und Bräutigam für die Beziehung zwischen der Seele und Christus soll die Herrlichkeit des himmlischen Lebens veranschaulichen: „Dein Sohn hat mich ihm selbst vertraut, er ist mein Schatz, ich seine Braut …“ Die Strophe endet schwerelos tanzend „mit den eia-eia-Silben des weihnachtlichen Kindelwiegens, mit den wohlig beruhigenden Lauten eines Schlummerliedes“.68 Strophen 6 und 7: „Zwingt die Saiten in Cythara / und lasst die süße Musika / ganz freudenreich erschallen, / dass ich möge mit Jesulein,/ dem wunderschönen Bräut’gam mein,  / in steter Liebe wallen.  / Singet, springet,  / jubilieret, triumphieret, dankt dem Herren; / groß ist der König der Ehren. Wie bin ich doch so herzlich froh, / dass mein Schatz ist das A und O, / der Anfang und das Ende. / Er wird mich doch zu seinem Preis / aufnehmen in das Paradeis; / des klopf ich in die Hände. / Amen, Amen, / komm du schöne Freudenkrone, bleib nicht lange; / deiner wart ich mit Verlangen.“ In den beiden letzten Strophen des Liedes wird ein glutvolles, alle Emotionen und Sinnen ergreifendes himmlisches Hochzeitsfest beschrieben: Mit Gesang („singet“, „jubilieret“, „triumphieret“, „dankt“), Tanz („springet“) und Händeklatschen („des klopf ich in die Hände“). Zu jeder Hochzeit, so auch zur himmlischen Hochzeit zwischen Christus und dem Gläubigen, gehört Musik als Ausdruck der Festfreude. „Zwingt die Saiten in Cythara und lasst die süße Musika ganz freudenreich erschallen, dass ich möge mit Jesulein, dem wunderschönen Bräut’gam mein, in steter Liebe wallen …“ Die Cythara, die Harfe, wird dazu gestimmt („zwingen“), damit himmlische Musik in vollendeter, grenzenloser Harmonie erklingen kann. Der Dichter will sagen: Glauben ist alles andere als eine langweilige Angelegenheit, in dem die Leidenschaften keinen Platz hätten. Glaube ist vielmehr eine Sache, die das ganze Menschsein mitsamt seiner Emotionalität und Sinnlichkeit einschließt. Aber der Dichter weiß, dass trotz aller Vorfreude auf den Himmel die Vollendung des Glaubens in dieser Welt noch aussteht: „deiner wart ich mit Verlangen.“ Es ist die gleiche Erwartung, mit der das letzte Buch des Neuen Testaments, die Offenbarung des Johannes, endet: „Es spricht, der dies bezeugt: Ja, ich komme bald. – Amen, ja, komm, Herr Jesus!“ (Offb 22,20). Was ist von der mystisch geprägten Spiritualität zu halten, wie sie aus dem Lied Philipp Nicolais entgegentönt? Die Gesangbuchverantwortlichen hatten 68

A. a. O.

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ihre eigene Antwort darauf. Sie waren offensichtlich der Überzeugung, dass die Glut der Liebe zu Jesus und die ungebändigte Erwartung der himmlischen Herrlichkeit dem wohltemperierten Glauben der volkskirchlichen Gemeinden heute nicht mehr zuzumuten ist. Deshalb ist der Text des Liedes nur in bearbeiteter Form in die Gesangbücher gekommen. Aber selbst in der temperierten Fassung atmet das Lied immer noch genug vom Geist der Christusmystik seines Verfassers aus. Die Tatsache, dass „Wie schön leuchtet der Morgenstern“ zu den gern gesungenen „Klassikern“ des EG gehört, zeigt, dass das Lied gerade aufgrund seiner mystischen Prägung sowohl inhaltlich als auch formal bis heute Menschen mit ihren Sehnsüchten unmittelbar anspricht.

2.3 Paul Gerhardt (1607–1676): Mystik und Lebenskunst Im Folgenden möchte ich die mystische Dimension der Lieder Paul Gerhardts in vier Schritten herausarbeiten.69 Dazu gehe ich in einem ersten Schritt auf Spurensuche: Wer war der Mensch Paul Gerhardt, was waren die biografischen und zeitgeschichtlichen Hintergründe seiner Dichtung? Im zweiten Schritt soll exemplarisch an drei der bekanntesten Lieder Paul Gerhardts deren mystische Prägung aufgezeigt werden. In einem dritten Schritt geht es allgemein um mystische Charakteristika von Paul Gerhardts Liedern. In einem vierten Schritt ist schließlich nach der Bedeutung der Gesangbuchlieder für die lutherische Spiritualität und damit für die Verbreitung mystischer Aspekte des Glaubens zu fragen.

2.3.1 Biografisches Die äußeren Lebensdaten Paul Gerhardts sind schnell erzählt.70 Er wurde im damals noch kursächsischen Gräfenhainichen – vor den Toren Wittenbergs – als Sohn des Bürgermeisters und Gastwirts und seiner Frau, einer Superintendententochter, 1607 geboren. Vater und Mutter starben, als er 12 bzw. 14 Jahre alt war. Nach dem fünfjährigen Besuch der Fürstenschule von Grimma (1622–1627), einer der Eliteschulen im damaligen Kursachsen, wechselte er an 69 Eine Vorform der folgenden Überlegungen habe ich veröffentlicht in: Zimmerling, „Hoff und sei unverzagt“. 70 Vgl. hierzu Bunners, Paul Gerhardt, 15–118; prägnant: Grosse, Gott und das Leid, 14–27.

Paul Gerhardt (1607–1676)

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die Universität Wittenberg, um hier Theologie zu studieren. Das Klima in Wittenberg war durch und durch vom Luthertum geprägt. Allerdings war auch Raum für die „die orthodoxe Frömmigkeit ergänzenden, sie freilich auch überschreitenden, von Traditionen der Mystik mitbestimmten Bücher Johann Arndts (1555–1621)“.71 Danach arbeitete Gerhardt als Hauslehrer, zunächst in Wittenberg und ab 1643 in Berlin. Erst 1651, also mit 44 Jahren, erhielt er in Mittenwalde bei Berlin seine erste Pfarrstelle, wo er 1655, Dichter zahlreicher mystisch geprägter Lieder: mit 47  Jahren, seine 32  Jahre Paul Gerhardt (1607–1676) alte Braut, eine Berlinerin, heiratete. Von 1657 an war er vierter Pfarrer an St. Nikolai, der ältesten Kirche von Berlin. Hier wurde der Lutheraner Paul Gerhardt 1666 (endgültig 1668) vom reformierten Großen Kurfürsten aufgrund theologischer Auseinandersetzungen abgesetzt. Paul Gerhardt fühlte sich aus Gewissensgründen an die lutherische Konkordienformel gebunden und weigerte sich darum, einen Revers des Großen Kurfürsten zu unterschreiben, der die polemische Auseinandersetzung mit der reformierten Theologie in Predigten untersagte. Nach drei Jahren Unsicherheit bzw. Arbeitslosigkeit, in denen Gerhardts Frau starb, trat er 1669 seine dritte und letzte Pfarrstelle im zu dieser Zeit sächsischen Lübben im Spreewald an, wo er 1676 im Alter von 69 Jahren starb. Von seinen fünf Kindern überlebte ihn nur der Sohn Paul. Ein äußerlich glanzloses Leben – ein Leben, das sogar Züge einer verkrachten Existenz erkennen lässt: Wir wissen fast nichts darüber, was Paul Gerhardt in den 23 Jahren zwischen seiner Immatrikulation an der Wittenberger Theologischen Fakultät und dem Antritt seiner ersten Pfarrstelle getan hat. Der Eindruck vom ewigen Studentendasein drängt sich auf. Auf jeden Fall war dieses Leben reich an Erfahrungen mit dem Tod: Zunächst verlor Paul Gerhardt in jungen Jahren seine Eltern, später vier kleine Kinder und schließlich auch noch die Ehefrau. 71

Bunners, Gerhardt, Paul(us), 110.

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Ein tiefer Lebenseinschnitt war der Verlust der Pfarrstelle an St. Nikolai und die dreijährige Arbeitslosigkeit. Man kann sich gut vorstellen, dass diese Schicksalsschläge ihn schwer belastet haben. Dazu kamen die katastrophalen Zeitumstände: Von den 69 Lebensjahren Paul Gerhardts fallen dreißig in den grausamsten Krieg, den Europa bis heute erlebt hat. Deutschland verlor damals mehr als ein Drittel seiner Bevölkerung.72 In Sachsen und Brandenburg waren die Verluste noch erheblich höher. 1637 wurde Gräfenhainichen vernichtet, 1640 brannte ein großer Teil Wittenbergs nieder. Mittenwalde, in dem Gerhardt nur drei Jahre nach Kriegsende seinen Dienst als Pfarrer antrat, hatte zu diesem Zeitpunkt von seinen gut 1000 Einwohnern vor dem Krieg noch 250 übrig behalten.73 Das Landstädtchen war voller Ruinen und die Narben des Krieges verheilten nur langsam. In einem Gedicht bringt Paul Gerhardt die Situation anschaulich zum Ausdruck: „Sieh an, mein Herz! wie Stadt und Land / an vielen Orten ist gewandt / zum tiefsten Untergang; / der Menschen Hütten sind verstört, / die Gotteshäuser umgekehrt …“ Trotz der zahlreichen Katastrophen, die das Leben Paul Gerhardts prägten, stellte seine Biografie zur damaligen Zeit keine Ausnahmeerscheinung dar. Was Gerhardt jedoch von zeitgenössischen Pfarrern unterschied, war seine Dichtkunst. Als Handwerkszeug stand ihm dafür eine umfassende theologische und literarische Bildung zur Verfügung.74 Offensichtlich bot ihm die Dichtung die Möglichkeit, seine biografischen Erfahrungen zur Sprache zu bringen und sie dadurch theologisch zu verarbeiten. Das soll nicht heißen, dass sich seine Lieder auf bestimmte persönliche Erlebnisse zurückführen ließen. Das ist – wenn überhaupt – nur in ganz seltenen Fällen möglich. Auffällig ist, dass der Höhepunkt der Publikationsrate seiner Lieder im Jahr 1653 liegt, also nicht lange, nachdem er seine erste Pfarrstelle angetreten und nicht lange, bevor er geheiratet hat.75 Damals erschien in 5. Auflage das von Johann Crüger, Kantor an St. Nikolai in Berlin, herausgegebene Liederbuch „Praxis pietatis melica“, auf Deutsch: „Frömmigkeitspraxis – musikalisch“, das 81 Lieder von Paul Gerhardt enthielt. Wie der deutsche Untertitel des Gesangbuchs deutlich macht – „zu Beforderung des so wol Kirchen- als Privat-Gottesdienstes“ –, waren Gerhardts Lieder neben dem öffentlichen vor allem für den privaten Gottesdienst bestimmt – gemeint ist damit die Andacht in den Familien.76 Paul Gerhardt hat „die Gattung des Art. Dreißigjähriger Krieg, in: Der Neue Brockhaus, Bd. 1, 613 f. Vgl. hier und im Folgenden: Killy, Paul Gerhardt, 8. 74 Blankenburg, Art. Gerhardt, Paul(us), 1792. 75 1642 veröffentlichte er sein erstes, 1675 verfasste er sein letztes Gedicht (Grosse, Art. Gerhardt, Paul(us), 776 f). 76 Wofür Luther ursprünglich den Kleinen Katechismus verfasst hat. 72 73

Paul Gerhardt (1607–1676)

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subjektiven Erbauungsliedes erst eigentlich geschaffen“.77 Weil im Luthertum der damaligen Zeit die Hausandacht eine herausragende Rolle für die Spiritualität spielte, wurde Gerhardt bereits zu seinen Lebzeiten berühmt. Ihren Siegeszug im Gemeindegottesdienst traten seine Lieder allerdings erst ein halbes Jh. später an, gefördert durch den Pietismus mit seiner Betonung der persönlichen Frömmigkeit, die auch im öffentlichen Gottesdienst zur Geltung kommen sollte.78

2.3.2 Mystische Dimensionen in den Liedern Paul Gerhardts. Drei Beispiele Wie eine Perlenkette muten die Lieder an, die Paul Gerhardt zu den verschiedenen Phasen und Festen des Kirchenjahres – Advent, Weihnachten, Passion, Ostern, Pfingsten – gedichtet hat. Das Weihnachtslied „Ich steh an deiner Krippen hier“ (EG 37) gehört zu den schönsten Liedern Paul Gerhardts. Es bringt seine mystisch geprägte Theologie und Spiritualität am deutlichsten zum Ausdruck. Johann Sebastian Bach hat nicht nur die Melodie geschaffen, sondern auch die erste Strophe im musikalischen Zentrum von Teil VI seines Weihnachtsoratoriums platziert.79 Es ist das innigste Lied Paul Gerhardts, „voll theologischer Tiefe, mystischem Eros und poetischer Schönheit“,80 im Grunde ein Liebesgedicht an das Kind in der Krippe. Martin Rößler spricht von einem „Devotionslied“.81 Es geht in diesem Lied allein um die Beziehung zwischen dem Ich und Christus; die christliche Gemeinde tritt dahinter vollständig zurück. Das Ich befindet sich in einem innigen Gespräch mit dem Christkind, dessen Ziel die Unio mystica darstellt. Das ist schon an der ersten Strophe erkennbar: „Ich steh an deiner Krippen hier, / o Jesu, du mein Leben; / ich komme, bring und schenke dir, / was du mir hast gegeben. / Nimm hin, es ist mein Geist und Sinn, / Herz, Seel und Mut, nimm alles hin / und lass dir’s wohlgefallen.“ Auch wenn es auf den ersten Blick so scheint, besingt Gerhardt hier kein bloßes Idyll. Das Kind in der Krippe ist der Schöpfer, dem ich mein Leben verdanke. Darum ist es recht und billig, dass ich ihm an Weihnachten aus Liebe mein Leben 77 78 79 80 81

Blankenburg, Art. Gerhardt Paul(us), 1792. A. a. O., 1793 f. Bunners, Paul Gerhardt, 268 f. A. a. O., 146. Rößler, Liedermacher im Gesangbuch, 29.

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schenke – so wie ich anderen Menschen als Zeichen meiner Liebe Geschenke mache. Jesus, das Kind in der Krippe, ist aber nicht nur mein Schöpfer. Er ist auch derjenige, der im Herzen eines Menschen den Glauben und die Liebe weckt und so zur Sonne in den Finsternissen des Lebens wird – ein Bild, das an Weihnachten, den Tagen mit den längsten Nächten im Jahr, besonders anspricht. „Ich lag in tiefster Todesnacht, / du warest meine Sonne, / die Sonne, die mir zugebracht / Licht, Leben, Freud und Wonne. / O Sonne, die das werte Licht / des Glaubens in mir zugericht’, / wie schön sind deine Strahlen!“ (Strophe 3). Auch die nächste Strophe steckt sprachlich und inhaltlich voller Erotik: „Ich sehe dich mit Freuden an / und kann mich nicht satt sehen; / und weil ich nun nichts weiter kann, / bleib ich anbetend stehen. / O dass mein Sinn ein Abgrund wär / und meine Seel ein weites Meer, / dass ich dich möchte fassen!“ Paul Gerhardt besingt in der Tradition der mittelalterlichen Mystik den Glauben nicht bloß als nüchterne Angelegenheit des Verstandes. Der Glaube an Gott muss die Emotionen einschließen, muss begeistern, muss sexy sein, wenn er keine langweilige Sache bleiben soll. In der Strophe wird das Ziel des Glaubens, die Unio mystica, mithilfe besonders anschaulicher und schöner mystischer Begriffe beschrieben: „O dass mein Sinn ein Abgrund wär / und meine Seel ein weites Meer, / dass ich dich möchte fassen!“ Dass der Glaube an Gott die Liebe zu Gott einschließt, bringt Gerhardt voller Zartheit noch einmal in Strophe 7 zum Ausdruck: „Nehmt weg das Stroh, nehmt weg das Heu, / ich will mir Blumen holen, / dass meines Heilands Lager sei / auf lieblichen Violen; / mit Rosen, Nelken, Rosmarin / aus schönen Gärten will ich ihn / von oben her bestreuen.“ Viele Menschen schenken sich als Zeichen ihrer Liebe Blumen. Paul Gerhardt greift das Bild auf und steigert es noch, um seine Liebe zu Jesus zum Ausdruck zu bringen: Er will ihm ein Bett von Violen bereiten und überdies von oben Blumen regnen lassen. Veilchen, Rosen, Nelken und Rosmarin sollen mit ihrer Schönheit und ihrem Duft der Liebe sinnenfälligen Ausdruck verleihen. Das Lied „O Haupt voll Blut und Wunden“ (EG 85) stellt die Nachdichtung eines mittelalterlichen Passionsliedes dar. Sein Dichter war Arnulf von Löwen (geb. um

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1200), der in der Tradition der Christusmystik Bernhards von Clairvaux stand; wie dieser war auch Arnulf selber Zisterzienserabt. Beim Vergleich der Dichtung Paul Gerhardts mit der Vorlage fällt auf, dass er diese gesteigert hat: Sein Lied ist noch emotionaler, innerlicher und subjektiver. Hier führt ein Liebender ein meditatives Gespräch mit dem Gekreuzigten.82 Dem entspricht, dass „O Haupt voll Blut und Wunden“ nach der Melodie eines Liebeslieds gesungen wird. Vor allem durch Johann Sebastian Bach ist das Lied „zum Inbegriff [lutherischer] Kreuzesfrömmigkeit“ geworden.83 Es ist das Lied unter den Dichtungen Paul Gerhardts, das gerade Sterbende unmittelbar anzusprechen vermag.84 Indem das Lied den gekreuzigten Jesus Christus besingt, beschreibt es zunächst einen Menschen in seinem tiefsten Todesleid, ohne zu beschönigen: „O Haupt voll Blut und Wunden, / voll Schmerz und voller Hohn, / o Haupt, zum Spott gebunden / mit einer Dornenkron, / o Haupt, sonst schön gezieret / mit höchster Ehr und Zier, / jetzt aber hoch schimpfieret: / Gegrüßet seist du mir!“ (Strophe 1). Strophe 3 bietet sogar noch eine Steigerung. Darin wird ein Sterbender vor Augen gemalt, ohne dass ein einziges frommes Wort fiele: „Die Farbe deiner Wangen, / der roten Lippen Pracht / ist hin und ganz vergangen; / des blassen Todes Macht / hat alles hingenommen, / hat alles hingerafft, / und daher bist du kommen / von deines Leibes Kraft.“ Bis hierher lautet die realistische Botschaft des Liedes: Jesus Christus hat wie jeder andere Mensch Sterben und Tod erlitten. Der Tod gehört untrennbar zum menschlichen Leben dazu. In Strophe 4 erfolgt eine Identifikation des singenden Ich mit dem Sterbenden am Kreuz. Strophe 5 beschreibt die Gnade, die dem Menschen durch das Sterben Jesu am Kreuz zuteil wird. Die Versenkung in die Passion Jesu ist für spätmittelalterliche Frömmigkeit zentral, erst recht, wenn sie mystisch geprägt ist. Sie soll zur Vereinigung des Meditierenden mit dem leidenden Jesus Christus führen. In den Strophen 6 und 7 „verschmilzt die Zeit des Ich gänzlich mit der des sterbenden Jesus“:85 Axmacher, Haupt, 43. A. a. O., 32. 84 Zur Interpretation der einzelnen Strophen des Liedes vgl. Axmacher, Johann Arndt und Paul Gerhardt, 183–207; dies., Haupt, 240–274; Bunners, Paul Gerhardt, 155 ff. 85 Axmacher, Haupt, 43. 82 83

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„Ich will hier bei dir stehen, / verachte mich doch nicht; / von dir will ich nicht gehen, / wenn dir dein Herze bricht; / wenn dein Haupt wird erblassen / im letzten Todesstoß, / alsdann will ich dich fassen / in meinen Arm und Schoß“ (Strophe 6). „Es dient zu meinen Freuden / und tut mir herzlich wohl, / wenn ich in deinem Leiden, / mein Heil, mich finden soll. / Ach möcht ich, o mein Leben, / an deinem Kreuze hier / mein Leben von mir geben, / wie wohl geschähe mir!“ (Strophe 7). Paul Gerhardts Lied zeichnet sich gleichzeitig durch eine Überbietung und durch eine Weiterführung der spätmittelalterlichen, mystisch geprägten Passionsfrömmigkeit in reformatorischem Sinne aus. Es kommt zu einer „Überbietung der imaginierten durch die geglaubte Nähe Jesu“.86 Aus der Nähe zu Jesus durch Anteilnahme an seinem Tod wird die Nähe zu ihm durch die Inanspruchnahme seines Todes im Glauben. „Mit der Strophe 8 beginnt der letzte Liedteil, in dem statt der gefühlsmäßigen Teilnahme des Menschen am Sterben Jesu nun Jesu Teilnahme am Sterben des Menschen thematisiert wird.“87 „Ich danke dir von Herzen, / o Jesu, liebster Freund, / für deines Todes Schmerzen, / da du’s so gut gemeint. / Ach gib, dass ich mich halte / zu dir und deiner Treu / und, wenn ich nun erkalte, / in dir mein Ende sei“. In Strophe 9 geht Gerhardt noch einen Schritt weiter. Johann Sebastian Bach hat die Strophe in der Matthäuspassion unmittelbar nach dem Sterben Jesu am Kreuz eingefügt. „Wenn ich einmal soll scheiden, / so scheide nicht von mir, / wenn ich den Tod soll leiden, / so tritt du dann herfür; / wenn mir am allerbängsten / wird um das Herze sein, / so reiß mich aus den Ängsten / kraft deiner Angst und Pein.“ Zunächst: Das Lied legt den Sterbenden nicht auf das Sterben fest. Es heißt ausdrücklich: „Wenn ich einmal soll scheiden“. Vor allem wird ihm Mut gemacht: Wenn er im Sterben alle anderen Menschen zurücklassen muss, wird Jesus ihn nicht verlassen, sondern ihm gerade dann begegnen. Warum gerade er? Weil Jesus Christus den Todesweg vorangegangen ist, selbst Todesangst und Todespein erlitten hat und darum den Sterbenden versteht. Und das ist noch nicht 86 87

A. a. O., 44. A. a. O., 48.

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alles: Unausgesprochen steht dahinter Paul Gerhardts Glaube, dass der Tod Jesus wieder freigeben musste, weil Gott ihn von den Toten auferweckte, ihm Anteil gab an seinem göttlichen Leben. „Das Zusammensprechen von ‚Ich‘ und ‚Du‘ zieht den Beter in die Gemeinschaft mit Christus und hilft ihm, sich wie in einer Kreuzesvision Christus als Überwinder zu vergegenwärtigen.“88 Der von Gerhardt verwendete Begriff des „Reißens“ hat biblische Wurzeln (Ps. 116,8: „Du hast meine Seele aus dem Tode gerissen“) und nimmt gleichzeitig mystische Sprache auf. Der mystische Raptus bedeutet „ein ekstatisches Hingerissenwerden zu voller Gottesgemeinschaft“.89 Die letzte Strophe bildet den Höhepunkt des Liedes. Sie bringt die Unio mystica des Glaubenden mit Jesus Christus zum Ausdruck. Die visionäre Schau des Gekreuzigten in der eigenen Todesstunde geschieht zwar im Glauben, besitzt aber eine körperliche Dimension, führt zu einer „liebenden Umarmung“.90 „Erscheine mir zum Schilde, / zum Trost in meinem Tod, / und lass mich sehn dein Bilde / in deiner Kreuzesnot. / Da will ich nach dir blicken, / da will ich glaubensvoll / dich fest an mein Herz drücken. / Wer so stirbt, der stirbt wohl“ (Strophe 10). Das Lied „Geh aus, mein Herz“ (EG 503) ist das volkstümlichste Lied Gerhardts und darf aus diesem Grund nicht fehlen. Es ist mit „Sommer-Gesang“ in Ebelings Ausgabe der Lieder Paul Gerhardts von 1666 überschrieben, wobei Sommer im 17. Jh. den Frühling mit einschloss. Das Lied ist eine Nach- und Umdichtung einer Gebetsvorlage aus Johann Arndts „Paradiesgärtlein“, enthalten in dessen „Vier Bücher vom Wahren Christentum“. Es verdankt seinen Charakter als Volkslied seiner bildhaften Kraft und sprachlichen Schönheit. „Natur als Schöpfung, anbetungswürdiges Bilderbuch zum ersten Glaubensartikel, herrlicher Saum des Mantels Gottes, gute Gabe des himmlischen Vaters und Hinweis auf die vollendete Neuschöpfung.“91 In den ersten sieben Strophen beschreibt Paul Gerhardt die Welt in ihrer wunderbaren Pracht, der auch der Dreißigjährige Krieg nichts anhaben konnte. Besonders volkstümlich geworden ist Strophe 2:

88 89 90 91

Bunners, Paul Gerhardt, 156. A. a. O. A. a. O. Rößler, Liedermacher im Gesangbuch,, 35.

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„Die Bäume stehen voller Laub, / das Erdreich decket seinen Staub / mit einem grünen Kleide; / Narzissus und die Tulipan, / die ziehen sich viel schöner an / als Salomonis Seide, / als Salomonis Seide.“ Die Tulpe war um 1650 in Europa die modernste und zugleich teuerste Blume. „Auf der Höhe der damaligen ‚Tulpomanie‘ um 1630 entsprach der Preis einer Tulpenzwiebel von ausgefallener Sorte dem eines Hauses in Amsterdam in bester Lage.“92 Die Blumen, aber auch „Täublein“ und „schneller Hirsch“ in Strophe 3 waren zur Zeit Paul Gerhardts aufgrund der mystischen Auslegungstradition des Hohenlieds Symbole für die Liebe zwischen Gott und Mensch.93 Die Beschreibung der Natur in ihrer Schönheit wird zum Transparent für die Liebe Gottes zum Menschen. In den folgenden acht Strophen wird die Welt dann expressis verbis als Hinweis auf die Ewigkeit besungen. Dabei hat Paul Gerhardt es nicht nötig, die Schönheit der Welt klein zu machen, um die Schönheit des Himmels groß machen zu können. Er geht anders vor: Wenn die vergängliche Welt schon so schön ist, wie schön muss dann erst der unvergängliche Himmel sein! „Ach, denk ich, bist du hier so schön / und lässt du’s uns so lieblich gehen / auf dieser armen Erden: / Was will doch wohl nach dieser Welt / dort in dem reichen Himmelszelt / und güldnen Schlosse werden, / und güldnen Schlosse werden!“ (Strophe 9). Gott selbst („du“) zeigt sich in seiner Schönheit dem Menschen im Buch der Natur. Indem Gerhardt die Ewigkeit als Garten voll himmlischer Musik beschreibt, weckt er Sehnsucht nach dem Himmel: „Welch hohe Lust, welch heller Schein  / wird wohl in Christi Garten sein! / Wie muss es da wohl klingen, / da so viel tausend Seraphim / mit unverdrossnem Mund und Stimm / ihr Halleluja singen, / ihr Halleluja singen“ (Strophe 10). Strophe 11 gipfelt in der Beschreibung der Unio mystica, der innigen Verbindung des Glaubenden mit Gott im Himmel: „O wär ich da! O stünd ich schon, / ach süßer Gott, vor deinem Thron …“ In mystisch geprägter Sprache besingt Strophe 14 die gleiche Hoffnung mit dem Bild der „schönen Blume“ für 92 93

Bunners, Paul Gerhardt, 129. A. a. O.

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die Glaubenden: „Verleihe, dass zu deinem Ruhm / ich deines Gartens schöne Blum / und Pflanze möge bleiben, / und Pflanze möge bleiben.“

2.3.3 Mystische Charakteristika der Lieder Paul Gerhardts Was ist der Grund dafür, dass die Lieder Paul Gerhardts trotz ihres hohen Alters – sie sind immerhin vor mehr als 350 Jahren entstanden – und trotz einschneidender kirchlicher Traditionsabbrüche während der vergangenen 60 Jahre Menschen heute noch berühren? Ich meine, dass dafür ihr herausragender Qualitätsstandard verantwortlich ist, und zwar in dreifacher Hinsicht: Gerhardts Lieder zeichnen sich durch hohe künstlerische, durch hohe theologisch-spirituelle und durch hohe seelsorgerliche Qualität aus. – Zur künstlerischen Qualität Dass die Lieder Paul Gerhardts aufgrund ihrer dichterischen und musikalischen Gestalt nicht nur den Verstand, sondern auch das Gemüt des Menschen ansprechen, korrespondiert mit der mystischen Orientierung seiner Frömmigkeit. Sie machen mit ihrer besonderen Gestalt deutlich: Glaube ist eine Angelegenheit des ganzen Menschen nach Leib, Seele und Geist. So schlicht, wie immer wieder zu lesen ist, sind die Lieder nicht.94 Sie enthalten durchaus dichterischen Schmuck und zeigen, dass sich Gerhardt auf der Höhe der Dichtkunst seiner Zeit befand.95 Durch ihre sprachliche Schönheit, in der sich die Schönheit des göttlichen Schöpfers widerspiegeln soll, wollen die Lieder Freude hervorrufen. Der Dichter setzt dazu affektive Mittel ein. Die Hässlichkeit der menschlichen Sünde und des menschlichen Leids transponiert er mit Hilfe von Lautmalerei auf die ästhetische Ebene. Dabei herrschen die dunklen Vokale vor: „Ich lag in schweren Banden, / du kommst und machst mich los; / ich stand in Spott und Schanden, / du kommst und machst mich groß …“96 Die Mehrheit der Lieder gehört der mittleren Stillage an. Alle überflüssigen Ausmalungen werden vermieden. Indem Gerhardt bewusst auf den barocken Extremstil, die hohe Stillage, verzichtet, bleiben sie auch nach der Barockzeit singbar.

Vgl. hier und im Folgenden Grosse, Art. Gerhardt, Paul(us), 777 f. „Gerhardt schließt sich den allgemeinen poetologischen Normen an, wie sie Buchner von Opitz übernommen und weiterentwickelt hatte“ (a. a. O., 777).  96 EG 11,4 („Wie soll ich dich empfangen“). Weil sie nur so bekannt sind, zitiere ich im Folgenden die Lieder Gerhardts nach ihrer Fassung im EG. 94 95

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Paul Gerhardt besitzt die Fähigkeit, schwierige theologische und anthropologische Sachverhalte in einfachen Bildern, die vorwiegend aus der Natur und dem ländlichen bzw. handwerklichen Leben stammen, verständlich zu machen.97 Die Lehre von der Versöhnung drückt Gerhardt so aus: „O Wunderlieb, o Liebesmacht, / du kannst – was nie kein Mensch gedacht – / Gott seinen Sohn abzwingen.“98 Die wissenschaftliche Sprache, auch die der wissenschaftlichen Theologie, ist begriffliche und damit abstrakte Sprache, die dem menschlichen Gemüt gewöhnlich fremd bleibt. Der bildhaften Sprache von Gerhardts Poesie gelingt es dagegen, spirituelle Dinge begreiflich zu machen, ohne ihnen ihr Geheimnis zu nehmen. Bilder wollen nicht rational erklären, sie laden vielmehr zum Nachsinnen ein und respektieren damit den Geheimnischarakter Gottes und seiner Schöpfung, der die menschliche Vernunft übersteigt. Die hohe künstlerische Qualität der Lieder Paul Gerhardts zeigt sich ebenso an vielen ihrer Melodien. Auch wenn der Dichter – anders als Martin Luther – keine eigenen Melodien geschaffen hat, wird dieser Mangel doch dadurch kompensiert, dass die beiden zu Gerhardts Lebzeiten an St. Nikolai in Berlin amtierenden Kirchenmusiker seine Texte kongenial vertont haben.99 Johann Crüger und dessen Nachfolger Johann Georg Ebeling waren ein Glücksfall für Paul Gerhardt und für das evangelische Kirchenlied! Crüger war es, der Gerhardt überhaupt erst entdeckt hat!100 Die Beliebtheit der Gerhardt-Lieder regte in der Folgezeit viele andere Komponisten an, immer wieder neue Melodien zu komponieren.101 So ist die einzige Melodie eines Gesangbuchlieds, die von Johann Sebastian Bach stammt, die Melodie des Gerhardt-Lieds „Ich steh an deiner Krippen hier“.102 Durch ihre Vertonung erreichen Paul Gerhardts Lieder tiefere Persönlichkeitsschichten als allein den Intellekt. Überdies üben sie auf die Emotionen eine befreiende Wirkung aus. Johann Georg Ebeling schreibt, dass die Lieder „unserer Seelen und Sinnen Erlustigung“ dienen.103 Heute ist die Heilkraft der Musik auch wissenschaftlich erforscht und wird in der Musiktherapie eingesetzt. Vgl. hier und im Folgenden Killy, Paul Gerhardt, 13 f. EG 83,3 („Ein Lämmlein geht und trägt die Schuld“).  99 Vgl. hier und im Folgenden Blankenburg, Art. Gerhardt, Paul(us), 1794 ff; ders., Lieder Paul Gerhardts, 23–31. 100 Bunners, Paul Gerhardt, 44. 101 „Jedoch ist die Zahl der Vertonungen der Gerhardt-Lieder durch die Jh. sehr groß gewesen, ein Zeichen für ihre außerordentliche Beliebtheit, aber auch dafür, wie wenig im Unterschied zu den Lutherliedern ihr Gebrauch mit bestimmten Weisen gleichsam sanktioniert war“ (Blankenburg, Art. Gerhardt, Paul(us), 1795). 102 EG 37. 103 Muntanjohl/Heymel, Gottesdienste, 75.  97  98

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– Zur theologisch-spirituellen Qualität Die mystische Dimension der Lieder Paul Gerhardts zeigt sich auch daran, dass sie vor allem die subjektive Glaubenserfahrung zur Sprache bringen. Im Vergleich zu Luthers Liedern erhält die subjektive Spiritualität einen wesentlich höheren Stellenwert. In den Liedern Paul Gerhardts ist kaum vom Wir der Gemeinde die Rede, dafür durchgängig vom Ich des Gläubigen und von seiner Beziehung zu Gott bzw. Jesus Christus. Diese Betonung der individuellen Glaubensbeziehung zu Gott entspricht mystischer Spiritualität, aber auch der Betonung des menschlichen Individuums in der Barockzeit. Indem Paul Gerhardt den Einzelnen mit seinen ganz persönlichen Schwierigkeiten und Problemen zur Sprache bringt, vermag er, ihm eine Brücke zum Glauben zu bauen.104 Dabei sollte man sich klarmachen, dass das dichterische Ich in den Liedern Paul Gerhardts nicht einfach mit dem singenden Ich in eins fällt. Das dichterische Ich redet vielmehr hyperbolisch, in dichterischer Übertreibung. „Es eilt dem biografischen Ich voran, es überspringt dessen beschränkten Horizont von Raum und Zeit.“105 Was an theologisch-spiritueller Kraft in den Liedern Paul Gerhardts steckt, zeigt sich erst richtig im Alltag des Lebens. Die Lieder laden Sängerinnen und Sänger ein, eine neue, eine mystisch geprägte Perspektive einzunehmen: Sie öffnen die Augen für die Wunder Gottes im Staub der Straße. Das menschliche Leben wird transparent für Gottes Handeln. Ja, die ganze belebte und unbelebte Schöpfung wird zum Bild für Gottes Ewigkeit. Der oft graue Alltag verwandelt sich zu einem Leben unter dem geöffneten Himmel Gottes. Ausgangspunkt der Spiritualität Paul Gerhardts ist die liebende Hinwendung Gottes zum Menschen in Jesus Christus, die in der Inkarnation seinen Anfang genommen und in der Kreuzigung und Auferweckung seine Vollendung gefunden hat. In der reformatorischen Lehre von der Rechtfertigung allein aus Glauben hat die Liebe Gottes zum Menschen ihre für Paul Gerhardt gültige theologische Interpretation gefunden. Der Dichter übersetzt diese theologische Erkenntnis in den menschlichen Alltag. Indem Gerhardts Lieder von dessen eigenen Glaubenserfahrungen gesättigt sind, werden sie zu lebendigen Bibeln. Der Kern ihrer Botschaft lautet: Weil Gott dem Menschen in Jesus Christus nahe gekommen ist, hilft der christliche Glaube Menschen, das Leben mit seinen unterschiedlichen Herausforderungen des Alltags zu bestehen. 104 Kritisch dazu noch Dietrich Bonhoeffer in seinem Vortrag über die Geschichte des evangelischen Kirchenliedes von 1936 (abgedruckt in: Bonhoeffer, DBW, Bd. 14, 716 f). 105 Jürgen Henkys, Singende Ökumene. Überlegungen, Erfahrungen, Aufgaben, Vortrag bei der Synode der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz am 22.4.2005.

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Die theologisch-spirituelle Qualität der Lieder zeigt sich schließlich darin, dass sie eine großartige Sprachschule des Glaubens darstellen. „In Einsamkeit mein Sprachgesell“ nennt Paul Gerhardt sie.106 Auch in diesem Zusammenhang wird die mystische Prägung der Lieder erkennbar: Sie gehen aus von einem nahen Gott, der auch im Leiden dem Menschen seine liebende Nähe nicht entzieht, sondern im Gegenteil ihm gerade darin am nächsten ist. Indem Angst und Schmerz, Schuld und Tod durch die Lieder eine Sprache finden, werden sie ans Licht geholt.107 Damit verschwinden sie zwar nicht, aber ich kann lernen, mit negativen Erfahrungen umzugehen. Und das ist noch nicht alles: Die Lieder bleiben nicht bei der bloßen Beschreibung der Erfahrungen stehen. Sie bringen die Angst, den Schmerz, die Schuld und den Tod in einen Dialog, und zwar in den Dialog mit Gott. Dabei wird Gott nicht als Abstraktum verstanden. Vielmehr erhält Gott in den Liedern Namen, die z. T. aus der mystischen Tradition stammen und in die Tiefe von Angst und Tod hinabreichen. In seinem Passionslied „O Haupt voll Blut und Wunden“ nennt Gerhardt Christus „mein Hüter“, „mein Hirte“, „Quell aller Güter“, „liebster Freund“. Eine solche Sprache vermag in der Angst ein Fenster in die Freiheit zu öffnen und bietet die Möglichkeit, Gegenerfahrungen zu machen. Am Ende steht in Gerhardts Liedern wie in den biblischen Psalmen das Lob Gottes, das mich aufatmen und neuen Lebensmut gewinnen lässt. Gerade heute, in einer Zeit weit verbreiteter religiöser Sprachlosigkeit angesichts von Angst, Schmerz, Schuld und Tod stellen die Lieder eine unverzichtbare Sprachhilfe des Glaubens dar. Nur das, wofür ich Sprache habe, kann mir zur Erfahrung werden. – Zur seelsorgerlichen Qualität Ein Grund für die Beliebtheit Paul Gerhardts liegt auch darin, dass er ein Meister christlicher Lebenskunst ist.108 Mystik und Alltag schließen sich nicht aus. Im Gegenteil: Mystischer Glaube birgt in sich ein mächtiges Potenzial an Lebenshilfe. Die Gerhardt-Lieder zählen zu den großen Tröstern der Menschheit! Dabei darf Trost nicht mit sentimentaler Vertröstung verwechselt werden. Etymologisch besitzt das Wort „Trost“ den gleichen Wortstamm wie „Kernholz“, bedeutet also „Festigkeit“. Meine These ist: Das hohe Trostpotenzial der Lieder hat seine Ursache darin, dass sie aus dem eigenen Trostbedürfnis des Dichters erwachsen sind. Paul Gerhardts geistliche Lieder, 46. Ähnliche Überlegungen hat bereits vor Jahren Ingo Baldermann im Hinblick auf die Psalmen plausibel machen können: Baldermann, Psalmen als Gebrauchstexte. 108 So der Untertitel des Buches: Deichgräber, Mut. 106

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Er schrieb sie zur eigenen Vergewisserung und Ermutigung angesichts zahlreicher Bedrängnisse von Innen und Außen. Auch in diesem Zusammenhang zeigt sich die mystische Ausrichtung von Gerhardts Glaube. Leiden sind für die Mystik Auszeichnung Gottes, weil sie den Menschen in die Gemeinschaft mit der Passion Jesu, dem leidenden Jesus Christus führen. Gerhardt ist, wie wir sahen, zeit seines Lebens von Kriegs-, Hungers- und Gewissensnöten und von Schwermut geplagt worden. Höchst anschaulich heißt es auf dem Porträt Paul Gerhardts in der Kirche von Lübben: „Paulus Gerhardus, Theologus, in cribro Satanae versatus“ – auf Deutsch: „Paul Gerhardt, Theologe, in Satans Sieb durchgeschüttelt“.109 Der von der Mystik inspirierte schöpferische Umgang Gerhardts mit Leiden ist der Grund, warum seine Lieder Hilfe zum Glauben und gleichzeitig Hilfe zum Leben vermitteln – und zwar bis zum heutigen Tag ungezählten Menschen auf der ganzen Welt.110 Zur Kraft, trösten zu können, tritt das therapeutische Potenzial der Lieder. Ihre therapeutische Kraft erwächst aus dem Grundton der Freude, der in der Bejahung der Schöpfung und des Lebens seine Ursache hat und die Lieder Paul Gerhardts prägt. Der lebensbejahende Klang hat frühere Interpreten dazu verführt, in Gerhardt „ein[en] Mensch[en] von köstlicher Unmittelbarkeit, ein[en] Jüngling von unbeschreiblicher Sonnigkeit des Gemütes“ zu sehen.111 Nichts ist verkehrter als eine derartige Deutung. Dass Paul Gerhardt angesichts der Schrecken des Dreißigjährigen Krieges nicht wie sein Zeitgenosse Andreas Gryphius einem tiefen Pessimismus verfiel, ist einzig seinem Vertrauen auf Gott und der Erfahrung einer mystisch konnotierten Gottesnähe zu verdanken. Dieses Bewusstsein trug ihn und zieht sich wie ein roter Faden durch seine Lieder. Gerhardts Zuversicht ist nicht Ausfluss einer sanguinischen Gemütsart, sondern schwer errungene Gabe Gottes. Das wird am Lied „Befiehl du deine Wege“ deutlich, wenn es darin heißt: „Gott wird dich aus der Höhle, / da dich der Kummer plagt, / mit großen Gnaden rücken“ oder: „Auf, auf, gib deinem Schmerze / und Sorgen gute Nacht, / lass fahren, was das Herze / betrübt und traurig macht“ oder: „Er wird zwar eine Weile / mit seinem Trost verziehn“. Gerhardt beschönigt nichts, aber durch die Not hindurch gewinnen im Vertrauen auf Gottes Nähe Hoffnung und Zuversicht Raum. Auf diese Weise können die Lieder ihre Heilkraft entfalten.

Killy, Paul Gerhardt, 12. Vgl. dazu: Was bedeutet Ihnen Paul Gerhardt? Ergebnisse einer Umfrage, in: Jenny/ Nievergelt, Paul Gerhardt, 54–67. 111 Smend, J., Vorträge, 101. 109

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2.3.4 Das lutherische Gesangbuchlied als Mittel zur Weitergabe mystischer Spiritualität Da die viele lutherische Choräle von mystischen Vorstellungen geprägt sind, stellten sie von Anfang an ein für alle Kirchenmitglieder offenes Tor zu mystischer Spiritualität dar. Lutherische Spiritualität ist in hohem Maße Gesangbuchfrömmigkeit. Die lutherische Reformation war eine Singbewegung,112 die ihren Siegeszug durch Deutschland und Europa nicht zuletzt aufgrund ihrer neuen Lieder antrat. In einer Reihe von Städten hat sich die reformatorische Bewegung dadurch durchgesetzt, dass die zum Gottesdienst versammelte Gemeinde evangelische Lieder anstimmte.113 Daraufhin konnten Stadträte und Fürsten nicht anders, als dem Willen des Volkes nachzugeben und die Reformation einzuführen. Die Choräle wurden zum Markenzeichen der jungen evangelischen Kirche! In ihnen hatte der neue Glaube und damit auch die neue Theologie eine Ausdrucksform gefunden, die Jung und Alt unmittelbar ansprach. Aus diesem Grund geht es nicht an, die Bedeutung der Theologie für die lutherischen Choräle herunterzuspielen, als würde zwischen den Liedern und der wissenschaftlichen Theologie der Liederdichter eine tiefe Kluft bestehen.114 Im Gegenteil: Die Lieder sind gedichtete Theologie und gedichtete geistliche Erfahrung, modern gesprochen: gedichtete Spiritualität. Fortan prägte den lutherischen Protestantismus eine spezifische Liedfrömmigkeit. Dass dies in den folgenden Jahrhunderten so blieb, hatte vor allem zwei Gründe: Zum einen bekamen die reformatorischen Choräle liturgische Funktion. Martin Luther sorgte dafür, dass der Choral den evangelischen Gottesdienst durchzog.115 Dadurch wurde die singende Gemeinde einerseits zum Subjekt des Gottesdienstes,116 andererseits machte der regelmäßige Gemeindegesang mit den Liedern vertraut und verschaffte der protestantischen Christenheit eine eigene spirituelle Identität. Zum anderen trat neben den öffentlichen Gottesdienst als zweites Standbein geistlichen Lebens die Hauskirche. Auch in ihr spielte der Choral eine wesentliche Rolle. Hatte Luther in seiner Vorrede zur „Deutschen Messe und Ordnung des Gottesdienstes“117 noch mit dem Gedanken gespielt, Hausgemeinden einzurichten, deren Mitglieder aufgrund ihres Glaubensstands zusammenMöller, Ein neues Lied, 15–30; ders., Kirchenlied, 69 ff (dort auch weiterführende Literatur). Vgl. dazu z. B. Möller, Herz und Mund, 184–191. 114 Dazu im Einzelnen Axmacher, Johann Arndt und Paul Gerhardt, 73 ff. 115 Das gleiche galt für den von Calvin geprägten Gottesdienst, für den der Genfer Psalter bestimmend wurde (dazu im Einzelnen Möller, Kirchenlied, 95 ff). 116 Vgl. dazu a. a. O., 69 ff. 117 WA 19, 72–113 (1526). 112

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kommen sollten („die mit Ernst Christen sein wollen“), schuf er stattdessen die evangelische Hauskirche,118 wobei die Zugehörigkeit sozial begründet war. Luthers eigene Großfamilie wurde zum Vorbild der protestantischen Hauskirche.119 Im evangelischen Pfarrhaus als Abbild von Luthers Haus lag auch im kleinsten Dorf die dafür nötige Veranschaulichungsinstanz vor. Im Rahmen der Hauskirche erfolgte fortan mit Unterstützung der parochialen Kirchengemeinde die Weitergabe des Evangeliums an die nächste Generation. Luthers Kleiner Katechismus war ursprünglich als Mittel der Glaubensunterweisung im Rahmen der Hauskirche gedacht. Zum Katechismus kam das evangelische Gesangbuch als häusliches und persönliches Andachtsbuch, das neben den Liedern auch viele Gebete und Psalmen enthielt. Prototyp dieser Gesangbücher ist das Babstsche Gesangbuch von 1545, zu dem Luther seine berühmte Vorrede schrieb. Darin geht er indirekt auf die Bedeutung des Gesangbuchs für den häuslichen Gesang ein: „Darumb thun die drucker sehr wol dran / das sie gute lieder vleissig drucken / und mit allerley zierde / den leuten angeneme machen / damit sie zu solcher freude des glaubens gereitzt werden / und gerne singen.“120 Was für eine nachhaltige Wirkung der evangelische Choral besaß, zeigt sich daran, dass seit dem 2. Vatikanischen Konzil Mitte der 1960er Jahre auch der römisch-katholische Gottesdienst im deutschsprachigen Europa vom evangelischen Choral durchzogen ist. Eine Vielzahl von Liedern evangelischer Dichter aus allen Epochen von Martin Luther über Paul Gerhardt bis zu Dietrich Bonhoeffer wurde wie z. T. bereits in das alte auch in das neue »Gotteslob« übernommen (z. B. „Vom Himmel her, da komm ich her“ von Martin Luther; „Lobet den Herren alle, die ihn ehren“ von Paul Gerhardt; „Der Mond ist aufgegangen“ von Matthias Claudius; „Ich liege, Herr, in deiner Hut“ von Jochen Klepper; „Von guten Mächten wunderbar geborgen“ von Dietrich Bonhoeffer). Luther gebührt das Verdienst, sowohl als Dichter wie als Komponist den Anstoß zur Entstehung des evangelischen Liedes gegeben zu haben. In seinen Kompositionen greift er die im 16. Jh. beliebten Volksliedmelodien auf und schaute auch an dieser Stelle dem Volk „aufs Maul“: Damit traf er genau den Musikgeschmack seiner Zeit – wie wir an dem Weihnachtslied „Vom Himmel hoch, da komm ich her“ (EG 24) bereits sahen – von Luther für Kinder gedichtet und mit einer volkstümlichen Tanzweise unterlegt. Vgl. dazu Rosenstock, Luthers Volkstum, 685 ff. Dass Luther sein früheres Kloster als Wohngebäude für sich und seine Familie vom sächsischen Kurfürsten geschenkt bekam, gewinnt auf diesem Hintergrund symbolische Bedeutung: Das Zentrum evangelischer Spiritualität liegt nicht länger im Kloster, sondern im Haus der Familie. 120 Zit. nach Möller, Kirchenlied, 82. 118

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Die Lieder Paul Gerhardts haben die des Reformators inzwischen an Volks­tümlichkeit übertroffen. Dem entspricht, dass Gerhardt schon im alten Evangelischen Kirchengesangbuch häufiger vertreten war als Luther – zumindest was die Anzahl der Liedstrophen angeht. Angesichts der Bedeutung der Lieder Paul Gerhardts für die Weitergabe mystischer Spiritualität sollen zwei ungelöste Probleme nicht verschwiegen werden. Wir erleben seit einigen Jahrzehnten einen bisher ungekannten Traditionsabbruch auch im Hinblick auf die Weitergabe der Gerhardt-Lieder an die nachwachsende Generation. Alltagssprache und Musikgeschmack junger Menschen haben sich weit von der Sprachgestalt und Melodie Gerhardts entfernt. Es bedarf großer (gemeinde-)pädagogischer Anstrengungen und Fantasie, um Kindern und Jugendlichen einen Zugang zu den Liedern zu eröffnen. Es reicht nicht aus, die Lieder im Religions- und Konfirmandenunterricht auswendig lernen zu lassen. Schwerwiegender ist noch ein zweites Problem: Aufgrund von Technisierung und Kommerzialisierung ist es bei vielen Menschen zum Absterben jeder eigenen musikalischen Aktivität gekommen. Zu Paul Gerhardts Lebzeiten war das anders. Man macht sich von der damaligen Verbreitung des Liedersingens und seiner Bedeutung für die evangelische Spiritualität heute kaum noch einen Begriff.121 Die Lieder Paul Gerhardts sind ein Stück Gebrauchslyrik. Sie können ihr seelsorgerliches und therapeutisches Potenzial erst dann entfalten, wenn sie regelmäßig gesungen und gebetet werden. Immerhin gibt es auch Gegenbeispiele: Die Sängerin Sarah Kaiser hat 2007 ein Album mit dem Titel „Gast auf Erden“ herausgebracht, das die Paul-Gerhardt-Lieder neu interpretiert. Vielleicht kann angesichts dieser Problemanzeige folgende Beobachtung vor Kurzatmigkeit bewahren: Die Erfolgsgeschichte der Paul-Gerhardt-Lieder war keine ungebrochene. Schon Aufklärung und Rationalismus konnten mit ihnen nichts mehr anfangen. 1783 kam es zum berühmten Berliner Gesangbuchstreit zwischen den rationalistisch geprägten Neologen und den konservativen Vertretern der Kirche. Friedrich der Große entschied den Streit zugunsten der Befürworter der traditionellen Lieder, auch wenn er diese für sich persönlich ablehnte. Friedrich schrieb: „Es steht einem jeden frei zu singen: ‚Nun ruhen alle Wälder‘ oder dergleichen dummes und törichtes Zeug mehr. Aber die Priester müssen die Toleranz nicht vergessen, denn ihnen wird keine Verfolgung gestattet werden.“122 Mit dem Verdikt von Aufklärung und Rationalismus gegen die Lieder Paul Gerhardts hängt die Ächtung der Oratorien und Passionen Johann Sebastian 121 122

Vgl. dazu im Einzelnen Bunners, Paul Gerhardt, 44 f. Zit. nach Krockow, Friedrich der Grosse, 117; vgl. auch Völker, Art. Gesangbuch, 55.

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Bachs zwischen 1750 und 1829 zusammen. Zu sehr standen die Choräle im Zentrum der geistlichen Vokalwerke Bachs, als dass diese während der fast 80-jährigen Vorherrschaft des Rationalismus noch hätten aufgeführt werden können.

2.4 Johann Sebastian Bach (1685–1750): Mystik und Musik 2.4.1 Zur Rezeptions- und Forschungsgeschichte Johann Sebastian Bach (1685–1750) gilt anerkanntermaßen als der größte Kirchenmusiker, ja, er gehört zu den bedeutendsten Künstlern überhaupt. Erstaunlicherweise war man keineswegs zu allen Zeiten dieser Ansicht. Die Rezeptionsgeschichte Bachs stellt sich durchaus widersprüchlich dar. Zu seinen Lebzeiten wurde Bach vor allem als virtuoser Organist geschätzt, währenddessen man seine Kompositionskunst – je älter er wurde desto stärker – als altmodisch und überholt ansah. Einer seiner Söhne nannte ihn sogar eine „alte Perücke“.123 Zweckbestimmte Johann Sebastian Bach (1685–1750), ÖlMusik wie in der Barockzeit – sei es gemälde von Elias Gottlob Haußmann, 1748 für die Kirche oder den Staat – war aus der Mode gekommen. Aufklärung und Rokoko hatten einer neuen Musikauffassung und einem neuen Musikgeschmack zum Sieg verholfen. Die Musik sollte der Selbstdarstellung des menschlichen Gemütes und seiner Empfindungen dienen. Nach seinem Tod wurde Bachs Musik deshalb kaum noch aufgeführt. Erst mit der Romantik bahnte sich erneut eine Veränderung der Musikauffassung an. Sie interessierte sich für die Vergangenheit und damit auch für ältere Musikstile. Bis dahin hatten in der Musikgeschichte jeweils die zeitgenössischen Stile das Bild bestimmt. Im Gefolge der Romantik entdeckte Felix MendelssohnBartholdy Bach auf Anregung des Leiters der Berliner Singakademie Carl Fried123

Zit. nach Maurer, Musik als Klangsymbol des Glaubens, 167.

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rich Zelter neu. Mit der Wiederaufführung der Matthäus-Passion in Berlin im Jahre 1829 – fast genau 80 Jahre nach Bachs Tod – begann sein unaufhaltsamer Siegeszug in der modernen Musikgeschichte. In der Romantik wurde die Musik selbst erstmals zur Religion, d. h. zum Religionsersatz – eine Musikauffassung, die die Rezeptionsgeschichte Bachs seitdem begleitet. Der französische Skeptiker Emile Michel Cioran etwa empfindet Bachs geistliche Vokalmusik als den „eigentlichen Gottesbeweis“.124 In der „Sankt-Bach-Passion“ des Komponisten Marizio Kagel von 1985 wird gar das Wort „Gott“ durch den Namen „Bach“ ersetzt, wodurch es heißt: „Ein feste Burg ist unser Bach“. Der Siegeszug Bachs seit 1829 stellte kein kirchliches, sondern ein gesellschaftliches und künstlerisch-ästhetisches Ereignis dar. So fand die erste Aufführung der Matthäus-Passion nicht in einer Kirche, sondern in einem Konzertsaal, der Berliner Singakademie statt. Dass die Theologie an der Wiederentdeckung Bachs zunächst keinen Anteil hatte, wird auch daran deutlich, dass zu der 1850 gegründeten Bach-Gesellschaft, die sich die Aufgabe gestellt hatte, sämtliche Werke Bachs zu edieren, kein namhafter Theologe gehörte. Die theologische Bach-Interpretation hat erst spät eingesetzt und ist nicht unbestritten geblieben. Dennoch trifft, wie wir sehen werden, die Feststellung Walter Blankenburgs zu, dass Bach nicht nur eine Gestalt der Musik-, sondern auch der Kirchengeschichte ist.125 Schon der schwedische Erzbischof Nathan Söderblom (1866– 1931) schrieb: „Fragt man mich nach einem fünften Evangelium, so nenne ich ohne Zögern die Dolmetschung der Erlösungsgeschichte, die ihren Höhepunkt in Johann Sebastian Bach erreicht hat. Ich hatte früher schon die MatthäusPassion und die h-Moll-Messe studiert, als ich sie zum ersten Mal würdig aufführen hörte in der Thomas-Kirche in Leipzig, erhielt ich einen tieferen Einblick in das Mysterium des Leidens und der Fleischwerdung (Christi) als je zuvor.“126 Der Bach-Biograf Martin Geck hat festgestellt, dass eine von Bachs grundlegenden kompositorischen Maximen lautete, „aus lutherischer Theologie gute Musik zu machen“.127 Wie Söderblom und Geck bin auch ich der Überzeugung, dass die Tiefendimension der Musik Johann Sebastian Bachs nur von ihrem theologischen Hintergrund her verstanden werden kann. Das soll natürlich nicht heißen, dass es keinen rein ästhetischen Zugang zu seiner Musik – unter Absehung von ihrer theologischen Verankerung – geben könnte. Vgl. hier und im Folgenden Walter, Musikalische Nachfolge, 11. Dazu a. a. O., 9. 126 Zit. nach Schweizer, Bach und (k)ein Ende?, 348. 127 Walter, Musikalische Nachfolge, 9. 124 125

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Dadurch wird Bachs Musik, allerdings gegen seine ausdrückliche Intention, zum Religionsersatz. Noch einmal anders stellt sich die Erforschung der Mystik in Bachs Leben und Werk dar. Wenn man die verschiedenen Antwortversuche miteinander vergleicht, wird schnell deutlich, dass sie sich nicht harmonisieren lassen. Die unterschiedlichen Po­si­tio­nen liegen nicht zuletzt in der Stellung des jeweiligen Forschers zur Mystik begründet. Sie verraten häufig mehr über die Theologie und Spiritualität des Forschers, als dass sie einen wirklichen Erkenntnisfortschritt im Hinblick auf die Frage nach der Mystik Bachs bringen. Nachdem die meisten evangelischen Theologen der Mystik heute freier als vor wenigen Jahrzehnten gegenüberstehen, ist eine objektivere Betrachtungsweise des Verhältnisses zwischen Bach und der Mystik möglich. Das heißt nicht, dass die Antwort auf die Frage damit einfacher geworden wäre. Sie stellt sich heute sogar differenzierter dar als früher. Zum einen geht es um die Frage, inwiefern Bachs persönliche Spiritualität mystisch geprägt ist. Zum anderen ist zu fragen, inwiefern Bachs Musik – seine Vokalmusik, aber auch seine Instrumentalmusik – mystische Dimensionen erkennen lässt. In einem ersten Punkt geht es im Folgenden um biografische Annäherungen an Johann Sebastian Bach. Dazu ist ein kurzer Blick auf seine Lebensdaten und Wirkungsorte zu werfen, nach dem Selbstverständnis Bachs als Musiker zu fragen und seine mystisch geprägte Spiritualität einzuordnen. Ein zweiter Punkt fragt nach dem Werk Bachs. Hier geht es zunächst um deren Grundlagen, die in der Musiktheologie Martin Luthers, im lutherischen Choral, in der Lutherbibel und im Gottesdienst der lutherischen Orthodoxie liegen. Es ist zu zeigen, dass Bach Kirchenmusik als Schriftauslegung und seine Kompositionskunst als Verkündigung verstand. Ausgewählte Beispiele aus Bachs Werk sollen die mystische Dimension seiner Musik erweisen. Der letzte kurze Hauptabschnitt will Potenziale der Musik Bachs als Zugang zu evangelischer Mystik heute ausloten.

2.4.2 Biografisches a) Lebensdaten und -stationen Die einzelnen Lebensstationen und Wirkungsplätze Bachs brauchen hier nicht entfaltet werden. Zur Orientierung nur folgende Daten: 1685 als Sohn eines Stadtmusicus in Eisenach geboren, war Bach als junger Mann zunächst in Weimar, Arnstadt und Mühlhausen als Organist und parallel dazu z. T. auch

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als Hofmusiker tätig. Danach wurde er Hoforganist und später Hofkonzertmeister in Weimar, Hofkapellmeister in Köthen und schließlich 1723 Thomaskantor und Kirchenmusikdirektor in Leipzig, wo er 1750 starb. Reisen führten ihn als Schüler nach Lüneburg und Hamburg, später auch nach Lübeck. Bach hat während seines Lebens den vom Luthertum geprägten mittel- und norddeutschen Raum nicht verlassen. b) Selbstverständnis Bachs als Musiker Die entscheidende Frage ist, inwiefern Bachs Selbstverständnis als Musiker bewusst von seinem christlichen Glauben geprägt war. Vor allem Friedrich Blume bemühte sich darum, Bach „auf die realen Grundlagen seines Zeitalters zurückzuführen, ihm den falschen Nimbus abzustreifen und zu zeigen, dass er, wenn auch ein viel besserer Musiker, in allen Dingen gedacht und gehandelt hat wie seine Zeitgenossen.“ Bach ist nach Blume als nur seiner Kunst verpflichteter Musiker zu verstehen. Sein lutherischer Glaube ging nicht über die Konventionen der Zeit hinaus. „Der Erzkantor Bach, der schöpferische Diener am Wort, der eherne Bekenner des Luthertums ist eine Legende.“128 Blumes These, dass Bach nur aufgrund der christlichen Prägung der damaligen Gesellschaft, der Notwendigkeiten des Amtes als Kirchenmusiker und der Gegebenheiten seiner Genialität geistliche Musik komponiert habe, ist nicht unwidersprochen geblieben. Gegen diese Annahme sprechen eine Reihe von Beobachtungen. Die Motivation von Bachs musikalischem Schaffen drückt sich in den Worten „Soli Deo Gloria“ (Gott allein die Ehre) aus.129 Mit diesen Worten hat er nicht nur seine Kompositionen regelmäßig am Schluss bezeichnet (häufig abgekürzt: SDG). Auch in Bachs theoretischen Äußerungen über seine Musik bildet das Stichwort „Zur Ehre Gottes“ das inhaltliche Zentrum. Das zeigt z. B. seine Definition vom Sinn der Musik: „Der Generalbass ist das vollkommenste Fundament der Music, welcher mit beyden Händen gespielet wird dergestalt, das die linke Hand die vorgeschriebenen Noten spielet, die rechte aber Con- und Dissonantien dazu greift, damit dieses eine wohlklingende Harmonie gebe zur Ehre Gottes und zulässiger Ergötzung des Gemüthes, und soll wie aller Music, also auch des General Basses Finis und End Uhrsache anders nicht, als nur zu Gottes Ehre und Recreation des Gemüths seyn. Wo dies nicht in Acht genommen wird, da ists keine eigentliche Music, sondern teuflisches

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Friedrich Blume, in: Musica 16, 1962, zit. nach Geck, Schriftverständnis, 9. Vgl. hier und im Folgenden Bouman, Musik zur Ehre Gottes, 24 ff.

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Geplerr und Geleyer.“130 Der gleiche Gedanke steckt hinter der handschriftlichen Widmung auf dem Orgelbüchlein für Anna Magdalena Bach von 1720 in Köthen: „dem Höchsten Gott allein zu Ehren, dem Nächsten draus sich zu belehren.“131 Dass die Ehre Gottes Ziel und Zweck von Bachs musikalischem Schaffen war, zeigt schließlich auch folgende bekannte Formulierung: „… den Endzweck, nemlich eine regulierte Kirchenmusik zu gottes Ehren … Erhaltung meines endzweckes wegen der wohlzufassenden Kirchen-music“.132 Mit dem Ziel, Musik „zur Ehre Gottes“ zu machen, steht Bach nicht nur in der Tradition lutherischer Kirchenmusik, sondern lutherischer Ethik insgesamt, die die Arbeit in jedem Beruf als der Ehre Gottes und dem Heil des Menschen dienend definiert hat. Dass dieses Ziel das Wirken Bachs während seines ganzen Lebens bestimmt hat, wird durch einen sensationellen Fund untermauert, der in den 1930er-Jahren in den USA gemacht wurde.133 Man fand dort Bachs Bibel, die dieser – gemäß handschriftlicher Eintragung – 1733 erworben hat. Dabei handelt es sich um eine dreibändige kommentierte Lutherbibel des orthodox-lutherischen Theologen Abraham Calov (1612–1686).134 Der Fund beweist einerseits, dass Bach in der Lutherbibel geistlich beheimatet war. Darauf deutet eine Reihe von Eintragungen mit eigener Hand hin. Zum anderen zeigen verschiedene der Bemerkungen, dass Bach seine Musik auch in seinen späteren Wirkungsjahren als Musik zur Ehre Gottes verstanden wissen wollte. Dabei sind drei Einträge zu den beiden Chronik-Büchern im Alten Testament besonders aufschlussreich.135 Zu 1. Chr 25, wo von der Einsetzung der Sänger und Instrumentalisten am Jerusalemer Tempel in ihre Ämter die Rede ist, schreibt Bach: „Dieses Capitel ist das wahre Fundament aller Gott gefälligen Kirchen Music.“ Zu 1. Chr 28 hält er fest: „Ein herrlicher Beweis, dass neben anderen Anstalten des Gottesdienstes besonders auch die Musica von Gottes Geist durch David mit angeordnet worden.“ In beiden Eintragungen bringt Bach seine Freude darüber zum Ausdruck, dass gottesdienstliche Musik letztlich nicht von Menschen, sondern von Gott selbst eingesetzt worden ist. Die markierten Bibelverse bestätigen ihn darin, dass sein Musikschaffen Gott wohlgefällt. Eine dritte Eintragung findet sich am Rand von 2. Chr 5,13. In 2. Chr 5 f wird die Einweihung des Jerusalemer Tempels durch König Salomo beschrieben, wobei 130 Zit. nach a. a. O., 24 (aus: Spitta, Bach, Bd. 2, 915 f. (Gründlicher Unterricht des GeneralBasses, Col. 1 und 2); Hervorhebungen von P.Z. 131 Zit. nach Bouman, Musik zur Ehre Gottes, 24. 132 Zit. nach a. a. O. (aus: Spitta, Bach, Bd. 1, 372 f.); Hervorhebung von P.Z. 133 Bach und die Bibel, 51 f. 134 Vgl. dazu Bouman, Musik zur Ehre Gottes, 34 ff.; ebenso Geck, Schriftverständnis, 9 ff. 135 A. a. O. 10; vgl. auch Bach, Ehre sei dir Gott gesungen, 9–15.

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es in 2. Chr 5,13 heißt: „Und es war, als wäre es einer, der trompetete und sänge, als hörte man eine Stimme loben und danken dem Herrn. Und als sich die Stimme der Trompeten, Zimbeln und Saitenspiele erhob und man den Herrn lobte: ‚Er ist gütig, und seine Barmherzigkeit währt ewig,‘ da wurde das Haus des Herrn erfüllt mit einer Wolke.“ Bach notiert: „NB. Bey einer andächtigen Musique ist allezeit Gott mit seiner Gnaden Gegenwart.“ Bach geht davon aus, dass in seiner Musik Gott selbst gegenwärtig ist: Wie beim Abendmahl so auch in der Kirchenmusik Realpräsenz Gottes! Aus diesen Überlegungen folgt, dass es möglich sein müsste, die Ehre Gottes aus der Musik Bachs herauszuhören. c) Bach zwischen lutherischer Orthodoxie, Pietismus, Mystik und Aufklärung136 Wir haben gesehen, dass Bach – analog zum lutherischen Berufsgedanken – seine Musik zur Ehre Gottes komponiert hat. Daraus ergibt sich die Frage nach der näheren Profilierung seines Glaubens. Diese Frage ist darum besonders interessant, weil davon auszugehen ist, dass Bachs Glaubensprägung sich auch in seinen Kompositionen ausgewirkt hat. Zumindest liegt es nahe, anzunehmen, dass „ernsthafte Frömmigkeit bei entsprechendem Ingenium das auslösende Moment für besonders exponierte Leistungen sein könnte“.137 Es soll nicht verschwiegen werden, dass auch diese Annahme in der Forschung umstritten ist. Vor allem wird immer wieder bestritten, dass sich die religiöse Dimension von Bachs Musik aus seiner Person bzw. Biografie ableiten ließe.138 Stattdessen plädieren eine Reihe von Wissenschaftlern dafür, die religiöse Dimension von Bachs Musik allein aus seinem Werk zu erschließen.139 In der theologischen Bach-Forschung herrscht heute weitgehende Übereinstimmung darüber, dass seine Frömmigkeit primär von der lutherischen Orthodoxie, der traditionellen theologischen Richtung seiner Zeit, bestimmt wurde. Neben dem orthodoxen Luthertum lassen sich allerdings auch pietistische, mystische und aufklärerische Gedankenansätze erkennen. Man hat sich die lutherische Orthodoxie nicht als monolithischen Block vorzustellen. Es gab in ihr vielmehr eine Reihe unterschiedlicher Strömungen.140 Im Zentrum stand jedoch bei allen Luthers Lehre von der Rechtfertigung des Sünders allein aus Gnaden. Damit war eine Konzentration des Glaubens auf Jesus Christus verVgl. im Folgenden: Geck, Bach, 716 ff („Bach als Christ“). Geck, Schriftverständnis, 9. 138 Schmidt, Die musikalische Wissenschaft, 65. 139 A. a. O., 87. 140 Kantzenbach, Orthodoxie und Pietismus, 11 ff. 136 137

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bunden. Die Christozentrik von Bachs Glauben zeigt sich z. B. daran, dass er an den Beginn seiner Partituren häufig JJ/Jesus Juva, d. h. „Jesus hilf “, schrieb.141 Ebenso zeigt sie sich daran, dass Bach drei Jahre vor seinem Tod dem Theologiestudenten Johann Gottfried Fulde einen Widmungskanon und dazu den Wahlspruch „Christus Coronabit Crucigeros“ (Christus wird krönen die Kreuzfahrer) ins Stammbuch schrieb.142 Danach hätte Bach das irdische Leben als Bewährung in der Nachfolge Jesu Christi verstanden, dessen Ziel das ewige Leben als Gabe Gottes in Jesus Christus ist. Wir wissen, dass Bach bereits während seiner Schulzeit einen gründlichen Unterricht in lutherischer Theologie erhielt: zunächst anhand von Luthers Katechismus, später nach dem compendium locorum theologicorum von Leonhard Hutter, einem Abriss der lutherischen Dogmatik von 1610.143 Auch die erhalten gebliebene Liste des theologischen Teils seiner Bibliothek bestätigt die lutherische Grundprägung von Bachs Frömmigkeit.144 Im Zentrum seiner Bibliothek standen Luthers Schriften: Von insgesamt 52 Werken waren es allein 19 Bände. Daneben besaß Bach vor allem Werke von lutherischen Theologen aus dem 16. und 17. Jh., dem Zeitalter der lutherischen Orthodoxie. Nur wenige Bücher stammen aus dem 18. Jh.: Dazu zählten Werke der Hallenser Pietisten August Hermann Francke und Johann Jakob Rambach sowie des Lutheraners Erdmann Neumeister, wobei sich die beiden letztgenannten mit Gesangbuchfragen beschäftigten und Kantatendichter waren. Das Vorhandensein von pietistischen Autoren deutet darauf hin, dass es eine Nähe Bachs zum Pietismus gab. Bach teilte mit der pietistischen Bewegung die Betonung der persönlichen Frömmigkeit als Ausdruck des gelebten Glaubens. Viele Arientexte145 in Bachs Passionen stehen beispielhaft für diese Konzentration des Glaubens auf das Verhältnis des einzelnen Gläubigen zu Gott bzw. zu Jesus Christus: „Ich will dir mein Herze schenken, senke dich, mein Heil, hinein. Ich will mich in dir versenken; ist dir gleich die Welt zu klein, ei, so sollst du mir allein mehr als Welt und Himmel sein“ (Matthäus-Passion, Arie Nr. 19).146

Vgl. dazu Geck, Johann Sebastian Bach, 174. Vgl. dazu im Einzelnen Geck, Bach, 719 ff. 143 Vgl. hier und im Folgenden Werthemann, Johann Sebastian Bach, 38 f. 144 Vgl. dazu im Einzelnen Preuß, Bachs Bibliothek, 105–129; Bouman, Musik zur Ehre Gottes, 34 ff; Leaver, Bachs Theologische Bibliothek. 145 Meist vom Weimarer Salomo Franck (1659–1725) gedichtet. 146 Auch wenn Bach nicht selbst der Verfasser der Texte war, hat er sich doch, wie Martin Petzoldt zeigen kann, mehr um die Texte gekümmert als früher angenommen (Petzoldt, Bach als Ausleger der Bibel, 207–222). 141 142

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Bach hat Mühlhausen 1708 nach nur einem Jahr wohl deshalb verlassen, weil dort Streit zwischen orthodoxen und pietistischen Lutheranern herrschte.147 Für die Vertreter der orthodoxen Fraktion hatte die Musik einen besonderen Stellenwert im Rahmen des Wirkens Gottes: Sie brachte die Menschen Gott näher. Darum die herausragende Stellung der Kirchenmusik im Rahmen des lutherischen Gottesdienstes.148 Dagegen war die Musik für die Pietisten nur Mittel persönlicher Andachtsübung. Aufgrund dieser Anschauung drohte durch die pietistische Bewegung eine Auflösung der alten gottesdienstlichen Formen. Es leuchtet unmittelbar ein, dass im Rahmen einer solchen Bewegung Bachs Lebensprogramm einer „regulierten [geregelten] Kirchenmusik“ nicht verwirklicht werden konnte. Darum seine entschiedene Ablehnung pietistischer Kritik an der traditionellen Kirchenmusik. Die Kritik Bachs am Pietismus darf dabei nicht mit einer pauschalen Ablehnung pietistischer Frömmigkeit gleichgesetzt werden. Der in der BachLiteratur immer wieder hervorgehobene Gegensatz Bachs zum Pietismus seiner Zeit muss modifiziert werden.149 Gerade im Hinblick auf die Betonung von Subjektivität und Innerlichkeit bestand große Übereinstimmung. Darüber hinaus ist es nötig, den Gegensatz zwischen Orthodoxie und Pietismus grundsätzlich zu relativieren: Die Betonung der persönlichen Frömmigkeit lässt sich bereits in der lutherischen Orthodoxie finden, wie an den Liedern von Philipp Nicolai und Paul Gerhardt erkennbar ist. Darum ist dem Urteil Martin Gecks zuzustimmen: „Luthertum und Pietismus – beide haben die Folie für den ausgeprägten Christus-Glauben Bachs abgegeben.“150 Nicht anders als für Orthodoxie und Pietismus war für ihn Martin Luther der wichtigste Theologe. Bach war besonders für diejenigen orthodoxen und pietistischen Strömungen offen, die an Fragen des persönlich gelebten Glaubens interessiert waren, für die neben der fides quae creditur (dem Glaubensinhalt), die fides qua creditur (der gelebte Glaube) zentral war. Wie sah Bachs Stellung zur Mystik aus? Spätestens seit Albert Schweitzers großer Bach-Biografie sind die Überlegungen nicht mehr verstummt, die von „Bach als Mystiker“ sprechen. Inzwischen gibt es eine erstaunlich große Anzahl von Untersuchungen, die sich mit dem Thema auseinandersetzt. Besonders hervorheben möchte ich die Dissertation von Wolfgang Herbst „Johann Sebastian Koch, Anfänge. Vgl. dazu im Einzelnen Stiller, Bach. 149 Geck, Schriftverständnis, 12: „Es erscheint mir falsch und unnötig, leugnen zu wollen, dass Ideen des Pietismus Bach als Künstler und frommen Menschen wesentlich beeinflusst haben“; s. auch Werthemann, Johann Sebastian Bach, 40. 150 Geck, Bach, 719. 147 148

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Bach und die lutherische Mystik“,151 in der entsprechende Texte aus Bachs geistlichem Vokalwerk analysiert werden, und das Buch von Andreas Marti „[…] die Lehre des Lebens zu hören. Eine Analyse der drei Kantaten zum 17. Sonntag nach Trinitatis von J.S. Bach unter musikalisch-rhetorischen und theologischen Gesichtspunkten“.152 Marti untersucht auch die Instrumentalmusik der Kantaten auf ihre mystische Dimension hin. Dazu kommen zwei wichtige Artikel: Jörg Herchet/Jörg Milbradt, „Bach als Mystiker“153 und Walter Blankenburg, „Mystik in der Musik J. S. Bachs“.154 Albert Schweitzer stellte die These auf: „Seinem innersten Wesen nach ist Bach eine Erscheinung in der Geschichte der deutschen Mystik.“155 Die Schwierigkeit besteht darin, dass solchen Urteilen kein allgemein anerkannter Mystikbegriff zugrunde liegt. Schweitzer macht seine Aussage an der vor allem in den Kantaten zutage tretenden angeblichen Todessehnsucht Bachs fest und behauptet: Dieser „war innerlich der Welt abgestorben. Sein ganzes Denken war von einem wunderbaren, heiteren Todessehnen verklärt. Immer wieder, so oft es der Text nur einigermaßen gestattet, kommt er in seiner Musik auf dieses Sehnen zu reden, und nie ist die Sprache seiner Töne so ergreifend, wie gerade in den Kantaten, in denen er die Erlösung vom Leibe dieses Todes predigt.“156 Tatsächlich ist die Orientierung auf die Ewigkeit ein Charakteristikum mystischer Frömmigkeit. Aber sie allein reicht nicht aus, um die Glaubenserfahrung eines Christen, also auch Bachs, als mystisch zu charakterisieren. Vor und nach Schweitzer versuchten andere Interpreten, die Mystik Bachs unmittelbar an seiner Instrumentalmusik festzumachen. Sie mache die mystische Einheit, in der alle Gegensätze zusammenfallen, auf unübertroffene Weise hörbar. Entsprechend schrieb Dilthey schon im 19. Jh.: „Man kann sagen, dass niemand vielleicht seit Luther die einzelnen Stimmungen so anhaltend in sich festgehalten, so intensiv durchlebt hat, wie dies ja die Bedingung für seine Musik war, und dass daher auch nie ihr Ineinanderklingen, die Verhältnisse zwischen ihnen von Verwandtschaft und Gegensatz als Seiten desselben Einheitlichen so erfasst worden sind. Es gehört zu den höchsten Momenten seiner Kunst, wenn er in den Kantaten, zuweilen auch in den Oratorien, durch Stimmen, die den verschiedenen Modifikationen des christlichen Bewusstseins Ausdruck geben, die Gegensätze von sinnlicher Lebendigkeit und religiöser Stille, von UnseligHerbst, Bach. Marti, Lehre des Lebens. 153 In: Petzoldt, Bach als Ausleger der Bibel, 207–222. 154 In: Theologische Bachstudien I, 47–66. 155 Schweitzer, Johann Sebastian Bach, 155. 156 A. a. O. 151 152

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keit und Erlösung musikalisch so ineinander verschränkt, dass in der Gleichzeitigkeit die Totalität des christlichen Bewusstseins zum Ausdruck kommt. Und tiefer dann noch sind die andern Stellen, in denen er sich in mystische Abgründe verliert, Leid und Göttlichkeit, Begräbnis des Unsterblichen, kurz die letzten Mischungen, die coincidentia oppositorum selbst im christlichen Bewusstsein zum Ausdruck bringt.“157 Auch dieser Erklärungsansatz für ein mystisches Glaubensverständnis Bachs, festgemacht an mystischen Stimmungen in seiner Instrumentalmusik, überzeugt nicht völlig. Die Argumentation Diltheys erscheint zu subjektiv bzw. intuitiv. Fruchtbarer ist der Versuch, in einem ersten Schritt Bachs Frömmigkeit von der spezifischen Ausprägung der Mystik her zu verstehen, wie sie in der lutherischen Orthodoxie entwickelt wurde. In einem zweiten Schritt geht es darum, sich der mystischen Dimension von Bachs Instrumentalmusik ausgehend von der Musiklehre der lutherischen Orthodoxie zu nähern.158 Die lutherische Barockmystik kreist um zwei Pole. Den einen Pol bildet ihre Orientierung am Wort. Lutherische Mystik ist eine Mystik des Wortes, dessen Zentrum in der Botschaft von der Rechtfertigung allein aus Glauben besteht. Sie ist eine Mystik des Hörens, deren Bindung an das Wort gerade in der Musik das adäquate Ausdrucksmittel findet.159 Den anderen Pol bildet der Gedanke der Unio mystica, der mystischen Einung der Seele mit Gott. Entsprechende Gedanken finden sich, wie wir sahen, auch in den Liedertexten von Philipp Nicolai und Paul Gerhardt. Dass sich Bachs Mystik in den Rahmen der lutherischen Mystik des Wortes einfügt, wird durch die Beobachtung gestützt, dass sich in Bachs Bibliothek eine Reihe von Erbauungsbüchern findet, die von dieser Form von Mystik beeinflusst sind. Hier sind vor allem Johann Arndts „Vier Bücher vom wahren Christentum“ mit dem „Paradiesgärtlein“ hervorzuheben.160 Es war das im 17. Jh. am weitesten verbreitete evangelische Andachtsbuch und zeichnet sich einerseits durch die Betonung des gelebten Glaubens und andererseits durch die Aufnahme von Gedanken aus mystischen Traditionen des Mittelalters aus, die darum kreisten, wie der Mensch Gott begegnen kann. Dabei wird die wesentliche Einung zugunsten einer willentlichen Einung abgelehnt. Außerdem gehörte zu Bachs Bibliothek eine Ausgabe von Predigten 157 Dilthey, Von deutscher Dichtung und Musik, 245 f, zit. nach Herchet/Milbradt, Bach als Mystiker, 216. 158 S. u. 2.4.3 d). 159 So Adolf M. Ritter nach Hasso Jaeger in dessen Beitrag über protestantische und anglikanische Mystik in dem Sammelband „La Mystique et les Mystiques“, hg. von Ravier, Paris 1965, 275. 160 Arndt, Vier Bücher vom wahren Christenthum; ders., Paradies-Gärtlein.

