Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas (Tomo 4)

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CAPITULO I I

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CIENCIAS MITEMATICAS. ILUSTRACIÓN DEL CONCEPTO POR MEDIO DE UN ANÁLISIS GNOSSOLOGICO DEL "COMPLEJO DE EDIPO" Y DEL "TOTEMISMO"

I CIENCIAS MITEMATICAS Y CIENCIAS MATEMÁTICAS

1. El concepto de las ciencias humanas, tal como lo he mos definido, es todavía muy indeterminado y genérico, dado que comprende tanto a las ciencias sociol(Sgicas como a las ciencias culturales^ tanto a las ciencias lingüísticas como a las ciencias históricas y a las ciencias etnológicas, y, dentro de estas, tanto a la Etnología ecológica, como a la "ciencia comparada de las religiones". Hemos caracterizado todas estas ciencias como "ciencias apotéticas", dotadas de un doble plano operatorio (

tos testimonios« que simbolízanos por S^7. Puesto que hemos re chazado el mentalismo, su funden no podría ser la de sximlnistrajmos algún contenido suplementario (exterior» metamérioo, respecto de la propia figura o conexién entre las figuras, o entre las partes de cada figura). Su función ha de ser interna a las propias conexiones (m. , m , m ) . Por tanto, una fimcidn gnoseol6gica, similar a la del sujeto gnoseolégico operatorio SG (lo que nos remite al concepto de ciencias de doble plano operatorio)• Pero ¿cral) lie gase a ser una verdadera esencia (que se alcanzase el ideal de la identidad entre Moral y Geometría característico de la época clásica)• Simplemente, queremos decir que el camino por el cual debería llegar a serlo, en tanto ha de incluir la transfor macito de "toteáismo". Esta exposición ocuparía un libro íntegro y desecanpensaría obvlam^ite el ritmo de la exposición global de una teoría de las ciencias humanas como la presente* Muchos materiales que habíamos prepsurado al efecto han sido sacrificados en atención a las consideraciones que acabamos de hacer. Por consiguiente/ no debe verse en este pánrafo una exposición completa de los problemas gnoseológicos que suscitan los conceptos de "complejo de Edlpo" y de "totemismo", sino únlcamen te un esbozo de las grandes líneas según ias cuales acaso estos conceptos pudieran ser analizados y enjuiciados sistemáticamente; un esbozo destinado (en este contexto) más a servir

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de ilustxacilón a nuestros conceptos gnoseológicos que a desarrollar adecuadamente los problemas concernientes a estas figuras de las ciencias humanas» 9« Damos por supuesto aguí el análisis global de

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las ciencias etnológicas (en cuyo ámbito preferentemente nos movemos al tratar de estas figxiras) que hemos es^uesto en otro lugar (11), y en particular^^ la tesis según la cual el campo de ests^iencias estaría constituido por lo menos por dos tipos de clases: A. La clase de las "culturas bárbaras" consideradas como tma clase distributiva de clases« relativamente autónomas. (Oon frecuencia»^ esta "autonomía" tona la forma de un

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"aislamiaito" geográfico» de una "insularidad",^ pero no la

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exige)* Haríamos figurar estas clases en las cabeceras de fila (I# IZ# III.. • DC3CC) de una matriz. B. La clase de los "rasgos culturales" (estratifica dos» a su vez» en diferentes niveles» cada lano de los cuales se constituye en un sxibcaínpo gnoseológico) que se encuentran en las diferentes culturas» y que haríamos figurajc en las cabeceras de coltunna de aquella matriz (1» 2» 3»^ 10.000). Estos 10*000 rasgos representan tan sólo simbólicamente los "rastros elementales" en la proyección plana de una "matriz estereométrica"»^ en la cual quedarían estratificados diferentes sistemas o figuras de estos rasgos» como figuras confiejas constituidas de rasgos el&nentales* Por medio de esta matriz nos es dado conferir un lu gar sistemático a las diferentes escuelas o metodologías etno lógicas (morfoloqismo» difusionismo» evolucionismo» funcionalismo»^ estructuralismo). De este modo»^ la multiplicidad de

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escuelas etnológicas dejará de aparecérsaios necesariamente -

m desde la perspectiva de tana Sid^fovu 2Í^^ ÚO^MM

que rompería -

la unidad de la ciencia etnológica. En efecto, esas escuelas no serían "teorías" meramente.contrapuestas#'' sino metodologías simultáneas» cada una de las cuales se constituye con un campo (subcainpo) Ccuracterístico, axmgue estas metodologías no sean siempre "conmensurables"* Sus interferencias son, con frecuencia#' turbulentas. Pero ello no haría de la Etnología \ma ciencia «iteramente excepcional* La misma Geometría se resuelve in mediatamente en diferentes "Geometjcías" -Topología, Geometría proyectiva,^ Geometría analítica/ Geometrías^o euclidianas,^ e.tc. etc.- cuyas líneas de intersección no .son tampoco siempre claras y pacíficas* Asimismo,'' la simultaneidad sistemática de las diversas escuelas o perspectivas etnológicas no excluye la posibilidad de ima ordenación cronológica de estas escuelas, o de una ordenación determinada,^ en gran medida, por motivos extragnoseológicos,' Principalmaite, la evolución de los procedimientos colonialistas (conexiones entre la indirected rule bri tánica y la metodología funcionalista) (12)* La simultaneidad lógica de la matriz in^lica la posibilidad de una conjunción "sincrónica" de las diversas escue las etnológicas, pero no la necesidad de tina aparición conjunta de todas las escuelas, ni siquiera de su conjunción efectiva en un momento histórico dado* 10* El concepto de "totemismo", como concepto etnológico, habría aparecido precisamente en el cauce de loque en la matriz de referencia llamamos "estructuralismo" (un estructuralismo avant la lettre), y es representable &CÍ S U primera fila (en la cabecera.de fila o fila superior)* Esta cabecera, de fila recoge simbólicamente todos aquellos procedimientos de la construcción etnológica que operan con un subconjtin-

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to de los rasgos o factores (1, 2, 3,,»»

10.000) que figuran -

en las cabeceras de columnas/ en cuanto constituyen figuras que*' en principio/ habrían de venir realizadas en todas las f± las (I, llalli.*. DCXX) según diferentes modos o tipos. Figuras que» exi el caso límite, serían universales (en el sentido en que se habla/ en Lingüística, de los "universales lingüísti eos") (13). Evidentemente, estas figuras no subsisten en la fi la superior independientemente de las filas representativas de las culturas efectivas (aunque, si nos atuviésemos al modo de hablar de algunos "estructuralistas" podríamos pensar que era éste el caso). Pero, aunque se aÁnita que tales figxiras sólo se dan realizadas en las culturas concretas (I, II, III, etc.) incluso que, ordo conqnoscendi, sólo a partir de la observación &ap£r±ca. de estas ctiltiuras concretas podrían llegar a establecerse tales "figuras",' no por ello se está necesariamente defendiendo un empirismo, la tesis, de que la figura dibujada en lá fila superior fuera sólo una abreviatura de las observaciones particulares, el promedió abstracto de \ina inducción, d e r tamente, en este punte se nos abre la alternativa más característica de las ciencias reales, que ya hemos considerado en ca pítulos anteriores: la alternativa entre el descripcionismo (aliado con la "inducción generativa") y el formalismo (aliado con los procedimientos de construcción "formal")* Las figuras estructurales (las que se configuran en la fila superior como "complejos",^ "instituciones", "sistemas"/ "contextos determina dos") ¿han de ser consideradas excliisivamente resultados de ima inducción, que nos permita establecer ciertas conexiones eEopíricas de rasgos y que sólo puedan pretender el. estatuto pro pió de los agregados?» Y si se pretende que a estas figxiras

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les corresponde un estatuto superior al de meros agregados -por

U43' ejemplo el estatuto que en Geometría pueda corresponder a la figura del círculo/ en tanto que es algo más que xin agregado de puntos o de arcos» en tanto que es un

contexto determinan

te"- ¿no será preciso acogerse al formalisno (aliado con tina "inducción confirmativa", en el sentido del poppe&ismo)?. Así piensan algunos* Desde el pianto de vista constructivista de la teoría del cierre categorial, la disyuntiva entre empirismo y formalismo es capciosa y pazrticularroente en el terreno de la ciencia etnológica. Las figuras estructurales no son em píricas«^ ni son fojcmales. Esta alternativa pertenecería más bien al ordo inventionis^' y no al ordo doctrinae. Las figuras de la fila superior han de ser figuras materiales (no formales) y/ por tanto,^ es por la mediación de los cuadros de la matriz por donde ellas se configuran»' pero no empíricamente (su distributividad/ las emancipa»' en algún sentido»' de cada cuadro). La manera real en virtud de la cual la universalidad de estas figuras no es meramente "enqpírica»' la manera según la cual su universalidad no. es tainpoco meramente "formal" "estructural" sino dada por el intermedio de los propios cuadros de la matriz»^ tiene lugar en las ciencias antropológicas por medio precisamente de las conexiones causales de unos cuadros en otros (según los nexos "difusionistas"). Decimos pues que "Totemismo" debe ser considerado como una figura sintética o compleja» puesto que consta de va rios rasgos, "elenentales"»^ que encabezan, las columnas (1» 2»^ 3... 10,000)• Digamos que el concepto de "totemismo"» como figura» cubre tres o cuatro coltironas de la matriz de referencia» o lo que es lo mismo»^ pertenece a un estrato de orden tercero o cuarto en la matriz estereométrica. Habría que considerarlo como una figxira estructxiral en el momento mismo de su consti-

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1447 tudón como tal concepto etnológico• En efecto« el comerciante John Long, ya en el siglo XVIII, había creído poder delind tar una cierta institución entre los algonquinos que comporta la voz tótem ("ote" es la raiz que es^resa el parentesco entre los Ojibways, los "Gchébues"; Ototenan,' significaría "el es de mi parentela" la O inicial correspondería a un prefijo de la tercera persona; la t tendría \ma función epentética; la m/ posesivo; ^

sería va siifijo de tercera persona) • SegtSn

el concepto de Long resultaba que cada clan "exógamo" aparecía ligado a un animal # cuyo nombre era tarnbién el epráiimo del

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d a n . Desde el punto de vista de nuestra matriz de referencia, podría decirse que la tarea de Long, como tarea etnográfica (o preetnológica) se mantenía, no en el nivel de la fila superior, sino en el nivel de algxina de las filas que correspondie se a los algonquinos (14)• No por ello habrá que considerar que el trabajo de Long hubiera de ser acientífico. Si fxie cien tífico o precientífico, no lo fue por trabajar "en fila intermedia"* En ella trabaja la escuela funcionalista*' Sería acientífico por trabajar con métodos todavía no desarrollados científicamente. Cuando cincuenta años después M, Grey observó in¿ tituciones australianas qiie recordaban el totanismo de Long,^ estaba tambiái "trabajando en una fila intermedia"«^ pero prepa rando,^ por su c^nparatismo,^ la construcción del nuevo concepto. Se atribuye a Mac Lennan la construcción del concepto de "tote mismo" como concepto científico (como un "etnologu^na") en sus artíceos de la Poitniqhtly Review de 1869 a 18^9. Lo que nos ifliporta subrayar aquí es que cuando se dice que Mac Lennan fue el "inventor del totemismo"/ se está apuntando,^ intplícita o ex plícitamente,' a esa fila superior de la matriz de referencia,^ porque la invención (la novedad del concepto) consiste,' preci-

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samante» no ya en el descubrimiento de la psilabra* o de una institución empírica»' sino en haberle conferido el rango de una "figura general**»^ universal o cuasi universal (respecto de las filas l,^ II« TLL, etc.). Una figura que está desligada de la fila en la que fue originariamente observada por Long^^ una figura estructural coimín a diversas culturas amerindias o australianas# en una cierta fase de su desarrollo,^ y virtualmente universal* De hecho/' Mac Lennan utilizó la nueva figura del totanisme para reinterpretar muchos datos de la cultura -> clásica* Morgan/ Fuson» Howit#^ Spencer y Guillen,^ E* Durkheiía y sobre todo«>^ J* G. Fra2ser (sin perjuicio de sus diferencias de opinión en muchos detalles) consolidaron la nueva figura," que se alzó como una de las principales construcciones de la Etnología (por su "Juego" con otras figuras, magia# religión, derecho constitucional,' etc., etc.) durante los treinta años últimos de siglo XIX y los treinta años primeros del siglo XX. BÍ mejor indicio de este estatuto de figura estructxiral que el concepto de "totemismo" había alcanzado en la Etnología en los primeros decenios de nuestro siglo/ es la forma ordinaria que solía adoptar su e3q>osición "normal"! se comenzaba por una pre sentacion de la institución enteramente abstracta (en "fila superior") y se modalizab.a a continuación a partir>^ ante todo/ de las sociedades australianas primitivas (pese a que en ellas el totemismo fue "descubierto" cincuenta años después del des» cubrimiento de Long en jynérica del Norte) dadas las caracterÍ£ ticas de claridad y conipletud que en ellas alcanzaba la nueva figura* Prueba evidente de que el concepto de Totemismo se había "despegado" de su génesis (ordo inventionis) erigiéndose en una verdadera "figura esencial" (15). 11. "Totemismo" es así,' como concepto científico, -

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una cons-truccl¿n«< una figura conqpleja^^" una estructxira cuyos > componentes pueden sleinpre delimitarse con suficiente claridad. Una figura que se elevó "en el cielo de la ciencia" como una pompa de Jabón y que estalló años después en mil pedazos. Hasta el punto de que hoy prácticamente ha desaparecido del horizonte de las ciencias etnológicas (no es fácil citar algo parecido en las ciencias físicas o naturales,^ \ma vez ya constituidas) # aun cuando subsista en la Literatura* en el arte* y en la cultura popular de ciertas capas "lurbanas o universitarias" del presente* no especialistas de la Etnología. Le ocurre así como.a la otra famosísima figura de las ciencias antro pológicas -el "complejo de Edipo" de Freud- que también se ele vó en el firmamento de las ciencias humanas como la estructura clave. (Incluso*' como es bien sabido*^ el "complejo de Edipo" fue utilizado como estructura básica y reductora de la propia figura del "totemismo" *' como luego estudiaremos) • Y también estalló como una pompa de Jabón* sin perjuicio de que siga viviendo en la literatura* en el teatro* en el arte* en la cultu ra popular de universitarios no especialistas y de capas impor tantes de la "clase ociosa". Es del mayor interés delimitar el estatuto de esta clase peculiar de "figuras científicas" que son el.resultado de una construcción científica (precisamente de las ciencias mitemáticas) * que han alcanzado tin alto predicamento en la cxal tura mundana y que lo mantienen*^ a pesar de que cientlficam«ite tales figuras se han desplomado en virtud de la misma crítica interna científica. Uha vez que el desmoronamiento se ha

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producido* podemos reflexionar* retrospectivamente* sobre la naturaleza científica de tales figxiras. No para matar muertos* sino para analizar las razones de su muerte y de su supervl-

