Etica del discorso

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Jiirgen Habermas

Etica del discorso

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Editori Laterza

Biblioteca Universale Laterza 266

Titolo dell'edizione originale MoralbewuJ3tsein und kommunikatives Handeln © 1983, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main Traduzione di Emilio Agazzi Nella «Biblioteca di Cultura Moderna» Prima edizione 1985 Nella «Biblioteca Universale Laterza» Prima edizione 1989 Quinta edizione 2009

Jiirgen Hahemms

Etica del discorso a cura di Emilio Agazzi

OEditori Laterm

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel gennaio 2009 SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-420-3328-8

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INTRODUZIONE ALL'EDIZIONE ITALIANA

Ancora nell'aprile del 1983 - e cioè quasi due anni dopo l'ultimazione della monumentale Theorie des kommunikativen Handelns l, e pochi mesi dopo la pubblicazione dell'opera che qui si presenta - Habermas ebbe a scrivere: «Marx, e la tradizione che risale a Marx e ad Hegel, sono stati - e restano fino ad oggi - il punto di riferimento più importante, perché più ricco di insegnamenti, del mio pensiero» 2. Una dichiarazione del genere da parte di un pensatore che non solo molti « marxisti» hanno rinutato di considerare come uno dei loro (quando addirittura non lo hanno additato come un avversario) 3, ma che soprattutto negli ultimi anni sembra aver lasciato in disparte la problematica di una «ricostruzione del materialismo storico» da lui avviata nel corso degli anni Settanta 4, merita certo qualche spiegazione. A tale scopo occorre prender le mosse abbastanza da lontano. Si può con buone ragioni sostenere che uno degli sforzi principali, anzi degli obiettivi fondamentali di tutto il «marxiI J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frank· furt a. M. 1981 (è annunciata una traduzione italiana presso la casa editrice Il Mulino di Bologna). 2 Id., Prefazione a Dialettica della razionalizzazione, a cura di E. Agazzi, Unicopli, Milano 1983, p. III (corsivo mio). 3 Cfr. fra gli altri, in questo senso (ma fra i meno ostili a Habermas), J. Ritsert e C. Rolshausen, Der Konservatismus der kritischen Theorie, Frankfurt a. M. 1971. . 4 Cfr. soprattutto: J. Habermas, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1976 [trad. it. (parziale) Per la ricostruzione del materialismo storico, Etas, Milano 1979]; nonché le precedenti Thesen zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, in D. Henrich (a cura di), [st systematische Philosophie moglich? (Atti del Convegno hegeliano di Stoccarda, 1975), Bouvier, Bonn 1977, pp. 533 sgg. [trad. it. Tesi per la ric.ostruzione del materialismo storico, in Dialettica della razionalizzazione cit., pp. 151 sgg.]

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smo occidentale », sia stato quello di fornire una risposta filosofica alla sfida lanciata d~ Max Weber al marxismo, e più in generale al socialismo, con la sua tesi della «gabbia d'acciaio» in cui la moderna razionalizzazione (economica, burocratica e scientifica) rinchiude necessariamente, in un continuo crescendo, la società del nostro tempo - dalla quale nemmeno una riorganizzazione socialista del modo di produzione e del sistema economico potrebbe farci uscire. Il problema di Lukacs e Korsch, di Horkheimer, Adorno e Marcuse era anche quello di replicare alla tesi weberiana, indicando le possibili vie di una fuoriuscita dalla razionalizzazione capitalistica. Problema che coincideva in sostanza con quello della possibilità di affrontare e risolvere i fenomeni di «estraneazione» già denunciati da Marx nei riguardi della società capitalistica classica, nella forma in cui si presentano, aggravati, nelle società del «tardo capitalismo» o « capitalismo organizzato» 5. Se, come vedremo, anche Habermas affronta lo stesso problema, proponendone certo una soluzione di tipo nuovo, basata su un radicale «cambiamento di paradigma teorico », si dovrà allora vedere in ciò una buona ragione per poterlo considerare come un pensatore in lato senso « marxista », e per accettare la sua dichiarazione sopra riferita 6. L'esperienza storica e politica che ha condizionato lo sviluppo del marxismo in Occidente a partire dagli anni Venti può essere indicata nel fallimento della rivoluzione al di fuori della Russia. È stato più tardi anche uno dei temi fondamentali della riflessione di Gramsci nel carcere: la ragione principale di questo fallimento veniva individuata nella inadeguatezza di una strategia militare « manovrata» in un territorio e di fronte a un avversario che imponevano invece una «guerra di posizione». L'estrema complessità della società civile di paesi a capitalismo avviantesi al suo stadio «maturo» rendeva impossibile il successo di una linea politica che aveva invece potuto affermarsi là dove la società civile era, come nell'impero zarista, «informe e gelatinosa », e l'attacco diretto allo Stato era il mezzo più idoneo per attuare una rivoluzione radicale. Ma dietro questa 5 Cfr. soprattutto il saggio su La reificazione e la coscienza del proletariato, in Storia e coscienza di classe di G. Lukacs [trad. it. Sugar, Milano 1967, pp. 107 sgg.]. 6 Ovviamente uso il termine «marxista» in senso abbastanza lato, tale da comprendere tutti coloro che in qualche modo si richiamano, come Habermas, almeno alle impostazioni fondamentali del pensiero di Marx.

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insufficienza strategico-politica Gramsci aveva bene individuato la debolezza della teoria che stava alla sua base: donde la sua reiterata affermazione della necessità primaria di riportare la «filosofia della prassi» all'altezza della più avanzata cultura europea e mondiale (quale era stata con Marx), risoÌlevandola dalle piattezze cui, in parte anche per esigenze di diffusione fra masse incolpevolmente rimaste a uno stadio elementare di cultura, era rimasta confinata nella versione «ortodossa» dominante nella Seconda Internazionale, e dalle quali nemmeno il «marxismo ortodosso» impostosi nella Terza lo aveva mai liberato 7. Al di là di tutte le differenze teoretiche, mi sembra che questo sia stato il programma comune a tutte quelle correnti che, da Lukacs, Korsch e Bloch, attraverso la Scuola di Francoforte, fino a Habermas, hanno via via cercato di «ricostruire» o «rifondare» il materialismo storico, appunto per «risollevario all'altezza della più avanzata cultura mondiale ». Se nel caso di Marx questo alto livello era stato conquistato in uno sforzo di pensare e criticare la realtà borghese e le sue concezioni discutendo a fondo con i suoi massimi rappresentanti di allora, Hegel e Ricardo, nel caso di Lukks si tentò di riconquistarlo attraverso una serrata discussione con i maggiori esponenti della cultura borghese dell'epoca, quali Weber, Simmel, Bergson, ecc.; nel caso della Scuola di Francoforte, nella discussione con il neopositivismo, l'esistenzialismo, la psicoanalisi, ecc. L'importante era saper criticare queste dottrine senza ignorarne o sottovalutarne gli apporti positivi, gli aspetti validi, l'effetto di conoscenza che esse consentivano. Soprattutto, si trattava di liberare il marxismo da quella versione oggettivistica, scientistica, economicistica e in sostanza positivistica nella quale esso si era adagiato a partire dagli ultimi anni del diciannovesimo secolo. I maggiori esponenti del «marxismo occidentale» si erano più o meno resi chiaramente conto del fatto che la forza e l'originalità del pensiero marxiano (non sempre avvertita da Engels, e ignorata dai marxisti «ortodossi », ma talvolta oscurata in talune pagine dello stesso Marx), era consistita in un'impostazione « dialettica» che consentiva di battere in breccia, se coerentemente sviluppata, ogni riduzione positivistica del sapere ai ca7 Cfr. G. La Grassa, M. Turchetto e F. Soldani, Quale marxismo in crisi?, Dedalo, Bari 1980.

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noni e ai risultati assolutizzati che erano considerati propri delle scienze naturali. La «critica dell'economia politica» (dagli «ortodossi» fraintesa come una critica delle teorie economiche « borghes~» dal punto di vista di una superiore, e veramente « scientifica» scienza economica «socialista») è un magistrale esempio di Ideologiekritik che per potersi svolgere deve necessariamente collocarsi (come Marx dichiarava fin dai Manoscritti economico-filosofici e ripeteva nel Capitale) su un livello superiore a quello in cui si muoveva l'oggetto della critica, cioè appunto l'intera «scienza economica» che pretendeva di trattare i fenomeni economici e sociali allo stesso modo in cui le scienze della natura trattavano i fenomeni naturali. Se si considerano le cose in questa prospettiva, dovrebbe risultare chiaro che al di là di tutti i suoi limiti, che a taluno potrebbero anche sembrare assai gravi, il «marxismo occidentale» ha però cercato di ricuperare quella dimensione «critica» e «filosofica », che era propria del pensiero di Marx. Questo recupero Luk:ks tentò di attuarlo attraverso una complessa operazione teoretica, nella quale ciò che a molti è apparso come il suo tipico «hegelo-marxismo» si coniugava con una sorta di « weber-marxismo » non meno decisivo per la struttura portante della concezione sviluppata in Storia e coscienza di classe 8. Contro la tendenza degli « ortodossi» a vedere nella ripresa di temi « hegeliani » una troppo forte concessione di Luk:ks a tendenze « idealistiche », va anzitutto osservato che il richiamo a Hegel era invece un richiamo alla dimensione «filosofica» del marxiSino, intesa come correttivo della sua riduzione in termini « scientistici» e «positivistici ». In secondo luogo, si deve anche tener presente che la riproposizione del rapporto fra Hegel e Marx non può essere interpretata come un riassorbimento del pensiero marxiano entro le prospettive idealistiche del pensiero hegeliano, ma soltanto come il necessario riconoscimento della principale matrice filosofica del marxismo, rovesciando (ma non 8 Cfr. in questo senso J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns cit., voI. I, pp. 453 sgg. (capitolo IV: Von Lukacs zu Adorno. Rationalisierung als Verdinglichung) e specialmente pp. 461 sgg .. (paragrafo 1: Max Weber in der Tradition des westlichen Marxismus); inoltre: H. Brunkhorst, Paradigmakern und Theoriedynamik der Kritischen Theorie der Gesellschaft, in «Soziale Welt », 1, 1983, pp. 22-56 [trad. it. Nucleo paradigmatico e dinamica teorica della teoria critica della società, in M. Protti (a cura di), Dopo la Scuola di Francoforte. Studi su ]. Habermas, Unicopli, Milano 1984, pp. 171 sgg.].

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rinnegando) la quale Marx aveva potuto sviluppare la sua «critica della società borghese-capitalistica ». E quanto alla componente weber-marxista del pensiero del giovane Lukacs, si dovrà riconoscere qualcosa di analogo: Lubks prende sul serio la tesi weberiana della « razionalizzazione », reinterpretandola, alla luce di una giusta comprensione del primo capitolo del Ct/pitale e della teoria del « feticismo della merce» in esso contenuta, çome processo di « reificazione » che va gradualmente investendo tutti i rapporti interumani all'interno _della società capitalistica sviluppata, e cercando poi di individuare le forze in essa presenti che sono ancora in grado non solo di offrire resistenza a questo processo che Weber giudicava irresistibile e irreversibile, ma anche di rovesciarlo rivoluzionaria mente per dar luogo' a un altro tipo di società che consentisse, come quello auspicato da Marx, «il libero sviluppo di cillscuno (come) condizione del libero sviluppo di tutti ». Queste forze, come è noto, Luk:ks le indicava nella «coscienza di classe» potenziale del proletariato, che si potrebbe anche interpretare, ed è stata del resto interpretata, come una versione «proletaria» del concetto hegeli ano dello «spirito del mondo »: versione che però ne costituisce anche il.« rovesciamento materialistico ». Una preoccupazione fondamentale analoga a quella che sottendeva gli sforzi tanto di Gramsci quanto di Lukacs era anche alla base dei tentativi di quel gruppo di giovani attirati dal marxismo, che all'inizio degli anni Venti diedero luogo alla fon~ dazione dell'Istituto per la Ricerca Sociale di Francoforte sul Meno, e negli anni Trenta svilupparono quella che fu poi chia~ mata la Teoria Critica della società. Lo stesso Lukacs aveva partecipato a quella «prima settimana di studi marxisti» che nel 1923 aveva gettato le basi teoriche per la successiva fondazione dell'Istituto. Ma pur ispirandosi a talune idee di Lukacs, Max Horkheimer (al quale va riconosciuto non soltanto il ruolo del principale organizzatore dei lavori dell'Istituto negli anni Trenta, ma anche quello di suo ispiratore) ne aveva riconosciuto taluni limiti e si era proposto un programma di studi e ricerche mirante a superarli. Sull'ispirazione marxista del primo Horkheimer non dovrebbero sussistere dubbi, tante sono le sue dichiarazioni e allusioni al riguardo. Egli però si rendeva conto che non si potevano ignorare, e tanto meno squalificare a priori in quanto «borghesi », le ricerche e i risultati che dai tempi di Marx in poi le «scienze umane» avevano conseguito, e si IX

orientava perciò verso quello che ebbe a definire un «materialismo interdisciplinare », ove una filosofia «materialistica »non metafisica doveva entrare in simbiosi, unificandole e venendone riempita di contenuti, con le ricerche specialistiche delle più diverse discipline dedite allo studio dei fenomeni storico-sociali 9. In que~ta direzione la Teoria Critica nei suoi primi anni, cioè almeno fino al 1937, riuscì a mantenere e ad affinare quell'abbinamento fra tematicbe «begeliane» e tematicbe «weberiane» che aveva caratterizzato Storia e coscienza di classe: da un lato, con le ricerche di Horkheimer e Fromm sulle vedute degli operai e degli impiegati tedeschi all'inizio degli anni Trenta (che ebbero poi grandiose prosecuzioni negli studi sulla personalità autoritaria e sull'autorità e la famiglia) l0; dall'altro, con la critica della scienza positivistica di Horkheimer, con le ricerche sul carattere di feticcio della musica e sull'industria culturale di Adorno e di Marcuse. Ma il tema centrale della «coscienza di classe» andò gradualmente perdendo peso, fino a scomparire, nei tardi sviluppi della Scuola: da un lato, perché le stesse ricerche empiriche in proposito non sembravano poter fornire una conferma dell'ipotesi lukacsiana in un primo tempo accettata; dall'altro, perché tre grandi esperienze «cosmicostoriche» dell'epoca avevano finito per metterla in crisi nella prospettiva dei francofortesi in esilio: la presa del potere nazional-socialista e la conseguente distruzione delle organizzazioni operaie in Germania, con l'appoggio di gran parte della piccola borghesia, e l'adesione di una parte sia pur minoritaria del pro9 Cfr. M. Horkheimer, Die gegenwartige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts far Sozialforschung, in Prankfurter Universitatsreden, 37, 1931, pp. 3-16, poi in M. Horkheimer, Sozialphilosophische Studien, a cura di W. Brede, Fischer, Frankfurt a. M. 1972, pp. 3346 [trad. it. La situazione attuale della· filosofia della società e i compiti di un istituto per la ricerca sociale, in Studi di filosofia della società, Einaudi, Torino 1981, pp. 28-43]. Inoltre: H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung, Studien zur Prahen Kritischen Theorie, Suhrkamp,. Frankfurt a. M. 1979 (uno dei migliori studi esistenti sugli sviluppi della Scuola di Francoforte dalle. origini al 1945). IO E. Fromm, Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches, Stuttgart 1980 [trad. it. Lavoro e società agli albori del Terzo Reich, Mondadori, Milano 1982 (preceduto da un'importante introduzione di W. Bonss, Kritische Theorie und empirische Sozialforschung [pure tradotto come Teoria critica e ricerca sociale empirica nell'edizione italiana]); M. Horkheimer et al., Studien aber Autoritiit und Pamilie, Paris 1936 [trad. it. Studi sull'autorità e la famiglia, Utet, Torino 1974]; Th. W. Adorno et al., The Authoritarian Personality, New York 1950 [trad. it. La personalità autoritaria, Comunità, Milano 1973, 2 volI.].

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!etariato; !'involuzione burocratica e dispotica dell'Unione Sovietica; l'integrazione della classe operaia americana nel sistema della democrazia formale borghese, operata senza i drastici mezzi dei fascismi tramite l'uso spregiudicato dei mezzi di informazione di massa e dell'« industria culturale» 11 • Della sintesi ientata da Lukacs rimaneva allora soltanto 'la teoria della razionalizzazione, che nelle opere di Horkheimer e Adorno andò sempre più assumendo la fisionomia di una «filosofia negativa della storia» basata sulla considerazione esclusiva della «marcia trionfale» della «ragione strumentale» attraverso tutte le sfere della vita associata, fino al termine di' un totale assoggettamento dei rapporti interumani all'istanza del dominio. La « gabbia di acciaio» di Weber assumeva per i francofortesi l'aspetto terrificante di un'« mondo totalmente amministrato »12, nel quale gli uomini (tanto nelle democrazie borghesi, quanto nelle dittature di destra e di sinistra) erano maneggiati da un sempre più anonimo potere come strumenti, sfruttati come cose, disconosciuti nella loro qualità di esseri ragionevoli e di fini assoluti. Ora non vi è dubbio che questo quadro tragico corrisponda perfettamente a talt1l1e diagnosi già anticipate da Marx con la teoria giovanile dell'alienazione e con il suo maturo perfezionamento nella teoria del feticismo; ciò che però nella prospettiva tardofrancofortese veniva del tutto meno, era non solo ogni prospettiva, ma perfino ogni speranza (se si eccettua Marcuse) nella fuoriuscita da questo stato di cose. La salvezza veniva ancora vista soltanto, individualisticamente, nell'atteggiamento personale dell'intellettuale «critico », o nell'opera d'arte d'avanguardia. Una· teoria ~heaveva preso le mosse dalla prospettiva di individuare le vie di una prassi emancipativa terminava il suo ciclo, atterrita dagli esiti delle prassi dominanti nell'epoca, con la negazione o il «rinvio della prassi » 13. La formazione filosofica di Jiirgen Habermas, come si è detto, non avvenne sotto la guida dei francofortesi, ma all'università di Bonn; i suoi primi contatti con il marxismo li ebbe leggendo, II Cfr. H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation cit., pp. 25-37, 56-65, 8799, 128-30. 12 Per questa interpretazione di Weber, cfr. le pagine di Habermas citate alla nota 8. 13 Cfr. M. Vacatello, T. W. Adorno: il rinvio della prassi, La Nuova Italia, Firenze 1972.