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des mittelalterlichen Mystikers Tauler. Schon Luther hatten Predigten Taulers im Zusammenhang mit seiner Entdeckung der Rechtfertigung allein aus Gnaden inspiriert. Es sprechen also eine Reihe von Hinweisen dafür, dass Bachs Spiritualität – wie eine breite Strömung des Luthertums seiner Zeit – eine mystische Grundierung besaß. Wenn nicht ein Beleg dafür, so doch wenigstens ein Hinweis darauf, bildet auch folgende Beobachtung: Zwar hat Bach die überwiegende Anzahl der von ihm vertonten Texte nicht selber geschrieben. Sie stammen von den unterschiedlichsten Autoren.161 „Jedoch zeichnet sich immer stärker ab, wie außerordentlich subtil und sorgsam Bach Texte ausgewählt und kritisch überprüft haben muss. Sein Augenmerk galt offenbar einer deutlichen Nähe zur Bibel in der Übersetzung Luthers und der Vermeidung von unnötigen frommen Redundanzen.“162 Vor allem die Arientexte aus den Passionen und Dialog-Kantaten stehen in der Tradition lutherischer Mystik. Bach bedient sich bei ihrer Vertonung „der pietistisch konnotierten Aria im wiegenden Viereroder tänzerischen Dreiertakt“163 und bringt so eine gefühlvolle Jesus-Mystik musikalisch zum Klingen. Ein weiterer Beleg für Bachs mystisch geprägte Frömmigkeit liegt im Engagement, mit dem er sich in seinen Kantaten für den häufig von der Mystik inspirierten lutherischen Choral eingesetzt hat. Damit hat er selbst die Erwartungen von Leipziger Traditionalisten in den Schatten gestellt. Sein Festhalten an der Tradition des lutherischen Chorals angesichts eines sich wandelnden Musikgeschmacks war einzigartig. Es sollte sich entgegen der vorherrschenden Meinung seiner Zeit als zukunftsfähig erweisen. Schließlich ist noch nach Bachs Stellung zur Aufklärung zu fragen.164 Völlig unbekümmert scheint Bach Gedanken der natürlichen Theologie aufgenommen zu haben: Neben der Schrift sieht er – wie die deutsche Aufklärung, aber auch bereits die lutherische Orthodoxie – in den Gesetzen der Natur eine göttliche Offenbarungsquelle. Man kann deshalb bei Bach – analog zur Philosophie eines Leibniz – von einem „gläubigen Rationalismus“ sprechen.165 Er hat seine Werke „aus dem elementaren Gefühl für das naturhaft Geordnete der beginnenden Aufklärung“ geschaffen.166 Die Gesetze der Natur zeigen sich auch in der Musik. Die in ihr aufgespürten Naturgesetze werden von Bach in seinen Kompositionen Blankenburg, Mystik, 48. Petzoldt, Passion und Leiden, 12. 163 Geck, Bach, 719. 164 Vgl. hier und im Folgenden Blankenburg, Johann Sebastian Bach und die Aufklärung, 100–110. 165 A. a. O., 107. 166 A. a. O. 161 162

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zur Ehre Gottes abgebildet. „Weil sie [diese Gesetzmäßigkeit] über sich selbst hinausweist, darum wird sie bei Bach zugleich als Sinnbild für die ewige Wahrheit des Evangeliums verwandt.“167 Bach war in seinem Schaffen beeinflusst von aufklärerischen Geistesströmungen, blieb aber ungleich stärker im orthodoxen Glauben verwurzelt als andere protestantische Komponisten seiner Zeit wie Georg Friedrich Händel und Georg Philipp Telemann.168 Walter Blankenburg leitet daraus die Erklärung ab, „dass die barocke Klangpracht seiner Musik zugleich mit einem einzigartigen Maß von Vergeistigung verbunden ist“.169

2.4.3 Zum Werk a) Grundlagen: Theologie der Musik, reformatorischer Choral, Lutherbibel, Gottesdienst Vier Punkte sind in diesem Zusammenhang entscheidend: die besondere, theologisch begründete Bedeutung, die die Musik für Luther besitzt, die Schaffung des evangelischen Chorals durch die lutherische Reformation, die Lutherbibel und der Gottesdienst der lutherischen Orthodoxie. – Theologie der Musik bei Martin Luther Für die lutherische Reformation ist die Hochschätzung von Gesang und Musik charakteristisch. Luther gibt der Musik nach der Theologie den zweiten Platz, weil sie den Wirkungen der Rechtfertigungserfahrung sowohl im individuellen als auch im gemeinschaftlichen Leben zur Umsetzung verhilft. Dabei lässt das folgende Zitat erkennen, dass Luther damit nicht etwa bloß die Vokal-, sondern auch die Instrumentalmusik meint: „Ich liebe die Musik, und es gefallen mir die Schwärmer nicht, die sie verdammen. Weil sie erstens ein Geschenk Gottes und nicht der Menschen ist, zweitens weil sie die Seelen fröhlich macht, drittens weil sie den Teufel verjagt, viertens weil sie unschuldige Freude weckt. Darüber vergehen die Zornanwandlungen, die Begierden, der Hochmut. Ich gebe der Musik den ersten Platz nach der Theologie. Das ergibt sich aus dem Beispiel Davids und aller Propheten, weil sie all das ihre in Metren und Gesängen überliefert haben. Fünftens weil sie in der Zeit des Friedens herrscht. Haltet also aus, A. a. O., 109. Mit Geck, Bach, 716 f; ders., Johann Sebastian Bach, 172; gegen Schmidt, Chr.M., Musikalische Wissenschaft, 65. 169 Zit. nach Werthemann, Johann Sebastian Bach, 38. 167

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und es wird bei den Menschen nach uns besser mit dieser Kunst stehen, weil sie im Frieden leben. Ich lobe die Fürsten Bayerns deshalb, weil sie die Musik pflegen. Bei uns Sachsen werden die Waffen und Bombarden gepredigt.“170 Das Zitat zeigt, dass für Luther die Musik eine gute Gabe des dreieinigen Gottes an den Menschen ist. Er versteht sie zunächst als Schöpfungsgabe. Sodann wird sie als Gabe des Geistes Gottes erkennbar, indem sie Menschen fröhlich macht und Frieden bringt. Schließlich hat sie auch eine soteriologische Funktion, ist also Gabe Jesu Christi, weil sie mit dem Zorn, den Begierden und dem Hochmut den Teufel verjagt. Dass die Musik unschuldige, d. h. reine Freude weckt, macht sie zum Vorgeschmack des Himmels, wo Menschen zusammen mit Gott ungetrübte Seligkeit erfahren werden. Hinter der Musik treten für Luther sogar konfessionelle Differenzen zurück: Er lobt die altgläubig gebliebenen bayerischen Fürsten gegenüber den Sachsen, weil sie die Musik pflegen. – Der reformatorische Choral Aus dem Lob der Musik ergibt sich konsequent die Bedeutung des reformatorischen Chorals, des gesungenen Evangeliums, für den Protestantismus. Als theologisch gebildeter lutherischer Christ und als lutherischer Kirchenmusiker stand Bach mit beiden Beinen im Strom der durch Martin Luther und Paul Gerhardt geprägten Tradition des lutherischen Chorals. Es ist für uns heute nicht leicht, die überragende theologische und spirituelle Bedeutung, die der Choral im Zeitalter der lutherischen Orthodoxie besaß, angesichts der neueren Theologiegeschichte zu verstehen. Nicht zuletzt durch die Vorherrschaft der Dialektischen Theologie stand im vergangenen Jh. die Verkündigung durch das gesprochene Wort im Zentrum des theologischen Interesses. Noch in den 1960er Jahren betrachtete man Liturgie und Hymnologie als nebensächlich. Dadurch kam es ungewollt zu der häufig beklagten Intellektualisierung des Gottesdienstes. Erst in den 1980er Jahren erkannte man, dass die Theologie des Wortes durch eine Theologie der Klanggestalt des Wortes erweitert werden muss.171 Damit das Evangelium das Herz des Menschen erreicht, muss es zum „klingenden Wort und zur leibhaften Stimme“ werden.172

WA 30/2, 696 (Über die Musik, Entwurf Luthers von 1530). So Christian Möller auf dem zweiten Seminar „Kirchenlied“ im Kloster Kirchberg 1995 (Ein neues Lied, 12); vgl. dazu Gerd Heinz-Mohr, der das Wesen der Kirche sogar vom Hymnus her definiert: „Das heißt […] daß Kirche ihr Wesen im Lob Gottes hat, und zwar im immer neu aktuellen Lob Gottes“ (ders., Hymnus, XV). 172 So Christian Möller in seinem Vorwort zu: Reich, Evangelium, 8; vgl. dazu auch Christa Reichs Ausführungen, die in die gleiche Richtung gehen: a. a. O., bes. 11 ff. 170 171

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– Die Lutherbibel Die Reformation wurde ausgelöst durch Martin Luthers neues Lesen der biblischen Texte. Die Bibel genügt für den Glauben! Allein die Schrift  – sola scriptura –, sagten die Reformatoren. Die Tradition mit ihren Erkenntnissen trat in den Hintergrund. Damit alle Christen sie lesen können, hat Luther sie übersetzt. Seine Bibelübersetzung bekam – auch aufgrund ihrer überragenden sprachlichen Qualität – für die lutherische Orthodoxie quasi sakrosankten Rang. Bach teilt mit der Orthodoxie die Hochschätzung der Lutherbibel, was etwa daran sichtbar wird, dass er – wie die Randnotizen seiner Bibel zeigen – ein aufmerksamer Bibelleser war und dass er ihr in den Rezitativen seiner Oratorienwerke und Passionen eine tragende Rolle zuweist. – Der Gottesdienst der lutherischen Orthodoxie Für die lutherische Orthodoxie bildete der öffentliche Gottesdienst zwar nicht die einzige, aber noch vor der Hausandacht die wichtigste Säule der Spiritualität. Das gottesdienstliche Leben in einer von der lutherischen Orthodoxie geprägten Stadt wie Leipzig spielte zur Zeit Bachs eine wichtige Rolle.173 Das Kirchenjahr mit seinen Feiertagen und die Sonntags- und Wochengottesdienste prägten den Alltag der Menschen. Erst in der zweiten Hälfte des 18. Jh. – also nach Bachs Tod – setzte ein signifikanter Verfall der liturgischen Formen und eine spürbare Reduzierung des gottesdienstlichen Lebens ein. Die sonntägliche Aufführung einer Kantate im Hauptgottesdienst machte den Gottesdienst in der Bachzeit nicht nur in musikalischer Hinsicht zu einer festlichen Angelegenheit, sondern brachte auch seinen Ereignischarakter zur Darstellung. Schon von daher besaß der orthodoxe Gottesdienst trotz der langen Predigten nie bloß den Charakter einer Lehrveranstaltung. Bachs Bibliothek zeigt, dass er sich theologisch intensiv mit dem Gottesdienst auseinandergesetzt hat. Seine gottesdienstlichen Kantaten „wollen keine Musik- oder Kunstwerke an sich sein, sondern das Werk Luthers, die Predigt des Wortes und immer nur des Wortes, mit ihren Mitteln weitertreiben“.174 b) Kirchenmusik als Schriftauslegung Zunächst eine Vorbemerkung: Wenn hier von Bachs Musik als Schriftauslegung die Rede ist, dann muss zunächst der Begriff der Auslegung der Bibel

173 174

Vgl. im Einzelnen Stiller, Bach. Smend, Fr., Luther und Bach, 24.

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erweitert werden.175 Er darf nicht nur auf die wissenschaftlich-theologische Exegese bezogen, sondern soll im Folgenden auch auf das Gebiet der Künste ausgedehnt werden. In den Kulturwissenschaften kam es vor einigen Jahren zu einer ästhetischen Wende, in deren Gefolge die Praktische Theologie begann, biblische Texte mithilfe der Kunst auszulegen. Von jeher besaßen die Künste in der Geschichte der Kirche eine wichtige Funktion für die Auslegung biblischer Inhalte. Man denke nur an die mittelalterliche Malerei. Im Protestantismus gewann demgegenüber vor allem die Musik große Bedeutung für die Schriftauslegung. In diesen Gesamtzusammenhang gehört auch Johann Sebastian Bach. Dass Bach seine Musik als Schriftauslegung verstanden hat, ist in der BachForschung bestritten worden. Wie wir sahen, hat gerade Friedrich Blume versucht, die Rede von Bach als Ausleger der Schrift zu entmythologisieren.176 Martin Geck u. a. haben jedoch zeigen können, dass Dreh- und Angelpunkt für Entstehung und Verständnis der Bachschen Kompositionen die Verkündigung des Evangeliums in Wort und Ton war. Bereits zwei äußerliche Beobachtungen sprechen für die Richtigkeit dieser Feststellung: Zum einen ist es kein Zufall, dass Bach gerade auf dem Gebiet der Kirchenmusik unübertroffen geblieben ist, während seine ebenso geniale weltliche Musik kongeniale und weiter ausgreifende Nachfolger gefunden hat.177 Zum anderen lässt sich zeigen, dass Bach dem Bibelwort in seinen Kirchenkompositionen den ersten Platz vor der freien Dichtung gegeben hat. Ursprünglich komponierten die lutherischen Kirchenmusiker des 17. Jh. ihre geistlichen Konzerte weithin auf biblische Texte. Im 18. Jh. kam die neue Gattung der Kantate auf, entstanden als kirchliches Gegenstück zur italienischen Oper. Zunächst verzichteten die Kirchenmusiker vollständig auf Bibelwort und Choral zugunsten neuer gereimter Dichtung. Aufgrund des Protestes vonseiten der Gemeindebasis und der Theologen kam es zu einem Kompromiss, indem Bibelwort, Choral und freie Dichtung zusammengestellt wurden. Trotzdem gab es weiterhin die Form der Kantate, der ausschließlich die freie Dichtung zugrunde lag. Bei Bach sind die rein madrigalischen Kantaten weitaus in der Minderzahl. Schon in seiner Weimarer Zeit während des sog. Weimarer Kantaten-Frühlings fällt auf, dass Bach bestrebt ist, in die Madrigalkantaten Salomo Francks Symbole lutherischer, stärker wortgebundener Glaubenshaltung einzuschmuggeln.178 Diese Rolle erfüllen Choralzitate. Das wird in Leipzig noch deutlicher sichtbar. Hier kehrt Bach zum von Bibel und Choral geprägten geistlichen Konzert zurück. Warum sonst, wenn nicht aus innerster Überzeugung, sollte er das getan Vgl. Petzoldt, Bach als Ausleger der Bibel, 9. Friedrich Blume, in: Musica 16, 1962, zit. nach Geck, Schriftverständnis, 9. 177 Geck, Schriftverständnis, 10. 178 So a. a. O., 13. 175 176

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haben? Der Hinweis auf sein Amt als Thomaskantor reicht dafür als Grund nicht aus. Der damals moderne, von der italienischen Oper geprägte KantatenStil steht für Bach nicht an oberster Stelle. „Bach begreift die Kirchenkantate [vielmehr] […] als musikalische Realisation einer umfassenden, auch nichtmusikalischen, etwa liturgischen, Phänomenen offenen Gattung.“179 Ein besonders anschauliches Beispiel muss an dieser Stelle genügen.180 Viele haben sicher den Eingangschor der Matthäus-Passion im Ohr. Der gedichtete Text verbindet Leidens- und Brautmystik: „Kommt, ihr Töchter, helft mir klagen; sehet – wen? – den Bräutigam; seht ihn – wie? – als wie ein Lamm […].“ Dieser Eingangschor ist von einer strengen Emotionalität. Er gibt das Karfreitagsthema vor, nach dem der Tod Jesu am Kreuz nicht nur die Menschheit, sondern die ganze Schöpfung im Innersten aufwühlt. Mitten hinein in diese gewaltige vokal-symphonische Komposition hat Bach – in der OriginalPartitur mit roter Tinte – den Choral „O Lamm Gottes, unschuldig“ hineingeschrieben. Warum hat Bach das getan? Vom rein musikalischen Standpunkt aus betrachtet, wirkt der cantus firmus geradezu störend: Er bringt in die kunstvolle Mehrstimmigkeit liturgische Einstimmigkeit hinein. Aber vom Gesichtspunkt der Bachschen Musik als Evangeliumsverkündigung her zeigt er den Komponisten auf der Höhe seines Könnens als Schriftausleger: Indem der Choral die ästhetische Norm sprengt, führt Bach den Hörer über den rein innerweltlichen Horizont hinaus. Während die Menschheit angesichts des furchtbaren Unrechts, das auf Golgatha einem unschuldigen Menschen widerfahren ist, noch in kollektiver Klage verharrt, bricht die Botschaft des Evangeliums von der Rettung des Sünders durch das unschuldige Sterben Jesu am Kreuz aus einer anderen Welt in das Geschehen herein. Das Beispiel zeigt: Bach bringt die lutherische Erkenntnis von der gnädigen Annahme des Menschen durch Gott in seiner Musik auch dann zur Geltung, wenn dadurch herkömmliche Kompositionsgepflogenheiten durchbrochen werden. c) Kompositionskunst als Verkündigung Der Verkündigungscharakter von Bachs Musik lässt sich nicht nur an den Texten seiner Vokalmusik festmachen. Die Musik selbst  – sogar die reine Instrumentalmusik – ist nach lutherischem Verständnis „Sprache des Glaubens“.181 Luther meinte, dass sie „Wortcharakter“ besäße, also in den Dienst A. a. O., 15. Vgl. zum Folgenden a. a. O., 11. 181 Vgl. hier und im Folgenden Bouman, Musik zur Ehre Gottes, 43 ff; dazu auch: Walter, Musik-Sprache des Glaubens. 179 180

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der Verkündigung gestellt werden könne. Als Sprache des Glaubens kann auch Bachs Musik interpretiert werden. Einer seiner Zeitgenossen, Johann Mattheson (1681–1764) bestätigt diese Annahme: „Bachs Instrumental Music sei nichts anders als eine Tonsprache oder Klangrede.“182 Sie will Glauben wecken bzw. befestigen. Johan Bouman hat vier Mittel herausgestellt, mit denen Bach seine Musik als Tonsprache gestaltet. Es sind dies 1. musikalisch-rhetorische Figuren, 2. der Einsatz der Instrumente, 3. die Auswahl der Tonarten und schließlich 4. die Verwendung einer speziellen Zahlensymbolik. Im Folgenden möchte ich kurz beschreiben, was damit gemeint ist. 1. Zu Bachs Zeit standen ungefähr 100 musikalisch-rhetorische Figuren zur Verfügung. Eine von Bach benutzte Figur ist die des Abstiegs, der Katabasis, also eine absteigende Melodielinie. Eine andere ist die Figur der Abbildung, der Hypotyposis. In Arie 8 der Matthäuspassion „Blute nur“ wird die Schlange mit ihrem Kriechen abgebildet. 2. Auch die Stimmen und Instrumente haben in Bachs Musik symbolische Funktion. Z. B. bekommt die Sopranstimme herausragende Bedeutung: Sie bringt die Empfindungen der Seele zum Klingen (etwa im Weihnachtsoratorium im Wechselgespräch zwischen der Seele und Christus). Ein Beispiel für die Tonsprache der Instrumente: Wenn Bach die Offenbarung oder die Anbetung der himmlischen Welt thematisiert, lässt er eine oder mehrere Trompeten erklingen, die die Herrlichkeit des Himmels verkündigen sollen. 3. Nach der Musiklehre der frühen Barockzeit haben auch die verschiedenen Tonarten eine je besondere theologische Bedeutung. Im perfekten Dreiklang liegt z. B. ein Symbol für die göttliche Person Christi. Bouman hat versucht nachzuweisen, dass diese Symbolik von Bach besonders in der h-Moll-Messe berücksichtigt worden ist. 4. Schließlich hat sich die Bach-Forschung in den vergangenen Jahren bemüht zu zeigen, dass die Musiksprache Bachs von einer bestimmten Zahlensymbolik geprägt wird. Entscheidender Grund für die Verwendung der Zahlensymbolik in der Musik Bachs scheint die Bedeutung der Zahlen in der Bibel gewesen zu sein. Sie stehen dort in unmittelbarem Zusammenhang zur Schöpfungsordnung: „Aber du hast alles geordnet mit Maß, Zahl und Gewicht“ (Weisheit Salomos 11,21). Wichtige Glaubensaussagen können mit einer Zahl verdeutlicht werden. Z. B. kann die Zahl drei sowohl die Ewigkeit (Offb 1,4: „Der da ist und der da war und der da kommt“) als auch die Trinität (Mt 28,19: „Taufet sie im Namen des Vaters, und des Sohnes, und des Heiligen Geistes“) bedeuten. 182

Zit. nach Bouman, Musik zur Ehre Gottes, 43.

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Bei Bach unterstreicht die Zahl die Bedeutung des Textes. Dabei kann es sich um die Zahl der Takte und Themen, Einsätze und Ostinato-Wiederholungen handeln. Dazu ein Beispiel: „In der Matthäuspassion singen in der Aria 27a Sopran und Alt die Worte ‚So ist mein Jesus nun gefangen‘. In der Gegenbewegung tritt der Chor auf; es sind die Stimmen derjenigen, die das Geschehen des Leidens Christi nicht verstehen. Jesus soll nicht leiden, und deswegen rufen sie: ‚Lasst ihn, haltet, bindet nicht!‘ Genau dasselbe hat auch Petrus bei der Leidensankündigung getan. In Matthäus 16,22 heißt es: ‚Und Petrus nahm ihn zu sich, fuhr ihn an, und sprach: Herr, schone deiner selbst, das widerfahre dir nur nicht‘ (Luther-Übersetzung). Es sind genau diese Zahlen, 16 und 22, die in dieser Arie vorkommen. Das Vorspiel des Orchesters hat 16 Takte, und wenn der Chor ruft ‚bindet nicht!‘ erscheint die Taktzahl 22.“183 Soweit ein Einblick in die Grammatik von Bachs Musiksprache. Solche Überlegungen sind nicht unumstritten; vielen Interpreten erscheinen sie zu spekulativ. Letztlich müssen es Wahrscheinlichkeitsaussagen bleiben, aber sie können durchaus in eine plausible Richtung deuten. d) Musik als Mystik Nicht Theologen, sondern Musiker, Musikwissenschaftlicher und Kulturhistoriker begannen, die späte Instrumentalmusik Bachs als eine Form von Mystik zu interpretieren.184 Das überrascht nicht, weil die evangelische Theologie sich – wie wir sahen – gegenüber mystischen Phänomenen lange Zeit regelrecht immunisiert hat. Einer von Bachs Söhnen berichtet, dass sein Vater die kompositorischen Werke im „Nachsinnen“ geschaffen habe: „Tatsächlich müssen wir das ‚Nachsinnen‘ in Bachs kompositorischer Tätigkeit, vor allem in der absoluten, kontrapunktischen Instrumentalmusik des Spätwerkes, als das Charakteristikum ansehen, das Sich-Vertiefen, das selbstvergessene Sich-Versenken in den Bereich der Musik als solcher, das ‚Ausloten‘ des Menschenmöglichen, wie es Christoph Wolff neuerdings ausgedrückt hat.“185 Schon HansGeorg Gadamer stellte heraus, dass es Bach um die Musik als solche gegangen sei, um ihre Gründung in der „vorgefügten Ordnung göttlicher Schöpfung“.186 Im Zentrum seines Schaffens steht „das Eindringen in Gottes Schöpfung, dort, wo ihr Urzustand erhalten erscheint“187 – eben in der Musik. A. a. O., 73. Vgl. hier und im Folgenden Blankenburg, Mystik, 49 ff. 185 A. a. O., 50 f (Hervorhebung im Text). 186 Gadamer, Bach und Weimar, 14 f. 187 Blankenburg, Mystik, 53. 183 184

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Hinter Bachs Spätwerk wie der „Kunst der Fuge“ steht die auf Luther zurückgehende orthodoxe Musiktheorie, wonach Musik mit ihren besonderen Harmoniegesetzen Teil der Schöpfung und damit etwas Göttliches ist. Die orthodoxe Musiktheorie knüpft an scholastische und antike Vorstellungen an.188 Für Luther walten in der Tonkunst dieselben Gesetze des Deus actuosus wie in der Ordnung der Natur. Ja, die Musik spiegelt in der Ordnung ihrer Harmonien sogar das Material für den Bauplan der Schöpfung wider. Dabei versteht Luther die Musik sowohl schöpfungstheologisch als ständig bewegte creatura Dei189 als auch pneumatologisch als donum Dei,190 das alle bewegt. Als Teil der Schöpfung ist die Musik wie die Schöpfung insgesamt Offenbarungsquelle natürlicher Gotteserkenntnis. „Indem Menschen Musik vortragen, geben sie der universalen Harmonie eine Stimme, die jener der himmlischen Sphären ähnelt.“191 In seinem Nachsinnen versuchte Bach, der Musik ihre von Gott gegebene Eigengesetzlichkeit abzulauschen und in ihr Gott selbst zu begegnen. „Diese Weise des künstlerischen Schaffens kann man nur und muß man daher als eine Art mystischer Versenkung verstehen.“192 Bachs Kompositionsweise stellt damit eine Erscheinungsweise der Mystik ganz eigener Art dar. Indem er den göttlichen Gesetzen der Musik in seinen Kompositionen Ton und Stimme verlieh, wird seine Musik für diejenigen, die sie hören, zur Quelle der Gotteserkenntnis. Neben dieser Form von „Schöpfungsmystik“ spielt, wie wir sahen, an vielen Stellen im geistlichen Vokalwerk Bachs eine christologisch orientierte Mystik eine wesentliche Rolle. Die sog. Dialogkompositionen Bachs, die oft den Dialog zwischen Christus und der menschlichen Seele darstellen, sind ein schönes Beispiel dafür. Sie sind Niederschlag mystischen Christusglaubens.193 Bach hat diese Kompositionsform nicht selbst erfunden. Sie geht zurück auf die Praxis geistlicher Dialogkompositionen des 17. Jh.194 Walter Blankenburg betont, dass nicht nur die Wahl dieser musikalischen Form wichtig ist, „sondern darüber hinaus die spezielle Anwendung des Duetts als – vor allem simultan geführtes – 188 Pythagoras glaubte, dass sich die Größenrelationen der Planeten, die er sich als perfekte, d. h. harmonische Sphären vorstellte, in den Tönen widerspiegeln – eine Theorie, die bereits in der griechischen Antike nicht unwidersprochen blieb und modifiziert wurde (vgl. dazu im Einzelnen: Lord, Geschichte, 10 f). Boethius (480–ca. 524) nahm diese Vorstellungen in seinem für die mittelalterlichen Vorstellungen grundlegenden Werk „De institutione musica“ auf und führte sie weiter. 189 WA 50,373,8 f; Block, Verstehen durch Musik, 47. 190 WA 30/II,696,5; Block, Verstehen durch Musik, 47. 191 Sullivan, Art. Musik/Musikinstrumente, I. Religionswissenschaftlich, 1598. 192 Blankenburg, Mystik, 53. 193 Beispiele bei a. a. O., 55 ff. 194 Dürr, Kantaten, 157.

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Gespräch zwischen der gläubigen Seele und der vox Christi, das in Sexten-, Dezimen- und Quattuordezimen-Parallelen als Ausdruck innigster Gemeinsamkeit gipfelt.“195 Beide Aspekte der Mystik – Schöpfungsmystik und Christusmystik – lassen sich in Bachs Werk nicht voneinander trennen. Sie gehören in seinem Schaffen genauso zusammen wie in der lutherischen Orthodoxie natürliche Gotteserkenntnis durch die Musik und Offenbarung Gottes durch das Wort des Evangeliums miteinander verbunden sind. Beide Formen der Offenbarung Gottes verweisen theologisch aufeinander, da Christus der Schöpfungsmittler ist: Gott hat den Kosmos durch Jesus Christus im Heiligen Geist erschaffen. e) Beispiele für die mystische Dimension von Bachs geistlicher Vokalmusik Kantate „Nun komm, der Heiden Heiland“ BWV 61 1. Chor Nun komm, der Heiden Heiland, der Jungfrauen Kind erkannt, des sich wundert alle Welt, Gott solch Geburt ihm bestellt 4. Rezitativ Bass Siehe, ich stehe vor der Tür und klopfe an. So jemand meine Stimme hören wird und die Tür auftun, zu dem werde ich eingehen und das Abendmahl mit ihm halten und er mit mir. 5. Arie Sopran Öffne dich, mein ganzes Herze, Jesus kömmt und ziehet ein. Bin ich gleich nur Staub und Erde, will er mich doch nicht verschmähn, seine Lust an mir zu sehn, dass ich seine Wohnung werde, o wie selig werd ich sein.

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Blankenburg, Mystik, 60.

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6. Chor Amen, Amen, komm, du schöne Freudenkrone, bleibt nicht lange, deiner wart ich mit Verlangen. Die Kantate „Nun komm, der Heiden Heiland“ (BWV 61) hat Bach zum 1. Advent 1714 komponiert. Am 2. März desselben Jahres war er in Weimar zum Konzertmeister ernannt worden, was die Verpflichtung zu einer monatlichen Kantatenkomposition einschloss. Der Text der Kantate stammt von Erdmann Neumeister, einem Theologen, der der strengen lutherischen Orthodoxie zuzurechnen ist. Eingangssatz ist Luthers „Nun komm, der Heiden Heiland“, das nach der Reformation lange Zeit als Hauptlied der Adventszeit galt. Das Rezitativ bildet Offenbarung 3,20; der Schlusschoral ist der Schlussteil der letzten Strophe des Liedes „Wie schön leuchtet der Morgenstern“ von Philipp Nicolai. „Der Eingangssatz ist eine feinsinnige Kombination von Choralbearbeitung und Französischer Ouvertüre: Die Ouvertüre eröffnet das Kirchenjahr; zugleich ist sie in der französischen Oper dasjenige Musikstück, während dessen der König seine Loge zu betreten pflegte.“196 Auch in der Kantate wird ein König willkommen geheißen: Jesus Christus, dessen Geburt die Christenheit an Weihnachten feiert. Musikalisch hat Bach die Grundform der Ouvertüre (langsam – schnell – langsam) mit dem Lutherchoral kunstvoll kombiniert. Den Höhepunkt der Kantate stellt das Rezitativ Nr. 4 dar. „Durch gezupfte Streichakkorde wird der Eindruck des ‚Anklopfens‘ hervorgerufen; auch die Singstimme geht bei den Worten ‚klopfe an‘ zu bildlicher Textdarstellung über.“197 Die Basslage der Singstimme ist traditionellerweise die Stimme Christi des liturgischen Passionsgesangs. Die Musik predigt hier in unter die Haut gehender Weise mit. Das gilt auch im Hinblick auf den Schlusschor, „in dem sich die obligat geführten Violinen zum Schluß in adventlichem Jubel bis zur Höhe des dreigestrichenen G aufschwingen.“198 Dass mystische Frömmigkeit den Hintergrund dieser Kantate bildet, wird auch am Text deutlich. Die „Tür“ aus dem Bibelzitat wird in der Sopranarie zur „Herzenstür“ und die Beziehung zwischen Christus und der Seele zur Liebesbeziehung: Jesus soll seine Lust an ihr sehen. Vorstellungen der Brautmystik sind Dürr, Kantaten, 96. A. a. O., 97. 198 A. a. O. 196 197

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im Lied von Philipp Nicolai für die Beziehung zwischen Christus und der Seele prägend. Das gilt auch für die Verse, die die Kantate abschließen. Weihnachtsoratorium BWV 248 Vierter Teil 37. Rezitativ Evangelist Und da acht Tage um waren, dass das Kind beschnitten würde, da ward sein Name genennet Jesus, welcher genennet war von dem Engel, ehe denn er im Mutterleibe empfangen ward. 38. Rezitativ und Arioso Bass Immanuel, o süßes Wort! Mein Jesus heißt mein Hort, mein Jesus heißt mein Leben. Mein Jesus hat sich mir ergeben, mein Jesus soll mir immerfort vor meinen Augen schweben. Mein Jesus heißet meine Lust, mein Jesus labet Herz und Brust. Sopran Jesu, du mein liebes Leben, meiner Seelen Bräutigam, der du dich für mich gegeben an des bittern Kreuzes Stamm! Bass Komm, ich will dich mit Lust umfassen, mein Herze soll dich nimmer lassen, ach! So nimm mich zu dir! Bass Auch in dem Sterben sollst du mir das Allerliebste sein; in Not, Gefahr und Ungemach seh’ ich dir sehnlichst nach. Was jagte mir zuletzt der Tod für Grauen ein? Mein Jesus! Wenn ich sterbe, so weiß ich, dass ich nicht verderbe; dein Name steht in mir geschrieben, der hat des Todes Furcht vertrieben.

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39. Arie Sopran und Echo-Sopran Flößt mein Heiland, flößt dein Namen auch den allerkleinsten Samen jenes strengen Schreckens ein? Nein, du sagst ja selber nein. (Nein.) Sollt’ ich nun das Sterben scheuen? Nein, dein süßes Wort ist da! Oder sollt’ ich mich erfreuen? Ja, du Heiland sprichst selbst ja. (Ja.) 42. Choral Jesus richte mein Beginnen, Jesus bleibe stets bei mir, Jesus zäume mir die Sinnen, Jesus sei nur mein Begier. Jesus sei mir in Gedanken, Jesus lasse mich nicht wanken! Das Weihnachtsoratorium (BWV 248) hat Bach 1734 komponiert und in den Gottesdiensten von Weihnachten 1734 bis Epiphanias (6. Januar 1735) erstmals aufgeführt.199 Dabei sind besonders viele Stücke durch das sog. Parodieverfahren aus weltlichen Werken Bachs in das Oratorium gelangt.200 Der vierte Teil des Weihnachtsoratoriums nimmt sowohl in inhaltlicher Hinsicht als auch von seiner Tonart (F-Dur) her eine Sonderstellung unter den übrigen Kantaten ein. Die Sonderstellung macht deutlich, dass es sich bei der Kantate um das inhaltlich-theologische Zentrum des Weihnachtsoratoriums handelt. Das einzige Rezitativ Lk 2,21 ist der Evangelienlesung des Neujahrstags entnommen. Die Kantate hat damit nur einen einzigen Bibelvers als Grundlage. De facto geht es sogar nur um ein Wort, den Namen Jesus. „Der Name, vom Alten Testament bis in unsere Volksmärchen hinein (Rumpelstilzchen!) keine zufällige Beigabe, sondern gleichsam der Schlüssel zu seinem Träger, bildet in diesem Werk den Anlaß zu einem ganz persönlichen Gespräch mit Jesus.“201 Die Meditation des Namens Jesu soll die Grundmelodie für das beginnende neue Jahr bilden. Die gesamte Kantate ist von mystischen Vorstellungen durchtränkt. In Aufnahme von Johann Rists Strophe „Jesu, du mein liebstes Leben“ Vgl. im Folgenden auch Blankenburg, Mystik, 63 ff. Vgl. im Einzelnen Geck, Bach, 451–474. 201 Dürr, Kantaten, 157. 199 200

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(Nr. 38) wird die innige Verbundenheit zwischen Jesus und der gläubigen Seele in immer neuen Anläufen und Wendungen besungen. Dies geschieht unter Aufnahme von Vorstellungen aus der Brautmystik, die in der Unio mystica gipfeln. Im Zentrum der Kantate steht eine Echo-Arie (Nr. 39), ein Gespräch zwischen der gläubigen Seele und Christus. Der Dialog bringt nicht nur die Vertrautheit und Nähe zwischen beiden zum Ausdruck. Vor allem zeigt er, dass das Zentrum der lutherischen Mystik im Wort, im Gespräch zwischen Gott und Mensch besteht. Das bedeutet keine Verringerung der Nähe und Intimität, sondern letztlich ihre Steigerung. Dazu sei an Friedrich Hölderlin erinnert, der die Ehe als immerwährendes Gespräch definiert hat: „Seit ein Gespräch wir sind“. Johannes-Passion BWV 245 13. Arie Sopran Ich folge dir gleichfalls mit freudigen Schritten und lasse dich nicht, mein Leben, mein Licht. Befördre den Lauf und höre nicht auf, selbst an mir zu ziehen, zu schieben, zu bitten. Ich folge dir gleichfalls[…] Die Johannes-Passion (BWV 245) hat Bach in seiner Frühzeit in Leipzig erstmals am Karfreitag 1724 im Vespergottesdienst in der St. Nikolaikirche aufgeführt. Die Libretti lässt er sich in Aufnahme eines damals bekannten Passionstextes von Barthold Hinrich Brockes zusammenstellen. Bach sorgt selbst für einen Vorabdruck der Arientexte. Neu an der Johannespassion ist die Intention, ein Werk zu schaffen, das bereits in sich einen „harmonischen Gottesdienst“ (Georg Philipp Telemann) darstellt, ohne deswegen die liturgische Einbindung aufzugeben. Daher die bisher bei einem kirchenmusikalischen Stück unbekannten Dimensionen. Während die Bibeltexte als Wort Gottes gelten, in Form der Rezitative mit vergleichsweise wenig kompositorischem Schmuck auskommen, und die Choräle die Antwort der Gemeinde darstellen, Bach meistens die traditionelle Kirchenliedmelodie verwendet, bieten die Arien als Antwort der frommen Seele den größten Freiraum für das eigene kompositorische Schaffen. Die Sopran-Arie (Nr. 13) „Ich folge dir gleichfalls mit freudigen Schritten“ lässt dies eindrucksvoll erkennen. Sie stellt ein Gebet der gläubigen Seele zu Jesus Christus dar. „Bereits

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der Beginn dieses Gebets, die sogenannte Devise, artikuliert das ‚Ich‘ als das Subjekt, ‚Nachfolge‘ als Thema, ‚Freude‘ als Affekt (mitten in einer Passionsmusik) und ‚Schritte‘ als musikables Bild, wobei das Wort ‚gleichfalls‘ zusätzlich die erhoffte Gleichzeitigkeit des Betrachters mit dem Passionsgeschehen ins Spiel bringt.“202 Bachs Umgang mit dem ihm vorgegebenen Text lässt einerseits seine kompositorische Meisterschaft und andererseits seine innere, inhaltlichspirituelle Beteiligung erkennen: „Die beiden komplementären Bewegungen von ‚Nachfolgen‘ und ‚Befördern‘ (im Sinne des sola gratia) erklingen musikalisch nicht nur sukzessiv, sondern simultan; und der freudige Charakter der Worte, ihr Skopus also, wird musikalisch noch gesteigert zu einem Tanz.“203 Dadurch kommt es zu einer Unterstreichung der reinen Textaussage. Matthäus-Passion BWV 244 Teil 1 1. Chor (1. 2.)/Choral Kommt, ihr Töchter, helft mir klagen, sehet Wen? den Bräutigam, seht ihn Wie? als wie ein Lamm. – Sehet, Was? O Lamm Gottes unschuldig seht die Geduld, am Stamm des Kreuzes geschlachtet, seht Wohin? auf unsre Schuld. Allzeit erfund’n geduldig, Sehet ihn aus Lieb’ und wiewohl du warest verachtet. Huld Holz zum Kreuz selber All Sünd hast du getragen, sonst mussten wir tragen. Verzagen. Kommt, ihr Töchter […] Erbarm dich unser, o Jesu!

202 203

Walter, Musikalische Nachfolge, 10. A. a. O.

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19. Arie Sopran Ich will dir mein Herze schenken, senke dich, mein Heil, hinein. Ich will mich in dir versenken; ist dir gleich die Welt zu klein, ei, so sollst du mir allein mehr als Welt und Himmel sein. Ich will dir […] Teil 2 36. Arie Alt mit Chor (2.) Solo: Ach, nun ist mein Jesus hin! Chor: Wo ist denn dein Freund hingegangen, o du Schönste unter den Weibern? Solo: Ist es möglich, kann ich schauen? Chor: Wo hat sich dein Freund hingewandt? Solo: Ach, mein Lamm in Tigerklauen! Ach, wo ist mein Jesus hin? Chor: So wollen wir mit dir ihn suchen. Solo: Ach, was soll ich der Seele sagen, wenn sie mich wird ängstlich fragen? Ach, wo ist mein Jesus hin? 58. Arie Sopran Aus Liebe will mein Heiland sterben, von einer Sünde weiß er nichts, dass das ewige Verderben und die Strafe des Gerichts nicht auf meiner Seele bliebe. Aus Liebe […] 75. Arie Bass Mache dich, mein Herze, rein, ich will Jesum selbst begraben. Denn er soll nunmehr in mir für und für seine süße Ruhe haben. Welt, geh aus, lass Jesum ein! Mache dich […]

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78. Schlusschor (1. 2.) Wir setzen uns mit Tränen nieder und rufen dir im Grabe zu: Ruhe sanfte, sanfte ruh’! Ruht, ihr ausgesognen Glieder! Euer Grab und Leichenstein soll dem ängstlichen Gewissen ein bequemes Ruhekissen und der Seelen Ruhstatt sein. Höchst vergnügt schlummern da die Augen ein. Wir setzen uns […] Die Matthäus-Passion (BWV 244) ist 1727 zum ersten Mal in Leipzig aufgeführt worden. Die Libretti sind von dem zur damaligen Zeit geschätzten Leipziger Dichter Christian Friedrich Henrici, genannt Picander, neu geschaffen worden. Die Vermutung liegt nahe, dass Bach die theologische Richtung vorgegeben hat. Ein Hinweis darauf stellt z. B. die bereits erwähnte Tatsache dar, dass er in die letzte erhaltene Partitur die Worte des Evangelisten und den Eingangschoral „O Lamm Gottes unschuldig“ mit roter Tinte eingetragen hat.204 Die Dimensionen der Matthäus-Passion übertreffen die der Johannes-Passion noch einmal. „Vor allem die Matthäus-Passion stellt vielleicht den ersten Fall in der Musikgeschichte dar, in dem ein Musiker weder eine einzelne Komposition noch einen Zyklus gleichartiger Stücke, vielmehr ein umfassendes Werk als eine ästhetische Größe sui generis – eben wie ein Stück Architektur – vorstellt.“205 Dabei behält auch die Matthäus-Passion ihre liturgische Gebrauchsfunktion, was sich neben der Aufführung in einem Vespergottesdienst an den Detailveränderungen in jeder neuen Aufführung zeigt. Martin Geck macht den überragenden ästhetischen Rang der Matthäuspassion fest an „der sinfonischen Wucht der Eingangssätze, der fast realistischen Dramatik vieler Chöre (‚Kreuzige!‘), dem gestischen Reichtum des Evangelisten-Berichtes und der Erlesenheit der Ariosi und Arien, in denen sich intensive Affektendarstellung, prägnante Bildhaftigkeit und tiefsinnige Emblematik mischen“.206 Die Matthäuspassion thematisiert – unabhängig von der Spiritualität der Hörerinnen und Hörer – mit dem Leiden ein Zentrum menschlichen Erlebens und führt musikalisch

Geck, Bach, 114. A. a. O. 206 A. a. O., 115. 204 205

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vor Augen, dass der Sinn des Lebens in der polaren Erfahrung von Licht und Dunkel, Glück und Leid, Erniedrigung und Erhöhung besteht.207 Schon der Eingangssatz der Matthäus-Passion zeigt, dass diese ohne die mystisch geprägte mittelalterliche Passionsfrömmigkeit, von der Reformation rechtfertigungstheologisch umgeprägt, nicht zu verstehen ist. Es handelt sich um ein Gespräch zwischen der Seele bzw. der Braut und den übrigen Menschen, das Aussagen aus dem Hohelied aufnimmt, die christologisch interpretiert werden. Die Dramatik kommt dadurch zustande, dass zwei Chöre im Frageund Antwortspiel einen Klagegesang anstimmen. In die Dramatik mitten hinein ertönt als Cantus firmus der Choral „O Lamm Gottes unschuldig“, die Antwort der gläubigen Gemeinde, die der trauernden Seele als Trost zugesungen wird. „In die Partitur mit roter Tinte eingetragen, erinnert […] [sie] an ein leuchtendes Rettungsschiff, das auf das wogende Meer der Trauer hinausgeschickt wird.“208 Die Arie Nr. 19 unterbricht, wie aus einer anderen Welt stammend, die dramatische äußere Handlung. Sie stellt eine Meditation der gläubigen Seele über den geliebten Bräutigam dar, voller erotisch-mystischer Sprachbilder. Ziel ist die Unio mystica, das Einswerden mit dem Bräutigam („Ich will mich in dir versenken“). Der Wechselgesang Nr. 36 ist ein Dialog zwischen der Seele und dem Chor der Gläubigen. Der Name Jesus steht im Mittelpunkt. Vorbild ist der von mystischer Frömmigkeit inspirierte Dialog zwischen der Seele als Braut und ihrem Bräutigam Jesus Christus. Der Wechselgesang ist noch stärker als der Eingangssatz von mystisch interpretierten Vorstellungen aus dem Hohelied geprägt. Die Braut ist voller Trauer (Altstimme!), weil sie ihren Geliebten verloren hat, der sich als „Lamm“ in „Tigerklauen“ befindet. Bei der Arie Nr. 58 handelt es sich um ein Zeugnis von der Freude der gläubigen Seele: Jesus ist aus Liebe gestorben, darum die jubelnde Sopranstimme. Die Arie Nr. 75 ist zwar ein Klagegesang (darum Bassstimme!), aber aus ihm spricht alles andere als Verzweiflung. Die gläubige Seele erkennt: Erst durch den Tod Jesu Christi ist die Vereinigung der Seele, die Unio mystica, mit Gott möglich geworden. Der Schlusschoral der Matthäus-Passion zeigt, dass die mystisch geprägte Frömmigkeit der Orthodoxie in der reformatorischen Rechtfertigungslehre ihr theologisches Zentrum hatte, mithin Mystik und Rechtfertigung als zwei Seiten der gleichen Medaille verstanden wurden.

207 208

A. a. O., 116. A. a. O., 441.

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2.4.4 Bachs Musik als Zugang zu evangelischer Mystik heute Es gibt heute kaum ein Bach-Konzert, das nicht sehr gut besucht wäre: das gilt genauso für Aufführungen in säkularen Konzertsälen wie in Kirchen. Überzeugte Christen und säkulare Zeitgenossen fühlen sich gleichermaßen von der Musik Bachs unmittelbar angesprochen: sowohl von seiner Instrumental- als auch von seiner geistlichen Vokalmusik. Allerdings muss man sich in Bachs Musik – wie in klassische Musik überhaupt – einhören, damit sie im eigenen Inneren zu klingen beginnt. Meine eigene Entdeckungsreise mit Bach begann als Abiturient durch den Besuch einer Aufführung der Matthäus-Passion. Eine Lehrerin hatte mich dazu zur Belohnung für das bestandene Abitur eingeladen. Ich hatte keine Ahnung, was mich erwartete. Vor allem empfand ich das Konzert als ziemlich lang. Die vielen Arien strapazierten mein Durchhaltevermögen. Aufrecht erhielten mich nur die wunderbar einfachen und klaren Choräle. Seitdem hat Bach mich nicht mehr losgelassen. Ich begegnete Menschen, die seiner Musik wesentliche Impulse für ihren Glauben verdankten. Andere halfen mir durch musikwissenschaftliche und theologische Erklärungen, einen tieferen Zugang zu seinen Kompositionen zu finden. Seit dem Studium versuchte ich, in jeder Passionszeit entweder die Matthäus- oder die Johannes-Passion zu hören und in der Adventszeit das Weihnachtsoratorium. In den bald 40  Jahren seit meinem ersten Bach-Konzert hat sich mein Musikgeschmack grundlegend gewandelt. Ich konnte bei dieser Verwandlung regelrecht zuschauen. Inzwischen stehen für mich nicht mehr die Chorstücke, sondern die Arien im Vordergrund des Interesses. Ihre vielmals wiederholte Botschaft vermittelt der stressgeplagten Seele Ruhe und Gewissheit. In jedem Jahr eröffneten sich mir andere Dimensionen der Musik Bachs. Sie ist so tief und reich, dass sich immer wieder Neues entdecken lässt. Je häufiger man sie hört, desto mehr fasziniert sie. Besonders berührt die Verbindung von Leben und Glauben, von Alltag und Frömmigkeit, die in ihr zum Ausdruck kommt und der in ihr aufscheinende Horizont der Ewigkeit. Bach ist es in seiner Musik gelungen, den gesamten Kosmos zum Klingen zu bringen. Seit einigen Jahren habe ich die mystische Seite von Bachs Musik entdeckt. Sie lässt erahnen, dass es jenseits der Kerkermauern des eigenen Ichs noch eine andere Welt gibt. Indem ich Bachs Musik höre, werden die Mauern durchlässig für diese weit größere Welt, von der ich nur ein Teil bin. Ich beginne zu ahnen, dass es eine unsichtbare Welt des Himmels gibt. Viele Christen erleben, dass Bach in seiner geistlichen Vokalmusik der eigenen Gottesbeziehung Ausdruck und Stimme verleiht. Dabei bildet eine von mystischer Innerlichkeit geprägte

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Beziehung zwischen Mensch und Gott das Zentrum. Die Genialität von Bachs Kompositionskunst liegt darin, dass die Musik den gesungenen Worten – die oft von brautmystischen Vorstellungen geprägt sind – entspricht und so deren Inhalt noch verstärkt.

2.5 Gerhard Tersteegen (1697–1769): Pietist und Mystiker Gerhard Tersteegen ist den meisten evangelischen Christen heute nur noch als Liederdichter aus dem Evangelischen Gesangbuch bekannt. Tatsächlich ist er der bedeutendste reformierte Liederdichter. Sein bekanntestes Lied „Gott ist gegenwärtig“ (EG 165) erfreut sich seit einiger Zeit steigender Beliebtheit, vor allem, nachdem charismatische Gruppen es als Ausdruck für die eigene Anbetung Gottes entdeckt haben. Während der Lobpreiszeiten von Jugendgottesdiensten stellt es oft das einzige Lied dar, das aus dem Evangelischen Gesangbuch stammt. In der Pietismusforschung gilt Tersteegen durchweg als Mystiker.209 Im Gegensatz dazu wird er von der gegenwärtigen Mystikforschung meist übersehen.210 Das erstaunt umso mehr, als er einer der wenigen Vertreter des älteren Pietismus ist, der Ansätze zu einer Theorie bzw. Theologie der Mystik entwickelte.211 Tatsächlich ist er einer der wichtigsten Repräsentanten der Mystik auf dem Boden der reformatorischen Kirchen. Die mystische Prägung von Tersteegens Theologie und Spiritualität ließ ihn zu einer ganz eigenen Gestalt der evangelischen Christenheit werden. Walter Nigg, der Schweizer reformierte Kirchenhistoriker, hat ihn als einzigen protestantischen Christen unter die „Großen Heiligen“ aufgenommen.212 Tersteegens Leben und Werk weist vielfältige Facetten auf. Er war ein bedeutender theologischer Schriftsteller; als solcher wirkte er bahnbrechend für die Ökumene. Er gilt als einer der größten Seelsorger aller Zeiten,213 und er fungierte als Spiritual einer der ersten kommunitären Gemeinschaften auf dem Boden der evangelischen Kirchen.

Ruhbach, Große Mystiker, 259; Wallmann, Pietismus, 32–36. Louth, Art. Mystik. II. Kirchengeschichtlich, 547–580. Anders bei Köpf, Art. Mystik. III. Geschichtlich, 1670. 211 Tersteegen, Weg der Wahrheit, 271 f (Kurzer Bericht von der Mystik). 212 Nigg, Große Heilige, 396–444. 213 A. a. O., 420. 209 210

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Im ersten Teil der folgenden Überlegungen geht es um Leben und Werk Tersteegens, während im zweiten Teil seine mystische Theologie und Spiritualität dargestellt werden sollen.

2.5.1 Leben und Werk a) Die Bedeutung der Mystik für den älteren Pietismus Gerhard Tersteegen wird allgemein dem älteren Pietismus des 18.  Jh. zugerechnet.214 Dieser wird in der Forschung heute übereinstimmend als die wichtigste Frömmigkeitsbewegung in den protestantischen Kirchen seit dem Reformationszeitalter betrachtet.215 Die Bedeutung des Barockpietismus zeigt sich nicht zuletzt an der geografischen Weite seiner Verbreitung, an der Vielfalt seiner Erscheinungsformen und an der Fülle seiner Wirkungen auf den unterschiedlichsten Gebieten. Neben Tersteegen waren führende Vertreter des innerkirchlichen Pietismus Philipp Jakob Spener (1635–1705), August Hermann Francke (1663–1727), Johann Albrecht Bengel (1697–1752) und Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700–1760). Die neuere Pietismusforschung vertritt meist einen weiten Pietismusbegriff, sodass Johann Arndt (1555–1621) als Vater des Pietismus gilt.216 Es gab auch einen außerkirchlichen, separatistisch gesonnenen Pietismus, wobei die Grenzen häufig fließend waren. Der ältere Pietismus zeichnete sich nicht zuletzt durch die Aufnahme mystischer Frömmigkeitsaspekte aus. Dabei knüpfte er an die altkirchliche und mittelalterliche Mystik an. Als entscheidender Impulsgeber fungierte Johann Arndt mit seinen „Vier Büchern vom Wahren Christentum“ (1605–1610).217 Neben Tersteegen waren Gottfried Arnold (1666–1714), Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf (1700–1760) und Friedrich Christoph Oetinger (1702–1782) die bedeutendsten Vertreter der Mystik im innerkirchlichen Pietismus. Für alle ist charakteristisch, dass sie zeitweise mit der offiziellen Theologie und Kirche in Konflikt gerieten, letztlich aber im Rahmen des innerkirchlichen Pietismus 214 Vgl. dazu die folgenden Gesamtdarstellungen: Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie; Schmidt, M., Pietismus; Beyreuther, Geschichte des Pietismus; Wallmann, Der Pietismus; Brecht, Geschichte des Pietismus, Bd. 1: Der Pietismus vom siebzehnten bis zum frühen achtzehnten Jh.; Bd. 2: Der Pietismus im achtzehnten Jh. 215 Beyreuther, Kirche in Bewegung, 63. 216 Brecht, Geschichte des Pietismus, Bd. 1. 217 Vgl. dazu im Einzelnen a. a. O., 15. Wir sahen, dass er neben dem Pietismus auch die lutherische Orthodoxie mit ihrer Frömmigkeit beeinflusst hat.

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verblieben. Vor allem drei Merkmale sind für die Mystik des älteren Pietismus kennzeichnend: die biblische Begründung, die christologische Verwurzelung und die Betonung der Erfahrung.218 Ein wesentlicher Grund für die Attraktivität der pietistischen Erneuerungsbewegung des 17. und 18. Jh. lag darin, dass sie einleuchtende theologische Antworten auf die durch den Dreißigjährigen Krieg veränderte Bewusstseinslage Europas bot.219 Durch seine furchtbaren Schrecken war in vielen geistig wachen Menschen eine Abneigung gegen das kirchliche Christentum erwacht, das Europa in die Katastrophe dieses Krieges geführt hatte. Man suchte nach einem neuen Lebensfundament. Viele von der Aufklärung beeinflussten Menschen glaubten, es durch das Sprengen der kirchlichen Fesseln erreichen zu können. Der traditionelle christliche Glaube war weniger selbstverständlich als vor dem großen Krieg. Durch die vordringende Aufklärung verringerte sich seine gesellschaftliche Akzeptanz. Der allgemein zu beobachtende Individualisierungsschub ließ ihn mehr und mehr zur Sache des Einzelnen werden. Der ältere Pietismus bot „im Rückgang auf die Urchristenheit und die Reformation“220 eine angesichts dieser Situation notwendige Neuorientierung des Glaubens an. Er versprach die Möglichkeit, sich den Glauben persönlich anzueignen und damit seines Heils gewiss zu werden.221 Durch die Aufnahme von Traditionen aus der Mystik kam es in der pietistischen Frömmigkeit zu einer weiteren Verinnerlichung des Glaubens. Die durch den Pietismus vorangetriebene Subjektivierung des Glaubens befähigte den einzelnen evangelischen Christen – nicht ohne die Gemeinschaft mit Gleichgesinnten –, angesichts der Bewusstseinskrise Europas am Beginn der Moderne bewusst als Christ zu leben. Der drohenden deistischen Verflachung des Glaubens setzte der Pietismus einen biblisch geprägten Glauben entgegen, der die Erfahrbarkeit Gottes im Alltag – auch in Form von mystischen Erfahrungen – einschloss. b) Biografische Stationen Das Leben Tersteegens lässt sich in zwei unterschiedliche Abschnitte einteilen: einen ersten Abschnitt, in dem er ganz zurückgezogen lebte, und einen zweiten, in dem er öffentlich wirksam wurde.222 Geboren wurde er am 25. November 1697 in Moers am Niederrhein. Sein Vater war Kaufmann. Tersteegen besuchte in Moers die Lateinschule, wo er außer den alten Sprachen Latein, Griechisch So auch Wallmann, Pietismus, 36. Vgl. hier und im Folgenden Beyreuther, Kirche in Bewegung, 55 ff. 220 Beyreuther, Geschichte des Pietismus, 9. 221 Vgl. dazu de Boor, Erfahrung, 120–138. 222 Vgl. dazu Nigg, Große Heilige, 404. 218 219

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und Hebräisch auch Französisch lernte und sich die Grundlage für seine spätere, weithin selbstständig erworbene Bildung schuf. Tersteegen hat nie Theologie studiert und gehört deshalb wie Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf zu den großen Laien und theologischen Autodidakten der evangelischen Kirche: „Ich bin, wie bekannt, kein zunftmäßiger Theologus und bin nie auf Universitäten gewesen.“223 Weil der Vater starb, konnte Tersteegen nicht studieren. Stattdessen wurde er Lehrling bei seinem Schwager, der in Mülheim an der Ruhr als Kaufmann arbeitete. Mehrere Ereignisse hinterließen in dieser Zeit auf Tersteegen tieferen Eindruck. Dazu gehörte eine Kolik, die ihn an den Rand des Todes brachte. In dieser gesundheitlichen Krise legte er das Gelübde ab, sein Leben ganz in den Dienst Gottes zu stellen, wenn er wieder gesund würde. Nach seiner Gesundung schloss er sich pietistischen Kreisen in Mülheim an, die unter der Leitung Wilhelm Hoffmanns standen, eines ehemaligen Kandidaten der Theologie, der wegen separatistischer Überzeugungen keine kirchliche Anstellung erhielt. Nach der Lehre eröffnete Tersteegen einen eigenen Kaufladen, doch empfand er diese unruhige Tätigkeit als mit seinem Christsein nicht vereinbar. Darum gab der 22jährige den Laden auf und erlernte in der Folge das Seidenbandweben. Diese Tätigkeit eröffnete ihm den Weg in Zurückgezogenheit und Einsamkeit. Fortan lebte er sehr einfach und teilte sein Geld mit Bedürftigen. Vor allem nutzte er die Einsamkeit zum Studium der Bibel und der Schriften des deutschen Pietisten – und zwischenzeitlichen Separatisten – Gottfried Arnold und der Quietisten Miguel de Molinos, Jean de Bernières de Louvigny und Madame Guyons224, allesamt katholische Vertreter der romanischen Mystik.225 Die quietistische Mystik zielt auf passive Kontemplation, bei der unter Verzicht auf das eigene Wirken im Denken und Handeln und in völliger Selbstentäußerung die bedingungslose Hingabe an das alleinige Wirken Gottes erfolgen soll. Äußere religiöse Handlungen werden als bedeutungslos betrachtet. Es geht allein um das Erreichen der von jeglichem Eigeninteresse gereinigten Gottesliebe. Selbst das Erlangen der Erlösung soll dem Willen Gottes anheimgestellt werden. Probates Mittel auf dem Weg dahin ist das „Gebet der Ruhe“, bei dem sich die Seele als von der reinen Gottesliebe erfüllt und als bloßes Gefäß göttlichen Handelns erfährt. Der Quietismus wurde von der katholischen Inquisition in Italien, Spanien und Frankreich entschieden verfolgt. Während dieser Zeit wurde Tersteegen von starken Glaubenszweifeln geplagt. Erst fünf Jahre später vermochte er diese zu überwinden. Im Rückblick schrieb A. a. O., 428. Vgl. dazu Jungclaussen, Weg des inneren Schweigens, bes. 23–28. 225 Schneider, Art. Quietismus, 1866. 223 224

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er: „Denn wir sollen ja nicht auf die albernen Gedanken kommen, als wenn man so auf einmal zur völligen Wiedergeburt gelange und gleichsam so mit einem Sprunge wieder ins Paradies kommen könne: keineswegs. Das hin und her sich schwenkende Cherubsschwert (ich meine das Wort Gottes, das da lebendig und kräftig ist, Hebr. 4) hat vieles abzuhauen und abzuschneiden, das in Gottes Reich nimmer eingehen kann: dies geschieht nicht so in einem Tage, ja auch gewöhnlicherweise nicht in einem Jahre.“226 Den entscheidenden Wendepunkt seiner geistlichen Biografie stellte der Gründonnerstag 1724 dar. Tersteegen erlebte ein mystisch geprägtes Bekehrungserlebnis, das auch die Emotionen einbezog.227 Indem er nach Jahren voller Glaubenszweifel die Verschreibung an Jesus Christus mit seinem eigenen Blut vollzog, brachte er die Unverbrüchlichkeit seines Entschlusses, Jesus nachzufolgen, zum Ausdruck. Er hat diese Verschreibung übrigens noch mehrmals wiederholt. Die Verschreibung an Jesus Christus als „Heiland und Bräutigam“, ja als „Blutbräutigam“228, ist deutlich von Sprache und Vorstellungswelt der mittelalterlichen Brautmystik in der Nachfolge Bernhard von Clairvaux’ geprägt. An dem Begriff „Blutbräutigam“ zeigt sich, dass Tersteegen diese Vorstellungen rechtfertigungstheologisch interpretiert. Bemerkenswert ist, dass die Verschreibung „ihm gleichsam die Zunge gelöst hat, indem er nachher sein erstes Lied dichtete: ‚Wie bist du mir so innig gut.‘“229 Damit begann die zweite Phase von Tersteegens Leben, seine öffentliche Wirksamkeit, die in den folgenden Jahren immer mehr zunahm – allerdings nicht ohne große Widerstände vonseiten der damaligen Amtskirche. Tersteegen führte eine weite seelsorgerliche Korrespondenz, entfaltete eine großangelegte literarische Tätigkeit und hielt viele Vorträge vor Erweckten. Zudem war er Leiter der pietistischen Versammlung von Mülheim an der Ruhr. Hunderte von Menschen fanden sich zu seinen Predigten ein, die er im eigenen Haus hielt. Es ist überliefert, dass aufgrund der drangvollen Enge Menschen auf Leitern vor den Fenstern standen, um ihn zu hören. Zeitweise erwirkte die reformierte Geistlichkeit ein Verbot der „Konventikel“ und damit der Predigttätigkeit Tersteegens. Zehn Jahre lang hielt er sich an das Verbot und predigte nur auf seinen Reisen in den Niederlanden. Als es um 1750 zu einer neuen Erweckung in Mülheim kam, begann er auch dort wieder Predigten zu halten. Der erneute Versuch, seine Predigttätigkeit zu verbieten, konnte diesmal abgewehrt werden. Tersteegen, Weg der Wahrheit, 367. Vgl. Roessle, Gerhard Tersteegen, 19. 228 Vgl. dazu 2. Mose 4,25 f. 229 Nigg, Große Heilige, 411. 226 227

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Weil ein Freundeskreis durch Spenden für Tersteegens Auskommen sorgte, war er nicht mehr auf die Bandweberei angewiesen. In den Folgejahren wurde er zum „Heilpraktiker“ und gab selbsterprobte Hausmittel zum Kurieren körperlicher Krankheiten an andere weiter. Seine Seelsorge schloss die leibliche Dimension des Menschen mit ein, was sich auch daran zeigte, dass er bedürftige Menschen finanziell unterstützte. Im Frühjahr 1769 erkrankte der von Jugend an körperlich schwache Tersteegen an der Wassersucht. Am 3. April starb er. Seine letzten überlieferten Worte sollen gewesen sein: „Du armer unansehnlicher Lazarus! Und doch schämen sich die heiligen Engel nicht, dich aufzupacken.“ Tersteegen war eine der prägenden Persönlichkeiten des niederrheinischen Pietismus, dessen Nachwirkungen noch heute zu spüren sind. c) Mystischer Schriftsteller und Liederdichter Tersteegen hat eine große Anzahl von Büchern, Gedichten und Briefen hinterlassen, die z. T. bereits zu seinen Lebzeiten gedruckt wurden. Das gleiche gilt für mitgeschriebene Predigten. Er hat sich jedoch geweigert, eine Autobiografie zu verfassen oder sich malen zu lassen, so dass kein Porträt von ihm existiert. In seinem Hauptwerk „Auserlesene Lebensbeschreibungen heiliger Seelen“ (1733–1753) stellte er 25 durchweg katholische Heilige, Mystiker und Lehrer des geistlichen Lebens (von den 25 sind 17 Frauen!) seinen protestantischen Lesern als Vorbild und Anregung für ein entschiedenes Christsein vor Augen. Dass Tersteegen dabei von dem mystisch geprägten elsässischen Pfarrer Peter Poiret (1646–1719) abhängig war, dessen Bibliothek mystischer Schriften er z. T. geerbt hat, sei hier nur am Rande vermerkt.230 Es zeigt sich wiederum, dass die Mystik wesentlich von der Weitergabe entsprechender Texte von Generation zu Generation lebt. Tersteegen widmete seine „Auserlesenen Lebensbeschreibungen heiliger Seelen“ Jesus Christus: „Mit gebücktem Geist und kindlicher Zuversicht schreibe ich Dir hiermit zu, was ganz Dein ist, diese Vorbilder und Zeugnisse Deiner Heiligen, welche alles, was sie sind, allein durch dich sind. Du hast Dich mit ihnen vereinigt. Du hast in ihnen und durch sie gelebt; darum, ja darum allein haben sie heilig gelebt. Lob ich sie, so lobe ich nur Deine Gaben. Solches haben sie selbst demütig erkannt auf Erden und eben das bekennen sie noch zu dieser Stunde im Himmel, da sie die Krone ihrer Heiligkeit und Herrlichkeit zu Deinen Füßen niederlegen.“ Tersteegen interpretiert den Begriff des Heiligen von der reformatorischen Rechtfertigungslehre her. Ihre Heiligkeit verdanken 230

Seeberg, Gottfried Arnold, 547.