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vencía extraclentíflca. Esas figuras fueron construidas come estructuras evidentes# con evidencia cuasi-geométrica/ y así fueron aceptadas. Ulteriormente esas evidencias se obscurecieron ante la crítica (lo que no ocurre con las evidencias geomé tricas más sencillas/ que brillan hace ya decenas de siglos» como los teoremas sobre el triángulo^. Y» sin enbargo» siguen resplandeciendo fuera de la ciencia correspondiente. Desde este punto dé vista podríamos asimilar la funcirái de estas estruc turas a la función de los mitos en el sentido incluso que Platón les atribuyó: construcciones que no pueden ser demostradas, que han de ser relatad^ (mas que probadas) como verosímiles,' por su potencia simbólica, que determina la adhesión de los

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oyentes (16). En la medida en que estéis estructuras míticas se han generado en,el seno de las propias ciencias y de ellas reciben una gran parte de su prestigio (otra gran parte se alim^ita» sin onbargo,' de.las fuentes originarias del mito) podrían ser llamadas idela theatri (transfiriendo el concepto de Bácon de las escuelas filosóficas a las escuelas científicas). Los idola theatri no son ciertamente p]x>dactos exclusivos de las ciencias htujianasi los "epiciclos" y los "ecuantes" de los astrónomos ptolemaicos (figuras creadas peura "salvar los fenómenos") están al mismo nivel que el "flof^sto" y, ambos, al mismo nivel que el "complejo de Edipo" o que el "totsnismo". Pero én las ciencias humanas la producción de los idola theatri sería mucho más abundante. Hasta el punto de que, sin gran exageración, podría afirmarse que las ciencias hximaneus son "*"agencias de fabricada de mitos"; que \ma gran parte de las construcciones de las ciencias hximanas son construcciones mítico^racionales, loqo-míticas t que,' por tanto,^ las figuras de las ciencias humanas son muchas veces mitos elaborados con len

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guajes científicos. De este modo, las ciencias hxMnanas se nos asimilan en gran medida* a la antigtia Teología, aunque su £un cíen

sea/ en cierto modo, propiamente inversa a la de la Teo-

logía. Mientras la Teología "racionalizalbia a la £e" (los mitos),' las ciencias humanas "extraen mitos de la razón**,' son "mitopoyéticas" son ciencias-ficción. La diferencia sería éstas Que mientras la ciencia-ficción tecnológica o astronómica, al nutrirse de la ciencia natural más firme,- puede separsurse más ni tidamente del cuerpo estricto de la ciencia, las ciencias loqomíticas resultan m u ^ o más difícilmente separables de las ciencias humanas porque psurecen convivir y aún constituir el interior de su propio cuerpo, sin duda, muchos de estos mitos científicos lo son porque se nutren de estructuras míticas pre existentes (de la misma manera que también la fe de la Teología contenía mudio del loqos). Pero encuentran su cristalización en las propias categorías científicas. De este modo, se dirá que lo que acaso en el ámbito de tma ciencia ha sido propuesto como una pura hipótesis, c^no irna construcción obscura,^ cuando sale fuera de ese ámbito toma la forma de ima evidencia, de un dogma. Pero ni siquiera este esquema es de todo punto sa tisfactorio. Más bien ocurre a veces como si la evidencia mítica estuviese inspirando el dibujo del propio científico, de suerte que la expresión de sus reservas críticas fuese interpre table más bien como tm "compromiso** o una rutina institucional (c€usi una "fórmula retórica" pero escasamente operante, salvo para mantener las formas de la exposición científica). Ilustra claramente este punto de vista el proceder de Freud en su obra Tótem y tabú. En esta obra se nos presenta un auténtico mito (cuya influencia ha sido y sigue siendo muy amplia en los ambientes "cultos" de Europa y América) ; mito no solamente en

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el sentido de "hipótesis aventarada'V' "audaz" #^ incluso gratui» ta/ sino también estilísticamente. El núcleo de la obra (IV, 5) en el que se escpone vigorosamente la hipótesis, tras una prepa ración concienzuda del terreno, orientada a mostrar las limit^ clones de otras teorías "más sensatas" y a anunciar que "sólo el psicoanálisis proyecta alguna luz sobre estas tini^las" (IV,^ 3) es un relato mítico, ua cuento: **In illo tempere.». los hermanos exptilsados se reunieron un día«' mataron al padre, y devoraron su dadáver...". Un mito,^ incluido su carácter utópico y ucirónico. No se especifica si los "hermanos expulsados" pertenecían a una horda concreta,^ histórica o si el suceso se produjo en múltiples hordas e innumerables veces,' axmgue más bien parece que habría de haberse producido una vez en cada horda. En el relato, el suceso se dá CCMOO verdadero,^ puesto que tratándose de una hipótesis de hecho/' no cabe más alterna tivas que se haya producido o no. Si "proyecta luz" es porque sé piensa cernió verdadero (diríamos! su sentido incluye su verdad). Lo demás es retórica o ritusJ. científico. Por ejemplo, cuando Freud, al final;^ "no se oculta las incertidumbres inherentes a sus pranisas"* Si se ha construido un mito con el 1 ^ guaje propio de la ciencia» es natural que al final de la expo sición se mantengan las foxtnas rituales de ^posición de esta ciencia* El análisis gnoseológico de estos idola theatri característicos de las ciencias mitemáticas es del mayor interés crítico, pues sólo él puede instjcuimos sobre los motivos por los cuales las ciencias humanéis son un lugar abonado para el florecimiento de. tales idola. 12. Nos interesa gnoseológicamaite analizar los pasos que conducen a la construcción de la figtira del "totemis-

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mo"^ así como las complejas cuestiones que suscita su stat^I8 den tro de los ejes gnoseologicos» una vez que hemos dado por supuesto que este "etnologuema" es de orden enésimo -por respeoto de unos c corresponde dentro de su esquema (como descubridor de la "figu ra enésima" contraída a una situación o disposición particular) —y/ con todo» Malinowcy estsl mucho más lejos de Freud de lo que plensap^=^>Levl>Strauss«que está mucho más cerca de Bergson de lo que desearía- parece no querer reconocer a Bergson todo lo que manifiestamente le d^e«Bergson habría diseñado la figura del "totemismo" s e g ^ unos tirazos característicos/ que son aquelíos que Levi-strauss aceptando hecho/ puesto que son au punto de partida/ sobre el que regresa hacia una formulación más general de la figura. Pero la maniobra de Lévi^^trauss es muy peculiar» y quizá se dejase analizar del siguiente modos Tras haber presentado los fragmentos de Bergsoí más pertinentes al asunto que le concierne (el totanismo)^ yicctapone tina brillante comparaci&i entre la metafísica de Bergson (es decir/ algo que no ticmen conexión inmediata con el tema del totonismo) y la metafísica de los sloux/ tratando de sugerir»^ a travás de esta comparación» que no tiene nada de esctraño que Bergs^i»^ abrigando una metafísica tan afín a la de los sioux/ hubiese formulado una teoría del totemismo tan desde dentro como lo hu biera podido hacer \m sioux declarando simplemente el ámbito que le rodea. De este modo^ se diría que Levi-Strauss habría pretendido borrar en Bergson la imagen de su precxirsor científico» al que debe (dentro de los rituales de las deudas cientí ficas) la formulación exacta de la figura etnológica (aún contraída a una situación específica) que é\ mismo está diseñando»^ viendo en él al informador,' al "nativo". Uh "nativo" que»^ fuera de la ciencia» expone las líneas, de una figura de modo intuitivo y no científico/ que el investigador deberá reconstruir

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según métodos y tradiciones características. Pero al convertir a Ber^on en un sioux que sin^lemente testimonia sobre tina figura científica» se está alimentando un grave error (al margen de las cuestiones de cortesía) a sabert el sugerir que la cien cia etnolégica# c[ue construye "formalmente" la figura del toteroismol es una ciencia cerrada/ exacta^que no pudo ser recorrí da por un pensador que#' en aquel momento, no estaba escponiendo una metafísica* sino simplemente conceptucú-izando lógicamente un fenómeno etnográfico. La analogíf, entre Malinomcy.y Levi-^Strauss según las relaciones que gxiardan con Freud y Bergson respectivamente) no se agota en lo que de ellas llevamos expuesto. Se extiende tam bien a ciertos paralelismos gnoseológicos fundados en raíces muy profundas (dentro de la teoría de las ciencias etnológicas que presuponerlos). A saber» el "paralelismo de fila" entre el estructuralismo y el funcionalismo.

Porque^aunque el estructu

ralismo se manifiesta en un plano mucho más abstracto y formal (cuasi lógico/ "fozmalismo") -frente al funcionalismo,^ más atento a los componentes materiales (ecológicos*^ biológicos)no por ello el fxincicmalismo es un método empirista. Las funciones de los componentes en el "sistema" nos remiten de algún modo a ciertas funciones generales comunes a ciertos sistemas sociales y culturales. Nos.remiten a una axiomática implícita que se aproxima notabl&nente al formalismo axiomático del estructuralismo. Y esto, sin perjuicio de que los contenidos

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doctrinales de estas axiomáticas sean diversos: \mos, de n a ^ raleza lógico formal,' que ven en el tótem un material o especie "buena p€ura pensar"; los otros, de naturaleza más bien

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biológico-formal,^ que ven en el tótem un material o especie "buena para comer".

íido 13, "Ooraplejo de Ekiipo" es/ evidentemente, una figura de "orden enésimo", desde el momento en que ella contiene a otros téxminos o relaciones qae^ sin duda, son considera dos c^k

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r£,)(2^)^—^/áj Esta disposición de la figura corresponde a la teoría del totemismo desarrollada por Bergson. Bergson ofreció su hipótesis sobre el totemismo como "tin paréntesis" a su exposición general del concepto de "religión estática" (2i). La religión se le presenta a Bergson como un mecanismo compensador de la inteligencia (que es egoísta, que enseña al hombre que debe morir,^ etc.) ofreciendo \jnas "percepciones alucínate rías" (que desempeñan el papel de los instintos en los insectos) y que pueden ser socialmente tan útiles como le fue útil a aquella señora la representación de un portero imaginario rechazándola ante la puerta abierta de la caja vacía del ascensor. La "fantasía fabuladora" representándose la superviven d a del cuerpo, crea entidades a las que dota de poderes (mana) que busca compartir (magia, etc.). De ahí,^ la progresiva atribución de cualidades a los objetos inanimados,' luego a los animales,' y luego a los espíritus. El totemismo es un fenómeno que pertenece a la fase intermedia. JHo es una religión (zoolatría) pero la deferencia y respeto a los animales "tienen algo de religioso". Un animal (una rata,' o un canguro) sirve de to-

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1480 tem -"es decir, de patrón"- a xm clan. Los miembros del clan declaran ser "ratones" o "canguros". ¿Qué quiere decir "soy un canguro"?. El verljo ser esraultívoco.Bergson no cree que signifique identidad mística (relaciones III y II) ni mero emblema (relaciones 1),

sino algo intermedio. La hipótesis -

central la introduce Bergson ahoras "Nada puede extraerse de decir que un clan es un animal; pero que dos clanes comprendí dos en la misma tribu deben ser necesariamente dos animales diferentes, es mucho más instructivo". Cuando los salvajes de claran constituir dos especies animales, no es sobre la animalidad sino sobre la dualidad,^ donde ponen el acento. ¿Y por qué esa relación a los animales?. Porque el hombre ve en los animales cualidades que envidia, que no poéee (incluso envidia su mudez, si la interpreta como desprecio). Por ello, ve en los animales la encamación de cualidades (en Egipto, el toro figuraba la potencia en el combate, el león la destrucción) . Y, a la vez,^ el individuo sé disuelve en el género, y figura como representante del género (digamos: la extensión,* como intensión). El culto a los animales, dice Bergson, se ex plica por lo primero, por la dimensión cualitativa. El totemismo, por lo segundo: en cada animal, se verá un género; entre dos animales distintos, dos géneros distintos, es decir, dos sangres diferentes. "Para expresar que dos clanes constituyen dos especies diferentes les dará los nombres de especiesdiferentes" (op. cit. pág. 195). Y si los clanes tienen necesidad de decir que son diferentes, lo dicen porque son exógamos porque no deben casarse aquellos que tienen la misma sangre. (Mantienen la correspondencia pese a que la analogía se rompe, dado que precisamente las especies zoológicas son "endógaraas").

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1431 20. la flgvira totémlca suscita problemas gnoseológlcos similares a aquellos c[ue hemos esbozado a proposito del con^lejo de Edlpo. Ante todo,' la cuestión acerca de los principios de la flgtira. ¿Por qué las relaciones de las figuras se ensamblan de este modo y no de otro? (habrá que distinguir las razones ordo coqnoscendi y ordo essendi). También, las

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cuestiones relativas al concepto de la figura, en cuanto contexto determinante. Es aquí en donde, en todo caso, hay que situar el lugar gnoseolofágico. ¿Qué tiene todavía que ver ésto con el totemismo?. El nexo lo toma Freud de una propiedad que Roberston smith (discípulo de Mac Lennan) atribuye al tote mismo (23). Según su famosa "teoría sacrificial"# el animal del sacrificio (entre los semitas, por ejemplo) ha sido el ani^ mal totémico (tai animal de la misma sangré y procedencia que el dios a quien se sacrifica y que el hombre sacrificante)•Oon la comida colectiva,^ en ocasiones solemnes,^ (de ordinario estaba prohibido comerle) se renovaba la alianza estrecha entre Dios y los hombres (a través del animal) y volvía a estos la fuerza vital. (La teoría de Roberston Smith sobre las relaciones sobre el totemismo y la religión es más mi temática que ca|Usal. Roberston Smith no se entromete en teorías sobre el origen del sacrificio, y "fundamentfíw su teoría filológicamente, educiendo una cita de San Nilo,^.de época cristiana, que cuenta có mo los beduinos del Sinaí, en ocasiones de extraordinaria nece sidad, mataban y comían etl camello, uno por cada horda, y devo raban la carne .apenas tostada, "como si fueran cerdos"). Pues bien,' en la generalización e interpretación gratuita de este relato de San Nilo por Roberston Smith, encuentra Freud el término medio que necesitaba: identifica el animal totémico con el

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14"^' 5J padre asesinado y manducado (el asesinato habría quedado expll cado por la figura del Edlpo) y así establece que el tótem es el Padre y que éste se convertirá \xlterlormente en Dios (de donde habría que atribuir a Freud, en cuanto al origen de los dloses/ un evehemerlsmo, un manlsmo^ mas bien que un totemismo/ puesto que« según él, los dioses son J-j los antepasados, y ni siquiera el totea) (24) • Ahora blent hasta aquí Freud ha