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ancora da studente, Storia e coscienza di classe. Come egli stesso affermò in un'intervista del 1981, Marx non fu per lui «primariamente il teorico dell'economia» (sotto questo aspetto cominciò a considerarlo «soltanto nel 1958, quando lesse la Teoria dello sviluppo capitalistico di Sweezy»); fondamentalmente Marx aveva per lui importanza «in quanto teorico della reificazione », secondo la lettura di un Lukacs influenzato tanto da Hegel quanto da Weber 14. Tuttavia quando, nel 1956, passò all'università di Francoforte come assistente di Adorno, ne venne « incoraggiato ad accogliere in modo sistematico ciò che Lukacs e Korsch avevano presentato storicamente », e cioè, appunto, «la teoria della reificazione come una teoria della razionalizzazione »15_ Del resto, già in uno scritto del 1954, intitolato Die Dialektik der Rationalisierung. Vom Pauperismus in Produktiol7 und Konsum 16 (che, benché ormai considerato dall'Autore alla stregua di un «peccato giovanile », quale sua « prima incursione nei campi della sociologia» 17, consente però di cogliere una certa continuità tematica e problematica che unisce le sue prime alle sue più recenti riflessioni sulla realtà storico-sociale del nostro tempo), Habermas aveva affrontato il problema della « razionalizzazione » prendendolo in esame su tre livelli: tecnico, economico e sociale; e aveva cercato di dimostrare come essi possano entrare in contrasto fra di loro. La «dialettica» che si instaura in tal modo fra questi tre livelli porta Habermas a sostenere che le istanze della tecnica e dell'economia non devono prevalere su quelle dalla società, ma devono anzi esser loro subordinate: non è la società che è fatta per la tecnica o per l'economia, ma sono queste ultime che sono fatte per la società - e quest'ultima è fatta per l'uomo. La stessa razionalizzazione sociale, se attuata in vista del massimo sviluppo economico, J4 Dialektik der Rationalisierul1g. Jurgen Habermas im Gesprach mi! Axel Honneth, Eberhard Knodler-Bul1te und Arno Widmann, in «Aesthetik und Kommunikation »,45/46, ottobre 1981, pp. 126 sgg. (specie pp. 127 sgg.) [trad. it. Dialettica della razionalizza:done. Jurgen Habermas a colloquio con Axel Honneth, in J. Habermas, Dialettica della razionalizzazione cit., pp. 221 sgg_ (specie a pp. 222-3)]. JS Dialektik der Ratiol1alisierung cit., p_ 128 [trad. it. cit., pp. 224 sgg.]. J6 In «Merkur », 78, 1954, pp. 701-24; poi ristampato in un Raubdruck contenente trenta scritti di Habermas per un totale di 470 pagine: Arbeit, Erkenntnis, Fortschritt. Aufsiitze 1954-1970, Amsterdam 1970, pp. 7-30. 17 Da una lettera privata a me indirizzata da Habermas nell'ottobre 1982_

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finisce per negare l'ottimo sviluppo dell'uomo. Habermas non si limitava qui a una critica delle ideologie tecnocratiche, ma da essa si spingeva alla critica del paneconomicismo, del sistema capitalistico; la convivenza sociale degli uomini doveva per lui essere organizzata in modo tale da consentir loro di vivere una «vita buona », ,o almeno la miglior vita possibile nelle condizioni date dalla complessità della moderna società industriale. Ma a tale scopo è necessario riorganizzare la società secondo criteri di valore non meramente economici, tanto meno meramente tecnologici. Il criterio dell' efficienza e della massima produzione va subordinato a quello della produzione migliore, e il criterio della produzione a quello della vita buona, capace cioè di consentire agli uomini di vivere secondo « uno stile di vita adeguato »18. Il problema di Habermas era dunque, già allora, costituito, come dirà nel corso di un'intervista rilasciata nel 1981, poco dopo la pubblicazione .della Theorie des kommunikativen Handelns, da «una teoria della modernità, una teoria della patologia dello spirito moderno, dal punto di vista della realizzazione, o meglio della realizzazione deformata, della ragione nella storia » 19. Per affrontare questò problema occorreva però anche svolgere una critica radicale tanto della deformazione delle istanze razionali espresse nelle istituzioni civili moderne, quanto di" ogni tipo di pensiero che di tale deformazione potesse rappresentare la diretta o indiretta legittimazione ideologica. Questi obiettivi vennero perseguiti da Habermas attraverso una lunga serie di scritti degli anni Sessanta, fra i quali emergono soprattutto Strukturwandel derOffentlichkeit (1962) ed Erkenntnis und Interesse ( 1968) 20. Se lo scopo della prima opera era quello di esaminare il sorgere, lo svilupparsi e il decadere della «sfera pubblica» nel corso dell'età moderna, mettendo in luce dapprima il progressivo affermarsi delle istanze razionali nelle istituzioni della società borghese in lotta contro i regimi assolutistico-feudali, poi il loro graduale assoggettamento alle esigenze del dominio capiCfr. Dialektik der Rationalisierung cit., pp. 7-10, 15-9. Ivi, p. 128 [trad. it. cit., p. 225]. J. Habermas, Strukturwandel der Offentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der biirgerlichen Geseltschaft, Luchterhand, NeuwiedjBerlin 1962 [trad. it. Storia e critica dell'opinione pubblica, Laterza, Bari 1971]; Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1968 (quarta edizione con un nuovo Nachwort, ivi 1973 rtrad. it. Conoscenza e interesse, Laterza, Bari 1969, 1983 3 con il Poscritto 1973]. 18 19 20

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talistico, lo scopo della seconda era invece quello di tentare « in una prospettiva storica una ricostruzione della preistoria del positivismo moderno, con il proposito sistematico di un'analisi della connessione di conoscenza e interesse », dove il «positivismo» era principalmente identificato con quel pensiero che «rifiuta la riflessione» 21, ossia era inteso come riduzione della conoscenza al suo solo aspetto scientifico-oggettivante - che nei suoi esiti pratici si rivela perfettamente funzionale alle istanze di un dominio irrazionale del potere esistente. Non è certo possibile in questa sede esaminare anche solo cursoriamente le argomentazioni di Habermas e gli sviluppi del suo pensiero per tutto il periodo (coincidente all'incirca con gli anni Sessanta) nel quale egli, pur mantenendo una sua autonomia di giudizto e non tacendo alcuni motivi di dissenso, si muoveva però ancora nel solco della tradizione francofortese. Al riguardo sarà sufficiente indicare. i motivi che fin da allora lo distinguevano dalle posizioni di Horkheimer e Adorno, da lui stesso indicati, nel corso della già citata intervista del 1981, sotto le voci di «princìpi normativi », «concetto di verità e rapporto con le scienze », e «sottovalutazione delle tradizioni demowitiche dello Stato di diritto» 22. Per quel che riguarda il primo punto, Habermas accetta la formulazione di uno dei suof intervistatori, Axel Honneth, secondo cui «il mezzo categoriale per superare la carenza normativa della Teoria Critica sarebbe [ ... ] un concetto di intesa comunicativa in termini di teoria del linguaggio »23. «Di quell'intuizione centrale che ho cercato di illustrare un poco proprio nella mia Teoria dell'agire comunicativo - chiarisce Habermas a questo riguardo - io sono debitore alla ricezione della teoria del linguaggio , sia nella sua variante ermeneutica che in quella analitica. [ ... ] È l'intuizione che nella linguistica è incorporato un telos di intesa reciproca. [ ... ] Fin qui [...] va il tentativo di accertarsi d'un concetto di ragione con ì mezzi della pragmatica formale, cioè con i mezzi di un'analisi delle proprietà universali di un agire orientato verso l'intesa. [ ... ] Il passo successivo deve rendere applicabile a rappOrti sociali, a· nessi di interazione istituzionalizzati, il concetto di razionalità comunicativa» 24. 21

22 23 24

Cfr. Cfr. Art. Ivi,

Erkenntnis und Interesse cit., p.5 [trad. it. cit., p. 3]. Dialektik der Rationalisierung cit., p. 128 [trad. it. cit., p. 225]. cit., p. 130 [trad. it., p. 228]. p. 130 [trad. it., pp. 227 sgg.].

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Circa il secondo punto, Habermas dichiara: «lo credo che i francofortesi siano rimasti fermi ad un concetto di teoria, ed anche ad un concetto di verità, i quali si fondano sull'enfatico concetto di ragione che era proprio della tradizione filosofica. È lo stesso concetto che ritorna ironicamente nella formula della " ragione strumentale". Ma la " ragione" non deve coprire soltanto intenzioni di verità nel senso ristretto in cui parliamo della verità di asserzioni; deve piuttosto mostrare nella loro unità quei tre momenti razionali che sono stati presiseparatamente in considerazione nelle tre Critiche kantiane: l'unità della ragione teoretica con il convincimento pratico-morale e il giudizio estetico »25. Da queste considerazioni Habermas trae la convinzione che è possibile superare l'unidimensionalità del pensiero empirico-analitico senza cadere negli esiti negativistici della tarda filosofia francofortese: Quando ci si occupa di scienza, ed in questo ambito anche di filosofia, si ha tuttavia a che fare soltànto con istanze di verità in senso ristretto. Ne deriva una situazione imbarazzante. Da una parte la concettualità della teoria in senso enfatico deve essere ritagliata su «verità» dalle quali non siano ancora staccati i momenti morali ed estetico-espressivi; dall' altra llnche una teoria critica della società deve procedere in modo scientifico, e può enunciare soltanto asserzioni che siano connesse ad un'istanza di verità proposizionale. Ora questa è un'altra formulazione del disagio che gli scienziati sociali hegelianizzanti hanno sempre provato nei confronti dei procedimenti empirici. Se ora non si imbocca la via della «dialettica negativa », che è poi una via del rifiuto delle scienze sociali, se si aderisce invece a teorie specializzate in questioni di verità in senso stretto, allora si deve scorgere come nella costruzione di una teoria sociologica, e più che mai di una teoria filosofica, si possano valorizzare anche gli ambiti di esperienza tanto dell'espressivo-estetico quanto del pratico-morale, senza ridefinizioni empiristiche, ed anche senza mettere in pericolo i presupposti delle descrizioni teoriche. Questo è il problema delle impostazioni teoretiche non-positivistiche nelle scienze sociali. Le impostazioni ermeneutiche assicurano il collegamento con l'ambito di esperienza del linguaggio comunicativo quotidiano, che è definito appunto da una non-differenziazione fra questioni di giustizia e questioni di gusto 26.

25 26

Ivi, p. 131 [trad. h., p. 228J. Ibidem [trad. it., pp. 22E 5gg.j.

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Infine, quanto al terzo punto, cioè la « sottovalutazione delle tradizioni democratiche », Habermas rileva: «Dalla prospettiva della Dialettica dell'illuminismo l'autosmentita della ragione [era] cresciuta a tal punto che Horkheimer e Adorno (e del resto anche Pollock con la sua teoria del capitalismo di Stato) hanno visto le istituzioni politiche completamente svuotate di ogni traccia di ragione - tutte le istituzioni sociali, ed anche la prassi quotidiana. La ragione per loro era diventata, nel senso letterale della parola, utopica: aveva cioè perduto ogni luogo. E ciò ha poi avviato l'intera problematica della Dialettica negativa» '1:1. Per contro, Habermas dichiara di ritenere «che si possa mostrare come le caratteristiche formali del sistema giuridico e costituzionale borghese, e delle sue istituzioni politiche in genere, rivelino una concettualità del pensare e dell'interpretare pratico-morali, che deve essere considerata superiore, se confrontata con ciò che delle categorie morali era per cosÌ dire incorporato nelle istituzioni giuridiche ed anche politiche delle società tradizionali» 28. Se ora si pensa che anche Marx da un lato ha sempre considerato il sistema capitalistico come un modo di produzione e di vita superiore a quanti lo avevano preceduto, dall'altro non ha condannato (come molti «marxisti») le istituzioni della democrazia formale, limitandosi invece a considerarle insufficienti, è anche possibile trarne la conclusione che sotto questo aspetto ariche Habermas sia rimasto più fedele alle posizioni di Marx, di quanto non abbiano saputo farlo sia i « marxisti ortodossi », sia molti fra i «marxisti critici ». Da queste precisazioni sembra risultar chiaro che lo strumento col quale Habermas ha cercato di superare tanto il riduzionismo della sociologia e in genere delle scienze sociali empiriche quanto il negativismo di una ragione sostanziale che non riesce a emergere in positivo dalle strettoie della ragione strumentale, è rappresentato dal rinnovamento da lui tentato dell'analisi del linguaggio, facendo tesoro sia dell'impostazione ermeneutica sia di quella empirico-analitica, ma senza accettarne le unilaterali conseguenze che ì rappresentanti di questi indirizzi per lo più ne hanno tratto. L'attenzione di Habermas nei riguardi dell'ermeneutica e della filosofia analitica del linguaggio, che ha i SuOI 1mZ1 già negli anni Sessanta, si è andata sempre più accentuando nel corso degli anni Settanta, fino a sfociare in '1:1

28

Ivi, pp. 132 sgg. [trad. it., p. 231]. Ivi, p. 132 [trad. it., p. 230]. XVI

quello che Habermas stesso, e al suo seguito già molti suoi interpreti, hanno chiamato il'« mutamento di paradigma» (o la «svolta linguistica») della Teoria Critica: dal paradigma della «filosofia della coscienza» o «del soggetto» al paradigma della «filosofia del linguaggio» o, meglio, dell'« agire comunicativo »29. L'importanza centrale che tale mutamento ha assunto negli ultimi sviluppi del pensiero di Habermas ha anzi indotto taluni critici a ritenere che con esso sia stato attuato anche un sostanziale distacco dalle stesse impostazioni di ascendenza marxiana alle quali fino ad allora Habermas si era mantenuto sostanzialmente fedele. Mi sembra tuttavia che interpretazioni di questo genere, oltre a contrastare l'esplicita dichiarazione, citata all'inizio, rilasciata da Habermas ancora alla fine del 1983, non colgano esattamente il significato della «svolta linguistica », e perciò nemmeno l'aspetto di continuità che in essa si accompagria alla r'dativa rottura con gli sviluppi antecedenti, e quindi anche con il progetto di avviare una «ricostruzione del materialismo storico »: che dopo tutto era stato illustrato fra il 1973 e il 1976, quando cioè il «mutamento di paradigma» era sostanzialmente già stato conipiuto 30. Questo mutamento paradigmatico ebbe certo un andamento al contempo abbastanza rapido e complesso.· Attraverso le discussioni con il razionalismo critico popperiano, con la teoria sistemica di Luhmann, con l'ermeneutica di Gadamer 31, con la 29 Cfr. in proposito il saggio di H. Brunkhort (già citato alla nota 8) Paradigmakern und Theoriedynamik der Kritischen Theorie der Gesellschaft, pp. 22 sgg.; A. Wellmer, Kommunikation und Emanzipation. Oberlegungen zur «sprachanalytischen W ende» der Kritischen T heorie, in U. Jaeggi e A. Honneth (a cura di), Theorien des Historischen Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1977, pp. 465-500 [trad. it. Comunicazione ed emancipazione. Riflessioni sulla svolta della Teoria Critica: verso l'analisi del linguaggio, in J. Habermas, Dialettica della razionalizzazione cit., pp. 297-324]. 30 I primi accenni in direzione di questo «mutamento di paradigma» si possono anzi individuare già nei contributi di Habermas alla discussione con Luhmann, e nella nuova introduzione a Theorie und Praxis, entrambi del 1971. Cfr. nota successiva. 31 J. Habermas, Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik, in M. Horkheimer (a cura di), Zeugnisse. Theodor W. Adorno ztim sechzigsten Geburtstag, Europiiische Verlagsanstalt, Frankfurt a. M. 1963, poi in Th. W. Adorno et al., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Luchterhand, Neuwied/Berlin 1969; J. Habermas, Gegen einen positivistich halbierten Rationalismus. Erwiderung eines Pamphlets, in «K61ner Zeitschrift fiir Soziologie und Sozialpsychologie », 4, 1964, poi in Der Positivismusstreit cito [entrambi tradotti in italiano come Epistemologia analitica e dialettica delle scienze sociali e Contro il positivismo dimezzato dei positivisti, in AA.VV.,

XVII

teoria degli atti linguistici di Austin, Searle e Toulmin, e non senza influenze da parte di Chomsky, nonché di Mead, ma soprattutto grazie al diretto contatto con Karl-Otto Apel 32 , anch'egli professore all'università di Francoforte, Habermas pervenne a elaborare la sua «teoria dell'agire comunicativo» che ha il suo punto di partenza appunto nella decisione, maturata in seguito alla constatazione del fallimento di ogni «filosofia della coscienza », di affrontare la problematica filosofica e scientifica nella prospettiva di una «ricostruita» filosofia del linguaggio. Con le parole di un giovane interprete italiano: Il significato di un tale cambiamento di paradigma [ ... ] può essere ricondotto [ ... ] a due aspetti principali. In primo luogo, le tematiche affrontate dalla tradizione filosofica in termini di coscienza per Habermas possono essere «tradotte» in termini di filosofia del linguaggio. Così concetti tradizionali come quelli di reificazione o di autocoscienza si prestano per Habermas ad una reinterpretazione a partire dall'approccio più promettente di una nuova pragmatica della comunicazione. Si badi bene: non si tratta qui in alcun caso di un'operazione riduttiva di formalizzazione, bensì del tentativo di formulare una nozione di «Ragione comunicativa» analizzabile inscindibilmente dai nessi vitali della prassi sociale, il cui impianto teorico promette soluzioni più convincenti rispetto ad esiti aporetici o insoddisfacenti della elaborazione filosofica coscienzialistica. Il rapporto con la tradizione filosofica è quindi di coritinuità e non di rottura. In secondo luogo, il cambiamento di paradigma investe i presupposti impliciti della riflessione filosofica, che dall'idea di un soggetto inteso come coscienza solitaria, passa a quella di un sogDialettica e positivismo in (ociologia, Einaudi, Torino 1972]; J. Habermas, V orbereitentende Bemerkungen '1.U einer T heorie der kommunikativen Kompetenz, e Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie?, in N. Luhmann e l- Habermas, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung?, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1971 [trad. it. Osservazioni propedeutiche per una teoria della competenza comunicativa, e Teoria della società o tecnologia sociale?, In N. Luhmann e l Habermas, Teoria della società o tecnologia sociale, Etas Kompass, Milano 1973]; J. Habermas, Der Universalitiitsanspruch der Hermeneutik, in R. Bubner, K. Cramer e R. Wiehl (a cura di), Hermeneutik und Dialektik, voI. I, Mohr, Tiibingen 1970 [trad. it. La pretesa di universalità dell'ermeneutica, in AA.VV., Ermeneutica e critica dell'ideologia, Queriniana, Brescia 1979]; Zu Gadamers «Wahrheit und Methode », in AA.vV., Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1971 [trad. it. Su «Verità e metodo» di Gadamer, in Ermeneutica e critica dell'ideologia cit.]. 32 Per quel che riguarda l'influsso di Apel, si vedano le parole con le quali Habermas, nel presente volume, spiega le ragioni della sua dedica al collega.