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die Heiligen allein Christus. Dabei gilt: Ohne Unio mystica keine Heiligen! Indem Jesus Christus sich mit ihnen vereinigt, lebt er in ihnen und durch sie. Nur so ist es ihnen möglich, ein heiliges Leben zu führen. Tersteegens schriftstellerisches Verdienst bestand zu einem wesentlichen Teil darin, die Theologie und Spiritualität der romanischen Mystik dem deutschen und niederländischen reformierten Pietismus zu erschließen. Dem dienten neben den „Lebensbeschreibungen heiliger Seelen“ eine Reihe von Übersetzungen der Werke mystischer katholischer Schriftsteller wie Jean de Bernières-Louvigny und Madame Guyon. Tersteegen hat, wie eine Reihe evangelischer Theologen vor ihm, eine literarische Renaissance der Mystik im Protestantismus in Gang gebracht. Im „Geistlichen Blumengärtlein inniger Seelen“ (1729, viele Auflagen), finden sich eigene Lieder, Reime, Sprüche und Andachten. Es enthält auch das Lied „Gott ist gegenwärtig“. Tersteegen schreibt in der Vorrede: „Es sind mir diese Schlussreime und Andachten mehrenteils unvermutet und zufälligerweise […] gegeben worden, die ich dann auch ohne viel auf Kunst und Zierlichkeit zu denken, so wie sie mir in die Gedanken kamen aufs Papier gesetzt.“ Es waren gerade Tersteegens Lieder, die mystischer Frömmigkeit bleibendes Heimatrecht im Protestantismus verschafften – einfach dadurch, dass sie in den Gemeinden von Anfang an gerne gesungen wurden. Sie bringen offenbar geistliche Erfahrungen und Sehnsüchte zur Sprache, für die den Menschen sonst die Worte fehlen. Die – häufig sehr langen – Predigten, die Tersteegen in seinem Mülheimer Haus hielt, sind als Mitschriften unter dem Titel „Geistliche Brosamen“ erhalten. Theologische und spirituelle Abhandlungen sind in seinem Buch „Weg der Wahrheit“ gesammelt. In ihnen entwickelt Tersteegen in verschiedenen Anläufen und unter verschiedenen Fragestellungen eine Theologie der Mystik. In nuce legt er sein Verständnis der Mystik in dem „Handbrieflein von der wahren Mystik“ und im „Kurzen Bericht von der Mystik“ dar, beide am Ende seines Lebens verfasst. d) Der Seelsorger Tersteegen war primär Seelsorger und darum bemüht, Menschen, die sich ihm in der Seelsorge anvertrauten, Wege zu einer mystisch geprägten Spiritualität zu eröffnen: „Gott ladet uns ein zu seiner Liebesgemeinschaft. Er will unsern Geist sich zur Wohnung und Tempel zubereiten; da sollen wir im innern Heiligtum schauen seine schönen Gottesdienste.“231 Personen aus allen gesellschaftlichen 231

Tersteegen, Weg der Wahrheit, 266.

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Schichten, aus den unterschiedlichsten Berufen, Ständen und Altersstufen haben persönlich oder brieflich mit Tersteegen Kontakt aufgenommen und seine Hilfe und Weisung erbeten. „Die Seelsorge ging in Tersteegens Leben allem voran. Sein Umgang mit anderen trug stets einen pastoralen Charakter.“232 Hinter diesen kurzen Sätzen verbirgt sich ein Schlüssel zum Verständnis seiner Wirksamkeit. Er hat Menschen deswegen angezogen, weil er ihnen seelsorgerlich begegnet ist. Sein Freund Evertsen hat den Eindruck seiner Begegnungen mit ihm so beschrieben: „Wie oft bin ich bedrängt und bedrückt zu ihm gekommen, da mich sein bloßes Ansehen schon wieder ermunterte.“233 Das Geheimnis der Seelsorge Tersteegens gründete in seiner Menschenliebe: „Liebe war die Seele seiner Seelsorge.“234 Dabei war seine Seelsorge alles andere als sentimental gestimmt. Er hat die Dinge kraftvoll auf den Punkt gebracht. Auffällig ist die Freimütigkeit seiner Kritik, die etwa in folgendem Vers zum Ausdruck kommt, den er für einen ihm nahestehenden Chirurgen gedichtet hat: „Bruder Weck, Daß dich die Welt nicht befleck, Fleuch und schweig und in Gott lebe! Wenn die Welt dir Welten gäbe, Alles Schaden, alles Dreck, Bruder Weck!“235 Tersteegen war eine Art protestantischer Starez, ein evangelischer geistlicher Vater.236 Starzen bzw. Starezas werden in der Ostkirche solche Männer und Frauen genannt, die ein zurückgezogenes, asketisches Leben führen, aus dem ihre wirkungsvolle Seelsorge erwächst. In dem Bestreben, das geistliche Leben der Seelsorgesuchenden zu fördern, lässt sich Tersteegens Seelsorge mit der seit einiger Zeit im evangelischen Raum praktizierten geistlichen Begleitung vergleichen.237 Gleichzeitig bestehen auch Unterschiede: Es geht Tersteegen darum, Ratsuchenden eine Brücke zu mystischer Spiritualität zu bauen. Aufgrund des quietistischen Ansatzes seiner Frömmigkeit lässt sich seine Seelsorge jedoch nicht als Mystagogie verstehen. Er hat es immer abgelehnt, als Seelenführer bezeichnet zu werden. In einem Brief meint er, dass er seine Gedanken dem Ratsuchenden mitteile, es aber ausdrücklich ihm überlasse, ob er sie annehmen und befolgen wolle.238 Tersteegens Seelsorge ist eine Seelsorge, für die die Freiheit der Ratsuchenden konstitutiv ist. Als reformatorisch geprägte Seelsorge erweist sie sich, indem Tersteegen hervorhebt, dass Gottes Wirken im Seelsorgeprozess entscheidend sei: „Glaubet, dass Gott gut ist, und überlasset euch unbedingt Van Andel, Gerhard Tersteegen, 185. Augé, Tersteegen als Seelsorger, 28. 234 A. a. O., 25. 235 Pagel, Gerhard Tersteegen, 26. 236 Fangmeier, Gerhard Tersteegen, 292. 237 Greiner, Geistliche Begleitung. 238 Zit. bei Nigg, Heimliche Weisheit, 360 (Auflage von 1959). 232

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[…] seiner Führung über euch, nach Leib, Seele und Geist. Leget eure Seelensorge ganz in Gottes Hand.“239 Fundament der Seelsorge Tersteegens war seine in der reformatorischen Rechtfertigungslehre verwurzelte Überzeugung von der „Treue Gottes, welche durch unsere Untreue nicht aufgehoben wird; von der Macht und Vorsehung Gottes, ohne dessen Willen durch aller Teufel Macht kein Haar von unserem Haupte fallen kann; von der Liebe Gottes, welche nicht will, dass jemand verloren gehe und welche nichts als lauter Gutes allen Geschöpfen gönnet und in Christo zugedacht hat.“ Das gab ihm die innere Gelassenheit, den Menschen, die er seelsorgerlich begleitete, einen Freiraum zu bewahren. „Wer mit Seelen umgehet, muss sein wie ein Kindermädchen, so ein Kind am Leitband hält und welches nur vor Gefahr und Fallen bewahret, sonst aber dem Kinde seinen freien Gang lässet.“240 Eine Besonderheit der Seelsorge Tersteegens stellt ihre ausgeprägte dia­ko­ nische Dimension dar. Sie belegt, dass die mystisch-quietistische Ausrichtung seiner Seelsorge nicht verwechselt werden darf mit Untätigkeit in scheinbar „weltlichen“ Belangen. Tersteegen befindet sich dabei im Einklang mit medizinischen Interessen des älteren Pietismus insgesamt. In dessen Gefolge war eine medizinische Reformbewegung entstanden, die sich als Gegenbewegung zur damals herrschenden rationalistisch-aufklärerischen Medizin verstand.241 Die Vertreter dieser Reform lehnten das mechanistische Welt- und Menschenbild der rationalistischen Medizin ab, das auf der cartesianischen Philosophie basierte. Grundaxiom der pietistisch beeinflussten medizinischen Theorie ist eine alles bewegende Seele, deren Tätigkeit sich in den Lebensfunktionen des Körpers äußere. Irrt die Seele, so ruft dies im Leib Krankheiten hervor. Die pietistischen Ärzte entfalteten eine rege literarische, auch popularwissenschaftliche Tätigkeit. Sie setzten sich dafür ein, dass möglichst einfache, aus Heilkräutern hergestellte Medikamente verwendet würden anstatt des „chymischen Ragou“ der alchimistischen Küche.242 Die diakonische Seite von Tersteegens Seelsorge wird an seiner Tätigkeit als „Hilfsarzt“ und als Produzent einfacher Arzneimittel für Arme sichtbar. „Wichtigster Beweggrund für die Krankenbehandlung war Tersteegens Überzeugung, dass nicht allein die unsterbliche Seele, sondern auch die leibliche Existenz von Gott geschaffen und durch die Fleischwerdung seines Sohnes geadelt worden war. Die Pflege des Lebens, speziell in der Krankenfürsorge, war Tersteegen, Briefe, II, 21798, 64, zit. nach Fangmeier, Tersteegen, 292. Nigg, Große Heilige, 421. 241 Vgl. dazu im Einzelnen Habrich, Heilkunde,168–171. 242 A. a. O., 170. 239 240

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in der Nachfolge Christi ein Dienst am Herrn selbst.“243 Während des Siebenjährigen Krieges beschrieb er in seinen Briefen wachsam und differenziert die Not der Bevölkerung. Er half, wo er konnte, indem er sich z. B. während Krankheitsepidemien als Arzthelfer zur Verfügung stellte, sein Haus für Gäste offen hielt, um so vielen Menschen wie möglich beizustehen, und indem er einflussreiche Freunde bat, ihre Beziehungen dazu einzusetzen, dass die Bevölkerung geschont wurde.244 Die Betonung der Glaubenserfahrung, des praktisch gelebten Glaubens, führte Tersteegen dazu, jegliche Konfessionspolemik zu vermeiden. In allen Konfessionen, ja sogar außerhalb von ihnen, gibt es wahre Christen. Diese Überzeugung ist bei ihm allerdings nicht mit Gleichgültigkeit gegenüber Lehrfragen zu verwechseln. Für die Seelsorge Tersteegens ist eine ökumenische, die Christen verbindende Ausrichtung charakteristisch. Er weist darauf hin, dass das Streben nach mystischer Frömmigkeit nicht zum Separatismus von der Kirche führt, weil es keine Zeit für Kritik an den traditionellen Konfessionen lässt. Mit dieser Ansicht trug er dazu bei, den kirchlichen und den separatistischen Pietismus zu versöhnen.245 „Unter den Römisch=Katholischen, unter den Protestanten, in der griechischen Kirche können Mystiker sein, ohne Präjudiz ihrer besonderen Lehrsätze und Religionsübungen. Ich will damit nicht sagen, dass uns alle Religionsparteien gleichgültig sein müssen. Keineswegs! Zuvörderst müssen alle zur Seligkeit erforderliche Grundwahrheiten ihre Richtigkeit bei uns haben; in allem übrigen ist ein jeder im Gewissen verpflichtet, so zu glauben und so zu handeln, wie er’s vor Gott und nach der Schrift am richtigsten zu tun urteilet. Ein Separatist kann auch ein Mystiker sein oder werden, obgleich ein wahrer Mystiker nicht so leicht ein Separatist wird: er hat wichtigere Sachen zu tun.“246 e) Spiritual einer kommunitären Gemeinschaft Neben dem Leben in Ehe und Familie entdeckte der ältere Pietismus weitere neutestamentliche Lebensformen wie das zölibatäre und das kommunitäre Leben. Jesus und Paulus sind Beispiele für zölibatär lebende Männer im Neuen Testament; die Jerusalemer Urgemeinde lässt zumindest Züge kommunitären Lebens erkennen.247 In den reformatorischen Kirchen war das christliche Handeln nach der Reformation mehr und mehr mit dem bürgerlichen Leben in Beruf A. a. O., 161 f. Van Andel, Gerhard Tersteegen, 63. 245 Vgl. Wallmann, Pietismus, 33. 246 Tersteegen, Weg der Wahrheit, 271 f (Kurzer Bericht von der Mystik). 247 Riesner, Formen gemeinsamen Lebens. 243 244

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und Familie identifiziert worden. Im Gegensatz dazu hatten im Katholizismus die Orden das Bewusstsein wachgehalten, dass christliches Leben nicht in der bürgerlichen Existenz aufgeht. Der ältere Pietismus stellte so etwas wie die wieder gewonnene Ordensbewegung des Protestantismus dar.248 Tersteegen selbst blieb zeit seines Lebens unverheiratet. Er gründete eine der ersten evangelischen Kommunitäten, die Pilgerhütte Otterbeck in Heiligenhaus (an der Straße von Mülheim nach Elberfeld gelegen), die allerdings nur wenige Jahre existierte. Ohne selbst in der Männergemeinschaft zu leben, verfasste er für sie eine Art Regel.249 Entscheidend ist die spirituelle Ausrichtung des Zusammenlebens: „Betet viel und redet wenig […].“250 Tersteegen hebt Gebet und Schweigen als Orientierungspunkte hervor, wobei beides nicht nur für das traditionelle Ordensleben, sondern auch für mystische Frömmigkeit zentral ist. Genauso entspricht die Betonung von Demut und Liebe im Sinne einer freiwilligen Selbstzurücknahme dem monastischen Lebensideal: „Fliehet allen Eigennutz als die größte Pest einer Zusammenwohnung.“ Schließlich gewinnt Tersteegen den Berufsgedanken für das kommunitäre Leben zurück. Einen „Beruf “ haben nicht nur bürgerlich, sondern auch kommunitär Lebende – ein für den damaligen Mainstream-Protestantismus revolutionärer Gedanke. „Insbesondere glaube ein jeder von euch einfältiglich, dass der Ort, wo ihr jetzt wohnt, der Stand und das Werk sei, worin Gottes Vorsehung ihn gesetzt und worin ihn Gott gegenwärtig haben wolle, ihm darin zu dienen und in der wahren Heiligung gefördert zu werden, welchen er auch ohne deutliche Erkenntnis des göttlichen Willens nicht verlassen müsse noch wolle.“ Indem sich Tersteegen für die Entstehung einer evangelischen Kommunität einsetzte, förderte er eine Lebensform, die günstige Konstitutionsbedingungen für mystische Spiritualität bot. Bis in das 20. Jh. hinein haben Mystikerinnen und Mystiker fast immer zölibatär und häufig in geistlichen Gemeinschaften gelebt.

248 Was am deutlichsten im Herrnhuter Pietismus zu erkennen ist: vgl. dazu Zimmerling, Zinzendorf. 249 Dazu Neeb, Tersteegen. 250 Abgedruckt bei Tersteegen, Macht der Liebe, 35 ff.

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2.5.2 Mystische Theologie und Spiritualität251 a) Mystischer Bibelgebrauch Zusammen mit dem übrigen älteren Pietismus betrachtete Tersteegen die Bibel weniger als Lehrbuch dogmatischer Sätze für Theologen denn als Lebensbuch für alle Christen.252 Die führenden Vertreter des Barockpietismus haben gegenüber der altprotestantischen Orthodoxie im Rückgriff auf Martin Luthers Schriftverständnis den Charakter der Bibel als lebendige Anrede Gottes an den Menschen hervorgehoben. Ihre Eigenart lässt sich nur von ihrem Zweck her bestimmen: Sie will zum lebendigen Jesus Christus führen. Schon Luther war überzeugt, dass die Schrift erst als gepredigtes Wort, als „viva vox evangelii“, als „lebendige Stimme des Evangeliums“ ihren Zweck erfüllt. Von diesem Ansatz her kann sie nicht zum „papierenen Papst“ werden. Indem der Barockpietismus die Bibel in den Mittelpunkt seiner Frömmigkeit stellte, wandte er sich gleichzeitig den im Zeitalter der Orthodoxie vernachlässigten Bibelaussagen zu. Die Evangelien traten aus dem Schatten der Paulusbriefe heraus, wodurch die Ethik der Nachfolge Jesu Christi in der Bergpredigt neben der Rechtfertigungslehre in den Paulusbriefen ihr eigenständiges Recht bekam. Die pietistische Betonung der Heiligung, des gelebten Glaubens, hat hierin ihre Ursache. Auch wurden die eschatologischen Aussagen der Offb wichtig. Der Pietismus bemühte sich, die Bibel in ihrer spannungsreichen Vielfalt ernstzunehmen und die Aussagen nicht vorschnell mit Hilfe eines bestimmten Auslegungsrasters einzuebnen. Anleitung zum persönlichen Bibelstudium erhielten die Erweckten im älteren Pietismus durch die Erneuerung der Erwachsenenkatechese und durch die Bibelbesprechstunden, collegia pietatis oder einfach „Stunden“ genannt. Tersteegen war einer der bedeutendsten Stundenhalter. Da die Theologen in der nachreformatorischen Zeit das Monopol der Schriftauslegung an sich gezogen hatten, konnten die von Laien geleiteten Bibelbesprechstunden – wenn überhaupt – nur gegen großen Widerstand durchgesetzt werden. Die Furcht vor der Verbreitung von Irrlehren verleitete viele Theologen dazu, die eigenständige Bibellektüre der Laien misstrauisch zu beargwöhnen, anstatt sie zu fördern. Wie wir sahen, wurde es Tersteegen zehn Jahre lang verboten, solche collegia zu halten. Tersteegens Bibelverständnis ist mystisch geprägt. Am deutlichsten wird das in seinem Artikel „Anweisung zum rechten Verstand und nützlichen 251 252

Vgl. zur Mystik Tersteegens vor allem Nigg, Heimliche Weisheit, 293–316. Vgl. hier und im folgenden Aland, Pietismus und Bibel.

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Gebrauch der heiligen Schrift“.253 Darin unterscheidet Tersteegen das ewige, wesentliche Wort, das alles geschaffen hat, von dem äußeren gesprochenen oder geschriebenen Wort. Eigentlich könnte jeder Mensch das ewige Wort Gottes in seinem Inneren vernehmen. Da aber die Menschen durch die Sünde gefallen sind, brauchen sie eine äußere Anweisung, um Gottes Stimme in ihrem Herzen wieder hören zu können. Diese Anweisung ist die Bibel. Sie wird von Tersteegen daher als „Zweckbuch“ verstanden: Sie will zum lebendigen Jesus Christus führen. Um dieses Ziel zu erreichen, ist sie unverzichtbar. Nur mit Hilfe der Bibel kann es zur „wesentlichen Erleuchtung und Gemeinschaft Gottes im Geiste“254 kommen. Allein die Schrift hat die Kraft, den Glauben zu erwecken und zu bewahren und dadurch in die Gemeinschaft mit Jesus Christus zu führen. Da die „wesentliche Gemeinschaft“ das ureigene Ziel der Schrift ist, erfährt ein Mensch in der Gemeinschaft mit Gott im Geist die völlige Übereinstimmung von ewigem Wort im Herzen und äußerem Schriftwort. Diese Übereinstimmung verleiht ihm Gewissheit über die Wahrheit des inneren Wortes. Das äußere Wort wird auf diese Weise zum Kriterium jeder mystischen Erfahrung. Um zur wahren Gemeinschaft mit Gott durch die Schrift zu kommen, muss neben die Öffnung des Schriftsinns durch Gottes Geist eine bestimmte innere Haltung aufseiten des Lesers kommen. Dazu dienen nach der „Anweisung zum rechten Verstand und nützlichen Gebrauch der heiligen Schrift“ fünf Mittel: Gebet, Umsetzung des bereits Erkannten in die Praxis, Selbstverleugnung, innere Sammlung und Anfechtungen. Gottes Wirken ist zwar nicht durch menschliches Bemühen herbeizuzwingen, aber es kann durch Fehlverhalten und Desinteresse verhindert werden. Die Mystik Tersteegens ist schriftorientiert, d. h. er übernimmt die reformatorische Hochschätzung der Schrift, wobei er das reformatorische Bibelverständnis mystisch zuspitzt. Tersteegen legt die Bibeltexte in seinen Predigten so aus, dass die Hörenden sie auf die eigene Person und den eigenen Seelenzustand beziehen können. Ein Beispiel dafür ist seine Predigt über die Weisen aus dem Morgenland (Mt 2,1–12).255 Tersteegen interpretiert den Text als Pilgerreise, „die die Seele auf ihrem Weg zur Gemeinschaft mit Gott zu machen hat. So wird die Erzählung zur Illustration des mystischen Heilswegs.“256 Auch Details werden auf die Pilgerfahrt der Seele übertragen: „Das Erscheinen des Sterns im Osten darf man z. B. als den Empfang der ersten Regungen der göttIn: Tersteegen, Weg der Wahrheit, 13–76. A. a. O., 22. 255 Die Predigt ist abgedruckt in: Tersteegen, Brosamen, Bd. 1, 81–117; vgl. dazu van Andel Tersteegen, 154–159. 256 A. a. O., 157. 253 254

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lichen Gnade in der Seele sehen. Diese erste Gnadengabe würde ohne Bedeutung sein, wenn die Pilgerreise mit dem Ziel der Anbetung des Christuskindes nicht unmittelbar darauf folgen würde. Der Aufenthalt der Weisen bei Herodes und den Schriftgelehrten muß uns warnen, nicht zu viel auf die Menschen und ihre Weisheit zu achten. Wenn der Stern verschwindet, deutet dies auf die geistliche Dürre, ein notwendiges Stadium des Heilsweges, dahinein Gott seine Kinder führt.“257 Immer geht es Tersteegen um die tiefere Bedeutung, die hinter der äußeren Historie verborgen liegt.258 Auch im Hinblick auf die Interpretation der durch die Schrift ermöglichten Verbindung mit Gott nimmt Tersteegen eine mystische Intensivierung vor: Die Verbindung mit Gott erfolgt durch den Glauben, führt aber zu einer „Liebesgemeinschaft im Geiste“, der Unio mystica. In der Vorrede der „Anweisung zum rechten Verstand und nützlichen Gebrauch der heiligen Schrift“ schreibt Tersteegen: „Demütiger Dank sei dir, lieber Jesu, für die werte Gabe deines geschriebenen Worts, so du als einen Liebesbrief uns ausgewandten [äußerlich lebenden] Kreaturen vom Himmel zugesandt durch deine auserwählten Boten, uns dadurch zu dir selbst, zu deiner Liebesgemeinschaft im Geiste, wiederum einzuladen und einzuweisen.“259 b) Unverzichtbarkeit der Kontemplation für den mystischen Weg Neben der Bibel sind Einsamkeit und Stille für Tersteegen unabdingbare Voraussetzungen, um zur Unio mystica zu gelangen. Gleichzeitig sind sie bleibende Kennzeichen seiner mystischen Spiritualität. Tersteegen beruft sich dabei auf das Vorbild des irdischen Jesus: „Unser Jesus hat 30 Jahre geschwiegen und sich verborgen, damit er uns die Liebe zum Leben der wahren Abgeschiedenheit einflößen möchte, und im offenbaren Leben [seiner öffentlichen Wirksamkeit] hat er kaum vier Jahre zugebracht. Ach! (denke ich öfters) könnten wir Erweckte nur vier Probejahre in stillem Sterben und Beten aushalten, ehe wir uns hervortäten, so möchten unsere folgenden Wirksamkeiten noch ein wenig lauterer und dem Reiche Gottes in und außer uns unschädlicher sein!“260 Ein Zugang zu mystischer Spiritualität lässt sich nicht im Schnellverfahren finden. Der Weg zu ihr führt über geduldige, bisweilen jahrzehntelange Übung der A. a. O., 157. A. a. O., 157. 259 Tersteegen, Weg der Wahrheit, 19. 260 Tersteegen, Gesammelte Schriften 7, 322, zit. nach Nigg, Heimliche Weisheit, 348; vgl. auch Weg der Wahrheit, 116 (Sendschreiben von der Vernunft, deren Fähigkeit, Gebrauch und Mißbrauch im Göttlichen). 257 258

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Kontemplation. Diese umfasst Schweigen, Gebet und Verzicht auf alles, was am Leben in der Gemeinschaft mit Gott hindert. Den zentralen Stellenwert der Kontemplation für Tersteegens Mystik belegt das folgende Gedicht aus dem „Geistlichen Blumengärtlein inniger Seelen“: „Ach wär’ mein Geist so rein, so bilderlos und still / gleich wie ein weißes Blatt, worauf man schreiben will, / bald würde Gottes Sohn durch seines Lichtes Strahlen, / sein wunderschönes Bild in meinem Grunde malen.“261 Tersteegen hat die ungegenständliche, bildlose Meditation geübt. Trotz der Anklänge an die Mystik Meister Eckharts bleibt der menschgewordene Jesus Christus das Ziel von Tersteegens Meditation: Gerade dadurch, dass der menschliche Geist in der gegenstandslosen Meditation frei von anderen – störenden – Bildern und Eindrücken wird, vermag in ihm das Bild Jesu Christi aufzuscheinen. Am Schluss des „Kurzen Berichts von der Mystik“ findet sich eine Zusammenfassung der verschiedenen Aspekte des mystischen Weges: „Man setze […] die Heiligung nach der Schrift in die wirkliche Reinigung von Unart und Verderben und in die Erneuerung des inneren Menschen von einer Klarheit zur andern nach dem Bilde Dessen, der uns geschaffen hat; oder (welches einerlei ist) in die Gleichförmigkeit mit Jesu Christo. Und man suche sie, bei Verleugnung alles andern, durch Herzensgebet und a) Einkehr bloß in dem inwendigen Umgang und Gemeinschaft mit Gott, so wie er uns in Christo unaussprechlich nahe ist, um uns kraft dessen Auferstehung durch den Geist b) der Heiligkeit von Grund aus zu heiligen (Röm 1,4), zu bewirken und zu beleben. Und eben dieses ist der sichere Weg zur wahren Mystik oder zum inwendigen Christenleben, es bestehet auch großenteils darin.“262 Tersteegen identifiziert hier die Heiligung, die aus der Versöhnung mit Gott durch die Rechtfertigung allein aus Gnaden folgt, mit dem mystischen Weg. Die erste Stufe dieses Weges stellt die „Reinigung“ dar, die purificatio. Die zweite Stufe ist die illuminatio, die Erleuchtung. Tersteegen spricht von der „Erneuerung des inneren Menschen von einer Klarheit zur anderen“. Erstaunlich ist, dass er die dritte Stufe des traditionellen mystischen Weges mit der zweiten für austauschbar hält: die Unio mystica, die „Gleichförmigkeit mit Jesu Christo“, ist nichts anderes als die Erneuerung des inneren Menschen. Daraus lässt sich folgern: Tersteegen lehnt jede Schablonisierung und Normierung des mystischen Weges ab. Vielmehr interpretiert er die traditionellen Stufen des mystischen Weges lediglich als Aspekte. Entscheidend auf dem Weg zur Unio sind „Herzensgebet und Einkehr“: Weil die Nähe Gottes in Jesus Christus eine unaussprechliche ist, kann sie nur im 261 262

Tersteegen, Geistliches Blumengärtlein, 114. Tersteegen, Weg der Wahrheit, 279.

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Schweigen erfahren werden. Die Zusammenfassung des mystischen Weges offenbart ein Grundanliegen Tersteegens: Er versucht, die Mystik in Kategorien einer pietistisch geprägten, reformatorischen Theologie zum Ausdruck zu bringen, um auf diese Weise mystische Spiritualität pietistisch geprägten Gläubigen seiner Zeit nahezubringen. Dem Versuch liegt seine Überzeugung zugrunde, dass es bei der Mystik letztlich um nichts anderes geht als um den Kern des christlichen Glaubens. Auch die kontemplative Grundhaltung im Rahmen des mystischen Weges stellt für Tersteegen nichts anderes als eine konsequente Umsetzung der Rechtfertigungserfahrung sola gratia, allein aus Gnaden, dar. Deswegen kommt er immer wieder auf sie zu sprechen: „Wir sollen nur von unserm eigenen Tun ablassen, Jesu unser Herz wahrhaftig eingeben, bei ihm kindlich drinnen bleiben und ihn frei durch seinen Geist in uns wirken lassen.“263 Sprachlich am schönsten bringt Tersteegen diese kontemplative Grundhaltung des Mystikers in seinem Lied „Gott ist gegenwärtig“ zum Ausdruck: „Wie die zarten Blumen / willig sich entfalten / und der Sonne stille halten, / lass mich so / still und froh / deine Strahlen fassen / und dich wirken lassen“ (EG 165, 6). Zur Weitergabe seiner mystischen Erfahrungen entwickelte Tersteegen – beeinflusst von der französischen Mystik – ein Meditationsprogramm für Laien. Es umfasste drei Formen der Meditation: die Liedmeditation, die Meditation der Gegenwart Gottes und die Meditation der Heiligen Schrift. Wiederum geht es darum, nicht bei der Meditation des Schriftwortes stehen zu bleiben, sondern durch das Wort der Schrift zur Begegnung mit dem dreieinigen Gott selbst zu kommen. c) Christozentrik von Tersteegens Mystik Durch die Konzentration auf Jesus Christus erhält die Unio, das Ziel der Mystik Tersteegens, ein spezifisch reformatorisches Gesicht: Es geht ihm um die „innige und ewige Vereinigung und Gemeinschaft in Christo Jesu“264. Oder im „Kurzen Bericht von der Mystik“: „Sie [Mystiker] reden wenig, sie tun und sie leiden vieles, sie verleugnen alles [im Sinne des Jesuswortes Mt 16,24 ff], sie beten ohne Unterlaß, der geheime [vertraute] Umgang mit Gott in Christo ist ihr ganzes Geheimnis.“265 Inhaltlich am prägnantesten und sprachlich am schönsten hat Tersteegen die Unio im Lied „Gott ist gegenwärtig“ zum Ausdruck gebracht: „Ich in dir, / A. a. O., 267 (Handbrieflein von der wahren Mystik). A. a. O., 20 (Anweisung zum rechten Verstand und nützlichen Gebrauch der heiligen Schrift). 265 A. a. O., 274 (Kurzer Bericht von der Mystik). 263

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du in mir, / lass mich ganz verschwinden, / dich nur sehn und finden“ (EG 165, 5). „Herr, komm in mir wohnen, / lass mein’ Geist auf Erden / dir ein Heiligtum noch werden; / komm, du nahes Wesen, / dich in mir verkläre, / dass ich dich stets lieb und ehre“ (8). Die Ansicht, dass Tersteegens Frömmigkeit „in erster Linie auf Gott ausgerichtet“ sei, weil Gott für Mystiker „schon in diesem Leben in der Seele ‚alles in allem‘ sei“,266 kann ich nicht teilen.267 Auch wenn er im Lied „Gott ist gegenwärtig“ vom „Herrn“ spricht, ist – gut neutestamentlich – Jesus Christus gemeint. Zentrum der mystisch geprägten Christusbeziehung ist „die durch Christus geschehene Versöhnung“, aber nicht so, dass man nur von ihr redet, sondern das ganze Leben darauf baut: „Ein Mystiker setzt zum voraus zum unbeweglichen Fundament alle Wahrheiten der heiligen Schrift, auch besonders die durch Christus geschehene Versöhnung; aber er läßt es nicht dabei bewenden, daß er nur allein und immerdar dieses Fundament besehe und davon rühme, sondern er siehet hauptsächlich zu, daß auch was Schönes, Gold, Perlen und Edelsteine auf dieses Fundament gebauet werde, kann sich darum mit Holz, Heu und Stoppeln von allerhand Nebensachen nicht viel aufhalten.“268 Für Tersteegen kommen stärker als für die lutherische Orthodoxie die Konsequenzen der Rechtfertigungserfahrung in den Blick. Es geht dem Mystiker Tersteegen wie schon Paulus in 1. Kor 3,12 ff darum, den Bereich des Holzes, des Heus und der Stoppeln hinter sich zu lassen und in den Bereich des Goldes, der Perlen und der Edelsteine zu gelangen, d. h. bereits in dieser Welt Anteil zu erhalten an der Wirklichkeit Gottes. d) Der Stellenwert außergewöhnlicher mystischer Erfahrungen Indem Tersteegen zusammen mit anderen Vertretern des innerkirchlichen Pietismus mystische Aspekte in die evangelische Frömmigkeit einführte, wollte er keine Sonderlehren etablieren. In mystisch geprägter Frömmigkeit erkannte er das Vorbild für lebendige Frömmigkeit überhaupt. Das wird in Tersteegens „Handbrieflein von der wahren Mystik“ deutlich. „Das wahre inwendige Leben ist keine besorgliche [d. h. zu fürchtende] oder neue Sache. Es ist der uralte wahre Gottesdienst, das christliche Leben in seiner Schönheit und eigentlichen Gestalt.“269 Darum lehnte er auch die Konzentration mystischer Spiritualität auf außergewöhnliche Geisterfahrungen ab, wie das folgende Zitat belegt: „Gesichte, Stählin, Gottfried Arnolds Einfluß, 173. So auch Wolff, Solus Christus. 268 Tersteegen, Weg der Wahrheit, 277 (Kurzer Bericht von der Mystik). 269 A. a. O., 269 (Handbrieflein von der wahren Mystik). 266 267

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Offenbarungen, Einsprachen, Weissagungen und manche andere außerordentliche Dinge können zwar einem Mystiker auch ungesucht begegnen, gehören aber so gar nicht zum Wesentlichen der Mystik, dass vielmehr alle erfahrenen Mystiker in Ansehung solcher außerordentlichen Sachen die wichtigsten Erinnerungen [d. h. Ermahnungen] geben.“270 Darüber hinaus sind drei Dinge an dem Zitat bemerkenswert: Tersteegen stellt zunächst fest, dass außergewöhnliche Geisterfahrungen – er nennt Visionen und Prophetien – in der Mystik zwar vorkommen können, dass sie jedoch kein Mystiker bewusst herbeiführen wird. Sodann betont er, dass spektakuläre geistliche Erfahrungen nicht zum Wesen der Mystik gehören, also höchstens an ihrer Peripherie anzusiedeln sind. Schließlich hält er fest, dass sämtliche Mystiker vor außergewöhnlichen Erfahrungen gewarnt haben. Tersteegen führt die Vorbehalte an dieser Stelle zwar nicht aus, aber aus der Gesamttendenz seiner Überlegungen lässt sich erschließen, was er meint: Wenn die Mystik in der Unio mit Gott ihr Ziel hat, dann stehen besondere geistliche Erfahrungen in der Gefahr, von diesem Ziel abzulenken. Die Gemeinschaft mit Gott in Jesus Christus wird für Tersteegen nicht anders realisiert als in der Einigung mit dem Willen Gottes, ist also voluntaristisch zu verstehen.271 e) Ewigkeit in der Zeit Die Ausrichtung von Tersteegens Mystik auf die Ewigkeit zeigt sehr schön der folgende Auszug aus einem seiner seelsorgerlichen Briefe: „Dann die Kinder Gottes haben dreierlei Geburtstage. Durch den ersten natürlichen kommen sie aus dem finsteren Gefängnis von ihrer Mutter Leib zu dem Licht dieser unteren Welt. Da weint das Kind billig, die Verwandten aber freuen sich. Durch den zweiten Gnadengeburtstag, nämlich die Wiedergeburt, werden sie stufenweise versetzt aus dem engen, finsteren Naturstand ins Licht der Gnade: Da weint auch mehrenteils das Kind, aber es freuen sich gewiss die Engel im Himmel, sobald nur ein Sünder Buße tut. Dasjenige, was wir den Tod nennen, das nannten und feierten die ersten Christen als einen Geburtstag der Märtyrer und Heiligen. Dieser dritte Geburtstag, der leibliche Tod nämlich, erlöst Gottes Kinder aus dieser bangen Welt, aus dem engen Gefängnis dieses Leibes der Demütigung und aus allem Druck und Seelengefahr, da sie recht fröhlich ausgeboren und versetzt werden in die Weite der lieben süßen Ewigkeit. Zwar geht’s auch bei dieser letzten Geburt oft sehr unansehnlich und bedrängt her, dass das Gnadenkind wohl gar auch ächzen und weinen muss, bis es durchkommt. Aber alles 270 271

A. a. O., 273 (Kurzer Bericht von der wahren Mystik). So auch Stählin, Gottfried Arnolds Einfluß, 172.

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zu seinem Besten.“272 Tersteegen hat sich die mystische Lehre von der Gottesgeburt in der Seele, die für Meister Eckhart eine so große Rolle spielt, nicht zu eigen gemacht. Immer wieder weist er darauf hin, dass die Ewigkeit die göttliche Bestimmung des Menschen darstellt: „Ein Tag, der sagt dem andern, / mein Leben sei ein Wandern / zur großen Ewigkeit. / O Ewigkeit, so schöne, / mein Herz an dich gewöhne, / mein Heim ist nicht in dieser Zeit“ (EG 481,5). In der Gemeinschaft der Seele mit Gott, in der Unio mystica – Tersteegen spricht vorsichtiger von der Nähe der Seele zu Gott –, erfährt sie bereits die Ewigkeit in der Zeit. Die Seele, die sich Gott ganz überlässt, „sich ganz fahren lässt“, erhält einen Vorgeschmack der Ewigkeit, indem sie ganz in der Gegenwart ist, weder an die Vergangenheit noch an die Zukunft zu denken vermag. „Gott ist die höchste und einzige Einheit. Darum brauchen wir uns nicht zu wundern, dass, wenn man sich ganz fahren lässt und sich ihm ganz übergibt, man immer weniger und einfacher wird, je näher man ihm kommt […]; alle innigen Religionshandlungen schmelzen gleichsam, in einer Handlung zusammen. […] Alles ist gut, Alles ist neu, und so wie es in der Ewigkeit kein Gestern, kein Morgen, sondern nur immer ein Heute gibt, so vermag auch eine Seele, die Gott innig nahe gekommen ist, nicht mehr zurück und voraus zu denken.“273 In der Gegenwart Gottes zu sein, bedeutet, bereits jetzt teilzuhaben an der Ewigkeit: „Gott ist gegenwärtig. / Lasset uns anbeten / und in Ehrfurcht vor ihn treten. / Gott ist in der Mitte. / Alles in uns schweige / und sich innigst vor ihm beuge“ (EG 165,1). Gott lässt sich im „Nun“ finden, das identisch ist mit der Ewigkeit. „Senk’ dich in’s stille Nun, den göttlich’n Augenblick / sanft, lieblich und gedenk’ nicht vorwärts noch zurück: / So überlass dich Gott und innig in ihn neige / und warte in Geduld, bis er sich selbst dir zeige.“274 Hier klingt das „nunc aeternum“ der mittelalterlichen Mystik Meister Eckharts an. Allerdings interpretiert Teersteegen dieses „Nun“ in eigener Weise. Es lässt sich nur in der Kenosis, der völligen Entäußerung erfahren, wobei es Tersteegen weniger um die Aufgabe aller eigenen Vorstellungen und Bilder geht – das auch – als vielmehr um die Hingabe des Eigenwillens an Gott. Die Hingabe konkretisiert sich im geduldigen Warten, bis Gott selbst sich im Bild Jesu Christi zeigt.

Aus den „Geistlichen und erbaulichen Briefen“, zit. nach Roessle, Gerhard Tersteegen, 168. Tersteegen, aus dem 11. der „Holländischen Briefe“. 274 Tersteegen, Geistliches Blumengärtlein, 16. 272

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f) Ausblick: Impulse der Mystik Tersteegens für heute Tersteegen gelingt es, mystische Erkenntnisse und Anliegen in den refor­ma­ torischen Glauben zu integrieren, wodurch mystischer und reformatorischer Glaube kompatibel werden. Angesichts der seit Jahrzehnten zu beobachtenden Rückkehr der Mystik in vielen gesellschaftlichen Diskursen – sowohl der Philosophie, der Kunst als auch der Naturwissenschaften – ist dies ein nicht zu unterschätzendes Verdienst.275 Tersteegen zeigt: Evangelischer Glaube ist mystiktauglich! Die Integration geschieht auf der einen Seite durch Intensivierung bzw. Ausweitung des traditionellen evangelischen Glaubensverständnisses. Die Frage nach Gott, verstanden als Frage nach der Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott in Jesus Christus, überstrahlt alle anderen theologischen Probleme. Die Ewigkeit wird als gefüllte Zeit im Hier und Heute für den Mystiker erfahrbar. Auf der anderen Seite kommt es zu einer Reinterpretation bestimmter Aspekte der Mystik. Die reformatorische Anthropologie etwa lässt Tersteegen die Rede von der Gottesgeburt in der Seele vermeiden. Aufgrund des extra nos der Reformation hält er an der Unverzichtbarkeit des äußeren Wortes der Bibel fest. Die Unio mystica wird als Beziehungserfahrung und nicht als Auflösung der Persönlichkeit interpretiert. Das Zentrum mystisch geprägten Glaubens liegt für Tersteegen in einer intensiven, ja intimen Glaubensbeziehung zu Jesus Christus, die durch die Bibel ermöglicht wird, und in der aus der Glaubensgemeinschaft mit Christus erwachsenden Heiligung. Alle drei Aspekte des Glaubensverständnisses beinhalten bei näherem Hinschauen weiterführende Impulse: Der Glaube Tersteegens umfasst neben Ratio und Willen auch Emotionalität und Sinnlichkeit. Das macht ihn gerade im heutigen, von Wissenschaft und Technik geprägten Alltag für viele Menschen attraktiv. Die Bindung an die Bibel verhindert, dass sich mystischer Glaube aus der Verbindung mit der christlichen Tradition verabschiedet und mit diffuser Erfahrungsreligiosität verwechselbar wird. Die Beziehung zur Heiligung führt zur ethischen Orientierung und zur Integration des diakonischen bzw. sozialethischen Engagements in den mystisch geprägten Glauben. Auf diese Weise wird deutlich: Die Betonung von Subjektivität und Innerlichkeit durch die Mystik muss nicht zur Weltflucht führen.

275

Zimmermann, H.D., Geheimnisse der Schöpfung, 13 u. ö.

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2.6 Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700–1760): Mystik in Alltag und Gemeinde Zinzendorfs Christusmystik ist ein wesentlicher Grund, wieso er die traditionelle Theolo­gie seiner Zeit kritisierte. Im Fol­ genden soll zunächst die Biografie des Grafen skizziert wer­den. Es folgt ein Überblick über die unterschiedlichen Po­ sitionen, die im Verlauf der Forschungsgeschichte im Hinblick auf dessen Stellung zur Mystik vertreten wurden: Seit über hundert Jahren wird die Position Zinzendorfs zur Mys­ tik kontrovers diskutiert. In einem nächsten Punkt ist die Erfahrung der Nähe Gottes in Jesus Christus als GrundMystik aus Sehnsucht nach Christus im Irdischen: Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf (1700–1760) lage seiner Kritik an der tra­di­ tionellen trinitarischen Gotteslehre zu entfalten. Dem schließt sich ein Punkt über sein mystisch geprägtes Schriftverständnis an. Auch Zinzendorfs Ehereligion ist Ausdruck seiner mystisch konnotierten Theologie und Spiritualität. Sie soll in einem weiteren Gedankengang dargestellt werden. In einem Resümee ist schließlich zu fragen, welche Impulse sich aus Zinzendorfs mystisch geprägtem Glaubensverständnis für heute gewinnen lassen.

2.6.1 Biografisches Zinzendorf, der Begründer der Herrnhuter Brüdergemeine, gilt als einer der führenden Vertreter des Pietismus im 18. Jh. Richtiger müsste er als dessen Vollender bzw. Überwinder bezeichnet werden.276 Auch wenn er von Familie, Erziehung und eigener Frömmigkeitsauffassung her zunächst eine proto276

Vgl. dazu im Einzelnen: Zimmerling, Disponiert zum Fröhlichsein, 253–258.

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typische Erscheinung des älteren Pietismus war, führte die Wiederentdeckung der lutherischen Rechtfertigungslehre in der zweiten Hälfte seines Lebens zu einer Revision pietistischer Anliegen im reformatorischen Sinne. In seiner Jugendzeit besuchte er die damals modernste Schule Deutschlands, das Pädagogium regium, Teil der Stiftungen August Hermann Franckes in Halle a. d. Saale. Bereits als Kind wollte er Pfarrer werden. Als Hocharistokrat wurde er jedoch von der Familie gezwungen, an der von der lutherischen Orthodoxie geprägten Wittenberger Universität das Studium der Jurisprudenz zu absolvieren, wo er sich allerdings nebenbei eine gediegene theologische Bildung aneignete. Zinzendorf entfaltete in der Folgezeit eine weitgespannte theologische und kirchliche Wirksamkeit. Er gehörte in Theorie und Praxis zu den Pionieren der evangelischen Weltmission. Nachdem seit 1722 auf den Gütern des Grafen in der Oberlausitz die Exulantensiedlung Herrnhut von Nachkommen der Böhmischen Brüder aufgebaut worden war, erreichten 1732 die ersten Herrnhuter Missionare die westindische Insel St. Thomas. In den folgenden Jahren begann die Arbeit auf allen damals bekannten Kontinenten. Parallel dazu entstanden überall auf der Welt Herrnhuter Gemeindeorte. Zinzendorf beeinflusste auch die Entstehung des Methodismus. John Wesley erlebte in London während eines Gottesdienstes der Herrnhuter Brüdergemeine seine Bekehrung. Der frühe Methodismus ist ohne das Vorbild der Herrnhuter Gemeinschaftsformen nicht denkbar. Auch wenn das Denken Zinzendorfs zunächst kaum Einfluss auf die Theologie seiner Zeit gewann, besteht heute in der Forschung Einigkeit darüber, dass er an der Wende vom 18. zum 19. Jh. einer der großen Anreger von Erweckungsbewegung und Romantik und hier vor allem von Friedrich Schleiermacher und Novalis war. Seit Karl Barth gilt Zinzendorf als bedeutendster Christozentriker und wichtiger Ökumeniker der Neuzeit.277 Heute ist er vor allem als Liederdichter und Erfinder der sog. Losungen bekannt, die gegenwärtig jedes Jahr in mehr als 50 Sprachen erscheinen. Die Losungen sind im deutschsprachigen Raum mit einer Auflage von mehr als 800 000 Exemplaren das am weitesten verbreitete Andachtsbuch.278

2.6.2 Zinzendorf und die Mystik. Unterschiedliche Forschungspositionen Im Hinblick auf Zinzendorfs Stellung zur Mystik stehen sich in der Forschung drei Positionen gegenüber.279 Die erste Gruppe von Forschern lehnte die Mystik Barth, KD IV/1, 763. Zimmerling, Losungen. 279 Vgl. hier und im Folgenden Meyer, Verhältnis zur Mystik, 207 f. 277 278

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als unevangelisch ab. Bei Zinzendorf konstatierte sie durchgängig eine Rezeption von mystischen Vorstellungen, verbunden mit einer augustinischen, vom Neuplatonismus geprägten Ontologie.280 Wichtigster Vertreter dieser Forschergruppe, die Zinzendorfs Beeinflussung durch Augustins Mystik in das Zentrum der Interpretation von dessen Theologie stellte, war seit den 1950er Jahren der norwegische Theologe Leiv Aalen, der an den schwedischen Lutheraner Gösta Hök anknüpfte.281 Für Aalen war die geistige Stimmungslage des Barockpietismus und der Frühaufklärung, in der Zinzendorf groß wurde, dafür verantwortlich, dass er sich neuplatonische und mystische Vorstellungen zu eigen machte. Darüber hinaus habe Zinzendorf auf seiner Bildungsreise durch Westeuropa enge Beziehungen zum französischen Katholizismus geknüpft, der damals vom Jansenismus geprägt war, und dabei die mystischen Gedanken Madame Guyons und Fénelons, zweier Hauptvertreter der romanischen Mystik, kennengelernt. Den Beweis für die Aufnahme mystischer Grundgedanken fand Aalen in der Prägung der Spiritualität des jungen Zinzendorf durch asketisch-mystische Grundanschauungen, deren Zentrum seine an die Brautmystik anknüpfenden Überlegungen zur „Ehereligion“ bilden. In diesen Zusammenhang habe der Graf auch die mystisch geprägte Vorstellung Augustins vom Genießen Gottes (Deum frui) übernommen. Belege für seine Interpretation der Theologie des Grafen fand Aalen vor allem in dessen Jugendschriften, in „Der Teutsche Socrates“,282 „Freywillige Nachlese“283 und „Büdingische Sammlung“.284 Nach Meinung Aalens hat auch der ältere Zinzendorf diese Grundüberzeugungen – trotz zunehmender Bedeutung rechtfertigungstheologischer Vorstellungen Luthers – nicht aufgegeben. Zuletzt interpretierte Pierre Deghaye Zinzendorf kritisch als Mystiker.285 Deghaye ging davon aus, dass der Graf, vermittelt durch Friedrich Christoph 280 Durch seine Beschreibung des mystischen Aufstiegs zu Gott unter Aufnahme neuplatonischer Vorstellungen gilt Augustinus als eine Art Gründungsvater der abendländischen Mystik. Seine Ontologie zeichnet sich durch einen scharfen Dualismus von Gott und Welt aus. Auf der einen Seite steht der unsichtbare Gott als das höchste Gut und auf der anderen Seite die sichtbare Welt mit ihren vergänglichen Gütern. Dem entspricht der Gegensatz zwischen Gottesliebe und Weltliebe. Erst die glückliche Ruhe der Gottesgemeinschaft lässt die Unruhe der Weltlichkeit überwinden: „Unruhig ist unser Herz, bis es Ruhe findet in dir,“ wie Augustinus in seinen „Konfessionen“ feststellt. 281 Aalen, Theologie. 282 Z. B. Zinzendorf, Der Teutsche Socrates, 148 f: Verständnis des christlichen Lebens als Pilgerreise; vgl. aber bereits ders., Teutsche Gedichte, 16, V.: „Ich suche mich mit Gott, dem höchsten Gut, Aufs nächste, da es seyn kan zu verbinden […]“ 283 Z. B. Zinzendorf, Freywillige Nachlese: „Des Graffen von Zinzendorffs schöne Gedancken“, 714–737, wo Z. die Gemeinschaft der Seele mit dem himmlischen Bräutigam Christus thematisiert. 284 Z. B. Zinzendorf, Büdingische Sammlung Bd. 1, 40–44. 285 Deghaye, La Doctrine.

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Oetinger, sich die jüdische Mystik der Kabbala und die Theosophie Jakob Böhmes – eine Art christlicher Universalerkenntnis von Gott und Kosmos – zu eigen machte und zum radikalen Theosophen wurde. Die dialektische Theologie führte in den 1920er und 1930er Jahren zu einer Wiederentdeckung und Radikalisierung der reformatorischen Theologie bei gleichzeitiger Ablehnung jeder Form von Mystik. Die Forschung stritt in dieser Zeit mystische Einflüsse auf Zinzendorfs Theologie und Glauben vehement ab. Er wurde ganz im Licht eines von jeder Form von Mystik gereinigten Luthertums interpretiert. Diese zweite Gruppe von Forschern verstand den Grafen als genuinen Lutheraner, der mystische Vorstellungen, die er in seiner Jugendzeit vertreten hatte, nach seiner Hinwendung zu Luther in den 1730er Jahren mehr und mehr überwunden habe. Prototypen dieses Interpretationsansatzes stellten Samuel Eberhards „Kreuzes-Theologie“286 und Wilhelm Bettermanns „Theologie und Sprache bei Zinzendorf “287 dar. In den Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg kam es im Raum der evangelischen Theologie – zunächst nur ansatzweise – zu einer Neubewertung der Mystik. Dadurch wurde es möglich, auch die mystischen Aspekte Zinzendorfs vorurteilsfreier wahrzunehmen. Es bildete sich eine dritte Gruppe von Wissenschaftlern, die eine Mittelposition einnahmen. Sie konstatierten bei Zinzendorf unterschiedliche Einflüsse und betonten entweder stärker die lutherische oder die mystische Seite des Grafen. 1950 bahnte Otto Uttendörfer den Weg für eine neue Interpretation der Stellung Zinzendorfs zur Mystik. In seinem Alterswerk „Zinzendorf und die Mystik“ schrieb er: „[…] man kann ihn nicht ohne Recht eindrucksvoll als Lutheraner, könnte ihn aber auch als radikalen Mystiker darstellen […].“288 Als eine Art Resümee hielt er fest, dass die Besonderheit der Theologie Zinzendorfs gerade in der spannungsreichen Verbindung von Luthertum und Christusmystik bestand. Auch Erich Beyreuther vertrat diese Mittelposition und bemühte sich, in der Auseinandersetzung mit Leiv Aalen den Nachweis zu führen, dass Zinzendorf mit seiner Lehre von der Unio mystica im Rahmen des orthodoxen Luthertums verblieb.289 Gleichzeitig gestand er zu, dass der Graf völlig unbekümmert Vorstellungen aus der katholischen Mystik übernommen habe. Stets habe er diese jedoch in einen rechtfertigungstheologischen Zusammenhang überführt. Verantwortlich dafür sei nicht zuletzt der mit der Hinwendung zu Luther einhergehende offenbarungstheologische Ansatz des Grafen gewesen. Auch wenn Zinzendorf anders als Luther weniger Gotha 1935. München 1937. 288 Berlin 1950, 421. 289 Beyreuther, Ehe-Religion, bes. 67–73. 286 287

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den richtenden als den unendlichen Gott fürchtete, habe der Glaube an Jesus Christus für ihn die gleiche Bedeutung wie für den Reformator. Zinzendorf übernehme nirgends die neuplatonische Ontologie des Augustinus. Vielmehr führe für ihn genau wie für Luther der Weg zu Gott allein über die existenzielle Erkenntnis des eigenen Sünderseins und die Erfahrung der Vergebung als Gnade Gottes. Von daher sei die Erfahrung der Unio mystica für den Grafen immer Geschenk, niemals Ziel und erst recht nicht Basis des Glaubens. Inzwischen ist die Forschung weitergegangen. Die neuere Lutherforschung geht, wie wir sahen, davon aus, dass der Reformator mystische Erfahrungen einer Reinterpretation im Sinne seiner neuen reformatorischen Erkenntnisse unterzog. Etwas Ähnliches lässt sich bei Zinzendorf zeigen. Hld 2,14 ist eine für seine Theologie und Spiritualität zentrale Stelle: „Meine Taube in den Felsklüften, im Versteck der Felswand, zeige mir deine Gestalt, lass mich hören deine Stimme; denn deine Stimme ist süß, und deine Gestalt ist lieblich.“ Die Deutung der Felskluft auf die Seitenwunde Jesu Christi und die Aufforderung an die Seele, darin Trost und Erquickung zu suchen, findet sich bereits an vielen Stellen in den Schriften Bernhards von Clairvaux.290 Der Graf nahm diese Interpretation auf und stellte sie in einen rechtfertigungstheologischen Zusammenhang.291 Auf diesem Hintergrund werden auch Zinzendorfs kritische Aussagen gegenüber der Mystik verständlich, die sich nach seiner Hinwendung zu Luther Ende der 1730er Jahre häuften.292 Er kritisierte die Mystik immer dann, wenn sie in seinen Augen die Mittlerschaft Jesu Christi infrage stellte, d. h. ohne die Versöhnung im Glauben – an Jesus Christus vorbei – zu Gott gelangen wollte: Dann führe sie zur „Selbstgerechtigkeit und überdies, daß man auf die letzte Zeit vom lieben Heiland darüber abkommt.“293

2.6.3 Christusmystik als Entdeckung des nahen Gottes. Kritik an der traditionellen trinitarischen Gotteslehre Zinzendorfs Christusmystik wurzelt in der Überzeugung, dass der unendliche Gott durch seine Menschwerdung in Jesus Christus dem Menschen nahegekommen ist. Grund dafür ist die Menschenliebe Gottes, die sich für den Grafen am deutlichsten im Leiden und Sterben Jesu Christi am Kreuz zeigt: 290 S. Bernhardi Opera, 150, Z. 7 f (Sermo 61 super Cantica); vgl. dazu Alexander Bitzel, in: Einführung zu Zinzendorf, Herrnhut im 19. und 20. Jh., XVIII*. 291 So auch Bettermann, Theologie und Sprache, 44 ff. 292 Belege bei Meyer, Verhältnis zur Mystik, 212 f. 293 Zit. bei Uttendörfer, Grundgedanken, 161.

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„Nichts als die Lehre von seinem Leiden und Tode (denn das ist das Nobelste, das man sich vorstellen kann) macht ihn mir zum Gott […] Denn es kann niemand so denken und so was ausführen als Gott. Die Noblesse seines Gemüts setzt ihn bei mir weit mehr über alles weg als seine Taten, die hat mich zum Proselyten gemacht, aber kein theologischer Beweis, den ich jemals gehört.“294 Weil Jesus Christus Menschen liebt, hat er „Durst“ nach Seelen: Er kann „die Seelen nicht lassen“, er kann „ohne die Seelen nicht zurechte kom­men“.295 Durch seine Offenbarung in Jesus Christus hat Gott sich dem Erkenntnisvermögen des Menschen angepasst, hat sich ihm „akkomodiert“. In Jesus von Nazareth hat der unsichtbare Gott ein Gesicht bekommen. Hinter diesen Überlegungen steht der Gedanke der Kondeszendenz Gottes, seiner Herabneigung zum Menschen, die sich in der Menschwerdung vollendet.296 Zinzendorf hat in diesem Zusammenhang das irdische Leben Jesu in unerhörter Kühnheit psychologisiert, d. h. durch und durch vermenschlicht.297 Jesus gleicht in seiner menschlichen Entwicklung, selbst in seiner Sexualität, dem Menschen.298 Wie kam es bei Zinzendorf zu einer mystisch geprägten Spiritualität? Bereits als Kind plagten ihn Zweifel an der Existenz Gottes. Als Erwachsener erinnerte er sich: „In meinem 8ten Jahre lag ich eine Nacht lang ohne Schlaff […] Die raffinirtesten Ideen der Atheisten entsponnen sich von selbst in meinem Gemüthe […].“299 Noch den älteren Mann belästigten während des Wegs auf die Kanzel schwere Glaubenszweifel. Erst beim Predigen verschwanden sie vollständig.300 Zinzendorf überwand seine Vernunftzweifel aufgrund der Liebe Gottes, die ihm durch die Meditation des Leidens und Sterbens Jesu Christi aufging und in der Folge seine ganze Person einschließlich der Emotionen ergriff.301 Der Graf wurde seitdem zu einem der großen Jesusliebenden der Kirchengeschichte.302 Sein wohl bekanntestes Lied „Jesu, geh voran“ atmet in der Originalfassung ganz den Geist einer innigen, von der Brautmystik geprägten Liebe zu Jesus Christus: „Ordne meinen Gang, Liebster, lebenslang: führst du Synode, 22.09.1750, zit. nach von Zinzendorf, Evangelische Gedanken, 32. Zinzendorf, 9 öffentliche Reden, 176. 296 Zinzendorf, Naturelle Reflexionen, 361 f. 297 Beyreuther, Ehe-Religion, 35 ff.39. 298 Vgl. im Einzelnen Uttendörfer, Jugend, bes. 86 ff. 299 Zinzendorf, Büdingische Sammlung, Vorrede. 300 „Außer der Anleimung an Jesu Wunden muss man ein Naturaliste sein. Man lässt dahinstehen, ob’s wahr ist oder nicht. Solange Ludwig (Zinzendorf) im Hinauf- oder Hinuntergehen der Kanzel ist, ist ihm das Ridicüle vor Augen, bis er auf der Kanzel ist“ (R 2 A 10, 4 b, 1, 6 f., 17.5.1744, zit. nach Uttendörfer, Mystik, 199). 301 Vgl. im Einzelnen Zimmerling, Gott in Gemeinschaft, 19 ff. 302 Vgl. zu diesem Abschnitt Zimmerling, Christus im Herzen, 310 f. 294 295

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mich durch rauhe wege, gieb mir auch die nöthge pflege: thu mir nach dem lauf eine thüre auf.“303 Als Zinzendorf vorgeworfen wurde, dass er als Knabe den Atheismus nicht durch intellektuelle Gründe, sondern lediglich durch das religiöse Gefühl überwunden habe, wehrte er sich gegen die Abwertung des Gefühls: „Der gottlose Mann springt mit den atheistischen Versuchungen eines Knaben gar leichtsinnig um […]. Der stärkste Grund meines Glaubens als eines Knabens ist gewesen, dass mein Herz und dessen sein Herz, der für mich gestorben ist, ein Herz sei […]. Er mag vor [= für] sich behalten seinen Trost im Kopfe und Verstande, wenn sein Herz nichts fühlet. Ich und mein Volk mögen das nicht, sondern wir behalten unsers Herzens Trost, wenn Kopf und Begriff derangiert wären […]. Der Tor spricht in seinem Herzen: Es ist kein Gott, weil er lieber keinen möchte, wenn ihm gleich seine Vernunft sagt: Wie aber, wenn? Der Jünger spricht in seinem Herzen: Es ist ein Heiland, weil er ihn gar zu gerne hat, wenn ihm gleich noch so viele aves phantasticae um den Kopf schwirren.“304 Zinzendorfs mystisch geprägte Spiritualität hat mit einer diffusen Gefühlsreligion nichts zu tun. Es geht ihm vielmehr darum, zu zeigen, dass ein kraftvoller Glaube nicht bloß den Kopf, sondern die ganze Person, auch das Herz als dessen Zentrum bestimmen muss. Aufgrund seiner Erfahrung der Nähe Gottes in Jesus Christus unterzog Zinzendorf die traditionelle trinitarische Gotteslehre mit ihren philosophischen Prämissen einer grundsätzlichen Kritik.305 Für den Grafen ist Jahwe, der Gott Israels, Jesus Christus selbst.306 Daher tritt sowohl im Alten als auch im Neuen Testament der Vater hinter den Sohn zurück. Der eigentlich Handelnde ist in der gesamten Bibel Jesus Christus. Der Gläubige hat es darum zunächst und vor allem mit dem menschgewordenen Sohn Gottes zu tun. Bevorzugter Ort der Unio ist für Zinzendorf die Feier des Abendmahls. Darin erhält jeder Gläubige so an Jesus Christus Anteil, wie dieser in seiner Inkarnation der Menschheit teilhaftig geworden ist. „Die Idee, die wir haben von Gottes Menschwerden, von seinem Theilhaftigwerden unseres Fleisches und Gebeines, und von unserem Theilhaftigwerden des seinigen, muß alle andre Materien, wenn sie auch noch so annehmlich und selig wären, weit übergehen.“307 Das Herausfordernde an Zinzendorfs trinitätstheologischen Überlegungen besteht neben der Identifizierung von Jahwe mit Jesus Christus in seiner ÜberZinzendorf, Herrnhuter Gesangbuch, Teil 1, Nr. 415. Zinzendorf, Spangenbergs Apologetische Schlußschrift, 350. 305 Vgl. dazu im Einzelnen Zimmerling, Gott in Gemeinschaft, bes. 158 ff; ders., Zinzendorf, 147–153. 306 Vgl. dazu im Einzelnen Zimmerling, Gott in Gemeinschaft. 307 Jüngerhaus-Diarium, 4.1.1752, zit. nach Meyer, Verhältnis zur Mystik, 216. 303 304

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zeugung, dass der Glaube an die Dreieinigkeit jedem zur „Herzenswahrheit“ werden soll. Es ist nicht zu übersehen, dass die Trinitätslehre bis zum heutigen Tag – nicht anders als im 18. Jh. – beim normalen Gemeindeglied bestenfalls auf rationale Zurkenntnisnahme, meist aber auf Unverständnis, wenn nicht sogar auf Ablehnung stößt. Mit seiner Rede von der Dreieinigkeit als „Herzenswahrheit“ möchte Zinzendorf diese Vorbehalte überwinden und gleichzeitig verhindern, dass Menschen beim bloßen Wissen der Trinitätslehre stehen bleiben.308 Echte Erkenntnis der Trinität gibt es nur, wenn die ganze Person des Erkennenden vom dreieinigen Gott ergriffen wird. Es soll ein so hoher Grad an Gottesgewissheit erreicht werden, dass der Glaube an die Dreieinigkeit mit dem Essen und Trinken verglichen werden kann:309 Der Hörer soll sich die verkündigte Wahrheit einverleiben; sie soll Teil seiner selbst werden. An anderen Stellen spricht der Graf vom Fühlen und Spielen und von der Freude an der Trinität.310 Aus diesen Ausdrücken spricht ein ganz neues Gottesverständnis. Trockener Intellektualismus und dunkle Geheimniskrämerei sollen einem ungekünstelten, fröhlichen, dabei ganz praktischen Glauben an die Dreieinigkeit Platz machen. Beim Glauben an die Trinität als „Herzenswahrheit“ geht es um keine unbestimmte Gefühlsseligkeit, sondern um eine Glaubenserfahrung, die den ganzen Menschen erfasst und im Alltag konkrete Gestalt gewinnt.311 Diesem Ziel dient auch das Bemühen des Grafen, durch seine Rede von der Dreieinigkeit als „Herzenswahrheit“ die Trinitätslehre aus der Abhängigkeit von metaphysischen Prämissen zu befreien. Zinzendorf erkennt, dass der überwiegend vom Geschichtsbezug geprägte Stil der biblischen Sprache in spürbarer Spannung zum systematisierenden Reflexionsstil der herkömmlichen Dogmatik steht.312 Gegenüber einer von philosophischen Vorstellungen geprägten Gotteslehre strebt er eine Verchristlichung des Gottesbegriffs an. Sie wird möglich aufgrund eines Neuansatzes bei den biblischen Texten. Zinzendorf kehrt das herkömmliche trinitätstheologische Denken des Abendlandes um: Nicht mehr die philosophisch begründete göttliche Einheit, sondern die in den biblischen Erzählungen geoffenbarte göttliche Dreiheit bildet den Ausgangspunkt seiner Rede von Gott. Er knüpft damit an Vorstellungen der griechisch-orthodoxen Tradition an: Wie Basilius der Große ordnet Zinzendorf die Dreiheit der göttlichen Personen als Gegenstand der Verkündigung ihrer Einheit als theologische 308 Zinzendorf, 32 Homilien, Rede vom 19.12.1747, 11 ff. Zinzendorf stellt in dieser Rede die von ihm intendierte Herzensgläubigkeit der „Kopfgläubigkeit“ gegenüber. 309 A. a. O., 12 f. 310 Zinzendorf, Zeister Reden, 318; ders., Gemeinreden, 1. Teil, 9. 311 Vgl. Jürgen Moltmann in seinem Vorwort zu: Zimmerling, Gott in Gemeinschaft, 12. 312 Vgl. zu diesem Problem im Einzelnen Ebeling, Dogmatik und Exegese, 271 ff.

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Spekulation vor.313 Die Vorordnung der Dreiheit der göttlichen Personen vor deren Einheit entspricht dem Bemühen des Grafen, den Glauben an die Trinität als „Herzenswahrheit“ zu fassen: Gemeinschaft ist nur mit drei konkreten, in der Geschichte offenbarten trinitarischen Personen, nicht aber mit einer abstrakt verstandenen metaphysischen Gottheit – mit einem bloß gedachten Gott – möglich. Das gleiche Ziel verfolgt Zinzendorf, wenn er mit dem philosophisch begründeten Grundsatz der traditionellen Gotteslehre, dass Gott leidensunfähig ist, dem sog. Apathie-Axiom, bricht. In den biblischen Texten wird ein vom Gott der griechischen Philosophie, dem unbewegten Beweger, unendlich verschiedener Gott beschrieben: Der Gott der Bibel durchlebt ein gewaltiges Drama!314 Zinzendorf spricht von durch den Kreuzestod Jesu Christi verursachten Schmerzen in der Dreieinigkeit.315 Nur ein leidenschaftlicher Gott kann ein echtes Gegenüber des Menschen sein. Ein vom menschlichen Schicksal unberührt bleibender metaphysischer Gott ist letztlich uninteressant und irrelevant. Der von Zinzendorf angestrebten Erkenntnis der Dreieinigkeit als „Herzenswahrheit“ dient schließlich seine von den biblischen Texten inspirierte neue trinitätstheologische Begrifflichkeit: Der Graf spricht von der Dreieinigkeit im Bild der göttlichen Familie als Vater, Mutter und Sohn für Vater, Heiliger Geist und Christus. In der schöpferischsten Zeit des Grafen (den 40er Jahren des 18. Jh.) steht dieses Bild ganz im Vordergrund seiner trinitätstheologischen Überlegungen. Die Rede von der göttlichen Familie ermöglicht Zinzendorf eine „gemeinmäßige“ Rede von der Dreieinigkeit und erlaubt ihm den Verzicht auf abstrakte metaphysisch-philosophische Definitionen:316 Alle Mitglieder der Brüdergemeine, egal welchen Alters, welcher Bildung oder geistlichen Reife, sollen die trinitätstheologische Rede begreifen. Ihre „Gemeinmäßigkeit“ ist Voraussetzung dafür, dass sie für die alltägliche Glaubenspraxis des Einzelnen 313 Vgl. im Einzelnen mit Nachweisen Felmy, Orthodoxe Theologie, 46. Genau wie die großen orthodoxen Theologen des 4. Jh. begründet Zinzendorf die Einheit der Trinität personal: allerdings nicht mit der Person des Vaters, sondern mit der des Sohnes. 314 Vgl. dazu Miles, Gott. 315 „Er [=der Vater] gab her seinen Sohn, seine einige Freude. Derselbe moment ist also nach unsrer art zu reden, eine verleugnung, eine resolution gewesen, die nicht ohne schmerz und empfindlichkeit abgehen konnte“ (Zinzendorf, 32 Homilien, Rede vom 10.01.1746, 16. 316 „Wenn wir aber Gemein=mässig von der heiligen Dreyeinigkeit reden wollen, daß es einem iedweden von unsern kindern, allen unsern Geschwistern, wie sie seyn, in conformität ihrer mannigfaltigen capacität, nach allen ihren graden und unterschiedlichen gnaden einleuchte: so müssen wir dabey bleiben, was der Heiland da gesagt hat in unserm heutigen Text. [Wir reden, was wir wissen, und attestiren, was wir gesehen. Joh. 3, 11.]“ (Zinzendorf, 32 Homilien, Rede vom 10.01.1746, 12).

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und der Gesamtgemeinde fruchtbar werden kann. Anders als die herkömmliche philosophisch geprägte trinitätstheologische Sprache erlaubt die Rede von der Dreieinigkeit als göttlicher Familie nämlich ein unmittelbares Verstehen dessen, was die einzelnen trinitarischen Personen für den Menschen bedeuten. Das Bild der göttlichen Familie ermöglicht eine „Familiarisierung“ des Gläubigen mit der Dreieinigkeit.317

2.6.4 „Combination des Worts und der personellen connexion mit Ihm.“ Zinzendorfs Wortmystik Die Bibel ist für den Grafen Mittel zum persönlichen „Umgang“ mit Christus. Sie hat primär eine regulative Funktion für den Glauben. Im Zentrum des Glaubens steht nicht die Schrift, sondern der lebendige Jesus Christus und die Gemeinschaft mit ihm. „Das Wort [= die Bibel] muß den ausschlag geben, und die sache versichern, aber es muß uns nicht genug seyn. Das lesen und studiren in der Bibel, die betrachtung der schrift muß uns nicht aequipollent [= gleichwertig] seyn mit dem umgang, den wir mit unserm Gott und Heiland in Person haben können und sollen. Die heilige schrift muß uns freilich immer das seyn, wohin wir recurriren [= zurückkehren], wo wir nachsuchen, und unsern zärtlichen, aber unsehendlichen umgang [= mit Jesus] prüfen; aber eben das beweist, daß wir mit Ihm selbst bekant werden, und seine stimme hören müssen.“318 Der Begriff „Umgang mit Gott“, lateinisch „commercium cum deo“ ist seit Bernhard von Clairvaux terminus technicus für die Unio mystica.319 Zinzendorf übernimmt den Begriff und prägt ihn gleichzeitig um. Aus der Bezeichnung für die letzte Stufe des Ordo salutis wird bei ihm ein Begriff für den Glauben insgesamt. Gleichzeitig spitzt er ihn christologisch zu. Auf diese Weise wird die Erfahrung der Unio alltagsverträglich und demokratisiert: „In 317 „Denn wenn z. E. die ganze Abstraction der heiligen Drey=Einigkeit in einen Schrank geschlossen wird, und es stekken die Lehrer den Schlüssel in ihre Tasche, und sagen zu ihren Brüdern: wir wollen unsere Seelen zum Pfande setzen, daß euch am jüngsten Tage kein Engel, ja der liebe Gott selbst nicht fragen wird, was ihr für abstracte Idéen von der Gottheit gehabt? sondern ob ihr an euren Schöpfer geglaubt habt? […] Wenn ihrs werdet von Ihm [Jesus Christus] offenbart kriegen, daß Er einen Vater hat, daß Er einen Geist hat, der bey euch bleibt ewiglich, und daß der Vater und der Geist und Er eines Wesens, ein Gott und Herr sind: ja darnach wollen wir euch den lieblichen Vater, und die treue Mutter, neben dem unaussprechlichen nahen Manne, so deutlich, so familiair, so ad hominem, alle Tage vor euer Herz bringen, daß ihr voll von der heiligen Drey=Einigkeit aus der Hütte fahren sollt“ (Zinzendorf, Gemeinreden, 2. Teil, 108 f). 318 Zinzendorf, Londoner Predigten Bd. 2, 86. 319 Vgl. hier und im Folgenden Meyer, Verhältnis zur Mystik, 220 f.