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ofrecido un nexo mi temático (el mismo mítico) entre el banquete totémlco de Smlth y el bancfuete antropofáqlco (derivado de su con^lejo de Edlpo) de Atklnson) regresando h a d a una situación hlstórlco-mítlca tal en la que el cuerpo del pre-totem (de lo cual llegará a ser el tótem) resulta ser el mismo cuerpo del padre asesinado. En este reqressus# conviene advertir, ha desaparecido el animal (esencial en la figura toténlca). Pe ro Freud lo reencuentra echando mano de su teoría de la sublimación o transferencia Intencional (Identificación) Infantil del padre en animales,' fundada en las experiencias clínicas ac tuales (el caballo de Juanlto, la gallina de Arpad). Y, en este sentido, resulta que, según Freud, no es la relación a los animales (III) aquella de la cual deriva la relación de dependencia, respeto, etc. (II) y la onomástica (I) sino que es una relación previa aquella de la cual deriva (11)/ la (I) y ulteriormente la (III) (Identificación con los animales). No puede dejarse de reconocer que la flgtira del Edlpo, encadenada con la flg\ira del totemismo, recibe de esta última una gran potencia esgpllcatlva, así como recíprocamente. Pensamos quey en virtud de la forma misma del encadenamiento cerrado,' circular. (La flgtira del &fllpo no es un sistema de axiomas del cual dependan todos los demás, como los eslabones de la cadena colgada dependen del primer eslabón: su validez está,'

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en gran paxrte, fundada por aquello mismo c[ue es capaz de sostener; su verdad se revela en sus resultados y recíprocamente) • 21. La figura del totemismo clásico dista mucho de ser una "figura geométrica": -Sus términos, Y» en particular, la clase B ^s)^ \j -Q i) uBo) # no tiene»^ según hemos dicho, un estatuto definido. La clase B ¿es una clase-reunión o debe entenderse originariamente como la clase B./ ulteriormente anillada? ¿Qué unidad tiene, como reimion, la clase B7. ¿Una unidad fenomenológica, émica?. Parece que no,' puesto orue ninguno de los clanes. la posee (la reunión), sino precisamente el etnólogo, cuando tota^liza los diferentes mitemas» Es, según esto, la clase B \m concepto claramente etnológico, un "etnologuema". Interpretar esa clase como "Naturaleza" es regresar a \in nivel teórico que^ probablemente, ni siguiera tiene que ver con la Etnología. Supongamos que se ha constatado que \inos pueblos se creen descendientes de animales (tomando "descendencia" como uno de los esquemas más fuertes realizadores de la relación de identidad); otros de plantas,' y unos terceros de objetos físicos. ¿Por qué englobar estas tres fuentes en el concepto de "Natur^eza", para oponerlas a la cía se A?. Al menos/ habría que Los "contextos cineooáticos" son geométricos, axin gue no se reducen a Geometría»' por cuanto añaden el Tiempo,

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Los "contextos determinantes" de los sistemas doctrinales son lógicos (identidad); pero segiin tina logicidad concretada en la misma operatoriedad de los sujetos (individual e individualmen te c«isiderados) a travás de sus objetos específicos* Diríamos pues, que estos "sistanas doctrinales" vienen a ser como una suerte de "Cin&nática" de las operaciones dadas en diferentes círculos de objetos y su oposición a las teorías dinámicas correspondiaites (que apelan a los genuinos "motores" de estas operaciones,' por ejemplo,^ a las presiones biológicas o económi cas básicas en cuanto "determinantes- motores" de ciertos sistemas doctrinales teológicos o Jurídicos) sería aquello que mu chas veces aparece formulado como oposición entre "sistema" e "historia" (pirocesual), aún cuando esta formulación sea por com pleto insuficiente. 2. Estos sistemas puros de operaciones (sobre objetos especificados) o sistemas doctrinales, en la medida en que puedan "cerrarse" en sus ámbitos respectivos (según un tipo de determinación cuyo carácter sería de naturaleza predominantemente lógica, "doctrinal" constituyen, en cierto modo, la situación diametralmente opuesta a aquella que ociipanlas ciencias físicas o formales. Mientras que en estas ciencias los contextos determinantes están constituidos por nexos entre objetos (moléculas, células, figuras geométricas) y en ellas ha sido -

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eliminado el suleto operatorio, en los "sistemas doctrinales" alcanzaríamos xmos contextos determinantes en los que se han eliminado los objetos básicos, siibslstlendo las operaciones en tanto que determinadas por otras operaciones en un plano mltenátlco: las determinaciones, en e£ecto^sólo podrán alcanzar un nivel "doctrinal". Por decirlo de un modo eficaz,' aunque incorrecto t no estamos ahora ante "sistemas de objetos reales o Ideales" (pollegros, átomos, reflejos condicionados, pero también: fonemas, mercancíéis, revoluciones políticas), sino ante "sistemas de p^isamientos sobre algo", lo que exigiría retirar el sentido "mentalista" de esta fórmula (reduciéndolo a su conté nido operatorio)• Se diría que el material de estos sistemas es>más bien^lo agible que lo factible (27), si esta distinción no fuese^a su vez,mentalista (tanto lo agible como lo factible han de partir de obras extemas, fisicalistas) • El material de las doctrinas no es psicológico, en tanto que los pensamientos, o el aqere a que nos hemos referido (ideología, creencias, doc[ mas religiosos/ programas políticos, instituciones Jurídicas en su contenido ideal, mitemas, en general, van,a su vez^dirigidos a objetos, tienen una contextura lógico-semántica (no ex elusivamente proposiclonalista) y son, ellos mismos, "científl eos",' "racionales" esn una gran medida* Ea la llamada "época clásica" del derecho romano (si^flo II a. C al siglo III d. C») el proceso judicial (que constaba ya de dos fases: la fase in iure -en la que el magistrado, "que actúa en nombre del Estado" plantea el j\iicio según la nozíaatlva existente- y la fase apud iudicem -en la que el iudex,^ "que actúa como un arbitro privado", resuelve el caso concreto, mediante \ma sententla) se concreta de suerte que el magistrado que interviene en la -

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500 fase In lure -el praetor- llega a redactar \m escrito (fórmula) en el que fija, no sólo el Juez» -sino también la demostratlo (contexto legal/ antecedentes.que hay que tener en cuenta^ etc), ^^ Intentio (lo que quiere el demandante, lo que debe ser probado) y la condemnatio (las alternativas que el iudex, deberá escoger). El pretor se nos manifiesta así como tina prefiguración del mismo "científico del derecho" (del romanista), como un "ingeniexro" que, B O solamente está interviniendo en el proceso legal y sino que está interviniendo mediante procedimien-^ tos "científicos", (el más llamativo, cuanto al nombre, es la demostratio). Procedimientos que son internos a los propios de rechos, procedimientos que son los mismos que tendrá que reali zar el SG* Pero esto nos permite decir, recíprocamente, que la Ciencia del derecho (por ej anplo, la ciencia del derecho ix>mano) es una ci^icia cu]^ campo es ya, por sí mismo, una doctrina

(incltiso una doctrina precientífica o mundana, y no mera-

mente una tecnología, en el sentido de Popper (28),' precisamen te porque la tecnología es de tal nattiraleza que se desarrolla internamente como una doctrina precientífica, que, a su vez, realimenta la propia tecnología: el derecho romano es el conjxmto de fórmulas de los pretores -también de los edictos, senado^consultos, etc«>^ pero este conjunto no hubiera podido

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desarrollarse sin la mediación de la doctrina Jurídica-la de Gayo> Ulpiano, Papiniano (si bien el análisis gnoseológico -pre cisó de estas mediaciones exija estudios minuciosos, dada la Inagotable riqueza del material). Ahora bien: sobre la doctrina ("precientífica) -doctrina que podría considerarse como una "coordinación de tecnologías Jurídicas previas", de vm modo en teramente análogo a como la "doctrina gramatical" de los alejandrinos podrían entenderse como xina "coordinación de tecnolo

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501 gías lingüísticas previas"- se levantarán correspondientes

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"ciencias"/ aquellas que llamamos "sistemas doctrinales • Porque si también las tecnologías médicas o metalúrgicas llevaban acoplada necesariamente una doctrina (coordinadora de las técnicas contrapuestas o yuxtapuestas al margen de sus funciones de inserción en el contexto mítico), estas doctrinas tendían constantemente a resolverse en un "calibo de objetos" (no de

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operaciones/ de pensamientos). Por este motivo« la peculiaridad de este conjunto de ciencias que venimos llamando "sistemas doctrinales" s\:ibsiste/ sin perjuicio de las sanejanzas

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con otras formaciones correlativas. La verdadera difictiltad estriba en el establecimiento de criterios gnoseológicos que permitan discriminar las doctrinas "precientíficas" (la doctrina Jurídica de Ulpiano^ la doctrina gramatical de Diógenes de Babilonia) y las ciencias que, al menos históricamente, parecen contJLnuar la tradición de aquella doctrina (Zhering a Ulpiano; Saussure a Diógenes de Babilonia), aunque se tenga la con ciencia de que se ha experimentado una inflexión muy proftanda. ¿En qué podría consistir ésta?. La pregunta es tanto más urgente cuanto que eliminamos cualquier "corte epistemológico". Responderíamos: en ese cerrado sistematismo lógico^y aún metodológico (que muchas veces dLncluso busca la formalización). En partí otilar, subrayaremos la capacidad de "crítica interna" de su propio campo atribtiíble a los sistemas doctrinales -crítica de las decisiones de un Juez, crítica de la pronunciación de un hablante-. Crítica que giraría, sobre todo, según lo dicho, en t o m o a la "coherencia lógica". Nos referimos a la cientificidad que puede encontrarse en estos sistemas doctrinales como tales doctrinas y no por ejemplo, considerados como fragmentos de otras estructuras sociológicas o culturales ("superestructu

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1502 ras", etc.). 3. Ciertamente, cuando nos volvemos a los otros tipos de formaciones científicas -no sólo físicas o matemáticas, sino también antropológico reales, no "doctrinales", como la Fonología o la Sociología- las siluetas de las ciencias que tratamos de perfilar mediante el concepto de "sistemas doctrinales" se nos presentan como excesivamente exóticas# por relación a las siluetas ordinarias de las demás ciencias. Aquellas siluetas recuerdan mucho a las llamadas "ciencias escolásticas", precisamente las que constituían el núcleo de las enseñanzas de las Facultades "superiores" universitarias medievales: La Facilitad de Derecho y la Facultad de Teología. Las

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"ciencias doctrinales" son, en efecto, ciencias escolásticas" (Dogmática Teológica, Dogmática Jurídica, Dogmática gramatical) Pero esta connotación histórica no es, por sí misma, una crítica (salvo para quien se deje impresionar por ciertas comparaciones), sino \m modo de sxibrayar \ma idiosincrasia. Y re£}eti mos que la razón suficiente para atribxiir a estos sistemas doc trinales tina peculiar cieñtificidad nos parece ser su propia contextura lógico-material, en tanto que logra \ma suerte de cierre o£>eratorio, de índole "cinemático", en virtud del cueil estos sistemas no se res\dven en Sociología, en Psicología o en Historia. Esta contextura incluye, por supuesto, las tareas de la axiomatización -pero también otras muchas formas de orga nización lógica,^ que, en la tradición anglosajona, se abre camino como "análisis del lenguaje" (teológico. Jurídico, moral, etc.) y en la tradición "racionalista" se manifiesta (sobre todo en la década de los años sesenta) en la metodología del "estructuralismo" (Algebras del parentesco. Mitología o Teología estructural -tipo Dumezil (29) ) . Lo que queremos aquí de-

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1503 clr es que estas "ciencias estructxirales" son del mismo género gnoseolconjunto de ciencias históricas muy heterogéneas (uñéis de índole social -político económico- y otras, de índole cultural) y, por consiguiente,' que la expresión "Historia teórica" nos remite a una determinada propiedad,compartida por diferentes ciencias históricas, y no a una determinada ciencia histórica. (Sugerir&aos aquí, como criterio más adecuado para formular el sentido gnoseológico de la oposición entre la "Historia fenoménica" y la "Historia teórica", la oposición general entre las metodologías

f> -operatorias y las metodologías

5)reslón "futviro gnoseoló gicamente determinado" no puede ser otra cosa sino el conjunto de reliquias aún desconocido), Podría ocurrir, y ocurre de hecho, que muchos histo-

533 rladores protesten enérgicamente ante quien les propone semejantes objetivos científicos. Dirán que ellos no se sienten e¿ tiroulados por semejantes objetivos, sino,' por ejemplo, por el deseo de conocer el pasado h\imano, en tanto nos ofrece el marco para comprender el futuro. Esta es una cuestión psicológica que, nat\iralmente;' no se trata aquí de impugnar. ¿C3uién duda \in momento de la sinceridad de tan nobles propósitos?. Pero^tam bien podría ocurrir que un físico protestase enérgicamente ante quien le asigna como misión establecer, por ejemplo, el cié rre de la teoría de las máquinas de vapor, alegando que su estímíilo verdadero (su finis operantis) es el de resultstr útil a la industria (incluso llegando a descubrir el perpetutim mobile). Pero los motivos psicológicos son extrínsecos a la estricta tarea gnoseológica (finis operis) e incluso pueden entrar en contradicción con ella. Lo que nos importa, desde el punto de vista gnoseoló gico/ son las cuestiones relacionadas con el proceso de cierre histórico, con los circtiitos constituidos por los procesos de transición de las reliquias a las formas pretéritas (el "pasado"), en la medida en que éstas nos devuelvan de nuevo a las relicruias en un proceso recurrente. Nos interesa la cuestión en tomo a la naturaleza de la imidad que pueda adscribirse a una ciencia constituida en la construccirái de estas conexiones de reliquias tara heterogéneas (militares, religiosas, urbanas, etc. / etc.);, por medio de las formas pretéritas, la naturaleza de estas formas y su conexión gnoseológica con las reliquias; en qué urdida puede hablarse de tin campo categorial unitario (el de la Historia fenoménica), integrado,precisamente^por elementos tan heterogéneos, y qué relaciones guarda con otros con ceptos gnoseológico-descriptivos, como puedan serlo los de

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Í334 "Historia evenemencial", "Historia-factual", "Historia-teatro", "Historia-narración", etc. De este modo, pretendemos fijar nuestra posición con respecto a las posiciones que el néo-positivismo ha mantenido ante las ciencias históricas• Brevemente, diríamos que compartimos con el fisicalismo todo lo que él tiene de crítica (más bien epistemológica) a la teoría de la Historia pre-positivista (la Historia como "ciencia del pasado", etc.) pero^que.,nos separamos de el,en lo que tiene de reductivismo, Reductivismo que,' por otra parte,' acaso no consiste tanto^aquí^en "rebajar" las estructuras de un "nivel superior" a otras pertenecientes a tm nivel "inferior" (las estructxiras biológicas a las químicas, las culturales a las mecánicas..*) cuanto en "reabsorber" las determinaciones específicas en otras genéricas, y ello al margen de que esta genericidad sea de van. nivel ontológico más bajo (el que corresponde a los géneros anteriores a las especies) o sea (como ocurre aquí) de un nivel más alto (géneros modiilantes). Porque el componente fisicalista de las reliquias, exi tanto mantenga la forma de tales zreliquias, no implica el descenso desde el nivel cultural a un nivel genérico (absorben te): las reliquias no son tanto/ para el historiador fisicalis. ta, "carbonato calcico" o "celxilosa", cuanto, por ejatiplo, "sillares" o "papel". La genericidad considerada principalmente por la teoría de la Historia fisicalista es de índole epistemológica, y comporta,' más que \m rebajamiento de nivel, xm empobrecimiento de los confieJos procesos gnoseológicos de

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construcción que ligan las relicftiias y las formas pretéritas (y ello Junto con precisiones muy importantes en el orden fisi_ calista). Diríamos, pues, que el neo-positivismo fisicalista ha procedido aplicando a la ciencia histórica el principio ge-

i^^dd neral (certero) de la necesidad de \ma base flslcallsta sobre la que se apoye -toda proposición científica (considerada; epistemológicamente/ como proposición verifloable) y se ha encontxado, más o menos, con lo que llamamos "reliquias" en cuanto correlato/ en las ciencias históricas« de lo que son los datos flslcalistas en las ciencias nat\irales» Ahora bien, al atenerse a la perspectiva de este principio fisicalista de verificación, el neo-positivismo se mantiene en un terreno abstracto genérico, que pone entre paréntesis los mecanismos gnoseológicos de transición de los datos flslcalistas a las formas preté ritas, o los reduce a mecanismos lógico-proposicionales, dentro de la teoría de la ciencia hipotético-deductiva. "Toda afir mación acerca del pasado es equivalente a tina afirmación acerca de registros, documentos.••" decía R/le (59). Pero esto no es cierto. No hay tal equivalencia -esta equivalencia no es

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otra cosa sino el restiltado de aplicar la perspectiva genérica a la que nos referíamos. "Decir que sabemos que tal acontecimiento ocurrió en el pasado, equivale a declarar xina pretensión: la pretensión de que si se nos pide que produzcamos razo nes conduyentes para justificar nuestra afirmación, podremos jproducirlas" dice Daikeshott (60). Desde luego, en una reducción dialógica de la cuestión. Pero la verdadera cuestión comienza aquí: en el análisis gnoseológico de esa "producción de razones conduyentes", que es algo distinto de señalarlas deíóticamente, como se. señala el interior de la "caja negra",' en lugar de abrirla. La "caja negra" es aquí la misma ciencia histórica.