XVIII

getto che è tale in quanto parte di un contesto intersoggettivo strutturato linguisticamente 33, I termini generali di questo mutamento di paradigma sono stati precisati da Habermas soprattutto nel suo scritto Was heisst Universalpragmatik? (purtroppo non ancora pubblicato in italiano) 34_ Per comprendere il senso in cui Habermas presenta la sua teoria della comunicazione, o meglio dell'« agire comunicativo »35, come una «pragmatica universale », occorre risalire fino all'integrazione apportata da Charles Morris all'« analisi logica del linguaggio» svolta da Carnap_ Se quest'ultimo distingueva soltanto la dimensione semantica e quella sin tattica del linguaggio, Morris invece vi aveva aggiunto la dimensione pragmatica, riguardante, com'è noto, il rapporto fra il segno linguistico e il soggetto che ne fa uso per manifestare o realizzare i suoi scopi pratici. Partendo da tale impostazione, si sono sviluppati in tempi più recenti diversi filoni di ricerca 36, che al 33 W. Privitera, Comunicazione ed emancipazione_ La svolta linguistica della teoria di Jurgen Habermas, in AA.vV., Ragione emancipativa_ Studi sul pensiero di Jurgen Habermas, ILA Palma, Palermo 1983, pp. 178 sgg_ 34 J- Habermas, Was heisst Universalpragmatik?, in K.-O. Apel (a cura di), Sprachpragmatik und Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M_ 1976, pp. 174-272; poi in J. Habermas, Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, ivi 1984, pp. 353-440_ 35 «Comunicazione e agire comunicativo non vanno [ ... ] equiparati. Infatti la comunicazione può essere ri voltà esclusivamente al conseguimento di un'intesa (anzi... questa è per Habermas la funzione costitutiva della comunicazione), mentre l'agire comunièativo non può non rimanere connesso con l'elemento teleologico che caratterizza ogni forma di azione}) (W. Privitera, Comunicazione ed emancipazione cit., p. 191). 36 Come «contributi sulla via vt"rso una pragmatica universale» Habermas indica: l'estensione pragmatica della semantica logica proposta da Bar-Hillel; i progetti di una logica deontica di Hare, Wright e Rescher; i tentativi di formalizzazione degli atti linguistici, affermazioni e interrogativi di Apostel; gli spunti per una logica dell'argomentazione non deduttiva di Toulmin; l'indagine dei presupposti (Kider e Petofi), dei postulati conversativi (Grice, Lakoff), degli atti lingu;stici (Ross, McCawley, Wunderlich), dei dialoghi e dei testi (Fillmore, POGner), in vista di una considerazione della dimensione pragmatica del linguaggio; le difficoltà della teoria semantica messe in luce da Katz e Lyons; la discussione sulla logica dell'uso di espressioni denotative di Strawson; la teoria analitica dell'azione di Danto, Hampshire e Shwayder; la discussione svoltasi fra Winch, Taylor e Wright sulla logica della spiegazione dell'agire:: intenzionale; la teoria dell'uso del significato di Alston; il tentativo di Grice per ricondurre i significati degli enunciati alle intenzioni dei parlanti; e, quale «più promettente punto di partenza per la pragmatica universale », soprattutto la teoria degli atti linguistici avviata da Austin, «e proseguita da Searle e Wunderlich» (Was heisst Universalpragmatik?, in Vorstudien und Erganzungen cit., pp. 360-2; la bibliografia corrispondente viene data nelle note in calce). XIX

di là delle loro differenze « concordano tutti nel fine di chiarire sotto punti di vista formali i processi dell'uso linguistico» 37. Nelle impostazioni puramente analitiche della teoria linguistica, che separano la dimensione del «linguaggio» da quella del « discorso », e sottraggono quest'ultima a un'analisi formale, Habermas dichiar.a di vedere una «fallacia astrattiva» (abstraktive Fehlschluss); ma «la separazione fra i due livelli analitici " linguaggio" e "discorso" non deve essere attuata in modo tale che la dimensione pragmatica del linguaggio rimanga affidata ad un'analisi esclusivamente empirica, ossia a scienze empiriche quali ad esempio la psicolinguistica o la sociolinguistica »; Habermas invece vuole sostenere «la tesi che non soltanto il linguaggio, ben si anche il discorso, cioè l'uso di enunciati in esternazioni è accessibile ad un'analisi formale », e che « al pari delle unità elementari del linguaggio (enunciati) (Siitze), anche le unità elementari del discorso (esternazioni) (Ausserungen) si possono analizzare nell'atteggiamento metodico di una scienza ricostruttiva » 38. Il concetto di « scienze ricostruttive» si presenta in Habermas appunto quando egli si accinge ad abbandonare il paradigma coscienzialistico della tradizione filosofica, per sostituirlo con un paradigma linguistico-pragmatico 39; «Habermas usa questo termine per connotare tutte quelle imprese che si rivolgono all'esplicita ricostruzione sistematica di un implicito sapere "preteoretico ". [ ... ] A grandi linee, il çompito di queste discipline può venir caratterizzato mediante la distinzione di Ryle fra "knowing how" (" potere ", o sapere preteoretico) e " knowing that" (sapere esplicito, ricostruito ex post). Alla base di tale distinzione vi è l'idea che i soggetti agenti e parlanti sanno come possono raggiungere, compiere, attuare e produrre tutta una serie di cose, senza richiamarsi espressamente ai concetti, alle regole, ai criteri e agli schemi (né poterli indicare) sui quali si fondano le loro prestazioni. Enunciazioni sensate, argomenti razionali, teorie giuste o proposizioni grammaticali possono quindi venir prodotti semplicemente in quanto ci si fonda su conoscenze e capacità implicite - cioè senza sapere che si applicano determinate operazioni, si mettono in pratica determinati criteri, o si seguono

37 38

39

J.

Habermas, Was heisst Universalpragmatik? cit., p. 362.

Op. cit., p. 359. Cfr. W. Privitera, art. cit., p. 183.

xx

determinate regole. Lo scopo della ricostruzione razionale sta appunto nel rendere esplicita la struttura e gli elementi di questo "sapere preteoretico praticamente dominato" (know how) in espressioni "categoriali"» 40. La pragmatica universale è appunto una «scienza ricostruttiva ». « Scopo della analisi ricostruttiva del linguaggio - spiega Habermas - è la descrizione esplicita delle regole che un parlante competente deve padroneggiare, per formare enunciati grammaticali ed esprimerli In modo accettabile. La teoria degli atti linguistici condivide questo compito con la linguistica. Mentre quest'ultima parte dal fatto che ogni parlante adulto dispone di un sapere implicito ricostruibile ex post, in cui si esprime la sua competenza di regole linguistiche (produrre enunciati), la teoria degli atti linguistici postula una corrispondente competenza di regole comunicative - cioè l'usare enunciati in azioni linguistiche. Si suppone inoltre che la competenza comunicativa abbia un nucleo altrettanto universale quanto quella linguistica. Una teoria generale delle azioni linguistiche descriverebbe quindi appunto quel fondamentale sistema di regole che i parlanti adulti padroneggiano, nella misura in cui possono soddisfare le condizioni di un uso riuscito di enunciati in esternazioni. »41 Ciò permette anche di stabilire la differenza fra la «competenza linguistica» di Chomsky (a cui pure Habermas· si richiama) e la « competenza comunicativa» di Habermas: «Secondo Habermas alla competenza del parlante ideale non si deve attribuire soltanto la capacità di produrre e intendere enunciati grammaticali, bensì anche la capacità di generare e comprendere quei modi di comunicazione e quei nessi col mondo esterno, che rendono possibile il discorso linguistico quotidiano. A differenza della pragmatica empirica (p. es. psicolinguistica e sociolinguistica), che indaga le condizioni marginali extralinguistiche, empiriche e contingenti della comunicazione effettiva, la pragmatica universale intraprende ]a ricostruzione sistematica di quelle strutture universali che si presentano in ogni possibile situazione linguistica, vengono prodotte nel compimento di specifici tipi di esternazioni linguistiche, e servono a collocare pragmaticamente le espressioni generate da parlanti linguisticamente competen ti » 42. 40

Th. McCarthy, Kritik der Verstandigungsverhaltnisse cit., pp. 313 sgg.

4.?

Th. McCarthy, op. dt., p. 313

41 J. Habermas, Was heisst Universalpragmatik? cit., pp. 386 sgg. XXI

La caratteristica più importante che, nell'ambito della semiotica, distingue la pragmatica universale dalla teoria della grammatica può quindi essere indicata in ciò, che mentre quest'ultima si occupa delle «regole per produrre proposizioni in una lingua qualsiasi », la prima tratta invece delle «regole per collocare enunciati in qualsiasi situazione linguistica »: infatti «la produzione di enunciati secondo le regole della grammatica è qualcosa di ben altro che un uso di enunciati secondo regole pragmatiche, che costituiscono l'infrastruttura di situazioni linguistiche in genere» 43. Tale « infrastruttura) è costituita dai «riferimenti alla realtà) degli enunciati grammaticali, nelle tre direzioni della realtà esterna (o «mondo degli oggetti e degli eventi )), della realtà sociale (o « nostro mondo sociale di valori e norme)) e della realtà interna (o «mondo proprio del parlante )); riguardo alle quali gli enunciati possono essere, rispettivamente, veri o falsi, giusti o ingiusti, veridici o mendaci 44. Ne consegue che, esternando un enunciato, un soggetto parlante eleva pretese di validità di diverso genere: cioè pretese di comprensibilità, di verità, di giustezza e di veracità 45. Perciò secondo Habermas l'analisi della competenza comunicativa richiede, oltre alla capacità di formulare enunciati grammaticali «comprensibili », anche quelle di «scegliere il contenuto degli enunciati in modo tale da riprodurre o menzionare (soddisfacendo determinati presupposti di verità) un'esperienza o dei fatti (di modo che l'ascoltatore possa condividere il sapere del parlante) ); di «esternare le sue intenzioni in modo tale che l'espressione linguistica riproduca ciò che si intende ); e di «eseguire l'azione linguistica in modo tale che soddisfi le norme riconosciute e corrisponda ad autoimmagini accettate (cosicché l'ascoltatore possa concordare col parlante in questi valori)>> 46. La Theorie des kommunikativen Handelns può fra l'altro essere considerata anche come un riepilogo del pensiero di Ha~ bermas dal punto di vista raggiunto con l'adozione del «paradigma della filosofia del linguaggio ). Habermas stesso ha indicato quelli che considera i quattro motivi fondamentali dell'opera,

J.

Habermas, op. cit., t'. 387. Cfr. op. cit., pp. 353 sgg.; inoltre, Th. McCarthy, op. cit., p. 318. 45 Cfr. fra molti altri passi Theorie des kommunikativen Handelns cit., voI. I, pp. 205 sgg, .401 sgg; inoltre Was heisst Universalpragmatik? cit, pp. 417 sgg. 46 J. Habermas, Was heisst Universalpragmatik? cit., p. 390. 43 44

XXII

e clOe: una teoria della razionalità, una teoria dell'agire comunicativo, una teoria della modernità, e un concetto di società capace di riunificare la teoria dei sistemi e la teoria dell'azione 47. Per quel che riguarda il primo motivo, Habermas riconosce la difficoltà di trattarlo « proprio oggi che, all'insegna di un Nietzsche rinnovato in modo discutibile o dell'irrazionalismo in genere, il relativismo, in tutte le sue varianti, ha preso il sopravvento ». Ricollegandosi al dibattito sulla razionalità svoltosi in Inghilterra fra filosofi analitici e antropologi all'inizio degli anni Settanta, in cui era emersa «la tesi secondo cui ogni cultura, ogni forma di vita, ogni gioco linguistico, è una totaJità chiusa in se stessa e si costituisce un proprio inconfondibile criterio di razionalità », Habermas cerca di rendere più plausibile la propria impostazione «per tutti coloro per i quali una tale teoria della razionalità comunicativa costituisce una pretesa insensata» 48: si tratta in sostanza di individuare quei presupposti impliciti in ogni discorso, che attestano la presenza di un'istanza di razionalità comune a tutti i parlanti in genere. Sul secondo motivo, cioè la teoria dell'agire comunicativo, Habermas, persuaso che « le discussioni anglosassoni sulle teorie dell'azione, del linguaggio e del significato si siano andate sempre più autonomizzando », col risultato di perdere di vista lo scopo per il quale dovrebbero venir elaborate, ha cercato, ricollegandosi a Mead, Durkheim e Weber, di « mostrare sistematicamente come si possa render feconda la teoria dell' agire comunicativo per la teoria della società» 49. Questa teoria è perciò importante anche per quel che riguarda il terzo motivo, ossia la teoria della modernità: «lo volevo mostrare che nei concetti di una teoria della comunicazione si può svolgere una teoria della modernità dotata della selettività analitica che è necessaria per individuare fenomeni di patologia sociale, ossia ciò che nella tradizione marxiana è stato concepito come reificazione » 50. A tale scopo mira anche il quarto motivo: «Siccome la teoria hegel-marxiana della società, che si era dispiegata nelle categorie della totalità, si è ora scomposta nei suoi elementi, e cioè da una parte in teoria dell'azione e dall'altra in teorie sistemiche, il compito attualmente consiste nel riunificare questi due paradigmi in modo non ba47 48

49 50

Cfr. Id., Dialettica della razionalizzazione cit., pp. 232 sgg. Op. cit., p. 233. Ibidem. Ivi, p. 234. XXIII

naIe, ossia non semplicemente eclettico e additivo. Così alla critica della ragione strumentale, che non si può più portare avanti con i mezzi della più antica Teoria Critica, è possibile conferire la forma più adeguata di una critica della ragione funzionalistica » 51. Le ragioni per via delle quali, per riprendere e rinnovare la « teoria critica della società» (e più in genere il marxismo), in modo da attenerne quella che potremmo definire una « difesa critica della modernità », Habermas ha scelto, fra altri approcci possibili, appunto quello che si fonda sulla teoria della razionalità sono state da lui esposte in modo abbastanza esauriente nel corso della succitata intervista. Quando in Germania, verso la fine degli anni Settanta, si andò manifestando un clima psicopolitico nevrotico nei riguardi di quella modernità che sembrava trovare i suoi ultimi sbocchi nel terrorismo, egli incominciò a prendere sul serio «le ideologie neoconservatrici che si erano andate sviluppando a partire più o meno dal 1973 »,'e che fino allora gli erano sembrate soltanto nostalgie velleitarie; e qui vale la pena di citare per esteso le sue considerazioni al riguardo, perché mi sembra che almeno in una certa misura possano valere anche per la situazione del nostro paese: Ho considerato la comparsa di questi militanti tardo-liberali, che da noi si riallacciavano fra gli altri a Gehlen e a CarI Schmitt, come un indizio significativo di una situazione generale. Cercavo di chiarirmi il concetto, implicito in queste riflessioni, della modernità, e di un commiato dalla modernità, di un commiato dalla democrazia radicale e dall'illuminismo, dalle idee che in fondo avevano sorretto la Repubblica Federale. Questo era un lato della questione. L'altro lato era che per la prima volta credetti di comprendere un po' meglio il significato dei nuovi potenziali di protesta, dei nuovi movimenti, con i quali in origine io non avevo nessun rapporto. [ ... ] Le due parti, i neoconservatori e i critici dello sviluppo, [ ... ] hanno svolto contrastanti interpretazioni di questa condizione, in cui, tre decenni dopo l'ultima baraonda, sono andate a impelagarsi le società occidentali, con Reagan e la Lady da un lato, Mitterrand dall'altro - e Schmidt nel mezzo. Entrambe le interpretazioni, ideologie; schemi esplicativi, o comunque li si voglia chiamare, elaborano dubbie conseguenze sociali collaterali di una altrimenti abbastanza riuscita stabilizzazione dei rapporti interni - stabilizzazione che è stata raggiunta, come dice Dahrendorf, sulla base del compromesso fra so51

Ibidem. XXIV

cietà e Stato. [ ... ] Democrazia di massa dello Stato sociale e interventismo statale costituiscono un sistema che in una certa misura mantiene la dinamica della crescita capitalistica, e poi, con risarcimenti conformi al sistema tratti dagli incrementi [ ... ] mette a tacere i tradizionali conflitti di classe senza toccare il livello dell'investimento privato, la struttura dei patrimoni privati, ecc. Questa macchina attualmente 110n funziona più molto bene. [ ... ] Dal punto di vista economico, gli uni fanno riferimento ad un neokeynesianesimo rafforzato, gli altri a Friedman e ai monetaristi, e ciò che ne deriva anzitutto è uno spostamento di problemi insoluti dal mercato allo Stato, dallo Stato al mercato, e così via. In questo gioco a scaricabarile i partecipanti non hanno in certo qual modo capito che i due poli «Stato» e «società », se li si guarda dalla prospettiva storica della modernizzazione capitalistica, non sono che i due lati della stessa medaglia - cioè sistemi d'azione che sono stati resi autonomi attraverso quei mezzi di controllo che sono il valore di scambio e ii potere amministrativo. [ ... ] Con lo sviluppo economico, Stato e società divengono entrambi necessariamente sempre più complessi (e questo è ciò che i neoconservatori non vedono). [ ... ] A tutto ciò reagiscono ora le interpretazioni controcorrente, che negli ultimi cinque o sei anni hanno assunto contorni più .netti. Quello che mi interessa direttamente è che entrambe si rivolgono contro l'eredità de I razionalismo occidentale. [ ... ] Gli uni lo fanno in nome di una vigorosa post-modernità che, stranamente, presenta tratti rivolti al passato. [ ... ] Gli altri lo fanno per lo più mobilitando stati affettivi antimodernistici. Temo soltanto che, fra queste due sindromi oggi in lotta fra loro, si possa perdere proprio ciò che secondo me costituisce la sostanza più degna di essere conservata delle tradizioni e delle ispirazioni genuinamente occidentali. [ ... ] L'autentico motivo che nel 1977 mi indusse a scrivere il libro era quello di chiarire a me stesso come si possa riformulare la critica della reificazione, la critica della razionalizzazione, in modo tale che da un lato si possano fornire spiegazioni teoriche allo sgretolarsi del compromesso fra società e Stato e ai potenziali di critica dello sviluppo contenuti nei nuovi movimenti, senza d'altro lato rinunciare al progetto della modernità, senza ricadere nel post-moderno e nell'antimoderno, senza diventare conservatori «duri» o giovani-conservatori «selvaggi» 52 Queste spiegazioni non devono però suscitare, aggiunge Habermas, «l'impressione che si tratti di un libro direttamente politico»; al contrario, egli lo qualifica come «un tentativo molto teorico di individuare anzitutto una buona volta fino a

52

I vi. pp. 235-8.

xxv

che punto si possano capire meglio le intenzioni politiche di questi movimenti di critica dello sviluppo, se li si separa da una critica della modernità» 53. E tuttavia mi sembra che, in un senso più ampio della parola «politica », si dovrà riconoscere che anche questa, al pari di tutte le altre opere di Habermas, è politica da capo a fondo, come del resto lo sono tutte le grandi opere filosofiche, da Platone a Hegel e oltre. La filosofia è sempre stata politica in questo senso, in quanto nelle sue teorizzazioni contiene sempre, almeno implicitamente, un progetto di vita, e di organizzazione della vita sociale degli uomini. L'opera che qui presentiamo in traduzione italiana può essere considerata un maggiore «completamento» apportato da Habermas alla sua teoria dell'agire comunicativo 54. Tale completamento riguarda la problematica morale, che nella Theorie stessa era stata trattata soltanto marginalmente. Ciò non significa però che in precedenti lavori di Habermas non fosse già stata più ampiamente trattata, e in termini che qui si ritrovano, sia pure precisati e sviluppati 55. Senza qui diffondermi in un'esposizione che non potrebbe sostituire il denso discorso habermasiano, ma tutt'al più malamente anticiparlo, ritengo però opportuno rammentarne alcuni elementi di continuità con gli scritti precedenti, e indicarne alcuni temi fondamentali. Da un lato, va ribadito che l'Etica del discorso riprende e precisa temi già svolti anche prima della Theorie des kommunikativen Handelns, e in quest'ultima ampiamente sviluppati. II « discorso pratico» era anzi già stato indagato, almeno nelle sue I vi, p. 238. Appunto ai «lavori preparatori » e ai «completamenti» della teoria dell'agire comunicativo è dedicata la raccolta di saggi habermasiani qui sopra citata nella nota 34. 55 Nella già citata opera su Habermas, Thomas McCarthy, scrivendo prima della pubblicazione della Theorie des kommunikativen Handelns, osservava, a proposito della logica del di~corso pratico: «Per lui [Habermas] si tratta soprattutto di sostenere (contro i non-cognitivisti) che le questioni pratiche possono venir decise razionalmente, sfuggendo però a quegli errori che sorgono nel contesto dei tentativi ontologici e naturalistici, di ridurre pretese di giustezza a pretese di verità; che le innegabili differenze fra la logica del discorso teoretico e la logica del discorso pratico non sono tali da escludere quest'ultima dall'ambito della razionalità; che le questioni morali-pratiche possono venir decise "a ragione" dalla coazione del miglior argomento; che il risultato di un discorso pratico può venir motivato razionalmente ed essere espressione di una" volontà razionale ", di un consenso fondato e giustificato; che le questioni pratiche si dimostrano perciò "capaci di verità" in un senso ampliato dell'espressione» (Kritik der Verstandigungsverhaltnisse cit., p. 353). 53