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dem Henochsleben, in dem Umgang mit Gott müssen wir keine Tiefen und erstaunliche Übernatürlichkeiten, sondern was ganz Einfältiges suchen.“320 Der Graf hat sich die innere Dynamik von Luthers Spiritualität, ihre Tendenz zum Alltäglichen hin, zu eigen gemacht. Entscheidend für den täglichen Umgang mit Jesus Christus ist die „combination des Worts und der personellen connexion [Verbindung] mit Ihm“,321 die Verbindung von Bibelwort und persönlicher Glaubensgemeinschaft mit Jesus Christus. Diese „combination“ ist ein spannungsreiches, lebendiges Verhältnis, das weder zur orthodoxen noch zur spiritualistischen Seite hin umkippen darf. Die Orientierung am Wort der Bibel verhindert, dass Jesus Christus unter der Hand zum himmlischen Doppelgänger des Gläubigen und zum Erfüllungsgehilfen der eigenen Wünsche wird. Die Betonung der lebendigen Glaubensgemeinschaft mit Jesus Christus bewahrt die Bibel davor, zum papierenen Papst zu werden. In idealer Weise verwirklicht ist die „combination“ für Zinzendorf in den „Losungen“.322 Zinzendorf wollte mit ihnen das Wort des Auferstandenen in den Lebensalltag der Gemeinde hineinbringen. Die Brüdergemeine sollte in den Losungen täglich die Stimme Jesu Christi vernehmen und sich auf diese Weise seiner Gegenwart vergewissern. In den Losungen spricht Gott unmittelbar zu ihren Leserinnen und Lesern und erwartet ihren Gehorsam. Schon aufgrund ihrer Kürze schneiden sie jede Flucht in unverbindliche theologische Spekulationen ab. Sie sind ohne Auslegung für die Leser unmittelbar verständlich. Als „Bibel light“ sind sie vielleicht Zinzendorfs originellste Erfindung.323 Er hat sie aus der Fülle der Bibelworte selber ausgesucht. Wie ein Maggiwürfel enthalten die Losungen die „Quint-Essenz“324 der Heiligen Schrift. Der Graf nennt sie „extrahierte Bibel“.325 Sie hatten die Aufgabe, in das Gesamtverständnis der Schrift einzuführen. Am 3. Mai 1728 gab Zinzendorf der Gemeinde in Herrnhut zum ersten Mal während der abendlichen Singstunde ein kurzes Wort für den kommenden Tag mit. Von da an wurde es feste Sitte, allabendlich ein kurzes Wort aus der Bibel oder eine Liedzeile zu erklären, die am folgenden Morgen von einem Bruder Jüngerhaus-Diarium, 18.3.1755, zit. nach Uttendörfer, Mystik, 371. Zinzendorf, Londoner Predigten, Bd. 2, 87. 322 Vgl. zu deren Geschichte, Theologie und Spiritualität im Einzelnen: Zimmerling, Losungen. 323 Vgl. hier und im Folgenden Zimmerling, Zinzendorf, 118 f. 324 So in Zinzendorfs Vorrede zum Losungsbuch von 1751, in: Zinzendorf, Sammlung der Losungs- und Textbüchlein, Bd. 3, 1. 325 A. a. O., Bd. 1, Vorrede (unpaginiert); vgl. auch Jüngerhausdiarium, 25.12.1752, zit. bei Meyer, Christozentrismus, 119 f. 320 321

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durch den ganzen Ort von Haus zu Haus getragen wurde. 1731 kam das erste Losungsbuch im Druck heraus. In Zinzendorfs Schriftverständnis kommen mystische und genuin re­for­ matorische Anliegen zusammen. Der Graf sah in der Schrift im Laufe seines Lebens immer deutlicher die einzige Quelle der Offenbarung Gottes an den Menschen. „Denn ausser der heiligen schrift muß man weder reden noch denken in geistlichen sachen.“326 Dieses in Anlehnung an Luther formulierte theologische Erkenntnisprogramm stammt aus den Berliner Reden von 1738. Der Graf billigt damit der Schrift eine einzigartige Autorität zu. An ihr muss sich jede Erkenntnis Gottes prüfen lassen: „[…] weil es ja ein grosses unglük wäre, wenn man mit der schrift zusammenstossen solte, die das einige regel=maaß unserer geistlichen gedanken, worte und werke seyn muß.“327 Dabei besitzt die Schrift eine innere Zugkraft zu Christus, weil er zugleich ihr Autor und ihr Inhalt, ihr Subjekt und ihr Objekt sei.328 Dadurch, dass der lebendige Christus noch heute durch die Schrift redet, gerät sie in eine unerhörte, beinahe bedrohliche Gleichzeitigkeit zu ihren Lesern. Christus selbst überbrückt „den garstigen Graben der Geschichte“ (Gotthold Ephraim Lessing, 1729–1781), durch den andere Schriften der Antike von uns getrennt sind: „Wir sehen den Heiland nicht leiblich, welches auch nichts hilft, wie an den leuten seiner zeit zu merken war, können Ihn also auch nicht leiblicher weise aufnehmen, wie die Jünger zur zeit seiner leiblichen und sichtbaren gegenwart auf der welt thaten; aber das Wort von Christo ist uns eben so nahe, und macht das geheimnis des Creutzes so klar, als wenn der Herr noch vor unsern augen hinge.“329 Zinzendorfs Gedanken liegen hier auf einer Linie mit der ihrerseits mystisch inspirierten reformatorischen Wort-Theologie: Im Wort der Schrift ist uns Jesus Christus genauso nahe, wie der irdische Jesus seinen Jüngern war. Der Graf spitzt diesen Gedanken noch zu, wenn er sagt, dass bereits zu Jesu Lebzeiten sein Wort einziges Mittel des Umgangs mit ihm war – sich darin

326 327

111.

Zinzendorf, Berlinische Reden, 16. Zinzendorf, Londoner Predigten, Bd. 2, 363 f; vgl. auch ders., Londoner Predigten, Bd. 1,

328 „Es liegt also im Wort Gottes mehr als man sich ordinär einbildet, es ist ein verborgener schatz, eine wahre perle. Wer einmal recht dahinter kommt, was drinnen liegt, und seine force erfährt, der weiß, wie es an den Mann, an die Person anzieht [nämlich an Jesus Christus], und wie wenig es möglich ist, mit seinem Wort bekant seyn, ohne zu dem Mann selbst zu kommen, der es geredet. Denn wenn man sich das wort nicht bald zu dem führen läßt, ders ausgesprochen hat, der der eigentliche grund und erste gedanke und das object davon ist; so wird man bald confundirt, und versteht alles verkehrt“ (Zinzendorf, Londoner Predigten, Bd. 2, 112). 329 Zinzendorf, Berlinische Reden, 17.

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durch seine Auferstehung und Himmelfahrt also nichts geändert hat.330 Nicht das Anschauen Jesu, sondern das Hören auf ihn und das Reden mit ihm waren immer schon die Grundlage der Gemeinschaft mit ihm. Dass der Leser in eine Gleichzeitigkeit mit den in der Schrift berichteten Ereignissen gerät, bedeutet, dass er sich in ihren Worten selbst wiederfindet: Der Leser hat Jesus von Nazareth durch seine Schuld ans Kreuz schlagen helfen. Ganz persönlich gilt ihm aber auch Gottes Verheißung des ewigen Lebens. Dadurch hat Zinzendorf das reformatorische pro me [= für mich] als Absicht des in der Bibel Berichteten neu entdeckt.

2.6.5 Zinzendorfs Ehereligion Zinzendorf entwickelte seine Ehereligion in Anknüpfung an Bernhard von Clairvaux.331 Dabei konnte er sich auf entsprechende brautmystische Überlegungen Martin Luthers berufen.332 Im Hintergrund der Brautmystik steht das neutestamentliche Bild von der Vollendung des Christseins in der Hochzeit der Braut mit dem Bräutigam, d. h. der Gemeinde mit Jesus Christus (vgl. dazu Eph 5,32). Bernhard individualisierte das Bild, indem er es auf die einzelne Seele und Christus übertrug. Auch für die Ehereligion des Grafen bildet die gegenseitige Liebe zwischen Jesus Christus und der menschlichen Seele die Grundlage: in ihr kulminiert die mystisch geprägte Glaubensgemeinschaft zwischen Gott und Mensch. Dabei ist Zinzendorfs Ehereligion allerdings nicht einfach mit der traditionellen Brautmystik gleichzusetzen. Der Graf fragt in seiner Ehereligion, welche Konsequenzen aus den brautmystischen Vorstellungen für das menschliche Zusammenleben erwachsen: für die Rolle der Frau und die des Mannes, für das Miteinander von Mann und Frau in der Ehe, für die Bedeutung der Sexualität. Dabei zeigen sich zwei Eigentümlichkeiten von Zinzendorfs Theologie: Er versteht bildlich gemeinte biblische Aussagen als konkrete Handlungsanweisungen für den Alltag. Außerdem geht er davon aus, dass durch die Menschwerdung Jesu Christi die menschliche Entwicklung geheiligt worden ist.333 Physische und psychische Vorgänge erhalten so eine einzigartige Würde.

Zinzendorf, Londoner Predigten, Bd. 2, 112 f. Köpf, Bernhard von Clairvaux, 81 f. 332 Bettermann, Theologie und Sprache, 37. 333 Uttendörfer, Jugend, 86 f. 330 331

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In den Ehechor-Reden entfaltet Zinzendorf seine Ehereligion im Zusammenhang.334 Da die Gemeinde als Ganze die Braut Jesu Christi ist, gehören zu ihr eigentlich nur „weibliche Seelen“. Die männliche Geschlechtlichkeit ist nur ein Interimszustand, der mit dem Tod aufhört. Nur Jesus Christus selbst ist als Bräutigam der Seele männlichen Geschlechts. „Es ist euch bekannt, meine Geschwister, daß unsere Seelen einerley sind beym Heyland […]. In dieser Zeit sind sie geschieden nach den Hütten [in körperlicher Hinsicht], es ist aber eine pure Hütten=Sache, eine Sache, die in diese atmosphaere gehört, die gar weiter nirgends hin gehöret, als von der Mutter Leibe an bis ins Grab, darnach ist die gantze Sache aus“ (171 f;335 vgl. auch 65). Zinzendorf kann daraus sogar eine Höherschätzung der Frau gegenüber dem Mann ableiten: „Gott der Schöpffer der Ewigkeit, ward in dem Leib eines Jungfräuleins mit unsern leiblichen Wesen eins. Das ist wahr, das imprimirt [prägt ein] dem gantzen männlichen Geschlecht eine immerwährende Veneration [Verehrung] vor dem weiblichen Geschlecht, vor den Schwestern, und macht, daß es die Brüder kaum erwarten können, bis sie ähnlich werden dem Leibe, der ihn getragen hat, weil doch die Aehnlichkeit seiner Person die Amts=Aehnlichkeit, das Zeichen, daran wir Christo gleichen, gantz gewiß, nur transitorisch, vorbeygehend […]“ (65). Mit der durch die Ehereligion motivierten Hochschätzung des weiblichen Geschlechts ist für den Grafen eine neue Gestaltung des Verhältnisses zwischen Mann und Frau in der Ehe verbunden, und zwar in Richtung auf Gleichberechtigung, für seine Zeit ein enormer Fortschritt: „In dieser Gattung der Ehe ist der Mann caput familiae [Haupt der Familie], auf eine gantz besondere Art, und seine Frau ist seine Mitgenoßin und Mitgehülfin, das ist eine Societät, wie sie zwischen einem König und einer Königin ist, zwischen einem Fürsten und Fürstin, da die Frau zwar die oberste und vornehmste Unterthanin des Manns ist, und also so wohl als der Sohn und der Knecht unterthan, aber in einem gantz andern Grad, in einer gantz andern Consideration [Verständnis], so, daß wenn sie nicht widerspenstig, dem Mann nicht entgegen ist, dem Mann in ihrem Gemüth nicht abgeneigt ist, so kommt der Casus der Unterthänigkeit, da man von ihr ein homagium fordert, im gantzen Leben nicht vor, und [wenn] er ja einmal vorkommt, so ists zu einer Stunde, da man aus Bitterkeit und Verdruß anfängt vom Recht zu reden, diese Leute wissen schon ziemlich gut, was die Ehe seyn soll“ (198 f). Immer wieder dringt der Graf auf Achtung und Respekt gegenüber der Einrichtung der Ehe und der Ehepartner voreinander (z. B. 80 f). 334 Zinzendorf, Ehechor-Reden, wieder abgedruckt in: ders., Herrnhut im 18. und 19. Jh., Materialien, Reihe 2, Bd. 24/2; Grundzüge von Zinzendorfs Eheverständnis habe ich erstmals in der Einführung zu diesen Reden in Bd. 24/1 vorgetragen (44*–62*). 335 Die Seitenzahlen im laufenden Text beziehen sich auf die Ehechor-Reden Zinzendorfs.

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Die Ehepartner sollen „nicht zu gemein mit einander werden“ (122). Sie bilden in ihrem ehelichen Miteinander die Beziehung zwischen Jesus Christus und dem Menschen ab. Auch die eheliche Treue wird darum großgeschrieben – ein nicht nur in der Barockzeit außergewöhnliches Ideal: „[…] daß also das eine Haupt=Stück einer Gemeine Jesu Christi ist, daß zwischen Mann und Weib, und zwischen anderen Geschwistern, ein unaussprechlicher Unterscheid bleibt, und sich alle Geschwister sorgfältig bewahren müssen, daß sie eines andern Weibes oder eines andern Mannes seiner Hütte [Leib] nicht näher kommen, als es die Tauben=Einfalt erlaubt […]“ (83). Im Zusammenhang mit seiner Ehereligion entwickelt Zinzendorf die ihm eigene Vorstellung der „Prokurator-Ehe“. In der Ehe wird Jesus Christus vom männlichen Ehepartner vertreten. Wiederum geht der Graf von Eph 5,23 ff aus. Paulus schreibt, dass der Mann seine Frau so lieben soll, wie Christus die Gemeinde geliebt hat. Für Zinzendorf bedeutet das: Die Männer sollen ihre Frauen nicht nur wie Christus lieben, sie sollen sie stellvertretend für Christus lieben. Als Vertreter Jesu Christi haben die Männer von ihren Frauen denselben Respekt zu erwarten wie Christus: Sie sind deren „Vice-Männer“ und „ViceChristen“ (38; vgl. auch 30 ff.74.168.170 f). Dank der Vorstellung der „Prokurator-Ehe“ wird Zinzendorf eine Hochschätzung des Geschlechtsaktes möglich: „Denn die Vereinigung selbst ist ein gewisser Actus, der im Nahmen Jesu Christi geschicht […] Wenn wir als solche Vice-Christs=Handlungen vornehmen, und wahrhaftig glauben, wir thun sie im Nahmen Jesu Christi, und thun sie auch würcklich so, so kan bey uns und unseren Schwestern nichts anders von einer Vereinigung zu der andern daraus entstehen, als eine neue Befestigung, Gründung und Versiegelung des keuschen und unbefleckten Hertzens, das von Rechts wegen in der Ehe auf Beyden Seiten seyn soll, und ohne welches man sich keine wahre Ehe concipiren kan“ (166 f; vgl. auch 130 f). Der Graf bezeichnet den Geschlechtsakt an anderer Stelle sogar als Sakrament (201). Die schwangere Frau wird in der Brüdergemeine hochgeschätzt. Die Schwangerschaft ist ein priesterlicher Dienst, da Frauen in einer Schwangerschaft das gleiche tun, was Maria im Hinblick auf Jesus tat: „Es ist eine unaussprechliche Seligkeit, Kinder zeugen […]. Es ist uns freylich beschwerlich, wenn unsere Schwestern, die manchmal gebraucht werden ins Heylands Sache, so auf einmal weg kommen; aber weil das eine gar viel grössere Sache ist, ein Kind zu zeugen, ein Kind zu tragen, zu gebähren, zu stillen, und in den ersten Tagen seines Lebens zuzuschicken, als alle übrige Verrichtungen, die sie in der Gemeine haben kan, so sind wir nicht allein gleich darüber getröstet, sondern wir haben auch die Art, daß wir unsere Schwester in der Zeit ihres Schwanger=seyns als

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Eltestinnen ansehen, als Leute, die man zu der Zeit als Priesterinnen ansehen, und die, wenn sie ihre Gnade selbst verstehen, von allen den andern Geschwister geehret werden […]“ (154 f). Eine andere Konsequenz des Gedankens der „Prokurator-Ehe“ besteht für Zinzendorf darin, dass die kinderlose Ehe wertvoll und vollgültig ist. Auch ohne Kinder ist sie aufgrund ihres „Prokurator“-Seins von Gott geheiligt: „Denn es ist unstreitig ein Seegen, daß aus der Ehe Kinder gezeugt werden, es gehört vor Ordinair mit dazu, es ist eine Gnade, die der Heyland ins gantze auf die Ehe gelegt hat: aber es ist kein essenzielles Stück davon, es gehört nicht zur Ehe, daß Ehe=Leute Kinder haben müssen. Denn wie viele biblische, von Gott geheiligte und gesegnete Ehen haben wir ohne Kinder? Abraham war hundert Jahr alt, und seine Frau neunzig, und es fiel ihnen niemals ein, daß ihre Ehe unrichtig wäre, weil sie keine Kinder hätten“ (29; vgl. auch 76). Wie ist die Vorstellung der „Prokurator-Ehe“ zu bewerten? Man hat Zinzendorf aufgrund dieser Überlegungen eine problematische Überhöhung von Ehe und Sexualität, ja ihre Vergöttlichung vorgeworfen. Die Romantik mit ihrem Liebeskult hat später entsprechende Folgerungen gezogen. Dem Grafen selbst sind solche Gedanken noch fern. Zinzendorf versteht die Prokurator-Rolle des Mannes gegenüber der Frau als priesterlichen Dienst. Es geht ihm um eine gemeinsame Gestaltung des Ehealltags im Glauben: „[…] ihre männer bleiben allezeit ihre Engel, ihre Diener, Gehülffen ihrer Freude, Haushalter ihrer Seligkeit, die alles, was sie nur fähig sind zu empfangen, ihnen auszutheilen haben im Nahmen ihres Mannes [= Jesus Christus]“ (38). Der Gedanke der Prokurator-Ehe könnte leicht als Legitimation zur Unterdrückung der Frau missverstanden werden. Zinzendorf selbst wehrt dieses Missverständnis entschieden ab, indem er vor den Ehemännern klarstellt: „Die Auctorität besteht nicht darinnen, daß ihr eure Schwestern grob tractirt, oder ihnen einen Haufen befehlt, sondern sie besteht in der Ehrfurcht des Hertzens, daß sie euch von Hertzen Herr, von Hertzen=Mann heissen können […]“ (75 f). Der Graf möchte der Frau bereits im irdischen Leben die Erfahrung der Seligkeit ermöglichen. Sie soll in paradiesisch anmutender Sorglosigkeit und Freude leben können, indem der Ehemann alle Unannehmlichkeiten von ihr fernhält. „[…] da solt ihr [Ehefrauen] nur dürfen spielen, euch immer wohl seyn lassen, alles Gute geniessen, da sollen wir [Ehemänner] vor euch sorgen, und euch euer gantzes Leben so einrichten, daß es euch ein wahrer Segen und Vergnügen ist […]“ (117). Trotzdem bleibt der Gedanke der „Prokurator-Ehe“ problematisch. Einerseits überfordert er die beiden Ehepartner: Wie kann der Ehemann für seine Frau in diesem unmittelbaren Sinn zum Christus werden bzw. wie kann die Frau die Gemeinde repräsentieren? Andererseits leistet er einem Frauenbild Vorschub,

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das Zinzendorfs Idealtypus der Frau entsprochen haben mag, dem aber immer nur bestimmte Frauen nachkommen werden: der Typ der anschmiegsamen, begeisterungsfähigen Tochter, die ihrem Mann die Ideen von den Augen abliest und sie dann auch verwirklicht. Zinzendorfs Größe zeigt sich darin, dass er im Zusammenhang mit seinen Überlegungen zur Ehe bereit war, seine Idealvorstellungen um der Realität der wirklichen Frau und des wirklichen Mannes willen zu korrigieren: Einerseits ist er für die Förderung des Familienlebens in der Brüdergemeine eingetreten, weil er dieses durch das Ideal der Streiterehe bedroht sah, und hat von daher die Unterordnung der Frau unter den Mann gefordert. Andererseits plädierte Zinzendorf angesichts der außergewöhnlichen Aufgaben, die die Brüdergemeine zu erfüllen hatte und angesichts von Frauen, die besondere Begabungen besaßen, für deren verstärkte Mitarbeit in der Gemeinde und förderte im Gegensatz zur Vorstellung der Prokurator-Ehe die Gleichstellung der Frau mit dem Mann. „Es ist in der Natur auch so, daß die Kriegs=Leute, wenn sie ins Feld ziehen, ihre Weiber zu Hause lassen. Es kommen freylich ausserordentliche Fälle vor, wie in der Natur auch, da die Schwestern ihre Brüder begleiten, Kinder zeugen und gebähren, und doch die Streiter=Sache mit besorgen […]“ (136). Beide Gedanken stehen bei ihm unausgeglichen nebeneinander. Zinzendorf hat in seiner Ehereligion die traditionelle Brautmystik demokratisiert und in gewisser Weise säkularisiert. Insgesamt verhalf sie einer Sicht von Ehe und Familie, von Frausein und Sexualität zur Durchsetzung, die von Achtung und Respekt geprägt und viel positiver war als zu seiner Zeit üblich.336 Die Überlegungen des Grafen bahnten einem gleichberechtigten Zusammenleben von Mann und Frau in der Ehe, einer Aufwertung der Frau in Kirche und Gesellschaft und einer positiveren Einstellung zur Sexualität den Weg.337 Diese neue Sicht lag nicht alleine in religiösen Vorstellungen begründet. Sie war auch von Zinzendorfs aristokratischer Herkunft beeinflusst: Ehre, Achtung und Respekt waren Privilegien des Adels. In der Brüdergemeine kam es zu deren Demokratisierung.338 Zu seinen Lebzeiten ist Zinzendorf aufgrund seiner Ehereligion heftig kri­ti­ siert worden. An der Wende vom 18. zum 19. Jh. beeinflusste das EheverständVgl. dazu Zimmerling, Bild der Frau, 10–12. Mit dazu beigetragen haben auch Zinzendorfs trinitätstheologische Überlegungen, und hier besonders die Rede vom Mutteramt des Heiligen Geistes (vgl. dazu im Einzelnen Zimmerling, Gott in Gemeinschaft, 95–100.160–172. Damit verbunden war die Einführung von weiblichen Bezeichnungen für die Gemeindeämter, die von Frauen ausgeübt wurden (Zimmerling, Bild der Frau, 25 f.). 338 Zimmerling, Zinzendorf, 38 f. 336 337

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nis des Grafen die Entstehung des romantischen Eheideals.339 Allerdings stellte die Romantik mit ihrem Liebeskult eine problematische Überhöhung menschlicher Liebe und Sexualität dar. Losgelöst vom Bezug auf Jesus Christus kam es zu deren Vergöttlichung.

2.6.6 Impulse für heute Zinzendorfs Mystik zeigt sich vor allem in seiner Sehnsucht nach der konkreten Gegenwart Jesu Christi im Irdischen.340 Es geht dem Grafen um eine intensive, ja intime Glaubensbeziehung zu Jesus Christus, die durch die Bibel ermöglicht wird und aus der Gotteserfahrungen im Alltag erwachsen. Die Christusmystik Zinzendorfs ist – hierin liegt ihr Potenzial für die Gegenwart – auf die Gemeinde bezogene Alltagsmystik und damit Mystik für jedermann. Sie ist – wie die der anderen Vertreter des älteren Pietismus341 – christuszentriert, bibelorientiert und nächstenmotiviert. Alle drei Aspekte zeigen sich bei Zinzendorf in einer originellen, bis heute beachtenswerten Ausprägung. Die Christozentrik führt zu einer Neufassung des traditionellen trinitarischen Gottesverständnisses. Zinzendorf befreit den christlichen Gottesbegriff von metaphysischen Prämissen und dem philosophisch begründeten Apathieaxiom. Der trinitarische Glaube wird zur „Herzenswahrheit“ und zur Angelegenheit der praktischen Erfahrung. Das mystische Bibelverständnis des Grafen ist geprägt von der „combination des Worts und der personellen connexion mit Ihm“, eine „combination“, die sowohl die Gefahr einer fundamentalistischen Überschätzung als auch einer enthusiastischen Geringschätzung des Bibelwortes vermeidet. Angesichts der heute in Gesellschaft, Theologie und Kirche zu beobachtenden Relativierung der Ehe fällt deren Hochschätzung im Rahmen von Zinzendorfs Ehereligion ins Auge. Auch wenn uns deren Begrifflichkeit und Gedanken in vielerlei Hinsicht fremd geworden sind, nimmt sie doch die geistliche Interpretation der Ehe durch den Apostel Paulus ernst und versucht, daraus Handlungsmaximen für das Zusammenleben von Mann und Frau in der Ehe abzuleiten: „Dies Geheimnis ist groß; ich deute es aber auf Christus und die Gemeinde“ (Eph 5,31). Gleichzeitig schiebt sie dem Missverständnis von Luthers Diktum von der Ehe als „weltlich Ding“ einen Riegel vor, als ob der Reformator damit ihre Abwertung intendiert 339 Vgl. in diesem Zusammenhang vor allem Tanner, Ehe im Pietismus, 90–179 (darin: Die Eheauffassung Zinzendorfs und der Brüdergemeine); Beyreuther, Ehe-Religion, 35–73; ebenso Beyreuther, G., Sexualtheorien im Pietismus; Hahn/Reichel, Quellen, 296–303. 340 Meyer, Christozentrismus. 341 Vgl. im Hinblick auf Gerhard Tersteegen etwa: Wallmann, Pietismus, 36.

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hätte, wo er doch umgekehrt die vielen kirchlichen Hinderungsgründe der Ehe aus dem Weg räumen und jedem die Möglichkeit zur Heirat eröffnen wollte.

2.7 Dag Hammarskjöld (1905–1961): Ein lutherischer Christusmystiker im Verborgenen342 Obwohl Dag Hammarskjöld (1905–1961) zu den be­deu­tend­ sten Persönlichkeiten des 20. Jh. gehörte, ist sein Andenken heute weithin vergessen – daran hat auch die Erinnerung an seinen 100. Geburtstag im Jahr 2005 nichts geändert.343 Allenfalls ist er politisch Interessierten noch ein Begriff: Von 1953 bis zu seinem Tod 1961 war der gebürtige Schwede Generalsekretär der UNO und hat in dieser Zeit eine erstaunliche politische Leistung vollbracht. Erst recht weiß kaum noch jemand von der religiösen, Dag Hammarskjöld (1905–1961) genauer: mystischen, Signatur seines Lebens und Handelns. Die Lösung von Hammarskjölds Lebens- und Glaubensfragen in seiner Christusmystik hält trotz ihrer Fremdheit Impulse für gegenwärtige Diskurse über spirituelle Fragestellungen bereit. Meine Überlegungen gliedern sich wie folgt: Nach einer biografischen Skizze gebe ich zunächst Einblicke in die geistige Vorgeschichte der spirituellen Wende Hammarskjölds. Im Anschluss daran ist die Kontur seiner Christus342 Vorformen der folgenden Überlegungen habe ich an verschiedenen Stellen veröffentlicht: Zimmerling, Charakteristika, 407–423; Zimmerling, Mystik Dag Hammarskjölds, 78–90. 343 Zum 100. Geburtstag erschienen: Röhlin, Hammarskjöld; Mögle-Stadel, Hammarskjölds Vermächtnis (ein Sammelwerk, in dem wichtige Reden von und über Hammarskjöld dokumentiert werden, wobei der Herausgeber in ziemlich abenteuerlicher Weise versucht, Hammarskjölds Glaubensverständnis als esoterisch zu interpretieren). Auch in verschiedenen Gedenkveranstaltungen vor allem in Schweden und im Rahmen der UNO wurde Hammarskjölds gedacht.

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mystik herauszuarbeiten. Dazu soll zunächst die geistliche Wende zwischen 1952 und 1953 nachgezeichnet werden. Dem schließt sich die Charakterisierung der besonderen Gestalt seines Christusbildes an. Es folgen Grundzüge der mystisch geprägten Spiritualität Hammarskjölds. In einem Resümee frage ich nach der Bedeutung von Hammarskjölds Christusmystik für heute. Vorgeschaltet ist ein knapper Forschungsüberblick.

2.7.1 Zur Forschungsgeschichte Dag Hammarskjölds Christusmystik gewinnt Profil allein in seinem posthum erschienenen geistlichen Tagebuch „Zeichen am Weg“, das auf Schwedisch 1963 veröffentlicht wurde und seitdem in alle Weltsprachen übersetzt worden ist.344 Die wichtigste Literatur zu Hammarskjölds theologischen Überzeugungen erschien in Schweden und den USA, den Ländern, in denen er nacheinander gelebt hat. Grundlegend zum Verständnis von Hammarskjölds Christusmystik ist immer noch das Buch: „Dag Hammarskjöld. The Statesman and his Faith“ von Henry P. van Dusen, worin erstmals versucht wird, die Tagebucheinträge in Beziehung zu Ereignissen im Leben Hammarskjölds zu setzen. Um die Herausarbeitung dieser Verbindungslinien bemüht sich ebenso Manuel Fröhlich: „Dag Hammarskjöld und die Vereinten Nationen. Die politische Ethik des UNO-Generalsekretärs“. Entscheidend zum Verständnis von Hammarskjölds spirituellem Weg und seinen theologischen Überzeugungen ist Sven Stolpe: „Dag Hammarskjölds geistiger Weg“. Stolpe, schwedischer Katholik, war langjähriger Freund von Hammarskjöld seit Studienzeiten. Nach wie vor unverzichtbar zum Verständnis der Christusmystik Hammarskjölds ist Hjalmar Sundén: „Die Christusmeditationen Dag Hammarskjölds in Zeichen am Weg“. In Deutschland gab es längere Zeit nur einen wissenschaftlich-theologischen Aufsatz, der sich mit Hammarskjöld befasst hat: Rolf Schäfer: „Glaube und Werk – ein Beispiel aus der Gegenwart. Beobachtungen zu Dag Hammarskjölds geistlichem Tagebuch“. Auf diesen Artikel stützt sich Karlmann Beyschlag, der das besondere mystische Profil von Hammarskjölds Glaubensverständnis herausarbeitet: „Dag Hammarskjöld – ein protestantischer Mystiker unserer Tage“. Anlässlich von Hammarskjölds 100. Geburtstag erschien eine Reihe von Veröffentlichungen, die meist mehr populärwissenschaftlich gehalten waren und gegenüber den genannten Arbeiten nichts wesentlich Neues brachten.345 344 345

Auf Deutsch erschien es erstmals München 1965. Zu den bereits genannten vgl. Simon, Hammarskjöld, 9–25.

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2.7.2 Biografische Skizze Dag Hammarskjöld wurde am 29. Juli 1905 in Jönköping am südschwedischen Vättersee geboren.346 Er entstammte einem alten schwedischen Adelsgeschlecht, das gewohnt war, öffentliche Verantwortung zu übernehmen. Es hat eine Reihe von bedeutenden Staatsbeamten und Offizieren hervorgebracht. Dags Vater war als konservativer Parteiloser während des Ersten Weltkriegs von 1914 bis 1917 schwedischer Premierminister. Der Bruder des Vaters wurde Chef des Generalstabs, ein anderes Mitglied der Familie Inspekteur der Artillerie. Dag Hammarskjöld selbst gehörte zu den Hochbegabten. Dies scheint mitverantwortlich für die Isolierung Dags gegenüber seinen Mitschülern gewesen zu sein. Die oberflächlichen Interessen seiner Klassenkameraden und deren Hobbys bedeuteten ihm nichts. So blieb er ohne engere Freunde.347 Dag wuchs im Vasa-Schloss von Uppsala auf – mit einer kurzen Unterbrechung während der Jahre des Vaters als schwedischer Premierminister mit Amtssitz in Stockholm. 1923 machte Dag Hammarskjöld Abitur – in allen Fächern außer Turnen hatte er eine Eins. Nach dem Abitur studierte er Literaturgeschichte, philosophische Erkenntnistheorie, Nationalökonomie und Jura. Im Anschluss an das juristische Examen wurde er 1927 Lizenziat der Nationalökonomie, 1933 erwarb er mit einer Arbeit über Konjunkturausbreitung den schwedischen Doktorgrad, was ungefähr der deutschen Habilitation entsprach. Allerdings fand die Arbeit nicht die erhoffte Anerkennung. Die in seinen Augen ungerechte Beurteilung verschloss ihm die wissenschaftliche Karriere. Stattdessen machte er in den folgenden Jahren – genau wie seine drei Brüder – als höherer Beamter im schwedischen Staatsdienst eine steile Karriere. Bereits 1936, also mit 31 Jahren, wurde er im Finanzministerium zum Staatssekretär ernannt. 1949 wechselte Hammarskjöld als Staatssekretär ins Außenministerium. 1951 wurde er dort Minister ohne Portefeuille. Bei wirtschaftlichen Entscheidungen von internationalem Charakter fungierte er als stellvertretender Außenminister. Möglich war diese beeindruckende Karriere aufgrund seiner Arbeitskraft, die es ihm erlaubte, an einem Tag das Pensum von zweien zu erledigen. Am 7.4.1953 wurde Dag Hammarskjöld – unerwartet – für fünf Jahre zum Generalsekretär der UNO nach New York berufen. Damit war er zum höchsten 346 Vgl. hier und im Folgenden Hammarskjöld, Zeichen am Weg, 7 f. Zahlenangaben im Text beziehen sich immer auf dieses Buch. Hervorhebungen stammen, sofern nicht anders vermerkt, vom Autor. Vgl. zur Biografie auch van Dusen, Hammarskjöld; Simon, Hammarskjöld, 10 ff; Schäfer, Glaube und Werk, 352 ff. 347 Das galt auch noch für die Studienzeit: vgl. dazu Stolpe, Hammarskjölds geistlicher Weg, 29 f.

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Beamten der Welt aufgestiegen. Seine Amtszeit führte zu einer Veränderung der Funktion des Generalsekretärs. Hammarskjöld legte die Charta der Vereinten Nationen als Vision einer Menschheitsethik aus, der sich alle Mitgliedsstaaten verpflichtet hätten. Besonders herausgefordert wurde er dadurch, dass seine Amtszeit in die Zeit des Kalten Krieges fiel. Die 1950er Jahre waren überdies die Zeit der Entkolonialisierung. Fast jedes Jahr seiner Amtszeit war geprägt von schweren politischen Krisen. 1956 kam es zur Suezkanal-Krise und zur Aufstellung der ersten UNO-Friedenstruppe. Gleichzeitig brach der Ungarnaufstand aus. 1957 begann nach Hammarskjölds Wiederwahl seine zweite Amtsperiode, die von einer Verschärfung des Kalten Krieges begleitet wurde. 1960 wurde der Kongo von Belgien unabhängig. Die Folge war ein erbitterter Kampf zwischen der Zentralregierung und der abgespaltenen reichen Provinz Katanga. Hammarskjöld versuchte politisch zu vermitteln und kam bei einem Flugzeugabsturz unter nie ganz geklärten Umständen am 17.9.1961 in Nordrhodesien beim Anflug der Maschine auf den Flughafen von Ndola ums Leben.348

2.7.3 Prägung durch das schwedische Luthertum Dag Hammarskjöld war geprägt von einem bestimmten Ethos, dem er sich – genau wie sein Vater und seine drei Brüder – bedingungslos verpflichtet fühlte.349 Es wurzelte in der lutherischen Berufsethik, die das öffentliche Leben des lutherischen Schweden seit Gustav Adolf prägte.350 Hohe Staatsämter wurden als Dienstämter verstanden: Der Dienst für Gott, der „Beruf “, konkretisierte sich im Wirken zum Wohle des Nächsten, d. h. der Gesellschaft, und war gepaart mit Unbestechlichkeit, d. h. Treue zur Stimme des eigenen Gewissens. Dieses Berufsethos blieb in Schweden auch dann noch bestimmend, als seine geistliche Grundlage aufgegeben worden bzw. in Vergessenheit geraten war. Dass eine solche Berufsgesinnung seinen Preis kostete, hat Dag Hammarskjöld bereits früh am eigenen Leibe erfahren: Der Vater war als Premierminister während des Ersten Weltkriegs aufgrund verschiedener unpopulärer Maßnahmen (z. B. der Rationierung von Lebensmitteln) so verhasst, dass der Knabe Dag deswegen vonseiten der Klassenkameraden zu leiden hatte. In seinem Tagebuch hält er viele Jahrzehnte später fest: „Ohrfeigen lehrten den Knaben, daß Simon, Hammarskjöld, 14 ff. Fröhlich, Hammarskjöld, 105 ff. 350 Stolpe, Hammarskjölds geistlicher Weg, 14. 348 349

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seines Vaters Name ihnen verhasst war“ (97).351 Aber nicht nur Verachtung vonseiten der Mitschüler fiel aufgrund seines Vaters auf ihn. Die politische Verantwortung, die der Vater trug, scheint diesen zu einem verschlossenen Menschen gemacht zu haben. Der erwachsene Dag meinte, dass er seinen Vater nicht besonders gut gekannt habe.352 In einem Gespräch gab er als Grund für das eigene Ledigsein an, dass er keiner Frau die Entbehrungen zumuten wollte, die seine Mutter aufgrund der Ämter des Vaters zu tragen hatte. Tatsächlich scheint die lebenslange Einsamkeit Dag Hammarskjölds durch die emotionale Zurückgezogenheit des Vaters mit bedingt gewesen zu sein. Das Ethos strenger Pflichterfüllung ließ sowohl beim Vater als auch bei ihm für menschliche Zugewandtheit und ein frohes Familienleben keine Kräfte übrig. Hammarskjöld sagte 1953 in einem Radio-Interview mit der Überschrift „This I believe“: „Von meinen Vorfahren väterlicherseits, den Soldaten und Beamten, erbte ich den Glauben, dass kein Leben befriedigender sei als das des selbstlosen Dienstes für Vaterland und Menschheit. Dieser Dienst erfordert das Opfer aller persönlichen Interessen, aber zugleich den Mut, unbeugsam für seine Überzeugung einzutreten.“353 Anders als zum Vater besaß Hammarskjöld zeit seines Lebens eine enge Beziehung zur Mutter, die – nach den Berichten von Freunden – eine warmherzige und gesprächsfreudige Frau gewesen sein muss. Agnes Hammarskjöld pflegte eine kirchlich geprägte lutherische Frömmigkeit. Dag begleitete sie noch als erwachsener Mann häufig zu den Gottesdiensten Nathan Söderbloms, der als Erzbischof und Primas der schwedischen Staatskirche wie Dags Vater in Uppsala residierte. Wie stark die religiöse Prägung der Mutter Hammarskjölds Glauben beeinflusste, hat er selbst in dem erwähnten Radio-Interview bezeugt: „Von meinen Vorfahren mütterlicherseits, den Gelehrten und Geistlichen, erbte ich den Glauben, dass in dem wirklich radikalen Geist der Evangelien alle Menschen gleich sind als Kinder Gottes und so von uns betrachtet und behandelt werden müssen […].“354 Neben seiner Berufstätigkeit spielte für Hammarskjöld zeitlebens die Lektüre philosophischer, literarischer und künstlerischer Werke eine wesentliche Rolle. Dahinter stand eine Hochschätzung des Wortes, die ihn wiederum als einen von der lutherischen Tradition seines Heimatlandes geprägten Intellektuellen erweist. Hammarskjöld schrieb in seinem Tagebuch: „Respekt vor dem Wort ist die erste Forderung in der Disziplin, durch welche ein Mensch zur Reife Dazu a. a. O., 13. Simon, Hammarskjöld, 10. 353 Zit. nach Röhlin, Hammarskjöld, 10. 354 Zit. nach a. a. O. 351 352

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erzogen werden kann – intellektuell, im Gefühl und sittlich“ (12).355 Dass er in der Schwedischen Akademie den Sitz seines Vaters einnahm, verschaffte ihm eine Stimme bei der Vergabe der Nobelpreise.356 In diesem Zusammenhang setzte Hammarskjöld sich für die Verleihung des Literaturnobelpreises an SaintJohn Perse ein. Er übertrug dessen Hauptwerk „Chronik“ ins Schwedische, wie er auch andere wichtige schriftstellerische Werke übersetzte (z. B. Martin Bubers „Ich und Du“). Hammarskjöld besaß selbst eine dichterische Begabung: Passagen in „Zeichen am Weg“ gehören zu den berühmtesten poetischen Stücken der modernen schwedischen Literatur.

2.7.4 Beschäftigung mit der mittelalterlichen Mystik Hammarskjölds lutherisch geprägtes Berufsethos wurde durch die kontinuierliche Lektüre vor allem von drei Vertretern der christlichen Mystik vertieft. Bei Meister Eckhart, Johannes vom Kreuz und in der „Nachfolge“ des Thomas von Kempen scheint er die Verbindung von persönlichem Glauben und gesellschaftlichem Engagement in einer für ihn vorbildhaften Weise gefunden zu haben. „Die Erklärung aber, wie ein Mensch ein Leben aktiven gesellschaftlichen Dienens in vollkommener Übereinstimmung mit sich selbst als Mitglied der Gemeinschaft des Geistes leben soll, habe ich in den Schriften der großen mittelalterlichen Mystiker gefunden […]. Sie fanden in der Einsamkeit des Geistes und der Innenorientierung die Kraft, Ja zu sagen, wo immer sie sich den Forderungen ihrer bedürftigen Mitmenschen gegenübergestellt sahen.“357 Hammarskjöld betrieb das Studium mystischer Schriftsteller bereits seit seiner Jugendzeit.358 Als erster muss in diesem Zusammenhang Meister Eckhart genannt werden, aus dessen Schriften er in seinem geistlichen Tagebuch ganze Passagen zitiert.359 Hammarskjöld hat wohl die ethische Ausrichtung von dessen Mystik angesprochen. Bei Eckhart bedeutet Stille und Abgeschiedenheit nicht Weltflucht, sondern Distanz zu den egoistischen Bestrebungen und der ziellosen Hektik eines Vielerlei an Aktivitäten.360 355 Auch in der Hochschätzung des Wortes scheint Hammarskjöld unmittelbar durch Nathan Söderblom beeinflusst worden zu sein (Belege bei Fröhlich, Hammarskjöld, 114 f). 356 Stolpe, Hammarskjölds geistiger Weg, 9. 357 Radio-Interview „This I believe“ von 1953, zit. nach Röhlin, Hammarskjöld, 11. 358 Fröhlich, Hammarskjöld, 148 f. 359 Belege bei a. a. O., 149–155; zur Eckhart-Rezeption Hammarskjölds vgl. vor allem: van den Brandt, Wollen, 220–231. 360 Fröhlich, Hammarskjöld, 151.

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Der zweite, von Hammarskjöld häufig zitierte Mystiker ist Johannes vom Kreuz.361 „‚Glauben – nicht zaudern‘, aber auch: nicht zweifeln. ‚Glaube ist Gottes Vereinigung mit der Seele‘ – ja, aber darin auch die Gewissheit von Gottes Allmacht durch die Seele: für Gott ist alles möglich, denn Glaube kann Berge versetzen“ (73). Der Tagebucheintrag zeigt besonders deutlich, warum für Hammarskjöld die Erfahrung der Unio mystica Voraussetzung seines Engagements in der Welt ist: Durch die Vereinigung der Seele mit Gott partizipiert der Mensch an Gottes Kraft. Der dritte, von Hammarskjöld regelmäßig gelesene mittelalterliche Mystiker ist Thomas von Kempen mit dessen Werk „Nachfolge Christi“.362 Im Vordergrund der „Imitatio Christi“ steht der Gedanke, wie das ganze menschliche Leben gleichsam ein zweites Leben Jesu werden kann.363 Christliches Handeln ist ein Handeln, das dem Vorbild Jesu entspricht. Hammarskjöld zitiert programmatisch am Tag vor seiner Abreise zum Amtsantritt in New York als Generalsekretär der UNO im Tagebuch aus der „Nachfolge Christi“: „Ihr Leben ist gegründet und getragen von Gott, und fern liegt ihnen jeglicher Stolz; sie vergelten Ihm, was Er ihnen Gutes getan; sie rühmen sich nicht, und all ihr Tun geschieht zum Ruhm Gottes allein“ (45, im Original auf Französisch).

2.7.5 Anregungen durch Nathan Söderblom und Albert Schweitzer Schon aufgrund der engen Beziehungen zwischen den Familien Hammarskjöld und Söderblom in Uppsala liegt der Gedanke nahe, dass Dag in seiner geistigen und seiner spirituellen Entwicklung durch Nathan Söderblom beeinflusst worden ist.364 Überdies fällt die Parallelität ihres Einsatzes für den Frieden auf: Söderblom trat als Bahnbrecher der Ökumene für den Frieden im Raum der Kirchen ein, Hammarskjöld kämpfte und starb für den Frieden zwischen den Nationen. Mindestens zwei Gedanken Söderbloms finden sich bei Hammarskjöld wieder,365 zum einen die christozentrische Orientierung seines Glaubens, zum anderen die Offenheit für mystische Erfahrungen. Söderblom setzt in seiner Christologie radikal beim Menschen Jesus ein und macht seine Göttlichkeit an A. a. O., 155 ff. A. a. O., 159 ff. 363 Thomas a Kempis, Nachfolge Christi, 9. 364 Vgl. dazu Schäfer, Glaube und Werk, bes. 362.364 f; auch Fröhlich, Hammarskjöld, 114 ff. 365 Zu Nathan Söderblom vgl. Stausberg, Art. Söderblom, 423–427; Söderblom, N., Der lebendige Gott; ders., Zur religiösen Frage; Söderblom, A., Worte für jeden Tag, gesammelt aus den Schriften Nathan Söderbloms. 361 362

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dessen Leiden aus Liebe und an dessen außergewöhnlicher Persönlichkeit fest.366 „Wir kommen nicht frei von den zwei Hauptursachen zu seiner Unvergleichlichkeit. Die eine habe ich angedeutet: nicht bloß Israels religiöse Tradition, sondern die Religionsgeschichte in weiterem Umfang hat seit Jahrtausenden ihm einen Platz bereitet. Als er kam, besaß er die Macht, des Menschen ganzes Gottsuchen zu einer Vorgeschichte auf sich selbst hin zu machen. Die andre und eigentliche Ursache, die keine Auseinandersetzung und Erklärung wegschaffen kann, ist Jesu eigne Person, das ewige Wunder in der Welt. Jede Persönlichkeit hat etwas Unzugängliches, eine individuelle Eigenart, mit der man zuletzt rechnen muss, wenn man den Gang des Menschengeschlechts und der Geschichte erklären soll. Aber bei Christus ist das Wunder der Persönlichkeit höher als bei einem andern.“367 Indem Söderblom die herausgehobene Stellung der Persönlichkeit Jesu mit dessen besonderer Begabung begründet, vermag er den Gedanken der Inkarnation unter Verzicht auf philosophisch-metaphysische Bestimmungen neu zu interpretieren: „Das eigentlich Wunderbare war vorher da, es war da bei ihm wie bei jeder schöpferischen Begabung, ja, bei jedem menschlichen Individuum, schon im Mutterleibe. […] Das eigentliche Wunder liegt in der Fleischwerdung, in Christi Herabkunft.“368 Auch Hammarskjölds Offenheit für mystische Gedanken geht auf Söderblom zurück. Söderblom scheint durch eine mystische Erfahrung eigene Glaubenszweifel, die durch die Begegnung mit der liberalen Theologie ausgelöst worden waren, überwunden zu haben.369 Als Religionswissenschaftler beschäftigte er sich intensiv mit Fragen der Mystik und kam dabei zu der bekannt gewordenen Unterscheidung zwischen Unendlichkeits- und Persönlichkeitsmystik, wobei christliche Mystik für ihn Persönlichkeitsmystik ist.370 Außer durch Söderblom ist Hammarskjölds Christusbild durch Albert Schweitzer inspiriert worden. In den Sommerferien 1948 setzte Hammarskjöld sich mit der deutschen Originalausgabe von dessen Buch „Geschichte der LebenJesu-Forschung“ auseinander.371 Hammarskjöld hat sich öffentlich dazu bekannt, von Schweitzer in seinem Glauben beeinflusst worden zu sein, und zwar in doppelter Weise: „Dort [in der Ethik Albert Schweitzers] stützt und trägt das Ideal des Dienens, den Evangelien entsprechend, die Grundeinstellung zu den Menschen. In seinem Werk habe ich auch einen Schlüssel für den modernen Söderblom, N., Zur religiösen Frage, 24 ff. A. a. O., 26 f. 368 A. a. O., 27; ausführlicher: ders., Der lebendige Gott, 306 ff. 369 Vgl. hier und im Folgenden Stausberg, Art. Söderblom, 423 f. 370 A. a. O., 424. 371 Van Dusen, Hammarskjöld, 96 f. 366 367

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Menschen zur Welt des Evangeliums gefunden.“372 Einerseits entnimmt Hammarskjöld aus Schweitzers Ethik der Liebe die Auffassung des Lebens als Dienst am Mitmenschen; andererseits bietet dessen „Leben-Jesu-Forschung“ dem modernen Menschen den hermeneutischen Schlüssel zu Christus. Karlmann Beyschlag kommt zu der Überzeugung: „Es ist, soweit ich sehe, das bisher einzige Mal, dass die Christusvorstellung eines kritischen Leben-Jesu-Forschers (dessen Leben freilich selbst erstaunliche Züge aufweist) derart unmittelbar übernommen worden ist.“373 Die Reflexionen über Christus in „Zeichen am Weg“ lassen erkennen, dass Schweitzer Hammarskjöld geholfen hat, frei von traditionellen dogmatischen Festlegungen neu beim biblischen Jesus einzusetzen. Ausgangspunkt von Hammarskjölds Christusbild ist „der pure Mensch Jesus i. S. [im Sinne] der ‚konsequenten Eschatologie‘ Albert Schweitzers […]“.374 Mit der religionsgeschichtlichen Schule geht Hammarskjöld wie Schweitzer davon aus, dass Jesus der messianisch-eschatologische Mensch ist, der durch den freiwillig gewählten Entschluss zum Selbstopfer das Kommen des Reiches Gottes bewirken will.375 Von Schweitzer hat Hammarskjöld auch den Gedanken übernommen, die Göttlichkeit Jesu nicht mit Hilfe von metaphysischen Vorstellungen im Rahmen der Inkarnationschristologie zu begründen, sondern von dessen Ethik abzuleiten. Trotz der theologischen Nähe zu Schweitzer weist Hammarskjölds Christusbild – wie wir gleich sehen werden – einige charakteristische Unterschiede auf.

2.7.6 Die spirituelle Wende zwischen 1952 und 1953 Dag Hammarskjöld ist zu seinen Lebzeiten ein Christusmystiker im Verborgenen geblieben. Zwar hat er sich in seiner Zeit als Generalsekretär der UNO in Radio- und Zeitschrifteninterviews gelegentlich positiv zu religiösen Fragen geäußert.376 Doch fanden diese Äußerungen kaum Beachtung. Erst sein posthum veröffentlichtes geistliches Tagebuch „Zeichen am Weg“ machte seine mystischen Erfahrungen öffentlich bekannt. Das Manuskript wurde nach Zit. nach Röhlin, Hammarskjöld, 10. Beyschlag, Hammarskjöld, 37 f. 374 A. a. O., 37; so auch Schäfer, Glaube und Werk, 362: „Aber Hammarskjöld scheint durch Schweitzer in dem guten Gewissen zur vorbehaltlosen historischen Auffassung Jesu bestärkt worden zu sein.“ 375 Schweitzer, Leben-Jesu-Forschung, 426 ff. 376 Simon, Hammarskjöld, 20 f. Das bereits mehrfach zitierte Radiointerview, das Hammarskjöld unmittelbar nach seiner Wahl zum Generalsekretär der UNO gab, enthält deutliche Hinweise auf einen in der lutherischen Tradition verwurzelten, von Schweitzer und den mittelalterlichen Mystikern beeinflussten Glauben. Das Interview ist abgedruckt in: Röhlin, Hammarskjöld, 10 f. 372

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Hammarskjölds Tod in seiner New Yorker Wohnung gefunden. In einem den Tagebuchnotizen beigelegten Brief an einen schwedischen Freund schrieb Hammarskjöld: „Wenn Du findest, dass sie verdienen gedruckt zu werden, so gib sie heraus – als eine Art Weißbuch meiner Verhandlungen mit mir selbst – und mit Gott“ (15). Wie wichtig ihm die Veröffentlichung war, zeigt sich an Hammarskjölds Feststellung im gleichen Brief, dass das geistliche Tagebuch sein „einzig richtige[s] Profil“ erkennen lasse. Das Buch erregte damals großes Aufsehen. Gerade vielen agnostisch eingestellten schwedischen Intellektuellen schien es unglaublich, dass sich darin einer, den sie zu den Ihren gerechnet hatten, als Christ, ja als Mystiker entpuppte.377 Wie ist Dag Hammarskjöld zum Christusmystiker geworden?378 In den „Zeichen am Weg“ deutet eine Reihe von Tagebucheinträgen auf eine innere Wende im Leben Hammarskjölds zwischen 1952/53 hin. Der erste Eintrag des Jahres 1953 lautet: „‚– bald naht die Nacht.‘ Dem Vergangenen: Dank, dem Kommenden: Ja!“ (53). Das Zitat „– bald naht die Nacht“ stammt aus einem schwedischen Kirchenlied, das die Mutter Hammarskjölds jeweils zur Jahreswende im Familienkreis vorlas. Es bildet bei Hammarskjöld 1950 bis 1954 jeweils die Eröffnung der Tagebucheinträge des neuen Jahres. Neu ist 1953 die Hinzufügung der beiden folgenden Zeilen: „Dem Vergangenen: Dank, dem Kommenden: Ja!“ Die Zeilen lassen einen grundlegenden Stimmungsumschwung gegenüber den bisherigen Einträgen erkennen. Schrieb Dag im Jahr 1952 noch: „Sinnlos, was ich fordere: dass das Leben Sinn haben soll. Unmöglich, wofür ich kämpfe: dass mein Leben Sinn erhalten soll. Ich getraue mich nicht, weiß nicht, wie ich glauben könnte: dass ich nicht einsam bin“ (52). Diese resignative Stimmung scheint 1953 vollkommen überwunden. Stattdessen prägen Dankbarkeit gegenüber der Vergangenheit und Bejahung, ja Vorfreude auf die Zukunft den Ton. Man fragt sich, was passiert ist, dass es zu dieser veränderten Gemütslage bei Hammarskjöld kommen konnte. Dass es ein äußeres Ereignis war, fällt als Erklärung aus, weil er erst im April 1953 – für ihn selbst und andere überraschend – zum Generalsekretär der UNO berufen wurde.379 Die weiteren Einträge von 1953 zeigen, dass der Grund der veränderten Einstellung zum Leben eine Glaubenserfahrung gewesen ist, die eine mystische Signatur aufweist. Hammarskjöld erfährt sich im Gefolge dieser Erfahrung als ein in seiner Stolpe, Hammarskjölds geistiger Weg, 97 ff. Rolf Schäfer lehnt es ab, bei Hammarskjöld von Christusmystik zu sprechen (ders., Glaube und Werk, 372). Im Verlauf meiner weiteren Überlegungen wird deutlich werden, dass diese Aussage so nicht zu halten ist (mit Beyschlag, Hammarskjöld, 37). 379 So auch van Dusen, Hammarskjöld, 98 ff. 377 378

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ganzen Existenz auf Gott Bezogener. Sein Leben findet durch Gott zu seiner Bestimmung: „Nicht ich, sondern Gott in mir“ (53). „Ich bin das Gefäß. Gottes ist das Getränk. Und Gott der Dürstende“ (54). Dag Hammarskjöld beschreibt seine Gottesbegegnung hier in Kategorien, die an die Beschreibung mystischer Erfahrungen aus der Tradition erinnern, ihr Vorbild gleichzeitig in biblischen Texten haben. So schreibt Paulus im Galaterbrief: „Ich lebe, doch nun nicht ich, sondern Christus lebt in mir“ (Gal 2,20) und in Jes 64,7 heißt es: „Wir sind Ton, du [Gott] unser Töpfer,“ ein Gedanke, den Paulus in Röm 9,21–23 aufnimmt. Durch die Gottesbegegnung kommt es zu einer bisher nicht gekannten Berufungsgewissheit: „So kam er denn wirklich – der Tag, da die Sorge klein ward. Weil das Schwere, das mich traf, bedeutungslos war im Licht der Forderung, die Gott an mich stellte. Aber wie schwer, zu fühlen, dass dies auch – und eben deshalb – der Tag war, da die Freude groß wurde“ (53). Mit der Erfahrung, ein Berufener zu sein, geht für Hammarskjöld eine befreiende Selbstbejahung einher: Alle Selbstzweifel und Selbstvorwürfe werden in der Begegnung mit Gott wesenlos. „Ja sagen zum Leben heißt auch ja sagen zu sich selbst. Ja – auch zu der Eigenschaft, die sich am widerwilligsten umwandeln lässt von Versuchung zu Kraft“ (54). Die Begegnung mit Gott eröffnet sogar einen Weg, wie Hammarskjöld seine Einsamkeit zu überwinden vermag: „Die Antwort – die harte, reine schwere Antwort: in dem Einen bist du niemals einsam, in dem Einen bist du allezeit zu Hause“ (84). Fünf Jahre später deutet Hammarskjöld an, dass gerade die Einsamkeit in seinem Leben als Alleinstehender eine schöpferische Funktion bekommen könnte. Dag notiert hier sogar ein Datum, was anzeigt, dass ihm diese Erkenntnis besonders wichtig ist: „29.7.1958 Gabst du mir die unlösbare Einsamkeit, damit ich leichter dir alles geben kann?“ (90). In der Hingabe des eigenen Lebens für andere, im Opfer, vermag die Einsamkeit fruchtbar zu werden: „Dieses Körpers Feuer brennt in Reinheit, hebt ihn in die Flamme der Selbsthingabe, vernichtet seinen geschlossenen Mikrokosmos. Einige sind erwählt, um dadurch an die Schwelle der endgültigen Überwindung geführt zu werden, zum Schöpfungsakt des Opfers statt zu körperlicher Vereinigung – in einem Blitzschlag von der gleichen blendenden Kraft“ (90).

2.7.7 „Ein junger Mann“: Einsatz beim Menschen Jesus Welchem Christus begegnete Dag Hammarskjöld 1952/53? Das Tagebuch enthält eine Reihe von Texten, in denen Hammarskjöld sich mit der Person Jesu Christi auseinandersetzt, die Hjalmar Sundén treffend als „Christusmeditationen“

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bezeichnet hat. Es kann im Folgenden nicht darum gehen, sämtliche dieser Texte zu interpretieren.380 Vielmehr möchte ich nur die beiden wichtigsten herausgreifen, an denen die Entwicklung von Hammarskjölds Christusbild brennpunktartig sichtbar wird. Es ist der vordogmatische, biblische Jesus Christus, der im Tagebuch den Ausgangspunkt von Hammarskjölds Annäherung an den christlichen Glauben bildet. Dadurch, dass die Menschheit Jesu Christi Einsatzpunkt seiner christologischen Überlegungen ist, wird es Hammarskjöld möglich, den Blick unmittelbar auf das Leben des irdischen Jesus von Nazareth zu richten, wie es von den Evangelien gezeichnet wird. Der Gewinn dieses Ansatzes liegt in der Freiheit von den metaphysischen Prämissen der altkirchlichen Christologie, und damit auch in der Unabhängigkeit von den christologischen Grundentscheidungen des Konzils von Chalcedon 451 mit ihrem hohen Abstraktionsgrad, der letztlich jede anschauliche Vorstellung verhindert und auf diese Weise die Anschauung aus dem Glaubensakt ausschließt. 1951, noch vor seiner geistlichen Wende, findet sich folgender längerer Text in den „Zeichen am Weg“, in dem Hammarskjöld über Jesu Verhalten am Gründonnerstagabend meditiert: „Ein junger Mann, streng in seiner Lebenshingabe. […] Er setzte auf eine Möglichkeit seines Wesens und seines Schicksals, die er erahnt hatte, als er aus der Wüste zurückkam. Wenn Gott etwas vorhatte mit ihm, würde er nicht versagen. Erst seit kurzem glaubte er klarer zu sehen und hatte verstanden, dass der Weg der Möglichkeit der des Leidens sein könne. Wissend indessen, dass er ihm folgen müsse, zweifelnd, ob er ‚derjenige, welcher‘ sei, war er sich klar, dass die Antwort nur gefunden werden konnte, wenn er dem Weg der Möglichkeit folgte. Das Ende konnte ein Tod ohne Bedeutung sein – über das hinaus, dass er das Ende der Möglichkeit war. […] Ist der Held in diesem ewigen, brutal einfachen Drama ‚Gottes Lamm, das der Welt Sünde trägt‘?“ (42 f). Der Ansatz von Hammarskjölds christologischen Überlegungen bei dem Menschen Jesus wird daran erkennbar, dass er sich in Jesu Ringen um eine mögliche göttliche Berufung hineinversetzt. Im Verlauf dieses Erkenntnisprozesses ist Jesus irgendwann zu dem Schluss gekommen, dass sich nur im Handeln, in der Entscheidung zum Opfer seines Lebens, die überpersönliche Bedeutung seines Schicksals erweisen kann. Daraus ergibt sich für Hammarskjöld die Überzeugung, dass die Frage nach der Bedeutung Jesu weder für diesen selbst noch für uns heute theoretisch geklärt werden kann. Die Antwort kann allein auf dem Weg der Erfahrung gefunden werden. 380

Dazu verweise ich auf Sundén, Christusmeditationen, 51–95.

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Zehn Jahre später, an Pfingsten 1961, hat Hammarskjöld offensichtlich die Antwort gefunden. Das geht aus einer zweiten, hier zu interpretierenden längeren Tagebuchaufzeichnung hervor. Darin schaut er auf den Weg zurück, den er mittlerweile in der Nachfolge Jesu gegangen ist. Zunächst resümiert Hammarskjöld, was ihm 1952/53 widerfahren ist: „Ich weiß nicht, wer – oder was – die Frage stellte. Ich weiß nicht, wann sie gestellt wurde. Ich weiß nicht, ob ich antwortete. Aber einmal antwortete ich ja zu jemandem – oder zu etwas. Von dieser Stunde her rührt die Gewissheit, dass das Dasein sinnvoll ist und dass darum mein Leben, in Unterwerfung, ein Ziel hat“ (107 f). Hammarskjölds Überlegungen oszillieren zwischen einer sächlichen und einer personalen Ursache seines mystischen Berufungserlebnisses. Es drängt sich der Eindruck auf, dass er dadurch die Unfassbarkeit und Unbegreiflichkeit dieser Erfahrung wahren möchte. In der Fortsetzung des Eintrags interpretiert Hammarskjöld seine mystische Erfahrung eindeutig christologisch. Durch sie wurde er in die Nachfolge Jesu hineinkatapultiert: „Seit dieser Stunde habe ich gewusst, was das heißt, ‚nicht hinter sich zu schauen‘, ‚nicht für den anderen Tag zu sorgen‘“ (108). Hammarskjöld deutet die Nachfolge Jesu in ethischen Vorstellungen, die er aus den Reden Jesu in den Evangelien, z. T. aus der Bergpredigt, entnimmt: Lk 9,62: „Wer seine Hand an den Pflug legt und sieht zurück, der ist nicht geschickt für das Reich Gottes.“ „Darum sorgt nicht für morgen, denn der morgige Tag wird für das Seine sorgen“ (Mt 6,34). Dann folgt die Klimax des Eintrags: Hammarskjöld erfuhr auf dem Weg der Nachfolge, dass Gott sich tatsächlich in dem einen Menschen Jesus, im Leben dieses einen Mannes der Menschheit offenbart hat: „Auf dem weiteren Weg lernte ich, Schritt um Schritt, Wort für Wort, dass hinter jedem Satz des Helden der Evangelien ein Mensch und die Erfahrung eines Mannes stehen. Auch hinter dem Gebet, es möge der Kelch von ihm genommen werden, und das Gelöbnis, ihn zu leeren. Auch hinter jedem Wort am Kreuz“ (108). Dass Hammarskjöld gerade das „ein“ so betont wissen möchte, zeigt, dass es ihm um die konkrete, einzigartige Person Jesu geht, deren Erlebnisse nicht einfach verallgemeinert werden können. Im Verlauf seines Lebens ist Hammarskjöld die Person Jesu immer wichtiger geworden. Dem entspricht die Beobachtung, dass in den Eintragungen seit 1953 immer häufiger biblische Zitate auftauchen. Im Gefolge seiner mystischen Christuserfahrung wird die Bibel für Hammarskjöld immer mehr zur Autorität.381 Dieser Autoritätsgewinn der Bibel ist sachlich begründet: Aus dem 381 So auch die Beobachtung Schäfers, der allerdings – wie gesagt – die Vorstellung einer „Christusmystik“ bei Hammarskjöld ablehnt (Schäfer, Glaube und Werk, 372 f) und Jesu Autori-

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Handeln Jesu vernimmt er Gottes Gebot für das menschliche Leben. Gleichzeitig wird Gott immer stärker als personales Gegenüber, als Du, thematisiert.382 „Einmal packtest du mich, Schleuderer, jetzt in deinem Sturm. Jetzt gegen dein Ziel“ (86). Obwohl Gott auch in der mystischen Begegnung der Unbegreifliche und Unfassbare bleibt,383 zeigen verschiedene Tagebucheinträge, dass Hammarskjölds Beziehung zu Gott von Wärme erfüllt ist: In ihrem Zentrum steht die Liebe. Das göttliche Gegenüber nimmt Züge des irdischen Jesus an: „Du, der über uns ist, du, der einer von uns ist, du, der ist – auch in uns; dass alle dich sehen – auch in mir, dass ich den Weg bereite für dich,384 dass ich danke für alles, was mir widerfuhr. Dass ich dabei nicht vergesse der anderen Not. behalte mich in deiner Liebe, so wie du willst, dass andere bleiben in der meinen385“ (57).

2.7.8 „Als er zum Opfer erwählt ward“: Neuformulierung des Inkarnationsgedankens Obwohl Hammarskjölds Sprache sich von traditionellen kirchlichen oder dogmatischen Vorgaben freihält, besitzt sein Christusbild eine innere Nähe zu dem der lutherischen Reformation. Für Luther und Melanchthon ist eine soteriologische Konzentration der Christologie charakteristisch.386 Auch Hammarskjölds Christusbild gewinnt erst durch die Fokussierung auf das Leiden und Sterben Jesu für die Menschen sein besonderes Profil. In dem oben zitierten Abschnitt aus seinem Tagebucheintrag von 1951 macht er die Möglichkeit einer überpersönlichen Bedeutung Jesu an dessen Todesschicksal tät für diesen allein aus seinem Vorbildsein ableitet, ohne zu berücksichtigen, dass die Tagebuchaussagen eine Glaubenserfahrung mit dem lebendigen Jesus Christus voraussetzen. 382 So auch Beyschlag, Hammarskjöld, 43. 383 „Du, den ich nicht kenne, dem ich doch zugehöre. Du, den ich nicht verstehe, der dennoch mich weihte meinem Geschick. Du –“ (112). 384 Johannes der Täufer als Wegbereiter Jesu. 385 Vgl. Worte Jesu aus den Abschiedsreden an seine Jünger in Joh 15,9 ff. 386 Vgl. dazu Melanchthons berühmtes Diktum aus den Loci communes: „… hoc est Christum cognoscere beneficia eius cognoscere …“ (Christus erkennen heißt seine Wohltaten erkennen).

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fest: „Ist der Held in diesem ewigen, brutal einfachen Drama ‚Gottes Lamm, das der Welt Sünde trägt‘?“ (43). Die Frage, ob das Sterben Jesu als Opfer für die Menschheit gedeutet werden kann, wurde zum Schibboleth von Hammarskjölds Christusverständnis: Hat Jesus sich tatsächlich aus Liebe im Einklang mit dem Willen Gottes geopfert? Dabei sind seine Überlegungen unter Absehung von metaphysischen oder juridischen Opfervorstellungen formuliert. „Auf seine Möglichkeit setzen –. Warum? Opferte er sich für andere doch um seiner selbst willen – in einer erhabenen Egozentrik? Oder verwirklicht er sich selbst um anderer willen? Die Scheidelinie verläuft zwischen Nichtmensch und Mensch. ‚Ein neu Gebot gebe ich euch, dass ihr euch untereinander liebet‘“ (43).387 Am klarsten hat Hammarskjöld seine Antwort – poetisch überaus kunstvoll – in Form eines japanischen Haiku formuliert. Leider gibt die deutsche Übersetzung die Haiku-Form nicht wieder. Wie wichtig ihm diese Erkenntnis war, wird daran deutlich, dass er ihr eine genaue Datumsangabe voranstellte: 13.9.1959. „Gott wurde Mann / in dem Geopferten, / als er zum Opfer erwählt ward“ (101). Die Inkarnation ist nicht länger ein Vorgang, der mit abstrakten philosophisch-metaphysischen Formeln zum Ausdruck gebracht wird. Stattdessen macht Hammarskjöld die Menschwerdung Gottes in Jesus und dessen überpersönliche Bedeutung geschichtlich, an dessen Erwähltsein zum Opfer fest.388

2.7.9 Grundzüge der mystisch geprägten Spiritualität Hammarskjölds a) Stille und Schweigen 1952 – unmittelbar vor der geistlichen Wende im Leben Hammarskjölds – heißt es im Tagebuch: „Mitten im Gelärm das innere Schweigen bewahren. Offen, still, feuchter Humus im fruchtbaren Dunkel bleiben, wo Regen fällt und Saat wächst – stapfen auch noch so viele im trockenen Tageslicht über die Erde in wirbelndem Staub“ (50). Hammarskjöld stellt hier zwei Ausrichtungen des Lebens einander In die gleiche Richtung weist der folgende Eintrag: „Jesu Inkonsequenz: er saß mit Zöllnern und Sündern zu Tisch und ging mit Huren um. Tat er es, um wenigstens ihre Stimmen zu gewinnen? Glaubte er etwa, sie zu bekehren durch solches ‚appeasement‘? Oder tat er es, weil seine Menschlichkeit tief und reich genug war, um auch in ihnen die Beziehung zu stiften zu dem Gemeinsamen, Unzerstörbaren, worauf die Zukunft gebaut werden muss?“ (86). 388 Die soteriologische Konzentration von Hammarskjölds Christusbild kommt ähnlich ungefähr ein Jahr später in einem Eintrag am Weihnachtsabend 1960 zum Ausdruck: „Wie richtig, dass Weihnachten dem Advent folgt – für den Vorausblickenden ist Golgatha der Platz für die Krippe und das Kreuz schon in Bethlehem errichtet“ (105). 387

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gegenüber: einmal das Leben eines Menschen, der aus der Stille heraus in seinem Tun für andere fruchtbar sein will, zum anderen das Leben desjenigen, der Erfolg haben will. Hammarskjöld möchte aus dem „inneren Schweigen“ heraus fruchtbar werden, für andere Menschen da sein. Auch hinter diesen Überlegungen stehen biblische Vorstellungen. In Joh 12,24 sagt Jesus: „Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und erstirbt, bleibt es allein; wenn es aber erstirbt, bringt es viel Frucht.“ Für Hammarskjöld ist die Stille Voraussetzung dafür, die leise Stimme Gottes zu hören, die sonst vom Lärm des Tages übertönt wird. Die Stille ist die Quelle, aus der die Qualität des Lebens fließt. „Verstehen – durch Stille, Wirken – aus Stille, Gewinnen – in Stille. ‚Soll das Auge die Farben gewahren, so muss es selber zuvor aller Farben entkleidet sein‘ [Quelle unbekannt, im Original Deutsch]“ (70). Vielleicht liegt in der Hochschätzung der Stille eine Ursache dafür, warum Hammarskjöld sein spirituelles Leben vor den Augen der Öffentlichkeit verborgen hielt. b) Das Innere als Ort der Erfahrung Gottes Immer wieder betont Hammarskjöld in seinen Tagebuchaufzeichnungen, dass die menschliche Innerlichkeit Ort der Gotteserfahrung ist. 1950 heißt es in einem längeren Tagebucheintrag (38): „Die längste Reise ist die Reise nach innen. Wer sein Los gewählt hat, wer die Fahrt begann zu seiner eigenen Tiefe (gibt es denn Tiefe?) – noch unter euch, ist er außerhalb der Gemeinschaft, abgesondert in eurem Gefühl gleich einem Sterbenden oder wie einer, den der nahende Abschied vorzeitig weiht zu jeglicher Menschen endlicher Einsamkeit.“

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Zwei Jahre später, 1952, schreibt Hammarskjöld: „‚Dein Wille geschehe –.‘ Laß dem Inneren den Vorrang vor dem Äußeren, der Seele vor der Welt – wohin es auch führt. Dabei den inneren Wert nicht zur Maske des äußeren werden lassen, sondern sich blind machen für den Wert, den ein Inneres für das Äußere haben kann“ (49 f). Aus diesen Zeilen spricht eine Umwertung der im bürgerlichen Leben sonst gültigen Werte. Anknüpfend an Worte Jesu betont Hammarskjöld den unendlichen Wert der Seele: „Was hülfe es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewönne und nähme doch Schaden an seiner Seele?“ (Mt 16,26). Gleichzeitig hält er fest, dass für eine solche Lebensauffassung eine Verschwiegenheit nötig ist. Sonst wird unter der Hand die Ausrichtung des Lebens auf das Innere, auf die Seele, ihrerseits verzweckt und in Heuchelei und Veräußerlichung verkehrt. c) Einheitserfahrung ohne Auflösung der Persönlichkeit Die mystisch geprägte Spiritualität Hammarskjölds schließt Einheitserfahrungen nicht aus, ohne jedoch die Auflösung der Persönlichkeit zu propagieren. Schon früh – in der zweiten Hälfte der 1940er Jahre – lesen wir im Tagebuch: „Loslassen, um zu fallen, fallen – in blinder Hingabe vertrauend. Zu etwas anderem, einem anderen –“ (14). 1955 zitiert Hammarskjöld den deutschen Mystiker Meister Eckhart: „,Wie aber soll ich Gott lieben?‘ – ‚Du sollst ihn lieben, wie er ein Nichtgott, ein Nichtgeist, eine Nichtperson, ein Nichtgestaltetes ist: vielmehr nur lautere, pure, klare Einheit, aller Zweiheit fern. Und in diesem Einen sollen wir ewiglich versinken vom Sein zum Nichts. Dazu helfe uns Gott‘“ (62). Wenige Einträge später präzisiert Hammarskjöld diese Einheitserfahrung: „Einheit in einer Selbstaufgabe ohne Selbstauslöschung, mit des Gefühles Klarheit und des Verstandes Wärme. Wie nahe in Sonne und Wind, wie fern –. Wie anderes, als was die Weisen Mystik nennen“ (63). Es sind große Paradoxien, in denen Hammarskjöld seine Gotteserfahrung in Worte zu fassen versucht. Ihm erscheint sie wie eine coincidentia oppositorum, wie eine Überwindung aller Gegensätze: Selbstaufgabe ohne Selbstauslöschung! Zu ihr gehört Klarheit des Gefühls genauso wie Wärme des Verstandes. Wiederum bleibt das Geheimnis Gottes geschützt: Er ist nahe in Sonne und Wind, aber gleichzeitig der Ferne und Unbegreifbare. Den Gedanken der Selbstaufgabe präzisiert Hammarskjöld noch im gleichen Jahr: „Gott will unsere Unabhängigkeit – in welcher wir zurück-‚fallen‘ in Gott, wenn wir aufhören, sie selbst zu suchen“ (66). Anders ausgedrückt: Gott will einen starken menschlichen Partner; das wird der Mensch aber gerade dadurch, dass er sich Gott ganz hingibt. Dass aus der Erfahrung der Einheit mit Gott nicht Passivität, sondern höchste Aktivität folgt, zeigt folgendes Zitat: „‚Glaube ist Gottes Vereinigung mit der

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Seele‘ – ja, aber darin auch die Gewissheit von Gottes Allmacht durch die Seele: für Gott ist alles möglich, denn Glaube kann Berge versetzen“ (73).