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II RELIQUIAS Y RELATOS

4. Las "reliquias" son "hechos", hechos físicos,' cor póreos, presentes. Pero no son hechos brutos, dados por sí mi£ mos, como sustancias aristotélicas. Son realidades que sxibsisten, por de pronto, en contigüidad con otras realidades que no son reliquias,^ "entretejidas con ellas". Es preciso deslindar,' en el "continuo" (complejo) de las realidades presentes, aquéllas que son reliquias y aquéllas que no lo son» Las operaciones que hacen posible;; esta delimitación, (operaciones que per tenecen precisamente al plano

/S-operatorio) suponen, en cada

caso, un conjunto complejo de precondiciones, cuya generalización y cristalización se encuentra en el origen mismo de las ciencias humanas como ciencias históricas, y es claramente observable a partir del siglo XVII.- El concepto de relicruias, con alcance gnoseológico, forma parte^así^de \xa sistema cuyas líneas principales podrían describirse del siguiente modo. En el ámbito del mxmdo físico, se configuran cieirtas formas, percibidas como fabricadas por hombres, según operacio nes similares/^ a las que el propio investigador (el precursor del "sujeto gnoseológico") ha de ejecutar para comprenderlas como tales formas destacadas de las formas que las rodean, es decir, en el plano

p -operatorio. Por ello es esencial, a la t;)

dialéctica del concepto de "reliquia", su inmersión en un contexto de formas que no lo sean, es decir, que no hayan sido construidas por hombres, ni por nadie que opere antropomórficamente. Dicho exactamente: que no pueden ser comprendidas en xui plano fi -operatorio, sino en un plano

OÍ -operatorio. El con

cepto operatorio de relicruia, tal como lo estamos construyendo.

537 Implica, por tanto; A. Que presuponemos dadas estructuras o formaciones que, aiSn conocidas operatoriamente,' no hayan sido operatoriamente establecidas. SI esto no ocurriera alguna vez,- el conce£ to mismo de operación perdería su significado objetivo. Solamente si hay operaciones que pueden ser, no ya "proyectadas en los objetos" (la causalidad,' de Plaget), sino eliminadas del objeto,' es posible que las operaciones tengan la forma de tales, y ulteriormente,' que pueda ser construido el concepto de un plano A-operatorio. La evidencia de que existen foiroaclones constitutivas de nuestro presente que son debidas a causas no qperatorlas -cuyo ejen^lo límite son las causas mecánicas, o las leyes del azar- no podría abrirse camino en el seno de tina concepción antropomórflca o teológica del mxmdo, como aquella que podemos atribuir todavía/ sin temor a equivocamos (y sin olvidar las excepciones}/ a la epioca del Renacimiento. Si todas las formaciones de nuestro mxindo deben ser entendidas como resultado de la acción de dioses o de démones, las "reliquias" quedarían desdibujadas como tales. Dios modeló con una arcilla (que, a su vez, había sido previamente creada por él) los cuerpos humanos; Dios había llevado la mano de Moisés c u ^ do éste escribía El Génesis; esos Inmensos apllamlentos de sillares que hoy atribuímos a los romanos (rellcrulas de acueductos) habían sido,acaso^fabricados por el diablo. Es preciso que los cielos y^sobre todo, la Tierra queden limpios de dioses y de démones, para que los hombres aparezcan como los únicos fabricantes. Ni siquiera los animales, llegará a decirse, pueden fabricar, porque son máquinas, autómatas (61), Esta conceg clon del hombre como iSnico ser dotado en el mundo de inteligen cía tecnológica (gnoseológlcamente: como \Snico ser inteligible

en el plano li-operatorio) aunque sea errónea,' será el núcleo en tomo al cual se organizará la idea moderna de "Hombre", una idea^por cierto, esquemática y demasiado rígida (anterior a la teoría de la evolución, que sólo comenzará a abrirse camino al final del siglo XVIII), Idea moderna de "Hombre", (co mo tema de las ciencias humanas) que conporta^a la vezóla universalidad de la razón (digamos t del plano /3-operatorio, como perspectiva común a todo lo que es hiimano) y que es, al mismo tiempo que el téirmino de una idea cristiana (el honbre "rey de la creación" "el único dios én la tierra. Cristo"), el principio de la eliminación del cristianismo medieval y renacentista. Se ha pretendido dar cuenta de este nuevo "htimanismo" a partir de las coordenadas existencialistas, a partir del concepto de una conciencia de la propia nihilidad del Dasein como "concien cia del vacío", entendido "a la francesa",' y así Poucault ha sostenido que el hombre (digamos/ el Dasein) es un "invento del s.XVII",' van. invento que habría tenido lugar mediante el autodescubrimiento de su propio hueco, de la concibióla de sí como el lugar vacío (62), Pero nuestro Juicio, las categorías heideggerianas (o sartrianas)^por disimuladas que se den, no son sxificlentemente potentes para analizar la gran novedad que estamos considerando en sus repercusiones gnoseológlcas. Para decirlo en el contexto de Poucault; el nuevo h\imanismo no habría aparecido a consecuencia de una conciencia que asciende y cristaliza en el hombre a partir de su propio ser, sino a consecuencia de una progresiva trituración de las evidencias de que,tras las formas del mundo que nos rodea, actúan los ángeles,' lo demones, o los propios dioses, el propio dios que hace milagros (63). Por ello diríamos que es ciertamente en Castilla, (preservada de la religiosidad protestante) en donde

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1533 las primeras nuevas evidencias cristalizan, pero no tanto en el can^o de la pintiira, (el Velázquez, de Foucault) cuanto en el campo del pensami^ito abstracto, en la tesis del automatismo de las bestias, de Gómez Pereira, precursor de Descartes. Descartes es quien ha trazado el primer cuadro de conjunto de la nueva situación: el mundo es la totalidad de las formas que se configuran en virtud de procesos mecánicos (plano o(-operatorio) y los hombres/ \ina vez eliminados los ángeles y los genios malignos (o alejados a una distancia tal que los hace ino perantes ante las evidencias del cogito) son los que tínicamente actúan inteligentemente (en nuestros términos: plano /!>-ope ratorio), de suerte que pueden comprender sus propias obras como producidas por ellos: verum est facturo (Geunclinx, Vico), Solamente sobre este fondo mecánico podrá destacar el concepto de reliquia",^ como formación corpórea detrás de la cual está presente,precisamente^el homo-faber de la revolución industrial y este concepto volverá a hacerse borroso cuando alguna corrien te del idealismo alemán pretenda reducir la totalidad de las co sas a la condición de posiciones del Yo» La conciencia moderna del hombre se destacaráyasí, ante todo, por la negación de los ángeles y de los démones. No como la conciencia de un vacío, si, no como la conciencia de una actividad fabricadora que sólo pue de reconocerse a sí misma en sus propias obras. Por ello, cuando en nuestros días vuelve una y otra vez a hacerse presente la sospecha (o la certeza) de que formaciones importantes de nuestro mundo (desde inscripciones aztecas, hasta ruinas egipcias) no han sido producidas por hombres^sino por extraterrestres,- que visitaron la Tierra cabalgando en platillos volantes (Peter Ctolossimo,- Sen^, etc.,' etc.), hemos de ver cómo resuci tan los antiguos démones y ángeles del helenismo y del renaci-

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mien-to, y como; lo que aquí nos Impoirta/ propiamente; el conceg to de reliquia .vuelve de nuevo a desdibujarse. Perderán su condición de Eeliquias/ pongamos por caso,' las ruinas de Tihuanaco. El concepto de "reliquias",' en cuanto constitutivo del campo de las ciencias histéricas modernas# implica la exorcizacíón de los demonios, no sólo de los cuerpos de los hombres/ sino de toda la faz de la Tierra, y en todas sus épocas geológicas» En el momento en que tina sola de las reliquias que aparecen en

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ella fuera interpretada como resultado de la actividad fabrica dora de lui demon (de un *'extraterrestre")7el can^o de las cien cias históricas perdería su propia estructvura, sus propios límites. Y ello,precisamente porque estos límites no se establecen a partir de un corte epistemológico (formas fabricadas por alguien/foztaas natiirales) sino a partir de una interna percepción dé lo que es fabricado por sujetos^ similares en todo a nosotros mismos, y en continuidad física (tradición) con ellos. Es la extensión o propagación de esta percepción interna,' la que detejcminará,^ desde dentro,' sus límites, la que determinará aquello que es natural, como clase con^lementaria de lo que ha sido fabricado por los hombres o^incluso^por sus predecesores antropomorfos. B, Por ello también,' es necesario al concepto de reliquia el que las fozmas conceptuadas como tales no puedan explicarse ccano efecto de causas irr^ersonales, mecánicas, sino como efecto de la actividad hvimana. La deteztnlnación de las

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formas precisas (tan distintas entre sí) que han de entenderse como efectos de esa actividad, y la separación de las otras, es el iSnico camino para el exacto establecimiento de la "escala" del cait^o de, Icis reliquias, y de su anomalía, de sus diferencias y seriaciones, de las leyes categoriales a que efecti-

1541 varaente obedece. Todavía a mediados del siglo X7II, Ulises Aldrovandi describía las "religiiias paleolíticas" como "debidas a \ma mezcla de un cierto vaho de trueno y rayo con sustancia metálica»^ especialmente en las nubes negras #' que se coagula con la humedad circunfusa y que se aglutina en una masa (parecida a las de la harina amasada con agua) y posteriormente se endurece a causa del calor, el igual que un ladrillo" (64). No basta saber que "hay algunas formaciones fabricadas por el hom bré" frente a todas las demás,* debidas a causas natiirales y no a demonios o a dioses. Es preciso poder determinar, en cada ca so, qué formas pertenecen a una. clase (las reliquias) y cuáles pertenecen a la otra (a la de las formas naturales o a la de aquéllas que se deriven naturalmente de reliquias previas).

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Porque sólo entonces es cuando podemos decir que estamos ante un concepto operatorio de reliquia y que los conceptos fi-operatorios son efectivos y no "ideas generales" (en el sentido de Bachelard; precisaríamos: ideas generales absorbentes) tales como "un cierto vaho", "\ina aglutinación". (El concepto de "formas que proceden por vía natural de otras formas-reliquias" plantea dificultades especiales -por cuanto a veces esas formas derivadas no podrían,sin más, reducirse a formas naturalesque aquí no consideraremos). 5. Las reliquias constituyen, por tanto, una clase de objetos corpóreos, dadas entre otros objetos corpóreos (fun didos al paisaje, o a otras formas naturales de las que difícilmente pueden disociarse), pero caracterizados precisamente por estos porque se nos presentan como efecto de operaciones humanas. Tomamos como criterio de las operaciones humanas la si miláridad al propio sujeto gnoseológico, en cuanto sujeto operatorio. Por ello,^ las reliquias no son meramente restos (como

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pudiera serlo el polen de Gradmann, tan útil, con todoy a los historiadores- pero en un sentido similar a aquel en el que la Historia del hombre puede ser útil al geólogo)» Las reliquias son restos dotados de un nombre (operatorio), aunc[ue este nombre sea desconocido. Este eS/probablemente, el criterio más profxuido, axinque no siempre aplicable, para establecer la distinción entre reliquias y los restos paleontológicos. En un libro de Prederic A. Lucas, Director del Museo de Ciencias naturales de Nue va York, figura esta anécdota: "Lo cpie más me admira de su ciencia -dice una señora que contempla esqueletos de dinosaurios, de estegosaurios, al paleontólogo- es cómo han podido llegar u¿ tedes a saher los nombres de estos animédes" (65). Esta ocurren cia nos sirve^ al menos, para stibrayar la aguda oposición entre los planos c' a

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marco, su realizadén,-el marcoraitemático,por sí mismo, sería vacío. Esta Historia evenemencial es, en gran medida/ la misma Historia clásica, la Historia razonada" de Tucidides, y de toda su tradición historiogfáfica. No es necesariamente una Historia anecdótica* puesto que puede haber tina selección "argumental"# un marco mitemático. El relato es "relato de razones, de causas o de motivos" (esencialmente: de causas finales, prolépticas) y articulación y secuencia de estos eventos. La crítica histórica, además, puede alcanzar certeza prácticamente "matemática" (apodíctica) en tomo a esos eventos. (La Historia eveoemaicial puede ser una Historia crítica ,frente a la PtLstoria mítica, que relata sucesos imaginarios). Nos parece/ en resolución, que la debilidad gnoseológica asociada al concepto de "Historia relato", hay que referirla, más que a la materia o contenido mismo de esta Histo ria -mejor, de toda esta tradición historiográflea-, a la forma del concepto qnoseológico, a la autoconcepción de lo que efec tivamente pueda significar gnoseológicamente el contenido de ese género de Historia. Ocurría, sin^lemente, que las fórmulas gnoseológicas de autoconcepción no habrían acertado a determinar el nivel en el cual ese género histórico se desenvueJ^ ve sistemáticamente, entendiéndolo, o biai negativamente (Historia no teórica, sino factual; descriptiva, no constructiva)^ o bien positivamente, pero como si se tratase de \ma Historia no científica (frente a la historia social o económica, como si fuera, metafóricamente, tana Historia-teatro) , A nuestro jxiicio, es posible atribuir un "marco sistemático", un"meurco lógico" (es decir: reconocerle la condición de Historia razonada, en el sentido de Tucidides, de Hi£ toria dotada de una lógica interna, de índole estratégico-ope

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1580 ratoria) a esa "Historia evenemencial"-operatoria. Incluso cxiando reanalizamos matemática

mente una batalla (gue sólo tiene sentido escenográfico, feno ménico),los fenómenos guedan rebasados, porgue regresamos a factores gue no son necesariamente causas (78), La Historia fenoménica ocuparía, respecto de la Hi£ toria esencial, el lugar gue la Geometría figurativa ocupa

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respecto de la Geometría analítica. La "Geometría figurativa", pese a gue, con frecuencia^es llamada intuitiva .inclxiso por

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guienes mantiene posiciones "constructivistas" (Noel Mouloud, por ejemplo, considera intuitiva la invariancia angular del rectángulo respecto de las direcciones absolutas de las rectas gue lo forman, así como también considera intuitiva la de mostración de un caso de inercia por Galileo (79) ) , es ya

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operatoria, constructiva; su operatoriedad fenoménica es dife rente;' (no porgue sea menos cierta, sino por la escala en la que se mueven sus evidencias) de la operatoriedad de la Geome tría analítica, por ejemplo. La Historia teórica, o esencial, habría gue entenderla, desde nuestro punto de vista, menos co mo tina penetración en las esencias tras fenoménicas previas, gue como -axi rompimiento de los fenómenos en sus factores; im rt^mpimiento gue nos permite reorgeinizarlos segiín sistemas más abstractos, no representables, aúngue siempre deba darse el -

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proqressus hacia la base fenoménica, A veces, la Historia teorética no puede alcanzar sino tina mera taxonomía de fenómenos/ la comprensión de voi gxmpo de falómenos ^ por analogía

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( G< -operatoria) con otros fenómenos similares, y la Historia fenomenológica resulta ser mucho menos formal, más real/ en ciertas situaciones.