54

XXVI

strutture generali, in \Vahrheitstheorien 56, che risale al 1973, e nelle quali non soltanto si difendeva, contro i fautori di teorie non-cognitivistiche della morale, la tesi secondo cui le questioni pratiche sono suscettibili di decisione razionale, e sono pertanto « capaci di verità» (\Vahrheitsfahig), sulla base dell'analisi universal-pragmatica del discorso consensuale e dei suoi quattro modi comunicativi; ma inoltre era già stato introdotto quel «principio di universalizzazione », che ora viene presentato come il «principio-ponte» (Bruckenprinzip) necessario per il passaggio dalle osservazioni particolari di giudizi morali impliciti nel sapere etico comune (preteoretico) e le ipotesi generali sulla legge morale universale ':il. Dall'altro lato, si dovrà ricordare che anche il tentativo qui svolto di dare concretezza alle istanze universalistiche dell'etica mediante il loro inserimento nella teoria degli stadi evolutivi della coscienza morale ha i suoi antecedenti nella ripresa delle teorie di Piaget e di Kohlberg sull'evoluzione cognitiva e morale, già attuata in alcuni saggi compresi nel . volume Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus SII. Moralbewusstsein und .kommunikativen Handeln consta di quattro saggi composti in diverse occasioni, ma talmente connessi quanto ai loro argomenti da costituire, come dice l'Autore nella Prefazione, un «contesto oggettivo» unitario (e per questa ragione l'edizione italiana li presenta come quattro capitoli in cui si articola l'intera opera). II primo scritto, Die Philosophie als Platzhalter und I nterpret, è una necessaria premessa destinata a difendere, anche dopo l'abbandono delle pretese «forti» della filosofia nei riguardi delle scienze empiriche, il suo diritto/ dovere a conservare la funzione di «custode della razionalità », non più nella veste tradizionale di «assegnatore di posto» e

56 J. Habermas, Wahrheitstheo/'ien, in H. Fahrenbach (a cura di), Wirklichkeit und Reflexion, Neske, Pfiillingen 1973, pp. 211-65 [trad. it. (parziale) Discorso e verità, in J. Habermas, Agire comunicativo e logica delle . scienze sociali, Il Mulino, Bologna 1980, pp. 319-43]. 57 Già nelle Wahrheitstheorien (1. C., p. 251) Habermas aveva sostenuto che se nel discorso teoretico la lacuna logica fra evidenza e ipotesi è varcata (uberbruckt) mediante differenti canoni induttivi, nel discorso pratico la funzione corrispondente è svolta dal principio dell'universalizzazione, «secondo il quale sono ammesse soltanto quelle norme che possono trovare riconoscimento universale nel loro ambito di validità ». SII In particolare Moralentwicklung und Ich-Identitat, e Geschichte und Evolution. '

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di « giudice» delle scienze, bensì in quella, più modesta ma non « debole », di «vicario» e di «interprete ». Il secondo scritto, Rekonstruktive vs. verstehende Sozialwissenschaft, dopo aver criticato da una parte la «pretesa di universalità dell'ermeneutica », riducendola a paradigma di ricerca entro le scienze sociali, e dall'altra le tendenze neoconservatrici che si manifestano, come nella filosofia, così anche entro tali scienze, e dopo aver precisato l'uso linguistico comunicativo da quello semplicemente descrittivo, passa poi a considerare i rapporti fra l'interpretazione e l'oggettività del comprendere, e a mettere in luce i presupposti razionali dell'interpretazione stessa; e infine, tramite un'esemplificazione basata. sulla teoria dell'evoluzione morale di Kohlberg, cerca di fondare la tesi che le scienze sociali possono restar fedeli al loro compito di produrre un sapere teoretico anche dopo esser divenute consapevoli della loro dimensione ermeneutica. Il terzo saggio, Diskursethik - Notizen zu einem ~egriind­ ungsprogramm, svolge il tentativo di fornire una fondazione al discorso etico, contro le tesi dei non-cognitivisti e degli scettici, dimostrando, pur nell'accettazione di molte riserve e obiezioni da essi avanzate, che la loro negazione della verità etica e lo stesso loro eventuale rifiuto di partecipare ad argomentazioni etiche li avvolge inevitabilmente in «contraddizioni performati ve ». Il richiamo alle tesi trascendental-pragmatiche di Apel e l'accettazione di argomenti apeliani non porta tuttavia Habermas a rinunciare alle sue riserve nei riguardi di ogni pretesa di «fondazione ultima» dei discorsi sia teoretici che pratici: in questo consiste ciò che egli ha qualche volta denominato il suo «quasi-trascendentalismo ». Il quarto saggio infine, Moralbewusstsein und kommunikativen Handeln, che dà il titolo all'edizione originale del volume, da un Iato cerca di integrare le teorie degli stadi evolutivi del giudizio morale di Kohlberg, dell'assunzione di prospettive di Selman, e delle strategie pratiche di Flavell, con le analisi postempiristiche del discorso e del linguaggio, e con le distinzioni fra le prospettive della prima e della seconda persona (partecipanti all'argomentazione) e della terza persona (osservatore); dall'altro cerca di mostrare come soltanto dall'inserimento di queste ricerche nel quadro di una teoria dell'« agire orientato verso l'intesa» (Verstandigungsorientiertes Handeln) è possibile superare le obiezioni relativistiche e irrazionalistiche elevate, XXVIII

appunto a partire dalla considerazione della relatività dei contenuti morali, contro l'istanza del cognitivismo, universalismo e formalismo etico. La strategia habermasiana al riguardo consistenell'introdurre come regola argomentativa dei discorsi pratici un «principio di universalizzazione », che poi viene fondato partendo dai presupposti pragmatici dell'argomentazione in genere, come ricostruzione ex post (Nachkonstruktion) delle intuizioni quotidiane che stanno alla base della valutazione imparziale dei conflitti d'azione. Se questa impostazione richiama per certi aspetti il tentativo kantiano di fondare un'etica universalistica partendo dalla «coscienza morale comune» quale si esprime nei giudizi di valore etico pronunciati quotidianamente (secondo il metodo « analitico» seguito nelle prime sezioni della Fondazione della metafisica dei costumi), per altro essa se ne distingue in quanto ha abbandonato il paradigma coscienzialistico kantiano, che ha il suo sistema di riferimento nella coscienza morale isolata, in favore del paradigma « linguistico» riferentesi invece alla comunità di discorso dei soggetti morali 59. T aIe spostamento paradigmatico consente inoltre anche di superare le obiezioni mosse da Hegel alla morale kantiana, accettandone le istanze «etiche» contro quelle della «morale astratta »,ma senza rinunciare alla pretesa di universalità del discorso etico. Le ricerche condotte da Habermas in vista di una «difesa critica della razionalità e della modernità» non hanno certo trovato un termine con la pubblicazione di quest'opera. È annunciata come imminente la pubblicazione (che potrebbe avvenire anche nel momento in cui uscirà questa traduzione) di un volume sul postmoderno, il cui contenuto è stato peraltro già almeno parzialmente anticipato da alcuni articoli e saggi comparsi negli ultimi anni ro. Senza poter ancora fare più che illazioni appros59 «Si tratta di una caratterizzazione assai astratta dei principi etlc!. In effetti sembra che ci si muova sullo stello livello della Fondazione della metafisica dei costumi di Kant, giacché al pari di quest'opera si limita al " supremo principio della morale Ed in realtà vi sono numerosi paralleli fra le due, e in un certo senso l'etica comunicativa può esser considerata come una ricostruzione dell'etica kantiana. [ ... ] Ma alcune obiezioni classiche contro il "formalismo kantiano non si possono applicare al modello del discorso di Habermas. La revisione più importante, da cui dipendono anche tutte le altre, sta nello spostamento del sistema di riferimento dalla coscienza morale solitaria, riflettente, alla comunità di discorso dei soggetti» (Th. McCarthy, Kritik der Verstiindigungsverhiiltnisse cit., p. 370). . ro Cfr. ad es. Der Eintritt in die Postmoderne, in «Merkur », 4, 1983, e Die neue Unubersichtlichkeit, ivi, l. 1985. H.

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simative sugli argomenti che vi verranno svolti, si può comunque aver buone ragioni per ritenere che questo nuovo lavoro assumerà una notevole importanza anche per un pubblico attirato, e magari in parte perfino suggestionato, come quello italiano, dalle tematiche del cosiddetto «pensiero postmoderno ». Se, come Habermas ha intitolato una volta un suo scritto, la modernità va considerata come un «progetto incompiuto », e pertanto non già «fallito », ma da riprendere e «compiere », alla luce di un concetto « rifondato » e « ricostruito », ma anche « ampliato» e« affinato », della ragione, si potrà vedere nella prosecuzione del suo lavoro, come del resto già in tutta la sua precedente opera, un contributo di primissima importanza alla difesa critica delle rivendicazioni della ragione contro l'avanzata dei «nuovi» (?) nichilismi e irrazionalismi. Emilio Agazzi Milano-Pavia, maggio 1985

ETICA DEL DISCORSO

a Karl Otto Apel, in occasione del suo sessantesimo compleanno, per ringraziarlo di un trentennio di insegnamenti

PREFAZIONE

I quattro saggi contenuti nel presente volume sono stati composti in occasioni diverse, ma quanto al loro argomento costituiscono un tutto unitario. Nel primo saggio svolgo talune tesi, stimolate dall'esempio fornito dall'epistemologia genetica di Jean Piaget, in favore di una divisione del lavoro fra ricerche filosofiche e ricerche em· piriche. Nel secondo, mi serve da modello esemplare la teori,1 dello sviluppo morale sviluppata da Lawrence Kohlberg, sulla cui base io cerco di render chiaro l'intrecciarsi di spiegazioni causali e ricostruzioni ipotetiche ex posto Il terzo saggio era destinato in origine alla Festschrift per Karl-Otto Apel, e dovrebbe giovare a chiarir meglio l'impostazione dell'etica del discorso (Diskursethik). Infine, vorrei dire che sarei lieto se il saggio che dà il titolo all'edizione tedesca del libro fosse inteso come espressione della buona volontà di mettere in pratica, partendo da uno dei suoi lati, quella divisione del lavoro che ho proposto. La dedicl si spiega da sé: fra tutti i filosofi viventi, nessuno ha determinato l'orientamento delle mie idee in modo più persistente che Karl-Otto ApeI.

J.H. Frankfurt am Main, maggio 1983

I LA FUNZIONE VICARIA E INTERPRETATIVA DELLA FILOSOFIA

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I maestri del pensiero sono caduti in discredito. A Hegel questa sorte è capitata già da tempo: negli anni Quaranta, KarI Popper lo ha smascherato come nemico della società aperta. La stessa cosa deve dirsi anche per Marx: negli anni Settanta, i «nouveaux philosophes» lo hanno abbandonato come un falso profeta. Oggi perfino Kant è stato raggiun~o da questo destino: se vedo bene, per la prima voltà anch'egli viene trattato come un «maestro del pensiero », cioè come il fattucchiere di un falso paradigma, dal cui irretimento intellettuale dobbiamo svincolarci. In questo caso può anche darsi che prevalga ancora il numero di coloro per i quali Kant è rimasto sempre Kant. Ma uno sguardo più penetrante ci mostra che la reputazione di Kant sta sbiadendo - e ancora una volta passa a Nietzsche. Effettivamente, Kant ha introdotto nella filosofia una fondazione di nuovo genere. Ha considerato il progresso conoscitivo raggiunto dalla fisica a lui contemporanea come un fatto di grande importanza, che dovrebbe interessare i filosofi non già al pari di qualcosa che accade nel mondo, bensÌ come l'attestazione delle possibilità conoscitive dell'uomo. La fisica di Newton non richiede tanto una spiegazione empirica, quanto invece la spiegazione nel senso di una risposta trascendentale alla domanda: come è in genere possibile la conoscenza sperimentale? Kant

,', Conversazione tenuta in occasione di un congresso, organizzato a Stoccarda nel giugno 1981 dalla Internationale HegeI-Vereinigung, sul confronto fra modi di fondazione trascendentali e dialettici. [Ho modificato il titolo originale, Die Philosophie als Platzhalter und Interpret, cercando di mantenerne però il senso generale, per via delle difficoltà di tradurre il termine Platzhalter (e, nel testo, il termine Platzanweiser) senza ingenerare equivoci e senza usare espressioni che riuscirebbero troppo pesanti e artificiose in italiano (N.d.C.).]

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definisce trascendentale una ricerca che si orienti verso le condizioni a priori della possibilità dell'esperienza. Ciò che gli interessa è la dimostrazione che le condizioni dell'esperienza possibile si identificano con le condizio~i della possibilità degli oggetti dell'esperienza. II primo compito consiste dunque nell'analisi dei nostri concetti di oggetti in genere (concetti che vengono già sempre adoperati intuitivamente). Questo tipo di spiegazione presenta il carattere di una ricostruzione ex post non-empirica di quegli atti a priori di un soggetto conoscente, per i quali non esiste alcuna alternativa: nessuna esperienza deve poter essere pensata come possibile in base a presupposti diversi. Alla base della fondazione trascendentale non vi è dunque l'idea di una deduzione da princìpi, ma piuttosto vi è l'idea che noi possiamo renderci conto della non-sostituibilità di determinate operazioni, che vengono sempre compiute intuitivamente secondo regole. Ora, Kant è caduto in discredito come maestro del pensiero perché, servendosi di fondazioni trascendentali, ha inventato una nuova disciplina, la teoria della conoscenza, definendo con ciò in modo nuovo e ambizioso il compito, o meglio la vocazione, della filosofia. Due sono gli aspetti sotto i quali soprattutto questa vocazione del filosofo ci è divenuta dubbia. Questo dubbio si connette anzitutto direttamente con il fondamentalismo della teoria della conoscenza. Se la filosofia crede nella possibilità di una conoscenza anteriore alla conoscenza, allora essa pone fra sé e la scienza un ambito suo proprio, e lo pratica grazie alle proprie funzioni di dominio. La filosofia, pretendendo di chiarire una volta per tutte i fondamenti delle scienze, di definire una volta per tutte i confini di ciò che è sperimentabile, assegna alle scienze il loro posto. Ma, con questo ruolo di assegnatrice del posto (Platzanweiser), sembra che da essa si pretenda troppo. Ma non basta. La filosofia trascendentale non si esaurisce nella teoria della conoscenza. La critica della ragion pura con l'analisi dei fondamenti della conoscenza si assume anche il compito di criticare l'abuso della nostra facoltà conoscitiva, che è fatta su misura per i fenomeni. AI posto di quel concetto sostanziale della ragione che è proprio della tradizione metafisica, Kant pone il concetto di una ragione scissa nei suoi momenti, la cui unità ha ancora soltanto un carattere formale. Kant separa le facoltà della ragion pratica e del giudizio dalla conoscenza teol'etica, e le pone ciascuna su fondamenti suoi propri. Con ciò 6

assegna alla filosofia, anche rispetto alla cultura nel suo complesso, il ruolo di un giudice supremo. Come dirà più tardi Max Weber, la filosofia, segnando i limiti che separano fra di loro le sfere dei valori culturali della scienza e della tecnica, del diritto e della morale, dell'arte e della critica d'arte soltanto in base a criteri formali, e legittimandole al contempo entro i loro propri limiti, si atteggia a istanza giudiziaria suprema non solo nei riguardi delle scienze, bensì anche nei riguardi di tutta la cultura nel suo complesso l. Vi· è dunque un rapporto fra la teoria fondamentalistica della conoscenza, che atttibuisce alla filosofia il ruolo di un assegnatore del posto alle scienze, e un sistema concettuale astorico sovrapposto a tutta la cultura, al quale la filosofia deve il non meno problematico ruolo di un giudice che sentenzia sopra i territori sovrani della scienza, della morale e dell'arte. Senza l'accertamento trascendentale-filosofico circa i fondamenti del conoscere, resterebbe campata in aria anche l'idea che «il filosofo possa decidere quaestiones juris concernenti le pretese della restante cultura. [ ... ] Se abbandoniamo l'idea che il filosofo possa conoscere sulla conoscenza qualcosa che nessun altro è in grado di conoscere altrettanto bene, allora ciò significa che non presupponiamo più che la sua voce possa pretendere di essere sentita dagli altri partecipanti al dialogo come quella che deve essere ascoltata per prima e per ultima. Significherebbe inoltre che non crediamo più nell'esistenza di qualcosa come un "metodo filosofico ", che renda possibile ex officio ai filosofi professionali di avere opinioni interessanti per esempio sulla rispettabilità della psicoanalisi, o sulla legittimità di leggi dubbie, o sulla soluzione di conflitti morali, o sulla "fondatèzza " dei contributi di certe scuole storiografiche o di certe critiche letterarie, e consimili interessanti opinioni» 2. Nella sua appassionante « Critica della filosofia », R. Rorty si profonde in argomenti metaetici che ci fanno dubitare se la fi-

I «La critica [ ... ] che desume tu tte le decisioni dalle regole fondamentali della sua propria istituzione, la cui autorità nessuno può mettere in dubbio, ci procura la pace di uno stato legale, in cui a noi tocca di non trattare le nostre controversie se non mediante un processo» (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 779 [trad. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, riv. da V. Mathieu, Critica della Ragion pura, Laterza, Roma-Bari 1981 8 , p. 577]). 2 R. Rorty, Der 5piegel der Natur, Frankfurt a. M. 1981, pp. 424 sgg.