2.7.10 Vollendung im Opfer: Leiderfahrung als Gotteserfahrung An vielen Stellen im Tagebuch Hammarskjölds kommt zum Ausdruck, dass die aus der Gottesbegegnung folgende Berufung zum Opfer, ja zum Martyrium führen kann. 1941/42 schreibt er: „Es gibt nur einen Weg aus dem dunstigen, verfilzten Dschungel, in dem der Kampf um Ehre, Macht und Vorteil geführt wird – aus den dich umstrickenden Hindernissen, die du selbst geschaffen. Und dieser Weg heißt zum Tod ja sagen“ (19). 1953, im Jahr seiner geistlichen Wende, hält Hammarskjöld fest: „Dass der Weg der Berufung auf dem Kreuz endet, weiß, wer sich seinem Schicksal unterstellt hat – auch wenn dieser Weg durch den Jubel von Genezareth führt und durch die Triumphpforte von Jerusalem“ (54). Dabei ist sich Hammarskjöld bewusst, dass dieses Opfer nichts Heroisches ist. Der sich Opfernde gibt Gott nur, was diesem sowieso gehört: „Was hat am Ende das Wort Opfer für einen Sinn? Oder auch nur das Wort Gabe? Wer nichts hat, kann nichts geben. Die Gabe ist Gottes – an Gott“ (54). Zwischen Juli 1960 und Sommer 1961 – unmittelbar vor Hammarskjölds Tod – entsteht ein Gedichtzyklus, in dem er das Opfer als Ziel seiner Berufung thematisiert: „Öffnen seh ich geblendet das Tor zur Arena und geh hinaus, um nackt den Tod zu treffen. […] Die anderen sah ich. Jetzt bin ich der Erwählte, fest gespannt auf den Block, Opfer zu werden“ (108). In dem bereits zitierten Tagebucheintrag von Pfingsten 1961 schreibt Hammarskjöld, dass der Weg der Nachfolge durch „Untergang zu einem Triumph“, traditionell christlich gesprochen: durch das Kreuz zur Herrlichkeit geht: „Geleitet durch das Lebenslabyrinth vom Ariadnefaden der Antwort, erreichte ich eine Zeit und einen Ort, wo ich wusste, dass der Weg zu einem Triumph führt, der Untergang, und zu einem Untergang, der Triumph ist; dass der Preis für den Lebenseinsatz Schmähung und dass tiefste Erniedrigung die

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Erhöhung bedeutet, die dem Menschen möglich ist. Seither hat das Wort Mut seinen Sinn verloren, da ja nichts mir genommen werden konnte“ (108). Nach dem Erscheinen der „Zeichen am Weg“ meldeten sich im stark säkularisierten Schweden auch kritische Stimmen zu Wort. Eine Reihe von Rezensenten der „Zeichen am Weg“ hat Hammarskjöld in diesem Zusammenhang der Blasphemie bezichtigt: Er sei der Überzeugung gewesen, dass er von Gott wie Christus zum Opferlamm ausersehen worden sei, und dass er glaubte, er könne durch die Hinnahme dieses Loses ebenso wie Christus die Welt erlösen.389 Dieser Vorwurf geht an der Sache vorbei.390 Das Sterben Jesu als des Sohnes Gottes hat grundlegende Bedeutung. Kein Mensch kann die Bedeutung und die Vollständigkeit der Hingabe Jesu erreichen. Nach den biblischen Aussagen war in Jesus „keine Sünde“, d. h. seine Liebe zu den Menschen war an keiner Stelle getrübt. Welcher Mensch könnte das von sich behaupten? Beim Menschen gibt es bestenfalls eine „Imitatio Christi“.

2.7.11 Resümee Die mystisch geprägte Spiritualität Dag Hammarskjölds war eine der großen theologischen Überraschungen des 20. Jh. Der tief religiöse Hammarskjöld widersprach in den 1960er Jahren dem Bild eines Intellektuellen. Inzwischen können wir angesichts der seit einigen Jahren zu beobachtenden Wiederkehr der Religion vorurteilsfreier Hammarskjölds Christusmystik betrachten. Vor allem durch zwei Impulse vermag sie zu einer Bereicherung evangelischer Spiritualität beizutragen.Zum einen gelingt es Hammarskjöld, unabhängig von den philosophisch-metaphysischen Festlegungen der traditionellen Christologie, einen Zugang zu Jesus zu finden. Das lässt aufhorchen, weil gerade die Abstraktheit der altkirchlichen Christologie mit dafür verantwortlich ist, dass Menschen heute nur schwer Zugang zu einem bewussten christlichen Glauben finden.391 Der dogmatische Christus der Tradition verstellt vielen Menschen eher den Blick auf 389 Die Ablehnung von Hammarskjölds Christusmystik entzündete sich vor allem an folgendem Vorwurf: „Das Abstoßende an dem Mythus [von dessen Sendung] ist Dag Hammarskjölds offensichtlicher Glaube daran, dass er wie Christus von Gott zum Opferlamm ausersehen ist und dass er durch die Annahme dieser Bestimmung gleich Christus die Menschheit erlösen kann“ (so der Vorwurf Eyvind Bartels, zit. nach Sundén, Christusmeditationen, 9). Es handelt sich bei diesem Vorwurf offensichtlich um ein Missverständnis, wie vor allem Sundén (a. a. O., 9–27) und Stolpe, (Hammarskjöld, 93–114) nachgewiesen haben. 390 Hammarskjöld verstand sich als Nachfolger Jesu Christi, ohne darum sein eigenes Handeln mit dessen Erlösungshandeln zu identifizieren. 391 Vgl. dazu im Einzelnen Beyschlag, Grundriss der Dogmengeschichte, 130–133.

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Jesus, als dass er einen hermeneutischen Schlüssel zu dessen Verständnis liefern würde. Angesichts dieser Situation ist es nötig, das altkirchliche dogmatische Christusbild zu vergeschichtlichen. Hammarskjöld hat durch seinen Einsatz beim Menschen Jesus dafür einen gangbaren Weg gewiesen. Auf diese Weise vermag er die Unanschaulichkeit der christologischen Festlegungen des Konzils von Chalcedon zu überwinden. Ein weiterer wichtiger Impuls besteht in der ethischen Orientierung von Hammarskjölds Christusmystik. Es ist ihm gelungen, die überpersönliche Bedeutung Jesu, seine Göttlichkeit, mit der aus der Mystik entlehnten Kategorie der Liebe zum Ausdruck zu bringen. Bemerkenswerterweise befindet Hammarskjöld sich damit in Übereinstimmung nicht nur mit dem Duktus der reformatorischen Christologie, sondern auch mit Dietrich Bonhoeffers neuer christologischer Formel: Jesus, „der Mensch für andere“, die dieser in seinem „Entwurf für eine Arbeit“ in „Widerstand und Ergebung“ vorgeschlagen hat.392 Dass Hammarskjölds Christusmystik keine Sache der Innerlichkeit blieb, macht sie bis heute glaubwürdig: Während der Friedensmission im Kongo 1961 hat er seine mystischen Erfahrungen und Erkenntnisse mit der Hingabe seines Lebens besiegelt. Die Bereitschaft zu restloser Hingabe und zum Opfer verdient Respekt. „Unbedingte Selbstverleugnung als Lebensform“ ist selten geworden.393 Gerade in Zeiten, wo das berechtigte Streben nach Selbstverwirklichung in Narzissmus abzugleiten droht, stellt Hammarskjölds Christusmystik mit ihrer Konzentration auf die liebende Hingabe eine notwendige Korrektur evangelischer Spiritualität dar. In den vergangenen Jahren wurden in Theologie und Kirche stark die lebensbejahenden Seiten der Botschaft Jesu betont. Dass die aus der Gottesbegegnung folgende Nachfolge auch mit Verzicht, ja mit dem Martyrium verbunden sein kann, lässt sich am Vorbild Hammarskjölds ablesen.

392 393

Bonhoeffer, Dietrich Bonhoeffer Werke (DBW), Bd. 8, 559. Vgl. dazu Beyschlag, Hammarskjöld, 44.

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2.8 Dietrich Bonhoeffer (1906–1945): Mystische Dimensionen von Biografie und Theologie

Hätte sich selbst wohl nicht als Mystiker bezeichnet: Dietrich Bonhoeffer (1906–1945)

Dietrich Bonhoeffers Leben und Werk lassen eine mystische Dimension erkennen. Darauf ist in jüngerer Zeit von verschiedenen Seiten aufmerksam gemacht worden.394 Dabei muss die Mystiknähe Bonhoeffers im Folgenden näher begründet werden, da er sich bis in die Gefängniszeit von ihr verbal abzugrenzen suchte. Alle 36 Aussagen in den 16 Bänden der Gesamtausgabe seiner Werke, die explizit auf die Mystik Bezug nehmen, sind negativ konnotiert.395 Nur eine einzige Stelle in „Widerstand und Ergebung“, auf die ich später näher eingehe, ist davon ausgenommen. Welche Gründe hatte Bonhoeffer, die Mystik verbal abzulehnen?

2.8.1 Dreifache Immunisierung gegenüber der Mystik Verantwortlich für Bonhoeffers fast durchgängige verbale Ablehnung der Mystik war eine dreifache Immunisierung. Wie wir bereits sahen, erfolgte in weiten Teilen der evangelischen Theologie des 19. Jh. eine Ethisierung des Glaubens. Entsprechend entschieden verfochten bedeutende Vertreter der liberalen Theologie wie Adolf von Harnack, der erste theologische Lehrer Dietrich Bonhoeffers, in der zweiten Hälfte des 19. Jh. die Unvereinbarkeit von mystischen Erfahrungen 394 Kallen, Gewißheit seiner Gegenwart; Gremmels, Bonhoeffer und die Mystik; Schlingen­ siepen, Augenblick; ders., Bonhoeffer. 395 Vgl. DBW, Bd. 1–16; vor allem den Registerband.

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und Überzeugungen mit dem evangelischen Glauben. Die Ablehnung der Mystik von Seiten weiter Teile des Protestantismus wurde durch die dialektische Theologie Karl Barths, dem wichtigsten theologischen Lehrer Bonhoeffers, nach dem Ersten Weltkrieg noch verstärkt. Sie warf der Mystik vor, die Grenze zwischen Gott und Mensch zu verwischen. Auch kirchenpolitische Gründe spielten innerhalb der dialektischen Theologie in den 1930er Jahren für die Frontstellung gegenüber der Mystik eine wesentliche Rolle. Die deutsch-christlichen Gegner beriefen sich bei ihrem Versuch, das Christentum mit der nationalsozialistischen Ideologie zu versöhnen, auf Aussagen der deutschen Mystik.396 Die Konsequenz dieser dreifachen Immunisierung war, dass Bonhoeffer als Schüler Harnacks und Barths und als entschiedener Vertreter der Bekennenden Kirche die Mystik ablehnen musste.

2.8.2 Mystische Dimensionen von Bonhoeffers Biografie397 Im Gegensatz zur verbalen Ablehnung der Mystik durch Bonhoeffer enthält bereits seine Biografie Hinweise auf mystische Glaubenserfahrungen. a) Berufung zum Theologiestudium Dass Bonhoeffer seine Entscheidung zum Theologiestudium als innere, mystisch konnotierte Berufung empfunden hat, ergibt sich aus autobiografischen No­ tizen. Wie kam es zu dieser Berufungsgewissheit? Eine wesentliche Ursache für Bonhoeffers Wahl des Theologiestudiums scheint die frühe Auseinandersetzung mit dem Tod gewesen zu sein. Bonhoeffers Vetter Hans von Hase erinnert sich, dass der Tod des von allen geliebten Bruders Walter im Feldlazarett am 28.4.1918 – Dietrich Bonhoeffer war gerade 12 Jahre alt – „wohl die stärkste Erschütterung der ganzen Familie“ in dessen Kinderzeit gewesen ist.398 Wochenlang lag die Mutter mit gebrochener Lebenskraft im Nachbarhaus.399 Es gibt einen Text Bonhoeffers zum Thema „Tod“, der wahrscheinlich von 1932 stammt.400 Der literarische Versuch trägt autobiografische Züge, wie

396 Schreyer, Mystik der Deutschen; Maaß, Mystik im Gespräch, 235 ff; Lossau, EckhartRezeption. 397 Vgl. hierzu Zimmerling, Praktischer Theologe, 22 ff. 398 So Hase, Hans Christoph von in: DBW, Bd. 10, 591. 399 Bethge, Bonhoeffer, 51. 400 Abgedruckt in: DBW, Bd. 11, 369–374; vgl. dazu Bethge, Bonhoeffer, 62–66.

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von Erinnerungen der Zwillingsschwester Sabine bestätigt wird.401 Der Text offenbart den kindlichen Wunsch nach einem „schönen, frommen Tod“ als ein erstes Motiv für Bonhoeffers Berufswahl.402 Seine Predigten zeigen, dass ihn die Frage, ob und wie er den Tod bestehen könnte, sein Leben lang beschäftigt hat. Häufig thematisiert er darin das ewige Leben als Zielhorizont christlicher Existenz.403 In diesen Zusammenhang gehört auch Bonhoeffers Wunsch, mit 39 Jahren zu sterben. Ein „schöner Tod“ beinhaltete für ihn anscheinend den Besitz der vollen Lebenskräfte. Sein Schüler und Biograf Wolf-Dieter Zimmermann schreibt: „Ich wollte von ihm wissen, wie er sich dieses Ende vorstellte. Aber dieser Frage wich er aus. ‚Das wird sich schon erweisen‘, meinte er; heute könne er darüber nichts sagen; es sei ja kein Plan, sondern ein Wunsch oder eine Hoffnung und die Realisierung wäre nicht seine Aufgabe.“404 Bonhoeffer wurde im Alter von 39 Jahren im KZ Flossenbürg erhängt. Ein weiterer autobiografischer Text unter der Überschrift „Beruf “, wahrscheinlich ebenso wie der über den „Tod“ 1932 verfasst, offenbart ein zweites Motiv für Bonhoeffers Entscheidung zum Theologiestudium. Er hat sie auf der Suche nach der eigenen Identität als vocatio interna, als mystische Berufung durch Gott erlebt. Es ist verständlich, dass es Bonhoeffer als Jüngster unter seinen Brüdern nicht leicht hatte, einen eigenen Platz zu finden, zumal diese wesentlich älter als er waren und auf ihren Studiengebieten sehr früh Hervorragendes leisteten. Von da aus bot sich das Theologiestudium als Fach an, das noch von keinem anderen Bruder besetzt war. Bonhoeffer setzt sich genau mit diesem Problem in dem literarischen Fragment auseinander: Ist seine Entscheidung zum Theologiestudium wirklich eine vocatio interna durch Gott oder rührt sie von seinem Ehrgeiz her, im Geschwisterkreis etwas Besonderes zu sein? Er beschreibt im Fragment, wie er als Primaner die Kundgabe seines Berufswunsches vor der Klasse erlebt und verarbeitet hat. Schon als 14jähriger habe er „mit Sicherheit“ gewusst, dass er Theologie studieren werde.405 Das Fragment zeigt, dass die Entscheidung seine ganze Person mit einbezog: „das überraschende Ereignis, den Blick des Lehrers und der gesamten Klasse ganz auf seine Person, nicht auf seine immer glänzende Leistung, gerichtet zu sehen […].“ Offen beschreibt er dann den Zweifel, ob sein Motiv der Dienst für Gott oder seine Eitelkeit gewesen ist: „Gott, sage selbst, ob ich Dich ernstlich meine, vernichte mich in diesem AugenA. a. O., 62 f. Vgl. hierzu Zimmermann, W.-D., Begegnungen, 16 f. 403 DBW, Bd. 9, 556; DBW, Bd. 10, 512 ff; DBW, Bd. 16, 656. 404 Zimmermann, W.-D., Bruder Bonhoeffer, 32. 405 In einem kurzen Lebenslauf für seine Studentenverbindung „Igel“ in Tübingen nennt er als Alter bereits das 13. Lebensjahr (DBW, Bd. 9, 55). 401 402

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blick, wenn ich lüge.“ Schließlich klingt in der Reaktion des Lehrers die erst für den 26jährigen Bonhoeffer im Rückblick erfassbare Tragweite der Berufung an: „Da werden sie sich noch einmal wundern müssen.“ Aus den autobiografischen Notizen ergibt sich: Bonhoeffer empfand seine Entscheidung zum Theologiestudium als mystische Berufung durch Gott, durch die seine Suche nach der eigenen Identität beantwortet wurde. Sein Freund und Biograf Eberhard Bethge spricht von ihr als einem „undiskutierbaren Datum“, das „allem anderen vorausliegt“.406 Carl Friedrich von Weizsäcker sieht den Grund der Berufung in einer besonderen religiösen Gestimmtheit, verbunden mit dem frühen Wunsch, Gott zu dienen: „Dietrich Bonhoeffer war einer jener homines religiosi [religiösen Menschen], deren Entscheidung, das eigene Leben in den Dienst Gottes zu stellen, früh in der Kindheit gefallen ist, jenseits dessen, was das Auge eines Mitmenschen hat wahrnehmen können. […] Die Wahl der religiösen Lebensform für den Sohn eines bürgerlichen, akademischen, protestantischen Hauses bedeutete das Studium der Theologie.“407 In einem katholischen Elternhaus geboren, wäre Bonhoeffer wahrscheinlich Mönch geworden. Er hat den Wunsch, Pfarrer und Theologe zu werden, bereits als Kind gefasst und bis zu seiner Verwirklichung ohne Bruch durchgehalten. b) Mystische Gottesdiensterfahrung Bonhoeffers Hinwendung zum Gottesdienst und damit verbunden zur sichtbaren Kirche lässt sich biografisch genau datieren. Sie erfolgte während eines Romaufenthalts des jungen Theologiestudenten 1924 – für einen evangelischen Theologen erstaunlicherweise im Raum der katholischen Kirche.408 Wie aus seinen Tagebuchaufzeichnungen hervorgeht, ging ihm bei Gottesdienstbesuchen während der Karwoche und an Ostern auf, dass der Gottesdienst für Glauben und Spiritualität entscheidende Bedeutung besitzt. Im Hinblick auf die Vesper in einem Frauenkloster am Palmsonntag hielt er fest: „Der Eindruck war bei diesen Novizinnen noch viel größer, als er bei richtigen Nonnen gewesen wäre, weil so jegliche Spur von Routine fehlte, ja der Ritus nicht mehr nur Ritus war, sondern Gottesdienst in wahrem Sinne. Das Ganze machte einen unerhört unberührten Eindruck tiefster Frömmigkeit.“409 Offensichtlich entsprachen in dieser Vesper Form und Inhalt des liturgischen Handelns, menschliches Tun und Bethge, Bonhoeffer, 69 f; zum ganzen Komplex hier und im Folgenden 61 ff. Weizsäcker, Gedanken, 30 f. 408 Vgl. dazu Bonhoeffers Tagebuch seines Romaufenthalts: DBW, Bd. 9, 81–112; dazu neuerdings: Ferrario, Bonhoeffer, 135–152. 409 DBW, Bd. 9, 89. 406 407

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Wirken des Geistes Gottes einander in außergewöhnlicher Weise. Nicht durch intellektuelles Nachdenken, sondern durch konkrete Gotteserfahrungen während der gefeierten Liturgie erkannte Bonhoeffer die Wirklichkeit der una sancta, der einen heiligen Kirche des dritten Glaubensartikels. Mit den besonderen Gottesdiensterfahrungen in Rom hatte Dietrich Bonhoeffer die Kirche als sein Lebensthema gefunden. Aus einem kirchendistanzierten Elternhaus stammend, bedeutete das eine Wende um 180 °. Konsequenterweise begann er nach der Rückkehr von Rom nach Berlin mit der Arbeit an einer Dissertation über das Thema Kirche.410 Im Verlauf seines weiteren Lebens stand bald nicht mehr die wissenschaftlich-theologische Beschäftigung, sondern die Konkretion der wissenschaftlichen Überlegungen im Raum der Kirche im Zentrum seines Interesses. c) Mystische Christuserfahrung und Hinwendung zur Bergpredigt Bonhoeffer hatte während bzw. im Gefolge eines Studienaufenthalts am Union Theological Seminary in New York 1930/31 eine mystische Christuserfahrung. Ausgelöst wurde sie durch Gottesdienst- und Gemeinschaftserfahrungen in schwarzen Gemeinden Harlems: „Den tiefsten Eindruck einer lebendigen Gemeinde empfing Bonhoeffer in der Abessinian Baptist Church seines Freundes Frank Fisher im nahen Harlem, in deren Sonntagsschule und Gottesdiensten er ein halbes Jahr intensiv mitarbeitete.“411 Dabei scheint das Moment der Verfremdung eine Rolle gespielt zu haben. Bonhoeffer schreibt selbst: „Man konnte hier wirklich noch von Sünde und Gnade und von der Liebe zu Gott und der Letzten Hoffnung christlich reden und hören, wenn auch in andrer Form als wir es gewohnt sind.“412 Zwar gibt es keine unmittelbaren Zeugnisse von Bonhoeffers Christuserfahrung. Es sind aber zwei autobiografische Zeugnisse erhalten, in denen er Menschen, die ihm besonders nahestanden, von seinen Erfahrungen erzählte.413 Im Rückblick auf diese Zeit schrieb er im Absagebrief an eine langjährige Freundin: „Ich hatte schon oft gepredigt, ich hatte schon viel von der Kirche gesehen, darüber geredet und geschrieben – und ich war noch kein Christ geworden, sondern ganz wild und ungebändigt mein eigener Herr. […] Daraus hat mich die Bibel befreit und insbesondere die Bergpredigt. Seitdem ist alles ganz anders geworden. […] Das war eine große Befreiung. Da wurde mir klar, dass das Leben eines Dieners Jesu Christi der Kirche gehören muss DBW, Bd. 1 (Sanctorum Communio). So Hans Christoph von Hase, in: DBW, Bd. 10, 595. 412 DBW, Bd. 10, 274; Hervorhebungen von P.Z. 413 Vgl. DBW, Bd. 13, 272 f; DBW, Bd. 14, 112 ff.144 ff. 410 411

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[…].“414 Bonhoeffer ist viel zu vornehm, um nähere Hinweise auf das Wie seiner mystisch geprägten Christuserfahrung zu geben. Dafür nennt er zwei Konsequenzen: zum einen die Hinwendung zur Bibel als persönlicher Anrede Gottes, als „Liebesbrief Gottes“,415 zum anderen „die Kompromißlosigkeit eines Lebens nach der Bergpredigt in der Nachfolge Christi“,416 die sich für ihn im Engagement für „Friede[n] und die soziale Gerechtigkeit, oder eigentlich Christus“ konkretisierte.417 Bonhoeffer ist fortan ein „Bergpredigt-Christ“: Ab diesem Zeitpunkt muss seine ganze Theologie und Biografie bis zu „Widerstand und Ergebung“ von dem Bemühen um die wörtliche Erfüllung der Bergpredigt her verstanden werden. „Nachfolge Christi – was das ist, möchte ich wissen – es ist nicht erschöpft in unserem Begriff des Glaubens.“418 Die aus der mystisch geprägten Christuserfahrung resultierende Hinwendung zur Bergpredigt wird auch der theologische Grund für sein Engagement im Widerstand werden. Für den damaligen Mainstream-Protestantismus Europas war Bonhoeffers Interpretation der Bergpredigt ein Novum! Sie ist für ihn nicht länger Spiegel, um die eigene Sünde zu erkennen, sondern Richtschnur für die gelebte Nachfolge. In Bonhoeffers besonderem Verständnis der Bergpredigt hat seine Vorliebe für ethische Fragestellungen ihren Grund, auch sein Einsatz dafür, dass die Kirche in ethischen Entscheidungssituationen das konkrete Gebot verkündigen soll: „Das Wort der Kirche an die Welt muss darum aus der tiefsten Kenntnis der Welt dieselbe in ihrer ganzen gegenwärtigen Wirklichkeit betreffen, wenn es vollmächtig sein will. Die Kirche muss hier und jetzt aus der Kenntnis der Sache heraus in konkretester Weise das Wort Gottes, der Vollmacht, sagen können, oder sie sagt etwas anderes, Menschliches, ein Wort der Ohnmacht. Die Kirche darf also keine Prinzipien verkündigen, die immer wahr sind, sondern nur Gebote, die heute wahr sind. Denn, was ‚immer‘ wahr ist, ist gerade ‚heute‘ nicht wahr: Gott ist uns ‚immer‘ gerade ‚heute‘ Gott.“419 Das „konkrete Gebot“ wird im Wechselspiel von Bibelwort und Situation gefunden – letztlich ein mystischer Vorgang der Bevollmächtigung des Wortes durch Gott.

Brief vom 27.1.1936, zit. nach a. a. O., 113. A. a. O., 486. Carl Friedrich von Weizsäcker interpretiert richtig: „So geschieht sein Durchbruch zur Bibel nicht an dem hochintellektuellen Text des Römerbriefs [wie bei Karl Barth], sondern in der unerträglich-gnädigen Einfachheit der Bergpredigt“ (Weizsäcker, Gedanken, 41). 416 DBW, Bd. 13, 273. 417 A. a. O. 418 A. a. O., 129 (Hervorhebung im Text). 419 DBW, Bd. 11, 332 (Vortrag „Zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit“); Hervorhebungen im Text. 414 415

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d) Prophetisches Selbstverständnis: Teilnahme am Kirchenkampf und am politischen Widerstand gegen Hitler Am 7. April 1933 wurde in Nazi-Deutschland der Arierparagraf verabschiedet, der Juden vom Beamtentum ausschloss. Bonhoeffer hielt als Reaktion darauf bereits Anfang April in Berlin vor Mitgliedern der sich formierenden Bekennenden Kirche einen Vortrag zum Thema „Die Kirche vor der Judenfrage“, der im Juni als Artikel veröffentlicht wurde.420 Darin verteidigte er nicht nur die Kirchenmitgliedschaft getaufter Juden, sondern auch die bürgerlichen Rechte der Juden im deutschen Staat. Diese Erkenntnis war neu für einen deutschen lutherischen Theologen: Dass man als Christ auch Verantwortung für Nicht-Christen hat, wenn ihnen durch den Staat Unrecht geschieht. Bonhoeffer nennt in seinem Vortrag die drei Möglichkeiten kirchlichen Handelns gegenüber staatlichem Unrecht und den biblischen Grund dafür: „erstens […] die an den Staat gerichtete Frage nach dem legitim staatlichen Charakter seines Handelns, d. h. die Verantwortlichmachung des Staates. Zweitens der Dienst an den Opfern des Staatshandelns. Die Kirche ist den Opfern jeder Gesellschaftsordnung in unbedingter Weise verpflichtet, auch wenn sie nicht der christlichen Gemeinde zugehören. ‚Tut Gutes an jedermann.‘ [Gal 6,10] […]. Die dritte Möglichkeit besteht darin, nicht nur die Opfer unter dem Rad zu verbinden, sondern dem Rad selbst in die Speichen zu fallen.“421 Die beiden ersten Möglichkeiten des Widerstands – gegen staatliches Unrecht zu protestieren bzw. den Opfern diakonisch beizustehen – lassen sich noch am ehesten aus der lutherischen Tradition heraus erklären. Dass Bonhoeffer aber schon 1933 damit rechnete, dass die Kirche auch politisch in Opposition zum Staat treten könnte, versetzt in Erstaunen. Immerhin war es für einen lutherisch geprägten Theologen schwer vorstellbar, weil bis dahin noch nicht vorgekommen, dass die Regierung eines evangelisch geprägten Staates sich als widergöttliches Regime entpuppte. Seit der Reformation bis zum Ende des Ersten Weltkriegs 1918, also fast vier Jahrhunderte lang, hatten in Deutschland die weltlichen Souveräne an der Spitze der evangelischen Kirchen gestanden. Wie ist diese umstürzende Einsicht Bonhoeffers zu erklären? Sie hängt mit seinem prophetischen Selbstverständnis zusammen. Seit 1933 begann er, sein Schicksal mehr und mehr nach dem Vorbild des Propheten Jeremia zu deuten.422 In ihm fand er sowohl die Kategorien, um seine eigene Berufung zu erkennen, als auch das Vorbild für sein Handeln im Widerstand. Dass Prophetie Bethge, Bonhoeffer, 321 ff. DBW, Bd. 12, 353 (Hervorhebungen im Text). 422 Vgl. im Einzelnen Zimmerling, Das prophetische Moment. 420 421

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und Mystik eng zusammenhängen, zeigt die Kirchen- und Gesellschaftskritik der meisten Mystiker.423 In den folgenden Jahren entwickelte Bonhoeffer die Kriterien christlichen Handelns gegenüber staatlichem Unrecht weiter. Immer deutlicher erkannte er dabei, dass sich das kirchliche Engagement nicht auf die Angelegenheiten der Kirche beschränken durfte, sondern auch die gesellschaftlichen Belange mit umfassen musste. e) Mystische Gleichgestaltung mit Christus: Liebe zur Armut und zum Niedrigsein Indem Bonhoeffer 1935 die Leitung eines Predigerseminars der Bekennenden Kirche übernahm, ging er in die Illegalität. Staat und offizielle Kirche lehnten seine Vikarsausbildung ab. Streng genommen, bekamen auch alle in der Folgezeit entwickelten theologischen Überlegungen als „Theologie der Illegalität“, anders ausgedrückt: als „Theologie des Widerstands“ einen besonderen Akzent.424 Bonhoeffers theologische Bücher entstanden fortan im Rahmen gelebter Nachfolge – in einem urchristlich anmutenden Leben finanzieller und rechtlicher Ungesichertheit. Das gilt gleichermaßen für so unterschiedliche Werke wie die „Nachfolge“ und das „Gemeinsame Leben“ und die erst posthum publizierten Bücher „Ethik“ und „Widerstand und Ergebung“. Dass es sich dabei vielleicht um den Normalfall von Theologie handelt, wird spätestens dann erkennbar, wenn man sich die Geschichte des Christentums vor Augen stellt. Bonhoeffer steht in einer Reihe mit dem Apostel Paulus, der einen Teil seiner Briefe im Gefängnis verfasste, und dem Reformator Martin Luther, der während seiner Schutzhaft auf der Wartburg eine Reihe bedeutender Schriften, vor allem aber die Übersetzung des Neuen Testaments angefertigt hat. Nirgends besser als im Ernstfall erweist sich die Tragfähigkeit theologischer Überlegungen. Bonhoeffers Theologie im Ernstfall war übrigens kein unangefochtenes Unternehmen. 1939, unmittelbar vor Kriegsbeginn, floh er nach New York, um dort in der Seelsorge an Emigranten zu arbeiten. Nach vier Wochen war er jedoch wieder in Deutschland – aus der Überzeugung heraus, dass er sonst seine Glaubwürdigkeit verlieren würde.425 Weil ihn in Deutschland die Gestapo verfolgte, wurde er Mitglied der Spionageabwehr, bei der sein Schwager Hans von S. u. 3.6. So auch Bobert-Stützel, Bonhoeffers Pastoraltheologie, 11 ff. 425 Im Brief an Reinhold Niebuhr von Ende Juni 1939 schrieb Bonhoeffer: „Ich habe kein Recht, an der Wiederherstellung des christlichen Lebens in Deutschland nach dem Kriege mitzuwirken, wenn ich nicht die Prüfungen dieser Zeit mit meinem Volk teile“ (DBW, Bd. 15, 210, zit. nach der Übersetzung a. a. O., 644). 423 424

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Dohnanyi arbeitete. In der Folgezeit entwickelte sich Bonhoeffer mehr und mehr zum seelsorgerlich-theologischen Gewissen des militärischen Widerstandes. Im Gefängnis begegnete er in besonderer Intensität dem autonomen, säkularen Menschen. In „Widerstand und Ergebung“ spricht er vom „mündigen Menschen“. Bonhoeffer erkannte, dass die traditionelle kirchliche Sprache hier nicht mehr brauchbar war. In den beiden Gefängnisjahren entdeckte er angesichts dieser Situation die Bedeutung des Vorbilds für die christliche Verkündigung. In den Bombennächten krochen die Wärter und Mitgefangenen zu ihm, weil sie bei ihm Sicherheit fanden. Die Jahre im Gefängnis erlebte Bonhoeffer als eine mystische Gleichgestaltung mit Christus. Er liebte Menschen, die gescheitert waren. Darum wurde im Gefängnis ein Traum für ihn wahr: Er gehörte dort selbst zu den Gescheiterten, die die Ereignisse der Weltgeschichte von unten erlebten. Bonhoeffer schrieb in einem Brief: „Es bleibt ein Erlebnis von unvergleichlichem Wert, dass wir die großen Ereignisse der Weltgeschichte einmal von unten, aus der Perspektive der Ausgeschalteten, Beargwöhnten, Schlechtbehandelten, Machtlosen, Unterdrückten und Verhöhnten, kurz der Leidenden sehen gelernt haben […], dass das persönliche Leiden ein tauglicherer Schlüssel, ein fruchtbareres Prinzip zur betrachtenden und tätigen Erschließung der Welt ist als persönliches Glück.“426 Im Gefängnis mussten die geordneten christlichen Dinge scheitern. Übrig blieb kein Held, aber ein Mensch für andere. Bonhoeffer war es geworden durch den Ruf in die Nachfolge Jesu. f) „Daß unser Sieg gewiß ist …“ Victor quia victima In einer der letzten Besprechungen im Führerhauptquartier befahl Hitler am 5. April 1945, dass Oster, Canaris, Dohnanyi und Bonhoeffer als Mitarbeiter der Abwehr nicht überleben sollten. Bonhoeffer war vorher aufgrund von Luftangriffen aus Berlin ins Konzentrationslager Buchenwald verlegt worden. Anfang April hatte man ihn nach Regensburg und Schönberg im Bayerischen Wald gebracht. Von dort wurde er am 8. April ins KZ Flossenbürg geholt, wo er im Morgengrauen des 9. April erhängt wurde. Unmittelbar vor dem Abtransport zur Hinrichtung trug Bonhoeffer einem englischen Offizier, Payne Best, der mit ihm zusammen gefangen war, Grüße an den englischen Lordbischof George Bell auf. Best, der als Nachrichtendienstoffizier dafür professionell geschult war, erinnerte sich nach dem Krieg genau an Bonhoeffers Worte, zumal Bonhoeffer sie ihm zweimal zum Auswendiglernen 426

DBW, Bd. 8, 38.

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vorgesprochen hat.427 „Nach meiner besten Erinnerung waren dies Dietrichs genaue Worte: ‚Bitte überbringen Sie diese Nachricht von mir an den Bischof von Chichester, sagen Sie ihm, für mich ist dies das Ende, aber auch der Anfang – mit ihm glaube ich an den Grundsatz unserer universalen christlichen Brüderlichkeit, der über allem Haß zwischen den Völkern steht, und daß unser Sieg gewiß ist …‘“428 Diese letzte erhaltene Nachricht stellt Bonhoeffers geistliches Vermächtnis dar. Er bleibt darin seiner der Erde zugewandten Theologie und Spiritualität treu. Es geht ihm um mehr als seine persönliche Auferstehungshoffnung – wie es der allein bekannt gewordene erste Teil der Worte nahelegen würde. Bonhoeffer stirbt, indem er – gegen den äußeren Augenschein – festhält am Vertrauen auf den endgültigen Sieg des Reiches Gottes auf Erden über allen Unfrieden und Hass zwischen den Völkern. Dieses Vertrauen entspricht mystischer Glaubenszuversicht, die aus der Gleichgestaltung mit dem Schicksal Jesu Christi abgeleitet ist: victor quia victima – der Sieg des Lebens wird durch die Niederlage des Kreuzestodes hindurch errungen.

2.8.3 Spiritualität und Ethik zwischen Mystik und Widerstand a) Mystische Confessio in der Predigt über Jer 20,7429 Bonhoeffer hat diese Predigt am 21. Januar 1934 in London gehalten, vier Tage vor dem Empfang der Leiter der am Kirchenkampf beteiligten Gruppen bei Hitler, in dessen Vorfeld er von London aus durch verschiedene schriftliche Eingaben an deutsche Regierungsstellen unmittelbaren Einfluss auf das Berliner Geschehen zu nehmen versucht hatte.430 Die biografische Betroffenheit lässt schon der Subjektwechsel im Predigtverlauf erkennen: Das Geschick Jeremias wird zunächst in der 3. Person beschrieben, dann findet ein Wechsel in die 1. Person Singular bzw. Plural statt, bevor die Predigt in der 3. Person fortgesetzt wird. Die persönliche Confessio – einmalig in Bonhoeffers Werk – hat die Form eines Gebets, das fast eine ganze Druckseite einnimmt. In ihr erfolgt eine geradezu dramatische Identifikation Bonhoeffers mit dem Geschick des Jeremia. Das existenzielle Überwältigtsein 427 „He gave me this message twice in the same words, holding my hand firmly in his and speaking with emotional earnestness“ (zit. nach Glenthøj, Zeugnisse, 90). 428 A. a. O., 90 f, Anm. 10. Übersetzung von Jørgen Glenthøj, zit. nach ders., Tarnung, 124. Bei Bethge, Bonhoeffer, 1037 heißt es: „Das ist das Ende – für mich der Beginn des Lebens.“ 429 Vgl. hierzu Zimmerling, Praktischer Theologe, 94 ff. 430 Bethge, Bonhoeffer, 399–402; vgl. auch Scholder, Kirchen, 50 ff.

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Bonhoeffers durch Gott wirkt sich bis in die Wortwahl der Confessio aus.431 Gott „schleppt ihn als Beute davon“; „bindet uns an seinen Siegeswagen“; „schleift uns hinter sich her, dass wir geschunden und zermartert an seinem Triumphzug teilnehmen“. Auch in der übrigen Predigt verwendet Bonhoeffer gewalttätig anmutende Sprachmetaphern, um das Überwältigende der göttlichen Berufung zum Ausdruck zu bringen. In Aufnahme von Klgl 3,12 f sagt er: „der Pfeil des allmächtigen Gottes hat das gehetzte Wild erlegt“.432 Der Mensch ist „Gottes Gefangener“, dem sich „das Lasso“ „nur enger und schmerzhafter zusammenzieht“;433 der von Gott Berufene ist „Opfer in Gottes Händen“.434 Der katholische Theologe Werner Kallen hat als erster auf die Ähnlichkeit zwischen Bonhoeffers Confessio und Gotteserfahrungen aus dem Bereich der mittelalterlichen Liebesmystik hingewiesen.435 Die aufgewiesenen Gemeinsamkeiten sind bis in den Sprachgebrauch hinein verblüffend. Inhaltlich sind existenzielle Zuspitzung und Emotionalität des Glaubensverständnisses die beiden hervorstechenden Merkmale. Die existenzielle Zuspitzung wird in ihrer ganzen Tragweite allerdings erst erkennbar, wenn man die Predigt von Bonhoeffers Ende her liest. Dann drängt sich der Eindruck auf, als habe er selber in ihr prophetisch vorweggenommen, was einmal im Rückblick auf sein Leben zu sagen sein wird.436 Ein Unterschied zur mittelalterlichen Mystik besteht allerdings in Bonhoeffers Interpretation der mystischen Berufungserfahrung durch die reformatorische Worttheologie. Anders als die Beschreibung vieler visionärer oder auditionärer mystischer Erfahrungen hebt Bonhoeffer hervor, dass die Berufung nicht durch ein Wort „aus den Tiefen unserer Seele“, sondern allein durch Gottes Wort erfolgt, das den Menschen von außen ergreift.437 Die Plausibilität der Berufung hängt am biblischen Wort.438 Aufschlussreich ist für Bonhoeffers Berufungserfahrung auch die doppelte Charakterisierung dieses Wortes: Es ist einerseits 431 So auch Kallen. Er weist dafür auf den mehrfachen Wechsel zwischen Singular und Plural und die besondere Wortwahl hin (ders., Gewißheit seiner Gegenwart, 70 f). 432 DBW, Bd. 13, 347. 433 A. a. O., 348. 434 A. a. O., 349 f. 435 Als Belege führt Kallen Dag Hammarskjöld, Johannes vom Kreuz, Teresa von Avila und Augustinus an (ders., Gewißheit seiner Gegenwart, 73 ff). 436 So auch Dudzus, Predigten, 44. 437 DBW, Bd. 13, 347. 438 Gegen Kallen, der dieses reformatorische Grundanliegen bei Bonhoeffer nicht wahrzunehmen scheint, wenn er schreibt: „Was für den Getroffenen zur verbindlichen Plausibilität wird, der er in Treue folgt, ist anderen nur schwer und selten ohne sprachliche Ohnmacht zu vermitteln. ‚Selbstevidenz‘ behält etwas Hermetisches, Unverständliches, in Worten nicht angemessen Mitteilbares“ (ders., Gewißheit seiner Gegenwart, 71).

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das „fremde, unbekannte, unerwartete, gewalttätige, überwältigende Wort des Herrn“, andererseits aber „das uns schon so unheimlich wohlbekannte, unheimlich nahe, überredende, betörende, verführende Wort der Liebe des Herrn“.439 Bonhoeffer knüpft hier an die lutherische Konzeption von Gottes Wirken durch Gesetz und Evangelium an: Gott beruft den Menschen, indem er ihn richtet und gerade darin begnadigt.440 Damit hängt ein weiterer Gedanke unmittelbar zusammen: Bonhoeffer geht wie Luther davon aus, dass Gottes Liebe sich unter ihrem Gegenteil verbirgt. „Konnten wir es wissen dass deine Liebe so weh tut, dass deine Gnade so hart ist?“441 heißt es in der Mitte, auf dem Höhepunkt der Confessio. b) Pionier der Meditation: Mystische Eigenbewegung des Wortes Gottes Bonhoeffer gehört zu den Pionieren der Meditation im Protestantismus.442 Zwei Voraussetzungen sind für die Finkenwalder Meditationspraxis grundlegend. Zum einen ein bestimmtes Bibelverständnis, zum anderen das Moment der Kontemplation. Beide Aspekte sind für den Bibelgebrauch im Rahmen der evangelischen Mystik charakteristisch. Es handelt sich um keine distanziertkritische, sondern um eine vertrauend-aneignende Einstellung beim Lesen. Bonhoeffer geht davon aus, dass es Gott selbst war, der bestimmt hat, sich im Wort der Bibel vom Menschen finden zu lassen.443 Das verlangt aufseiten des Menschen, der Gottes Stimme in der Schrift hören will, eine bestimmte Einstellung beim Lesen. Sie muss mit der Erwartung gelesen werden, dass Gott durch sie die existenziellen Fragen des Menschen beantwortet. Nur wer bereit ist, der Bibel einen Vertrauensvorschuss zu geben, wird auch weiterhelfende Antworten durch sie bekommen. Die zweite Voraussetzung der von Bonhoeffer geübten Meditationspraxis ist die Kontemplation. Es genügt nicht, theologisch überzeugt zu sein, dass Gott in der Bibel zum Menschen reden will. Vielmehr muss die Bereitschaft dazu kommen, sich vorzubereiten, Raum und Zeit zur Verfügung zu stellen, um auf Gott zu hören. Ohne Ruhe und Sammlung vor Gott, ohne Kontemplation, wird es nur schwer zur Begegnung mit ihm kommen. Im Brief an seinen Schwager DBW, Bd. 13, 347. Dass Bonhoeffer die traditionelle neulutherische Zuordnung von Gesetz und Evangelium schon in dieser Zeit infrage stellte, soll damit nicht bestritten werden (vgl. dazu Tödt, H.E., Auslegung, 44). 441 DBW, Bd. 13, 349. 442 Vgl. Zimmerling, Praktischer Theologe, 69 ff. 443 DBW, Bd. 14, 144–148. 439 440

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Schleicher beschreibt Bonhoeffer, wie das konkret aussieht. Er versucht, sich täglich eine ganze Woche lang in den gleichen Bibeltext „zu versenken“.444 Mit dem Wort „versenken“ verwendet er typisch mystische Begrifflichkeit, die an die spirituelle Praxis mittelalterlicher Mystiker wie Meister Eckhart, Tauler, Seuse, Teresa von Avila, Johannes vom Kreuz u. a. erinnert. In der Ruhe und Sammlung vor Gott soll es zur Begegnung mit ihm kommen. Wir haben das Glück, dass Bonhoeffers Meditationsbibel erhalten geblieben ist.445 Es ist ein Exemplar der Lutherbibel von 1911, das ursprünglich seinem gefallenen Bruder Walter gehörte. Auf rund 300 Seiten finden sich angestrichene, unterstrichene bzw. mit Notizen versehene Bibelstellen. Diese Bibel hat Bonhoeffer sein Leben lang, bis ins Gefängnis hinein, begleitet, sodass sich aus den unterschiedlichsten Lebensphasen Markierungen finden: mit Bleistift, Kopier-, Blau- oder Rotstift, auch mit Tinte. Allerdings notiert er nur an drei Stellen eine Zeitangabe, davon zweimal eine Kirchenjahresangabe und einmal ein Kalenderdatum. Da dieses für Bonhoeffer besondere Bedeutung besaß, möchte ich mich im Folgenden auf die Stelle mit Kalenderdatum beschränken. Es handelt sich um Ps 74,8b: „Sie verbrennen alle Häuser Gottes im Lande.“ Bonhoeffer hat diesen Satz mit Bleistift unterstrichen und zusätzlich durch zwei dünne Seitenstriche hervorgehoben. Daneben steht das Datum: „9.11.38“. Auch die Fortsetzung des Psalms versah er mit Strich und Ausrufungszeichen: „Unsere Zeichen sehen wir nicht, und kein Prophet predigt mehr, und keiner ist bei uns, der weiß wie lange.“446 Der 9.11.1938 war das Datum der Reichspogromnacht. Bonhoeffer befand sich an diesem Tag in Groß-Schlönwitz, einem der beiden Quartiere der Sammelvikariate in Hinterpommern. Erst in den darauffolgenden Tagen erfuhr er von der Zerstörung der Synagogen überall in Deutschland. Als Bonhoeffer nach Köslin, den anderen Ort der Sammelvikariate kam, entzündete sich dort eine heftige Diskussion über die Ereignisse in der Nacht vom 9. zum 10.11.447 Die Kösliner Synagoge war bis auf die Grundmauern abgebrannt. Einige der Seminaristen vertraten die Ansicht, dass sich hier durch die Nazis der Fluch über die Juden erfüllt habe. Das lehnte Bonhoeffer auf das schärfste ab. Hier sei reine Gewalt geschehen. Er meinte: „Wenn heute die Synagogen brennen, dann werden morgen die Kirchen angezündet werden.“ Damit hatte sich für ihn erneut das gottlose Gesicht des Nationalsozialismus gezeigt.448 A. a. O., 147. Vgl. hier und im Folgenden Tödt, I., Markierungen, 16 f. 446 Vgl. hier und im Folgenden Bethge, Bonhoeffer, 684 f. 447 Zimmermann, W.-D., Begegnungen, 118 f. 448 Bethges Vermutung, dass in dieser Zeit der Ausspruch Bonhoeffers gefallen sein muss: „Nur wer für die Juden schreit, darf auch gregorianisch singen“, hat sich inzwischen als nicht korrekt 444 445

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Welche Schlussfolgerungen sind aus diesen unterschiedlichen Beobachtungen im Hinblick auf Bonhoeffers Meditationspraxis zu ziehen? Zunächst aufgrund der vielen Anstreichungen ganz einfach die Tatsache, dass er ganz regelmäßig mit seiner Bibel meditiert hat. Weiter ergibt sich die Erkenntnis, dass es ihm gelungen ist, Ereignisse des Alltags im Licht von meditierten Bibelversen zu deuten. Dazu kommt die Einsicht, dass er aus der Bibelmeditation sogar politische Handlungsanweisungen für den Alltag gewann: z. B. gegen das Naziregime Widerstand zu leisten, weil es sein antigöttliches Gesicht gezeigt habe. Dass er Ps 74,8b mit der Datumsangabe des 9.11.1938 versah, zeigt besonders eindrucksvoll, dass seine Meditation sich nicht in der Pflege der persönlichen Frömmigkeit erschöpfte, mithin auf die religiöse Innerlichkeit beschränkt blieb, sondern sich bis in den Bereich des politischen Handelns hinein auswirkte. c) „Nur wer für die Juden schreit, darf auch gregorianisch singen.“ Verantwortliches Handeln als mystische Gleichgestaltung mit Christus Nachdem Bonhoeffer sich zur aktiven Mitarbeit im Widerstand gegen Hitler entschlossen hatte, bemühte er sich verstärkt darum, das Handeln der Verschwörer theologisch zu begründen. Die in dieser Zeit entstandenen Fragmente seiner „Ethik“ sind posthum nach dem Zweiten Weltkrieg als Buch erschienen.449 In ihnen beschreibt Bonhoeffer, dass sich verantwortliches Handeln eines Christen durch drei Merkmale auszeichnet: durch Stellvertretung, Wirklichkeitsgemäßheit und Schuldübernahme. Alle drei Merkmale erweisen verantwortliches Handeln als dem Vorbild Jesu Christi entsprechendes Handeln. Dadurch wird der Handelnde Christus gleichförmig. Schon das stellvertretende Handeln ergibt sich aus dem Vorbild Jesu Christi: „Weil Jesus, – das Leben, unser Leben, – als der Menschgewordene [sic!] Sohn Gottes stellvertretend für uns gelebt hat, darum ist alles menschliche Leben durch ihn wesentlich stellvertretendes Leben.“450 Genau wie Jesus ist jeder Mensch dazu berufen, stellvertretend für andere zu wirken. Das zeigen die normalen Herausforderungen, die das Handeln eines Vaters gegenüber seinen Kindern kennzeichnen: Er arbeitet für sie, sorgt für sie, tritt für sie ein, kämpft für sie und leidet für sie.451 Bonhoeffer wendet diesen Gedanken auf das Engagement im

heraus gestellt. Der Ausspruch ist höchstwahrscheinlich bereits auf 1935 zu datieren (Bethge, Bonhoeffer, 506, Anm. 28; vgl. auch 685). 449 DBW, Bd. 6. 450 A. a. O., 257. 451 A. a. O.

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Widerstand gegen Hitler an: Stellvertretend für andere haben die Verschwörer Verantwortung für Deutschlands Geschick übernommen. Was versteht Bonhoeffer unter dem Gedanken der „Wirklichkeitsgemäßheit“ verantwortlichen Handelns? Wirklichkeitsgemäß heißt, dass es keine Prinzipien gibt, nach denen verantwortliches Handeln ein für allemal feststünde.452 Auch die Wirklichkeitsgemäßheit verantwortlichen Handelns begründet Bonhoeffer von Jesus Christus her. Wirklichkeitsgemäß ist ein Handeln nur dann, wenn es „mit der Welt als Welt rechnet und doch niemals aus den Augen lässt, dass die Welt in Jesus Christus von Gott geliebt, gerichtet und versöhnt ist“.453 Darüber hinaus gilt: Wirklichkeitsgemäß ist verantwortliches Handeln, wenn es „in der Begrenzung durch unsere Geschöpflichkeit steht“.454 Warum? „[…] weil Gott in Christus Mensch wurde, weil er zum Menschen Ja sagte und weil wir als Menschen, in menschlicher Begrenztheit des Urteils, der Erkenntnis vor Gott und dem Nächsten leben und handeln dürfen und sollen.“455 Unverantwortliches Handeln offenbart sich dadurch, dass es diese Grenzen missachtet und z. B. einem Menschen messianische Fähigkeiten zuschreibt, wie es die Nationalsozialisten Hitler gegenüber taten.456 Mit diesen Überlegungen verhilft Bonhoeffer der jeweiligen Situation bei ethischen Entscheidungen zu ihrem Recht. Allerdings unterscheidet sich sein Ansatz von einer reinen Situationsethik darin, dass die Situation bei der ethischen Urteilsfindung nur ein Kriterium unter anderen darstellt.457 Im Hinblick auf verantwortliches Handeln ist schließlich noch ein dritter Gedanke wichtig: Verantwortliches Handeln kommt nicht ohne Schuldübernahme aus.458 Auch diesen Aspekt begründet Bonhoeffer vom Tun Jesu Christi her: Christus hat als der Sündlose die Schuld seiner Brüder und Schwestern auf sich genommen und sich gerade unter der Last dieser Schuld als der Sündlose erwiesen. Verantwortliches Handeln besteht für Bonhoeffer darin, in Freiheit das Richtige zu tun – auch wenn es dabei nicht ohne Schuld abgeht: dies aber im Bewusstsein der Zusage der Vergebung durch Jesus Christus. Der Gedanke der „Schuldübernahme“ gewann besonders im Hinblick auf ein mögliches Attentat auf Hitler, aber auch schon im Vorfeld angesichts der konspirativen Methoden Bedeutung. Es war für die Männer des 20. Juli 1944 ein schweres GewissensA. a. O., 260. A. a. O., 263. 454 A. a. O., 267. 455 A. a. O., 268. 456 A. a. O., 269. 457 A. a. O.; Hervorhebungen von P.Z. 458 A. a. O., 275 ff. 452 453

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problem, in ihrem Widerstand gegen Hitler an den Geboten Gottes schuldig zu werden. Der Weg, auf dem Bonhoeffer das Dilemma zwischen der bleibenden Gültigkeit der göttlichen Gebote und der Verpflichtung zu verantwortlichem Handeln löst, sieht folgendermaßen aus: Im Eingeständnis der Schuld und in der gleichzeitigen Hoffnung auf Gottes Vergebung, auf die Rechtfertigung durch das Leiden und Sterben Jesu Christi, ist Schuldübernahme im Rahmen verantwortlichen Handelns möglich. „Wer in Verantwortung Schuld auf sich nimmt – und kein Verantwortlicher kann dem entgehen – der rechnet sich selbst und keinem anderen diese Schuld zu und steht für sie ein, verantwortet sie […]. Vor den anderen Menschen rechtfertigt den Mann der freien Verantwortung die Not, vor sich selbst spricht ihn sein Gewissen frei, aber vor Gott hofft er allein auf Gnade.“459 d) „Ein klein wenig mönchisch-mystisch […] wie es berechtigt ist.“ Personal verstandene Christusmystik Wie bereits erwähnt, gibt es bei Bonhoeffer nur eine einzige explizit positive Aussage zur Mystik. Sie fällt in „Widerstand und Ergebung“ im Zusammenhang mit einer kurzen Betrachtung des Paul Gerhardt-Liedes „Ich steh an deiner Krippen hier“ (EG 37): „Ich hatte mir bisher nicht viel daraus gemacht. Man muss wohl lange allein sein und es meditierend lesen, um es aufnehmen zu können. Es ist in jedem Wort ganz außerordentlich gefüllt und schön. Ein klein wenig mönchischmystisch ist es, aber doch gerade nur so viel, wie es berechtigt ist; es gibt eben neben dem Wir doch auch ein Ich und Christus, und was das bedeutet kann garnicht besser gesagt werden als in diesem Lied, nur noch einige Stellen aus der Imitatio Christi, die ich jetzt in der lateinischen Ausgabe hin und wieder lese (sie ist übrigens lateinisch doch unendlich viel schöner noch als deutsch), gehören noch hierhin.“460 Sowohl die Hinwendung zu Paul Gerhardts „Ich steh an deiner Krippen hier“ als auch die Begeisterung für die „Imitatio Christi“ des Thomas à Kempis erweisen den Bonhoeffer der Gefängnisjahre als Freund mystischer Theologie und Spiritualität. Dass er sich gerade das Lied „Ich steh an deiner Krippen hier“ im Gefängnis als Ausdruck seines Glaubens an Jesus Christus zu eigen gemacht hat, zeigt, dass eine personal verstandene Christusmystik den Kern seiner Spiritualität bildete. Trotz der Ablehnung der Mystik durch viele Mitglieder der Bekennenden Kirche erkennt Bonhoeffer an, dass es neben der Beziehung zwischen der Kirche und Christus auch eine Beziehung zwischen 459 460

A. a. O., 283. DBW, Bd. 8, 246 f.

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dem Ich und Christus gibt. Die „Imitatio Christi“ des Thomas von Kempen war eines der bedeutendsten Andachtsbücher des Mittelalters. Der Autor vertritt darin eine mystisch konnotierte Jesusfrömmigkeit. Bonhoeffer hat das Buch im Gefängnis intensiv gelesen.461 Seine Beschäftigung mit der „Nachfolge Christi“ des Thomas von Kempen reicht aber viel weiter bis in die Zeit der Arbeit an seiner Habilitation zurück.462 Die „Imitatio“ hat besonders Bonhoeffers „Nachfolge“,463 sein „Gemeinsames Leben“464 und die Struktur des kommunitären Lebens in Finkenwalde beeinflusst. Das zeigt sich in formaler Hinsicht daran, dass im „Gemeinsamen Leben“ nach Luther Thomas von Kempen am meisten zitiert wird. Auch der Aufbau des „Gemeinsamen Lebens“ ähnelt den vier Büchern der „Imitatio Christi“. Beide gehen vom Äußeren zum Inneren und enden mit einer Betrachtung über das Abendmahl. Bonhoeffers Mystik scheint ihre spezifische Kontur nicht zuletzt durch die „Imitatio“ erhalten zu haben. e) „So lass uns hören jenen vollen Klang.“ Mystisches Gespür für die unsichtbare Welt Gottes Bonhoeffer schrieb das Gedicht „Von guten Mächten wunderbar geborgen“ wohl im Dezember 1944 an einem Ort des Grauens: im Kellergefängnis der Gestapo-Zentrale in der Berliner Prinz-Albrecht-Straße, mitten im Berliner Regierungsviertel. Man kann diesen Ort heute besichtigen: Die Gedenkstätte trägt den Namen „Topographie des Terrors“. Dadurch, dass nur noch die Kellerräume erhalten geblieben sind, ist die Atmosphäre des Ortes besonders eindrücklich. Bonhoeffer war hier zusammen mit anderen Nazigegnern fürchterlichen Verhören ausgesetzt; viele seiner Mitgefangenen hatten Folterungen zu erdulden.465 Während Berlin täglich bombardiert wurde, funktionierte das nationalsozialistische Terrorregime ohne Unterbrechung weiter. Bonhoeffer musste in diesen Monaten in der Prinz-Albrecht-Straße täglich mit seiner Hinrichtung rechnen. Auf diesem Hintergrund gelesen, bekommt der Inhalt des Gedichts einen besonderen Klang. Das ist wohl auch der Grund, weshalb es Menschen aus allen Weltgegenden unmittelbar anspricht. 461 Es gelangte nach dem Krieg auf seinen Wunsch als Dank in den Besitz George Bells, der Erzbischofs von Chichester. Dessen Witwe vermachte es der deutschen Gemeinde von London, die es heute noch ihr Eigen nennt. Nur wenige Stellen sind markiert. Es sind diejenigen, auf die Bonhoeffer in seinem Brief an Eberhard Bethge anspielt. Ein Artikel dazu ist in Vorbereitung. 462 So die Herausgeber in: DBW, Bd. 4, 321. 463 DBW, Bd. 4. 464 DBW, Bd. 5. 465 Schlabrendorff, Offiziere gegen Hitler.

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Bonhoeffer hat das Gedicht dem letzten erhaltenen Brief an seine Verlobte Maria von Wedemeyer beigelegt, als Gruß eines Todgeweihten an sie und die Eltern zu Weihnachten und zum neuen Jahr. Im Angesicht des Todes wird schonungslos deutlich, was die letzten Beweggründe eines Menschen sind. Das gilt auch für Bonhoeffer und sein letztes Gedicht. Erstaunlicherweise ist er sich selbst im Keller der Gestapo der Nähe Gottes bewusst. Sie wird für ihn konkret in den „guten Mächten“, die ihn umgeben. Bonhoeffer schreibt im Brief an die Verlobte, was er unter den „guten Mächten“ versteht: „Du, die Eltern, Ihr alle, die Freunde und Schüler im Feld, Ihr seid mir immer ganz gegenwärtig. Eure Gebete und guten Gedanken, Bibelworte, längst vergangene Gespräche, Musikstücke, Bücher bekommen Leben und Wirklichkeit wie nie zuvor. Es ist ein großes unsichtbares Reich, in dem man lebt und an dessen Realität man keinen Zweifel hat.“466 Gottes Nähe zeigt sich für Bonhoeffer also nicht unmittelbar, sondern mittelbar, an geschaffenen Dingen: an nahen Menschen, an deren Gebeten, an guten Gedanken, Bibelworten, Gesprächen, Musikstücken und Büchern. Sie alle sind für ihn sichtbare Zeichen, die Gottes Güte anschaulich machen. Dabei rechnet Bonhoeffer genauso mit dem Geleit der Engel, wie die Fortsetzung des Briefes zeigt: „Wenn es im alten Kirchenlied von den Engeln heißt: ‚zweie die mich decken, zweie die mich wecken‘, so ist diese Bewahrung am Abend und am Morgen durch gute unsichtbare Mächte etwas, was wir Erwachsenen heute nicht weniger brauchen als die Kinder.“467 Jeder, der bereits einmal ein Gefängnis besucht hat, weiß, dass es darin auch nachts nicht still wird. Bonhoeffer beschrieb diese permanente Unruhe in seinem Gedicht „Nächtliche Stimmen“.468 In Strophe 6 des Gedichts „Von guten Mächten“ entwirft er jedoch ein ganz anderes Bild: „Wenn sich die Stille nun tief um uns breitet, / so laß uns hören jenen vollen Klang / der Welt, die unsichtbar sich um uns weitet, / all Deiner Kinder hohen Lobgesang.“469 Wie ist dieser Widerspruch zu erklären? Bonhoeffer hat im Gefängnis ein mystisches Gespür für die ihn umgebende unsichtbare Welt Gottes und des Himmels entwickelt. Die Grenzen zwischen sichtbarer und unsichtbarer Welt – zwischen Erde und Himmel – werden für ihn ähnlich wie für den Propheten Jesaja durchlässig (Jes 6). Er vermag die Welt hinter der Welt wahrzunehmen, Brautbriefe, 208. A. a. O. 468 DBW, Bd. 8, 517–523. 469 DBW, Bd. 8, 608. 466 467

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d. h. die Welt zu erkennen, wie sie wirklich ist. Ausgerechnet im Gestapogefängnis bekommt er einen Vorgeschmack des Himmels. Nur auf den ersten Blick mag es verwundern, dass sich mystische Aspekte vor allem im Bereich von Bonhoeffers Spiritualität und Ethik zeigen, während sie im Bereich der Dogmatik fehlen, ja, die Mystik darin sogar explizit bekämpft wird. Für das dogmatische Denken bleiben Karl Barth und in gewisser Weise auch Adolf von Harnack seine maßgeblichen Bezugsgrößen. Erst in den Gefängnisjahren findet Bonhoeffer hier zu größerer Eigenständigkeit – wahrscheinlich ein Grund dafür, wieso sich erst in den Gefängnisbriefen im Zusammenhang mit dem Paul-Gerhardt-Lied „Ich steh an deiner Krippen hier“ und der „Imitatio“ des Thomas von Kempen eine explizit positive Aussage zur Mystik findet, in der Bonhoeffer immerhin 25 Jahre vor Karl Barth mystischer Spiritualität ihre Existenzberechtigung im Protestantismus zurückgibt.

2.9 Dorothee Sölle (1929–2003): „Mystik ist Widerstand“470 Es mag manchen verwundern, dass ein Buch über evangelische Mystik auch ein Kapitel über Dorothee Sölle enthält. Der Grund dafür liegt darin, dass sie in der Spätphase ihres Wirkens ein klares Bekenntnis zur Mystik abgelegt hat. Die folgenden Überlegungen gliedern sich in drei Teile: Nach einer biografischen Skizze ist zu zeigen, dass Mystik ein Lebensthema für Dorothee Sölle war. Im Anschluss daran möchte ich Sölles Mystikverständnis primär anhand ihres Buches „Mystik und Widerstand“ entfalten. Es folgen einige Anfragen an ihr Mystikverständnis. Den Abschluss bildet ein Ausblick auf die Wirkung von Sölles Spätwerk über die Mystik.

2.9.1 Zur Biografie Dorothee Sölle gehört zu den umstrittensten Personen des deutschen Nachkriegs­ pro­tes­tan­tismus. Als prominenteste deutsche Vertreterin der sog. Gott-isttot-Theologie hat sie in den 1960er Jahren die Fundamentalopposition der pietistischen Gruppen in der evangelischen Kirche provoziert. Sölle meinte, nach Auschwitz nicht mehr mit gutem Gewissen von einem allmächtigen, persönlich 470 Eine Vorform der Überlegungen zu Dorothee Sölle habe ich bereits veröffentlicht unter dem Titel: Zimmerling, „Mystik ist Widerstand“.

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verstandenen Gott sprechen zu können. Aufgrund ihrer radikalen politischen Theologie, verbunden mit einem auffälligen Schweigen gegenüber den Menschenrechtsverletzungen im damaligen realexistierenden Sozialismus, geriet sie darüber hinaus in Opposition zum kirchlichen Establishment. Sölle stammt aus dem deutschen Bildungsbürgertum. Sie wurde am 30.9.1929 als viertes Kind des Juristen Hans Carl Nipperdey und dessen Frau Hildegard in Köln geboren.471 Dieser geistige Hintergrund spielt eine wichtige Rolle Dorothee Sölle (1929–2003) © Brigitte Friedrich für Sölles Lebensweg wie auch für dessen Verständnis. Darauf deutet nicht nur eine spätere Erinnerung an das Sterben ihres Vaters hin:472 Sie hatte vorgeschlagen, ihm den 23. Psalm vorzulesen. Er wehrte ab und bat stattdessen um ein Gedicht von Goethe. Als kleines Mädchen wurde Dorothee „Streichhölzchen“ genannt, weil sie ausgesprochen dünn war. Auch noch als ältere Frau wirkte sie von ihrer Statur her äußerst zerbrechlich. Sölle studierte in Köln, Freiburg und Göttingen Germanistik, Philosophie und Theologie. 1954 heiratete sie den Maler Hans Sölle. Aus dieser Verbindung gingen zwei Töchter und ein Sohn hervor. Nach etwas mehr als zehn Jahren wurde die Ehe geschieden. Seit 1969 war Dorothee Sölle in zweiter Ehe mit Fulbert Steffensky verheiratet, einem ehemaligen Benediktinermönch, mit dem sie eine weitere Tochter hatte. Nach ihrem Studium arbeitete sie zunächst als Gymnasiallehrerin in Köln. 1964 wurde sie wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Universität Köln, an deren Philosophischer Fakultät sie sich 1971 mit einer Studie zum Verhältnis von Theologie und Dichtung habilitierte. Eine Reihe von äußerst umstrittenen theologischen Veröffentlichungen machte sie in der Öffentlichkeit bekannt. In Deutschland erhielt sie trotz intensiver Bemühungen keine theologische Professur, wobei manche Stimmen von Berufsverbot sprachen. Dafür 471 Zwei neuere Biografien informieren über Leben und Werk Dorothee Sölles: Wind, Sölle; Ludwig, Prophetin. 472 Persönliche Mitteilung bei einer Abendveranstaltung beim Deutschen Evangelischen Kirchentag in Berlin 1989.

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arbeitete sie von 1975 bis 1987 als Professorin am Union Theological Seminary in New York, einer der renommiertesten Theologischen Fakultäten der Vereinigten Staaten, wo Dietrich Bonhoeffer von 1930 bis 1931 Stipendiat gewesen war und Paul Tillich von 1933 bis 1955 gelehrt hatte. Während der Zeit in New York lernte sie nicht nur die lateinamerikanische Theologie der Befreiung näher kennen,473 sondern wurde auch von Dorothy Day, der führenden Persönlichkeit des Catholic Worker Movement stark beeindruckt.474 Sölle arbeitete in den von der Bewegung unterhaltenen Armenküchen in New Yorker Slums mit. Offensichtlich blieb es jedoch bei gelegentlichen Besuchen der Theologieprofessorin, ihre Biografin resümiert: „Doch so sehr Dorothee bemüht ist, sich die Ideale der großen Namensschwester zu eigen zu machen, es bleibt bei gelegentlichen Ausflügen in die Welt der Armen, die ihr im Grunde fremd bleiben.“475 1987 gab Sölle die New Yorker Professur auf und wurde endgültig in Hamburg sesshaft, wo Fulbert Steffensky als Professor für Religionspädagogik tätig war. In den kommenden Jahren nahm Sölle an einer Reihe von Demonstrationen und Aktionen gegen Aufrüstung und Kernkraftwerke in der Bundesrepublik teil. Daneben wurde sie vor allem durch Kirchentagsauftritte, zahlreiche Vorträge und Publikationen in der Öffentlichkeit immer mehr bekannt. Von diesem Hintergrund aus betrachtet, stellte ihr Alterswerk „Mystik und Widerstand“ von 1997 für viele eine große Überraschung dar, und zwar gleichermaßen für ihre linksprotestantischen Anhänger wie für ihre pietistischen und evangelikalen Gegner. „Ist Mystik nicht eine Sache der religiösen Innerlichkeit?“, fragten die einen. „Was hat Sölle plötzlich mit Frömmigkeit am Hut?“, wunderten sich die anderen. Sölle verstarb am 27.4.2003 an den Folgen eines Herzinfarkts, nachdem sie unmittelbar zuvor noch einen Vortrag in der Evangelischen Akademie Bad Boll gehalten hatte.

473 Vgl. dazu Sölle, Mystik und Widerstand, 347–370, wo die Autorin die befreiungstheologische Orientierung ihres Mystikverständnisses u. a. in Aufnahme von Überlegungen Joao Cabrals, Pedro Casaldáligas und Helder Camaras entwickelt. 474 Vgl. dazu das entsprechende Kapitel in Sölle, Mystik und Widerstand, 309–316. 475 Wind, Sölle, 144.

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2.9.2 Mystik als Lebensthema Bei genauerem Hinsehen wird schon vor dem Alterswerk „Mystik und Widerstand“ eine mystische Linie in Sölles Werk erkennbar. Sie zeigt sich besonders in ihren beiden Büchern „Stellvertretung“ und „Die Hinreise“.476 Die „Stellvertretung“ lässt sich als radikalisierte apophatische Theologie, die von der absoluten Unerkennbarkeit des Wesens Gottes ausgeht, in der Nachfolge von Gedanken Meister Eckharts lesen. „Die Hinreise“ stellt den Versuch dar, der Frage nach der Erfahrbarkeit Gottes und damit verbundenen spirituellen Methoden wie der Meditation einen legitimen Ort im theologischen Diskurs zu erkämpfen. Das geschah immerhin ein halbes Jahrzehnt bevor das Problem der Spiritualität in der EKD-Studie „Evangelische Spiritualität“ von 1979 als eine für das Christsein in der modernen Welt wesentliche Fragestellung kirchenamtlich anerkannt wurde. Ein weiteres Beispiel für Sölles Interesse an der Mystik sind ihre Überlegungen zum mystischen Umgang mit Leiden.477 Sie grenzte sich zwar klar von Fehlformen ab: Gelegentlich wünschten Mystikerinnen und Mystiker Leiden regelrecht herbei. Sölle war jedoch fasziniert von dem Motiv, aus dem sich die Bejahung des Leidens speiste: Dahinter stand die mystische Erfahrung einer glutvollen Gottesliebe. An dieser Liebe hielten Mystikerinnen und Mystiker fest, selbst wenn es das eigene Leben kostete. Dorothee Sölle stellte fest: „Die Mystiker haben versucht, alles begegnende Leiden zu einem Geburtsleiden zu machen und alle Sinnlosigkeit aufzuheben.“478 Die Erfahrung, von Gott geliebt zu sein und ihn wieder lieben zu können, ermöglichte den Mystikerinnen und Mystikern einen schöpferischen Umgang mit dem Leiden. Dieses Bewusstsein verlieh ihnen die Stärke, ihr Leiden und Sterben anzunehmen. Indem sie lernten, ihr Leiden zu bejahen, verwandelte es sich. Warum Sölle ihr Leben lang ein Interesse an Mystik hatte, begründet sie in der Einleitung von „Mystik und Widerstand“ folgendermaßen: „Mich persönlich hat weder die Kirche, die ich eher als Stiefmutter erlebte, noch das geistige Abenteuer einer nachaufklärerischen Theologie zu dem lebenslangen Versuch, Gott zu denken, verlockt. […] Es ist das mystische Element, das mich nicht losläßt. Es ist, um es vorläufig und einfach zu sagen, die Gottesliebe, die ich leben, verstehen und verbreiten will“ (15).479 In „Mystik und Widerstand“ vertritt Sölle – ähnlich wie Karl Rahner – die These, dass Mystik „die zukünftige Gestalt 476 Sölle, Stellvertretung, zuletzt wieder erschienen in: dies., Gesammelte Werke, Bd. 3, 9–140; dies., Hinreise, zuletzt wieder erschienen in: dies., Gesammelte Werke, Bd. 2, 7–129. 477 Sölle, Leiden. 478 A. a. O., 120. 479 Die Seitenzahlen im Text des Kapitels beziehen sich alle auf Sölle, Mystik und Widerstand.

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der Religion“ (370) sein wird. Ihre Biografin Renate Wind meint, dass Sölle in „Mystik und Widerstand“ ihr gesamtes Leben und Denken zusammengefasst habe.480 Dorothee Sölle schwebt eine Gottesbeziehung vor, die sich dialogisch, wechselseitig und herrschaftsfrei darstellt (367–369). Entscheidend ist für sie, sich Gott radikal – aber ohne Unterwürfigkeit – zu überlassen. Diese Form des Gottesverhältnisses findet sie zumindest in weiten Teilen der Mystik vorbildlich verwirklicht.

2.9.3 Mystikverständnis: „Mystik ist Widerstand“ Das Buch „Mystik und Widerstand“ enthält drei Hauptteile. In einem ersten Teil versucht Sölle, sich dem Phänomen der Mystik anzunähern, wobei sie bewusst auf eine rationale Definition verzichtet (25). In einem zweiten Teil beschreibt sie exemplarisch fünf Orte mystischer Erfahrung: Natur, Erotik, Leiden, Gemeinschaft, Freude. Im dritten Teil des Buches wird vorwiegend mithilfe von biografischen Beispielen aus der Geschichte der Mystik die These entfaltet, dass Mystik Widerstand ist. Worum es der Autorin geht, zeigt schon der Aufbau des Buches und belegen die von ihr ausgewählten Orte mystischer Erfahrung: Mystik stellt keine exklusive Angelegenheit von wenigen dar, sondern steht allen Menschen offen. Vor allem will Sölle die Mystik für heutige Frömmigkeit fruchtbar machen. Dazu nimmt sie – wenn auch nicht ohne Anknüpfung an Aspekte der mystischen Tradition – eine grundlegende Uminterpretation vor: Mystik ist politisch, d. h. primär auf den Mitmenschen und die Erde orientiert, mit Dorothee Sölle gesprochen: „Mystik ist Widerstand.“ Die für die Mystik traditionellerweise im Vordergrund stehende Unio mystica, verstanden als Vereinigung der menschlichen Seele mit Gott, tritt in den Hintergrund. a) Politische Mystik Die Mystik Dorothee Sölles ist eine ganz und gar politische Mystik. Der Untertitel ihres Mystikbuches „Du stilles Geschrei“ ist ein „mystischer Name für Gott“ (21). Er stammt ursprünglich aus einem mystisch konnotierten, anonymen spätmittelalterlichen Brief (115 f). Genauso könnte man den Ausdruck aber auch auf Sölles eigenes, mystisch motiviertes Handeln hin auslegen. Die Autorin erhebt in ihrem Buch „ein stilles Geschrei“ gegen das schreiende Unrecht in der Welt: zum einen gegen das selbst verschuldete Unrecht in den westlichen 480

Wind, Sölle, 187 f.