IV ILUSTRACIONES CX3N LA HISTORIA DE LAS OOMUNIDADES DE CASTILLA

1. La construcción histórica se edifica sobre tecno logias preexistentes. La construcción de la Historia política» se edificará sobre "tecnologías politicéis*' preexistentes (tec nologías que incluyen la "mentirá política" -Platón, Maquiavelo- tanto como la "mentalidad colectiva"). La "imparcialidad" histórica es ya, desde este punto de vista, utópica, por que el historiador depende siempre de determinadas tecnologías ("propias de cada pueblo", en la fórmula de Ibm Hazm) que, como hemos dicho, a la vez que ocultan la esencia, son la condición para que la esencia se realice. Con esto no se pretende decir que no tenga ningtín sentido el postulado de

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"neutralidad" del historiador, sino que este postulado debe ser redefinido en cada caso. (La "imparcialidad" acaso incluya ^como condición7 el estar situado a una distancia tal del

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pretérito desde la que pueda decirse que somos capaces de "en volver", por la potencia de nuestjras tecnologías presentes, a las "tecnologías partidistas" del pasado. En cualquier caso, parece difícil admitir la posibilidad de tal "envolvimiento" al margen de una disposición efectiva,de un "presente" tal que haya "superado" las posiciones partidistas del pasado, desde -

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su propio "partidismo". Por ello, no toda construcción histórica es científica/ en la medida en que esta construcción pue de, ella misma,ser tin mecanismo más, intercalado en la "tecnolo gía" de la mentira política de \mos grupos sociales que consi, deramos superados. Saavedra Fajardo escribe sus obras históricas (por ejemplo: Política y Razón de Estado del Rey Católico Don Fernando) desde tina experiencia "tecnológica" de diplomático, de ministro. "CJonstruye" el pasado de su siglo anterior, en el

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que destaca/ por su importancia x>olítica/ la guerra de las Co mutnidades* a partir de factores que^ por lo demás, entiende como actuantes en los campos más amplios. Cultiva el método de Aristóteles/ el de Polibio o el de Mac[uiavelo. Bi la Repulí blica hay una materia (los "materiales con los que se compone la República, a saber/ las diferentes "compañías de hombres-familias, barrios, ciudades) que debe recibir una forma de unión, que se concreta en una potestad cpie nace del consensus (lib. 11/ cap. 1 ) . Esta potestad/ esparcida en todas las partes, se determina \mas veces en un solo príncipe (en las Monarquías), otras veces en vinos pocos ciudadanos (en las O M garquías) o incluso en todos. Atuique todas estas formas tienen inconvenientes, la Monarquía es la más estable, sobre todo si el Rey no es absoluto, porque gobierna según leyes y porque el Rey es elegido por sucesión y no por elección. No por ello la potestad ha sido perdida por el pueblo; queda en él, "aunque suspensa en su ejercicio", para oponerse al príncipe tira no o arbitrario. Si bien la potestad del pueblo no haya de ex presarse por el juicio de taño ni de muchos, sino de toda la universal república, congregada en Cortes, como se hizo en la elección de Doña Berenguela por Reina de Castilla. Ahora bien:

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si el que entra a reinar es un extranjero (axinque el trono le corresponda por sucesión) no tendrá noticia de los natura les del país, de las familias, leyes, cost\imbres ni lengua; introducirá los trajes, costximbres y estilo de su patria y ocupará en su gobierno a extranjeros, a los cuales pasará la riqueza del Reino, "con que luego es aborrecido por el pueblo, persuadidos los vasallos a que los gobierne, sin afecto ni amor... Tales pretextos levantaron los de Castilla en el reinado del Rey D. Alfonso de Aragón, casado con la reina Do ña Urraca, y en los primeros años de Carlos V" (ibid, cap.V). Aquí se contiaie toda una teoría histórica sobre las Comunidades de Castilla. Una teoría interesada que utill^ za la Historia como prueba de la efectividad de ciertos meca nismoSyCasi naturales;que el político debe tener presentes. Se trata de "Historia pragmática". Pero si la Historia es pragmática (v no meramente especulativa), lo es porque pretende haber alcanzado los verdaderos factores a partir de los cuales podemos construir, no sólo la Historia, sino el futuro (es decir, nuestro presente proléptico). Evidentemente, los intereses dados en este presente (en el caso de Saavedra Fajardo: Los intereses de un consejero áulico de la monarquía hereditaria de los Habsburgo) son los que guían la factorización y la construcción. Y si la construcción es débil y super ficial, ello será debido, no a que existan intereses, sino a que estos intereses son también débiles y estrechos (debilidad que sólo se hará patente por el curso mismo de la historia) • Tan estrechos como podían serlo los intereses de xin cor tesano de Felipe IV, xin hombre que, siendo rigurosamente contemporáneo de Descartes, permspiece prisionero en las formas más vacuas del pensamiento (las foinnas de su Rep^lica lite-

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rarla o el simbolismo arcaico y vulgar de sus Bropresas). Pero, axinque la construcción histórica que de la guerra de las Comunidades ofrece Saavedra Fajardo sea superficial -porque la factorización que utiliza es tan grosera como pueda serlo la factorización de Qi^édocles, con sus cuatro elementos, en Química- no deja de ser construcción, una construcción precientífica, pero constjnicción, axjnque no adopte la forma "ai gebraica". Si hemos elegido a Saavedra Fajardo es porgue sus breves líneas aparentemente "narrativas" nos remiten a un ce rrado sistema (escenográfico) constructivo, cuyos componentes pueden identificarse sin mayores dificultades. Estos com ponentes o factores serían (según Saavedra Fajardo y otros muchos historiadores del siglo XVII y a\ín del XX) los sigulen tes: El pueblo castellano, que desempeña el papel de tina "materia" preparada para recibir la forma de un Estado y la "autoridad" que se determina en el Rey y sus ministros. Llamamos "P" al factor material, al "pueblo"; llamemos "A" al factor formal,a la "autoridad". Lo característico de esta construcción parece ser la consideración del "pueblo" como una xrnldad global^ dramatizada^que se presixpone dada, como un"factor primo". En cambio, la "autoridad" es tana entidad más abstracta, que parece determinada "polinómicamente por la adición de dos factores; el Rey (llamémosle "R") y los Ministros ("M"). Decimos "polinómicamente" porque alguno de estos componentes puede anularse, sin que se anulen el resultado de su composición» (Esta se parece, por tanto, a una adición). En efecto, A subsiste cuando R se anula (trono vacante) y también si se anulase M (poder autocrático). En cambio, la composición de los factores P y A tendría, más bien, la forma de un producto,' porque la anulación de \ino de ellos implica la anulación

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de su resultado, que es el Estado ("E"). Se están, segión ésto, utilizando las dos operaciones (designadas por •• + •• y •• , ••) de las cuales una es distributiva respecto a la otra. Se presupone tajnbién, como condición de equilibrio (identidad) del sistema, que el Estado encuentra su identidad (equilibrio)

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cuando el Pueblo y la Autoridad son homogéneas (por referencia a ciertos contenidos especificados! lengua, constvunbres) • Podemos fácilmente simbolizar esta condición por medio de sub índices o sobreindices, por medio de los cuales, las letras anteriores comienzan a funcionar como variables: Aj^, A , A_.# etc. (Unas variables cuyo campo de variabilidad fuera el conJtinto de las diversas naciones). Oon estos presupuestos, podríamos analizar la teoría constructiva de Saavedra Fajardo, implícita en sus líneas citadas, por medio de las sig\iientes fórmulas (en las que que remos subrayar el plano objetral, en el que se aplican las operaciones, más que el plano proposicional): Axioma I.

A = R + M

Axioma II*

E = P . A

Axioma III. Aj^ = ^v De los axiomas obtenemos estos injertantes teoremas: (1) E = P . (R + M) = P . R + P , M (El Estado es el Pueblo informado por la autoridad del Rey o por la autoridad de los ministros, o por ambas a la vez. La operación "adición" envuelve la "reunión" lógica). La operación "sustitución de variables" corresponde a operaciones históricas efectivas, tales como la sustitución del Rey o de los Ministros. Si sustitxiímos las variables de acuerdo con III, re construiremos la situación de equilibrio político:

1570 (2) Eq = Pq . %

+ «q)

Pero si la condición III no és atendidas (3) Ej^ / Pj, . (Rg + Mp) entonces no se dará la ecuación de equilibrio, y construiremos la proposición negativa de este equilibrio (los levantamientos de las comunidades). El equilibrio se recuperará "igualando stis subíndices", es decir, eliminando los ministros extranjeros y sustituyáidolos igor nacionales, y asimilándose el propio Rey a su pueblos (4) E^ = P . (Rj^ + Wj^) El contenido de esta teoría de las comunidades de Castilla es bien claro; es la teoría del "Estado nacional" que se opone a la teoría del Estado "patrimonial", del cusd el Rey fuera "propietario". Una teoría "confortable" para la nueva forma del Estado monárquico-dinástico: la dinastía ha sido elegida a perpettiidad por el Pueblo (se trata de "una monarquía i>opular"), porque se presupone que la dinastía/ só lo con que permanezca fiel a su pueblo, del cual es su forma política intrínseca, no es otra cosa sino el mismo pueblo

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autoorganizándose como entidad política. Si ha habido convul^ siones en los primeros años del reinado de Carlos I, es debido a la introducción de cuerpos extraños, adherencias flamencas (ni siquiera aragonesas) del nuevo Rey. Bastará segregar estos cuerpos extraños para que el organismo político recupe re su salud pxíblica. Los comuneros, por tanto, no son meros revoltosos. Fueron la es^resión de la voluntad popular, que quedó, ya en la época del tartarabuelo de Felipe IV, reconciliada con la forma monárquica, de un modo estable y perpetuo. 2. No se trata de ofrecer aquí un análisis gnoseoló

1 3 (I glco in forroa de la historiografía de las Comunidades de Castilla. Tan sólo se ofrecen tinas notas apresiiradas que tienden -

a sugerir la "escala" de este análisis y que se orientan a

mostrar un campo de investigación filosófica mucho más fértil que el constituido por las habituales debates sobre la "liber tad, el azar o la necesidad" en la Historia, tomada en general. No es enteramente gratxiito suponer que la "guerra de las comunidades de Castilla" se aproxima,' por su "tamaño histórico", al tamaño que podrían tener las unidades mínimas (en Historia política) que llamamos "contextos determinantes". Las razones son de eáte tipo: a) La Guerra de las comunidades es un "tema" monográ fleo en t o m o al cual disponemos de abtindante docrimentación (Danvila), de teorías alternativa^ generales (tanto las teorías "liberales"^ como las nacidas en tomo a la Restaviraclón; tanto las elaboradas en los años primeros del franquismo como las propuestas desde supuestos "democráticos" más recientes) y de estudios de detalle muy abundantes, cuyo conocimiento constituyen una verdadera "especialidad" en el campo de la Historia política. En cxialquier caso, en los análisis gnoseológicos historiográflcos, por así decir, no se trata de analizar la historia de las comunidades, sino la Historia (la historiografía,' prácticamente las obras de los historiadores)^ aun cuando, evidentemente, este análisis no puede dejar de referirse al si^uesto mismo de la Historia objetiva. b) suponemos que la guerra de las Comunidades constituye una unidad gnoseológica, no meramente a consecuencia de \m "corte arbitrario" del curso histórico continuo (que

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precedió a la guerra y le sobrevivió), sino en la medida en que la guerra prescita,en sí misma;Una unidad interna, es un "remolino" de este c\irso continuo, \jn "episodio" -se dice muchas veces- cuya unidad sistemática ha de establecerse, en to do caso/ desde su prqpio interior. Precisamente,el objetivo de este análisis es fijar algún sentido operativo de esta unl^ dad "cerrada" sobre sí misma.que podamos atribuir al "tema" de las Comunidades de Castilla. Este punto de vista puede parecer simplemente absur do,' dada la continuidad axiomática del curso del tienqpo histérico, sin embargo, tiene algún sentido inicial enmarcar, en la Historia política de Castilla, el lapso que transcurre del 7 de noviembre de 1519 (carta de Toledo a las ciudades) y el 23 de abril de l52l (batalla de Villalar). Evidentemente, estas fechas enmarcan el núcleo militar del "episodio" y sería absurdo pensar que el contexto determinante qae buscamos se encuentre encerrado en límites tan estrechos. Lo que se quiere decir es esto: Que tendría sentido establecer estos límites en función del análisis de los factores que se logren "ais, lar" en el interior de ese "núcleo". Análisis que dependen,' a su vez, de la concepción que se mantenga acerca del significado histórico del "episodio", es decir, de su intersección con otros "segmentos" del curso histórico, supongamos que, en tre los factores, se cuentanjsimplificandos (1) La "Corona de Castilla" (2) Las ciudades (y villas) castellanas, como organizaciones sociales y ciilturales constituidas a lo largo de la Edad Media (herederas, muchas de ellas, de municipios roma^ nos). El factor (1) se coordina estrechamente con la "monarquía" de Saavedra Fajardo, aunque sin confundirse con ella; -

1573 el factor (2) se coordina con el "Pueblo", Pero su estruebtira es ya diversa: es un pueblo organizado en ciudades. Analicemos su formato lógico-objetual. La condición de "castellanos" (o "nacionales") de todos los subditos, como relación universal y conexa

en su cem>Ot resulta dividida por la condición

de "ciudadanos" (más rigurosamente: de "conciudadano"), que es,también, \mlversal al campo, pero no conexa . (afecta a todos los subditos, pero no liga a dos siSbdltos cualesquiera en tre sí). Por ello. Introduce clases de equivalencia, en las cuales la Identidad separa (a la vez que une). Se trata de una Identidad "raodtilante" (no"absorbente"); del mismo tipo que la relación geométrica de "paralelismo",

una relación

xinlversal a todas las rectas del plano reglado, pero no conexa, Yi por ello, generadora de clases de equivalencia disyuntas -los haces de paralelas-, separadas entre sí.