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losofia possa effettivamente adempire quei ruoli dell'assegnatore di posto e del giudice, che le aveva attribuito il maestro del pensiero Kant. Meno mi persuade la conseguenza che Rorty ne trae: ossia l'affermazione che, con l'abbandono di quei due ruoli, la filosofia debba disfars'i anche del compito di un «custode della razionalità». Se intendo giustamente ciò che dice Rorty, la filosofia a suo parere dovrebbe acquistare la sua nuova modestia al prezzo della rinuncia a quella pretesa della ragione, con la quale il pensiero filosofico è pur venuto al mondo. Con l'estinguersi della filosofia deve svanire anche la convinzione che la forza trascendente da noi collegata all'idea del' Vero o dell'Incondizionato sia una condizione necessaria per forme umane di convivenza. Nel concetto kantiano di una ragione formale e in sé differenziata, è insita una teoria della modernità, caratterizzata, da un Iato, dalla rinuncia a quella razionalità sostanziale che è propria delle tradizionali interpretazioni religiose e metafisiche del mondo e, dall'altro, dalla fiducia in una razionalità procedurale, da cui attingono la loro pretesa di validità le nostre concezioni giustificate, tanto nell'ambito della conoscenza oggettivante, quanto in quello delle vedute pratico-morali o della valutazione estetica. Ora io mi chiedo: questo concetto della modernità (o uno ad esso analogo) dovrebbe proprio stare e cadere insieme con le esigenze di fondazione fondamentalistiche della teoria della conoscenza? In ciò che ora segue vorrei soltanto raccontare una storia, nella quale trova il suo posto la critica della filosofia svolta da Rorty. Per questa via non si può certo appianare la controversia, ma la si può forse chiarire in taluni dei suoi presupposti. Incomincio con la critica di Hegel al fondamentalismo kantiano, che intende sostituire la fondazione di tipo trascendentale con un'altra, di tipo dialettico (1). Farò poi seguire la critica a entrambi questi tipi di fondazione, e precisamente, dapprima, l'autocritica svoltasi lungo linee neokantiane e neohegeliane (2); e, in seguito, quella più radicale, diretta al contempo contro Kant e contro Hegel, che è stata proposta dal pragmatismo e dalla filosofia ermeneutica (3). A questa situazione alcuni filosofi, e non fra i meno importanti, rispondono in modo da liquidare quell'intenzione razionale che finora la filosofia aveva mantenuto (4). Infine, vorrei difendere invece la tesi che la filosofia, anche se si ritrae dai problematici ruoli dell'assegnatore di posto e del 8

giudice, può - e deve - conservare la sua istanza razionale nelle più modeste funzioni di un «sostituto provvisorio» (Platzhalter) e di un interprete (5). 1. La fondazione di tipo dialettico deriva dalla discussione impegnata da Hegel con quella di tipo trascendentale. Agli scopi della mia disamina cursoria, sarà sufficiente rammentare che Hegel si trova anzitutto d'accordo con l'accusa secondo cui Kant avrebbe semplicemente trovato e «raccattato storicamente» i concetti puri dell'intelletto dalla tavola delle forme del giudizio, senza però fondarli. Resterebbe quindi debitore della dimostrazione che le condizioni apriori della possibilità dell'esperienza sono « necessarie ». Lo stesso Hegel della Fenomenologia intende eliminare tale difetto tramite una considerazione genetica: nella riflessione trascendentale, che era apparsa a Kant come una «svolta copernicana» avvenuta una volta per tutte, egli scopre il meccanismo di un ribaltamento della coscienza che entra sempre di nuovo in funzione nella storia dello sviluppo dello spirito. Nel soggetto, che diviene consapevole di se stesso e contro il quale in questo processo si infrangono l'una dopo l'altra le figure della coscienza, si va attuando l'esperienza che quanto dapprima gli si oppone come in-sé-essente (An-sich-Seiendes) può divenirne il contenuto soltanto in quelle forme che esso stesso ha in precedenza assegnato all'oggetto. L'esperienza del filosofo trascendentale si ripete in forma naturale-spontanea nel divenir-per-esso dell'in-sé (Fur-Es-Werden des Ansich). Hegel chiama dialettica quella ricostruzione dell'elaborazione di questa rei te rata esperienza, dalla quale procedono strutture sempre più complesse - e, alla fine, non soltanto quella figura della coscienza che Kant aveva indagato, bensì il sapere divenuto autonomo, appunto il sapere assoluto, che consente al fenomenologo Hegel di assistere a quella genesi delle strutture della coscienza che Kant aveva semplicemente trovato già pronte~ A dire il vero, Hegel si espone a un'obiezione analoga a quella che egli aveva elevato contro Kant. La ricostruzione della serie delle figure della coscienza non è certo ancora una prova dell'immanente necessità con la quale si pretende che l'una proceda dall'altra. Questo desideratum Hegel deve soddisfarlo con altri mezzi, cioè sotto forma di una logica; ma con ciò egli fonda un nuovo assolutismo, col quale sopravanza di molto le richieste fatte da Kant alla filosofia. Lo Hegel della Logica propone alla 9

filosofia il compito di portare enciclopedicamente al concetto i contenuti disseminati nelle scienze. Al contempo, Hegel rende esplicita quella teoria della modernità che nel concetto kantiano della ragione era soltanto abbozzata, e la sviluppa in una critica delle discordie interne di una modernità che sta andando in rovina. Ciò, a sua volta, conferisce alla filosofia, rispetto all'insieme della cultura, un ruolo di significato attuale e cosmicostorico. In tal modo Hegel, e ancor più i suoi scolari, si attirano quel sospetto dal quale' soprattutto si è venuta formando la figura del «maestro del pens,iero» 3. Ma la critica metafilosoficaai ma!!stri del pensiero, si diriga poi contro l'assolutismo di Hegel oppure contro il fondamentalismo di Kant, è un prodotto abbastanza tardo. Segue le orme di un'autocritica praticata da tempo dagli stessi successori di Kant e di Hegel. Vorrei riferirmi brevemente a due linee di tale autocritica, perché si integrano in modo a mio parere produttivo. 2. La linea della critica al trascendentalismo kantiano può venir caratterizzata a un dipresso tramite la posizione analitica di Strawson, quella costruttivistica di Lorenzen e quella criticistica di Popper. La recenzione analitica dell'impostazione kantiana si sbarazza della pretesa di presentare una fondazione ultima. Rinuncia fin da principio a quella meta che Kant sperava di raggiungere tramite la deduzione dei concetti puri dell'intelletto dall'unità dell'autocoscienza, e si limita a registrare quei concetti e quelle regole che devono stare alla base di ogni esperienza rappresentabile in enunciati elementari. L'analisi si orienta verso condizioni concettuali universali e indispensabili dell'esperienza possibile. Senza aspirare a una dimostrazione della validità obiettiva di tali concetti fondamentali e di tali presupposti, questo tipo di analisi mantiene tuttavia una pretesa universalistica. Per PQterla soddisfare, la strategia della fondazione trascendentale viene rifunzionalizzata nel senso di un procedi· mento sperimentale. 'Il sistema concettuale ricostruito in via ipo-

3 Rorty parafrasa, comentendo con esso, un giudizio di Eduard Zeller: «Lo hegelismo presentò la filosofia come una disciplina che perfezionava e assorbiva al contempo le altre discipline, invece di fondarle. Inoltre esso fece della filosofia qualcosa di troppo popolare, importante, interessante, per poter essere professionale; richiedeva ai professori di filosofia non semplice. mente che lavorassero nella loro specialità, ma che incarnassero lo spirito del mondo» (ivi, p. 153).

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tetica, che deve stare alla base dell'esperienza in genere, non ammette, quando sia valido, nessuna chiara alternativa. Ma allora, ogni volta che viene avanzata una proposta alternativa, si deve poter mostrare che essa utilizza sempre talune parti dell'ipotesi che contesta. Un tale procedimento argomentativo mira a dimostrare che non si possono ricusare quei concetti e quei presupposti che sono stati individuati come fondamentali. In questa versione il filosofo trascendentale, fattosi modesto, assume anche il ruolo dello scettico, che tenta di produrre controesempi falsificanti 4; in altre parole, egli si comporta come uno scienziato che verifica delle ipotesi. La posizione costruttivistica tenta di compensare in altro modo quel deficit fondativo che ormai risulta dalla prospettiva della filosofia trascendentale. Confessa fin da principio il carattere convenzionale dell'organizzazione concettuale della nostra espert~nza, ma utilizza gli strumenti di una critica costtuttivistica del linguaggio per svolgere una critica della conoscenza 5: Si considerano allora fondate quelle convenzioni che sono prodotte in modo trasparente; con ciò i fondamenti della conoscenza vengono posti, più che svelati (eher gelegt als freigelegt). La posizione criticistica sembra rompere completamente con il trascendentalismo. Soltanto la rinuncia a fondamenti ultimi in genere può condurre fuori dal trilemma miinchhausiano fra circolo vizioso, regresso all'infinito e appello a certezze ultime 6. L'idea della fondazione è sostituita da quella dell'esame critico. Ora, tuttavia, anche la critica elevata a equivalente della fondazione è un procedimento del quale non possiamo servirci senza presupposti. Perciò, con la discussione sulle regole non ricusabili della critica, ritorna nei tribunali interni del criticismo una versione debole del tipo di· fondazione kantiano 7. Lungo la linea dello hegelismo le spinte all'autocritica procedono, sotto un certo aspetto, in modo parallelo. Ci si potrebbe 4 G. Schonrich, Kategorien und transzendentale Argumentation, Frankfurt a. M. 1981, cap. IV, pp. 182 sgg.; A. Bittner, voce Transzendental, in Handbuch philosophischer Grundbegriffe, voI. V, Miinchen 1974, pp. 1524 sgg. 5 G. F. Gethmann e R. Hegselmann, Das Problem der Begriindung zwischen Dezisionismus und Fundamentalismus, in «Zeitschrift fiir aIlgemeine Wissenschaftstheorie », VIII, 1977, pp. 342 sgg. 6 H. Albert, Traktat iiber kritische Vernunft, Tiibingen 1975. 7 H. Lenk, Philosophische Logikbegriindung und rationaler Kritizismus, in «Zeitschrift fiir phiIosophische Forschung », 24, 1970, pp. 183 sgg.

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render chiare queste pOS1ZIOnI m base alla cnuca materialistica della conoscenza svolta dal giovane Luk:ks, che sottrae la pretesa di fondazione alla dialettica della natura e la limita al mondo creato dagli uomini; oppure in base al praticismo di un Karl Korsch, o di un Hans Freyer, i quali rovesciano il classico rapporto fra teoria e prassi e collegano la ricostruzione dello sviluppo sociale alla prospettiva interessata della creazione di una futura condizione della società; oppure, infine, al negativismo di Adorno, il quale in un contesto generale di logica evolutiva vede ancora soltanto la conferma che l'incantesimo di una ragione strumentale dilatatasi a totalità sociale non può più venir dissipato. Qui io non intendo addentrarmi in queste posizioni. Ma è interessante che entrambe le linee della critica procedono parallele per un bel tratto. L'autocritica può prender le mosse dal dubbio sulla deduzione trascendentale kantiana, oppure dal dubbio sul passaggio hegeliano al sapere assoluto; ma, in entrambi i casi, essa si rivolge contro la pretesa di poter dimostrare la necessità della dotazione categoriale o del modello èvolutivo della formazione dello spirito umano. Allora il costruttivismo, da un lato, e il praticismo, dall'altro, attuano la medesima svolta dalla ricostruzione razionale ex post a una prassi produttiva, che deve poi' render possibile la riproduzione teoretica di tale prassi. Infine, il criticismo e il negativismo si incontrano in quanto entrambi respingono gli strumenti conoscitivi trascendentali e dialettici, benché, paradossalmente, se ne servano. Questi due tentativi radicali di negazione possono venir intesi anche nel senso che non è possibile abolire i due tipi di fondazione senza contraddirsi. Questo confronto fra i tentativi paralleli di circoscrivere autocriticamente le pretese della fondazione trascendentale e dialettica suscita una domanda: se, cjoè, le riduzioni dei due programmi fondativi non facciano altro che sommarsi, rafforzando cos1 le riserve scettiche sulla fondazione stessa, oppure invece se proprio il recedere dalle ,mete della dimostrazione sia da entrambi i lati una condizione affinché le ridotte striltègie fondative, invece di. contrapporsi come hanno fatto finora, possano integrarsi a vicenda. Mi sembra che lo strutturalismo genetico di Jean Piaget offra a tale scopo un modello istruttivo anche per i filosofi, e per coloro che vorrebbero restare tali. Piaget concepisce 1'« astrazione riflettente »come'quel meccanismo di apprendimento che può chiarire per l'ontogenesi il passaggio da uno stadio della cognizione al successivo; con il che l'evoluzione 12

cognitiva sfocia in una concezione decentrata del mondo. L'astrazione riflettente assomiglia alla riflessione trascendentale, in quanto porta alla çoscienza, differenzia e ricostruisce sul successivo livello della riflessione, quali schemi d'azione del soggetto conoscente, quegli elementi formali che erano prima nascosti nel contenuto della conoscenza. Al contempo, questo meccanismo di apprendimento ha una funzione analoga a quella che ha in Hegel la forza della negazione, che supera (aufhebt) dialetticamente le figure della coscienza, non appena esse entrallO in contraddizione con se stesse 8. 3. Le sei posizioni· che ho menzionato nella successione a Kant e a Hegel mantengono ferma un'istanza razionale, per quanto prudentemen'te moderata. Il che distingue, ad esempio, un Popper o un Lakatos da un Feyerabend; un Horkheimer e un Adorno da un Foucault. Esse asseriscono 'ancora qua]cosa circa le ~ondizioni dell'inèvitabilità. di una pretesa trascendente, volta al di là di tutte le limitazioni locali e temporali, 'alla validità di quelle opinioni· che noi consideriamo giustificate. È per l'appunto questa pretesa che viene ora messa in questione dalla critica ai maestri del pensiero. In realtà, si tratta però di un'apologia del commiato· dalla filosofia. Per rendere comprensibile questa svolta· radicale, devo ora abbordare un'altra critica, che si rivolge al contempo contro Kant e contro Hegel. La filosofia pragmatica e la filosofia ermeneutica pongono effettivamente in dubbio le pretese fondative e autofondative del pensiero filosofico, in modo, più profondo di quei critici che si ponevano al seguito di Kant e di Hegel: abbandonano, infatti, quell'orizzonte nel quale si muove la filosofia della coscienza, con il suo.modello conoscitivo orientato verso la percezione e la rappresentazione di oggetti. Al posto del soggetto isolato, che si rivolge verso oggetti e che nella rifle;sione fa oggetto se stesso, subentra non soltanto l'idea di una conoscenza mediata dal linguaggio eriferi~a all'azione, bensì anche il nesso fra la prassi quotidiana e la comunicazione quotidiana, nel quale sono inserite fin da principio attività conoscitive intersoggettive e al contempo cooperative. Questo nesso può venir tematizzato come .8 Th. Kesse1ring, Entwicklung und Widerspruch. Ein Vergleich 'l.wischen Piagets genetischer Erkenntnistheorie und Hegels Dialektik, Frankfurt a. M. 1981. .

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forma di vita (Lebensform) o mondo della vita (Lebenswelt) , come prassi o come interazione mediata dal linguaggio, come gioco linguistico o come dialogo, come sfondo culturale, come tradizione o come storia degli effetti (Wirkungsgeschichte): ciò che comunque è decisivo, è che tutti questi concetti propri del senso comune assumono ora un rango che finora era riservato ai concetti epistemologici fondamentali, certo senza che debbano funzionare alla stessa maniera. Le dimensioni dell'agire e del parlare non devono venir semplicemente preordinate alla cognizione. La prassi intenzionale e la comunicazione linguistica assumono piuttosto un ruolo strategico-concettuale diverso da quello che nella filosofia della coscienza era toccato alla riflessione: esse conservano funzioni fondative ancora soltanto nella misura in cui per loro tramite viene respinto come ingiustificato il bisogno stesso della conoscenza di fondamenti. Ch. S. Peirce dubita della possibilità di un dubbio radicale, dallo stesso punto .di vista dal quak Dilthey dubita della possibilità di una comprensione neutrale. I problemi si impongono sempre soltanto in determinate situazioni; ci si presentano come qualcosa in certo qual modo di oggettivo, perché non possiamo disporre a nostro piaci mento della totalità dei nostri contesti pratici di vita.· Analogamente Dilthey: noi non comprendiamo un'espressione simbolica se non abbiamo una precomprensione intuitiva del suo contesto, perché non possiamo trasformare liberamente in sapere esplicito il sapere implicito indubbiamente presente nella nostra cultura. Qualsiasi soluzione di un problema e qualsiasi interpretazione dipendono da una sterminata rete di presupposti; e questa rete, per via del suo carattere al contempo olistico e particolaristico, non può essere riassorbita da un'analisi che mira all'universale. Lungo questa linea argomentativa cadono sotto i colpi della critica tanto il mito del dato, ossia le distinzioni fra sensibilità e intelletto, intuizione e concetto, forma e contenuto, quanto le distinzioni fra giudizi analitici e giudizi sin, tetici, fra apriori e aposteriori. Questa fluidificazione dei dualismi kantiani rammenta ancora una volta la metacritica di Hegel; ma il contestualismo e lo storicismo che le sono connessi bloccano anche la via del ritorno a Hegel. I vantaggi offerti dalle vedute pragmatistiche ed ermeneutiche sono innegabili. L'orientamento verso le attività della coscienza viene abbandonato in favore di un orientamento verso le oggettivazioni dell'agire e del parlare. La fissazione sulla fun14

zione conoscltlva della coscienza e sulla funzione espOSitiVa del linguaggio, sulla metafora visiva dello «specchio della natura », viene abbandonata in favore di una concezione delle opinioni giustificare,· che con Wittgenstein e Austin si estende per tutta l'ampiezza delle forze illocutive, ossia a tutto ciò che può esser detto - e non soltanto ai contenuti del discorso che constata dei fatti. «Dire come qualcosa si comporta» diviene quindi un caso speciale del «dire qualcosa» 9. Ma queste vedute sono poi conciliabili soltanto con un'interpretazione del pragmatismo e della filosofia ermeneutica che suggerisce la rinuncia alla pretesa razionale del pensiero filosofico, e quindi il commiato dalla stessa filosofia - oppure, invece, caratterizzano un nuovo paradigma, che sostituisce bensì il gioco linguistico mentalistico della filosofia della coscienza, ma non mette fuori gioco i tipi di fondazione moderati che la filosofia della coscienza ha fatto propri? Mancando di argomenti decisivi e soprattutto semplici, non posso rispondere direttamente a tale domanda; . ancora una volta ricorrerò all'esposizione narrativa. ·4. Marx voleva sopprimere-superare (aufheben) la filosofia, per realizzarla - era a tal punto persuaso del contenuto di verità della filosofia hegeliana, che sentiva insopportabile la tangibile discrepanza, negata da Hegel, fra il concetto e la realtà. Oggi con il gesto del commiato dalla filosofia si connette qualcosa di completamente diverso. Il commiato dalla filosofia si attua oggi in tre forme più o meno vistose. Per amore di semplicità, le indicherò come forma terapeutica, forma eroica e forma salvifica del commiato. Wittgenstein ci ha iniziato al concetto di una filosofia rivolta terapeuticamente contro se stessa: la stessa filosofia è quella malattia che una volta essa voleva sanare. I filosofi hanno messo sottosopra quei giochi linguistici che funzionano nel quotidiano. Così, una filosofia che porta se stessa a scomparire lascia alla fine tutto così com'è; i criteri della sua critica essa li ricava, infatti, da quelle forme di vita autosufficienti, e divenute praticamente abituali, nelle quali essa già si ritrova. Se dovesse esservi un successore della filosofia congedata, allora il candidato

9 R. Rorty, op. cit., p. 402. Nell'originale si legge: «saying something [ ... ] is not always saying how things are» (Philosophy andthe Mirror 01 Nature, Princeton 1979, p. 371).