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Staaten, zum andern gegen das Unrecht, das von den westlichen Regierungen und Wirtschaftskartellen in den Ländern der Zweidrittelwelt angerichtet wird. Für Sölle ist die Gegenwart von einer Unrechts- und Verfallsgeschichte apokalyptischen Ausmaßes bestimmt (272, 345 u. ö.). Die um sich greifende Krise hat nach dem Verschwinden des Kommunismus und des Staatssozialismus mit dem globalen Sieg des kapitalistischen Wirtschaftssystems eine neue Stufe erreicht. Sölle macht die Krise vor allem an zwei Problemen fest: dem Sexismus und der damit verbundenen Unterdrückung der Frau und dem ungebändigten Raubtierkapitalismus (276). In der Konsequenz kommt es zu einer globalen Trivialisierung des Lebens. Als politische Mystik ist Sölles Mystik auf die Transformation des gesellschaftlichen Unrechts ausgerichtet, wobei Transformation die universale Überwindung von Verblendung, Unterdrückung und Zerstörung des Einzelnen, der Gesellschaft, ja der Schöpfung insgesamt meint (123 u. ö.). Sölle vertritt eine „Mystik der offenen Augen“, eine „mistica revolucionaria“ (353), wie sie in Aufnahme von befreiungstheologischen Überlegungen formuliert. Dabei soll ihre Mystik der offenen Augen nicht dazu führen, Gott mit neuen Augen zu schauen. Vielmehr geht es darum, die Welt mit anderen Augen, nämlich mit den Augen Gottes, zu sehen: „Was in der mystischen Einung wirklich geschieht, ist nicht ein neuer Blick auf Gott, sondern eine andere Beziehung zur Welt, die sich die Augen Gottes geliehen hat“ (364). Entscheidend ist für Sölle, dass durch die Mystik „nicht einfach eine Wendung nach innen, sondern ein Freiwerden für eine andere Lebensweise“ erfolgt (365). Die Mystik bildet dabei nicht nur die Basis des Widerstands gegen das Unrecht. Sie hilft auch, den Weg des Widerstands gegen das Unrecht entschlossen zu gehen: im Sinne der Motivation, der Kraft, der Methode und des Ziels. b) Demokratisierung der Mystik Eng verbunden mit der politischen Interpretation der Mystik, in gewisser Weise sogar ihr Ermöglichungsgrund, ist Sölles Forderung nach einer Demokratisierung der Mystik. Nicht ohne Grund ist am Anfang des Buches ein Streitgespräch zwischen Dorothee Sölle und Fulbert Steffensky abgedruckt, in dem es genau um diese Frage geht: Ist Mystik etwas für alle, also auch für „einfache Leute“ (11), oder nur für eine religiös und bildungsmäßig privilegierte Elite? Steffensky vertritt zunächst die letztere Auffassung. Im Verlauf des Gesprächs nähert er sich Sölles Position an: „Es könnte aber ja sein, daß sich in der Mystik in dramatischer Verdichtung, sozusagen in künstlerischer Expressivität, das darstellt, was das Wesen von Frömmigkeit und Glaube ist. Das hieße dann,

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daß vielleicht tatsächlich Mystik nicht der Weg von allen oder vielen ist; daß sich aber in ihr in poetischer Dichte zeigt, was das Wesen eines Glaubens ist, der für alle gedacht ist“ (13). Sölle beharrt demgegenüber darauf, dass es möglich ist, „die Mystik zu demokratisieren“ (13), weil „wir alle Mystiker sind“ (14). Mystik ist für sie ein menschliches Existenzial. Es geht ihr darum, „die mystische Empfindlichkeit, die in uns allen steckt, wieder zuzulassen, sie auszugraben aus dem Schutt der Trivialität“ (13). Ihr Buch will genau dies leisten. Sölle begründet die Demokratisierung der Mystik schöpfungstheologisch (36–41). Als Beleg dafür, dass jeder Mensch von Natur aus eine mystische Empfindlichkeit mitbringt, zitiert sie aus dem Bericht von der mystischen Erfahrung eines neunjährigen Mädchens: „Ich erinnere mich, daß ich zu mir selber – in Ehrfurcht und Verzückung – sagte: ‚So ist das also. Jetzt weiß ich, wie der Himmel aussieht und was sie in der Kirche meinen.‘ […] Ich hatte die weite Ferne gesehen“ (29). Sölle moniert, dass in unserer Gesellschaft den Kindern die schöpfungsgegebene mystische Empfindlichkeit ausgetrieben werde. Konsequenz sei die Trivialisierung des Lebens. Grundlage für Sölles schöpfungstheologische Verankerung der Mystik ist ein nicht leicht zu fassendes Einheitsverständnis: Sie geht aus von der Einheit allen Seins im Sinne einer Einheit aller Menschen. Darüber hinaus umfasst die Einheit auch die Einheit alles Geschaffenen, ja sogar die Einheit zwischen Gott, dem Schöpfer, und der Schöpfung, speziell zwischen Gott und Mensch. Ursache für die Einheit allen Seins ist das „das von Gott“, wie Sölle in Aufnahme einer Formulierung der Quäker sagt, an dem alles Geschaffene partizipiert bzw. das sich in allem Geschaffenen findet. Das „das von Gott“ kann in einem Menschen zwar schlafen, aber es existiert in jedem „und wartet darauf, frei und sichtbar zu werden“ (346). Der – wie auch immer zu fassende – göttliche Kern im Menschen, das „das von Gott“, begründet seine mystische Empfindlichkeit. Aus Sölles Einheitsverständnis folgt, dass die Mystik zum eigentlichen Kern aller Religionen wird. „Die Vielfalt religiöser Erfahrung besitzt eine innere Einheit, eben den mystischen Kern, der sich in Bildern wie Wiedergeburt, Vereinigung, Trunkenheit, himmlische Hochzeit und vielen anderen ausdrückt“ (74). Die unterschiedlichen Religionen sind sekundäre Einkleidungen des mystischen Kerns:481 „Christus-in-mir oder die Buddha-Natur jedes Menschen sind Namen für dieses ichfrei gewordene [mystische] Selbst“ (273).

481 Zugegebenermaßen ist Sölle gleichzeitig daran interessiert, die Unterschiede wahrzunehmen: Sie will „in der Vielfalt das Gemeinsame […] entdecken, ohne doch die Unterschiede zu verwischen“ (74).

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c) Mystik als Gegenreligion „Die Mystik als die zukünftige Gestalt der Religion“ (370) ist für Dorothee Sölle eine Art Gegenreligion zur institutionalisierten Gestalt der verschiedenen Religionen. Sie denkt dabei an alle Religionen, setzt sich aber vor allem mit dem Christentum und dessen institutioneller Verfasstheit in Kirchen und universitärer Theologie auseinander: „[…] es gibt neben dem ordentlichen Weg zu Gott, der durch die Institution der Kirche, die Lehrautorität des Amtes und der von ihm verwalteten Schrift geordnet ist, auch noch einen anderen nichtkanalisierbaren, experimentellen Zugang zu Gott, der am Rande der Institution geduldet wird“ (70). In Aufnahme von Überlegungen Thomas von Aquins und Bonaventuras definiert Sölle die Mystik als cognitio dei experimentalis. Sie geht aber viel weiter als diese, wenn sie das traditionelle Gottesverständnis und damit auch die traditionelle Verhältnisbestimmung von Gott und Mensch im Rahmen der Mystik in revolutionärer Weise neu bestimmen will. So polemisiert sie immer wieder gegen die Vorstellung von einem allmächtigen Gott: „Darum ist der ‚allmächtige‘ oder omnipotente Gott eine so männlichhilflose, verantwortungsfreie, antimystische Metapher!“ (288). Sie knüpft hier an ihre früheren Gedanken einer Theologie nach Auschwitz und der Ablehnung einer theistischen Gottesvorstellung an und verbindet diese mit mystischen Bestimmungen Gottes als „Nichts“ durch Meister Eckhart, der damit einer Objektivierung der Rede von Gott wehren wollte. Die Konsequenz der Infragestellung des allmächtigen Gottes ist für Sölle eine politische Mystik: Gott hat keine anderen Hände als die der Menschen, wie sie in Aufnahme eines Teresa von Avila zugeschriebenen Wortes betont (z. B. 343). Gleichzeitig ist mit der Allmacht Gottes auch die Trennung zwischen Gott und Mensch aufgehoben, in der Sölle „eines der Grundprobleme jeder orthodoxen Religion“ sieht (363). Durch die Überwindung der Trennung zwischen Gott und Mensch wächst das Bewusstsein „des Göttlichen“ im Menschen und lässt dieses als Kraft des Lebens erfahren (345 f). d) Ein neuer mystischer Weg Ein wesentliches Anliegen Sölles besteht darin, aufzuzeigen, wie Mystik in der heutigen Welt, die von Überfluss, Konsum, Materialismus, Individualismus und Pluralismus geprägt ist, gelebt werden kann. Es geht ihr um eine „erwachsene diesseitige Mystik“ (283), bei der Mystik und politisches Handeln unmittelbar verbunden sind, wie sie an Dag Hammarskjöld (1905–1961) und einer Reihe anderer christlicher und nichtchristlicher Mystikerinnen und Mystiker deutlich

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macht. Die Mehrheit stammt aus dem 20. Jh. und leistete in irgendeiner Weise politischen Widerstand. Neben bekannten Namen stehen unbekannte: Franz von Assisi (1181/82–1226), John Woolman (1720–1772), Henry David Thoreau (1817– 1862), Lew N. Tolstoj (1828–1910), Mahatma Gandhi (1869–1948), Dorothy Day (1897–1980), Dom Helder Camara (1909–1999), Joao Cabral (1920–1999), Martin Luther King (1929–1968), Pedro Casaldáliga und Frauen aus der südafrikanischen Anti-Apartheid-Bewegung. Sölle schwebt eine alltagsverträgliche, für jeden lebbare Mystik vor, eine „Mystik des mittleren Weges“ (319). Um dieses Ziel zu erreichen, meint sie, eine grundlegende Neuinterpretation, de facto eine umstürzende Veränderung des mystischen Weges, vornehmen zu müssen (122–128). Traditionellerweise bilden Reinigung, Erleuchtung und Vereinigung die drei Stationen des mystischen Weges zu Gott. Sölle will sie, angeregt durch Matthew Fox, durch Staunen, Loslassen, Widerstehen ersetzen. Nicht der Fall des Menschen und seine Sünde mit ihren Konsequenzen soll den Beginn des mystischen Weges bestimmen, sondern das Staunen über die Güte und Schönheit der Schöpfung. Sölle will über den vom Neuplatonismus geprägten Augustinus hinausführen und unmittelbar am biblischen Schöpfungsbericht aus 1. Mose 1 f anknüpfen. Ebenso stellt das traditionelle mystische Ziel der Vereinigung der Seele mit Gott für sie eine Engführung dar: Die Erfahrung des Einzelnen wird zur „atomistischen Illusion“ (123), wenn der Einzelne nicht im unauflösbaren Zusammenhang mit allem Geschaffenen verstanden wird. Eine mystische Erfahrung, die nicht die Augen für das Unrecht in der Welt öffnet, die kein Widerstandspotenzial freisetzt, ist für Sölle eine fromme Illusion. Ich möchte exemplarisch an drei Themen zeigen, welche Konsequenzen sie aus der Mystik für das alltägliche Verhalten zieht: im Hinblick auf den Umgang mit Leiden, im Hinblick auf das Verständnis von Opfer und im Hinblick auf den Lebensstil angesichts einer Überflussgesellschaft. Sölle entwirft eine Leidensmystik im 20. Jh. (190–201). Den Hintergrund ihrer Überlegungen bildet der Holocaust. Sie setzt ein mit Edith Stein, die ihr Leiden als persönliche Anteilhabe am Kreuz des Volkes Israel verstand. Stein wird für Sölle zur exemplarischen Vertreterin eines mystischen Umgangs mit dem Leiden: Indem sie an der Liebe und Wärme Gottes festhält und das auferlegte Leiden annimmt, wird der eisigen Sinnlosigkeit ihre Macht genommen. Ziel ist ein mystisches Verständnis des Leidens, das zugleich ein mündiges Verständnis darstellt. Es wird für Sölle auch bei Dietrich Bonhoeffer und Reinhold Schneider erkennbar: Etwa wenn Bonhoeffer vom Weg der Nachfolge als „Hineingerissenwerden in das messianische Leiden Gottes in Jesus Christus“ spricht und wenn Schneider die „Agonie“ der „Narkose“ vorzieht und angesichts namenlosen Leidens eine „bewusste Untröstlichkeit“ (200) aushält.

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Von der Mystik her versucht Sölle auch ein neues Verständnis des Opfers zu entwickeln (277). Sie ist sich bewusst, dass die Forderung, Opfer zu bringen, häufig missbraucht worden ist. Dazu kommt, dass der Grundgedanke des Opfers „in reichen Gesellschaften hochgradig verdächtig [ist]. Er widerspricht der Grundkonstitution der Lebenswelt des Reichtums“ (277). Aber gerade ökologische Widerstandsbewegungen zeigen, so Sölle, „daß freiwillige Opfer, freiwillig übernommene Einschränkung oder Einbußen in Ansehen, Karriere oder Möglichkeiten auch unsere Glücksfähigkeit stärken können“ (277). Daraus folgert sie: „[…] die gewollte, bejahte, aufgesuchte Begrenzung hat […] mit Lebensgenuß zu tun, mit der mystischen Freude“ (277). Selbst einen einfacheren Lebensstil – als Form des Widerstands gegen die Reduktion des Lebens auf gut Verdienen und unbegrenzt Konsumieren – vermag Sölle als mystisches Hoffnungszeichen zu interpretieren. „Dieser Widerstand braucht nicht notwendig die Gestalt radikaler Besitzlosigkeit anzunehmen, aber die Erinnerung an die Verrücktheiten der mystischen Tradition hilft dabei, Wege aufzuspüren, die zumindest ein Verständnis dafür offenhalten, daß einiges im Leben nicht besessen, gekauft oder verkauft werden kann. Einige dieser widerständischen Hoffnungszeichen haben mit Besitzlosigkeit im Sinne von ‚divestment’ als Entkleidung oder Beraubung zu tun; andere versuchen alternative Formen des Investment“ (319).

2.9.4 Anfragen an Sölles Mystikverständnis Es fällt nicht leicht, die Überlegungen Sölles angemessen zu würdigen. Ihr Mystikbuch enthält eine Reihe positiver Ansätze, daneben bleiben viele Fragen offen, immer wieder reizen ihre Ausführungen zum Widerspruch. Das Buch stellt das Zeugnis eines Ringens dar: Zwischen jahrzehntelang entwickelten theologischen Positionen und politischen Optionen Sölles und der (Neu)Entdeckung einer ihrerseits geprägten, über eineinhalb Jahrtausende alten mystischen Tradition im Christentum, die sich mit eigener Stimme zu Wort meldet. Sölle versucht ein Doppeltes: Sich durch diese Stimme bereichern und infrage stellen zu lassen und sie gleichzeitig in die eigene theologische und politische Position zu integrieren. Bisweilen werden dadurch eigene Ansätze Sölles relativiert bzw. modifiziert und sogar korrigiert. Z. B. lässt sie erfreulicherweise die den Blick einengende feministische Hermeneutik des Verdachts hinter sich. Allerdings fragt sie immer noch mit einer gewissen Monotonie: Worin hat die Mystik Anliegen der heutigen Frauenbewegung vorweggenommen? Wo lassen sich Impulse aus der Mystik für die heutige Frauenbewegung gewinnen? Gleichzeitig

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versucht Sölle, die mystische Tradition für ihren politischen Kampf um eine gesellschaftliche Veränderung nutzbar zu machen: im Sinne einer Bestätigung, Kraftquelle und Inspiration. Immer wieder drängt sich der Eindruck auf, dass sie, wenn auch ungewollt, einer Funktionalisierung und Verzweckung der Mystik Vorschub leistet. Indem sie Mystik und Widerstand identifiziert, erfolgt unter der Hand eine Instrumentalisierung der Mystik. Mit der Identifizierung von Mystik und Widerstand ist eine Reduktion traditioneller mystischer Anliegen verbunden. Mystik lässt sich nicht auf Widerstand begrenzen! Das zeigen schon die vielen evangelischen Mystikerinnen und Mystiker wie Paul Gerhardt, Gerhard Tersteegen, Nikolaus Ludwig von Zinzendorf, Eva von Tiele-Winckler, die Sölle unberücksichtigt lässt. Nach meiner Ansicht hält Mystik zuallererst die Gottesfrage offen. Für Sölle hält sie dagegen primär die Notwendigkeit des Widerstands im Bewusstsein. Die Identifizierung ist theologisch fragwürdig, weil sie den „theologischen Mehrwert der Gnade“ (Christian Möller) übersieht. Aussagen Sölles, die den Mehrwert ansatzweise berücksichtigen, bleiben letztlich im Hintergrund, aus Angst, dadurch die Fluchtmöglichkeit aus der politischen Verantwortung zu sanktionieren. Sowohl um der Mystik als auch um des Widerstands willen muss der Mehrwert der Mystik gegenüber dem Widerstand jedoch erhalten bleiben! Die Vereinigung mit Gott, die mystische Gotteserfahrung, reicht schon per definitionem über den Widerstand hinaus. Denn jedes – noch so wichtige und nötige – Widerstandshandeln bleibt vorläufig, kommt in dieser Welt nie ans Ende und ist überdies – bewusst oder unbewusst – bleibend von unlauteren Motiven und Interessen durchsetzt. Der Widerstand gegen Unrecht und Unterdrückung ist in der Zweidrittelwelt häufig christlich motiviert und von bewussten Christen getragen. Das fasziniert Sölle. Dadurch ist es zu einer Revision ihrer bis dahin stark eurozentrischen Perspektive gekommen, in der „Kampf und Kontemplation“ sich lange als feindliche Schwestern gegenüberstanden. Polemisch gesprochen ließe sich Sölles Buch als Versuch lesen, politisch linken Positionen durch mystische Spiritualität neue Kraft einzuhauchen, nachdem sie im Gefolge der Wende von 1989 viel an Glaubwürdigkeit eingebüßt haben. Zugegebenermaßen bestand in der Mystik traditionellerweise die Gefahr ihrer Entweltlichung. Sölles Mystikverständnis birgt umgekehrt in sich die Gefahr einer Verweltlichung im Sinne einer Politisierung der Mystik. Auch Sölles an sich positiver Versuch, die Mystik zu demokratisieren, hat eine Kehrseite. Muss nicht eine derart betonte Demokratisierung unter der Hand zu ihrer Banalisierung führen? Sollte nicht der Hinweis Fulbert Steffenskys beherzigt werden, dass in der Mystik das Wesen des Glaubens zur Sprache

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kommt – in einer Weise und Form, die zwar allen Menschen prinzipiell offen steht, die aber nicht alle erfahren müssen? Vor allem wird suggeriert, dass Mystik eine Sache der Machbarkeit sei, was jedoch Mystikerinnen und Mystiker zu allen Zeiten vehement bestritten haben. Dieser Eindruck mag mit dem etwas unklaren Ziel zusammenhängen, das Sölle mit ihrem Buch verfolgt: Ist es ein Buch, das sachlich informieren will, was Mystik ist? Ist es eine Verteidigungsschrift der Mystik für ihre falsch informierten Verächter? Geht es darum, Menschen eine Brücke zu mystischer Erfahrung zu bauen? Oder aber ist es eine Programmschrift, die den politischen Widerstand im Raum der Kirche angesichts des Zusammenbruchs des Kommunismus neu, eben mystisch, begründen will? Oder will das Buch etwas von alledem erreichen? Auch in theologischer Hinsicht bleibt Sölles Mystikverständnis defizitär. Sie gibt selbst die Vagheit ihrer Rede vom Göttlichen im Menschen zu (345). Alle Mystikerinnen und Mystiker betonen, dass Gott trotz größter Nähe in der mystischen Erfahrung immer der Fremde bleibt. Gott und Mensch werden durch die Unio mystica gerade nicht identisch. Marguerite Poretes Bezeichnung Gottes als des „Fernnahen“ bringt diesen Sachverhalt sehr anschaulich zum Ausdruck. Sölle geht davon aus, dass die Mystik der ewige Kern aller Religionen ist. Sie übersieht oder will nicht wahrhaben, dass es Mystik immer nur in Gestalt einer bestimmen Religion gibt. „Die Mystik“ bleibt eine gedankliche Abstraktion. Die Unio mystica lässt sich auch nicht auf die Erneuerung der menschlichen Gemeinschaft reduzieren. Die Vereinigung mit Gott ist mehr als Kreativität und Mitgefühl (gegen 123). An dieser Stelle rächt sich Sölles Kritik an der Rede von der Allmacht Gottes, die von der traditionellen Mystik nicht in Abrede gestellt wird. Ein Gott, der nicht kann, was er will, ist eine traurige Figur. Aber ein Gott, der nicht will, was er kann, entspricht genau dem Bild, das sowohl das Alte als auch das Neue Testament von ihm zeichnen, eben ein liebender Gott, der seine Macht um der Menschen willen nicht ausübt; ein Gott, der sich um der Menschen willen aus Liebe freiwillig zurücknimmt. Damit hängt ein problematisches Sündenverständnis Sölles zusammen. Sünde scheint für sie keine ontologische Qualität zu besitzen. Letztlich existiert nur politische, d. h. säkulare Sünde. „Das Gott in uns“ kann für Sölle höchstens schlafen. Evangelische Mystik nimmt die Sünde in ihrer Abgründigkeit ernster. Dass Sölle es nicht tut, verwundert vor allem insofern, als sie die Unrechtsstrukturen der Welt sehr deutlich wahrnimmt und kritisiert. Die von Sölle beschriebenen Orte mystischer Erfahrung sind weder „sündlos“ noch ermöglichen sie eine von der Sünde unberührte mystische Erfahrung. Auch mystische Erfahrungen im Rahmen der Natur, der Erotik, des Leidens, der Gemein-

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schaft und der Freude sind immer nur Vorwegerfahrungen Gottes. Die Natur ist genauso ein Ort permanenten Fressens und Gefressenwerdens. Dadurch werden alle naturmystischen Erfahrungen notwendigerweise relativiert. Die menschliche Erotik ist aus diesem Grund für traditionelle Mystik nicht selbst Ort mystischer Erfahrung als vielmehr Sprachreservoir, um das Widerfahrnis der Unio mystica in Worte zu fassen. Die großen Mystikerinnen und Mystiker lebten – soweit ich weiß – fast alle zölibatär. Auch jede menschliche Gemeinschaft, selbst die intimste Liebesgemeinschaft zwischen zwei Menschen, bleibt eine Gemeinschaft von Sündern. Erotische Erfahrungen können höchstens mittels via negationis zum Türöffner für die mystische Wirklichkeit werden: Durch partielle Unerfülltheit wecken sie die Sehnsucht nach der Erfahrung vollkommener Liebe, die es nur in der Unio mystica gibt.

2.9.5 Ausblick Das Mystikbuch Sölles ist gut lesbar. Darauf deuten schon die vielen Auflagen hin, die es erlebt hat. Beeindruckend ist das Wissen, das sich Sölle im Hinblick auf die Geschichte der Mystik und die Biografie bedeutender Mystikerinnen und Mystiker angeeignet hat. Sölle besitzt eine hohe Sensibilität für die mystische Sprache. Hier wirkt sich aus, dass sie selbst Dichterin ist. Auch die Betonung der emanzipatorischen Seite der Mystik ist zu begrüßen: Sölle macht sie daran fest, dass es gerade Frauen und Laien waren, die mystische Erfahrungen gemacht haben. Genauso wichtig ist der Hinweis auf das Veränderungs- und Verlebendigungspotenzial, das in der Mystik steckt: Es führte immer wieder dazu, dass geronnene und eingefrorene Glaubensinhalte und kirchliche Strukturen aufgetaut wurden. Ganz praktisch eröffnet das Buch eine Vielzahl von Zugangsmöglichkeiten zur Mystik und zu mystischen Erfahrungen. Besonders hervorheben möchte ich in diesem Zusammenhang das von Sölle angedeutete Ziel einer „Mystik des Betens“ (366): „In solcher Mystik des Betens ist das Herrschaftsverhältnis zwischen Gott und dem Menschen in ein Liebesverhältnis verwandelt“ (366). Beten scheint, darauf deuten auch neuere empirische Umfragen hin, ein menschliches Existenzial zu sein. Jeder Mensch betet – unabhängig davon, ob er an Gott glaubt oder nicht. Insofern verschafft der Einsatz beim Gebet mystischen Überlegungen die denkbar breiteste Basis. In diesem Zusammenhang legt Sölle auch ein klares Bekenntnis zur notwendigen Zweckfreiheit des Betens ab: „Wenn es ein Verb für das mystische Leben gibt, so ist es ‚beten‘! Diese überflüssige Tätigkeit, diese unproduktive Zeitverschwendung geschieht ‚sunder warumbe‘, ‚ohne

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warum‘ (Meister Eckhart).482 Sie ist ebenso zweckfrei wie unerläßlich. Sie ist ihr eigenes Ziel und nicht ein Mittel, um etwas zu erreichen“ (365). Bemerkenswert ist auch Sölles Entdeckung, dass Mystik einen schöpferischen Umgang mit dem Leid möglich macht. Gerade angesichts der heutigen Gesellschaft, die mit allen Mitteln persönliches Leiden zu vermeiden und zu verdrängen versucht, bildet die Mystik ein notwendiges Gegengewicht. Schließlich ist die Konzentration auf die gesellschaftspolitische Dimension der Mystik angesichts der Tatsache hervorzuheben, dass diese Seite zumindest im Rahmen der wissenschaftlichen Beschäftigung mit der Mystik eine meist untergeordnete Rolle gespielt hat. Sölle hat aufgrund all dieser Punkte für die Mystikrezeption in Theorie und Praxis eine wichtige Schneise geschlagen.

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Meister Eckhart, Deutsche Predigten, 180.

3. Eine kleine Theologie evangelischer Mystik

3.1 Biblische Grundmuster Für christliche Mystik und erst recht für evangelische Mystik ist der Bezug zur Bibel konstitutiv. Wie wir bereits sahen, galt das seit den Anfängen einer eigenständigen christlichen Mystik.1 Damit soll nicht behauptet werden, dass sich bereits in den alttestamentlichen Schriften eine jüdische Mystik findet oder in den neutestamentlichen Texten eine christliche Mystik vorliegt. Vielmehr ist es die Frage, ob biblische Texte eine mystische Dimension erkennen lassen bzw. ob in ihnen eine mystische Theologie angelegt ist. Nirgends in der Bibel wird der Weg zu mystischer Erfahrung methodisch beschrieben oder ihr Ziel im Sinne der Vereinigung mit Gott näher reflektiert. Dieses Problem hat die Mystik allerdings mit anderen theologischen Fragestellungen gemeinsam: Im Neuen Testament findet sich auch keine ausgeführte Lehre von der Trinität oder von der Kirche und ihren Ämtern, um nur zwei prägnante Beispiele zu nennen. Die Frage, wieweit die Mystik in den biblischen Texten bereits angelegt bzw. präfiguriert ist, ist in der wissenschaftlichen Theologie seit der Aufklärung sehr unterschiedlich beantwortet worden. Als Faustregel kann gelten: Katholische Theologen beantworten die Frage meist positiver als evangelische, jüngere evangelische Theologen sind offener als ältere und die Nicht-Exegeten unter ihnen wiederum offener als die Exegeten.2 S. o. 1.1. Vgl. dazu im Einzelnen McGinn, Mystik im Abendland, 384 ff; Leppin, Mystik, 14: „Während noch zu Beginn des 20. Jh. Albert Schweitzer eine große Abhandlung über Die Mystik des Apostels Paulus abfassen konnte, wurde aufgrund der theologiegeschichtlichen Entwicklung der folgenden Jahrzehnte zunehmend der Gedanke einer Verbindung der biblischen Grundlagen des Christentums mit mystischen Vorstellungen verdrängt und das Neue Testament deutlich in einen nichtmystischen Deutungshorizont hineingestellt. Inzwischen ist die Forschungslage hier etwas entspannter.“ Hermann Lichtenberger dagegen zitiert zustimmend den US-amerikanischen Neutestamentler J.D.G. Dunn: „Über die Unangemessenheit des Begriffes ‚Mystik‘ bei Paulus kann ernsthaft nicht mehr gestritten werden“ (Lichtenberger, Mystik des Apostels Paulus, 61), auch wenn 1

2

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Letztlich geht es um das Problem des Bibelverständnisses und der Bibelauslegung. Wenn die historisch-kritische Auslegungsmethode als einzig anerkannte betrachtet wird, lässt sich schwerlich von einer mystischen Dimension biblischer Texte oder einer in den Texten angelegten mystischen Theologie ausgehen. In dem Moment, wo andere Auslegungsarten als legitim hinzukommen, sieht die Sache anders aus. Dann erweitert sich die Auslegungsperspektive.3 Rezeptionsästhetische Ansätze betonen die produktive Rolle des Lesers beim Verstehen – der Text darf nicht auf eine Bedeutung festgelegt werden. Ansätze der spirituellen Schriftbetrachtung relativieren das traditionelle rationalistische Wirklichkeitsverständnis, das der historisch-kritischen Auslegungsmethode weithin zugrunde liegt. Sie sind primär an der Schrift als Instrument des Geistes Gottes und der durch die Schrift ermöglichten Verbindung zwischen Gott und Mensch interessiert. Im Licht einer derart veränderten Hermeneutik wird die Bibel nicht länger ausschließlich als Dokument antiker Literatur verstanden. Sie geht vielmehr zuallererst vom Selbstverständnis und Selbstanspruch der Bibel aus, Menschen den Weg zum Heil Gottes zu eröffnen. Martin Luthers Unterscheidung zwischen äußerer und innerer Klarheit der Schrift kann helfen, die jeweiligen Möglichkeiten der verschiedenen Zugangsweisen zur Bibel zu verstehen.4 Die claritas externa steht jedem Leser offen; die säkularen Auslegungsmethoden haben die Aufgabe, den Weg zur claritas externa zu eröffnen. Die Erkenntnis der claritas interna dagegen ist dem Wirken des Geistes vorbehalten. Zugang zu ihr haben nur diejenigen Leserinnen und Leser, denen der Geist Gottes das Verständnis dafür geöffnet hat, dass die in der Bibel thematisierten Fragen ihre Existenz betreffen und herausfordern, dazu Stellung zu nehmen.5 Erst die claritas interna führt über das Verständnis der Bibel als historisches Dokument hinaus. Mit einem Mystikforscher der Gegenwart gesprochen: „Als menschliches Wort gewordene Offenbarung göttlichen Wortes läßt sich diese komplexe Textur der Hl. Schrift nur von jenen angemessen lesen, die sich auf das Heil hin einstellen.“6

er im weiteren Verlauf seines Buches dann doch bleibende Erkenntnisse Schweitzers im Hinblick auf die Theologie des Paulus herausarbeitet. 3 „Meiner eigenen Darstellung liegt aber die Überzeugung zugrunde, daß die historischkritische Schriftauslegung den Sinn der Schrift theologisch nicht erschöpft und die Suche nach einem ursprünglichen ‚Wesen des Christentums‘ unter Ausblendung seiner Geschichte illusorisch ist“ (McGinn, Mystik im Abendland, 107). 4 WA 18, 609, 4–14 (De servo arbitrio, 1525). 5 Auf eine nähere Verhältnisbestimmung zwischen claritas externa und interna muss hier – weil nicht unser Thema – verzichtet werden. 6 Haas, Mystik als Aussage, 56.

Biblische Grundmuster

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Meine These ist, dass in der Bibel – in unterschiedlicher Intensität – eine mystische Theologie angelegt ist. Immer wieder ist in biblischen Texten davon die Rede, wie Menschen Gott begegnet sind. Die Begegnung mit Gott stellt explizit bzw. implizit sogar das Zentrum der Bibel dar. Auf dieses Ziel ist letztlich auch die Frage ausgerichtet, die im Mittelpunkt reformatorischer Theologie steht: „Wie bekomme ich einen gnädigen Gott?“ Die Rechtfertigungslehre beantwortet die Frage, wie Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch möglich ist. Sie ist nicht mit einer allgemeinen Freiheitslehre zu verwechseln. Dass sich aus der Rechtfertigungslehre mit Notwendigkeit Konsequenzen für das individuelle und soziale Handeln des Menschen ergeben, soll damit natürlich nicht bestritten werden. Unabhängig von der Frage, ob in der Bibel eine mystische Theologie angelegt ist oder nicht, bildeten viele biblische Texte eine wichtige Grundlage für die weitere Geschichte der christlichen Mystik. Sie gewannen paradigmatischen Charakter. In mystischen Schriften wird immer wieder auf diese Texte Bezug genommen; im Rahmen mystischer Theologie werden sie immer wieder ausgelegt. Es existiert ein regelrechter Kanon biblischer Texte, die mystischer Theologie zugrunde liegen, die sie inspirierten bzw. die ihr als Begründung dienten: „Schließlich vollzieht sich Mystik bis weit ins 12. Jh. hinein vor allem als Schriftauslegung. Unmittelbares Bewußtsein göttlicher Gegenwart verortete sich im Lesen, Meditieren, Verkünden und Lehren des biblischen Textes, und zwar meist in einem liturgischen und quasiliturgischen Kontext.“7 Evangelische Mystik muss ein besonderes Interesse an ihrer biblischen Verankerung haben. Darum sollen im Folgenden exemplarisch einige wichtige Texte aus dem Alten und Neuen Testament besprochen werden, in denen sich biblische Grundmuster mystischer Frömmigkeit erkennen lassen.8

3.1.1 Im Alten Testament:9 – Grundsätzliche Andersartigkeit Gottes Dieses wichtige biblische Grundmuster mystischer Spiritualität wird in 1. Kön 19,11–13 sichtbar. Gott fordert Elia auf, ihm zu begegnen. Dabei erlebt der Prophet, dass Gott weder im Wind noch im Erdbeben noch im Feuer ist, drei klassische Erscheinungsformen Gottes in Israel. Gott begegnet Elia vielmehr McGinn, Mystik im Abendland, 105. Böhme, Christus in uns, in: Ders., Zu dir hin, 33. 9 Vgl. dazu Bangert, Mystik als Lebensform, 16 ff; Zenger, Mein Gut, 51–72; McGinn, Mystik im Abendland, 29–46. 7 8

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in einem „stillen, sanften Sausen“, wörtlich: in der „Stille verschwebenden Schweigens“. Ansatzweise ist hier bereits eine „theologia negativa“, eine apophatische Theologie, zum Ausdruck gebracht, die vor allem beschreibt, wer bzw. was Gott nicht ist. In der Begegnung mit Gott wird sich der Mensch der Tatsache bewusst, dass Gott der ganz andere ist. Gottesbilder, die für selbstverständlich gehalten wurden, verlieren ihre Gültigkeit. – Gottesbegegnung als Widerfahrnis bzw. Geschenk Wie schon in der Begegnung zwischen Gott und Elia ergreift auch in 2. Mose 3, 1–15 Gott selbst die Initiative. Die Erscheinung Gottes im brennenden Dornbusch am Horeb trifft Mose unvorbereitet. Auch hier verschweigt die Selbstoffenbarung des Namens Gottes mehr als dass sie von Gott preisgibt: „Ich werde sein, der ich sein werde.“ – Begegnung mit Konsequenzen Beide Erzählungen machen deutlich, dass die Begegnung mit Gott sowohl für Mose als auch für Elia Konsequenzen hat. Mose wird gegen seinen Willen dazu berufen, das Volk Israel aus Ägypten zu befreien. Elia wird in seiner Berufung als Prophet Jahwes bestärkt. – Spektakuläre Erfahrungen Die alttestamentlichen Erzählungen gehen davon aus, dass die Begegnung mit Gott auch Auswirkungen auf den Körper hat. Das zeigt sich daran, dass an manchen Stellen sowohl Schwebezustände (Levitationen) als auch Entrückungen berichtet werden: 2. Kön 2,1–18 (die Entrückung Elias in den Himmel); 1. Mose 5,21–24 (die Entrückung Henochs); Hes 3,12–14 (das Schweben der vier Gestalten vor Gottes Thron); Hes 37,1 (die Entrückung des Propheten auf ein Feld voller Totengebeine). – Liebe und Erotik Das Hohelied Salomos, eine Sammlung von Liebeslyrik, wurde schon im Judentum und der jüdischen Mystik als Ausdruck der Liebe zwischen Jahwe und seinem Volk interpretiert. Christliche Mystik hat darin später erotische Sprachformen gefunden, die zur Beschreibung der Liebe der Seele zu ihrem Bräutigam Christus verwendet wurden. Bilder und Sprache der erotischen Liebe wurden als Möglichkeit empfunden, der eigentlich unbeschreibbaren mystischen Begegnung mit Gott sprachlichen Ausdruck zu verleihen und damit den Weg einer rein apophatischen, negativen Theologie hin zu einer affirmativen, kataphatischen Theologie zu verlassen. Allerdings verstehen Mystikerinnen und

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Mystiker Liebe nicht bloß als Gefühl, erst recht nicht im Sinne einer erotischen Begegnung zwischen Menschen.10 Die Metaphern der Liebe und Erotik weisen auf eine Erfahrung hin, die menschliche Liebe und Erotik transzendiert. – Gegenwart Gottes in der Seele bzw. Unio zwischen Gott und Mensch Der Psalter enthält Psalmen, in denen „die Gegenwart Gottes im Herzen oder in der Seele des Einzelmenschen so spezifisch zur Sprache kommt, daß man diese Psalmen durchaus als eine Frühform jüdischer Mystik verstehen muß, auch wenn die jüdische Mystik als Bewegung oder Strömung erst in nachbiblischer Zeit erkennbar wird“.11 Zwar erscheint Gottes Gegenwart im Alten Testament immer im Modus der Unverfügbarkeit. Dennoch ist die Bewegung Gottes zum Menschen hin unübersehbar. „Wenn biblische Menschen so sehr vom Mit-Sein und Da-Sein Gottes erfaßt und ergriffen sind, daß es ihr Denken und Handeln fundamental bestimmt, sei es im Modus der erfahrenen Gottesgegenwart, sei es im Modus der intensiven Gott-Suche oder sei es im Modus des klagenden Gott-Vermissens, können solche Texte von Gottesmystik entstehen, wie sie im biblischen Psalter überliefert sind.“12 Ps 16 etwa zeigt, dass der einzelne Gläubige sich die geschichtlichen Glaubensüberlieferungen seines Volkes in einer Weise zu eigen macht, dass sie zu einer ihn persönlich hier und heute bestimmenden Wirklichkeit werden. Dabei ereignet sich die Einwohnung Gottes im Alltag und führt zur Vertiefung, nicht zur Auslöschung der Individualität des Psalmbeters. Jahwe wird derart intensiv als Quelle des Lebens erfahren, dass er als solche aufscheint, die über den Tod hinausreicht. Ps 73 gipfelt in der mystischen Erfahrung des Beters, dass ihn nichts und niemand von der Gemeinschaft mit Gott zu trennen vermag: „Insofern die Gottesgemeinschaft eine ihm zugefallene Gabe Gottes ist, kann sie durch niemanden und durch nichts zerstört werden.“13 In Ps 139 wird sichtbar, dass ein mystisch geprägtes Gottesverhältnis und der Kampf gegen Ungerechtigkeit zusammengehören. Durchdrungen von der Verheißung des Reiches Gottes als Reich der Gerechtigkeit und des Friedens, öffnen sich dem Mystiker die Augen für das, was diesem Reich entgegensteht. Die Verse 17–22 bringen das „theopolitische Proprium“14 biblischer Mystik zum Ausdruck. „Mystik und Politik bedingen sich nach biblischer Grundüber-

10 11 12 13 14

Böhme, Zu dir hin, 38. Zenger, Mein Gut, 51. Vgl. hier und im Folgenden a. a. O., 53 ff (das Zit. 53). A. a. O., 66. A. a. O., 70.

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zeugung gegenseitig: Das ‚Gut‘, das Gott im und für den mystischen Menschen ist, ist ein ‚Gut‘ für die anderen.“15

3.1.2 Im Neuen Testament Auch das Neue Testament enthält eine Fülle von Texten, die im Verlauf der Geschichte der Mystik zu Grundmustern mystischer Erfahrung wurden.16 Im Vordergrund standen dabei das johanneische Schrifttum und die Paulusbriefe. Im Folgenden sollen exemplarisch einige wichtige Grundmuster hervorgehoben werden. – Orientierung an der Person Jesu Christi Die Verklärung Jesu (Mt 17,1–9; Mk 9,2–10; Lk 9,28–36) wurde in der ostkirchlichen Tradition zum vorherrschenden Paradigma mystischer Erfahrung. Im Zentrum orthodoxer Mystik steht die Schau des göttlichen Lichtes.17 So wie den Jüngern Jesus Christus auf dem Berg Tabor in verklärtem Licht erschien, sehnen sich orthodoxe Christen danach, das göttliche Licht schon im irdischen Leben zu schauen. – Erfahrung der Gottesferne Paulus geht davon aus, dass angesichts der Nähe Gottes in Jesus Christus das Bewusstsein der Sünde und des Abstands zwischen Gott und Mensch wächst. „Denn ich weiß, dass in mir, das heißt in meinem Fleisch, nichts Gutes wohnt. Wollen habe ich wohl, aber das Gute vollbringen kann ich nicht. Denn das Gute, das ich will, das tue ich nicht; sondern das Böse, das ich nicht will, das tue ich … Ich elender Mensch! Wer wird mich erlösen von diesem todverfallenen Leibe? Dank sei Gott durch Jesus Christus, unsern Herrn!“ (Röm 7,18 f.24). – Identitätswechsel zwischen Christus und dem einzelnen Menschen Für Paulus kommt es durch die Taufe zu einer Verwandlung des Menschen, die tiefgreifende Konsequenzen hat. In der Taufe erhält der Mensch Anteil an Christi Tod und Auferstehung (Röm 6,3 f). Dadurch bekommt er ein neues Leben, das der Apostel in Worten beschreibt, die einen „mystischen IdentitätsA. a. O., 71. McGinn, Mystik im Abendland, 103–124; Bangert, Mystik als Lebensform, 18–23; Leppin, Mystik, 14–20; Böhme, Dem Himmel treu, 47–53; Haas, Mystik als Aussage, 56–60. 17 Heiler, Ostkirchen, 276–293. 15 16

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wechsel“18 ausdrücken, jedenfalls von der Mystik immer so verstanden wurden: „Ich lebe, doch nun nicht ich, sondern Christus lebt in mir. Denn was ich jetzt lebe im Fleisch, das lebe ich im Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt hat und sich selbst für mich dahingegeben hat“ (Gal 2,20). Dass solche Aussagen für das ganze Leben eines Christen gelten, spricht nicht gegen ihre mystische Interpretation. Die Mystik geht ja gerade davon aus, dass zum Christsein neben besonderen punktuellen mystischen Erfahrungen eine mystische Dimension insgesamt gehört. Genauso wenig macht die Einordnung solcher Aussagen in den Gesamtzusammenhang einer präsentischen Eschatologie bei Paulus ihre mystische Interpretation unmöglich. Im Gegenteil: Es ist gerade die eschatologische Spannung zwischen „Schon jetzt“ und „Noch nicht“, die in mystischen Erfahrungen konkret, d. h. punktuell und intensiv erfahren wird. – Mystische Erfahrung als Mysterium Einer der Texte aus den Paulusbriefen mit der stärksten Nachwirkung im Rahmen mystischer Theologie ist 2. Kor 12,1–6. In der Lutherbibel ist dieser Abschnitt mit „Offenbarungen des Herrn“ überschrieben. Paulus verknüpft die Schilderung seiner Entrückung in den „dritten Himmel“ oder ins „Paradies“ mit dem Bericht von seiner unüberwindbaren Krankheit. An der Schilderung der Entrückung fällt auf, dass sie äußerst verhalten erfolgt. Vor allem aber ist der explizite Hinweis auf die „unaussprechlichen Worte“,19 die Paulus am Ort seiner Entrückung hörte, ein deutlicher Hinweis auf den Mysteriumscharakter des Erlebten. Die dem Neuen Testament folgende mystische Theologie hat hieraus den Anspruch abgeleitet, dass die Schrift nur geistlich richtig verstanden werden kann. Der Bericht des Paulus von seinen mystischen Erfahrungen belegt, dass sich für ihn Mystik und Theologie nicht ausschließen. Im Gegenteil ist aus 2. Kor 12,1–6 zu schließen, dass sie sich gegenseitig bedingen. Der Apostel erkennt aufgrund seines mystischen Erlebens, dass seine Vollmacht unabhängig von Krankheit oder Gesundheit besteht. Der Text zeigt überdies, dass punktuelle mystische Durchbruchserfahrungen – der Apostel hält ausdrücklich fest, dass er die berichtete(n) Erfahrung(en) vierzehn Jahre zuvor gemacht hat – und die Verwandlung der menschlichen Existenz insgesamt durch den Glauben nicht gegeneinander ausgespielt werden dürfen.20 Beides ist im Erleben des Paulus verbunden. Die Entrückungserfahrung ist für ihn die Ursache seines Leidens.

18 19 20

Leppin, Mystik, 15. Ein Terminus technicus aus der Kultsprache der Mysterien (Haas, Mystik als Aussage, 57 f). Wie es Leppin tut (ders., Mystik, 17).

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Weil das so ist, drückt ihn sein Leiden nicht nieder, sondern wird umgekehrt zum Zeichen seiner Bevollmächtigung durch Gott. – Mystik und Leiden Dass Mystik und Leiden zusammengehören, hat mystische Theologie an der Passion Jesu Christi festgemacht. Einen weiteren biblischen Beleg dafür fand man in der Bergpredigt, wo Jesus die Leidtragenden glückselig preist (Mt 5,4). Aber auch Kol 1,24 spielte eine Rolle für den mystischen Umgang mit Leiden: „Nun freue ich mich in den Leiden, die ich für euch leide, und erstatte an meinem Fleisch, was an den Leiden Christi noch fehlt, für seinen Leib, das ist die Gemeinde.“ Dass Paulus die Leiden um Christi und um seiner Mitchristen willen ertrug, nahm ihnen ihre Sinnlosigkeit. Durch seine eigenen Leiden wurde der Apostel christusähnlich. Die Folge war eine positive Einstellung zum Leiden. Weil Paulus sie als Christi eigene Leiden verstand, wurde er fähig, sie mit Freude zu ertragen. So konnten sie ihre schöpferische Kraft entfalten: für ihn selber und für die christliche Gemeinde.

3.2 Der Erfahrungsaspekt des Glaubens Im Zentrum der Mystik steht der Erfahrungsaspekt des Glaubens. Das gilt gleichermaßen im Hinblick auf die Praxis und die Theorie der Mystik. Im Folgenden ist zunächst zu klären, was unter dem Begriff der Erfahrung zu verstehen ist. Danach sollen sowohl die Chancen als auch die Gefahren der an der Erfahrung orientierten mystischen Spiritualität diskutiert werden.

3.2.1 Der Begriff der Erfahrung Der Erfahrungsbegriff gehört zu den umstrittensten und unklarsten Begriffen überhaupt. Hans-Georg Gadamer wies bereits 1960 auf seine Problematik hin: „Der Begriff der Erfahrung scheint mir – so paradox es klingt – zu den unaufgeklärtesten Begriffen zu gehören, die wir besitzen.“21 Gleichwohl ist er unersetzbar. In den meisten theologischen, philosophischen und lebensweltlichen Diskursen der Gegenwart lässt sich ein Doppeltes beobachten: Der Begriff ist meist

21

Gadamer, Wahrheit und Methode, 329.

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positiv konnotiert; gleichzeitig wird er vom bloßen „Erlebnis“ im Sinn eines reflektierten und fruchtbar gemachten Erlebens unterschieden. Im Verlauf der Kirchengeschichte hat der Begriff der religiösen Erfahrung eine wechselvolle Geschichte durchgemacht.22 Im vergangenen Jh. kam es durch die dialektische Theologie jahrzehntelang zu einer radikalen Abwertung der Erfahrungsseite des Glaubens. Im theologischen Mainstream unterblieb deshalb lange Zeit die Rezeption von Erkenntnissen zu religiösen Erfahrungen vonseiten der Religionspsychologie.23 Demgegenüber ist nicht zu übersehen, dass angefangen vom Neuen Testament über das frühe Mönchtum, die abendländischen Orden, die monastische Theologie besonders Bernhards von Clairvaux,24 die Reformation und den Pietismus bis hin zu Dietrich Bonhoeffer und Gerhard Ebeling25 die religiöse Erfahrung in Theologie und Kirche einen wichtigen Platz einnahm. Von kirchengeschichtlicher Seite hat in der Gegenwart vor allem Ulrich Köpf die Wichtigkeit der religiösen Erfahrung betont. Er knüpfte dabei an Überlegungen Bernhards von Clairvaux an. Nach Bernhard zeichnet sich religiöse Erfahrung durch drei Merkmale aus:26 Sie vollzieht sich im Innern des Subjekts; sie spricht den Affekt an; derjenige, der die Erfahrung macht, verhält sich passiv. Innerlichkeit, Affektivität und Passivität als Charakteristika der religiösen Erfahrung vermögen religiöser Erfahrung Kontur zu verleihen. Dennoch ist die Sache selbst damit noch nicht erschöpfend beschrieben. Vielmehr stellen sich sofort neue Fragen.27 Ungeklärt bleibt, wie sich die in der subjektiven Innerlichkeit lokalisierte Erfahrung zu den von der christlichen Gemeinschaft anerkannten und tradierten Glaubensinhalten verhält. Auch ist die mittelalterliche Affektenlehre dem modernen Verständnis nicht ohne weiteres vermittelbar. Wäre es denkbar, sie durch andere Vorstellungen zu ersetzen? Schließlich ist zu fragen, ob und – wenn ja – wie es möglich ist, sich auf religiöse Erfahrungen vorzubreiten und wie sich diese zum Handeln in der Welt verhalten. Diese Fragen sollen im Folgenden einer Klärung nähergebracht werden.

22 23 24 25 26 27

Köpf, Wesen und Funktion, 151. Vgl. dazu den Klassiker: James, Die religiöse Erfahrung. Köpf, Bernhard von Clairvaux. Ebeling, Erfahrungsdefizit. Köpf, Wesen und Funktion, 155 f. A. a. O., 164 f.

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3.2.2 Chancen und Gefahren der Orientierung an der Erfahrung Die herausragende Bedeutung der Erfahrung führt in der Mystik zu einer Betonung der fides qua creditur gegenüber der fides quae creditur:28 Der Mystik geht es nicht primär um die Inhalte des Glaubens wie Dogmen und Bekenntnisse, sondern um den gelebten Glauben mit dem Ziel der Gemeinschaft mit Gott, der Unio mystica. Auch wenn christliche Mystikerinnen und Mystiker die traditionelle kirchliche Lehre und ihre Inhalte anerkennen – was in der Literatur bisweilen übersehen wird –, geht es ihnen doch vor allem darum, dass die Inhalte des Glaubens vom Kopf in das Herz bzw. die Seele des Menschen als dessen Personzentrum gelangen. Wie ist die Tendenz der Mystik zur Erfahrung des Glaubens zu bewerten? Theologisch ist diese durchaus berechtigt. Die fides quae creditur drängt zur fides qua creditur, ja, sie erreicht ihr Ziel erst darin.29 Erst wenn die Glaubensinhalte einem Menschen zur Sache der eigenen Erfahrung werden, beginnen sie für ihn lebendig zu werden und seine Existenz zu durchdringen. Das hat eine Reihe von Konsequenzen. Mystische Erfahrungen führen häufig zu einem vertieften Verständnis traditioneller Lehraussagen. Aufgrund der persönlichen Erfahrung Gottes bekommt Gott von den Mystikern eine Vielzahl „neuer Namen“, d. h. unterschiedliche, z. T. noch unbekannte Facetten Gottes treten ins Bewusstsein der Christenheit.30 Es kann auch zu einer Korrektur traditioneller theologischer Aussagen kommen. Über ein Jahrtausend lang wurde die Christenheit vom Bild des fernen, zornigen Gottes beherrscht. Erst die Mystik entdeckte das neutestamentliche Gottesbild vom nahen und liebenden Gott wieder. Die Betonung der Erfahrungsseite des Glaubens ist darüber hinaus aufgrund der postmodernen Verlockung zum Fundamentalismus wichtig:31 Der gelebte Glaube bewahrt vor fundamentalistischen Verhärtungen bzw. hilft, diese zu überwinden. Gerade die mystisch geprägte Glaubenserfahrung lässt erkennen, dass die erfahrene Wirklichkeit immer hinter der geglaubten Wirklichkeit zurückbleibt. Ein von Erfahrung geprägtes Christsein eröffnet die Chance, ein Leben lang in die fides quae creditur hineinzuwachsen; ein Prozess, der nie zum Abschluss kommt. Die Betonung der fides qua creditur entspricht schließlich der gegenwärtigen gesellschaftlichen Gemütslage. Mystische Spiritualität besitzt durch ihre So auch Oberman, Mystik, 83 f. Das lässt besonders deutlich Luthers Glaubensverständnis erkennen (s. o. 1.2); vgl. dazu auch dessen Auslegung der drei Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses im Kleinen Katechismus. 30 Weiß, Jesus Christus. 31 S. im Einzelnen Zimmerling, Evangelische Spiritualität, 182–191. 28 29

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Betonung der Erfahrungsseite des Glaubens eine innere Nähe zu der von Sehnsucht nach Erlebnissen geprägten Postmoderne. Dass Grundeinstellungen der Mystik mit heutigen gesellschaftlichen Entwicklungen korrespondieren, ist ein wesentlicher Grund für das zunehmende Interesse an ihr. Diese Korrespondenz sollte nicht misstrauisch beäugt werden – im Gegenteil. Neben dem Aspekt der Konterkulturation gehört auch der der Inkulturation wesensmäßig zum christlichen Glauben. Der Soziologe Gerhard Schulze hat die These aufgestellt, dass die gegenwärtige Gesellschaft eine durchgängige Erlebnisorientierung auszeichnet:32 Nicht mehr die Außenorientierung auf eine zu vollbringende Leistung bestimmt den Lebensentwurf, sondern die Innenorientierung auf das „Projekt des schönen Lebens“: „Das Projekt des schönen Lebens ist das Projekt, etwas zu erleben.“33 Die Erlebnissehnsucht vieler Menschen ist nur zu verständlich. Sie ist bedingt durch den allgemeinen Erfahrungsverlust aufgrund der Überlagerung der Natur durch die technische Zivilisation, durch die zunehmende Vermassung des Menschen, der nicht mehr als Person, sondern nur noch quantitativ, von seiner Funktion im Arbeitsprozess her interessant ist,34 und durch das Zurücktreten wirklicher Kommunikation und Begegnung aufgrund massenmedial vermittelter virtueller Kommunikation und Begegnung.35 Die Erlebnissehnsucht wird noch dadurch verstärkt, dass die westlichen Industriegesellschaften der Gegenwart eine ausgesprochene Experimentierlust prägt:36 Das Prinzip der Machbarkeit hat das der Denkbarkeit abgelöst. Die Mystik bildet ein Gegengewicht zur Erlebnisarmut des Alltags vieler Zeitgenossen. Mystische Erlebnisse haben einen hohen Erlebniswert. Sie bieten den „Kick“, den viele Zeitgenossen ersehnen. Die Möglichkeit, Nicht-Alltägliches zu erfahren, fasziniert viele Zeitgenossen. Hier findet die Suche nach „dem Transzendenten“ eine Antwort. Die Betonung der Erfahrungsseite des Glaubens durch die Mystik öffnet den Glauben auch für nicht-intellektuelle Dimensionen. Sie bezieht neben Intellekt und Willen Emotion und Körper in den Frömmigkeitsvollzug ein. Die Mystik ist ein Plädoyer für ein Christentum mit Leib und Seele. Mystische Spiritualität Schulze, Erlebnis-Gesellschaft. A. a. O., 38. 34 Mit Biser, Glaubensprognose, 27 ff. 35 „Man hat heute mit seinen Mitmenschen keine Tuchfühlung mehr; begegnet ihnen nicht unmittelbar, sondern vermittelt im ‚Medium‘ – des Hörfunks, des Gedruckten, des Fernsehens und des Kinos. So hat man das Leben nicht in seiner Totalität, sondern vorwiegend im Ausschnitt; nicht in seiner Spontaneität, sondern vorwiegend ‚aus der Konserve‘; nicht in seiner mitreißenden Farbigkeit, sondern ‚von der Stange‘“ (Cordes, Bewegungen, 11). 36 Biser, Die Glaubensprognose, 31. 32 33

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stellt eine Antwort auf die spirituelle Sehnsucht vieler Menschen dar, die den Glauben nicht länger bloß denken, sondern mit allen Sinnen spüren wollen.37 Damit entspricht sie der neuen Suche nach Ganzheitlichkeit, die in den 1960er Jahren begann, als man in den westlichen Industrienationen wieder legitim von Gefühlen reden durfte.38 Ein auf die rationale Dimension des Menschseins beschränkter Glaubensbegriff muss notwendig weniger stark intellektuell geprägte Menschen ausschließen. Auch geistig beanspruchte Menschen suchen in der Religion heute mehr als eine weitere intellektuelle Anstrengung.39 Es soll nicht verschwiegen werden, dass die Erfahrungsorientierung der Mystik auch problematische Seiten besitzt: Analog zu ähnlichen Entwicklungen im postmodernen säkularen Lebensraum40 lässt sich im Zusammenhang mit dem neuen Interesse an Mystik eine Überbetonung von Erfahrungen beobachten. Das gilt im Hinblick auf deren Gewichtung und im Hinblick auf deren Deutung. Gesamtgesellschaftlich fällt eine Sehnsucht nach dem Außerordentlichen auf. Entsprechend besteht in der Beschäftigung mit der Mystik die Gefahr, dass das Interesse an spektakulären Erfahrungen (Visionen, Auditionen, Elevationen, Stigmata) in das Zentrum tritt. Alle großen Mystiker warnen jedoch vor der Fixierung auf außerordentliche Erlebnisse. Sie betonen, dass derartige Erfahrungen zwar vorkommen, jedoch die Ausnahme darstellen, also nicht im Zentrum mystischer Spiritualität stehen. Problematisch ist auch der Trend zur „Erleberei“ (Hans Urs von Balthasar). Man sucht Gotteserlebnisse im Schnellverfahren bzw. versteht mystische Spiritualität lediglich als Entspannungsmethode, um angesichts von Lärm und Zerstreutheit zu Stille und Besinnung zu finden. Mystische Spiritualität erfordert jedoch ein wirkliches Sich-Einlassen auf den christlichen Glauben, wozu Langfristigkeit bzw. Kontinuität und die Offenheit für Fremdheitserfahrungen gehören. Mystik ist ein das ganze Leben umfassender Prozess. Wirkliche Begegnung ist zwischen Menschen nur möglich, wenn ich mir Zeit nehme und bereit bin, die Fremdheit des anderen auszuhalten. Das gilt genauso im Hinblick auf die Begegnung mit dem dreieinigen Gott. Die Betonung der Erfahrung darf die theologische Reflexion nicht ausschließen. Beides bedingt und befruchtet sich vielmehr gegenseitig. „Mystik ist neben dem Erfahrungsaspekt, den sie mit Recht vorzeigt, vor allem forschendes, Vgl. die historische Analyse dieser Sehnsucht bei Biser, Wende, 177 ff. Vgl. im Einzelnen: Spitzer, Jesus People. 39 So auch Meyer-Blanck, Inszenierung, 133. 40 Schulze scheint eine Krise der Erlebnisgesellschaft anzudeuten, wenn er schreibt: „Die gegenwärtige Krise des Subjekts ist durch fürsorgliche Entmündigung jedoch nicht zu entschärfen. Wir, das Publikum, müssen erkennen, daß wir die Situation, in der wir uns befinden, nicht anders verdienen“ (ders., Erlebnis-Gesellschaft, 549). 37 38

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drängendes und denkerisches Eindringen in die Mysterien der Einigkeit des Menschen mit Gott.“41 Anselm von Canterburys Diktum von der „fides quaerens intellectum“, vom Glauben, der zu verstehen sucht, trifft für die Mystik genauso zu wie Philipp Melanchthons reformatorische Zuordnung von Frömmigkeit und Bildung: „Zwei Begriffe sind es, auf die gleichsam als auf das Ziel das ganze Leben ausgerichtet ist: Frömmigkeit und Bildung.“42 Mystische Erfahrung bleibt unbegriffen, dunkel und vage, wenn sie nicht reflektiert und artikuliert wird. Die Mystik benötigt die Theologie als kritische Instanz, um nicht dem Sog des Faktischen zu erliegen. Es gibt eine Übermacht der Erfahrung, die jede kritische Distanz zu sich selbst auflöst und eine Selbstkorrektur unmöglich macht.

3.2.3 Im Spannungsfeld von Widerfahrnis und aktiver Vorbereitung Es gehört zu den Grundüberzeugungen der Mystik, dass mystische Erfahrungen dem Menschen passiv zuteil werden, er sie also nicht aktiv selber herbeiführen, „machen“ kann. Häufig wird gleichzeitig die Ansicht vertreten, dass es möglich sei, sich auf solche Erfahrungen vorzubereiten, indem man ein regelmäßiges Gebetsleben pflegt, wie das bei den Tagzeitengebeten in Klöstern und Kommunitäten der Fall ist, oder ganz allgemein, indem man regelmäßige Zeiten der Stille und Besinnung einhält. Beim Blick in die Geschichte fällt auf, dass viele Mystikerinnen und Mystiker tatsächlich eine monastische Biografie besaßen, ihr Tagesablauf also von regelmäßigen Gebetszeiten und Gottesdiensten geprägt war. Immer wieder wird von mystischen Erfahrungen während dieser Zeiten berichtet. Anderen wurden diese Erfahrungen jedoch völlig unvorbereitet und unerwartet zuteil. Das gilt etwa für den Apostel Paulus, der das Christentum auszulöschen versuchte und plötzlich eine Begegnung mit Gott in der Gestalt Jesu Christi hatte (Apg 9 u. ö.).43 Das trifft auch auf den evangelischen Mystiker Jakob Böhme zu, dem 1600 ungesucht eine mystische Erfahrung zuteil wurde, die ihm eine Zusammenschau der Welt ermöglichte und auf einen Schlag klarmachte, was die Dinge im Innersten zusammenhält.44 Die Konstitutionsbedingungen mystischer Erfahrungen sind so unterschiedlich wie die Menschen, denen sie zuteil werden.

41 42 43 44

Haas, Mystik als Aussage, 97. Melanchthon, Supplementa, 373. Biser, Paulus ein Mystiker, 25–30. Wehr, Böhme, 47–58.

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3.2.4 Das ekstatische Moment Weil mystische Erfahrungen dem Menschen passiv und damit von außen zuteil werden, ist für sie ein ekstatisches Moment konstitutiv. „Die mystische Erfahrung bedeutet, daß das Ich heraustritt aus seinen vorgegebenen und eingebildeten Grenzen; es verläßt die Commonplace-Welt und zugleich sich selber als das von dieser Welt definierte Wesen.“45 Das abendländische Christentum tut sich schwer mit der ekstatischen Dimension des christlichen Glaubens. Schon ein flüchtiger Blick auf die biblischen Überlieferungen zeigt jedoch, dass sowohl dem jüdischen als auch dem christlichen Glauben ekstatische Phänomene ursprünglich nicht fremd waren. Das wird z. B. am Gottesdienst erkennbar: Der tanzende König David vor der Bundeslade mit den Zehn Geboten ist vielleicht das bekannteste Beispiel aus dem alten Israel (2. Sam 6,16: „Als die Lade des Herrn in die Stadt Davids kam, guckte Michal, die Tochter Sauls, durchs Fenster und sah den König David springen und tanzen vor dem Herrn und verachtete ihn in ihrem Herzen“). Der von Zungenrede (Glossolalie) und anderen ekstatischen Phänomenen wie Prophetien und Heilungswundern geprägte Gottesdienst der jungen Gemeinde von Korinth ist das berühmteste Beispiel für Ekstase in der Urchristenheit (1. Kor 12–14). Bemerkenswert ist, dass Paulus in seinem Brief an die von ihm gegründete Gemeinde deren Gottesdienst nicht einfach ablehnt, sondern differenziert beurteilt. Er ermahnt die Gemeinde, Ordnung und Verständlichkeit als wesentliche Kriterien des gottesdienstlichen Handelns zur Geltung zu bringen (1. Kor 14,33: „Denn Gott ist nicht ein Gott der Unordnung, sondern des Friedens“; Vers 40: „Lasst aber alles ordentlich zugehen“) und ekstatische Phänomene nicht überzubetonen (1. Kor 13,8: „Die Liebe hört niemals auf, wo doch das prophetische Reden aufhören wird und das Zungenreden aufhören wird und die Erkenntnis aufhören wird“). Nirgends jedoch lehnt der Apostel ekstatische Phänomene an sich ab (1. Kor 14,5: „Ich wollte, dass ihr alle in Zungen reden könntet; aber noch viel mehr, dass ihr prophetisch reden könntet“). Ekstatische Phänomene treten während der ganzen Kirchengeschichte in den Anfangszeiten neuer geistlicher Bewegungen auf: Man denke etwa an die Franziskaner im Mittelalter, an das Zeitalter der Reformation, an viele innerkirchliche und außerkirchliche pietistische Gruppen an der Wende vom 17. zum 18. Jh. Die Prägung der abendländischen Christenheit durch die Aufklärung hat vor allem im Protestantismus die Tendenz verstärkt, ekstatische Formen des 45

Sölle, Mystik und Widerstand, 47.

Der Erfahrungsaspekt des Glaubens

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Glaubens in den Hintergrund zu drängen. Die Abwertung des Körpers durch die Philosophie René Descartes’ und der Siegeszug eines einseitig rationalistischen Wirklichkeitsparadigmas haben zu dem in Mittel- und Nordeuropa weitverbreiteten Eindruck geführt, dass das ekstatische Moment etwas dem Christentum Wesensfremdes darstellt. Spätestens mit der Entstehung des modernen pfingstlich-charismatischen Christentums in Los Angeles zu Beginn des 20. Jh. setzte eine Gegenbewegung zur rationalistischen Orientierung des Glaubens ein. Durch die rasante Ausbreitung der Pfingstbewegung vor allem in den Ländern der sog. Dritten Welt in Lateinamerika, Afrika und Asien ist das Ekstatische in die Christenheit zurückgekehrt. Warum ist das ekstatische Moment in der Mystik für das Glaubensverständnis wichtig? Ekstase ist die Voraussetzung, um freizuwerden von sich selbst, von der Diktatur des Ego, und auf diese Weise Zugang zur Wirklichkeit Gottes zu erhalten. „Die mystische Ekstase bedeutet Entdeckung der Begrenzung des Geistes und Überschreiten der vorgegebenen Grenzen. […] Es wird nicht die gelebte Immanenz aufgegeben um einer phantastischen Transzendenz willen, sondern es wird eine neue Beziehung von Transzendenz und Immanenz gesucht, in der die Immanenz nicht mehr dicht, zu, verschlossen und trivial sich selbst wiederholend ist, sondern sie so für die Transzendenz öffnet, daß sie an ihr Anteil hat.“46 Dass das ekstatische Moment eine produktive Seite besitzt, hat schon Plato im „Phaidros“ betont: „Nun aber werden uns die größten Güter durch einen Wahnsinn zuteil, der freilich durch göttliche Gunst verliehen wird.“47 Erstaunlicherweise hat auch Martin Luther die Bedeutung der Ekstase für die theologische Erkenntnis hervorgehoben und damit – trotz seines Kampfes gegen die Spiritualisten – am ekstatischen Moment des Glaubens festgehalten. Wie er sich die Integration der Ekstase in den Glauben vorstellte, zeigt er konkret in dem Gebetskurs für seinen Barbier „Meister Peter. Eine einfältige Weise zu beten“ von 1535.48 Das ekstatische Gebet öffnete Luthers theologisches Arbeiten für kreative und intuitive Impulse. Seine Anweisung, das, was der Heilige Geist im Herzen predigt, aufzuschreiben, ist ein wichtiges Indiz für die Richtigkeit dieser Interpretation. Ein Vorgang, der sich analog bei vielen Mystikerinnen und Mystikern beobachten lässt, die ihre theologische Fruchtbarkeit auf mystische Erfahrungen zurückführen. Die Fülle von Schriften, die der Reformator produziert hat, verwundert. Offensichtlich war die besondere Form seines Betens ein wichtiger Sölle, Mystik und Widerstand, 49. Platon, Phaidros, 35. 48 WA 38, 358–373 bzw. 375. In modernisiertem Deutsch und mit einer Einleitung versehen neu aufgelegt: Luther, Wie man beten soll. 46 47

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Inspirationsraum seiner theologischen Gedanken. Darauf deutet besonders der folgende Hinweis auf die Geisterfahrung während des Gebets in der Schrift für Meister Peter hin: „Wenn der Heilige Geist unter solchen Gedanken käme und anfinge, mit reichen, erleuchteten Gedanken in dein Herz zu predigen, so gebe ihm die Ehre, lasse diese gefassten Gedanken fahren, sei still und höre dem zu, der’s besser kann als du, und was er predigt, das merke und schreibe es auf, so wirst du Wunder erfahren […] im Gesetze Gottes.“49

3.3 Mystik als Gegenentwurf zu einem rationalistischen Wirklichkeitsparadigma Das Vorurteil, wonach die Mystik auf vage Gefühle, Gedankenleere, kurz gesagt: auf Obskurantismus abstelle, ist nur schwer ausrottbar.50 Das dem Wortfeld „Mystik“/„mystisch“ zugrunde liegende griechische Verb „myein“ scheint diese Meinung noch zu bestätigen, bedeutet es doch soviel wie „Augen und Lippen schließen“. Dabei trug die Berufung des Nationalsozialismus auf die deutsche Mystik des Mittelalters zur Verfestigung des Vorurteils entscheidend bei. Die Deutschen Christen hatten die Legitimation dafür geliefert, indem sie Mystik und Volkstum miteinander verbanden.51 Das in der protestantischen Theologie bis heute spürbare Unbehagen an der Mystik hängt neben inhaltlich-theologischen Gründen vor allem mit dem sie lange Zeit prägenden rationalistischen Wissenschaftsverständnis der Moderne zusammen. In klassischer Weise forderte Ernst Troeltsch in seinem Artikel „Über historische und dogmatische Methode in der Theologie“ von 1898 die Anwendung eines atheistischen Grundaxioms in der Theologie.52 Diese habe wie die anderen historischen Wissenschaften auch, von einem einheitlichen – atheistischen – Geschichts- und Wirklichkeitsverständnis auszugehen. Kritik, Analogie, Korrelation und das Wirken bedeutender Persönlichkeiten bilden das Raster, nach dem sämtliche religiösen Überlieferungen (einschließlich der Bibel) auf ihre Glaubwürdigkeit hin zu befragen sind. Gottes unmittelbare Offenbarung gegenüber einem Menschen oder ein Eingreifen Gottes in die Welt, das die kausale Struktur des Geschichtsverlaufs durchbricht, kann es eo ipso nicht geben. A. a. O., 50 f. Haas, Mystik als Aussage, 97. 51 Schreyer, Mystik der Deutschen, 19 f; Maaß, Mystik im Gespräch, 235 ff; Lossau, EckhartRezeption. 52 In: Troeltsch, Zur religiösen Lage, 729–753. 49 50

Mystik als Gegenentwurf zu einem rationalistischen Wirklichkeitsparadigma

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Die Verwissenschaftlichung der Theologie im Sinne des Rationalismus erlaubte die Wahrnehmung nur eines Teilbereichs der Wirklichkeit des Glaubens. Alles, was außerhalb der Wahrnehmungsmöglichkeiten rein rational geprägter wissenschaftlicher Methoden lag, konnte zwangsläufig wissenschaftlich nicht erfasst werden – naturgemäß gehörten dazu auch mystische Erfahrungen. Am Beginn des 20. Jh. wurde durch Albert Einsteins Entdeckung der Relativitätstheorie und Max Plancks Unschärferelation das bis dahin vorherrschende geschlossene kausal-mechanistische Weltbild aufgesprengt. Es ist nicht so, dass in der Natur eine Ursache zwangsläufig eine bestimmte Folge nach sich ziehen muss. Das heißt nicht, dass mithilfe der neuen physikalischen Erkenntnisse mystische Gotteserfahrungen beweisbar würden. Die mit den naturwissenschaftlichen Neuentdeckungen verbundene Überwindung des geschlossenen Weltbildes lassen jedoch solche Erfahrungen nicht mehr als denkunmöglich erscheinen. Damals begann folgerichtig eine Rezeption der Mystik vor allem in Philosophie, Kunst und Literatur.53 Es dauerte jedoch noch Jahrzehnte, bis die revolutionären Erkenntnisse der modernen Physik in der Breite zur Kenntnis genommen wurden. Mittlerweile hat die Kulturentwicklung in den westlichen Industriegesellschaften zur Wiederentdeckung transrationaler Wirklichkeitsbereiche geführt. Man denke nur an eine Vielzahl von Kinofilmen, deren Handlung den Bereich des Übersinnlichen mit einbezieht. Eine zunehmende Anzahl Menschen beschäftigt sich aufgrund der Beeinflussung durch die Medien mit parapsychologischen Phänomenen. Gleichzeitig erfolgte eine Rückkehr der Religion in die Öffentlichkeit.54 Dies alles blieb nicht ohne Auswirkungen auf die wissenschaftliche Theologie. Es kam zu einer vorsichtigen Distanzierung von einem rein rationalistisch orientierten Wirklichkeitsparadigma, was auch zu einer veränderten Stellung zur Mystik beitrug. Klaus Berger war einer der ersten wissenschaftlichen (damals noch evan­ gelischen) Theologen in Deutschland, der für eine Ergänzung der rationalistischen Zugänge zur Wirklichkeit eintrat. In seinem Buch „Darf man an Wunder glauben?“ forderte er, „das Außerordentliche als Maß des Christlichen“ wiederzugewinnen.55 Ausgangspunkt ist seine These, dass in Gottes Gegenwart, wie sie in Jesus Christus und seinen Nachfolgerinnen und Nachfolgern begegnet, eine Ausnahmesituation geschaffen ist, die außergewöhnliche Wunder und Charismen hervorruft. Voraussetzung dafür, das Außerordentliche zu verstehen und 53 Vgl. dazu im Einzelnen Zimmermann, H.D., Geheimnisse der Schöpfung (bes. das Vorwort 11–33). 54 S. im Einzelnen Zimmerling, Evangelische Spiritualität, 126–138. 55 Berger, K., Wunder, 166 ff.