Esta parado

jlca condición lógica de la clase cociente,, resultante de dividir una clase (la clase de las rectas de voa. plano, la clase de subditos de una corona) por una relación de Igualdad no co nexa ("Paralelismo, C3oncludadano") juega un papel muy Importante en la historiografía de las comunidades de Castilla y. aun en el mismo concepto de "Cíoraunidad". La expresión "Oomuni dad" significaba, simultáneamente^ la unidad del movimiento ^ neral de todas las ciudades coallgadas -la "Junta Santa" es la "Junta que hicieron las ciudades que erah en comunidad", como diría Alcocer,' utilizando en singular la palabra "Comuni dad", según observación de Maravall (8G)- y significa, en tor no a 1520, "levantamiento (en cada ciudad) con predominio del estamento ciudadano, contra el príncipe o señor, postulando un gobierno propio" (81) o bien, (apangue desde nuestra perspectiva, esta diferencia no cambia la forma de contexto, sino

que la refuerza), "asociación o hermandad Jurada* y no góbier no propio y popular" (82), La imidad del movimiento de las co munide^des es una identidad dialéctica, en la cual, la comunidad de intereses contra terceros no incluye sólo la xaiidad

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del pueblo castellano, sino también la división y oposición mutua ("Mi primo y yo queremos lo mismo": Milán). Quiere decir lo anterior que basta tina fautorización muy simple, como la que acaba de mencionarse (factores {%) y (2) ) para obligamos a desbordar, "desde dentro", los límites iniciales (7 Noviembre 1519/23 de Abril de 1521) de nuestro contexto. Había que regresar en el tiempo, por lo menos, hasta 1504 (muerte de Isabel I)—"es indispensable tc»nar el principio desde lejos, para mayor claridad" dice Juan Maldonado, cuando se dispone a comenzar su relato precisamente por el

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reinado de Femando e Isabel; y, en otro extremo cronológico, Joseph Pérez, en su obra "La revolutión des Comxmidades de Castilla" (83),' también toma, como fecha significativa, la de 15047 hasta la Regencia de Femando el Católico, y la tensión entre los oficiales aragoneses de Femando (muchos de ellos conversos, que se integraron iilteriormente a la camarilla de Carlos) y los nobles castellanos; hasta las disposiciones de Cisneros sobre las milicias ciudadaneus (el propio Juan Bravo colaboró con Cisneros este efecto en la región riojana) que muchos ponen en relación con las futuras comunidades. Y también habría que ir, más allá de Villalar, para medir las consecuencias constitucionales y políticas de la derrota (la dura represión, la "refeudalización" de España...). Pero, aunque estos desbordamientos de los límites estrictos del "episodio" sean indispensables, también es cierto que la recurren cia indefinida hacia atrás y hacia adelante del mismo, lejos

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Í5?5 de aclarar el proceso que nos ocupa, lo oscurecerá (Toybee

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utiliza la misma evidencia, a escala macrohistórica, al perfi lar su concepto de "campo inteligible de estudio" (84).Loque en otras ciencias se ha llamado "principia media" de \ina "problemática" dada, sería, en la ciencia histórica, una cue£ tión de límites cronológicos medios. Si nos mantenemos en una escala histórica similar a la que venimos considerando (una escala que permite recortar, como unidades, a las "ciudades", y como "múltiplos" a los Reinos de Castilla y de Aragón); pare ce que tiene un preciso significado decir que el "episodio" de las Comunidades constituye tina cierta transformación, en el curso del desarrollo político del Estado español, según la cual?la estructura de la situación antes y después del episodio es diferente, pero seg\án xana diferencia que se pretende determinable utilizando los mismos factores. El "episodio" ha brá deteicminado una reorganización de la articulación de factores políticos que se suponen identificables después del cam bio, de suerte que pueda decirse que el sistema de los factores subsiste y en esta subsistencia descansa el cierre del

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contexto determinante. Habría babido tina "reorganización" de los factores políticos, acaso porque el proceso entre Monarquía y ciudades se ha mantenido en xm ámbito interno (si abstraemos,' como no esencialmente pertinentes, los factores exógenos,- alianzas proyectadas de los comuneros con Francia,etc.), comparable a xin Juego de "ganancia cero", en el cual, los gan¿ dores fueron la Nobleza y la Monarquía coaligados y el derrotado fue el "pueblo" castellano y, todavía más, el pueblo español íntegro (una derrota capaz de dar razón del propio reinado de Carlos II, el hechizado)• 2, La historiografía de las comunidades ilustra pie

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id (O ñámente la distinción general que hemos Introducido en parra fos anteriores relativa a los dos niveles de reqressus (délos fenómenos) característicos de las ciencias históricas: a) Una Historia material o fenomenológlca (que con tiene, por ejemplo, a la llamada "Historia evenemenclal")

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que Interpreta los documentos (o cixalquler otro tipo de rellcfula) para regresar al establecimiento y fijación de "hechos" y "eventos"/ (o cursos de eventos, que también son eventos) que, en principio, siguen siendo fenoménicos. Fenoménicos si guen siendo los proyectos o peticiones de la Junta de Avila, los planes estratégicos que condujeron a la toma de Torrelobaton, los ensueños igualitarios de tantos ideólogos o caznpeslnos comprometidos y las propias coaliciones "aparentes" que resultaron después traidionadas (los engaños, la falsa conciencia, las vanas esperanzas, jugaron im papel importante en el proceso, precisamente a título de fenómenos). También son fenñnénlcos muchos hechos físicos positivos, en tanto su significación histórica no se agota en ellos mismos. Incluso la cuantificación de datos, es también fenoménica, porque las can tldades se establecen sobre unidades que son^ ellas mismas^ fenoménicas (las monedas, los precios, por ejemplo). b) Una Historia esencial, o foirmal, o teórica que, apoyada en el material docxamental," ofrece una constirucción general del episodio de las comunidades denti^> de categorías que, aunque no muy precisas^son relativamente coirtas en número. Esta Historia esencial o teórica, cuya naturaleza gnoseológica hay que hacerla consistir en el reqressus operatorio de los fenómenos a las esencias, y en xin proqressus de las

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esencias a los documentos, es la Historia estricta científica y no es necesariamente una Filosofía de la Historia.

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Es enteramente discutible la suposición de que la Historia material es más positiva, más científica, por cuanto "no finge hipótesis", que la Historia esencial, más conten ciosa y afectada de componentes ideológicos. Diremos que si se duda de la posibilidad de una construcción esencial, hay que dudar también de la ciencia histórica. En cualquier caso, parece necesario mantener la di£ tinción entre ambos niveles historiográficos, aun cuando

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ellos se den constantemente entremezclados en una misma obra. Las características de ambos niveles son muy distintas. Señalaremos, por su iiT^>ortancia gnoseológica, la siguiente diferencia: Mientras la Historia material se atiene solamente al factum, a lo que efectivamente hay que inferir de las relicfuias como razón causal de las mismas (lo cual no significa que la Historia material se reduzca a la constatación de las reliquias: puede;,también;,intercalar sucesos (quasi-eventos que necesariamente hay que suponer dados para que puedan exi£ tir las propias reliquias y debe eliminar sucesos sobrenaturales o místicos de sus cuadros), en cambio la Historia esencial incluye la consideración de los posibles« Ciertamente, una "Historia de futiiribles" suele ir acompañada de sospechosas opiniones acerca de la "contingencia" del curso histórico,' acerca de la "libertad" o el "indeterminismo" de la Historia; y/ en todo caso, parece que nos lanza a una especulación sobre posibles, y nos desvía del tema efectivo de la Ciencia histórica, que se atiene solamente a lo realmente pasado. Sin embargo, la consideración de los posibles parece inexcusable^^ desde la perspectiva de una ciencia operatoria y su fundamentación no es metafísica, sino gnoseológica. La ciencia histórica se atioie, desde luego, al pasado efectivo; pero para re

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construirlo operatoriamente, no puede meaios de considerar las articulaciones alternativas de los términos que se conponen;, y estas articulaciones, en el terreno histórico, toman la forma de "futuribles" por la misma razón que, en la Física, las tra yectorias efectivas de un cuerpo sólo pueden ser pensadas ope ratoriamente en el contexto de unas trayectorias virtuales

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(v« gr. la línea inercial,' de la cual se desvía,acaso,la trayectoria efectiva). De este modo, el determinismo histórico aparecerá, no en la desconsideración de los futuribles, como simplemente absurdos o inpensábles (al modo del "empirismo" hegeliano), sino en la determinación de las razones por las

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cuales no se realizó,de hecho,una posibilidad que se nos aparece como tal en \m contexto operatorio (85), SegiSn esto, la categoría de posibilidad histórica está aquí introducida como una categoría destinada a mediar entre el plano A-operatorio (próximo al plano de las llamadas "condiciones s\3bjetivas", al plano del voltmtarismo, por así decirlo) y el plano de los hechos efectivos (más próximo al plano de las "condiciones objetivas"). Lo posible tiene

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así un sentido distinto en el plano A y en el plano c* -opera torio. Lo posible es/ en todo caso, categoría operatoria: no es lo que pudo ser, pero no fue, en xm sentido metafísico

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(puesto que lo que:: no fue no puede ponerse en el mismo plano ontológico de la realidad constitutiva del plano histórico), sino lo que "pudo ser" desde el punto de vista de nuestra fac torización. El "empirismo trascendental" hegeliano-todo lo real es "racional"- contiene, en primer término una regla gn£ seológica evidente "Todo lo que ha ocurrido debe ser ejcplicable por el historiador": es el principio de razón suficiente. Y sxis límites son los límites de la ciencia histórica. Cuan-

Í573 do ésta reconoce que hay procesos inexplicables -misterios, milagros, etc.- reconocerá,también,que allí hay vina frontera de esta ciencia. Pero ese principio es,también,una tesis meta física holista, colindante con el fatalismo o con el providen cialismo. y este fatalismo suele estar,a veces, alimentando, ctiriosamente, posiciones "erapiristas" en la teoría de la historia, las posiciones de quienes recelein, como científicamente espúrea, de toda consideración de los posibles; "Si los co muneros fueron vencidos, cualquier especulación acerca de las posibilidades de \ina victoria comunera que hubiera cambiado el cxirso de la historia de España (y, por tanto, de la historia europea» la Armada Invencible, por ejemplo) es pura especulación metafísica". Es preciso atenerse al curso histórico real, positivo, y explicar este curso racionalmente y no los otros cursos posibles, "imaginarios". Pero esta fórmula tan impresionante contiene una petición de principio: que la expM cación racional del ctirso real no deba contener la consideración de los posibles. Erophrismo histórico, es aquí, diríamos, más que empirismo; es un holismo, que considera la realidad fáctica como \xn bloque significativo por el hecho de haberse dado, como íítotalidad concreta". Por nuestra parte,' presuponemos, desde luego, que el ciirso real es el tema de Historia científica; por tanto, que los posibles no han de ponerse en el mismo plano ontológico. Pero no que pueda prescindirse de ellos. Otra cosa equivaldría a erigir lo real empírico (lo concreto, con todas sus condiciones, la totalidad concreta) en la instancia que contiene en sí misma las claves de la explicación histórica. Todos los componentes de esa realidad

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holística (la totalidad concreta) tendrían significado y esto, sólo desde una hipótesis fatalista puede aceptarse. Pero la -

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én las que A será asociada a otras condiciones qae puedan no darse: lo que Goodmann Hama "condicionales contrafácticos" (86). Pero el plano de la Lógica preposicional -.como venimos diciendo^resulta muy oblicuo, y casi gramatical/ a la hora de considerar los posibles en las ciencias históricas. Parece

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más directo obtenemos al plano objetual-operatorio (Suppes dentro de la tradicción "proposicionalista"/ viene a reconocerlo) (87). 3. La Historia esencial de las Comunidades de Castl lia podría construirse, según estos presupuestos, en dos planos operatorios diferentes, y en gran medida antinómicos, como Historia

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t Matriz AJ/ marco del contexto determinante (En la tabla anterior, las columnas o filas están mas bien en el plano

oí-operatorio, sin perjuicio de que e£

ten en la "mente de muchos agentes; el plano

A-operatorio

pasa por los cuadros, sin que esto quiera decir que todo cua dro daba darse en el plano

/3-operatorio).

Cada cuadro (a^, ...• n^}) de la matriz es un conjunto (de individuos o familias) cuantificables. A trav-és de estos cuadros, se nos dan inmediatamente los medios de producción (la clase de los agricultores carecería de sentido al margen de las tierras de labor, de los aperos, etc.),^ que aparecen también reorganizados a través de las colTomnéis. Cada matriz (A., A2*.. A^) puede considerarse como una representación de Castilla en un tiempo t determinado (por ejemplo abril 1S19). Si tomamos como xuiidad de tieti^o el día. (la hora, y, más aún, el minuto, el segundo... son unidades que nos sacan acaso del campo de la Historia, para introducimos en el campo de la Psicología)^ el proceso estric to de "episodio" .de las comunidades vendría representado por Tin conjianto del orden de 1000 matrices, cuya sucesión, según

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segiSn ésto,^ que un rito de paso (y su mito acoplado) tienen más que ver con algrSn "evento" (tal como tona batalla) que con otro mito acaso no operatorio, aunque sea supraestructural. (2) La composición de cuadros de la matriz en co» lurona (correspondiente a lo que en las matrices algebraicas pueda significar la totalización aditiva de xina columna) es una operación. Historiográficamente reconocemos esta operación en el concepto de "reunión del concejo o Hermandad", concepto que dispone,inclxiso^ de un signo operatorio peculiar; el repique de la campana mayor de la Iglesia, y el Juramento mediante el cual un grupo de ciudadanos se convierte en "cuerpo" o "universitas", "Increible es que multitud tan extraordinaria se reimió al romper la aiirora del siguiente d^a sin que a nadie sirviera de excusa su salud ni su edad",^ nos dice Juan Mandonado al relatamos los sucesos de Burgos. Otro tanto se diga de la composición de los cuadros de filas (operación que incluye relaciones interurbanas, llevadas a cabo por comerciantes, muleros, frailes, y, muy especialmente, por medio de "cartas entre amigos" de fila, como puede predecirse con toda seguridad). (2) CX>mposición de colximnas (alianza de ciudades) y de filas (alianza de clases). Estas operaciones corresponden aún más de cerca a la constitución histórica de las "comunida des". (4) Permutaciones de fila o de coltimna, que hay que poner obviamente en correspondencia con los desplazamientos de comunidades armadas (desplazamientos que se reflejan, en las matrices,' restando efectivos de unas columnas o filas para agregárselos aditivamente a otras). Por lo demás," estas operaciones tienen sus inversas