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con magglOfl prospettive sarebbe la ricerca antropologico-culturale sul campo: la storia della filosofia le si presenterà un giorno come l'attività difficile da comprendersi di una strana e fortunatamente scomparsa tribù - quella dei cosiddetti filosofi. (Forse un giorno si celebrerà in Rorty il Tucidide di questa tradizione di ricerca, che ,poté avviarsi soltanto dopo che la terapia di Wittgenstein si fu dimostrata efficace.) In confromo con il commiato quietistico dei filosofi orientati in senso terapeutico, la demolizione della storia della filosofia e dello spirito messa in opera da Georges Bataille o da Heidegger si presenta piuttosto sotto un aspetto eroico. Anche in questa prospettiva le false abitudini di pensiero e di vita si concentrano nelle forme superiori della riflessione filosofica; ma gli erramenti della metafisica e del pensiero strumentale, che oggi devono venir decostruiti, non si esauriscono in onesti errori categoriali, in perturbazioni della prassi quotidiana: hanno carattere epocale. Questo drammatico commiato dalla filosofia non promette soltanto la guarigione, anzi mantiene qualcosa del pathos di Holderlin per una salvazione nel momento del massimo pericolo. Non si tratta di svendere lo svalutato modo di pensare filosofico: esso deve lasciare il posto a un altro medium, che renda possibile il regresso non-discorsivo verso l'Immemorabile della sovranità o dell'Essere. Il commiato dalla filosofia si attua in modo meno vistoso nella sua forma salvifica, di cui potrebbero fornire esempi talune significative prestazioni interpretative di un neoaristotelismo depotenziato in senso ermeneutico. Ma questi esempi non sono affatto univoci, perché qui l'intenzione dichiarata mira a salvare antiche verità. La filosofia viene accomiatata di soppiatto, e proprio in nome della sua conservazione; cioè, la si sgrava da ogni pretesa sistematica. Le dottrine dei classici non vengono attualizzate né come contributo a una discussione, né come patrimonio educativo preparato dalla filologia e dalla storia. Quei testi che un tempo dovevano presentare conoscenze, vengono ora trattati, da una sorta di appropriazione trasmutante, quali fonti dell'illuminazione e del risveglio. La filosofia contemporanea, fin dove si dispiega in queste forme, basta a soddisfare un'esigenza derivata dalla critica al maestro del pensiero Kant, e in particolare al fondamentalismo della sua teoria della conoscenza: di fronte alle scienze, essa non pretende certo più al ruolo, divenuto ormai dubbio, di chi 16

assegna loro il posto. Le correnti postStrutturalistiche, tardopragmatistiche e neostoricistiche tendono a una concezione ristretta, oggettivistica della scienza. Di contro a una conoscenza vincolata agli ideali di oggettività del sapere scientifico, esse vorrebbero far posto soprattutto alla sfera di un pensiero chiarificante o risvegliante, in ogni caso non-oggettivante, che si sbarazza dell'orientamento verso pretese di validità universali e criticabili, non mira più alla formazione di un consenso nel senso di risultati incontestabili, ed evade dall'universo delle concezioni fondate, senza perciò voler rinunciare all'autorità derivante da cognizioni superiori. La posizione che la filosofia congedante assume verso le scienze si incontra con la divisione esistenzialistica del lavoro, così come è stata propagandata da Jaspers e Sartre fino a Kolakowski: alla sfera della scienza si contrappongono la fede filosofica, la vita, la libertà esistenziale, il mito, la cultura, ecc. Tutti questi princìpi contrastanti hanno però la medesima struttura, anche se valutano ora negativamente, ora positivamente quello che Max Weber ha chiamato il significato culturale della scienza. Com'è noto, i filosofi del continente inclinano a drammatizzare i pericoli dell'oggettivismo, mentre il mondo anglosassone mantiene un rapporto più disteso con la ragione strumentale. Richard Rorty introduce una variante interessante, contrapponendo al discorso normale quello non-normale. Le scienze costituite arrivano alla normalità nelle fasi di progressi teorici riconosciuti; allora si conoscono quei procedimenti in base ai quali si possono risolvere problemi e appianare controversie. Rorty definisce questi discorsi come «commensurabili»: ci si può affidare a criteri che assicurano il consenso. I discorsi restano invece incommensurabili o non-normali, quando gli orientamenti di fondo sono controversi. Quando questi dialoghi incommensurabili non vengono più condotti. allo scopo di passare alla normalità, ma prescindono dal fine dell'accordo universale e si accontentano della speranza in un «disaccordo interessante e fecondo »; quando cioè i discorsi non-normali bastano a se stessi, essi possono allora acquisire quella qualità che Rorty connota col termine «edificante ». In questi dialoghi edificanti sfocia anche la filosofia, una volta che abbia abbandonato il suo intento di risolvere dei problemi. Nella versione di Rorty, al contempo essa unifica allora tutte quelle virtù che si è procacciata con un commiato dalla filosofia rivolto ad alleviare tramite la terapia,. a superare tramite l'eroismo, e a ridestare tramite l'ermeneutica: 17

la forza silenziosamente sovversiva dell'òzio si collega allora con un'elitaria fantasia generatrice del linguaggio e con la saggezza della tradizione. II desiderio di edificazione va certamente a spese del desiderio di verità: «I filosofi edificanti non potranno sicuramente porre termine alla filosofia, ma possono tuttavia impedire che incominci a muoversi sul sicuro tracciato di una scienza» IO. Questa ripartizione dei ruoli può certo aspettarsi simpatia, nella misura in cui libera la filosofia dalle pretese di svolgere l'ufficio supremo del giudice nelle questioni della scienza e della cultura. Tuttavia, non la trovo convincente, perché anche una filosofia che la pragmatica e l'ermeneutica hanno informato circa i suoi confini non potrà affatto indugiarsi in colloqui edificanti al di là delle scienze, senza ricadere al più presto nel solco dell'argomentazione, cioè 'del discorso fondativo. Che la divisione del lavoro di tipo esistenzialistico (o meglio, esclusivo) tra filosofia e scienza non possa funzionare, risulta per l'appunto dalla forma datale da Rorty, come teoria del discorso. Se, in ultima istanza, la validità delle concezioni non si può misurare altrimenti che in base a un accordo raggiunto argomentativamente, allora tutto ciò sulla cui validità possiamo in genere discutere poggia su un fondamento oscillante. Ma se sotto i piedi dei partecipanti all'argomentazione il terreno dell'intesa razionalmente motivata nel caso della controversia di opinioni in fisica sia alquanto meno vacillante che nel caso della controversia di opinioni nella morale e nell'estetica, è a tal punto, come mostra l'epistemologia postempiristica, una questione di grado, che la normalizzazione dei discorsi non si offre come criterio preciso per distinguere fra scienza e discorso filosofico edificante. 5. Quelle tradizioni di studi che incorporano in modo particolarmente chiaro l'elemento filosofico all'interno della scienza sono sempre state imbarazzanti per i d1fensori della divisione esclusiva del lavoro. Già per il solo fatto di non inserirsi nella postulata divisione del lavoro, tanto il marxismo quanto la psicoanalisi devono esser considerati quali pseudoscienze, giacché si rendono colpevoli di un'ibrida mescolanza fra discorsi normali e non-normali; in ciò Rorty non giudica diversamente da Jaspers.

IO

R. Rorty, op. cit., p. 41S.

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Per quel che mi è noto della storia delle scienze sociali e della psicologia, queste due impostazioni non sono però affatto atipiche; anzi, caratterizzano assai bene quel tipo di teoria con cui di volta in volta si fondano nuove tradizioni di ricerca. Ciò che vale per Freud, vale in queste discipline anche per tutti quei teorici che aprono nuove vie, ad esempio per Durkheim, per G. H. Mead, per Max Weber, per Piaget e per Chomsky: i quali tutti hanno introdotto un pensiero genuinamente filosofico, se la parola ha un qualche senso, quale principio esplosivo in una speciale situazione di ricerca. La funzione simbolizzatrice della rimozione, la funzione solidarizzante del sacro, la funzione identificatrice dell'assunzione di ruoli, la modernizzazio ne come razionalizzazione sociale, il decentramento come conseguenza dell'astrazione riflettente da azioni, l'acquisizione del linguaggio come attività formatrice di ipotesi ciascuna di queste parole-chiave sta a indicare un'idea da sviluppare filosoficamente e, al contempo, una problematica che può anche essere elaborata empiricamente, ma è universalistica. Ciò spiega anche perché proprio queste impostazioni teoriche suscitano regolarmente controattacchi empiristici. Si tratta di cicli della storia della scienza, i quali non dimostrano affatto che queste discipline tendano a un punto di convergenza scientifico unitario: esse parlano in favore di un filosoficizzarsi delle scienze umane piuttosto che di una marcia trionfale delle impostazioni oggettivistiche come quella della neurofisiologia, questa singolare beniamina dei filosofi analitici. Naturalmente, nel migliore dei casi si possono fare congetture suggestive in proposito. Ma se questa prospettiva non dovesse ingannare, non sarebbe del tutto fuor di luogo il chiedere se nei riguardi di talune scienze la filosofia non possa scambiare l'ormai insostenibile ruolo dell'assegnatore di posto (Platzanweiser) con quello di un vicario o sostituto provvisorio (Platzhalter) per conto di quelle teorie empiriche con forti pretese universalistiche, verso le quali si sono sempre indirizzate le menti produttive nelle singole discipline. Ciò vale soprattutto per quelle scienze che si servono del procedimento ricostruttivo, e che si ricollegano al sapere preteoretico di soggetti capaci di giudicare, agire e parlare con competenza, e anche a sistemi di sapere culturali tradizionali, per chiarire i fondamenti presuntiva mente universali della razionalità dell'esperienza e del giudizio, dell'azione e dell'intesa linguistica. In tali casi possono 19

riuscire assai utili quei modi deboli della fondazione trascendentale e dialettica, che sono in grado di sostenere ancora soltanto ipotesi di ricostruzione adatti a venir ulteriormente elaborati in contesti empirici. Esempi di un siffatto inserimento della filosofia nella cooperazione scientifica io li ho osservati dovunque i filosofi partecipano attivamente come collaboratori a una teoria della razionalità, senza avanzare pretese fondamentalistiche o addirittura assolutistiche e onnicomprensive, ma con la consapevolezza faIlibilistica che quanto una volta la filosofia aveva presunto di poter fare da sola, ormai lo si può sperare soltanto da una riuscita composizione di frammenti teorici diversi. Dall'angolo visuale dei miei propri interessi di ricerca, mi sembra che una cooperazione di questo genere si stia avviando fra l'epistemologia e la storia della scienza, fra la teoria degli atti linguistici e diverse impostazioni della pragmatica linguistica empirica, fra la teoria delle argomentazioni informali e diversi approcci all'esame delle argomentazioni naturali, fra etiche cognitivistiche e una psicologia dello sviluppo della coscienza morale, fra teorie filosofiche dell'azione e l'indagine sull'ontogenesi delle competenze d'azione. Ma se è esatto che la filosofia partecipa a una siffatta divisione non esclusiva del lavoro con le scienze umane, sembra però che essa metta proprio ora in gioco per la prima volta la sua identità. Non del tutto a torto, R. Spaemann insiste che « ogni filosofia avanza una pretesa pratica e teoretica di totalità. Non avanzarla, vuoI dire non fare filosofia» II. Certamente, una filosofia che, sia pure in base alla divisione del lavoro, si preoccupa di chiarire i fondamenti razionali del conoscere, dell'agire e del parlare, conserva pur sempre un riferimento tematico al tutto. Ma che ne sarà allora della teoria della modernità, di quell'accesso alla totalità della cultùra, che Kant e Hegel si erano assicurati con il loro concetto, fondante oppure assolutizzante, della ragiòne? Fino alla Crisi delle scienze europee di Husserl, dal suo supremo ufficio di giudice la filosofia ha certo derivato anche funzioni di orientamento. Ma se ora essa abbandona il ruolo di giudice tanto nelle questioni della cultura quanto in quelle

Il R. Spaemann, Der Streit der Philosophen, in H. Llibbe (a cura di), Wozu Philosophie?, Berlin 1978, p. 96.

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della scienza, non rinuncia allora, con ciò, a quel riferimento alla totalità, sul quale essa dovrebbe potersi fondare quale «custode della razionalità »? Tuttavia, per quanto riguarda la totalità della cultura, le cose vanno in modo analogo a quello che riguarda le scienze: la cultura non ha bisogno né di venir fondata, né di venir classificata. Nella modernità, a partire dal XVIII secolo, essa ha infatti prodotto dal proprio interno quelle strutture della razionalità che· Max Weber trova e descrive, con Emil Lask, come sfere di valori culturali. Con la scienza moderna, con il diritto positivo e l'etica profana governata da princìpi, con un'arte divenuta autonoma e la critica d'arte istituzionalizzata, tre momenti della ragione si sono cristallizzati anche senza l'intervento della filosofia. Anche senza venir guidati dalla critica della ragione, i figli e le figlie della modernità apprendono a scindere e proseguire la tradizione culturale di volta in volta sotto uno di questi aspetti della razionalità, nelle questioni di verità, di giustizia e di gusto. Cjò si mostra in base a interessanti processi di smembramento. Le scienze eliminano sempre di più gli elementi delle immagini del mondo, e rinunciano a un'interpretazione complessiva della natura e della storia. Le etiche cognitivistiche espellono i problemi della buona vita e si concentrano sugli aspetti rigorosamente deontici, suscettibili di universalizzazione, di modo che del bene rimane soltanto il giusto. E un'arte divenuta autonoma sospinge verso l'espressione sempre più pura dell'esperienza estetica fondamentale, che la soggettività deconcentrata, scartandosi dalle strutture spaziali e temporali della quotidianità, compie praticando se stessa: qui la soggettività si libera dalle convenzioni della percezione quotidiana e dell'attività finalistica, dagli imperativi del lavoro e dell'utile. Queste grandiose unilateralizzazioni che costituiscono la segnatura della modernità non hanno bisogno di venir né fondate né giustificate; tuttavia generano problemi di mediazione. Come può la ragione, ormai scissa nei suoi momenti, conservare. la propria unità all'interno dei diversi ambiti culturali, e come possono le culture degli esperti, che si sono segregate in sublimi forme esoteriche, mantenere un rapporto con la prassi comunicativa quotidiana? Un pensiero filosofico che non si sia ancora distolto dal tema della razionalità, né dispensato da un'analisi

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delle condizioni dell'incondizionato, si trova messo di fronte a questa duplice esigenza di mediazione. Problemi di mediazione emergono anzitutto entro le sfere della scienza, della morale e dell'arte. È qui' che nascono dei contromovimenti. Così, ad esempio, le impostazioni non-oggettivistiche della ricerca fanno valere, all'interno delle scienze umane, e senza minacciare il primato delle questioni di verità, anche i punti di vista della critica morale ed estetica. Così la discussione sull'etica della responsabilità e l'etica della convinzione, e la maggiore considerazione di motivi utilitaristici all'interno di etiche universalistiche, mettono in gioco quegli aspetti del calcolo delle conseguenze e dell'interpretazione dei bisogni, che si collocano nell'ambito di validità del" cognitivo e dell'espressivo. L'arte postavanguardistica, infine,è caratterizzata dalla singolare compresenza di correnti realistiche e politicamente impegnate con l'autentica prosecuzione della modernità classica, che aveva fatto emergere il senso proprio dell'estetico; ma appunto con quest'arte realistica e politicamente impegnata si fanno a loro volta valere, sul livello di quella ricchezza di forme che è stata messa in libertà dall'avanguardia, momenti,del cognitivo e d~l moralepratico. Sembra quasi che in tali"cémtromovimenti i momenti della ragione radicalmente differenziati vogliano rinviare" a un'unità, che deve però venir riconquistata soltanto al di qua delle culture degli esperti, cioè nel quotidiano, e non al di là, nei fondamenti e negli abissi (Griinde und Abgriinde) della classica filosofia della ragione. Nella prassi comunicativa quotidiana le interpretazioni cognitive, le aspettazioni morali, le espressioni e valutazioni devono in ogni caso compenetrarsi reciprocamente. I processi d'intesa che si svolgono nel mondo della vita hanno perciò bisogno di una tradizione culturale in tutta la sua estensione, e non soltanto' delle benedizioni della scienza e della tecnica. Così la filosofia potrebbe riattualizzàre il suo riferimento alla totalità assumendo un ruolo di interprete rivolto al mondo della vita. 0, per lo meno, potrebbe contribuire a rimettere in moto la comunicazione interrotta fra il cognitivo-strumentale, il pratico-morale e l'estetico-espressivo 12. Si può almeno indicare il problema di fronte al quale si troverà una filosofia, quando abbandona il 12 J. Habermas, Die Modern,e - ein unvollendetes Pro;ekt, in Kleine Politische Schriften, I-IV, Frankfurt li. M. 1981, pp. 444 sgg.

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ruolo del giudice che sovraintende alla cultura in favore di quello d'un interprete mediatore. Com'è possibile riaprire quelle sfere della scienza, della morale e dell'arte, che ora si sono separate e irrigidite quali culture di esperti, e ricollegarle senza ledere la razionalità che è loro propria, all'impoverita tradizione del mondo della vita, in modo tale che i momenti separati della ragione si ritrovino insieme, in un nuovo equilibrio, nella prassi comunicativa quotidiana? Ma la critica ai maestri del pensiero potrebbe proclamare ancora una volta la sua diffidenza, e domandare che cosa mai giustifichi i filosofi non soltanto a mantenere libero, in qualche luogo all'interno del sistema delle scienze, il posto per ambiziose strategie teoretiche, bensì ora per di più a offrire all'esterno di esso i propri servizi di traduttori in vista di una mediazione fra il mondo quotidiano e una modernità culturale che si è ritratta nei suoi settori autonomi. lo ritengo che proprio la filosofia pragmatistica e quella ermeneutica rispondano a questa domanda, conferendo autorità epistemica alla comunità di coloro che cooperano e parlano fra di loro. Questa prassi comunicativa quotidiana rende possibile un'intesa orientata verso pretese di validità - come unica alternativa a più o meno violente influenze reciproche. Ma, siccome le pretese di validità che nel dialogo noi colleghiamo con le nostre convinzioni mirano al di là del rispettivo contesto, indicano al di là di orizzonti temporalmente limitati, ogni intesa raggiunta o riprodotta comunicativamente deve fondarsi su un potenziale di ragioni, sia pure contestabili. Le ragioni sono fatte di un materiale particolare: ci costringono a prender posizione con un si o con un no. In tal modo nelle condizioni dell'agire orientate verso l'intesa si inserisce un momento di incondizionatezza; ed è appunto questo momento che distingue la validità da noi pretesa per le nostre convinzioni dal valore puramente sociale di una prassi abitudinaria 13. Ciò che noi riteniamo giustificato, visto dalla prospettiva della prima persona non è una funzione delle abitudini di vita, bensì una questione di fondabilità. Perciò vi è un interesse filosofico a «vedere nelle nostre pratiche sociali di giustificazione qualcosa di più che queste sole pratiche »14. Questo medesimo interesse 13 Cfr. Id., Theorie des kommunikativen Handelns, voI. I, ivi 1981, pp. 168 sgg. 14 R. Rorty, op. cit., p. 422.

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si cela anche nell'ostinazione con cui la filosofia tiene fermo il suo ruolo di custode della razionalità - un ruolo che, in base alle mie esperienze, non privilegia certo a qualche cosa di più che a dover affrontare affanni sempre nuovi.