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zu erleben, ist für Berger die Annahme unterschiedlicher Wirklichkeitsbereiche. Wunder seien nur erfassbar und erlebbar auf dem Weg mythisch-mystischen Wahrnehmens und Erlebens, nicht aber auf mechanischem, physikalischem oder kausalem Weg wie Vorgänge der Natur es seien.56 Berger schlägt vor, phänomenologische Wahrnehmungsmethoden als Instrumentarium zu nutzen, um mit deren Hilfe transrationale Wirklichkeitsräume erfassbar zu machen. Die Mystik bietet einen Gegenentwurf zu dem in den westlichen Kulturen lange Zeit vorherrschenden, einseitig rationalistischen Wirklichkeitsverständnis. Während letzteres verhindert, dass Menschen geistliche Erfahrungen machen, die ihre Alltagswirklichkeit überschreiten, vermag die Mystik Menschen Zugänge zu neuen Erfahrungsdimensionen zu erschließen. Gleichzeitig bietet sie bewährte Kriterien, die es erlauben, zwischen lebensförderlichen und zerstörerischen Formen mystischer Erfahrungen zu unterscheiden. Außerdem hat sie Sprachformen entwickelt, mit deren Hilfe es – wenigstens ansatzweise – möglich ist, die Begegnung mit der unsichtbaren Welt Gottes und des Himmels zu beschreiben. Dabei ist sie sich bewusst, dass Gott niemals völlig erfasst werden kann, sondern das Geheimnis der Welt bleibt.57 Die Mystik kann sich hier auf die Verwendung des Begriffs „mysterion“ im Neuen Testament berufen. Der Mysteriums-Charakter Gottes bleibt auch in der Offenbarung Jesu Christi im Evangelium, in den Sakramenten und in der individuellen Glaubenserfahrung bestehen.58

3.4 Mystik und Klima. Äußere Entstehungsbedingungen für die Mystik? Betrachtet man die Geschichte der abendländischen Mystik durch die Jahrhunderte, so fällt auf, dass sich Zeiten, in denen ein lebendiges Interesse an der Mystik herrschte, mit solchen, in denen dieses zurücktrat, abwechselten. Man ist geneigt, es darum bei dem Wort über das unvorhersehbare Wirken des Geistes Gottes aus Joh 3,8 bewenden zu lassen: „Der Wind bläst, wo er will, und du hörst sein Sausen wohl; aber du weißt nicht, woher er kommt und wohin er fährt.“ Bei Vgl. im Einzelnen a. a. O., 70 ff. Vgl. den Titel des Werkes von Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Das Buch bietet allerdings keine Diskussion über die Bedeutung des Begriffs in der Mystik. Ähnlich spricht auf katholischer Seite Karl Rahner von Gott als „die unendliche, unumfaßbare, radikal Geheimnis bleibende Wirklichkeit“ (zit. nach Sudbrack, Christ von morgen, 106). 58 Vgl. Steggink, Art. Mystik, 904–910. 56

57

Mystik und Klima. Äußere Entstehungsbedingungen für die Mystik?

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genauerem Hinsehen lassen sich jedoch zwei Arten von Epochen ausmachen, die der Entwicklung einer lebendigen Mystik offensichtlich förderlich sind: Zum einen Zeiten ausgesprochenen Wohlstands und zum anderen Zeiten der Entbehrung und Krise. Zeiten relativer Freiheit von der Sorge um das tägliche Überleben scheinen zur Sehnsucht nach „mehr als allem“59 zu führen. Ebenso lassen gesellschaftliche Krisenzeiten die Sehnsucht nach einer Verinnerlichung und Intensivierung des Glaubens wachsen. Es ist also nicht so, dass lediglich Krisenzeiten einen günstigen Nährboden für die Mystik darstellen. Ungefähr ab dem 11. bis zum Ende des 13. Jh. wurde Europa durch das milde Klima der sog. „Mittelalterlichen Warmzeit“ geprägt.60 In dieser Zeit eines in buchstäblichem Sinne günstigen Klimas kam es zur ersten Hochblüte der abendländischen Mystik durch Bernhard von Clairvaux und die Zisterzienser und die Bettelorden der Franziskaner, Klarissen und Dominikaner. Um 1300 setzte jedoch eine „Kleine Eiszeit“ ein, die zu Missernten und Hungersnöten führte. Kennzeichen der Zeit waren zudem die Krise des römisch-deutschen Kaiserreiches  – es war die schreckliche kaiserlose Zeit – und die Krise der Kirche  – es war die Zeit der Babylonischen Gefangenschaft der Päpste in Avignon, verbunden Mögliche Abbildung Meister mit mehreren Kirchenschismen. Menschen riefen Eckharts (1260–1327), zeitnach Orientierung! Viele Gläubige suchten auf ihre genössischer Holzschnitt existenziellen Nöte und Zweifel eine Antwort. Sie fanden sie in einer Verinnerlichung des Glaubens, in der Mystik. Die in dieser Zeit entstehende Deutsche Mystik verließ sowohl mit ihrer gelebten Spiritualität als auch mit ihrem theologischen Denken die traditionellen Bahnen. Verantwortlich dafür waren neben der gesellschaftlichen Großwetterlage äußere Umstände, die mit der Biografie der Protagonisten und deren Ordensleben zusammenhingen. Meister Eckhart, der bedeutendste Vertreter der Deutschen Mystik, war zusammen mit anderen führenden Theologen seines Ordens prädestiniert, neue Antworten aus dem Glauben zu geben. Der Dominikanerorden, 1216 gegründet, stellte eine junge und dynamische Bewegung dar. Zusammen mit dem Franziskanerorden zog er spirituell suchende junge Europäer magisch an. Meister Eckhart und seine Mitstreiter aus dem Dominikanerorden waren noch 59 60

Vgl. den Titel eines Buches von Dorothee Sölle: „Es muß doch mehr als alles geben“. Bangert, Mystik als Lebensform, 41 ff.

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nicht festgelegt auf ausgetretene Denkwege. Schließlich sollte man die Rolle der Frauen für die Entwicklung von Meister Eckharts Theologie und Spiritualität nicht unterschätzen. Dabei ist nicht an spezielle Frauen zu denken, sondern an die weiblichen Mitglieder des Dominikanerordens insgesamt. Aufgrund der besonderen Ordensstrukturen lag die seelsorgerliche Begleitung der Frauenkonvente in den Händen von eigens dafür berufenen männlichen Ordensangehörigen. Dies stellte für Meister Eckhart eine besondere Herausforderung dar – war aber gleichzeitig ein Glücksfall für die Entwicklung seiner Theologie und darüber hinaus für die Entwicklung der deutschen Sprache. Da die Nonnen gewöhnlich kein Latein verstanden, musste er seine Predigten auf Deutsch halten. Wenn er sich nicht verleugnen wollte, stand er auf diese Weise vor der Herausforderung, seine mystischen Erfahrungen, auch seine neuen Gedanken über Gott, so zu formulieren, dass sie auch von Laien verstanden wurden. Eckhart war gezwungen, eine Mystik für „jedefrau“ zu entwickeln. Auf diese Weise formte er die deutsche Sprache schöpferisch weiter, z. B. indem er neue Begriffe schuf, die geeignet waren, mystische Erfahrungen zum Ausdruck zu bringen. Vor Luther wurde Eckhart so zu dem großen Bildner der deutschen Sprache. Eckhart war der erste mittelalterliche Theologe, dessen Werk ungefähr zu gleichen Teilen auf Latein und auf Deutsch erhalten ist. Genauso wie für die vorreformatorische mittelalterliche Mystik lässt sich auch im Hinblick auf die Konstitutionsbedingungen der evangelischen Mystik ein Wechselspiel zwischen Situationen äußeren Wohlstands und gesellschaftlicher bzw. persönlicher Krisen beobachten. Martin Luthers mystisch inspirierte reformatorische Theologie entstand in einer Zeit der Krise der spätmittelalterlichen Frömmigkeit. Philipp Nicolai wurde zum Mystiker und Liederdichter, als er in seiner Gemeinde die mit der Pest verbundenen Schrecken erleben musste. Der Pietismus als von der Mystik inspirierte Bewegung entstand dagegen in einer Epoche wirtschaftlicher und kultureller Erholung. Dag Hammarskjöld und Dietrich Bonhoeffer, die der Oberschicht ihrer jeweiligen Herkunftsländer angehörten, wurden zu Mystikern angesichts der krisenhaften politischen Entwicklungen nach dem Ersten bzw. Zweiten Weltkrieg. Dorothee Sölle schließlich, die aus dem wohlhabenden westlichen Bildungsbürgertum stammte, entwickelte ihre mystische Theologie und Spiritualität nach Überwindung der politischen Teilung Europas inmitten einer Epoche zunehmenden Wohlstands. Als Resümee lässt sich festhalten: Es gibt anscheinend keine Epoche, die aufgrund bestimmter äußerer Bedingungen eine besondere Affinität zur Mystik erkennen ließe. Alle Zeiten sind „unmittelbar zu Gott“ (Leopold von Ranke).

Neue Sprache des Glaubens

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3.5 Neue Sprache des Glaubens Die Schwierigkeiten, in einer säkularen und religions-skeptischen Situation Menschen mit Hilfe der Sprache einen Zugang zu religiösen Erfahrungen zu vermitteln, sind heute noch größer als früher, wo Religiosität ein allgegenwärtiges Thema und allgemein anerkannt war. Vielen ist die religiöse Sprache inzwischen völlig fremd geworden. Dazu kommt, dass die cognitio dei experimentalis, die Erkenntnis Gottes auf dem Weg der Erfahrung, wie sie für die Mystik kennzeichnend ist, angesichts der Vorherrschaft eines theistischen Gottesverständnisses gar nicht vorgesehen ist.61 Die Mystik steht somit vor einer doppelten Schwierigkeit: Sie hat sowohl die Vorbehalte gegenüber Gotteserfahrungen als auch die Fremdheit gegenüber religiöser Sprache zu überwinden. Dabei kommen ihr zwei Dinge zu Hilfe. Viele Zeitgenossen sehnen sich nach Erfahrungen, die ihren oft als grau und banal empfundenen Alltag transzendieren. Mystik verspricht, über die alltägliche Wirklichkeit hinauszuführen. Die traditionelle religiöse und die theologische Schulsprache sind häufig so abgegriffen bzw. abstrakt, dass sie beim Hörer keine Erwartungen mehr wecken. Demgegenüber bringt mystische Sprache religiöse und theologische Sachverhalte auf unkonventionelle, fremde, häufig verstörende Weise zu Wort, wobei es sich um eine sympathische, faszinierende Fremdheit handelt.

3.5.1 Zwischen Sprachlust und Unsagbarkeit Mehrere Motive sind für die Versprachlichung mystischer Erfahrungen verantwortlich. Vor allem in der Vergangenheit hielten viele Mystikerinnen und Mystiker ihre Erfahrungen auf Anregung oder auf Befehl ihrer Beichtväter schriftlich fest. Dahinter stand deren Wunsch, anhand der Texte eine bessere Beurteilungsgrundlage zu erhalten, um prüfen zu können, ob die Erfahrungen mit der kirchlichen Lehre übereinstimmten. Mystiker erlebten ihre Erfahrungen als derart überwältigend und selbstevident, dass sie sich gedrängt fühlten, sie auch von sich aus anderen mitzuteilen, nach dem Motto: „Wes das Herz voll ist, des geht der Mund über“ (Mt 12,34). Schon die Apostel sagten: „Wir können’s ja nicht lassen, von dem zu reden, was wir gesehen und gehört haben“ (Apg 4,20). Außerdem war ein genuin theologisches Motiv für die Versprachlichung mystischer Erfahrungen verantwortlich: Christliche Mystik, 61

Mit Welker, Kirche, 37 ff (Hervorhebung von P. Z.).

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erst recht evangelische Mystik, besitzt ihren Grund – wie der christliche Glaube überhaupt – in der Fleischwerdung des Wortes Gottes. Gott hat sich im menschgewordenen Jesus Christus offenbart. Durch ihn hat er zum Menschen geredet und erwartet dessen Antwort (Hebr 1,2). Die christliche Gottesoffenbarung zielt auf das Wort – das gilt auch für die Offenbarung Gottes in der Unio mystica: „Mystische Erfahrung gravitiert im Christentum – sofern sie nicht die flüchtige Angelegenheit privater Sprachlosigkeit und mystifikatorischer Verschwiegenheit bleiben soll – auf ihren Austrag im Wort hin; ja selbst der Verschweigegestus gewisser mystischer Aussagen geschieht worthaft.“62 Paradoxerweise gilt neben der Tendenz zur Versprachlichung, dass mystische Erfahrungen die Möglichkeiten der Sprache übersteigen.63 Ein konstitutives Merkmal mystischer Rede besteht darin, dass sie an die Grenzen der Sprache stößt. Die Literaturwissenschaft spricht an dieser Stelle vom Topos der Unsagbarkeit. Gott als Geheimnis lässt sich, wenn überhaupt, höchstens annäherungsweise in Sprache fassen. Darin sind mystische Erfahrungen vergleichbar mit den Begegnungen der Apostel mit dem auferstandenen Jesus von Nazareth im Neuen und mit den Visionen der Propheten im Alten Testament. Der Einbruch der himmlischen Welt in die irdische Wirklichkeit führt zu Friktionen und sprengt die vorhandenen sprachlichen Möglichkeiten. Die Mittel der menschlichen Sprache, die bezogen sind auf die irdische, sichtbare Wirklichkeit, reichen nicht aus, die unsichtbare Welt Gottes und des Himmels angemessen zum Ausdruck zu bringen. Ein Ausweg scheinen Poesie und Metaphern darzustellen, die offener als Begriffe sind und darum besser geeignet, um eine letztlich alles menschliche Begreifen übersteigende Wirklichkeit zu beschreiben. Die Versuche der Mystik, das Erfahrene in immer neuen Anläufen mit den Mitteln der Sprache auszudrücken, stehen in einer gewissen Analogie zum Bemühen der modernen Naturwissenschaften, Vorgänge der Natur (z. B. im Bereich der Mikro- und Astrophysik), die dem Bereich der menschlichen Anschauung nicht zugänglich sind, mit Hilfe von Bildern und Modellen zu beschreiben, die aus der mit dem Auge wahrnehmbaren Wirklichkeit genommen sind. Dabei bilden solche Modelle die Wirklichkeit nicht 1:1 ab, sondern stellen lediglich Hilfskonstruktionen dar, um bestimmte Aspekte der gemeinten Wirklichkeit vorstellbar werden zu lassen.64 Haas, Mystik als Aussage, 37. Vgl. dazu im Einzelnen a. a. O., 110 ff. 64 Zur Offenheit berühmter Naturwissenschaftler des 20. Jh. gegenüber mystischen Anliegen vgl. Zimmermann, H.D., Geheimnisse der Schöpfung, 17 u. ö.; darin auch ein Textauszug zum Thema von Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze; vgl. auch Zimmermann, H.D., Entstehung der Moderne, bes. 28 ff. 62 63

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Die Mystik besitzt schließlich das Potenzial zu neuen Sprachschöpfungen. Die Erfahrung des unsagbaren Gottes führt zur Erkenntnis der „Unmöglichkeit der konventionellen Sprache“ – und zwar sowohl der Alltags- als auch der theologischen Fachsprache.65 Dass hinter der irdisch-alltäglichen Wirklichkeit bzw. auf verborgene Weise in ihr eine unsichtbare Wirklichkeit existiert, drängt im gelebten Glauben und in der theologischen Reflexion zu einer neuen Sprache.66 Die Sondersprache der Mystik zeigt sich in doppelter Hinsicht: Einerseits enthalten die mystischen Texte eigene Worte und Begriffe.67 Andererseits werden die Texte in den Volkssprachen, besonders im Deutschen, niedergeschrieben. Grund dafür scheint der spirituelle Mehrwert bzw. Eigenwert der Volkssprache zu sein: „Das Latein hatte sich, seit dem 12. Jh. und vor allem im großen scholastischen 13. Jh. zu einer perfekten und differenzierten Gelehrtensprache entwickelt, schien aber (wenn wir das liturgische und paraliturgische Latein ausnehmen) nicht mehr oder nur in Ausnahmefällen in der Lage zu sein, Innovatorisches, Charismatisches, jenseits der üblichen Erfahrungswelt Liegendes auszudrücken.“68 Mystische Erfahrungen ließen sich mit der abgeschlossenen lateinischen Sprache nicht hinreichend zum Ausdruck bringen. Dagegen war die noch in lebendiger Entwicklung begriffene Volkssprache prägbar und deshalb als Ausdrucksmittel solcher neuen Erfahrungen besser geeignet.

3.5.2 Funktionen mystischer Sprache Mystische Sprache erfüllt vor allem drei Funktionen: Sie folgt auf mystische Erfahrungen, ist retrospektiv; sie begleitet sie, ist reflexiv; sie ist eingewoben in diese, d. h. ermöglicht sie.69 Mystikerinnen und Mystiker wollen sich und ihren Leserinnen und Lesern in ihren Texten Rechenschaft von ihren Erfahrungen geben. Die Texte sind deshalb häufig autobiografischer Natur und keine wissenschaftlich-theologischen Abhandlungen. Dass mystische Schriften für ihre Verfasser als Mittel zur Selbsterkenntnis fungieren, ist eine wesentliche Ursache dafür, wieso selbst jahrhundertealte Schriften bis zum heutigen Tag eine überquellende Frische und Authentizität bewahrt haben und ohne Interpretation verständlich sind. Sölle, Mystik und Widerstand, 85. A. a. O., 86. 67 Vgl. hier und im Folgenden Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, 16 ff; dazu Haas, Mystik als Aussage, 275 f. 68 Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, 18 f. 69 McGinn, Mystik im Abendland, 454. 65 66

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Es wird kaum einen Mystiker geben, der auf dem Weg zu eigenen mystischen Erfahrungen keine Texte aus der mystischen Tradition gelesen hat. Mystische Texte aus der Tradition bilden eine unentbehrliche Sprachhilfe für eigene mystische Erfahrungen. Darin sind sie vergleichbar mit biblischen Texten, die – in unterschiedlicher Intensität – eine Sprachhilfe des Glaubens darstellen. Ich möchte das Gemeinte an einem Beispiel aus der Seelsorge deutlich machen. Eine Reihe von Psalmen, vor allem Klagelieder des Einzelnen, stellen angesichts von Schmerz und Tod in einer Zeit weit verbreiteter religiöser Sprachlosigkeit eine wichtige Sprachhilfe für den Glauben dar.70 In Ps 69,3a heißt es: „Ich versinke in tiefem Schlamm, wo kein Grund ist.“ Menschen „erkennen in dem Schlamm ihre Angst [und ihren Schmerz] wieder, die sie zäh und klebrig umschlossen […] [halten], in die sie immer tiefer hineingeraten, je mehr sie sich dagegen zu wehren versuchen“.71 Indem Angst und Schmerz durch den Psalm eine Sprache finden, werden sie ans Licht geholt. Damit verschwinden sie zwar nicht, aber der Beter lernt, mit ihnen umzugehen. Die Psalmen als Sprachhilfe angesichts von Schmerz und Erlösung – so könnte man ihre erste Funktion beschreiben. Aber das ist nicht alles: Die Psalmen bleiben nicht bei der Beschreibung von Angst und Schmerz stehen. „Auch in den Worten, die der Verzweiflung am nächsten sind, sind sie noch ein Schrei um Hilfe.“72 Die Psalmen bringen die Angst und den Schmerz in einen Dialog, und zwar in den Dialog mit Gott. Dabei bleibt Gott für die Psalmbeter kein Abstraktum. Vielmehr sprechen diese Gott mit Namen an, die in die Tiefe von Angst und Schmerz hinabreichen.73 „Herr, meine Stärke! Herr, mein Fels, meine Burg, mein Erretter; mein Gott, mein Hort, auf den ich traue, mein Schild und Berg meines Heiles und mein Schutz!“ (Ps 18,2 f). „Was in der Angst noch trägt, ist nicht eine Lehre über Gott; die Angst sitzt tiefer und ist stärker als solche Lehren. Eine Sprache, die in der Angst ein Fenster öffnen soll, muss mir die Möglichkeit geben, Gegenerfahrungen zu machen.“74 In analoger Weise wirken Texte aus der mystischen Tradition, indem sie Mystikerinnen und Mystikern erlauben, die eigenen mystischen Erfahrungen mithilfe fremder Sprache zu erkennen, zu deuten und auszudrücken. Schließlich fungieren mystische Texte auch als Anstoß bzw. Auslöser für mystische Erfahrungen. Darin zeigt sich ihr performativer Charakter. Das Lesen, Studieren und Meditieren der Texte inspiriert zu eigenen mystischen 70 Vgl. hier und im Folgenden Baldermann, Psalmen, 23–34; Ziemer, Schreie aus der Not, 225–235; Schneider-Flume, Glaubenserfahrung in den Psalmen. 71 Baldermann, Psalmen, 25. 72 A. a. O., 26. 73 A. a. O., 27. 74 A. a. O., 27 f.

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Erfahrungen, indem dadurch die Sehnsucht nach entsprechenden Erfahrungen geweckt wird. Außerdem haben viele mystische Texte mystagogischen Charakter. Sie geben Anleitung, auf welche Weise man sich auf mystische Erfahrungen vorbereiten kann. Auch diese dritte Funktion mystischer Schriften lässt sich mit derjenigen biblischer Texte vergleichen. Diese wollen Glauben wecken: Die Reformatoren waren sich einig, dass Gott den Glauben durch das Hören des Evangeliums bzw. die Beschäftigung mit ihm wirkt (CA 5).75

3.5.3 Mystik und Poesie Mystische Sprache hat eine Tendenz zur poetischen Sprache. Die Poesie ist ein besonders geeignetes Mittel, um zu artikulieren, was Menschen existenziell bewegt. Die Dichtung mit ihren Sprachspielen stellt eine „Verdichtung“ von Wirklichkeit dar und erlaubt offensichtlich noch am ehesten, das mystisch Erfahrene in Sprache zu bringen. Im Gegensatz zur Informationssprache hält die poetische Sprache fest, dass Leben über immanente Vollzüge hinausreicht, einen transzendenten Bezug besitzt. Die Poesie bewahrt im Gedächtnis der Menschheit das Wissen, dass es hinter der wäg- und messbaren sichtbaren Wirklichkeit eine unsichtbare Wirklichkeit Gottes und des Himmels gibt.76 Der emeritierte Hamburger Praktische Theologe Peter Cornehl hat die These aufgestellt, dass das Christentum durch seine Poesie mehr geprägt habe als durch Lehre und Appell. „Psalmen, Hymnen, Choräle, Spirituals, aber auch die neueren Songs, Lieder und Gedichte sind als poetisch gestaltete Erfahrung Träger religiöser Überzeugung einer verdichteten Gestalt.“77 Das gilt auch für mystische Texte. Alois M. Haas hat darauf hingewiesen, dass es eine lange, seit Plato allerdings umstrittene Tradition gibt, die vom theologischen, d. h. von Gott gewirkten Gehalt der Dichtung ausgeht.78 Mystische Poesie steht in dieser Tradition. Die Tendenz der Mystik zur Dichtung wäre danach nicht rationalistisch „aus dem kommunikativen Notstand des Mystikers“,79 sondern letztlich theologisch zu erklären. Für diese These spricht die Tatsache, dass große Teile der Bibel in

75 „Um diesen Glauben zu erlangen, hat Gott das Predigtamt eingesetzt, das Evangelium und die Sakramente gegeben, durch die er als durch Mittel den Heiligen Geist gibt, der den Glauben, wo und wann er will, in denen, die das Evangelium hören, wirkt …“ 76 Vgl. Klessmann, Seelsorge und Sprache, bes. 33.34–38. 77 Cornehl, Lieder, Lyrik, Liturgien, 300. 78 Haas, Mystik als Aussage, 154 ff. 79 A. a. O., 154.

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poetischer Sprache abgefasst sind (vgl. im Alten Testament die Propheten und die Psalmen; im Neuen Testament viele hymnische Texte). Statt Begriffe verwendet die Poesie Metaphern; statt abstrakt zu reden, redet sie inhaltsreich; statt sachlich-nüchtern redet sie emotional. „Die Metapher ist Ausdruck menschlicher Sprache und hat die menschliche Welt und ihre Vorstellungen zur Voraussetzung. Zugleich jedoch markiert die Metapher immer einen Überschuß gegenüber der Wirklichkeit, weil sie Wirklichkeit in ein neues Licht rückt. Damit kann die Sprachform [d]er Metapher Unterschiedenheit und Bezogenheit in einem ausdrücken. Sie wird damit zur theologischen Sprachform par excellence.“80 Die Mystik bedient sich häufig kühner erotischer Metaphern für die Beschreibung der intimen Nähe zwischen Gott und Mensch. Poesie als eine Kategorie der Liebe ist besonders geeignet, um die mystische Erfahrung der Einheit mit Gott zum Ausdruck zu bringen. In der Schönheit der poetischen Sprache spiegelt sich die Schönheit des göttlichen Geliebten wieder. Die Poesie entspricht dem Charakter der mystischen Erfahrung „sunder warumbe“.81 Wie die Poesie ist mystische Sprache eine Sprache der Freiheit: zweckfrei, doxologisch, herrschaftsfrei  – das Gegenteil einer verzweckten Sprache, die etwas erreichen will, für die Selbstliebe und Selbstsucht prägend sind, die die Hierarchie verfestigt, mithin eine Sprache der Unfreiheit ist.82 Für die Affinität zwischen Mystik und Poesie spricht auch die Tatsache, dass alle im vorliegenden Buch vorgestellten Mystiker und Mystikerinnen z. T. bedeutende Dichter waren: In neuerer Zeit gilt das besonders für Dag Hammarskjöld, aber auch für Dorothee Sölle.

3.5.4 Drei charakteristische Sprachformen Für mystische Sprache sind drei Sprachformen charakteristisch: die Negation, das Paradox und das Schweigen.83 Ein berühmtes biblisches Beispiel für die Sprachform der Negation stellt die schon erwähnte Gottesbegegnung des Propheten Elia am Horeb dar. Gott ist weder im Sturm noch im Erdbeben noch im Feuer, sondern im „stillen sanften Sausen“ (1. Kön 19,11–13). Die Begegnung Elias mit Gott führt zu einer gegenüber den traditionellen machtvollen Gottesbildern andersartigen Gotteserkenntnis. Aus Liebe zum Menschen verbirgt Gott in der Offenbarung seine Macht unter ihrem Gegenteil, sub specie contrario, 80 81 82 83

Grözinger, Sprache des Menschen, 122. Meister Eckhart, Deutsche Predigten, 180. Sölle, Mystik und Widerstand, 86 ff. A. a. O.

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wie Martin Luther sagt. Auch Philipp Nicolai bedient sich in seinem bekannten mystisch geprägten Lied „Wachet auf, ruft uns die Stimme“ der Sprachform der Negation: „Kein Aug hat je gespürt, / kein Ohr hat mehr gehört / solche Freude“ (EG 147,3). Die Freude, die dem Menschen in der Begegnung mit Gott zuteil wird, unterscheidet sich radikal von allen irdisch-weltlichen Erfahrungen der Freude und lässt sich deswegen mit herkömmlichen Worten nicht angemessen ausdrücken. Dabei hält die Mystik, wie wir bereits sahen, eine radikale via negativa nicht durch. Ein biblisches Beispiel für die Sprachform des Paradox ist Joh 1,14: „Das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns, und wir sahen seine Herrlichkeit, eine Herrlichkeit als des eingeborenen Sohnes vom Vater, voller Gnade und Wahrheit.“ Das geistige Wort und das materielle Fleisch stellen sich gegenseitig ausschließende Wirklichkeiten dar. Paradoxerweise behauptet das Johannesevangelium, dass das göttliche Wort, der Logos, einen menschlichen Körper angenommen habe, ohne seine Identität dadurch aufzugeben. Indem das geistige Wort materialisierte Gestalt erhält, bekommt es räumliche Ausdehnung und wird sichtbar. Martin Luther nimmt in seinem Weihnachtslied das Paradox der Fleischwerdung des Logos auf und radikalisiert es, indem er dichtet: „Auch Herr, du Schöpfer aller Ding, / wie bist du worden so gering, / dass du da liegst auf dürrem Gras, / davon ein Rind und Esel aß!“ (EG 24,9). Der Gegensatz zwischen „Herr“ und „Schöpfer“ auf der einen Seite und „gering“ auf der anderen bleibt unvermittelt nebeneinander stehen. Gerade die Spannung aber ist konstitutiv für die gemeinte Wirklichkeit des göttlichen Kindes in der Krippe. Im Paradox liegt die Wahrheit. Eine Reihe mystischer Sprachbildungen verdankt sich dem Paradox: Eine der berühmtesten ist die bereits erwähnte Bezeichnung Gottes als „Fernnaher“ von Marguerite Porete. Schließlich zum Schweigen als der dritten mystischen Sprachform: Es darf nicht verwechselt werden mit der Erfahrung, dass man sich in einer Beziehung nichts mehr zu sagen hat. Im Gegenteil: „Zusammen zu schweigen ist ein höherer Grad des Zusammenseins und der Einheit [als das Reden].“84 Ein eindrückliches biblisches Beispiel für diese Sprachform ist 2. Kor 12,3 f: „Ich kenne denselben Menschen …, der wurde entrückt in das Paradies und hörte unaussprechliche Worte, die kein Mensch sagen kann.“ Die Worte, die Paulus hört, haben paradoxerweise die Eigenschaft, von keinem Menschen ausgesprochen werden zu können. Gerhard Tersteegens Lied „Gott ist gegenwärtig“ thematisiert an mehreren Stellen dieses mystische Schweigen: „Gott ist in der Mitte. / Alles in uns schweige / und sich innigst vor ihm beuge“ (EG 165,1). „Wie die zarten 84

A. a. O., 101.

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Blumen / willig sich entfalten / und der Sonne stille halten, / lass mich so / still und froh / deine Strahlen fassen / und dich wirken lassen“ (EG 165, 6). Das Schweigen wird hier als Vorbereitung wie als Konsequenz bzw. Selbstausdruck der mystischen Gottesbegegnung verstanden.85 Im Moment der Gottesbegegnung bleibt dem Menschen nur zu schweigen und sich im Bewusstsein des Abstands gegenüber Gott in Ehrfurcht zu beugen. Umgekehrt ist das Schweigen die Voraussetzung dafür, dass es überhaupt zur Begegnung mit Gott kommen kann. Beide Gedanken finden sich auch bei Martin Luther. „Gleichwie die Sonne in einem stillen Wasser gut zu sehen ist und es kräftig erwärmt, kann sie in einem bewegten, rauschenden Wasser nicht deutlich gesehen werden. Darum, willst du auch erleuchtet und warm werden durch das Evangelium, so gehe hin, wo du still sein und das Bild dir tief ins Herz fassen kannst, da wirst du finden Wunder über Wunder.“86 Stille und Andacht sind Voraussetzungen für die Begegnung mit Jesus Christus im Evangelium. In dem Moment, wo Gott dem Menschen begegnet, soll er schweigen und auf das hören, was der Geist Gottes ihm zu sagen hat.

3.6 Mystik und Kirche Die Verhältnisbestimmung von Mystik und Kirche gehört zu den umstrittensten Themen im Rahmen der heutigen Mystikdiskussion. Für die theologische Beurteilung evangelischer Mystik ist sie von besonderer Bedeutung.

3.6.1 Zwischen kirchenfreier und kirchlich integrierter Mystik Die jeweilige Verhältnisbestimmung ist in auffälliger Weise vom konfessionellen bzw. weltanschaulichen Standpunkt des Forschers geprägt. Folgende Tendenz lässt sich ausmachen: Nichtchristliche Mystikforscher sind geneigt, zwischen Mystik und Kirche bzw. Christentum die größte Distanz anzunehmen, während katholische Mystikkenner eher die Nähe zwischen beiden betonen. Protestantische Mystikforscher nehmen eine Mittelposition ein, wobei eine Reihe von ihnen – unabhängig davon, ob sie der Mystik positiv oder kritisch gegenüberstehen – die Distanz zwischen Mystik und Kirche hervorhebt. Zu 85 86

A. a. O., 105. Zit. nach Huber, Im Geist wandeln, 20.

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der Gruppe der Letztgenannten gehören prominente ältere Mystikforscher wie Walter Nigg und Gerhard Wehr. Sie konzentrieren sich folgerichtig auf evangelische Mystiker am Rande bzw. jenseits der evangelischen Kirche. Die mystische Dimension von Theologie und Glauben von Vertretern des protestantischen Mainstreams kommt für sie – einmal abgesehen von Martin Luther – nicht in den Blick. Außerhalb von Theologie und Kirche wird in gegenwärtigen Diskursen über die Mystik häufig der Eindruck erweckt, als sei sie eo ipso ein Phänomen, das im Widerspruch zu den Kirchen stünde. Eine Reihe von Philosophen, Naturwissenschaftlern und Künstlern versucht seit dem Beginn des vergangenen Jh., eine Mystik ohne Gott – erst recht ohne christlichen Glauben und ohne Kirche – zu denken.87 Sie sind mit der vorhandenen Welt unzufrieden, jedoch gleichzeitig davon überzeugt, dass durch diese eine andere, wirklichere Welt hindurchscheint, von der die Mystikerinnen und Mystiker eine Ahnung gewonnen haben.88 Was Robert Musil und andere moderne Schriftsteller an der Mystik fasziniert, „ist die Schwierigkeit des Mystikers, sein Erlebnis in Worte zu fassen. […] Diese Sprachskepsis ist der Ansatzpunkt ihrer Rezeption.“89 Allerdings gehen sie auf Distanz, wenn Mystiker anfangen – in ihren Augen wider bessere Einsicht – dann doch von ihren Erfahrungen zu sprechen und erkennbar wird, dass diese einen christlichen Inhalt besitzen. Ihr Vorwurf lautet, dass dabei bloß Altbekanntes herauskäme: „[…] und tun sie es doch einmal, so kommen bloß persönliche Angelegenheiten heraus oder bekannte kirchliche Nachrichten.“90 Auch Ernst Bloch ist von der Mystik fasziniert: Allerdings interpretiert er sie von seinem marxistischen Ansatz her als eine Mystik ohne Gott. Wie Musil interessieren Bloch an der Mystik nicht die altbekannten theologischen Begriffe und üblichen kirchlichen Nachrichten, sondern allein das, was über sie hinausgeht.91 Er macht dieses Mehr an der Emanzipation von vorgegebenen Autoritäten und an der Selbstwerdung der Mystikerinnen und Mystiker fest, die in deren Schriften greifbar wird. In der katholischen Theologie und Kirche musste man sich von Anfang an mit der Mystik auseinandersetzen. Allein schon deswegen, weil die Orden, denen die Mystikerinnen und Mystiker angehörten, die Erinnerung an sie wachhielten. Vgl. dazu im Einzelnen Zimmermann, H.D., Geheimnisse der Schöpfung. Böhme, Mystik ohne Gott, 7. 89 Zimmermann, H.D., Geheimnisse der Schöpfung, 16. 90 Robert Musil, Heilige Gespräche. Wechselvoller Fortgang, in: ders., Der Mann ohne Eigenschaften, 2. Buch, 3. Teil, Kap. 11, zit. nach Zimmermann, H.D., Geheimnisse der Schöpfung, 155. 91 Vgl. Bloch, Atheismus im Christentum, bes. 278–287 (abgedruckt bei Zimmermann, H.D., Geheimnisse der Schöpfung, 351–360). 87 88

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Das galt für den Zisterzienserorden im Hinblick auf Bernhard von Clairvaux genauso wie für den Karmeliterorden im Hinblick auf Teresa von Avila und Johannes vom Kreuz. Für den Jesuiten Karl Rahner, wohl der bedeutendste katholische Theologe des 20. Jh., ist die Kirchlichkeit der Mystik kein nebensächliches, zu vernachlässigendes Attribut, sondern ein Konstitutivum.92 Demgegenüber betonen neuere katholische Mystikforscher stärker als Rahner den Aspekt der Kirchenkritik als essentielles Anliegen der Mystik, was sie gleichermaßen im Hinblick auf katholische und evangelische Mystikerinnen und Mystiker zu zeigen versuchen:93 „Mystik und Kirchenkritik gehören untrennbar […] zusammen, denn die mystische Erfahrung verschafft den Mystikern nicht nur den nötigen prophetischen Freimut, sondern führt die Diastase zwischen dem Soll- und dem Ist-Zustand der Kirche schmerzlich vor Augen ….“94 Für viele katholische und evangelische Vertreter der Mystik lässt sich tatsächlich nachweisen, dass Kirchenkritik und Kirchenbindung gleichursprünglich sind. Die Kirchenkritik der Mystik zielt auf Kirchenreform, ist somit konstruktiv. Selbst die z. T. scharfe Kritik Mechthild von Magdeburgs, die als Begine naturgemäß eine gewisse Distanz zur Amtskirche einnahm, weist in ihrem Hauptwerk „Das fließende Licht der Gottheit“ eine Signatur auf, in der sie zwar kritisiert, „aber nie im Modus der Desolidarisierung mit der Amtskirche, sondern durchwegs im Stil solidarischer Haftung für das, was an Sünde in der Kirche geschieht.“95 Wird die Kritik von der Kirche abgelehnt, wählen katholische anders als evangelische Mystiker nicht den Weg aus der Kirche heraus, sondern in die innere Emigration. Eine vergleichbare Reaktion lässt sich allerdings auch bei manchen evangelischen Mystikern wie Gerhard Tersteegen und Jakob Böhme beobachten.

3.6.2 Zur ekklesiologischen Dimension evangelischer Mystik Insofern Mystik für das Selbstverständnis evangelischer Theologie und Kirche bis heute keine Rolle spielt, wird auch kaum über das Verhältnis zwischen Mystik und Kirche bzw. über die ekklesiologische Dimension evangelischer Mystik nachgedacht. Die offizielle evangelische Kirche nimmt, genau wie der Mainstream der Theologie, nur zögernd von ihren Mystikerinnen und Mystikern Notiz.96 Im Protestantismus fehlen mit einzelnen Mystikern besonders ver92 93 94 95 96

Sudbrack, Christ von morgen, 128 f (mit Belegen). Delgado/Fuchs, Kirchenkritik der Mystiker. Delgado/Fuchs, Kirchenkritik der Mystiker, Bd. 1, 18. Haas, Mystik als Aussage, 297. So schon vor über 50 Jahren Nigg, Heimliche Weisheit, 11.

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bundene kirchliche Gruppen. Einzig die pietistische „Hahnsche Gemeinschaft“ in Württemberg pflegt das Erbe ihrer mystisch geprägten Gründerväter Michael Hahn und Friedrich Christoph Oetinger.97 Dennoch gibt es einige wenige evangelische Mystikforscher. So unterschiedliche Forscher wie Walter Nigg, Gerhard Wehr und Hartmut Rosenau sind sich darin einig, dass evangelische Mystiker in Kirche und Theologie ein Randphänomen darstellen. Allerdings ziehen sie aus dieser Beobachtung unterschiedliche Konsequenzen. Für Walter Nigg ist das mystische Leben in der evangelischen Christenheit „ein durchdringendes Ferment, auf das verzichten so viel bedeutet wie das Beste ausscheiden. Ohne die Pflege der heimlichen Weisheit treibt die evangelische Christenheit einer katastrophalen Verkümmerung entgegen. […] Von ihnen [den Mystikern], und von niemand anderem wird die innere Rettung ausgehen.“98 Gerhard Wehr hat vor einigen Jahren eine Anthologie mit mystischen Texten aus dem Raum des Protestantismus von Luther bis in die Gegenwart vorgelegt.99 Er bemüht sich in seinem Vorwort darum, den Eindruck zu vermeiden, als wolle er mit der Auswahl in konfessionalistischem Sinne wirken: „Gewiß geht es nicht darum, konfessionelle Besonderheiten oder Abgrenzungen gegenüber anderen Ausformungen christlicher Frömmigkeit hervorzuheben.“100 Stattdessen will Wehr an den Texten die Einheit der religiösen Erfahrung, eine Ökumene des Geistes, eben das Verbindende aufzeigen. Nur zaghaft werden „Vielfalt“ und die „zeitbedingten Äußerungsformen“ als Ziele der Textauswahl genannt.101 So vergibt der Herausgeber die Chance, den Reichtum mystischer Traditionen im Protestantismus deutlich zu machen. Genausowenig scheint ihm bewusst zu sein, dass die Stärke der Mystik gerade in ihren unterschiedlichen Gestaltungsformen liegt, die wesentlich durch ihre je besondere konfessionelle Prägung bedingt ist. Für Hartmut Rosenau weist Mystik zwangsläufig eine Nähe zur Häresie und einer nomadischen Frömmigkeit auf. Als religiöses Urphänomen braucht sie „keine Vermittlungsinstanzen, weder christologischer, noch sakramentaler oder ekklesiologischer Art, um sich der heilvollen Gottesgegenwart zu vergewissern. […] Auch ein historisch einmaliges und insofern konstitutives Offenbarungsereignis ist für mystische Religiösität obsolet, weil im Grunde alles Offenbarung ist.“102 Von diesem Ansatz her ver-

Zur Mystik beider vgl. im Einzelnen a. a. O., 317–362. A. a. O., 12 f.  99 Wehr, Mystik im Protestantismus. 100 A. a. O., 11. 101 A. a. O., 13. 102 Rosenau, Art. Mystik. III Systematisch-theologisch, 587.  97  98

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mag Rosenau der Mystik für Theologie und Kirche keine wirkliche Bedeutung zuzuerkennen. Anders als Nigg, Rosenau und Wehr gehe ich mit den inzwischen verstorbenen Mystikforschern Wolfgang Böhme, Karl Dienst und Gerhard Ruhbach davon aus, dass Mystik gerade kein Randphänomen, sondern integraler Bestandteil auch des Mainstreams evangelischer Theologie und Spiritualität darstellt und damit für Theologie und Kirche unverzichtbar ist.103 Die Mystik birgt ein noch unausgeschöpftes Potenzial zur Erneuerung des Protestantismus.

3.6.3 Resümee: Wechselseitige Abhängigkeit von Mystik und Kirche Was ist von diesen unterschiedlichen Positionen im Hinblick auf das Verhältnis von Mystik und Kirche zu halten? Es lässt sich nicht bestreiten, dass die Mystik die Ekklesiologie verändert. Wesentlich für die Geschichte einer eigenständigen abendländischen Mystik ist ihre Grundlegung durch Bernhard von Clairvaux. Indem er in seiner Brautmystik das neutestamentliche Bild von der Hochzeit zwischen Christus und der Gemeinde auf Christus und die einzelne Seele deutet, kommt es zu einer Verinnerlichung und Subjektivierung des Glaubens. Damit erfolgt ein Bruch mit der bis dahin gültigen religiösen Tradition: Nicht mehr die Kirche ist fortan im Rahmen mystisch geprägter Spiritualität das primäre Gegenüber Gottes, sondern der einzelne Gläubige.104 In der Konsequenz führt das zu einer Subjektivierung und Verinnerlichung des Glaubens, ein Vorgang, der analog zu gesamtgesellschaftlichen Entwicklungen im 12. Jh. verläuft. Der mystische Glaube wird unabhängig von kirchlichen Vermittlungs- und Kontrollinstanzen. Es kommt zu einer Emanzipation des religiösen Individuums. Diese Entdeckungen der mittelalterlichen Mystik werden im 16. Jh. von der Reformation demokratisiert. Gleichzeitig beinhalten die mystischen Erfahrungen ein kirchenkritisches Potenzial. Indem sie dem Mystiker eine lebendige, neue Form der Gotteserkenntnis eröffnen, führen sie ihn geradezu zwangsläufig zur Kirchenkritik. Auch wenn die kirchliche Gestalt des Christentums Ausgangspunkt des Mystikers ist, gerät er doch auf der Suche nach Gott in eine innere Distanz zur Kirche. Jede kirchliche Institution steht in Gefahr, Gott zu einem Objekt des Wissens zu machen, über den in der kirchlich verwalteten Glaubenslehre alles Wesent-

103 104

Böhme, Zu dir hin, bes. 9 ff; Ruhbach, Offenheit, 9–26. Haas, Mystik als Aussage, 100 f.

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liche erschöpfend gesagt ist.105 Dabei ist die Kirchenkritik der Mystiker nicht mit einer pauschalen Verabschiedung von der Kirche zu verwechseln. Gerade im Protestantismus liegt diese Tendenz nahe, weil die Auffassung weit verbreitet ist, dass evangelisches Christsein auch ohne Kirche gelebt werden könne. Dabei beruft man sich zu Unrecht auf die Reformatoren. Ihnen geht es bei ihrer Kirchenkritik darum, lediglich die Macht der kirchlichen Institution über den Glauben der Einzelnen zu brechen, der Kirche den Charakter einer Heilsanstalt zu nehmen. So sehr Luther den Glauben des Einzelnen von klerikaler Bevormundung befreien will, intendiert er doch nie eine Spiritualität unabhängig von der christlichen Gemeinde. Das zeigt besonders schön seine Auslegung des 3. Glaubensartikels im Kleinen Katechismus. Die Stelle ist ein klassischer Beleg dafür, dass sich in Luthers Spiritualität der Einzelne und die Gemeinde komplementär zueinander verhalten: „Ich glaube, dass ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesus Christus, meinen Herrn, glauben oder zu ihm kommen kann; sondern der Heilige Geist hat mich durch das Evangelium berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten; gleichwie er die ganze Christenheit auf Erden beruft, sammelt, erleuchtet, heiligt und bei Jesus Christus erhält im rechten einigen Glauben; in welcher Christenheit er mir und allen Gläubigen täglich alle Sünden reichlich vergibt und am Jüngsten Tage mich und alle Toten auferwecken wird und mir samt allen Gläubigen in Christus ein ewiges Leben geben wird.“ Die neuzeitliche Denkfigur von Gott und der Einzelseele stellt eine Abstraktion dar. Von hier aus ergibt sich, dass zu evangelischer Mystik ein mit der Kirchenkritik verbundener Einsatz für „die Reform der Kirche, damit auch diese – und nicht nur der einzelne Mystiker – als Braut Christi immer ‚christusförmiger‘ werde“106, gehören sollte. Die Bedeutung des christlichen Glaubens und der Kirche für die Mystik ist letztlich vom vorausgesetzten Mystikverständnis abhängig. Für mich stellt Mystik das heimliche Zentrum des evangelischen Glaubens dar, wirkt als Ferment, das die erstarrten Ausprägungen institutionell verfasster Religiosität „negierend überhöht und so zu neuem Leben erwecken kann“,107 und darüber hinaus neue theologische Erkenntnisse hervorzubringen vermag. Dabei gehe ich von einem weiten Mystikbegriff im Sinne einer „unmittelbare[n] bzw. direkte[n] Gegenwart Gottes“108 aus, der Vorbereitung, Erfahrung und Reflexion als einen zusammengehörenden Vorgang umfasst; spektakuläre Erfahrungen sind nicht mehr, aber auch nicht weniger als ein immer wieder zu beobachtendes Superadditum. Zimmermann, H.D., Geheimnisse der Schöpfung, 14. Delgado/Fuchs, Kirchenkritik der Mystiker, Bd. 1, 14. 107 Rosenau, Art. Mystik. III Systematisch-theologisch, 587. 108 So z. B. McGinn, Die Mystik im Abendland, 16. 105 106

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Eine so verstandene Mystik ist außerhalb von Glaube und Kirche auf Dauer nur schwer vorstellbar. Damit ist klar, dass nicht nur die Kirche die Mystik, sondern auch die Mystik die Kirche braucht, und zwar gleichermaßen als Resonanzraum und als Korrekturinstanz. „So bedarf die mystische Unmittelbarkeit, um nicht bloßer Rückfall in Natur zu sein, die Erinnerung an ihre eigene Vermitteltheit, an den Prozeß, der zu ihr führte. […] Und von hierher fällt auch ein positives Licht auf jene Eigenart christlicher Mystiker, die ihnen so oft von außerchristlichen Mystikern als Konzession und Inkonsequenz angelastet wurde: Das erinnernde Festhalten des biblischen, religiösen und kirchlichen Weges. […] In dieser mystisch distanzierten und zugleich erinnernd festgehaltenen Weise aber könnte Religion in einer durch wissenschaftliche Aufklärung bestimmten Welt Bestand haben, ohne sich von dieser Welt abzukapseln oder sich in ihren Kategorien definieren zu müssen.“109 Sabine Bobert hat jüngst in Aufnahme und Weiterführung der Überlegungen von Manfred Josuttis einen gemeindepraktischen Weg zur Stärkung der kirchlichen Verortung evangelischer Mystik durch die Interpretation von Gottesdienst, Eucharistie, Taufe und Bestattung als mystische „Einweihungswege“ aufgezeigt.110 Die traditionellen Gemeinschaftsformen evangelischer Spiritualität verbürgen für Bobert am ehesten, dass darin deren sinnlich repräsentierter Inhalt und ein freies individuelles Verständnis zusammenkommen.111 Ich stimme ihr insofern zu, als ein individueller Glaube, selbst wenn er mystisch geprägt ist, ohne Verortung in der christliche Gemeinde nicht überlebensfähig ist: „Wer Religiosität einseitig auf subjektive Meinungen, individuelle Spekulation und Empfindungen stellt, verliert schließlich den Inhalt selbst.“112 Allerdings werden der traditionelle Gottesdienst und die Kasualien allein die Kirche nicht retten. Was gebraucht wird, ist eine Vielzahl alter und neuer, individueller und gemeinschaftlicher spiritueller Formen, um Menschen in einer pluralen Gesellschaft den Weg zu einer mystisch geprägten evangelischen Spiritualität zu eröffnen. Die Mystik hat eine ganze Anzahl entsprechender Formen entwickelt.113

Spaemann, Mystik und Aufklärung, 66 f. Bobert, Jesus-Gebet, 389–442. 111 So a. a. O., 390. 112 A. a. O., 389. 113 Die Sabine Bobert selber z. T. ausführlich dargestellt hat: a. a. O., Jesus-Gebet, IV. Der mystische Weg des Einzelnen. 109 110

Mystik und Esoterik. Gemeinsamkeiten und Unterschiede

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3.7 Mystik und Esoterik. Gemeinsamkeiten und Unterschiede Mystisch geprägte Frömmigkeit wird häufig in die Nähe von esoterischer Religiosität gerückt. Einerseits trug zu diesem Eindruck bei, dass die Mystik ungefähr zeitgleich mit der sog. neuen Religiosität Ende der 1960er Jahre in der Öffentlichkeit verstärkt wahrgenommen wurde. Beide erschienen in der oberflächlichen Wahrnehmung als ähnliche, wenn nicht gleiche Phänomene. Der amerikanische Religionssoziologe Peter L. Berger beobachtete als einer der ersten, dass die Suche nach Transzendenz, nach einer Wirklichkeit, die den Alltag transzendiert, d. h. von absoluter Bedeutung für den Menschen ist, wieder an gesellschaftlicher Plausibilität gewann.114 Damals entstand ein Markt von religiösen Möglichkeiten. „Es ist vor allem die rasante Ausbreitung von Esoterik und Okkultismus, die unsere kulturelle Lage heute kennzeichnet […] Astrologie in trivialen oder ‚höheren‘ Formen, Psychokulte aller Art, Reinkarnationsglaube in vielen Spielarten, Reinkarnationstherapien, magischokkulte Praktiken, Hexenglaube, mythologisch sich begründender Feminismus, Faszination von östlicher Spiritualität und Mystik in unzähligen Facetten, indianische Mythen, Schamanismus, vor allem aber der Glaube an die Wendezeit zum ‚New Age‘ […].“115 Die Konsequenz war, dass die christlichen Kirchen ihr religiöses Monopol verloren. Andererseits waren für die Ineinssetzung von Mystik und Esoterik tatsächliche Gemeinsamkeiten verantwortlich. Beide Bewegungen bemühen sich um einen Zugang zur Welt des Geistes und der Seele, die über die materielle Welt hinausreicht. Zu ihnen gehört eine Minderheit der Einwohner westlicher Industrienationen, die bereit sind, Zeit und Kraft für die Bereiche der Seele und des Geistes zu investieren. „Die Lebenswelt des postmodernen Menschen ist weit gespannt, wenn man sie am Verbrauch von Raum, Zeit und materiellen Gütern misst. Aber sie ist eine enge Welt, misst man sie an den Bedürfnissen von Geist und Seele.“116 Das Ergebnis ist eine „öffentliche Realitätsschrumpfung“ (Hansjörg Hemminger). Mystik und Esoterik geben sich mit einer solchen Realitätsschrumpfung nicht zufrieden. In beiden Bewegungen spielt die Erfahrung eine wesentliche Rolle: Nicht überlieferte Dogmen, sondern aktuelle religiöse Erlebnisse bilden den Kern der jeweiligen Spiritualität. In beiden Bewegungen ist das Individuum, das die spirituellen Erfahrungen macht, der Ort der religiösen Vergewisserung – und Berger, A Rumor of Angels (deutsch: Auf den Spuren der Engel). Küenzlen, Unbehagen an der Moderne, 204 f. 116 Hemminger, Baiersbronn, unveröffentlichtes Vortragsmanuskript. 114 115

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Eine kleine Theologie evangelischer Mystik

nicht eine Kirche oder Glaubensgemeinschaft mit ihrem Bestand an Glaubenssätzen. Zumindest theoretisch folgt daraus ein hohes Maß an Selbstbestimmung. Mystik und Esoterik zeichnen sich durch betonte Kirchenkritik aus. Sie werfen den traditionellen Kirchen und Glaubensgemeinschaften implizit oder explizit vor, die äußere, institutionelle Seite der Religion in den Vordergrund zu stellen und darüber die entscheidende Innenseite zu vernachlässigen. Die genannten Parallelen zwischen Mystik und Esoterik sollten nicht geleugnet werden. Offensichtlich weisen sie auf Defizite von Theologie und Kirche hin. Für diese Deutung spricht, dass sich ein beachtlicher Teil der Kirchenmitglieder für die Esoterik interessiert. Schon die EKD-Mitgliedschaftsuntersuchung von 1993 zeigte, dass 28 % der westdeutschen Kirchenmitglieder eigene Erfahrungen mit einem bunten Spektrum esoterischer Praktiken und Weltanschauungsangebote gemacht haben. Bei den jüngeren Befragten zwischen 18 und 39 Jahren lag der Anteil sogar bei 34 %.117 Trotz der Parallelen sollte jedoch nicht übersehen werden, dass es einige gravierende Unterschiede gibt. 1. Evangelische Mystik ist unbeschadet aller Kritik an der Institution Kirche nicht ohne Bezogensein auf diese denkbar. Mystische Kritik an der Kirche zeichnet sich durch ihre konstruktive Ausrichtung aus. Die esoterische Religiosität ist dagegen soziologisch als frei „vagabundierende Religiosität“ zu bezeichnen; d. h. der Einzelne wählt sich seine Religion aus einem reichen „Warenhausangebot“ an Sinndeutungsmustern aus.118 Esoterisch geprägte Religiosität bietet in einer vom Individualismus geprägten Gesellschaft „das Vergnügen, seine eigene Religion zu haben“.119 2. Evangelische Mystik setzt die Gültigkeit der christlichen Glaubenssätze voraus, allerdings ohne diese zu betonen, und führt aufgrund der eigenen Gotteserfahrungen zu deren Verlebendigung, bisweilen auch zu deren Korrektur. Alle esoterischen Gruppen, Strömungen und Tendenzen verzichten dagegen auf traditionelle christliche Glaubenssätze bzw. interpretieren diese um. Sie verheißen dem Menschen eine sinnvolle Existenz, Orientierung und eine ganzheitliche Sicherung des Ichs, das sich in der

Fremde Heimat Kirche, 10 f. Küenzlen, Unbehagen an der Moderne, 206; vgl. auch Berger, P.L., Pluralistische Angebote, bes. 39 ff: „Die moderne Situation zwingt Menschen, zwischen verschiedenen religiösen Angeboten zu wählen. Ich habe diesen Zwang den ‚häretischen Imperativ‘ genannt. Es ist aufschlußreich, daß das griechische Wort hairesis ‚Wahl‘ bedeutet: der Häretiker ist einer, der die Tradition nicht gesamt [sic!] aufnimmt, sondern darin herumstöbert, dieses auswählt und jenes nicht“ (39 f). 119 Barbara Frischmut, zit. nach: Küenzlen, Unbehagen an der Moderne, 215. 117 118

Mystik und Esoterik. Gemeinsamkeiten und Unterschiede

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Unübersichtlichkeit der Gegenwart bedroht fühlt,120 über das emotional geprägte spirituelle Erlebnis.121 Bei genauerem Hinsehen spielen allerdings moderne Adaptionen traditioneller spiritueller Wege mit z. T. kleinteiligen methodischen Anweisungen eine wesentliche Rolle.122 An die Stelle der Selbstbestimmung des Individuums tritt so unter der Hand die Unterwerfung unter eine religiöse Methode oder einen Guru.123 Ulrich Beck sieht die Ursache dafür in der markt- und warenförmigen Struktur der esoterischen Religiosität: „Die Individualisierung des Glaubens folgt also den Mechanismen der religiösen Symbolökonomie, die mehr und mehr von den Gesetzen des Marktes durchdrungen wird. So kommt es zu der Paradoxie, dass hochindividualisierte Glaubenskulturen, in denen jeder bzw. jede sich ihrem eigenen Selbstverständnis nach die Authentizität der spirituellen Glaubenserzählung selbst zurechnet, aus einer Außenperspektive beobachtet, völlig standardisiert funktionieren.“124 Der Verzicht auf traditionell christliche Glaubensüberzeugungen wird durch die Konformität mit neuen religiösen Schablonen und Autoritäten erkauft. 3. Evangelische Mystik beinhaltet die Verwandlung des Mystikers in Richtung auf Gottes- und Nächstenliebe, was häufig zum diakonischen oder politischen Engagement führt. In der esoterischen Religiosität geht es dagegen primär um Bewusstseinserweiterung, Selbsterfahrungen, Selbstverwirklichung, Psychedelik und kosmische Einheitserfahrung.125 In jedem Fall ist damit eine Zentrierung auf das Ich verbunden. Der Aspekt der Verwandlung des Ichs tritt zurück.126 Immer geht es um das individuelle Glück, um persönliche Zufriedenheit, Gesundheit („Wellness“) und Erfolg. Die Konsequenz ist eine Privatisierung der Religion, die in Nischen und „Randzonen der Gesellschaft“ abgedrängt wird.127 4. Gerade aufgrund ihrer Gotteserfahrungen werden sich Mystikerinnen und Mystiker der Unvollkommenheit und Gebrochenheit und damit der Sünde im menschlichen Leben bewusst. Manche Formen der esoterisch geprägten neuen Religiosität – speziell im Bereich der von ihr beeinflussten PsychoMit a. a. O., 206. Vgl. a. a. O., 215; Sudbrack, Neue Religiosität, 202 ff; zum Problem der naiven Berufung auf „Erfahrung“ aufschlussreich Wiehl, Metaphysik und Erfahrung, 9 ff. 122 Sabine Bobert hat dies am Beispiel von zwei esoterischen Mystikkonzepten aufgezeigt: „Tachyonen“ und „Taoistisches Yoga nach Meister Mantak Chia“ (Bobert, Jesus-Gebet, 183–208). 123 A. a. O., bes. 202 f. 124 Beck, Gott, 119. 125 Aichelin, Wiedererwachen, 24–26. 126 So auch die Beurteilung von Bobert, Jesus-Gebet, 205 ff. 127 So Lübbe, Religion nach der Aufklärung, 96–106. 120 121

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Eine kleine Theologie evangelischer Mystik

szene – erwecken demgegenüber den Anschein, als ließe sich die bleibende Gebrochenheit der menschlichen Existenz bereits in dieser Welt aufheben. Dadurch droht nicht nur der Realismus der biblischen Anthropologie verloren zu gehen, sondern auch die futurische ganz von der präsentischen Eschatologie absorbiert zu werden. Die christliche Erwartung eines neuen Himmels und einer neuen Erde, einer Neuschöpfung als Ziel der Weltgeschichte wird überflüssig. Esoterische Frömmigkeit droht auf diese Weise der Diesseitsorientierung gegenwärtiger Kultur Vorschub zu leisten. 5. Traditionelle Mystik weiß, dass es Gotteserfahrungen nicht im Instantverfahren gibt. Die Bereitschaft, Zeit zu investieren und spirituelle Übungswege zu gehen, spielt für mystische Spiritualität eine entscheidende Rolle.128 Manche esoterischen Angebote erwecken dagegen den Eindruck, als ob es Gotteserfahrungen im Schnellverfahren gäbe.129 6. Es gibt keine Mystik ohne Verwurzelung in einer bestimmten Religion und deren besonderen spirituellen Übungswegen. Nachhaltige mystische Erfahrungen sind ohne religiöse Inhalte nicht denkbar. Mystische Spiritualität umfasst immer auch Fremdheitserfahrungen. Die esoterische Religiosität hat sich entweder vom religiösen Inhalt emanzipiert, weil sie meint, auf dessen mühsame Aneignung verzichten zu können, oder zeichnet sich durch Synkretismus und Eklektizismus aus. Häufig wählen ihre Anhänger unter verschiedenen religiösen Angeboten aus, basteln sich aus den Versatzstücken unterschiedlicher religiöser Sinnangebote ihre Religion zusammen oder probieren sukzessive die verschiedensten Angebote aus. Letztlich führt das zu einer Domestizierung der Religion, der etwas Beliebiges anhaftet. Eine eklektische Grundeinstellung verhindert, wirklich neue und fremde Wirklichkeits- und Erfahrungsräume kennenzulernen. 7. Die mystische Tradition geht davon aus: Keine spirituelle Methode kann Gotteserfahrungen garantieren. Trotz der Möglichkeiten, sich auf sie vorzubereiten, bleiben Geschenkcharakter und Überraschungsmoment konstitutiv. „Die alltägliche Gestalt des Glaubens ist die Askese, die Übung und nicht die Erfahrung. Letztere kann nicht produziert werden, sondern sie wird geschenkt, wofür sich der Mensch durch Askese/Übung vorbereiten kann.“130 Demgegenüber zeichnen sich esoterische Mystikkonzepte dadurch aus, dass sie bei der Erfüllung bestimmter Voraussetzungen den Erfolg garantieren.131 Die Marktförmigkeit der esoterischen Angebote lässt vor allem eine Schellenberger, Auf den Wegen der Sehnsucht, 7–24. Hier und im Folgenden mit Gerlitz, Art. Mystik. I. Religionsgeschichtlich, 544. 130 Plattig, Jakob, 48. 131 Dazu im Einzelnen Bobert, Jesus-Gebet, 183–208. 128 129

Mystik und Weltverantwortung

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Bedingung in den Vordergrund treten: Das Geld, das für eine Vielzahl von Seminaren und Esoterikartikel aufgewendet werden muss.132 Dadurch, dass sie Geld kosten, ist scheinbar ihre Wirksamkeit gewährleistet.

3.8 Mystik und Weltverantwortung Ein häufig vorgebrachter Vorwurf gegenüber der Mystik lautet: Sie vernachlässige das Engagement für die Gesellschaft und den Nächsten auf Kosten der Konzentration auf die Pflege der eigenen Frömmigkeit. Statt „Kampf und Kontemplation“  – so die bekannte Formel des Gründers von Taizé Roger Schutz – bleibe allein die Kontemplation übrig. Dass es solche Fehlformen der Mystik gegeben hat, soll nicht bestritten werden. Dorothee Sölle hat demgegenüber den – seinerseits fragwürdigen – radikalen Gegenentwurf einer politischen Mystik vorgelegt, indem sie fordert: „Mystik ist Widerstand“.133 Mystik komme erst darin zum Ziel, dass sie gegen die schreiende Ungerechtigkeit in der Welt aufbegehre. Die in diesem Buch porträtierten evangelischen Mystiker zeigen, dass der Vorwurf der ausschließlichen Konzentration auf das religiöse Erleben bei ihnen nicht zutrifft. Selbst ein für seine Innerlichkeit berühmter Mystiker wie Gerhard Tersteegen lässt bei genauerem Hinsehen eine klare Orientierung seines Glaubens am Nächsten erkennen: Das gilt nicht nur für sein seelsorgerliches Engagement, sondern auch im Hinblick auf seine medizinische Fürsorge für sozial Schwache. Erst recht zeigen Martin Luther, Dag Hammarskjöld und Dietrich Bonhoeffer, dass Mystik und Sozialethik bei ihnen nicht nur zusammengehörten, sondern das gesellschaftliche Engagement eine unmittelbare Folge ihrer mystischen Spiritualität darstellte – im Sinne von Motivation, Inspiration und Korrektur. Für das Aufeinanderbezogensein von Mystik und Weltverantwortung spricht schon folgende Beobachtung aus der Geschichte der Mystik: Bereits die Deutsche Mystik schätzte in einer für das Mittelalter ungewöhnlich hohen Weise die weltliche Arbeit und die weltliche Lebensform außerhalb des Ordens- und Priesterstands.134 Jeder Mensch hat z. B. für Tauler auch in seinem weltlichen Stand einen „Ruf “. Er erzählt zur Bestätigung dieser Annahme, dass ein Bauer ausgerechnet während des Dreschens von einer Verzückung überrascht worden A. a. O., 203 f. Sölle, Mystik und Widerstand, 239 ff. 134 Vgl. im Einzelnen Holl, Beruf, 205 (mit Belegen). 132 133

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sei.135 Die mystische Erfahrung darf nicht zur Flucht aus der Verantwortung für den Nächsten führen. „Meister Eckart hat das Wort gesprochen: wenn einer in der Verzückung wäre, und möchte sie so hoch sein wie die des Paulus, und daneben einen siechen Menschen wüßte, der eines Süppleins von ihm bedürfte, es wäre besser, daß er die Verzückung ließe und dem Dürftigen diente.“136 Die Unio mit Gott führte die deutsche Mystik zu einer Hochschätzung jedes Menschen, egal welchem Stand er angehörte. Auch wenn sie dabei, wie Karl Holl herausarbeitet, hinter Luthers Berufsbegriff zurückblieb, ist doch deutlich, dass der Reformator an deren Erkenntnisse anknüpfen und nur von hier aus zu einer Überwindung des mittelalterlichen Zwei-Stufen-Christseins kommen konnte. Dass Mystik und Weltverantwortung zusammengehören, hat letztlich theologische Gründe.137 Die Erfahrung der Unio führt zu einer doppelten Grenzüberschreitung: Einerseits kommt es im Inneren des Mystikers zu einer Transzendierung des eigenen Ichs in Richtung auf Gott, andererseits zur Überschreitung des Ichs nach außen in Richtung auf den Nächsten und die Gesellschaft. „Keine Innerlichkeit ohne Äußerlichkeit, keine Mystik ohne Politik! Der Weg zum wahren Selbst führt zu jener Resistance der Innerlichkeit, die lebensfähig und widerstands-kräftig macht für das Hier und Jetzt!“138 Die Begegnung mit Gott in der Unio öffnet den Blick für die Welt, weil der dreieinige Gott Schöpfer und Erhalter, Versöhner und Heiligmacher der Welt ist. Die mystische Gemeinschaft mit ihm lädt – um mit Dietrich Bonhoeffer zu sprechen – zum „Teilhaben am Leiden Gottes in Christus“ ein.139 Viele biblische Erzählungen, die man im Sinne mystischer Gotteserfahrungen deuten kann, bestätigen dies, ja verschärfen den Gedanken noch: Gotteserfahrungen ereignen sich sowohl im Alten als auch im Neuen Testament nur selten im Tempel und in der Synagoge. Einziges prominentes Beispiel hierfür ist Samuel (1. Sam 3). Mose, David, Maria, die Apostel und Paulus begegnen Gott mitten in Alltag und Arbeit. Eine Trennung zwischen Mystik und Politik steht im Widerspruch zu einer Vielzahl biblischer Texte. Mystik besitzt eine Tendenz zum Alltag und zur Welt. Daraus folgt: Mystik verfehlt ihren Sinn, wenn sie bei sich selber stehen bleibt. Allerdings droht in einer von Diesseitigkeit, Konsum und Materialismus geprägten Gesellschaft der Mystik heute weniger die Gefahr, sich in Diesseitsvergessenheit zu verlieren. Virulenter ist die umgekehrte Gefahr, dass Politik und A. a. O. Zit. nach Holl, Beruf, 204 f. 137 Vgl. hierzu Lauscher, Mystik, 48. 138 Fuchs, Gewicht der Welt, 14. 139 DBW, Bd. 8, 537 (Widerstand und Ergebung). 135 136

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Widerstand den Glauben mitsamt der mystischen Gotteserfahrung aufsaugen. Vor lauter Angst, über der religiösen Erfahrung das Engagement in der Welt zu vergessen, bleibt das unverzichtbare Eigenrecht der kontemplativen Dimension des Glaubens auf der Strecke.

3.9 Die Notwendigkeit einer evangelischen Lehre mystischer Erfahrungen. Zusammenfassende Kriterien Im Folgenden sollen in einem ersten Schritt Kriterien entfaltet werden, die allgemein für mystische Erfahrungen im Rahmen des Christentums gelten. In einem zweiten Schritt werden Kriterien genannt, die speziell für evangelische Mystik gelten. 1. Mystische Erfahrung ist Gotteserfahrung im Horizont des dreieinigen Gottes. Auch wenn nicht jede mystische Erfahrung im Rahmen des Christentums explizit Erfahrung des dreieinigen Gottes sein muss, sollte sie doch auf den dreieinigen Gott hin offen sein. Christliche Mystik kann nicht unabhängig von der Geschichte Gottes mit der Menschheit als Vater, Sohn und Heiliger Geist gedacht werden. 2. Die mystische Gotteserfahrung darf nicht zur Abwertung von Sein und Handeln Jesu Christi führen. Die mystische Erfahrung darf nicht unter der Hand zu einer Abwertung von Sein und Handeln Jesu Christi im Sinne einer „Überbietung“ führen. Das Neue Testament kennt kein Zweistufenchristentum mit und ohne besondere spirituelle Erfahrungen. Das „materialiter“ nicht zu überbietende Zentrum des christlichen Glaubens liegt in Jesu messianischem Leben,140 seinem Kreuz und seiner Auferstehung.141 Das Ziel jeder mystischen Erfahrung ist die Gleichgestaltung des Menschen in das Bild Jesu Christi hinein: „Wir werden ihm gleich sein; denn wir werden ihn sehen wie er ist“ (1. Joh 3,2).142

Zum Begriff vgl. Moltmann, Weg Jesu Christi, 38 ff.92 ff. Die Urgemeinde hat ihre Wurzeln in der Zeit vor Pfingsten: vgl. das jeweilige Ende der Evangelien und Apg 1; dazu Stuhlmacher, Biblische Theologie, 197 f; vgl. auch Hans Urs von Balthasar, der – gut katholisch – davon ausgeht, dass es die Kirche bereits vor Ostern, nämlich seit dem Petrus-Bekenntnis von Caesarea Philippi gab: ders., Theologik, 366. 142 Vgl. dazu DBW, Bd. 4, 85 ff (Nachfolge). 140 141

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3. Mystische Erfahrungen zeichnen sich durch Vielfalt und Unterschiedlichkeit aus. Aus der Lehre vom dreieinigen Gott ergibt sich die Möglichkeit von mystischen Gotteserfahrungen in ganz verschiedenen Bereichen und Formen. Weil Gott Schöpfer, Versöhner und Heiligmacher ist, lässt er sich in Schöpfung und Geschichte und in den unterschiedlichen Dimensionen des Menschseins von Körper, Seele und Geist erfahren. Natur und Alltag, Sinnlichkeit, Emotionalität und Verstand mit ihren unterschiedlichen individuellen Ausprägungen sind allesamt potenzielle Orte mystischer Erfahrung. 4. Es gibt mystische Gotteserfahrungen neben Wort und Sakrament. Die traditionelle evangelische Theologie neigt dazu, Erfahrungen Gottes allein an Wort und Sakrament zu binden. Das bedeutet eine Engführung, zumal damit außerordentliche mystische Erfahrungen eo ipso ausgeschlossen sind. Umgekehrt muss verhindert werden, dass die abstrusesten religiösen Erfahrungen als mystisch ausgegeben werden. Wort und Sakrament als Kriterien des Geisteswirkens sollten von evangelischer Theologie in Zukunft weniger kausativ, als vielmehr kriteriologisch verstanden werden.143 Nur wenn Wort und Sakrament den Resonanzboden, d. h. das Inspirationsfeld, und den kritischen Maßstab bilden, ist eine angemessene Beurteilung mystischer Erfahrungen möglich. Damit ist der Weg frei, das Wirken des Geistes Gottes in besonderen mystischen Erfahrungen neben Bibelwort und Sakrament theologisch zu würdigen. 5. Mystische Erfahrungen haben einen individuell-personalen und einen ekklesiologischen Aspekt, die beide komplementär aufeinander zu beziehen sind. Mystische Erfahrungen befreien Mystikerinnen und Mystiker zu sich selbst. Psychologisch gesprochen setzen sie ein Potenzial zur Förderung des Individuationsprozesses frei. Dass sich im Rahmen heutiger Beschäftigung mit der Mystik häufig eine subjektivistisch verengte Sicht mystischer Erfahrungen beobachten lässt, entspricht nicht der Auffassung der traditionellen christlichen Mystik. Für sie war neben der Befreiung des Individuums eine kirchliche bzw. gemeinschaftliche Verwurzelung charakteristisch. Keine Mystik ohne Kirche! Zwar mag es berechtigt sein, angesichts der „Selbstsäkularisierung“ (Wolfgang Huber) weiter Kreise der westlichen Christenheit die individuell-subjektive Seite mystischer Erfahrungen zu betonen, doch sollte 143

So auch Bernhardt, Geist, 132.