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GO Q (retomo del ejército a la ciudad de origen...). Pero cada vina de estas operaciones determinan vaia nueva matriz. Nueva, cuanto a la distribución de sus cuadros, no cuanto a la estructura^ puesto que el principal criterio de cierre hemos dicho que es el de la determinación dentro del marco de la matriz de referencia. (5) En particular, introduciremos otra serie de ope raciones (que se desarrollan ya más bien en el plano o( ) semejante a lo que podría ser tina siima o multiplicación, no ya de filas o columnas, sino de matrices globales entre sí^ Estas operaciones nos

aproxdLman al más estricto curso del pro-

ceso histórico. (Nos presentan a una matriz Aj. en cuanto determinada por otras íA^_i) * (^«j;.) • Nos introducen en los "tit mos históricos", etc., etc.). Ca probabilidad de que los procesos representados por estas sucesiones de matrices sean reversibles, son, en abstracto muy pequeñas# pero no nulas (tiene sentido el concepto de "retroceso" a una situación anterior). Pero,^ en concreto," y dada (sobre todo) la influencia que cada operación tiene sobre el resto de los términos (cierre fijo, no flotante) puede asegurarse que la reversibilidad histórica es nula: cada matriz es individual (idiotética) >' pero como complejo dentro de \ma serie. Las operaciones de orden /3 , en cuanto prolépticas, se utilizan como causas deteiminantes, pero, ante todo, a nivel fenomenológico. Nivel que excluye, como hemos dicho, toda suerte de "mentalismo". Si atribxiímos proyectos republicanos a un sector de los cantineros, estos proyectos deben, a su vez,ser explicados. No serán "representaciones" brotadas de "ensueños" siibjetivos/ procederán, por ejemplo, de modelos

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609 aristotélicos (el Tostado, Roa.••) o de modelos coetáneos:"e¿ paraban (las ciudades) que, de esta hecha# quedarían exentas y liberadas como lo son Venecia, Genova/ Francia, Sena y Lúea, de manera que no las llamen ya ciudades, sino señoríos, y que no haya en ellas regidores, sino cónsules" (Guevara, Epístolas familiares; Menénde25 Pidal, como es sabido, ha insistido en esta línea) X9l)« Desde el punto de vista de nuestra matriz: Las operaciones prolépticas (cuidadosamente planeadas: tina batalla, una convocatoria...) son fenoménicas porque las propias prólepsls (aparte de que ellas mismas están determinadas, incluso son episodios de una "fal¿a conciencia") no puedeij^ticipar plena y exactamente la realidad futura; y esto, principal mente/ porque las prolepsis son múltiples, contrapuestas entre sí y por-que la matriz,' como totalidad, (como les ocurre a las matrices de los Juegos competitivos) no puede ser objeto de tana prolepsis global (que exigiría tm Dios providente, o \in Espíritu hegeliano). Esta matriz sólo para el historiador alcanza su \jnidad global. Pero el historiador, al regresar a las conductas prolépticas,' deberá ponerlas como múltipleis (incluso como momentos de tin "juego de información no completa") y no podría confimdirse el resiiltado (la perspectiva de su presente) con el principio. El Ccirácter fenoménico de estas operaciones justifica el paso al plcino operatorio. He aquí un texto que muestra la pertinencia de la aplicación de los conceptos de la teoría de los juegos,ya en el plano fe nomenológico (se refiere a la embajada (^e Luis Sarmiento lie vó a Pedro de Ayeda, conde de Salvatierra,' su pariente, de parte de Velasco, el condestable de Burgos): "luego tu que sobresales mucho,' a quien tantos pueblos reconocen por su se-

1610 fíor y potencia ¿Será posible que no pienses qué golpe vas a dar si te engaña el éxito, cuánto vas a perder si te saliese mal la empresa?" (92), En todo caso/ nos parece un error conftmdir el "materialismo histórico" con la eliminacién de los planos A-operatorios. Por mucho que regresemos a las bases económicas a partir de las cuales puedan construirse los línd tes de las operaciones can^esinas, no se podrá eliminar el si^ nificado histórico de la acción de estos mismos campesinos, de las acciones que llevaron a cabo contra sus señores, en vir tud de cálculos (prólepsis) erróneos, que deben ser,a su vez,construidos y que condujeron a su aplastamiento político, por que su significado histórico reside en este mismo aplastamiento. Las operaciones (h se desarrollan, segiSn esto, en un ámbito fenoménico y se mantienen en él,en tanto suponemos que perdura la matriz de referencia. Pero esta matriz se conec ta con el plano el, en la medida en que las propias operaciones dadas en su ámbito den cuenta de su propia descomposición: En este p\jnto tendría lugar la cpnexión dialéctica entre el plano o( y el plano /3>

, (La crítica al mental i smo nos prohibe

fingir que estamos penetrando en la"conciencia interna" de los protagonistas de las comunidades, en las "condiciones s\ibjetivas"; pero con esto no queremos significar que esa concien cia interna no exista, dado que su stibstancia es "segundo genérica": simplemente suponemos que las realidades segundo genéricas se resuelven en xma pura actividad, -c[ue, para la Hís toria,, es lana realidad objetiva entre otras- en xm pxoro ejercicio operatorio, y por ello, no son representables), 5, La Historiografía del proceso histórico que veni mos analizando (las comxinidades de Castilla), si puede consi-

/ de la matriz de referencia), sino en la dirección de la totalidad constitxiída por los cuadros, por las li!neas, a alguna de esas líneas, reagrupadas según una escala nueva. Da das \inas partes a una cierta escala, su interacción y crecimiento puede dar lugar a \ma reagrupación de las mismas segiSn líneas nuevas,^ que se dibujan en el conjxinto total, en una suerte de supraredistribución del conjunto. Por cuya virtud,' quedaría el sistema reorganizado segrSn líneas "transversales" o "diagonales" -o incluso quebradas- en corrientes de significación específica, en la nueva escala global. Esta escala incluye tma "simplificación" de la materia, al quedar re suelta en ntímero menor de xinidades significativas. Unidades comparables a las que resultan del cuarteamiento de un fluido conglomerado^ sometido a una rotación, mediante la cual se estratifica según líneas peculiares que no pasan por el plano de las relaciones"químicas" de parte a parte. Por lo demás, las nuevas figxiras constittiídas por la supradistribución, pueden pertenecer a xin grado más genérico y "elemental" de la scala naturae. El interés puro de los socios de \juia sociedad de melómanos puede determinar una concentración de oyentes en un concierto,tal que éstos se comportan como una masa gravitato-

íc /

1612 ria capaz de hundir el piso de la sala de conciertos; los

-

grandes bloques econémicos (resultantes de procesos económicos específicos muy complejos, que han trascendido la economía elemental del trueque) se relacionan entre sí,a veces, del modo más elemental, al modo de tina economía del trueque; el lucio del Nilo, tras procesos complejos celulares y morfológicos, que dejan atrás las "elementales" relaciones propias de los caznpos eléctricos primarios, desarrollan un campo eléc trico del orden de cinco voltios, del cual la cabeza es el po lo positivo y la cola es el polo negativo (este campo eléctri co,' como el de vm imán, le sirve, al parecer, de orientación en el agua fangosa); los ciudadanos que intentan escapar de ven. recinto/ obedeciendo a movimientos prolépticos (res\iltantes de compisejísimos procesos del sistema nervioso) pueden comportarse, en su conjvmto, como las moléculas de un gas. Estos ejemplos demuestran la necesidad de introducir el concepto de estructtiras genéricas posteriores, estructuras que no hay que pensarlas como si estuviesen dadas antes (en los elementos) de las especies ("primero, las estructuras físicas; después las biológicas, luego las psíquicas, ulteriormente las sociales..."). Estas redistribuciones, mal interpretadas, alimentan, sin embargo, la confusa idea segiSn la cual habría xmos "sistemas genéricos" (en el sentido de Von Bertalanffy) que cubren a la vez, por ejemplo, a los gases y a los ciudadanos (cuando en realidad, se trata,en ambos casos,de sistemas termodinámicos). Sugerimos que el concepto genial (aunque acaso más bien empírico) de "bloque histórico" de Gramsci podría alinearse en el nivel de este concepto de "supraredistribución" del que hemos hablado, evitando su reducción al concepto de

/ I "

Í6I3 "alianza". Las alianzas se darían, en todo caso, en la nueva escala. Un "bloque histérico" se nos dibujaría, en nuestro ca so, en el proceso de "coalición" entre las nuevas \midades

-

supradistribuídas, a saber (para atenemos, por razones de

-

simplicidad, a la teoría de las cualiciones triangulares de Simmel y Gaplow (93) ) : La Monarquía,los Grandes y el Pueblo. (El "pueblo" es una vmidad de supradistribüción; es la resultante de corrientes heterogéneas, contrapuestas entre sí -hidalgos, villanos, artesanos, ideólogos...- pero que alcanzan una unidad posicional en el conjunto en marcha; de hecho, según nos dice Maldonado "fue el grito sedicioso de Viva el Pueblo el cjue hace levantar algunas ciudades"). Ahora bien: operando con esas tres tinidades, son posibles tres coaliciones (posibles formalmente, puesto que los bloques históricos supo nen condiciones c\iltvircú.es históricas) definidas como los pares de alternativas de las tanidades supradistribuídas (advertimos que estos "bloques históricos" pertenecen a otra escala 4ue ese "cuerpo" de los ciudadanos de que habla Maravall): (1) (Pueblo + Monarquía)/Grandes (2) (Pueblo + Grandes)/ítonarquía (3) (Monarquía + Grandes)/Pueblo El concepto de 3a alternativa (1)

es empleado histo-

riográficamente para "construir" la época de los Reyes Católicos (incluso la época de Enrique IV: el movimiento irmandiño contaría con el consentimiento del Monarca) y es el conce^ to que preside habitualmente las e^iposiciones de la Historia del absolutismo francés, que desemboca en la Fronda. La alter nativa (2) es utilizada para construir el comienzo de las gue rras de las Comunidades. Comienzo que muy pronto se habría in d i ñ a d o a favor de la alternativa (3), que servirá para carac

ni

1CÍ4

terlzcur el curso de la Historia de España, en sus diferencias con Francia y con Inglaterra (Padilla no fue xm Crorawell). El Alzamiento de las Oomxxnldades de Castilla suele llamarse "pre maturo", haciendo uso de un concepto por completo confuso, o tautológico que habría que reanallzar, más allá de la distinción entre las condiciones subjetivas y las condiciones obletlvcLS (acaso estaban más Inmaduras las condiciones subjetivas, si por ellas se entienden también las Ideológicas^ que las

-

condiciones objetivas). El Alzamiento habría conducido a la formación de "un bloque histórico" entre la Mcaiarquía y los Grandes. Lg cuestión de las alcabalas (dada en el plano A

)

sepaxró a los Grandes de los Comuneros: "los Grandes no íse movieron contra las comunidades hasta que dixeron que las alcavalas bolviesen a la Corona real" dice van. Floreto de Anécdotas. Pero,' sobre todo a la separación contribuyen los movimientos antisefioriales, que se producen-sobre todo el de Dueñas-T en el contexto de la guerra civil. En virtud de la formación del bloque (Monarquía + Grandes), el "pueblo" habría quedado aplastado (literalmente: xma. "anti-Pronda"). Y en la constitución del "bloque histórico" que decidió la guerra de las com\anidades, acaso llevo la iniciativa ( 6 -operatoria) la eorona. El Rey, en la instrucción que,desde Alemania;,da a los Virreyes de Castilla (Iñigo Velasco y Padrique Enriques), nombrados como adjuntos del Regente, propone formalmente el con chavamlento con los Grandes y con la Inquisición, Sugiere,en efecto,(¿acaso por consejo del secretario Francisco de los Cobos, formado en los principios "Maquiavélicos" de Femando el Católico?) a los Virreyes que convoquen una junta de "Los

-

Grandes y Perlados del reino" porque cree.: "que todos holgarán en jxintarse con vosotros"... "necesidad pura les hará salir a

01 la causa,' porque, como sabéis, los unos (las comunidades) hablan de quitarles las alcabalas y tercias, los otros en que nos les han de pagar los Juros y situados de que les tenemos fecha merced, y los otros en levantalles sus tierras y lugares". Más adelante: "la Santa Inquisición, como oficio Santo y puesto por los Reyes Católicos nuestros señores y abuelos a honra de Dios nuestro señor y de nuestra Santa Pe Católica, tengo firme e entrañablemente asentado y efixado en mi corazón para la mandar favorecer y honrar, como Príncipe jxisto y temeroso de Dios es obligado y debe hacer, y así he hecho ha£ ta aquí en todo lo que ha tocado al dicho Santo Oficio, y haré de aquí en adelante con entera voluntad, posponiendo para ello todas otras causas que se nos ofrecen, teniendo cierto que por ello Dios Nuestro Señor t e m a especial cuidado de la conservación y aumento de él y demi persona y reino" (94), Es te pueblo aplastado, pero ideológicamente unificado después como "pueblo de Dios", habría desviado a Castilla de su imperialismo americano,desangrándolo física y económicamente en las aventtiras imperiales (europeístas) de los Hansburgos, (Re cordamos la ihsi'stencla de Villalar en el tráfico con el "mercado exxropeo", en la orientación comerciante más que industrial, de la "burguesía hidalga", etc.), "Aniquilado el pueblo Castellano en Villalar, en su última rebeldía libertaria, se logro identificarlo aparentaron España" decía Rovira i Virgili. Bosch Girí^era hace suya esta frase, que termina de este modo: "yo no he acusado nunca a Castilla de la caída de Cataluña; yo he acusado a la Monarquía. No fue Castilla la que oprimió a Catalxoña, sino la Casa de Austria" (95).

líos análisis precedentes -que no pretenden pasar co

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mo un estudio gnoseológico iryEorma de la historiografía de las Comunidades de Castilla, sino únicamente como ilustración de la "escala" de aplicación posible de xan método gnoseológico- intentan probar que la ciencia histórica no se deja anaM zar por las dicotomías "Idiotético/iíomotético", "Inductivo/be ductivo", o similares, sino que exije ser considerada como

-

una ciencia operatoria (constructiva)/ enteramente comparable con las restantes ciencias y, por ello mismo, diferenciable de ellas según líneas susceptibles de tina precisión creciente.