II

SCIENZE SOCIALI RICOSTRUTTIVE E SCIENZE SOCIALI COMPRENDENTI

1,

Osservazioni introduttive

Mi sia lecito incominciare con un'osservazione personale, Quando nel 1967 avanzai per la prima volta la tesi che le scienze sociali non possono abbandonare la dimensione ermeneutica della ricerca, e che solamente al prezzo di distorsioni potrebbero sopprimere il problema del comprendere, mi trovai di fronte a due tipi di obiezioni 1. n primo tipo consisteva nel sostenere che l'ermeneutica non è una faccenda della metodologia. Hans Georg Gadamer richiamò l'attenzione sul fatto che il problema del comprendere si pone anzitutto in contesti non scientifici, cioè nella vita quotidiana, nella storia, nell'arte e nella letteratura, o più in generale quando si ha a che fare con tradizioni. L'ermeneutica filosofica si troverebbe perciò dinanzi al compito di chiarificare non già l'esperimento sistematico o il procedimento della raccolta e analisi dei dati, bensl gli ordinari processi di comprensione. Gadamer concepiva il « metodo» come qualche cosa di contrapposto alla «verità »: la verità può esser conseguita solamente tramite la prassi assidua e assennata del comprendere. L'attività dell'ermeneutica sarebbe nel miglior~ dei casi un'arte, e non certo un metodo: rispetto alla scienza, sarebbe ~naforza sovversiva, che sfugge a ogni ~( Conversazione,·tenuta in occasione di un convegno organizzato da R.' Bellah, N. Haan e P. Rabinow sul tema Moralità e scienze sociali (Berkeley, marzo 1980). Tradotto dall'inglese da Max Looser. Già pubblicato nell'originale inglese in N. Haan; R.N. Bellah, P. Rab:now, M. Sullivan,(a cura di), Social Science as Moral Inquiry, New Yqrk 1983, pp. 251-70. 1 J. Habermas, Zur Logik derSozialwissenschaften. Ein Literaturbericht, Beiheft zur « Philosophischen Rundschau », Tiibingen' 1967, rist. in Zur Logik der Sozlalwissenschaften, Frankfurt a. M. 1982, pp. 89, sgg. (trad. it, Logica delle scienze sociali, Il Mulino, Bologna 1970, poi ampliato con alcuni saggi, come Agire comunicativo e logica delle scienze sociali, ivi 1980).

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approccio sistematico 2. Il secondo tipo di obiezioni proveniva dai rappresentanti della corrente principale delle scienze sociali, che presentavano un'obiezione complementare, asserendo che il problema dell'interpretazione consisterebbe nella sua mistificazione. Non vi sarebbe alcun problema generale dell'interpretazione, bensì semplicemente singoli problemi, che si possono superare utilizzando le usuali tecniche di ricerca. Un'accurata operazionalizzazione di espressioni teoretiche formalizzate, come per esempio test per verificare la validità e l'affidabilità degli strumenti, potrebbero bloccare quegli influssi incontrollati, che altrimenti affluirebbero nella ricerca provenendo dalla complessità, non analizzata e difficilmente maneggiabile, del linguaggio corrente e della vita quotidiana. Nella controversia svolta si a metà degli anni Sessanta, l'ermeneutica venne o gonfiata a surrogato filosofico dell'ontologia di Heidegger, oppure minimizzata a problema derivato da difficoltà di misurazione. Da quel tempo, questa costellazione si è notevolmente modificata. Gli argomenti principali dell'ermeneutica filosofica sono stati largamente accettati, ma non già come dottrina filosofica, bensì come paradigma di ricerca all'interno delle scienze sociali, soprattutto dell'antropologia, della sociologia e della psicologia sociale: il che è stato designato da Paul Rabinow e WilIiam Sullivan come « svolta interpretativa »3. Nel corso degli anni Settanta, parecchie tendenze che si muovevano all'interno e all'esterno del mondo accademico si sono dimostrate utili per sfondare il paradigma dell'interpretazione. Mi sia lecito menzionarne soltanto alcune. Anzitutto si ebbe il dibattito fra Popper e Kuhn, e l'avanzata di un'epistemologia postempiristica, che scossero l'autorità dell'empirismo logico e, di conseguenza, la prospettiva di una scienza nomologica (più o meno) unificata. Ne derivò uno spostamento di peso, entro la storia della scienza, da costruzioni normative verso impostazioni più sensibili all'ermeneutica. Divenne inoltre visibile l'insuccesso delle scienze sociali convenzionali, che non erano più in grado di mantenere le loro 2 H. G. Gadarner, Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik, Metakritische Erorterungen zu « W ahrheit und Methode », in K. O. Apel e altri, Hermeneutik und Ideologie.kritik, Frankfurt a. M. 1971, pp. 57 sgg. (trad. it. Retorica, ermeneutica e critica dell'ideologia, in AA.vV., Ermeneutica e critica dell'ideologia, Queriniana, Brescia 1979, pp. 71 sgg.). 3 P. Rabinow e W. M. Sullivan (a cura di), Interpretative Social Scie nce, Berkeley 1979.

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promesse teoretiche e pratiche. La ricerca sociologica non poteva più attenersi a quei criteri che erano stati posti, ad esempio, dalla teoria generale di Parsons; la teoria economica keynesiana non riuscì a elaborare misure efficaci sul piano politico; e nella psicologia fallì la pretesa esplicativa universale avanzata dalla teoria dell'apprendimento - che era comunque servita quale esempio da parata per una scienza esatta del comportamento. Tutto ciò aprì la via 3. impostazioni alternative, costruite sui fondamenti della fenomenologia, del tardo Wittgenstein, dell'ermeneutica filosofica, della Teoria Critica, ecc. Tali impostazioni si raccomandavano semplicemente perché offrivano alternative al predominante oggettivismo - e non già per via della loro riconosciuta superiorità 4. Si fecero poi strada due impostazioni riuscite a metà, che offrivano esempi di un tipo interpretativo delle scienze sociali: lo strutturalismo nell'antropologia, nella linguistica e con minore efficacia - nelÌa sociologia; e lo strutturalismo genetico nella psicologia evolutiva - un modello che appare assai promettente per l'analisi dell'evoluzione sociale, dello sviluppo delle immagini del mondo, dei sistemi di credenze morali e dei sistemi giuridici. Un'altra tendenza degna di menzione fu lo spostarsi del clima filosofico in senso neoconservatore, che portò con sé una modificazione negli assunti di fondo fra gli scienziati sociali. Da un lato, vi fu un certo ravvivamento di quegli approcci biologici che per motivi politici erano caduti in discredito durante diversi decenni (per esempio, la sociobiologia e gli studi genetici sull'intelligenza); dall'altro, si ebbe un ritorno al relativismo, allo storicismo, all'esistenzialismo e a tutte le varietà di nietzscheanismo, un repentino mutamento di disposizioni che spazia dalle discipline più solide, quali l'epistemologia e la linguistica, attraverso le regioni più duttili delle ricerche sulla scienza della cultura, fino alt~ critica letteraria, all'ideologia dell'architettura, ecc. Entrambe le tendenze sono espressione della medesima sindrome, che si manifesta nella diffusissima credenza secondo cui tutti i tratti universali della cultura umana deriverebbero piuttosto dalla natura dell'uomo che dall'infrastruttura razionale del linguaggio umano, del conoscere e dell'agire, ossia della cultura stessa. 4 R. J. Bernstein, Restructuring 01 Social and Political Theory, Ne\\' York 1976 (trad. ted., Frankfurt a. M. 1979L

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· Due modi dell'uso linguistico

Mi si consenta anzitutto di chiarire che cosa intendo per ermeneutica. Ogni espressione sensata - si tratti di una manifestazione (verbale o non-verbale), di un qualsiasi artefatto come ad esempio un utensile, di un'istituzione o di un brano di scrittura - può venir identificata tanto come evento osservabile quanto come oggettivazione comprensibile di significati. Possiamo descrivere, spiegare o predire un rumore, che corrisponde all'emissione fonica di un enunciato, senza avere alcuna idea di ciò che tale emissione significa. Per coglierne (e formularne) il significato, è necessario partecipare ad alcune azioni comunicative (reali o immaginate), nel corso delle quali il suddetto enunciato viene usato in modo da riuscire comprensibile a parlanti, uditori e membri casualmente presenti della medesima comunità linguistica. Richard Rorty adduce un caso estremo: «Anche se noi potessimo predire quali suoni emetterà la comunità degli studiosi dell'anno 4000, non saremmo però ancora in condizione di partecipare al loro colloquio» 5. Il contrasto fra il «predire il loto futuro comportamento linguistico» e· il «prender parte al loro colloquio» rinvia all'importante distinzione fra due differenti modi dell'uso linguistico. O si dice che cosa accade o non accade, oppure si dice qualche cosa a qualcun altro, di modo che egli comprenda ciò che vien detto. Soltanto questo secondo modo dell'uso linguistico è connesso interiormente o concettualmente alle condizioni della comunicazione. Dire come le cose si comportano, non dipende necessariamente da un genere di comunicazione realmente attuata o almeno immaginata; non occorre fare nessuna enunciazione, cioè compiere atti linguistici. In luogo di ciò, si potrebbe dire a se stessi «p» oppure semplicemente pensare «che p». Il comprendere ciò che vien detto a qualcuno esige, per contro, la partecipazione all'agire comunicativo. Vi deve essere una situazione discorsiva (o per lo menò la si deve immaginare) nella quale un parlante esprime nella comunicazione con un uditore ciò che egli pensa su qualche cosa. Nel caso dell'uso linguistico puramente cognitivo, non-comunicativo, è quindi implicita soltanto una relazione fondamentale: potremmo chiamarla la rela5 R. Rorty, Philosophy and the Mirror 01 Nature, Princeton 1979, p. 355 (trad. ted., Frankfurt a. M. 1981, pp. 384 sgg.).

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zione fra proposizioni e qualcosa nel mondo, «su» cui le proposizioni enunciano qualche cosa. Se invece il linguaggio viene usato allo scopo di intendersi con qualcun altro (e sia pure soltanto per constatare alla fine un dissenso), allora vi sono tre relazioni siffatte: il parlante, in quanto esprime la sua opinione, comunica con un altro membro della sua comunità linguistica su qualche cosa nel mondo. L'epistemologia si occupa soltanto di quest'ultima relazione fra linguaggio e realtà, mentre l'ermeneutica deve occuparsi contemporaneamente della triplice relazione di un'enunciazione, che serva a) come espressione dell'intenzione di un parlante, b) come espressione per istituire una relazione interpersonale fra parlante e uditore, e c) come espressione su qualche cosa nel mondo. Ogni tentativo di chiarire il significato di un'espressione linguistica ci pone, inoltre, di fronte a una quarta relazione, interlinguistica, cioè a quella che sussiste fra una data enunciazione e l'insieme di tutte le esternazioni possibili che potrebbero venir compiute nella stessa lingua. L'ermeneutica considera il linguaggio per dir così al lavoro, cioè così come viene adoperato dai partecipanti allo scopo di giungere alla comprensione comune di una cosa, o a una veduta comune. La metafora visiva dell'osservatore, che «guarda» qualcosa, non dovrebbe però oscurare il fatto che il linguaggio usato performativamente è inserito in relazioni che sono più complicate della semplice relazione «su» (e del tipo di intenzioni ad essa coordinato). Il parlante, quando dice qualche cosa entro un contesto quotidiano, non si riferisce soltanto a qualcosa nel mondo oggettivo (inteso come l'insieme di ciò che accade o potrebbe accadere), bensì anche a qualcosa nel mondo sociale (come insieme di relazioni interpersonali regolate legittimamente) e a qualche cosa nel proprio mondo soggettivo .(come insieme di esperienze vissute manifestabili , alle quali egli ha un accesso privilegiato). In questa maniera la triplice connessione fra manifestazione e mondo si presenta intentione recta, cioè dalle prospettive del parlante e dell'uditore. La stessa connessione si può analizzare anche intentione obliqua, cioè dalla prospettiva del mondo della vita o dinanzi allo sfondo delle assunzioni e pratiche comuni, nelle quali fin da principio è tacitamente inserita ogni singola co· municazione. Da questa prospettiva, il linguaggio adempie a tre funzioni: a) quella della riproduzione culturale o dell 'attualizzazione di tradizioni (da questo punto di vista Gadamer sviluppa

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la sua ermeneutica filosofica); b) quella dell'integrazione sociale o della coordinazione dei progetti di differenti attori nell'interazion.e sociale (da questo punto di vista io ho svolto una teoria dell'agire comunicativo); e c) quella della socializzazione o dell'interpretazione culturale dei bisogni (da questo punto di vista G. H. Mead ha tracciato la sua psicologia sociale). Mentre, dunque, l'uso linguistico cognitivo, non-comunicativo, richiede che si chiarisca la relazione fra enunciato e stato di cose, sia nei concetti delle corrispondenti intenzioni, o delle disposizioni proposizionali, o delle direzioni dell'adattamento e delle condizioni di adempimento, l'uso linguistico comunicativo ci pone dinanzi al problema del modo in cui questa relazione sia connessa con le altre due (dell'« essere espressione di qualcosa », e del «condividere qualcosa con qualcuno»). Come ho indicato in altro luogo, è possibile chiarire questo problema nei concetti dei mondi ontologico e deontologico, delle prese di posizione sì/no, e delle condizioni del consenso razionalmente motivato. Possiamo ora vedere perché il «dire qualcosa a qualcuno» e il «comprendere ciò che vien detto» si fondano su presupposti più complicati e assai più ambiziosi che il semplice «dire (o pensare) ciò che accade». Colui che osserva o ri tiene che « p », o colui che ha l'intenzione che «p» venga prodotto, assume un atteggiamento oggettivante verso qualche cosa nel mondo oggettivo. Colui che invece partecipa a processi di comunicazione, dicendo e comprendendo qualcosa che viene detto si tratti poi di riprodurre un'opinione, o di fare una constatazione o una promessa, o di impartire un comando; di esprimere intenzioni, desideri, sentimenti o disposizioni - deve sempre assumere un atteggiamento performativo. Tale atteggiamento ammette che si avvicendino la Terza Persona (o atteggiamento oggettivante), la Seconda Persona (o atteggiamento conforme a regole) e la Prima Persona (o atteggiamento espressivo). L'atteggiamento performativo consente un orientamento alternativo verso pretese di validità (verità, giustezza normativa, veracità) elevate dal parlante in quanto si attende una presa di posizione sì/no da parte dell'uditore. Queste pretese provocano una valutazione critica, di modo che il riconoscimento intersoggettivo di una qualsiasi pretesa possa servire come fondamento di un consenso razionalmente motivato. Parlante e uditore, in quanto si intendono fra loro in atteggiamento performativo, sono al contempo partecipi

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di quelle funzioni che le loro azioni comunicative soddisfano per riprodurre il comune mondo de1.la vita.

Interpretazione e oggettività del comprendere

Se si confronta l'atteggiamento della Terza Persona assunto da coloro che dicono semplicemente come si comportano le cose (e questo è, fra l'altro, l'atteggiamento degli scienziati) con l'atteggiamento performativo di coloro che cercano di comprendere ciò che vien loro detto (e questo è, fra l'altro, l'atteggiamento dell'interprete), allora risultano chiare le conseguenze metodologiche di una dimensione ermeneutica della ricerca. Mi sia consentito accennare qui a tre fra le più importanti implicazioni del procedimento ermeneutico. In primo luogo, gli interpreti abbandonano la superiorità della posizione privilegiata dell'osservatore, perché, almeno virtualmente, vengono inseriti essi stessi nelle discussioni sul senso e sul valore delle espressioni. In quanto partecipano ad azioni comunicative, essi accettano per principio il medesimo status di coloro le cui espressioni essi vogliono comprendere. Non restano più insensibili rispetto alle prese di posizione sì! no dei soggetti d'esperimento o dei profani, ma si avventurano invece in un processo di critica reciproca. All'interno di un processo di intesa - virtuale o attuale - non vi è alcuna decisione a priori su chi debba apprendere da chi. In secondo luogo, gli interpreti, assumendo un atteggiamento performativo, non soltanto abbandonano la posizione di superiorità rispetto al loro ambito oggettuale, ma inoltre si trovano dinanzi al problema del modo in cui dominare la dipendenza della loro interpretazione dal contesto. Non possono essere sicuri in anticipo di partire dalle stesse assunzioni e pratiche di sfondo da cui partono i loro soggetti d'esperimento. La precomprensione globale della situazione ermeneutica da parte dell'interprete può venir verificata soltanto pezzo a pezzo, e non può venir messa in questione nel suo insieme. In terzo luogo, non è meno problematico dei problemi riguardanti il disimpegno dell'interprete nelle questioni di valore e la decontestualizzazione delle loro interpretazioni, il fatto che il linguaggio quotidiano si estende a espressioni non-descrittive e a pre-

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tese di validità non-cogmtive. Nella vita quotidiana ci troviamo assai più spesso d'accordo (o in disaccordo) sulla giustezza di azioni e di norme, sull'adeguatezza di valutazioni e di criteri e sull'au· tenticità o sincerità di un'autopresentazione, che non sulla verità di proposizioni. Perciò quel sapere di cui facciamo uso quando diciamo qualcosa a qualcuno è più ampio che il sapere rigorosamente proposizionale o riferito alla verità. Per comprendere ciò che vien detto loro, gli interpreti devono possedere un sapere che si fonda su pretese di validità più ampie. Perciò un'intero pretazione corretta non è semplicemente vera, al pari di una proposizione che riproduce un dato di fatto esistente; si potrebbe dire piuttosto che ~n'interpretazione corretta coglie, adegua o esplicita quel significato dell 'interpretandum, che gli interpreti devono comprendere. Queste sono le tre conseguenze risultanti dal fatto che il «comprendere ciò che vien detto» richiede la partecipazione e non soltanto l'osservazione. Non deve quindi sorprendere il fatto che ogni tentativo di fondare la scienza sull'interpretazione con· duca a difficoltà. Uno fra i maggiori ostacoli consiste nello stabilire come le espressioni simboliche possano essere misurate con la stessa sicurezza dei fenomeni fisici. A metà degli anni Sessanta, Aaron Cicourel offrì una buona analisi della trasformazione di espressioni simboliche dipendenti dal contesto (i cui significati sono intuitivamente evidenti) in dati «duri» 6. Le difficoltà vanno ricondotte al fatto -che quanto viene compreso in un atteggiamento performativo deve venir tradotto in quanto si può constatare dalla prospettiva della Terza Persona. L'atteggiamento performativo necessario per l'interpretazione ammette infatti regolari passaggi fra gli atteggiamenti della Prima, della Seconda e della Terza Persona; ma per gli scopi della misurazione l'atteggiamento per formativo deve venir subordinato a un solo atteggiamento, cioè a quello oggettivante. Un altro problema è costituito dall'insinuarsi di giudizi di valore nel discorso che constata i fatti. Tali difficoltà vanno ricondotte al fatto che il quadro teoretico per l'analisi empirica del comportamento quotidiano deve venir collegato concettualmente con il quadro di riferimento delle interpretazioni quotidiane degli stessi partecipanti, le cui interpretazioni sono però collegate con pretese 6 A. Cicourel, Method and Measurement in Sociology, Glencoe 1964 (trad. ted., Frankfurt a. M. 1970).