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dabei deren ekklesiologische Orientierung nicht vergessen werden. Formen mystischer Erfahrung, die die Kirche als überflüssig infrage stellen, sind defizitär. Die Kirchenkritik der Mystik ist von der Erfahrung der Liebe Gottes motiviert und zielt auf Kirchenreform; sie ist somit konstruktiv. Keine Kirche ohne Mystik! Darüber hinaus führt die Erfahrung Gottes als alles umfassende Wirklichkeit in der mystischen Erfahrung zur Überschreitung des binnenkirchlichen Bereichs in Richtung auf die Gesellschaft. In diesem Sinne hat Dorothee Sölle recht, wenn sie fordert: „Mystik ist Widerstand.“ 6. Mystische Erfahrungen führen zur Verwandlung des Ichs. Mystischen Erfahrungen wohnt die Tendenz inne, das Ich des Mystikers und dessen Grenzen zu überschreiten. Die Erfahrung Gottes als die alles bestimmende Wirklichkeit der Welt relativiert die Fixierung auf das eigene Ich und setzt paradoxerweise unerschlossene Potenziale an Kreativität und Liebesfähigkeit frei. Der Prozess der Verwandlung, der Umformung des Ichs umfasst die Erfahrung „des Loslassens und Sterbens, des Wachsens und Erwachsenwerdens, des Lernens und Reifens“.144 Dabei steht Gott selbst und nicht die Befriedigung der Wünsche des eigenen Ichs im Vordergrund: „In der Erfahrungserkenntnis Gottes geht es also nicht etwa um den geistlichen Genuss des Menschen, schon gar nicht um die Vereinnahmung Gottes zur Erfüllung der je eigenen Lebenswünsche, sondern radikal um Gott selbst, um seiner selbst willen. Jede geistliche Genusssucht oder gar äußerliche Vorteile intendierende Haltung muss auf dem Weg der Erfahrungserkenntnis Gottes losgelassen werden, damit sich der Mensch Gott wirklich unbedingt, ohne Bedingungen zu stellen, überlässt, mithin unter Preisgabe aller Erfahrungserwartungen und Erkenntniserwartungen in Hinsicht auf Gott und seine Gnade.“145 7. Mystische Erfahrungen stehen unter eschatologischem Vorbehalt. Jede mystische Gotteserfahrung ereignet sich unter eschatologischem Vorbehalt. Das gilt in mehrfacher Hinsicht: Keine mystische Erfahrung ist von Dauer; sie ist immer nur vorläufig und zeitlich begrenzt. Außerdem erfolgt sie unter den Bedingungen der irdischen Wirklichkeit und ist gezeichnet von menschlicher Sünde und Schwäche. Da ihre endgültige Verwirklichung noch aussteht, enthält sie einen Überschuss an Verheißung. 144 So Michael Plattig in Aufnahme von Überlegungen des Johannes vom Kreuz (in: Plattig, Jakob, 50). 145 Stolina, Erfahrungserkenntnis, 97.

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Das äußere Erscheinungsbild mystischer Gotteserfahrungen ist Phänomenen zum Verwechseln ähnlich, die durch Drogen oder psychische Krankheiten verursacht werden. Weil mystische Erfahrungen mit rein seelischen Stimmungslagen verwechselbar sind, machen sie den Glauben nicht überflüssig.146 In dieser Welt gibt es keine geistlichen „Unmittelbarkeiten“, Gott kann nie „rein“, d. h. unmittelbar vom Menschen erfahren werden. Es existieren immer nur „vermittelte“ unmittelbare Gotteserfahrungen, wie Rahner herausgearbeitet hat.147 Der Ausdruck, den die mystische Erfahrung in einem Menschen findet, wird sich immer nach soziologischen, geschichtlichen, kulturellen und religionspsychologischen Gegebenheiten richten und von der Selbst- und Gemeinschaftserfahrung des Mystikers geprägt sein.148 Jedes Erleben ist deutungsimpregniert! Das gilt erst recht für die Berichte von mystischen Erfahrungen. Das Leid begleitet mystische Erfahrungen wie ein Schatten. Jede einseitige Fixierung auf emotionale Gipfelerlebnisse ist zu vermeiden, weil diese gerade bei psychisch labilen Gläubigen leicht zu seelischen Störungen führt. Beglückende mystische Erfahrungen müssen im Glaubensalltag in das Nichtfühlen hinein überschritten werden, um Gott auch durch Nachterfahrungen hindurch in tieferer Weise erkennen zu lernen.149 Die Mystik hat hier von paulinischen Einsichten in das Wesen christlicher Existenz gelernt, der schreibt: „Wir haben aber diesen Schatz in irdenen Gefäßen, damit die überschwängliche Kraft von Gott sei und nicht von uns“ (2. Kor 4,7); „Wir wandeln im Glauben und nicht im Schauen“ (2. Kor 5,7). „Die Erfahrung der Nacht ist dabei kein Widerspruch zur Freude und Heiterkeit des Glaubens. Allerdings beruht diese dann nicht auf einer Verdrängung, sondern auf dem grundlegenden, liebenden Vertrauen in Gott, der auch noch einmal die Erfahrung der Nacht umfängt, hält und darin segnet.“150 Christliche Mystik stellt nach meinem Verständnis eine Intensivstufe der Spiritualität im Sinne intensiver Glaubenserfahrungen dar. Daraus ergibt sich notwendigerweise, sofern eine spezifisch evangelische Spiritualität existiert (wovon ich ausgehe),151 dass es auch eine spezifisch evangelische Mystik gibt. Nach den biblischen Überlieferungen führt der Geist einen Menschen zudem oft in äußere Leiden und Anfechtungen (2. Kor 12,7 ff; 6,4–10); vgl. hier und im Folgenden: Schlink, Ökumenische Dogmatik, 550 ff. 147 Rahner, Visionen und Prophezeiungen, 55 f. 148 Vgl. dazu Wilfried Härles Bestimmung des Begriffs der „Lebenswelt“ in seiner Bedeutung für den christlichen Glauben (ders., Dogmatik, 168 ff). 149 Mühlen, Anfangserfahrung, 38–43. 150 Plattig, Jakob, 51. 151 Vgl. dazu im Einzelnen Zimmerling, Evangelische Spiritualität. 146

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Es sollte daher möglich sein, über die bisher entfalteten Kriterien christlicher Mystik hinaus zusätzliche Kriterien für eine evangelische Mystik zu formulieren. Dabei handelt es sich um keine anderen Kriterien als um diejenigen, die für evangelische Spiritualität insgesamt gelten. Ich setze mit den Exklusivpartikeln der reformatorischen Theologie ein und interpretiere sie im Hinblick auf evangelische Mystik. 1. Solus Christus – allein Christus: Die Gotteserfahrung evangelischer Mystik ist konzentriert auf Jesus Christus. Ausgehend von Martin Luthers Rezeption der Brautmystik Bernhards von Clairvaux, wie sie besonders eindrucksvoll in den Formulierungen seiner reformatorischen Hauptschrift „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ erkennbar wird, ist die Christozentrik ein Kennzeichen fast aller evangelischer Mystiker während der gesamten Geschichte des Protestantismus. Das belegen auch die in diesem Buch vorgestellten Vertreter. Man führe sich dazu nur die Bandbreite vor Augen, die sich zwischen Gerhard Tersteegen und Dag Hammarskjöld auftut. Selbst bei Hammarskjöld bildet das Leben in der Nachfolge des ganz undogmatisch verstandenen Jesus von Nazareth die Brücke zu Gott. Allein die Mystik Dorothee Sölles stellt eine Ausnahme dar und lässt keine christologische Profilierung erkennen. 2. Sola scriptura – allein die Schrift: Evangelische Mystik ist wortorientiert, ja worthaft. Sie geht davon aus, dass der lebendige Christus durch das biblische Wort zum Menschen redet und dieser antwortet. Schon der Gedanke der Gottesebenbildlichkeit aus 1. Mose 1,27 zeigt, dass der Mensch zur Beziehung mit Gott berufen ist. Eine lebendige Beziehung ist dauerhaft nur denkbar als Dialog. Insofern ist evangelische Mystik nicht nur wortorientiert, sondern von ihrem Wesen her worthaft konstituiert. Alle vorgestellten evangelischen Mystiker bestätigen diese Aussage, wobei Johann Sebastian Bach zeigt, dass durch das Wort auch nicht-worthafte Dimensionen wie die Musik für Gotteserfahrungen geöffnet werden können. Für viele Menschen ist Bachs Musik das Tor zur Mystik geworden. 3. Sola gratia – allein aus Gnaden: Die Erfahrung Gottes ist und bleibt dessen unverdientes Geschenk – trotz aller Möglichkeiten, ja Notwendigkeit sich vorzubereiten. Diese Erkenntnis reicht bis zu den Anfängen christlicher Mystik zurück. Überlegungen zum mystischen Weg stellen den Geschenkcharakter der Gottesbegegnung nicht infrage: „Doch ist bei solchen Bedenken zu beachten,

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daß es sich nicht um eine positive Herstellung des Gnaden- und Erlösungszustandes und insofern nicht um eine positive Verfügbarmachung Gottes handelt, sondern lediglich um das (negative) Abhalten und Abbauen von Hindernissen und Verdeckungen auf dem Weg zum Heil. […] Insofern könnte allenfalls von einem negativen Synergismus der Mystik gesprochen werden, der dazu anleitet, nichts zu tun als Gott störungsfrei wirken zu lassen[…].“152 Martin Luther vertiefte mithilfe der Rechtfertigungslehre die mystische Erkenntnis der voraussetzungslosen Annahme des Menschen durch Gott als konstitutives Merkmal der Gottesbeziehung. Gleichzeitig demokratisierte er die mystische Erkenntnis, indem er ihr über den bisherigen Bereich der Mystik hinaus zur Geltung verhalf. In der Nachfolge Luthers interpretierte später die lutherische Orthodoxie die Unio mystica explizit von der iustitia passiva her. 4. Sola fide – allein aus Glauben: Nicht die Gotteserfahrung, sondern der Glaube ist für evangelische Mystik konstitutiv. Der reformatorisch verstandene Glaube zog jene Intensivform des Christentums an sich, die bis dahin der mystischen Erfahrung vorbehalten blieb.153 Schon das Gottesverhältnis der mittelalterlichen Mystik zeichnete sich durch einen einzigartigen – sonst nicht gekannten – Gewissheits-, Intensitäts- und Subjektivitätsgrad aus. Im reformatorischen Glaubensverständnis wird das Gottesverhältnis der Mystik demokratisiert. Dabei spielt die Person Jesu Christi eine entscheidende Rolle: Der Glaube wird inhaltlich verstanden als ein Sich-Halten an den gekreuzigten und auferstandenen Jesus Christus. Evangelische Mystik kann sich nicht vom Glauben emanzipieren. Vielmehr interpretiert sie ihre Gotteserfahrung vom reformatorischen Glauben her. 5. Verzicht auf die Kirche als Heilsanstalt: Kirche wird verstanden als Gemeinschaft der Heiligen. Indem die Mystik mit der Betonung der Erfahrungsseite des Glaubens die Bedeutung des Einzelnen hervorhebt und die der Kirche und ihrer Vermittlungsfunktion zu Gott relativiert, lässt sie eine Affinität zu evangelischer Spiritualität erkennen. Die innere Emanzipation von der Kirche als Heilsanstalt durch die Mystik wird von evangelischer Mystik theologisch begründet fortgeführt. An die Stelle des Verständnisses der Kirche als Heilsanstalt tritt die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen. 152 153

Rosenau, Art. Mystik. III. Systematisch-theologisch, 585. Mit Beyschlag, Was heißt mystische Erfahrung?, 194

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6. Unterschiedliche Lebensformen: Evangelische Mystik geht davon aus, dass prinzipiell jedermann und jedefrau mystische Erfahrungen machen kann. Mystische Erfahrungen sind keiner religiösen Elite vorbehalten. Sie werden Menschen unabhängig von einer bestimmten Lebensweise wie Kloster und Zölibat zuteil. Beleg dafür sind die ganz unterschiedlichen Lebensformen der im Buch vorgestellten evangelischen Mystiker: Manche sind verheiratet und haben Familie, andere sind ledig; es gibt unter ihnen sowohl Theologen als auch Laien. 7. Alltagsverträglichkeit: Überschreitung des kirchlichen Binnenraumes. Evangelische Mystik lässt eine Tendenz zum Alltag erkennen. Weil die in Jesus Christus erschienene Liebe Gottes im Zentrum evangelischer Mystik steht, wohnt ihr eine Bewegung zum Engagement für den Nächsten und die Gesellschaft inne.

4. Praxis: „Der Christ von morgen wird ein Mystiker sein“

4.1 Unterwegs zu einer Mystik für jedermann und jedefrau Auf dem Hintergrund des neuen Interesses an mystischen Traditionen ist eine entscheidende Frage, wie verhindert werden kann, dass die Mystik zu einer Angelegenheit weniger religiöser Spezialisten wird. Gerade evangelische Spiritualität ist von Haus aus alltagsverträglich und als solche eine Spiritualität für jedermann und jedefrau: Eine Renaissance der Mystik im Protestantismus darf hinter diese Errungenschaften der Reformation nicht zurückfallen. Nötig ist darum eine Mystik für jedermann und jedefrau.1 In jedem Menschen steckt eine „mystische Empfindlichkeit“.2 Die mystische Anlage des Menschen ist schöpfungsbedingt. Da die Natur Gottes Schöpfung und der Mensch Gottes Geschöpf ist, erfüllt ihn eine Ahnung, dass ihn eine unsichtbare Welt Gottes und des Himmels umgibt und dass der Mensch den Menschen unendlich übersteigt. Der Apostel Paulus hat diese Ahnung des Menschen in seiner berühmten Areopagrede in Athen in klassischer Weise zum Ausdruck gebracht: „Fürwahr, er [Gott] ist nicht ferne von einem jeden unter uns. Denn in ihm leben, weben und sind wir; wie auch einige Dichter bei euch gesagt haben: Wir sind seines Geschlechts“ (Apg 17, 27f). Ich erinnere mich noch gut an folgende Beobachtung, die ich bei Geburtstagsbesuchen in meiner Vikariatsgemeinde machte: Selbst Männer, die nicht zur Kerngemeinde gehörten, begannen, wenn wir allein waren, von mystischen Erfahrungen zu erzählen, die sie als Soldaten während des Krieges oder später in der Gefangenschaft gemacht hatten. Sie waren überzeugt, dass sie solchen Erfahrungen  – der Begegnung mit einem Engelsboten, der wegweisenden Stimme Gottes im Herzen, der Schau eines überirdischen Lichtes – ihr Über1 Ein ähnliches Anliegen verfolgen Sölle, Mystik und Widerstand, 25–46 und der katholische Religionswissenschaftler Keller, Jeder Christ ein Mystiker, 29–40. 2 So auch Sölle, Mystik und Widerstand, 13.

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Praxis: „Der Christ von morgen wird ein Mystiker sein“

leben verdankten. Allerdings sprachen sie niemals öffentlich davon. Das nach dem Zweiten Weltkrieg in Kirche und Gesellschaft mehr und mehr zur Herrschaft gekommene rationalistische Wirklichkeitsparadigma hatte ihnen den Mund verschlossen. Dadurch wurden ihre mystischen Erfahrungen nicht in den traditionellen evangelischen Glauben integriert. Es entstand der Eindruck, als sei die volkskirchliche Frömmigkeit mystikfrei. In der gegenwärtigen Mystikrezeption droht nicht nur die Demokratisierung evangelischer Spiritualität verloren zu gehen. Unter der Hand wird auch deren Alltagsverträglichkeit in Frage gestellt. Es lassen sich Tendenzen erkennen, wodurch der Schwerpunkt der Mystik in Richtung auf Gotteserfahrungen im Schnellverfahren bzw. spektakuläre mystische Erfahrungen verschoben wird. Sie droht zur Erlebnismystik zu verkommen. Schon Teresa von Avila warnte davor, mystische Erfahrungen wie das kontemplative Gebet, Auditionen, Visionen und Elevationen in das Zentrum des Glaubens zu stellen. Seelsorgerlich sensibel macht sie darauf aufmerksam, dass Christen, die solcher spektakulären Gotteserfahrungen bedürften, schwächer im Glauben seien als diejenigen, die ohne derartige Erfahrungen auskämen: „Wenn sich auch hier im Kloster alles um das Gebet dreht, müssen doch nicht alle kontemplativ veranlagt sein. Das ist unmöglich, und es wäre ein großer Kummer für eine, die es nicht ist, hätte sie nicht verstanden, dass die Gabe des kontemplativen Betens einzig von Gott abhängt. Zum Heile ist es nicht notwendig, darum denke niemand, es werde von ihm verlangt. Man kann auch auf andere Weise vollkommen sein. Ja, die Nichtkontemplative kann größeres Verdienst haben, denn sie hat es schwerer und wird vom Herrn als starke Seele behandelt, die dereinst alles auf einmal erhalten wird [nämlich im Himmel], was sie auf Erden nicht bekam. Doch gebe sie deshalb nicht auf und bete weiter mit den anderen. Manchmal kommt der Herr spät und verleiht alles überreichlich auf einmal, was er an andere über viele Jahre verteilte.“3 Die genannten Gefährdungen machen es umso dringlicher, Wege zu einer evangelischen Mystik zu entwickeln, die von jedermann und jederfrau im Alltag lebbar ist. Allerdings muss dieses Programm mit Widerständen selbst von innerevangelischer Seite rechnen. So scheint Fulbert Steffensky der Meinung zu sein, dass mystische Spiritualität immer nur von wenigen, wenn auch stellvertretend für alle, gelebt werden kann.4 Es lässt sich nicht bestreiten, dass nur wenige Mystikerinnen und Mystiker die Fähigkeit besaßen, ihre Erfahrungen 3 Weg der Vollkommenheit (Manuskript Escorial) 27, 2, zit. nach Teresa von Avila, „Ich bin ein Weib – und obendrein kein gutes“, 58 f. 4 Sölle, Mystik und Widerstand, 13.

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sprachlich zum Ausdruck zu bringen – und selbst zwischen ihnen bestehen große qualitative Unterschiede. Trotzdem möchte ich ohne Einschränkung daran festhalten: Alle Menschen haben die Anlage zur Mystik, jeder besitzt ein „mystisches Existenzial“. Dies gilt erst recht, wenn man von einem weiten Mystikbegriff ausgeht, der den Weg zur Gotteserfahrung („Mystagogik“), die Gotteserfahrung selbst – verstanden als eine Erfahrung, die den Menschen in der Mitte seiner Existenz erfasst – und die Reflexion bzw. die Konsequenzen der Erfahrung einschließt. Für die Möglichkeit einer Demokratisierung der Mystik spricht die Beobachtung, dass es im lutherischen Protestantismus von Anfang an gottesdienstliche Elemente gab, die eine mystische Dimension aufwiesen. Dazu gehörten zum einen das Abendmahl und zum anderen die Choräle. Mit dem Gottesdienst stand allen Christen der Zugang zu mystischer Spiritualität offen. Martin Luther selbst hat die Grundlage für ein mystisches Verständnis des Abendmahls im Luthertum gelegt.5 Er knüpft dabei an Aussagen Taulers – und über diesen vermittelt – Meister Eckharts an.6 Ausgehend von der Vorstellung, dass die Seele als Braut mit ihrem Bräutigam Christus durch den Glauben vereint wird, vollzieht sich im Abendmahl die Vereinigung mit Christus und dadurch eine geistliche Verwandlung des Kommunikanten. Grund für die innige Vereinigung mit Christus ist dessen Initiative aufgrund seiner Liebe zum Menschen: Christus und der Gläubige werden „ein Kuchen, ein Brot, ein Leib, ein Trank und alles gemein“.7 Die Erfahrung der Liebe Christi im Abendmahl entzündet die Liebe zum Nächsten: „Denn wenn die Liebe nicht täglich wächst und den Menschen so verwandelt, dass er an seinem Mitmenschen Anteil nimmt, da bleibt das Sakrament für ihn ohne wirkliche Bedeutung.“8 Die Folge der Gemeinschaft mit Christus ist die diakonische Gemeinschaft mit den übrigen Christen: „Da muss nun dein Herz sich in die Liebe ergeben und lernen, wie dieses Sakrament ein Sakrament der Liebe ist, und wie dir Liebe und Beistand

Vgl. hier und im Folgenden Winkler, Motive der Mystik, 137–152. Belege a. a. O., 141 f. 7 WA 2, 748, 18, modernisiert, im Original: „ein kuche, eyn brott, eyn leyb, eyn tranck, vnd alls gemeyn“ (Ein Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften). 8 WA 2, 748, 3–5, modernisiert, im Original: „Dann wo die lieb nit teglich wechst vnd den menschen alßo wandelt, daß er gemeyn wirt ydermann, da ist diß sacraments frucht vnd bedeutung nicht.“ 5 6

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Praxis: „Der Christ von morgen wird ein Mystiker sein“

zuteil geworden ist, wirst du Liebe und Beistand Christus in seinen Bedürftigen erzeigen.“9 Auch Luthers Bestehen auf der Realpräsenz Christi im Abendmahl entspricht mystischer Tradition. „Für die mystische Tradition ist es keine Frage, dass Gott in allen Dingen ist und darum auch im Brot und im Wein sakramental präsent sein kann. Entscheidend ist, dass er sich für mich gibt.“10 Die Realpräsenz ist nicht zuletzt aus seelsorgerlichen Gründen für Luther unaufgebbar, weil sie den Kommunizierenden auf sinnliche Weise – unabhängig von gedanklichen Einsichten, Gefühlen und Stimmungen – die Nähe Gottes erfahren lässt. Dabei ist Luther der Meinung, dass das Abendmahl nur bei häufigem Empfang seine spirituelle Kraft entfalten kann.11 Von daher war es ein großer Verlust im Hinblick auf die mystische Dimension evangelischer Frömmigkeit, dass das Abendmahl bis in die 1960er Jahre hinein in den Gemeinden nur sehr selten gefeiert wurde. Neben dem Abendmahl fand die mystische Tradition in den evangelischen Chorälen einen hervorragenden Platz in der Liturgie des evangelischen Gottesdienstes, zumal dieser – neben der Predigt – seit der Reformationszeit vor allem durch die Lieder geprägt wird, die ihn wie ein roter Faden durchziehen. Die Mystik sang sich in die Herzen der Gottesdienstteilnehmer. Da die Choräle auch die Privatfrömmigkeit bestimmten, war mit ihnen ein entscheidender Ansatzpunkt zur Demokratisierung evangelischer Mystik gegeben. Zudem stellte sich evangelische Spiritualität von Anfang an weniger als Bibel- denn als Gesangbuchspiritualität dar.12 Ich habe im vorliegenden Buch zu zeigen versucht, dass eine Vielzahl beliebter Choräle des Evangelischen Gesangbuchs eine mystische Prägung besitzt.13 Um eine Auswahl der im Buch interpretierten Lieder zu nennen: „Vom Himmel hoch da komm ich her“; „Wie schön leuchtet der Morgenstern“; „Ich steh an deiner Krippen hier“; „Gott ist gegenwärtig“; „Jesu geh voran“; „Von guten Mächten wunderbar geborgen“. Die meisten der vorgestellten Mystiker waren gleichzeitig Liederdichter. Das gilt von Martin Luther über Philipp Nicolai, Paul Gerhardt, Gerhard Tersteegen und Nikolaus Ludwig von Zinzendorf bis hin zu

9 WA 2, 745, 24–27, modernisiert, im Original: „Da muß nu deyn hertz sich yn die lieb ergeben vnd lernen, wie diß sacrament eyn sacrament der lieb ist, vnd wie dir lieb vnd beystand geschehn, widderumb lieb vnd beystand ertzeygen Christo in seynen durfftigen.“ 10 Winkler, Motive der Mystik, 148 (Hervorhebung im Text). 11 BSLK 717, 23–42 (Großer Katechismus). 12 Vgl. Zimmerling, Freund, 168–174. 13 Vgl. dazu im Einzelnen auch Hägele, Deiner wart ich.

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Dietrich Bonhoeffer. Ich verzichte darauf, das über die mystische Dimension ihrer Dichtungen bereits Gesagte hier zu wiederholen. Heute sind neben den beiden genannten traditionellen Formen der Vermittlung mystischer Spiritualität im Protestantismus eine Vielzahl weiterer geistlicher Angebote nötig, die mystische Erkenntnisse und Entdeckungen im Alltag ermöglichen. Als einer der prominentesten protestantischen Autoren legte Jörg Zink vor einigen Jahren ein Buch vor, in dem er Wege zur Gotteserfahrung für jedermann beschreibt.14 Zu den von ihm beschriebenen Möglichkeiten gehören Ahnungen der Seele, das Staunen, der Austausch mit anderen Suchenden. Das letzte Kapitel enthält eine Art Grundkurs der Gotteserfahrung in sieben Schritten. Zink nennt „sich einsammeln“, „anwesend sein“, „leer sein“, „sich dem größeren Geist öffnen“, „den eigenen Willen dem größeren Willen eingleichen“, „von sich Abschied nehmen“. Ziel ist – gut protestantisch – das konkrete Engagement für den Nächsten. Sabine Bobert plädiert in Aufnahme und Weiterführung der Überlegungen von Manfred Josuttis für die Erneuerung einer christlichen Mystagogik unter Berücksichtigung des gegenwärtigen kulturellen Kontextes.15 Ich selbst denke vor allem an niederschwellige Angebote wie Lektüregruppen für mystische Schriften in Gemeinden, an Workshops und Akademietagungen zu mystischen Themen. Genauso sind angeleitete Meditationsformen unterschiedlicher Provenienz wie Schriftmeditation, Meditation des Jesusgebets, Exerzitien im Alltag und Ignatianische Einzelexerzitien Möglichkeiten, Zugang zu mystischer Spiritualität zu finden.16 Um entsprechende spirituelle Angebote in die evangelische Spiritualität integrieren zu können, ist die Einsicht notwendig, dass Kontemplation und Übung die voraussetzungslose Annahme des Menschen durch Gott nicht verdunkeln, sondern im Gegenteil die Voraussetzung dafür sind, damit diese im Leben eines Menschen zur persönlichen Erfahrung werden und zur Entfaltung kommen kann.17

Zink, Gotteswahrnehmung. Bobert, Jesus-Gebet, bes. 95–103; Bobert entwickelt in diesem Buch „Grundlagen einer christlichen Mystagogik“, so dessen Untertitel. 16 Bobert stellt in ihrem Buch eine Reihe zusätzlicher individueller und gemeinschaftlicher spiritueller Formen vor: Geistliche Begleitung, Stufen des Glaubens, Aufmerksamkeitssteuerung, Kontemplation, Stufen der liebenden Vereinigung, Nahtoderfahrungen, Gottesdienst, Eucharistie, Taufe, Bestattung (a. a. O., 213–442). 17 Vgl. dazu im Einzelnen Zimmerling, Evangelische Spiritualität, 40 ff. 14 15

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Praxis: „Der Christ von morgen wird ein Mystiker sein“

4.2 Impulse der Mystik für evangelische Spiritualität heute Angesichts der Renaissance der Mystik besteht heute eine wichtige Aufgabe darin, herauszufinden, welche Aspekte mystischer Erfahrung in das evangelische Glaubensverständnis integriert werden können. Ich möchte abschließend neun Impulse mystischer Spiritualität zu einer Bereicherung evangelischer Spiritualität nennen. 1. Die Mystik ruft der Christenheit in einem von Säkularisierungs- und Entkirchlichungsprozessen geprägten Zeitalter ins Gedächtnis zurück, dass im Zentrum evangelischer Spiritualität die personale Beziehung zwischen Gott und Mensch steht. Im Zentrum evangelischer Mystik steht der lebendige Jesus Christus und die durch die Bibel vermittelte Gemeinschaft mit ihm. Durch sie gewinnt das diakonische und sozialethische Engagement der Kirche erst die notwendige Kraft, Orientierung und Nachhaltigkeit. 2. Evangelische Spiritualität kann von der Mystik die Gewissheit der Nähe Gottes lernen. Dadurch erhält das Gottesverhältnis einen warmen und innigen Zug. Gerhard Tersteegen hat in seinem Lied „Gott ist gegenwärtig“ (EG 165) die Nähe Gottes in klassischer Weise zum Ausdruck gebracht. Er kann sich dabei auf eine Reihe von biblischen Aussagen berufen. Im Johannesevangelium wird der Begriff der Freundschaft gebraucht, um die intime Beziehung zwischen Christus und seinen Jüngern zu beschreiben: „Ihr seid meine Freunde“, sagt Jesus zu seinen Jüngern (Joh 15,14). Im Gefolge davon hat sich der Begriff der Gottesfreundschaft herausgebildet, um das Wesen christlicher Mystik zu beschreiben. Er bringt zum Ausdruck, dass es darin um ein liebendes Gegenüber und Ineinander, jedoch um keine Identität zwischen Gott und Mensch geht. 3. Evangelische Spiritualität kann von mystischer Spiritualität ein Leben in der Erwartung von Gotteserfahrungen lernen. Sowohl das Alte als auch das Neue Testament legen von der Möglichkeit des Menschen Zeugnis ab, Gotteserfahrungen zu machen. Die Bibel ist ein Kompendium der Gotteserfahrung von Männern und Frauen im Verlauf der jüdischen und urchristlichen Geschichte. Für die Glaubensglut der Mystikerinnen und Mystiker sind nicht zuletzt ihre intensiven Gotteserfahrungen verantwortlich. Dag Hammarskjöld dachte intensiv über seine Gotteserfahrungen nach und versuchte, sie in seinem geistlichen Tagebuch „Zeichen am Weg“ zu deuten. 4. Evangelische Spiritualität kann von der Mystik neu die Liebe als Grundmotiv des Glaubens lernen. Jahrhundertelang wurde – vor allem im Protestantismus – „das Christliche in

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der Temperierung der Leidenschaften“ gesehen.18 Dietrich Bonhoeffer weist zu Recht darauf hin, dass sich in der Bibel, vor allem im Alten Testament, nirgends eine solche Forderung erkennen lässt. Die Mystik kann dazu beitragen, zu einem leidenschaftlichen, glutvollen Glauben zurückzufinden. Ein bekanntes Beispiel für die Glut der Liebe zu Gott im Rahmen evangelischer Mystik ist das Lied „Ich steh an deiner Krippen hier“ (EG 37). Wie ein Liebhaber seine Geliebte will der Gläubige Christus auf Rosen betten. Dabei konnte die Liebe zu Gott sogar sinnliche Ausdrucksform finden. Gerhard Tersteegen verschrieb sich seinem „Blutbräutigam Christus“ mehrfach mit dem eigenen Blut. 5. Evangelische Spiritualität kann durch die Mystik die Askese wieder als Chance zur Freiheit entdecken. In ihrem Dienst für Jesus Christus kennen Mystikerinnen und Mystiker kein Maß. Für ihn wollen sie Abhängigkeiten und Gebundenheiten hinter sich lassen. Der Gedanke des Verzichts wird von Jesus und Paulus im Neuen Testament als selbstverständlich vorausgesetzt und auf die Nachfolge angewandt: „Will mir jemand nachfolgen, der verleugne sich selbst und nehme sein Kreuz auf sich und folge mir“ (Mt 16,24); „Ein jeglicher, der da kämpft, enthält sich alles Dinges“ (1. Kor 9,25). Urchristliche Askese geschieht freiwillig aus Liebe zu Gott und den Menschen. Weil Mystiker aus Liebe Askese üben, verliert Porträt Teresa von Avilas (1515– diese ihren muffigen Beigeschmack. Ihre 1582), nach dem 1577 von Juan de la Askese lässt Raum für die Bejahung der Miseria gemalten Porträt, 17. Jh. guten Gaben der Schöpfung. Als bei einem Besuch Teresa von Avilas Lieblingsspeise aufgetragen wurde, gab sie einer Laienschwester, die nicht verstehen wollte, warum die Heilige das Essen so ungeniert genießen konnte, die berühmte Antwort: „Lobe lieber die Freundlichkeit deines Herrn und merke dir: wenn Rebhuhn, dann Rebhuhn, wenn Buße, dann Buße.“19 Es fällt auf, dass evangelische Mystiker die Askese anders als diejenigen im katholischen Raum nur selten thematisieren. Wenn es 18 19

Vgl. hier und im Folgenden DBW, Bd. 8, 441 (Widerstand und Ergebung). Zit. nach Nigg, Große Heilige, 266

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Praxis: „Der Christ von morgen wird ein Mystiker sein“

geschieht, dann höchstens indirekt, indem katholische Mystikerinnen und Mystiker als Vorbilder zur Nachahmung oder deren Schriften zur Lektüre empfohlen werden. 6. Evangelische Spiritualität kann von der Mystik die Integration von unausweichlichem Leid und Schmerz in die Spiritualität lernen.20 Die Mystik bietet dem heutigen Menschen die Chance, zu einem gesünderen Umgang mit Leid und Schmerz zu kommen. Die moderne Leistungsgesellschaft hat das Sensorium für den Wert von Leiden und Krankheit verloren. Sie weiß nichts mehr von der Erkenntnis des englischen Literaturwissenschaftlers C.S. Lewis: „Gott flüstert in unseren Freuden, er spricht in unserem Gewissen; in unseren Schmerzen aber ruft er laut. Sie sind Sein Megafon, eine taube Welt aufzuwecken.“21 Das Neue Testament kennt einen schöpferischen Umgang mit dem Leid. Leiden gehört zur Nachfolge Jesu Christi, wie Paulus in 1. Kor 12,9 erkennt: „Lass dir an meiner Gnade genügen; denn meine Kraft ist in den Schwachen mächtig.“ In mystischer Frömmigkeit wird Leiden zur Auszeichnung, weil es Menschen dem Leiden Jesu Christi gleichförmig macht. Der seelsorgerliche Gewinn der Integration des Leidens in den Glauben ist enorm: Jeder Christ kann in der Gewissheit leben, es immer und überall mit Gott zu tun zu haben – was auch immer ihm widerfährt. 7. Evangelische Spiritualität kann von der Mystik Stille und Einsamkeit lernen. Kontemplation ist nicht nur Voraussetzung, sondern tragender Grund und beständige Kraftquelle des christlichen Handelns. Schon von Jesus berichten die Evangelien, dass er sich regelmäßig in die Stille und Einsamkeit zurückzog, um zu beten und zu meditieren (z. B. Mk 1,35). Ausdrücklich empfahl Luther den Weg der Stille als Weg zu Gott. Das Leben aus der Stille bewahrt vor Kurzatmigkeit und verhindert, dass das Handeln zum Aktionismus verkommt. Angesichts der modernen Kommunikationsmöglichkeiten ist jeder Mensch jederzeit verfügbar. Daraus ergibt sich eine rasante Steigerung des Lebenstempos. Burn-out-Phänomene sind die Konsequenz. Mystische Spiritualität kann hier zu einer gesundheitsförderlichen „Entschleunigung“ beitragen.22 Längst haben große Firmen das Potenzial zur Stressminderung entdeckt, das in Spiritualität und Mystik enthalten ist.23

20 21 22

Leben. 23

Vgl. dazu Böhme, Lerne leiden, 70–74. Lewis, Über den Schmerz, 93. Vgl. dazu im Einzelnen Folkers, Achtsamkeit und Entschleunigung; Gronemeyer, Das Kairies, Stressbewältigung; dazu Bobert, Jesus-Gebet, bes. 100 ff.

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8. Evangelische Spiritualität kann von der Mystik deren Ewigkeitsorientierung lernen. Menschen verbinden mit dem christlichen Glauben heute weniger die Hoffnung auf ein ewiges Leben als vielmehr Hilfe im Diesseits, in ihrer konkreten Existenz, ihren Lebensproblemen und ihren Krankheiten.24 Sie wollen Leid vermeiden, um dadurch Zeit zu sparen und das Leben voll auszukosten.25 Für die eine große Hoffnung – sei es hier auf der Erde oder im Himmel – bleibt auch den meisten Kirchenmitgliedern schlicht keine Zeit mehr. Geblieben sind allein die vielen kleinen individuellen Hoffnungen, eine Art diesseitiger Himmel, der durch Sex, Konsum und Urlaubsreisen erreicht werden soll. Schon vor Jahren beschrieb der Tübinger Systematische Theologe Eberhard Jüngel diesen Sachverhalt im Hinblick auf den Protestantismus kritisch-provokant wie folgt: „Als Kinder der Aufklärung haben wir inzwischen das Diesseits so sehr lieben gelernt, dass wir im Gefolge Ludwig Feuerbachs aus diesseitsblinden ‚Kandidaten des Jenseits‘ zu jenseitsvergessenen ‚Studenten des Diesseits‘ geworden sind. Die christliche Hoffnung auf ein Leben in Gottes kommendem Reich hat sich zum bloßen Interesse an einem Leben vor dem Tod ermäßigt.“26 Dagegen geht das Neue Testament in all seinen Traditionssträngen von der Hoffnung auf einen neuen Himmel und eine neue Erde aus (z. B. Offb  21), wobei das neue Leben im Glauben bereits jetzt begonnen hat (z. B. Joh 5,24). Viele Mystikerinnen und Mystiker betonen die präsentische Seite der Eschatologie, die für sie in ihren Gotteserfahrungen Wirklichkeit geworden ist. Da solche Erfahrungen jedoch immer nur zeitlich begrenzt sind, wird die irdische Wirklichkeit in ihrer Gebrochenheit besonders schmerzlich erfahren. Umso intensiver ist die Erwartung der Ewigkeit. Diese kommt in der protestantischen Mystik vor allem in den Gesangbuchliedern zum Ausdruck. „Gloria sei dir gesungen / mit Menschen- und mit Engelzungen, / mit Harfen und mit Zimbeln schön. / Von zwölf Perlen sind die Tore / an deiner Stadt; wir stehn im Chore / der Engel hoch um deinen Thron. / Kein Aug hat je gespürt, / kein Ohr hat mehr gehört / solche Freude. / Des jauchzen wir und singen dir /das Halleluja für und für“ (Philipp Nicolai, EG 147, 3). „Ein Tag, der sagt dem andern, / mein Leben sei ein Wandern / zur großen Ewigkeit. / O Ewigkeit, so schöne, / mein Herz an dich gewöhne, / mein Heim ist nicht in dieser Zeit“ (Gerhard Tersteegen, EG 481, 5). 24 25 26

Biser, „Das Christentum ist eine therapeutische Religion“, 453 f. Gronemeyer, Das Leben, z. B. 122. Jüngel, Leben, 31 f.

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Praxis: „Der Christ von morgen wird ein Mystiker sein“

9. Die Rückbesinnung auf die Mystik ist für evangelische Spiritualität nicht zuletzt im Hinblick auf das Gespräch mit den östlichen Religionen wichtig. Im Kontext einer zunehmend religiös pluralen Gesellschaft hat das Christentum sein religiöses Monopol verloren und muss lernen, sich im Kontext nichtchristlicher Religionen zu behaupten. Auf dem Markt der religiösen Möglichkeiten üben besonders die fernöstlichen Religionen des Hinduismus und Buddhismus mit ihren stark mystischen Tendenzen eine große Faszination auf westliche Menschen aus. Um hier bestehen zu können und als echte Alternative wahrgenommen zu werden, ist die Reintegration der eigenen mystischen Traditionen in die evangelische Spiritualität unerlässlich. Aber nicht nur aus strategischen, sondern auch aus theologischen Gründen ist diese Reintegration nötig. Nur so kann es zu einem echten Dialog zwischen Partnern auf Augenhöhe kommen.

Ausblick: Warum Mystik für Kirche und Welt überlebenswichtig ist

Mindestens vier Gründe machen die Mystik für Kirche und Welt heute unverzichtbar. 1. Allein die bloße Bezeugung mystischer Erfahrungen lässt die Frage nach Gott nicht zur Ruhe kommen. Die Existenz mystischer Erfahrungen stellt eine Macht des Faktischen dar. Die Mystik hält im Bewusstsein, dass Christsein und Glauben, allgemeiner gesprochen: Religiosität und Spiritualität Phänomene darstellen, die weder durch Säkularisierungs- oder Entkirchlichungsprozesse noch durch naturwissenschaftliche Erkenntnisgewinne welcher Art auch immer aus der Welt geschafft werden können. 2. Die mystische Erfahrung erscheint dem Mystiker als etwas, „das ihn unbedingt angeht“ (Paul Tillich). Es handelt sich um ein Widerfahrnis, das ihn derart unmittelbar betrifft, dass er sich seiner Wirkung nicht entziehen kann. Zwischen Erfahrendem und Erfahrenem besteht eine rational schwer fassbare Nähe. Mystische Erfahrung und die Erkenntnis ihrer Bedeutung für das eigene Leben erscheinen gleichursprünglich. Die mystische Erfahrung beinhaltet die Erkenntnis, dass sie unausweichliche bzw. unabweisbare Konsequenzen für das Selbstverständnis als auch für das Weltverhältnis besitzt. Anders ausgedrückt: Sie hat notwendige Folgen für Sosein und Dasein, für die Identität und das Handeln nach außen. Gott als unbedingte Liebe zu erfahren, lässt gegenüber dem Leid in der Welt nicht kalt bleiben. 3. Die Mystik bewahrt die traditionelle Theologie – egal welcher Konfession – davor, zu einem hermetischen System zu erstarren. Damit leistet sie der Theologie einen unschätzbaren Dienst. Denn jede Theologie, die sich als fertig bzw. vollkommen versteht, ist eo ipso falsch (so schon 1. Kor 13,9: „Denn unser Wissen ist Stückwerk und unser prophetisches Reden ist Stückwerk“). Der Blick in die Geschichte der Mystik lehrt, dass alle Mystikerinnen und Mystiker zwar über die Unfassbarkeit und Unaussprechlichkeit ihrer mystischen Erfahrungen klagen. Gleichzeitig bemühen sie sich jedoch, diese zum Ausdruck zu bringen. Offensichtlich evoziert die mystische Erfahrung

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Ausblick

den Wunsch, das Widerfahrene zu verstehen und zur Sprache zu bringen. Wie lässt sich dieser unabweisbare Drang erklären? Jeder Mensch bildet eine Einheit von Leib, Seele und Geist. Da die mystische Erfahrung alle Dimensionen des Seins einschließt, fühlt sich der menschliche Geist herausgefordert, zu verstehen, was ihm widerfährt. Wie sieht dieser Vorgang des Verstehens näher aus? Da die mystische Erfahrung alles bisher Erlebte übersteigt, werden eine Reihe von Mystikerinnen und Mystikern sprachschöpferisch. Sie empfinden die vorfindliche Sprache als unzureichend und suchen die Möglichkeiten der traditionellen Sprache durch die Umprägung vorhandener bzw. durch die Erfindung ganz neuer Begriffe und Wendungen zu erweitern. Häufig gehen sie sogar noch einen Schritt weiter. Die Unerhörtheit und die Fremdheit des Widerfahrenen lassen sich mit herkömmlichen theologischen Vorstellungen, Begriffen und Denkfiguren nicht angemessen zum Ausdruck bringen. Das Verlangen, die eigene mystische Erfahrung zu verstehen, führt sie dazu, z. T. revolutionäre theologische Gedanken zu wagen. Dazu gehören in der mittelalterlichen Mystik die neuen Einsichten, dass Gott unbedingt Liebe ist, dass Alltag und Gottesdienst sich nicht ausschließen und dass jeder Christ unmittelbaren Zugang zu Gott hat. 4. Die Mystik zeigt, dass Gott, Mensch und Welt nur als „offene Systeme“ angemessen erfassbar sind. Sie erinnert die Theologie an die Souveränität Gottes. Mystische Erfahrungen führen paradoxerweise gerade angesichts der Erkenntnis der Nähe Gottes zum Bewusstsein seiner unüberwindbaren Fremdheit und Ferne. Gott ist der „Fernnahe“, wie Marguerite Porete schreibt. Die Mystik stellt ein Bollwerk gegen die Vereinnahmung und Funktionalisierung Gottes bzw. des Glaubens dar: Egal, ob dies auf theologischem, rationalistischem oder wie auch immer geartetem Wege versucht wird. Trotz aller menschlichen Erkenntnisbemühungen bleibt Gott letztlich unfassbar. Dem entspricht die Erkenntnis, dass auch der Mensch als Geschöpf Gottes sich selbst unendlich übersteigt. Die Mystik hilft dem Menschen, sich seiner Selbsttranszendenz (Karl Rahner) innezuwerden. Als Widerfahrnis verhindert die mystische Erfahrung, dass der Mensch in bloßer Selbstbestätigung aufgeht. Sie nötigt ihn zur Veränderung und damit zu bleibender Lebendigkeit. Analoges gilt schließlich im Hinblick auf die Welt als Welt Gottes, die sich letztlich auch der Vereinnahmung durch den Menschen entzieht. Gott, Mensch und Welt können durch den Menschen nie total beherrscht werden. Das hat gravierende Folgen für das Verhältnis des Menschen zu Gott, zu sich selbst, zum Mitmenschen und zur Welt. Er wird sie nicht länger zu ver-

Ausblick

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einnahmen suchen, sondern achtsam, ja barmherzig mit ihnen umgehen. Vielleicht ist diese Konsequenz mystischer Erfahrung angesichts einer Reihe problematischer Entwicklungen in der modernen Wissenschaft und Technik gegenwärtig am wichtigsten. Eine Konsequenz, deren Bedeutung über den Raum von Theologie und Kirche weit hinausreicht. Die mystische Erfahrung öffnet für das Fremde, Unbegreifliche, für das, was das Verstehen überschreitet und bewahrt es dadurch vor tödlicher Vereinnahmung durch den Menschen.

Bildquellen

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Literatur

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Schwarz, Reinhard, Martin Luther (1483–1546), in: Ruhbach/Sudbrack, Große Mystiker, 185–202. –, Mystischer Glaube. Die Brautmystik Martin Luthers, in: Böhme, Zu dir hin, 125–140. Schweitzer, Albert, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930. –, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 61951. –, Johann Sebastian Bach, Leipzig 1908 (viele Auflagen). Schweizer, Rolf, Bach und (k)ein Ende? Kirchenmusik zwischen Kontemplation und spaßigem „Event“, in: Deutsches Pfarrerblatt 100, 2000, 348–350. Seeberg, Erich, Gottfried Arnold. Die Wissenschaft und die Mystik seiner Zeit, Meerane 1923. Seitz, Manfred, Erneuerung der Gemeinde. Gemeindeaufbau und Spiritualität, Göttingen 21991. Semler, Johann Salomon, Erster Anhang zu dem Versuch einer Anleitung zur Gottesgelersamkeit, enthaltend eine historische und theol. Erleuterung des alten Ausspruchs oratio, meditatio, tentatio faciunt theologum in einer Zuschrift an seine Zuhörer, worin er seine Vorlesungen anzeigt, Halle 1758. Simon, Gerhard, Dag Hammarskjöld (1905–1961), in: Pfarramtskalender 2005, hg. v. Verband der Vereine evangelischer Pfarrerinnen und Pfarrer in Deutschland e. V., 9–25. Smend, Friedrich, Luther und Bach, Berlin 1947. Smend, Julius, Vorträge und Aufsätze zur Liturgik, Hymnologie und Kirchenmusik, Gütersloh 1925. Söderblom, Anna, Worte für jeden Tag, gesammelt aus den Schriften Nathan Söderbloms, Berlin 1956. Söderblom, Nathan, Zur religiösen Frage der Gegenwart, Leipzig 1921. –, Der lebendige Gott im Zeugnis der Religionsgeschichte, München 1942. Sölle, Dorothee, Die Hinreise. Zur religiösen Erfahrung. Texte und Überlegungen, Stuttgart 1975. –, Es muß doch mehr als alles geben. Nachdenken über Gott, Hamburg 1992. –, Gesammelte Werke, Bd. 2 Und ist noch nicht erschienen, was wir sein werden; Bd. 3 Stellvertretung, hg. von Ursula Baltz-Otto/Fulbert Steffensky, Stuttgart 2006. –, Leiden, Stuttgart 1973, Neuauflage Freiburg i.Br. 1993. –, Mystik und Widerstand. „Du stilles Geschrei“, Hamburg 1997. –, Stellvertretung. Ein Kapitel nach dem „Tode Gottes“, Stuttgart 1965, um ein Nachwort erweiterte Neuauflage 1982. Spaemann, Robert, Mystik und Aufklärung, in: Kaltenbrunner, Gerd-Klaus (Hg.), Die Suche nach dem anderen Zustand. Wiederkehr der Mystik?, Freiburg i.Br. u. a. 1976, 53–67. Spitta, Philipp, Johann Sebastian Bach, Bd. 1 f, Wiesbaden 81979. Spitzer u. a., Volkhard, Jesus People – nur eine Episode?, EZW-Information Nr. 50, III/1972. Stählin, Traugott, Gottfried Arnolds Einfluß auf die Dichtung Gerhard Tersteegens und Christian Friedrich Richters. Ein Beitrag zur Hymnologie des 18. Jahrhunderts, in: Ameln, Konrad/ Mahrenholz, Christhard/Müller, Karl Ferdinand, Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie, Bd. 13, Kassel 1968, 171–188. Stalmann, Joachim, 70 Wie schön leuchtet der Morgenstern, in: Hahn, Gerhard/Henkys, Jürgen (Hg.), Liederkunde zum Evangelischen Gesangbuch, Handbuch zum Evangelischen Gesangbuch, Bd. 3, Heft 4, Göttingen 2002, 42–52. Stausberg, Michael, Art. Söderblom, Nathan (1866–1931), TRE, Bd. 31, Berlin/New York 2000, 423–427. Johann Anselm Steiger (Hg.), Gregor Strigenitz (1548–1603). Ein lutherischer Kirchenmann in der zweiten Hälfte des Reformations-Jahrhunderts. Eine Gedenkschrift zum 400. Todestag, Neuendettelsau 2003. Stiller, Günther, Johann Sebastian Bach und das Leipziger gottesdienstliche Leben seiner Zeit, Berlin 1970. Steggink, Otger, Art. Mystik, in: Schütz, Christian (Hg.), Praktisches Lexikon der Spiritualität, Freiburg i.Br. 1988, 904–910.

276

Literatur

Stolina, Ralf, Erfahrungserkenntnis Gottes. Kriterien christlicher Mystik, in: Schilling, Johannes (Hg.), Mystik. Religion der Zukunft – Zukunft der Religion?, Leipzig 2003, 89–115. Stolpe, Sven, Dag Hammarskjölds geistlicher Weg, Frankfurt a. M. 1965. Stuhlmacher, Peter, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd. 1 Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Göttingen 1992. Sudbrack, Josef, Der Christ von morgen – ein Mystiker? Karl Rahners Wort als Mahnung, Aufgabe und Prophezeiung, in: Böhme, Wolfgang/Sudbrack, Josef (Hg.), Der Christ von Morgen – ein Mystiker? Grundformen mystischer Existenz, Würzburg/Stuttgart 1989, 99–136. –, Neue Religiosität – Herausforderung für die Christen, Mainz 1987. Sullivan, Lawrence, Art. Musik/Musikinstrumente. I. Religionswissenschaftlich, in: RGG4, Bd. 5, Tübingen 2002, 1598–1600. Sundén, Hjalmar, Die Christusmeditationen Dag Hammarskjölds in Zeichen am Weg, Frankfurt a. M. 1967. Tanner, Fritz, Die Ehe im Pietismus, Zürich 1952. Teresa von Avila, „Ich bin ein Weib – und obendrein keine gutes“. Ein Portrait der Heiligen in ihren Texten, ausgewählt, übersetzt und eingeleitet von Erika Lorenz, Freiburg i.Br. 1982. Tersteegen, Gerhard, Geistliches Blumengärtlein inniger Seelen, Stuttgart/Hamburg 171988 (3. Auflage der Neuen Ausgabe). –, Geistliche Brosamen, Bd. 1, Stuttgart/Bad Liebenzell 1985 (nach der Ausgabe von 1844). –, Ich bete an die Macht der Liebe. Eine Auswahl aus seinen Werken, hg. von Dietrich Meyer, Gießen 1997. –, Weg der Wahrheit. Die da ist nach der Gottseligkeit; bestehend aus zwölf bei verschiedenen Gelegenheiten aufgesetzten Stücken und Traktätlein nebst zwei Zugaben, nach der letzten vom Verfasser besorgten (4.) Auflage, Stuttgart 1968. Thieme, Walter, Mutter Eva, die Lobsängerin der Gnaden Gottes. Werk und Leben von Eva von Tiele-Winckler, Kassel 1955. Thomas à Kempis, Nachfolge Christi, Kempen 1994. Tödt, Heinz Eduard, Der Kampf um die Auslegung von Dietrich Bonhoeffers Werk. Eberhard Bethges Erkenntnisse und Entscheidungen in den ersten Nachkriegsjahrzehnten, in: Scharffenorth/Tödt, I., Lebendige Freundschaft, 39–47. Tödt, Ilse, Markierungen in Dietrich Bonhoeffers Meditationsbibel, in: Scharffenorth/Tödt, I., Lebendige Freundschaft, 16 f. Troeltsch, Ernst, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Gesammelte Schriften, Bd. 1, Tübingen 1912. –, Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik. Gesammelte Schriften, Bd. 2, Tübingen 21922 (Neudruck: Aalen 1962). Uttendörfer, Otto, Rezension zu Wilhelm Jannasch, Erdmuthe Dorothea Gräfin von Zinzendorf, in: Zeitschrift für Brüdergeschichte 9, 1915, 129–135, wieder abgedruckt in: Zinzendorf, Materialien und Dokumente, Reihe 3, Bd. 3, Hildesheim 1973. –, Zinzendorf und die Jugend. Die Erziehungsgrundsätze Zinzendorfs u. d. Brüdergemeine, Berlin 1923. –, Zinzendorf und die Mystik, Berlin 1952. –, Zinzendorfs religiöse Grundgedanken, Herrnhut 1935. van Andel, Cornelius Pieter, Gerhard Tersteegen. Leben und Werk – sein Platz in der Kirchengeschichte, Neukirchen-Vluyn 1973. van Dusen, Henry P., Dag Hammarskjöld. The Statesman und His Faith, New York u. a. 1967. van den Brandt, Ria, Schicksalsmäßiges und schöpferisches Wollen. Dag Hammarskjöld und Meister Eckhart, in: Studies in Spirituality 5, 1995, 220–231. Völker, Alexander, Art. Gesangbuch, in: TRE, Bd. 12, Berlin/New York 1984, 547–565. Wallmann, Johannes, Mystik und Kirchenkritik in der lutherischen Kirche des 17. Jahrhunderts –

Literatur

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Johann Arndt, Joachim Lütkemann, Philipp Jakob Spener, in: Delgado/Fuchs, Kirchenkritik der Mystiker, Bd. 2, 343–366. –, Philipp Jakob Spener und die Mystik, in: Meyer, Dietrich/Sträter, Udo (Hg.), Zur Rezeption mystischer Traditionen im Protestantismus des 16. bis 19.  Jahrhunderts. Beiträge eines Symposiums zum Tersteegen-Jubiläum 1997, Schriftenreihe des Vereins für Rheinische Kirchengeschichte, Bd. 152, Köln 2002, 129–147. –, Der Pietismus, in: Die Kirche in ihrer Geschichte, Bd. 4, Göttingen 1990. Walter, Meinrad, Musikalische Nachfolge. Biblische Spiritualität im Werk Johann Sebastian Bachs, in: Evangelische Kommentare, Heft 7, 2000, 9–11. –, Musik-Sprache des Glaubens, Zum geistlichen Vokalwerk Johann Sebastian Bachs, Frankfurt a. M. 1994. Wehr, Gerhard, Jakob Böhme, rowohlts monographien, Reinbek bei Hamburg 1971. –, (Hg.), Martin Luther – der Mystiker. Ausgewählte Texte, München 1999. –, Mystik im Protestantismus. Von Luther bis zur Gegenwart, München 2000. Welker, Michael, Kirche im Pluralismus (Kaiser-Taschenbücher, 136), Gütersloh 1995. Welsch, Wolfgang, Unsere postmoderne Moderne (Schriften zur Kunstgeschichte und Philosophie), Berlin 51997. –, Wege aus der Moderne, Schlüsseltexte zur Postmoderne-Diskussion, Berlin 21994. Weiß, Bardo, Jesus Christus bei den frühen deutschen Mystikerinnen, Teil 1 Die Namen, Paderborn 2009. Weizsäcker, Carl Friedrich von, Gedanken eines Nichttheologen zur theologischen Entwicklung Dietrich Bonhoeffers, in: Genf ’76. Ein Bonhoeffer-Symposion, bearb. von Hans Pfeifer (Internationales Bonhoeffer-Forum, Bd. 1), München 1976, 29–50. Wenz, Günther, Art. Tholuck, Friedrich August Gottreu, TRE, Bd. 33, Berlin/New York 2002, 425–429. Werthemann, Helene, Johann Sebastian Bach. Leben, Glaube, Werk, Berlin 1989. Wiehl, Reiner, Metaphysik und Erfahrung. Philosophische Essays, Frankfurt am Main 1996. Wind, Renate, Dorothee Sölle. Rebellin und Mystikerin, Stuttgart 2008. Winkler, Eberhard, Motive der Mystik in Luthers Verständnis des Abendmahls, in: Lutherjahrbuch 78, 2011, 137–152. Wolff, Gottfried, Solus Christus. Wurzeln der Christusmystik bei Gerhard Tersteegen, Gießen 1989. Wriedt, Markus, Mystik und Protestantismus – ein Widerspruch?, in: Schilling, Johannes (Hg.), Mystik. Religion der Zukunft – Zukunft der Religion?, Leipzig 2003, 67–87. Zenger, Erich, „Mein Gut bist Du allein“ (Ps 16,2). Gottesmystik in den Psalmen, in: Delgado, Mariano/Kustermann, Abraham Peter (Hg.), Gottes-Krise und Gott-Trunkenheit. Was die Mystik der Weltreligionen der Gegenwart zu sagen hat, Würzburg 2000, 51–72. Zeller, Winfried, Luthertum und Mystik, in: Reller/Seitz, Herausforderung: Religiöse Erfahrung, 98–105. Ziemer, Jürgen, Schreie aus der Not. Überlegungen für eine Seelsorge mit den Psalmen, in: Albani, Matthias/Arndt, Timotheus (Hg.), Gottes Ehre erzählen, Leipzig 1994, 225–235. Zimmermann, Hans Dieter (Hg.), Die Entstehung der Moderne aus dem Geiste der Mystik. Mystische Tendenzen in Philosophie und Kunst eines „atheistischen“ Jahrhunderts, in: Böhme, Mystik ohne Gott?, 9–31. –, Geheimnisse der Schöpfung. Über Mystik und Rationalität, Insel Taschenbuch 2555, Frankfurt a. M./Leipzig 1999. Zimmermann, Wolf-Dieter (Hg.), Begegnungen mit Dietrich Bonhoeffer. Ein Almanach, München 1964. –, Wir nannten ihn Bruder Bonhoeffer. Einblicke in ein hoffnungsvolles Leben, Berlin 1995. Zimmerling, Peter, Bonhoeffer als Praktischer Theologe, Göttingen 2006.

278

Literatur

–, Christus im Herzen – Christus für die Welt. Nikolaus Ludwig und Erdmuth Dorothea von Zinzendorf, in: Theologische Beiträge 31, 2000, 310–321. –, Das prophetische Moment in Bonhoeffers Predigt, in: Pastoraltheologie 89, 2000, 317–331. –, Die charismatischen Bewegungen. Theologie, Spiritualität, Anstöße zum Gespräch, Göttingen 22002. –, „Die längste Reise ist die Reise nach innen“. Zur Mystik Dag Hammarskjölds, in: Sorace, Marco Antonio/Zimmerling, Peter (Hg.), Das Schweigen Gottes in der Welt. Mystik im 20. Jahrhundert, Nordhausen 2007, 78–90. –, Die Losungen. Eine Erfolgsgeschichte durch die Jahrhunderte, Göttingen 2014. –, „Disponiert zum Fröhlichsein.“ Nikolaus Ludwig von Zinzendorf als Vollender des Pietismus, in: Deutsches Pfarrerblatt 110, 2010, 253–258. –, (Hg.), Evangelische Seelsorgerinnen. Biographische Skizzen, Texte und Programme, Göttingen 2005. –, Evangelische Spiritualität. Wurzeln und Zugänge, Göttingen 22010. –, Gott in Gemeinschaft. Zinzendorfs Trinitätslehre, 2., unveränderte Auflage, mit einem Nachwort des Verfassers und einem neuen Personenregister, in: Zinzendorf, Materialien, Reihe 2, Bd. 32, Hildesheim u. a. 2002, 19 ff. –, „Hoff und sei unverzagt“. Glaubens- und Lebenshilfe durch Paul Gerhardt, in: Deutsches Pfarrerblatt 107, 2007, 123–128. –, „Mit dir, Bruder, in Treue und Mut …“ Charakteristika des Christusverständnisses von Dag Hammarskjöld, in: Thomas, Günter/Schüle, Andreas (Hg.), Gegenwart des lebendigen Christus. Festschrift für Michael Welker, Leipzig 2007, 407–423. –, „Mystik ist Widerstand“. Dorothee Sölles Appell zur Überwindung gesellschaftlichen Unrechts, in: Max, Wolfgang/Zahlauer, Arno (Hg.), Das Leben meistern. Inspirierende Vorbilder christlicher Spiritualität, Herrenalber Forum, Bd. 75, Karlsruhe 2014, 142–160. –, Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf und die Herrnhuter Brüdergemeine. Geschichte, Spiritualität und Theologie, Holzgerlingen 1999. –, Wie ein alter Freund im Haus, dem man vertraut. Die Bedeutung von Lied und Gesangbuch für die evangelische Spiritualität, in: Musik und Kirche 79, 2009, 168–174. –, Zinzendorfs Bild der Frau, in: Unitas Fratrum, Heft 45 f, 1999, 9–28. Zink, Jörg, Gotteswahrnehmung. Wege religiöser Erfahrung, Gütersloh 2009. Zinzendorf, Nikolaus Ludwig von, Evangelische Gedanken. Gewißheit, Freude, Kraft, hg. von Otto Uttendörfer, Berlin 1948. –, Berlinische Reden, London und Barby 21758, wieder abgedruckt in: ders., Hauptschriften, hg. von Erich Beyreuther u. a., Bd. 1, Hildesheim 1962. –, Büdingische Sammlung, Bd. 1, Büdingen 1742, wieder abgedruckt in: ders., Hauptschriften, Erg.-Bd. 7, Hildesheim 1965. –, Der Teutsche Sokrates, Leipzig 1732, wieder abgedruckt in: ders., Hauptschriften, Bd. 1. –, Haupt-Schlüssel zum Herrnhutischen Ehe-Sacrament, Das ist: des Hrn. Grafen von Zinzendorf an das Ehe-Chor gehaltenen Reden, hg. von Johann Gottlob Seidel, Frankfurt/Leipzig 1755, wieder abgedruckt in: ders., Herrnhut im 18. und 19. Jahrhundert, Materialien und Dokumente, Reihe 2, Bd. 24.2, Hildesheim/Zürich/New York 2000. –, Freiwillige Nachlese, Neuauflage, Frankfurt a. M. 1740, wieder abgedruckt in: ders., Hauptschriften, Erg.-Bd. 11 f, Hildesheim 1972. –, Gemeinreden, 1. und 2. Teil, 1748 f, wieder abgedruckt in: ders., Hauptschriften, Bd. 4, Hildesheim 1963. –, Herrnhut im 19. und 20. Jahrhundert. Drei Schriften von Wilhelm Bettermann, Gerhard Reichel und Otto Uttendörfer, wieder abgedruckt in: ders., Materialien und Dokumente, Reihe 2, Bd. 29/2, Hildesheim 2001.

Literatur

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–, Herrnhuter Gesangbuch, 31741, wieder abgedruckt in: ders., Materialien und Dokumente, Reihe 4, Bd. 3/1, Hildesheim 1981. –, 32 Homilien, Neudruck 1746, wieder abgedruckt in: ders., Hauptschriften Erg.-Bd. 10, Hildesheim 1970. –, Londoner Predigten, Bd. 1 und 2, London und Barby 1756 f, wieder abgedruckt in: ders., Hauptschriften, Bd. 5, Hildesheim 1963. –, Naturelle Reflexionen, 1746, wieder abgedruckt in: ders., Hauptschriften, Erg.-Bd. 4, Hildesheim 1964. –, 9 öffentliche Reden, 1746, wieder abgedruckt in: ders., Hauptschriften, Bd. 6, Hildesheim 1963. –, Sammlung der Losungs- und Textbüchlein der Brüder-Gemeine von 1731–1761, Bd. 1–4, Barby 1762, wieder abgedruckt in: ders., Materialien und Dokumente, Reihe 2, Bd. 25.1–4, Hildesheim/Zürich/New York 1987. –, Spangenbergs Apologetische Schlußschrift, Leipzig und Görlitz 1752, wieder abgedruckt in: ders., Hauptschriften, Erg.-Bd. 2, Hildesheim 1964. –, Teutsche Gedichte, Neuauflage, Barby 1766, wieder abgedruckt in: ders., Hauptschriften, Erg.-Bd. 2. –, Zeister Reden, 1746 f, wieder abgedruckt in: ders., Hauptschriften, Bd. 3, Hildesheim 1963. zur Mühlen, Karl-Heinz, Mystik des Wortes. Über die Bedeutung mystischen Denkens für Luthers Lehre von der Rechtfertigung des Sünders, in: Böhme, Wolfgang (Hg.), Von Eckhart bis Luther. Über mystischen Glauben, Herrenalber Texte 31, Karlsruhe 1981, 33–52. –, Nos extra nos. Luthers Theologie zwischen Mystik und Scholastik, Tübingen 1972.

Personenregister

Aalen, Leiv: 134 Adolf, Gustav: 153 Althaus, Paul: 48 Anselm v. Canterbury: 215 Areopagita, Dionysius: 15, 17, 46 Arndt, Johann: 23–25, 38, 67, 73, 92, 113 Arnold, Gottfried: 24, 113, 115 Arnulf v. Löwen: 70 f. Augustinus v. Hippo: 45, 134, 136, 180, 196 Axmacher, Elke: 23

Böhme, Jakob: 10, 135, 215, 232 Böhme, Wolfgang: 234 Bonaventura: 195 Bonhoeffer, Dietrich: 19, 30, 32, 35, 77, 81, 169, 170–188, 190, 196, 211, 222, 241 f., 254, 256 Bouman, Johan: 99 Brockes, Barthold Hinrich: 106 Brunner, Emil: 28 Burger, Christoph: 38

Bach, Anna Magdalena: 87 Bach, Johann Sebastian: 69, 71 f., 76, 83–112, 247 Balthasar, Hans Urs v.: 214 Barth, Karl: 21, 30–32, 133, 171, 188 Basilius d. Gr.: 139 Beck, Ulrich: 35, 239 Bell, George: 178, 186 Bengel, Johann Albrecht: 113 Benz, Ernst: 10 Berger, Klaus: 219 f. Berger, Peter Ludwig: 35, 237 Bernhard v. Clairvaux: 14, 22, 39–41, 45, 55, 71, 116, 136, 141, 144, 211, 221, 232, 234, 247 Bernières-Louvigny, Jean de: 115, 118 Best, Payne: 178 Bethge, Eberhard: 173 Bettermann, Wilhelm: 135 Beyreuther, Erich: 135 Beyschlag, Karlmann: 151, 158 Bizer, Christoph: 54 Blankenburg, Walter: 84, 91, 94, 101 Bloch, Ernst: 231 Blume, Friedrich: 86, 97 Bobert, Sabine: 236, 254 Boethius: 101

Cabral, Joao: 196 Calov, Abraham: 24, 87 Calvin, Johannes: 58, 80 Camara, Dom Helder: 196 Canaris, Wilhelm Franz: 178 Casaldáliga, Pedro: 196 Cioran, Emile Michel: 84 Claudius, Matthias: 81 Cornehl, Peter: 227 Crüger, Johann: 68, 76 Day, Dorothy: 190, 196 Deghaye, Pierre: 134 Descartes, René: 217 Dienst, Karl: 234 Dilthey, Wilhelm: 91 f. Dohnanyi, Hans v.: 178 Dusen, Henry Pitney van: 151 Ebeling, Gerhard: 211 Ebeling, Johann Georg: 73, 76 Eberhard, Samuel: 135 Einstein, Albert: 219 Evertsen, Johann Engelbert: 119 Fénelon, François: 134

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Personenregister

Feuerbach, Ludwig: 258 Fisher, Frank: 174 Flasch, Kurt: 40 Foligno, Angela da: 25 Fox, Matthew: 196 Franck, Sebastian: 10, 37, 89, 97 Francke, August Hermann: 24–26, 89, 113, 133 Franz v. Assisi: 196 Friedrich d. Gr.: 82 Fröhlich, Manuel: 151 Fulde, Johann Gottfried: 89 Gadamer, Hans-Georg: 100, 210 Gandhi, Mahatma: 196 Geck, Martin: 84, 90, 97, 109 Gerhard, Johann: 23 f. Gerhardt, Paul: 23, 25, 66–83, 90, 92, 95, 185, 188, 198, 253 Gerson, Johannes: 39 Gertrud v. Helfta: 43 Gloege, Gerhard: 32 Grosse, Sven: 41 Grün, Anselm: 19 Gryphius, Andreas: 79 Guyon, Jeanne-Marie: 25, 115, 118, 134 Haas, Alois Maria: 17, 227 Hahn, Michael: 233 Hamm, Berndt: 34, 37–40, 42 f. Hammarskjöld, Agnes: 154 Hammarskjöld, Dag: 30, 150–169, 180, 195, 222, 228, 241, 247, 255 Händel, Georg Friedrich: 94 Harbeck-Pingel, Bernd: 24 Harnack, Adolf v.: 28, 170, 188 Hase, Hans v.: 171 Heiler, Friedrich: 29 Hemminger, Hansjörg: 237 Henrici, Christian Friedrich (Picander): 109 Herbst, Wolfgang: 90 Herchet, Jörg: 91 Hitler, Adolf: 179, 183 f. Hoffmann, Wilhelm: 115 Hök, Gösta: 134 Hölderlin, Friedrich: 106 Holl, Karl: 242 Hollaz, David: 24 Huber, Wolfgang: 244 Hutter, Leonhard: 89

Johannes v. Kreuz: 17, 155 f., 180, 182, 232 Josuttis, Manfred: 236, 254 Jüngel, Eberhard: 258 Kagel, Marizio: 84 Kallen, Werner: 180 Kaltenbrunner, Gerd-Klaus: 19 Karlstadt, Andreas: 20 Katharina v. Siena: 9 Kierkegaard, Sören: 21 King, Martin Luther: 196 Klepper, Jochen: 81 Köpf, Ulrich: 211 Küenzlen, Gottfried: 35 Leclerq, Jean: 14 Leibniz, Gottfried Wilhelm: 93 Leppin, Volker: 34, 37 f., 40 f., 43 Lessing, Gotthold Ephraim: 143 Lewis, Clive Staples: 257 Luhmann, Niklas: 34 Luther, Martin: 19–23, 25, 29, 33 f., 37–57, 60 f., 76 f., 80–82, 85, 88–91, 93–96, 99, 101, 103, 123, 134–136, 142–144, 149, 163, 177, 181, 186, 204, 212, 217, 222, 229–231, 233, 235, 241 f., 247 f., 252 f., 257 Marti, Andreas: 91 Mattheson, Johann: 99 Mayer, Rainer: 32, 35 McGinn, Bernard: 14, 17, 27, 29 Mechthild v. Magdeburg: 232 Meister Eckhart: 29, 38 f., 51, 126, 130, 155, 166, 182, 191, 195, 201, 221 f., 242, 252 Melanchthon, Philipp: 53, 163, 215 Mendelssohn-Bartholdy, Felix: 83 Milbradt, Jörg: 91 Molino, Miguel de: 115 Möller, Christian: 49, 198 Moltmann, Jürgen: 32 f. Müntzer, Thomas: 10, 20, 37 Munzert, Heidrun: 43 Musil, Robert: 231 Neumeister, Erdmann: 89, 103 Nicol, Martin: 54 Nicolai, Jeremias: 59, 103 f. Nicolai, Philipp: 23–25, 58–66, 90, 92, 103, 222, 229, 253, 258 Nigg, Walter: 10, 57, 112, 231, 233 f.

Personenregister

Nipperdey, Hans Carl und Hildegard: 189 Novalis: 133 Oetinger, Friedrich Christoph: 10, 113, 135, 233 Oster, Hans: 178 Otto, Rudolf: 29 Pascal, Blaise: 26 Perse, Saint-John: 155 Petzoldt, Martin: 89 Planck, Max: 219 Plato: 217 Poiret, Peter: 117 Porete, Marguerite: 40, 199, 229, 261 Pythagoras: 101 Rahner, Karl: 31, 191, 220, 232, 246, 261 Rambach, Johann Jakob: 89 Ranke, Leopold v.: 222 Rist, Johann: 105 Rodamer, Else: 43 Rosenau, Hartmut: 233 f. Rößler, Martin: 59, 69 Ruh, Kurt: 15, 40 Ruhbach, Gerhard: 234 Ruusbroec, Jan: 39 Schäfer, Rolf: 151 Scheffler, Johannes (Angelus Silesius): 10 Schleicher, Rüdiger: 182 Schleiermacher, Friedrich Daniel: 18, 27–29, 133 Schneider, Reinhold: 196 Schulze, Gerhard: 213 Schutz, Roger: 241 Schweitzer, Albert: 29, 90 f., 157 f. Schwenckfeld, Kaspar: 10, 37 Seeberg, Erich: 29 Semler, Johann Salomon: 27 Seuse, Heinrich: 14, 39, 182 Söderblom, Nathan: 29, 84, 154–156 Sölle, Dorothee: 18, 188–201, 222, 228, 241, 245, 247

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Sölle, Hans: 189 Spener, Philipp Jakob: 25, 38, 113 Staupitz, Johann: 25, 40, 42 f. Steffensky, Fulbert: 189, 193, 198, 251 Stein, Edith: 196 Stolpe, Sven: 151 Sundén, Hjalmar: 151, 160 Tauler, Johann: 25, 29, 38–41, 43 f., 93, 182, 241, 252 Telemann, Georg Philipp: 94, 106 Teresa v. Avila: 9, 180, 182, 195, 232, 251, 256 Tersteegen, Gerhard: 9 f., 26 f., 112–131, 198, 229, 232, 241, 247, 253, 255 f., 258 Tholuck, Ernst: 28 Thomas v. Aquin: 195 Thomas v. Kempen: 25, 155 f., 186, 188 Thoreau, Henry David: 196 Tiele-Winckler, Eva v.: 29 f., 198 Tillich, Paul: 190, 260 Tolstoj, Lew Nikolajewitsch: 196 Troeltsch, Ernst: 29, 218 Uttendörfer, Otto: 135 Wallmann, Johannes: 23, 27 Wedemeyer, Maria v.: 187 Wehr, Gerhard: 10, 231, 233 f. Weigel, Valentin: 10 Weizsäcker, Carl Friedrich v.: 173 Wesley, John: 133 Wind, Renate: 192 Wolff, Christoph: 100 Woolman, John: 196 Zecherle, Andreas: 38 Zeller, Winfried: 37 Zelter, Carl Friedrich: 83 f. Zimmermann, Wolf-Dieter: 172 Zink, Jörg: 254 Zinzendorf, Nikolaus Ludwig v.: 9, 26, 113, 115, 132–150, 198, 253 zur Mühlen, Karl-Heinz: 44