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di validità cognitive e non cognitive, mentre gli enunciati teoretici si riferiscono unicamente alla verità. Charles Taylor e Alvin Gouldner hanno perciò svolto convincenti argomentazioni contro la possibilità di linguaggi avalutativi nell'ambito delle scienze sociali comprendenti 7. Tale posizione è sostenuta da correnti filosofiche del tutto diverse, tramite argomenti desunti da Wittgenstein, Quine, Gadamer - e, naturalmente, da Marx. In breve, ogni scienza che ammette aggettivazioni di significati come parte del proprio ambito oggettuale, deve occuparsi delle conseguenze metodologiche del ruolo di partecipante di un interprete, il quale non «dà» significato alle cose osservate, bensì deve esplicare il significato «dato» di oggettivazioni che possono venir comprese soltanto partendo da processi di comunicazione. Queste conseguenze minacciano proprio quella indipendenza dal contesto e quella avalutatività che sembrano necessarie per l'oggettività del sapere teoretico 8. 7 Ch. Taylor, Interpretation and the Science 01 Man, in «Review of Metaphysics », 25, 1971, pp. 3-51 (trad. ted. in Ch. Taylor, Erkliirung und Intel'pretation in den Wissenschalten von Menschen, Frankfurt a. M. 1975). 8 Mi sia lecito aggiungere che, con la distinzione fra scienze ermeneutiche e scienze non-ermeneutiche, non vorrei sostenere nessun dualismo ontologico fra determinati ambiti della realtà (p. es., cultura e natura, valori e fatti, o simili contrapposizioni neokantiane, introdotte soprattutto da Windel band , Rickert e Cassirer). Ciò che raccomando è piuttosto la distinzione metodologica fra quelle scienze che devono aprirsi l'accesso al loro ambito oggettuale mediante una comprensione di ciò che viene detto a qualcuno, e quelle scienze che non ne hanno bisogno. E. vero che tutte le scienze devono occuparsi di problemi interpretativi sul piano metateoretico (il che divenne poi il punto cruciale dell'epistemologia postempiristica: cfr. M. Hesse, In Delence 01 Objectivity, in «Proceedings of the British Academy», voI. 58, Landon 1972); ma soltanto quelle scienze che presentano una dimensione ermeneutica di ricerca hanno a che fare, già sul piano della produzione dei dati, con problemi di interpretazione. Sotto questo rispetto, A. Giddens parla del problema della «duplice ermeneutica» (cfr. le sue New Rules 01 Sociological Method, London 1976). Con questa definizione metodologica delle scienze che procedono per via ermeneutica, io contraddico la concezione che Rorty ha dell'ermeneutica come un'attività limitata a «discorsi devianti ». È vero che ciò rappresenta il crollo della comunicazione abitudinaria, che nella vita quotidiana dissolve assai spesso gli sforzi ermeneutici. Ma l'esigenza dell'interpretazione non nasce soltanto in situazioni nelle quali non si capisce più nulla o addirittura si prova una sorta di eccitazione nietzschiana di fronte all'imprevedibile, al nuovo e al creativo. Un'esigenza di tal genere sorge anche a proposito dei più comuni incontri con tutto ciò che ci è meno familiare. Sotto il microscopio degli etnometodologi, gli stessi tratti abituali della vita quotidiana si trasformano in qualcosa di strano. Questa esigenza di interpretazione, prodotta perfino artificialmente, è il caso normale nelle scienze sociali. L'ermeneutica non è riservata a ciò che è nobile e aconvenzionale; per lo meno, la concezione aristocratica che Rorty ha dell'ermeneutica non si adatta alla metodologia delle scienze sociali.

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Dobbiamo concluderne che si dovrebbe accettare la pOSlZl0ne di Gadamer anche nelle e per le scienze sociali? La svolta interpretativa è il colpo di grazià per lo status rigorosamente scientifico di tutte le impostazioni non-oggettivistiche? Dovremmo attenerci all'invito di Rorty, di equiparare le scienze sociali non soltanto alle scienze dello spirito, ma anche e soprattutto alla critica letteraria, alla poesia e alla religione, e perfino al dialogo colto in generale? Dovremmo ammettere che nel migliore dei casi - supponendo che 110n vengano sostituite da qualcosa di più serio, per esempio dalla neurofisiologia o dalla biochimica le scienze sociali possano soltanto contribuire al nostro sapere edificante? Mi sembra che le reazioni con cui gli scienziati sociali cercano di rispondere a tali domande possano essere riassunte in tre tipi principali: se manteniamo separate le pretese all'oggettività e la capacità esplicativa, possiamo distinguere un « oggettivismo ermeneutico », un'« ermeneutica radicale» e un « ricostruzionismo ermeneutico »_ Alcuni scienziati sociali minimizzano le drammatiche conseguenze del problema dell'interpretazione, ritornando a una sorta di teoria empatetica (Einfiihlungstheorie) del comprendere, fondata in ultima istanza sull'assunto che potremmo trasferirci nella coscienza di un'altra persona e staccare le interpretazioni di ciò che essa esprime dalla situazione ermeneutica da cui parte l'interprete_ A me sembra che questa via d'uscita sia invece sbarrata dopo la persuasiva critica che Gadamer ha svolto della teoria diltheyana dell'empatia (Einfiihlung)_ Altri non esitano perciò più a estendere - in base a motivazioni riprese da Gadamer o da Rorty - i princìpi di un'ermeneutica radicale a quell'ambito che (secondo loro) è stato infelicemente ed erroneamente rivendicato come l'autentico ambito della scienza sociale_ Questi scienziati, o con un certo disagio oppure con sentimenti speranzosi, abbandonano tanto la pretesa di oggettività quanto la pretesa al sapere esplicativo_ Ne consegue, fra l'altro, una qualche sorta di relativismo, nel senso che impostazioni e interpretazioni differentirispecchiano semplicemente diversi orientamenti verso rr. tn>> 52. Sussiste dunque il fondato sospetto che la pretesa di universalità elevata dai cognitivisti per un principio morale da essi privilegiato dipenda da un «paralogismo etnocentrico ». I cognitivisti non possono sottrarsi alla richiesta di fondazione avanzata dallo scettico. Ora Kant poggia la fondazione dell'imperativo categorico, m;lla misura in cui esso non si richiama semplicemente a un «fatto della ragione », sui concetti dotati di contenuto normativo dell'autonomia e della libera volontà; ma con ciò si espone all'accusa di petitio principii. In ogni caso, la fondazione dell'imperativo categorico è a tal punto intrecciata con l'architettonica del sistema kantiano, che non sarebbe facile difenderla in base a premesse modificate. I teorici contemporanei della morale non propongono una fondazione del principio morale, ma si limitano, come ad esempio si può vedere in base alla concezione dell'equilibrio riflessivo (reflective equilibrium) di Rawls 53, a ricostruire ex post il sapere preteoretico. Ciò si può dire ànche nei riguardi della proposta costruttivistica di costruire metodicamente un linguaggio per le argomentazioni morali; infatti l'introduzione linguistico-normativa di un principio morale ricava la sua forza persuasiva unicamente dall'esplicazione concettuale di intuizioni trovate in precedenza 54. A questo stadio dell'argomentazione, l'affermare che i cognitivisti sono incappRti in difficolfà per via della richiesta di una fondazione della validità universale del principio di universalizzazione non è affatto un modo drammatico di presentar le cose 55. Lo sceùico si sente perciò incoraggiato' a trasformare il . suo dubbio circa la possibilità di fondare una morale universa-

52 P. Tay!òr, The Ethnocentric Fallacy, «The Monist », XLVII (1963), p. 570; 53 J. Rawls, Theory 01 ]ustice, Cambridge·(Mass.) 1971.(trad. ted. Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a. M. 1975, pp. 38 sgg., 68 sgg.; trad. it. Teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1980, pp. 35 sgg., 56 sgg.). 54 P. Lorenzen e O. Schwemmer, Konstruktive Logik, Ethik und Wissenschaltstheorie, Mannheim 1973; pp. 107 sgg. . .. 55 R. Wimmer, op. cit., pp. 358 sgg.

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listica nell'affermazione della sua impossibilità. Questo ruolo se lo è assunto, com'è noto, H. Albert col suo Traktat uber kritische Vernunft 56, trasferendo all'ambito della filosofia pratica quel modello della verifica critica, sviluppato da Popper in termini epistemologici, che deve subentrare al posto dell'idea tradizionale della fondazione e giustificazione. Il tentativo di fondare principi morali universalmente validi irretisce i cognitivisti, secondo questa tesi, nel «.trilemma di Miinchhausen », di- dover cioè scegliere fra tre alternative egualmente inaccettabili: ossia, rassegnarsi a un règresso all'infinito, oppure interrompere arbitrariamente la catena della deduzione, oppure infine procedere in circolo. Questo trilemma ha senza dubbio un valore di posizione problematico. Si presenta, infatti, soltanto in base al presupposto di una concezione semantica della fondazione, che si orienta sulla relazione deduttiva tra gli enunciati e si fonda unicamente sul concetto della deduzione logica. Ora -questa idea deduttivistica della fondazione è manifestamente troppo selettiva per l'esposizione delle relazioni pragmatiche fra azioni linguistiche argomentative: i principi dell'induzione e dell'universalizzazione vengono introdotti quali regole argomentative soltanto per poter varcare la frattura logica nelle relazioni non-deduttive. Non ci si dovrà dunque attendere per questi stessi principi-ponte quell'unica fondazione deduttiva che viene ammessa nel trilemma di Miinchhausen. Da questo punto di vista, K. O. Ape! ha sottoposto il fallibilismo a una metacritica plausibile, invalidando così l'obiezione del trilemma di Miinchhausen 5/. Non è necessario che mi addentri qui nei particolari, giacché nel contesto della nostra problematica spetta a K. O. Ape! soprattutto il merito di aver riportato alla luce la dimensione ormai sepolta della fondazione nondeduttiva delle fondamentali norme etiche. Ape! rinnova le modalità della fondazione trascendentale con mezzi linguistico-pragma'tici, utilizzando il concetto della contraddizione performativa. Tale contraddizione si verifica quando un'azione linguistica constatativa «Cp» si fonda su presupposti non-contingenti, il cui

Tiibingen 1968. K. O. ApeI, Das Apriori der Kommunikationsgeselschaft, in Transformation der Philosophie, Frankfurt a. M. 1973, val. II, pp; 405 sgg. (trad. it. L'apriori della comunità di comunicazione, in Comunità e comunicazione, Rosenberg & Sellier, Torino 1977, pp. 243 sgg.). 56 5/

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contenuto proposizionale contraddice l'asserto affermato «p ». Ricollegandosi a una considerazione svolta da Hintikka, ApeI illustra il significato delle contraddizioni performative per la comprensione degli argomenti classici della filosofia della coscienza in base all'esempio del « cogito ergo sum ». Se si esprime il giudizio di un oppositore nella forma dell'azione linguistica: «Con questo io dubito di esistere », l'argomento di Descartes può venir ri~ostruito servendosi di una contraddizione performativa. Per l'asserto: (1) lo non esisto (qui e ora), il parlante avanza una pretesa di verità; ma al contempo, nello stesso atto di enunciarlo, non può fare a meno di mettere in campo un presupposto di esistenza, il cui contenuto proposizionale può venir espresso dall'asserto: (2) lo esisto (qui e ora) dove in entrambi gli enunciati il pronome personale si riferisce dunque alla stessa persona 58. In guisa analoga Apel scopre una contraddizione performa.tiva anche nell'obiezione del «fallibilista coerente », il quale contesta, nel suo ruolo di scettico etico, la possibilità di fondare i princìpi morali, adducendo il suddetto trilemma. ApeI caratterizza lo stato della discussione mediante una tesi del proponente, il quale afferma la validità universale del principio di universa!izzazione, e un'obiezione dell'oppositore, che si fonda sul trilemma di Miinchhausen (t), e da (t) conclude che i tentativi di fondare la validità universale dei princìpi sono privi di senso: questo sarebbe il principio del fallibilismo (f). Ma l'oppositore commette una contraddizione performativa quando il proponente può dimostrargli che, affidandosi a questa argomentazione, deve accettare· alcuni presupposti inevitabili in ogni gioco argomentativo sottoposto a verifica critica, il cui contenuto proposizionale contraddice il principio (f). Ma proprio cosÌ stanno le cQse, giacché l'opponente, avanzando la sua obiezione, presuppone inevitabilmente la validità per lo meno di quelle regole logiche, che non si possono sostituire, se l'argomento proposto deve essere inteso come una confutazione. Anche il criticista, quando partecipa a un'argomentazione, ha già accettato come valido un 58 Id., Das Problem der philo~ophischen Letztbegriindung im Lichte einer transzendentalen· 5prachpragmatik, in B. Kanitschneider (a cura di), Sprache und rrkenntnis, Innsbruck 1976, pp. 55 sgg.

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patrimonio minimale di regole non-rifiutabili della critica. E questa constatazione contraddice (f). Questo dibattito su una «logica minima le » condotto nel campo del razionalismo critico 59 presenta perApel un notevole interesse, in quanto indebolisce la tesi scettica dell'impossibilità. Ma esso non libera il cognitivista etico dall'onere della prova. Tuttavia questa controversia ha richiamato l'attenzione sul fatto che la regola della necessità di evitare la contraddizione performativa può trovare applicazione non soltanto a proposito di singole azioni linguistiche e di singoli argomenti, bensì. anche a proposito del discorso argomentativo nel suo complesso. Con 1'« argomentazione in genere» Apel ottiene un punto di riferimento che per l'analisi di regole irricusabili è altrettanto importante quanto lo è 1'« io penso» o la «coscienza in genere» per la filosofia della riflessione. Come chi è interessato a una teoria della conoscenza non può risalire dietro il suo proprio atto di conoscenza (e rimane, per così dire, prigioniero nell'autoriferimento del soggetto conoscente), così colui che sviluppa una teoria dell'argomentazione morale non può risalire dietro la situazione determinata dalla propria partecipazione ad argomentazioni (per esempio conIo scettico, che segue come un'ombra ciascuno dei suoi passi). Per lui la situazione argomentativa non può venir «aggirata» proprio nello stesso senso in cui per il filosofo 'trascendentale non può venir «aggirato» il conoscere, I! teorico dell'argomentazione diviene consapevole dell'autoriferiferibilità della sua argomentazione proprio come il teorico della conoscenza lo diviene dell'autoriferibilità della sua conoscenza. Questa presa di coscienza significa al contempo l'abbandono dell'infecondo tentativo di fondare deduttivamente princìpi «ultimi», e un ritorno alla esplicazione di presupposizioni «inevitabili », cioè universali e necessarie. Il teorico della morale assumerà ora in via di prova il ruolo dello scettico, per verificare se il rifiuto di un principio morale che sia stato proposto entri in una contraddizione performativa con gli inevitabili presupposti dell'argomentazione morale in genere. Per questa via indiretta egli può dimostrare allo scettico che, affidandosi in genere a una determinata argomentazione allo scopo di confutare il cognitivismo etico, egli accetta inevitabilmente presupposti argo59 H. Lenk, Philosophische Logikbegriindung und rationaler Kritizismus. «Zeitschrift fur philosophische Forschung », XXIV (1970), pp. 183 sgg.

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mentativi il cui contenuto proposizionale contraddice la sua obiezione. Apel stilizza questa forma della confutazione performativa dello scettico in un modo di fondazione, che così descrive: « Qualcosa, che io non posso contestare senza commettere un'effettiva autocontraddizione, e al contempo non posso fondare deduttivamente senza cadere in una petilio principii logico-formale, è uno di quei presupposti trascendental-pragmatici dell'argomentazione che necessariamente si deve aver già sempre riconosciuto, se il gioco linguistico dell'argomentazione deve mantenere il suo senso» ro. La richiesta fondazione del principio morale proposto potrebbe pertanto assumere la forma che ogni argomentazione, quali che siano i contesti in cui viene svolta, si fonda su presupposti pragmatici, dal cui contenuto proposizionale si può derivare il principio di universalizzazione «U».

7. Struttura e valore di posizione dell' argomento pragmaticotrascendentale

Dopo essermi accertato della possibilità di fondare per via trascendental-pragmatica il principio morale, vorrei ora presentare l'argomento stesso. Intendo indicare anzitutto alcune condizioni che debbono venir soddisfatte da argomenti 'trascendental-pragmatici, per valutare, in base a questi criteri, le due proposte più note, cioè quella di R. S. Peters e quella di K.-O. Apel (a). Vorrei quindi formulare l'argomento trascendental-pragmatico in modo tale che possa resistere alle note obiezioni (b). Infine, intendo mostrare che questa fondazione dell'etica del discorso non può assumere il valore di posizione di una fondazione ultima, e perché non si debba nemmeno pretendere che essa abbia questo status (c). (a) In Inghilterra ha preso piede, sulla scia di Collingwood, un tipo di analisi che corrisponde abbastanza esattamente a quel procedimento che Apel ha chiamato trascendental-pragmatico. A. J. Watt lo denomina «analisi dei presupposti di un tipo di discorso », e ne descrive cosÌ la struttura: «La strategia di questa forma di argomento consiste nell'accettare la conclusione scettica che questi princìpi non sono suscettibili di prova, perché 60

K. 0, Apel, Das Problem cit., pp. 72 sgg.

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non sono conclusioni, bensì presupposti, del ragionamento; e nel continuare tuttavia a sostenere che è razionalmente inevitabile affidarsi ad essi, perché è logicamente necessario accettarli se ci si deve impegnare in un modo di pensare essenziale a qualsiasi vita umana razionale. La pretesa non è -esattamente che i princìpi siano veri, ma che la loro accettazione non è il risultato di una semplice convenzione sociale, in base a libera decisione personale; che nel ripudiarli mentre si continua a usare la forma di pensiero e di discorso in questione, è implicito un errore» 61. L'influenza di Collingwood si manifesta in quanto l'analisi dei presupposti è applicata al modo di porre e trattare determinate questioni: «Una giustificazione presupposizionale mostrerebbe che sollevando e considerando una certa serie di questioni ci si era affidati a certi princìpi» 62. Tali argomenti mirano a dimostrare l'inevitabilità di presupposti di determinati discorsi; e i princìpi morali dovrebbero poter essere 'ricavati dal contenuto proposizionale di tali presupposti. Il peso di questi argomenti sarà tanto maggiore, quanto più generale è il tipo di discorsi per i quali si possano dimostrare presupposti dotati di contenuto normativo. A rigore, si può dire che gli argomenti sono «trascendentali» solo quando si rivolgono a discorsi, o a competenze corrispondenti, che siano tanto generali da non poter essere sostituiti da equivalenti funzionali; devono esser costituiti in modo da poter essere sostituiti soltanto da discorsi o competenze dello stesso genere. :E quindi importante specificare esattamente l'ambito oggettuale cui deve venir applicato il procedimento dell'analisi dei presupposti. D'altra parte, la delimitazione dell'ambito oggettuale non può pregiudicare il contenuto normativo dei suoi presupposti; altrimenti ci si impiglia in una petitio principii che potrebbe essere evitata. R. S. Peters vuole soddisfare entrambe queste condizioni. Si limita ai discorsi pratici, cioè a quei processi di intesa che servono a rispondere a domande quali: «Che 'cosa debbo/che cosa dobbiamo fare? ». Con ciò Peters vuole selezionare un ordine di discorsi autosostitutivo e, al contempo, evitare predecisioni. normative nella delimitazione dei discorsi pratici: «:E sempre possibile produrre argomenti ad hominem i 61 A. J. Watt, Transcendental Arguments and Moral Principles, «Phibsophical Quarterly», XXV (1975), p. 40. 62 I vi, p. 41.

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quali mettano in evidenza ciò che ciascun individu'o deve effettivamente presupporre nel dire ciò che effettivamente dice. Ma . essi sono destinati a essere contingenti, giacché dipendono da idiosincrasie private, e .sarebbero ovviamente di scarsa utilità per sviluppare una teoria etica generale. Di molto maggiore importanza sono quegli argomenti che indicano ciò che ciascun individuo deve necessariamente presupporre quando, discutendo seriamente con altri o con se stesso intorno a quello che dovrebbe fare, utilizza una forma pubblica di discorso. Questi argomenti non intenderebbero ingerirsi nelle idiosincrasie individuali, bensì esaminare presupposti pubblici» 63. Soltanto questi presupposti pubblici possono venir paragonati alle condizioni trascendentali indagate da Kant nella sua analisi; soltanto per essi vale l'inevitabilità dei presupposti di discorsi non-sostituibili, e in tal senso universali 64. Ora Peters tenta di dedurre dai presupposti del discorso pratico determinate norme fondamentali, e anzitutto un principio di equità (