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817

CAPITULO III

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1

DELIMITACIÓN DEL SENTIDO DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA QUE QXJEREMOS DEFINIR

1. lAia vez establecidas las líneas generales por me dio de las cuales hemos Intentado determinar el concepto gnoseológico de las "ciencias hiimanas", el objetivo de este capí^ tulo es fijar una determinación conceptual ..del concepto de

-

"Antropología filosófica'*, estrechamente ligado al concepto de ciencias humanas» con el que muchas veces inclxiso se confun de, DecinK>s "determinación conceptual" (gnoseclógica) con una intención crítica» crítica de las determinaciones pseudo-conceptuales (no ya mereunente erróneas o inadecuadas) • No preten demos tanto que nuestros resultados sean verdaderos» o adecúa dos» cuanto que estén establecidos conceptualmente desde la perspectiva gnoseológica. Y nos vemos obligados a formular se mejantes declaraciones iniciales,dada la situación en que se encuentra la gnoseología de la "Antropología Filosófica". La "Antropología Filosófica" -se dice- es la disciplina en la que se sistematizan los conocimientos que el Hombre ha logrado obtener sobre sí mismo. Nada más sencillo y obvio» al parecer* Si la Teología natural es la ciencia que de Dios logra el hombre obtener» desde su razón natural» la Antropología fJL losófica es la ciencia que el hombre logra obtener acerca de sí mismo» la "autognosis". Pero semejantes fórmulas sólo tiene una claridad conceptual aparente. Cuando se nos dice que la Antropología filosófica es la disciplina que se propone co mo objetivo el conocimiento del "hombre por el hombre" es de-

n1 Q Ü 1 ti

cir, la autognosis, pensamos que no tanto se está ofreciendo una £ o

antropológica" y el hecho de que el orden de los temas expuestos no sea el alfabético (como debiera serlo, para comodidad del lector), sino aparentemente interno al asunto, es doblemen te engañoso. Como quiera que, sin embargo, -sobre todo en el plano académico informativo, o didáctico- la Antropología enciclopédica es una "alternativa fáctica" a la Antropología filosófica (del mayor interés en un plano de divulgación) -de he cho, un curso universitario de "Antropología filosófica" se

-

consideraría, por una gran parte del público, ampliamente cubierto con un programa enciclopédico- será necesario delimitar un concepto de Antropología filosófica capaz de mantener un

-

agudo contraste con la Antropología enciclopédica. c) El contexto constituido por la "Antropología teológica" -por los tratados en los cuales se expone la antropolo gía del cristianismo o del budismo. Queremos distinguir la Antropología filosófica de la "Teología antropológica" ("toda teología es antropología y viceversa"- dice K. Rahner) (9). Ello no significa que nos desinteresemos por la teología antro pológica: simplemente queremos decir que esta teología antropológica será considerada como material de la antropología filosófica, más que como filosofía ella misma. 5. La es^resión "Antropología filosófica", en tanto que es nombre de formas de pensamiento y de metodologías muy heterogéneas, es la fuente principal de todas estas dificultades, y debemos defendemos a toda costa de la fascinación verbal que nos impone la unidad de \in nombre: "Antropología filosófica". En particular, queremos distinguir dos tipos de Antro pología filosófica, porque queremos, desde el principio, distanciamos precisamente de tono de esos tipos, que interpretamos como una "seuáo filosofía" (no como una filosofía falsa.

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sino como una falsa filosofía antropológica), Ocurre que la expresión "filosofía antropológica" es iina denominación tan vaga que, a veces, ctibre a la propia teología (o filosofía

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"en sentido amplio": "filosofía del hombre del Rlg-Veda").

-

Otras veces>a estilos de pensar que, atinque no son propiamente míticos, tampoco los llamaríamos filosóficos,por cuanto

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constituyen, por así decir, un "género literario" difícil de deldLmitar. Su descripción gnoseológica más adecuada acaso fu£ ra: "Antropología metafísicQ-predicativa", "Antropología predicativa" (nos referimos a predicados o relaciones uniádlcas, aunque sean N-dimenslonales) atendiendo a lo que acaso sea su rasgo lógico más característico: el ejercicio del conocimiento antropológico como una tarea consistente en determinar "predicados" del "Hombre", entendido como si fuese \an sujeto, más o menos preciso. El análisis o construcción filosófica, suponemos, no tiene por qué ser predicativo, sino relacional, y cuando es potente, la construcción mis^a rompe los propios esquemas predicativos originarios. Los predicados cuasi bioló gicos>"racional" por ejemplo^- serían fónmilas que pedirían

-

ser sustituidas por rma construcción filosófica evolutiva. La Antropología filosófica, en cuanto Antropología de predicados, termina por constituirse como \ina suerte de ex posición de los predicados absolutos (o trascendentales) -"ra cionalidad",."libertad", "espiritualidad", "igualdad", etc., etc.- que convienen al Hombre, así como en la discusión de los que no le convienen. Podía decirse que esta "antropología predicativa" es metafísica (incluso en el caso en que los predicados sean "físicos"), en la medida en que los predicados son atribuidos a xin sujeto que, sin embargo, no es nada fuera de aquellos predicados, que se utilizan como constitutivos de la

•¿ol-

1630 realidad misma del sujeto. No solamente es "constitutivo" el predicado "ser"

(justamente rechazado por Kant como predica-

do), sino otros muchos: cuando se define "exlstencialmente" al hombre como "ser arrojado" (Geworfenseln), este predicado pare ce metafísico, en virtud de su propia forma, porque el sujeto de ese predicado no puede determinarse antes de la recepción del propio predicado (diríamos que^paura "ser arrojado", el hom bre debiera comenzar por ser). Si digo que el hombre se carac teriza por "tener cuerpo" (Marcel, Merleau-Ponty), es porque estoy operando con un sujeto incorpóreo, al menos lógico, a quien se sobreañade la corporeidad. El concepto de "alienación" ("enajenación"), utilizado como predicado constitutivo, es también claramente metafisico, en este sentido, en tanto,, "cosifica" a un sujeto cuyo predicado, justamente,declara que este sujeto no está constituido. El libro de Pedro Soler Puig-Oriol (El hombre, ser indigente) (10)en el que se sistematizan las ideas antropológicas del prof. Laín Entralgo, es un ejemplo

-

claro, en España, de este género literario que intentamos delimitar como "Antropología predicativa". El hombre se define aquí como ente "nedesitado de su cuerpo" ("frente al abusivo personalismo de algunos autores, para quienes el cuerpo es un single instrumento de \m proyecto de ser.,,"), como "deudor del pasado", como "proyectado al futuro", como "abierto a los demás", "coim) religado a Diosa'. Semejantes determinaciones

-

(muchas de las cuales, más que erróneas, son simplemente vagas, y deben ser retraducidas; otras son claramente ideológicas) tan sólo a veces dicen algO/en cuanto niegan teorías presupue£ tas (por ejanplo: "deudor del pasado") puesto que,por sí,son tautológicas. Otro ejemplo de esta "Antropología predicativa", en la bibliografía española reciente, nos lo sxxministra el

-

libro de Andrés Ortiz-Oses, Antropología hermenéutica (11), en

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el cual las cues-tlones de la antropología filosófica son sobreentendidas como orientadas a determincir los predicados hu manos« discutiendo si es más exacto definir al hombre como animal syiribolicum (Cassirer, Spranger), como animal speculativum (Hegel), o como animal hermeneuticum (Gadamer» etc.). Estos libros españoles/ reflejan, por lo demás, la fozma de la antropología filosófica de Scheler, de Heidegger, de Cassirer, de Merleau-Ponty, de Gadamer. Incluso cuando se alude a la condición.histórica del hombre, se la piensa como tin predicado ("el hombre tiene historia"), sin que podamos^entonces^ saber cuál pueda ser allí el sujeto de ese predicado (acaso tona especie biológica, que todavía no puede ser llama da humana) • El carácter metafísico de la antropología predicativa, en resolución, no lo pondríamos propiamente en el indi, vidualismo, o en el esplritualismo implícito que pueda encon trarse en ella, sino en la misma forma "lógica" de enfocar el análisis de la Idea de hombre, en su forma estilística. Uh "género literario" que podría ser comparado -por sus procedimientos formales, no siempre por sus contenidos- al de los "Nombres de Cristo" del beato Alonso de Orozco o de Fray Luis de León, cuya obra, a fin de cuentas, es una "antropolo gía teológica", en la que se nos va mostrando como el HombreDios, cristo, recibe diversos noinbres (predicados) que, además, están ordenados entre sí: "Pimpollo" es el primero, pero también es "Pastor" (recordamos que Heidegger, en su Carta sobre el Humanismo, dirá que el Hombre es el "Pastor del Ser"), "Rey" etc., etc. Pero así como los "Nombres de Cristo" no nos remiten a contextos individualistas (la doctrina del "Cuerpo místico"), así tampoco la antropología raetafísico-predicativa:

CVIII, cuando

-

Kant dividió la Facultad de Filosofía en dos "departamentos", el de las Ciencias Históricas -"empíricas", tanto naturales como culturales- y el de las Ciencias racionales "puras", tan to como matemáticas como metafísicas), el conjunto de las disciplinas humanas mantiene una tendencia a asxamir la forma de

-operatorias, y sólo sean inteligibles en el plano

-

/3 -operatorio (un tatuaje, un cráneo deformado o trepanado) no pertenecerán a la Antropología física; las determinaciones biológicas somáticas, aunque impliquen situaciones cultxirales (por ejemplo, una enfermedad psicosomática), en la medida en ^ que son construíbles en un plano ológicas (zoológicas, económicas, lingüísticas...). Pero también por cuanto la Idea de Honíbre incluye ideas trascenden tales "absolutas" por respecto de cualquier otra categoría, antropológica o no antropológica. La Idea de Hombre está arti culada a otras Ideas: Acaso no a todas (como pretendió Protagoras, al declarar al nombre "medida de todas las cosas"), pero sí

a ima constelación de Ideas tan significativas, axinque

se dan "a la escala humana", como puedan serlo las Ideas de "verdad", "moral", "libertad", "mundo", etc., etc. Mientras que la trascendentalidad inter-antropológica podría siempre ser reducida a xin caso de Idea genérica (e incluso, pudiera delimitar el horizonte de una ciencia categorial), la trascendentalidad extra-antropológica no es ya reducible a la condición de campo categorial, precisamente porque abarca, o compromete.

G9 a todas las categorías. La Idea de Hombre, en cuanto que es el tema de lana Antropología filosófica, ha sido tratada, en efecto, como una Idea trascendental, en este sentido absoluto, antes que como un concepto categorial, y cabe una demostración histérico-filológica de esta tesis. Adviértase que esta oposición (cateqorial/trascendental) no se confunde con la oposición parte/todo. Si el centro de un cuadrado, centro que permanece invariante en sus transformaciones, es ima categoría geométrica que realiza la idea (trascendental) de la identidad sustancial, no por ello es una parte de esa Idea, en el sentido de que la Idea de sxibstancia no puede construirse jjor la acumulación de otras partes categoriales. Más bien diríamos que estamos ante una idea "diairológica" y sus partes son modos independientes tinos de otros. "Ser parte", no implica, pues, que haya de acumularse a otras partes para obtener su contenido ideal. En el Rig-Veda. (X, 90), por ejemplo, se identifica Brahamaii confiurusa,"hombre primordial", cuyo desmenbramiento habría dado lugar al cosmos. El vedanta dice: "El alma no es de dimensiones limitadas, como indican en la apariencia sus trasmigraciones, ni es tampoco de extremada pequenez, arinque sólo ocupa la cavidad del corazón; ni menos se puede decir que tenga vaa. volumen mayor que la centésima parte de tm centesimo de la p\inta de un cabello; al contrario, estando identificada con el supremo Brahama, participa de sus extensión infinita" (56). El Hombre, se presenta, en cuanto Idea, como xina parte, en el sistema de los entes, pero a la manera como la idea de Dios, en el sistema aristotélico, o en los sistemas escolásti eos: Dios no es la totalidad del ser -salvo en las construcciones panteístas- pero sí^ es el ser por antonomasia, el primer

rologia. La fn de algiSn modo (por predicción)' la Edad Media, con» inscrita en la "naturaleza hximana", conocida in nuce, habría que añadir que aquél conocimiento era distinto del conocimiento que pudieron tener de su presente, o de las edades pretéritas. La "Antropología filosófica" y la "Filosofía del Hombre" de las diversas épocas, por tanto, no sólo serán distintas por el grado que alcanzan en el "conocimiento del objeto", sino porque ha cainblado el objeto mismo (salvo que -

6.97 estemos dispuestos a considerar a la historia como una "cantidad despreciable"). De aquí sacamos la siguiente consecuen cia gnoseolégica: Que carece de sentido formular las tareas de la "Antropología filosófica" como la "reflenidn filosófica del hoiribre sobre el hombre", A lo sumo cabría decir: "reflexiones de los hombres de cada época (o cada sociedad) sobre su propia época (así como las pretéritas y las futuras)"pero teniendo en cuenta que ese futuro, como la Utopía, es también "dimensión de un presente"; teniendo en cuenta que esas reflexiones son "ciencias particulares de cada pueblo", utilizando el concepto de Ibn Hazm. Solamente cuando se sostenga que estas "reflexiones particulares" (si se quiere: las relaciones o razones de los hombres con sus árribitos respecti vos) fueran idénticas, es decir, proporcionales (H,/A, = Hj/ Ag,.., = ^/K.)*

entonces el concepto de una "Antropología -

filosófica" como "saber del hombre sobre sí mismo", tendría algún sentido. Semejante suposición podría apoyarse en la efectiva similitud de muchas fórmulas antropológicas correspondientes a diferentes épocas o sociedades. Pero, aún así, la similitud es abstracta, y la identidad es modulante, fun cional. "Animal racional", en boca de Aristóteles, no ha áe significar materialmente algo idéntico a "animal racional" en boca de Kant, aunque la racionalidad aristotélica, respec tó de su mxindo, fuera proporcional a la racionalidad de Kant respecto del suyo. Diríamos: axrnque la característica de la fxinción y = f (x) fuese la misma, los valores serían cambian tes y esos valores son los contenidos de la Idea del hombre en cada fase histórica. Dicho de otro modo: la Antropología filosófica no puede gnoseológicamente delimitarse por razón del "sujeto" -

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(el Hombre)— "Antropología predicativa'!-sino por razén de su "método" un método que sólo puede alcanzar sentido por ref£ rencia a unos materiales presupuestos. Unos materiales (categoriales) a través de los cuales se nos dan múltiples Ideas, entre las cuales presumimos algún nexo sistemático (al que da remos la forma "circular" -reqressus/proqressus- a través del propio material). Así planteada la cuestión, es evidente que tina mayor heterogeneidad de esos materiales categoriales que se nos dan, sin embargo entrecruzados, en torno a \m núcleo, aseg\irará la riqueza o "fertilidad" -por tanto, la posibilidad misma- de una disciplina caracterizada,precisamente,como un método (sin prejuzgar la doctrina) de análisis de esos cír culos sistemáticos de Ideas, obtenidas de un material y que han de desembocar otra vez en él. La "filosofía biológica" se sostiene -digamos- por la "tensión" entre las categorías biológicas y las categorías químicas.que confluyen y aún con£ tituyen el núcleo de los vivientes. ¿Cuáles son las "categorías" cuya tensión pueda determinar la Antropología filosófi ca? Uha disciplina sólo puede alcanzar la conciencia de sus límites precisamente cuando puede oponerse a otras disciplinas filosóficas que también afrontan Ideas similares, como

-

puedan serlo la Teología, la Metafísica, etc., etc. (La Historia de la Antropología filosófica, como disciplina, ha de reponer el proceso de esas relaciones de oposición o de substmción de esta disciplina con respecto de otras disciplinas afines o vecinas). Nos arriesgamos a establecer, como fórmula más.genérica de la Antropología filosófica (como fórmula orientada a determinar esas Ideas y categorías cuya confluencia suponeriK^s da lugar a una disciplina filosófica), la que señala

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a la slinplolcé -por vía de conflicto- de "masas de conceptos" heterogéneos que se enfrentan entre s£, de suerte que la Idea de Hombre se nos aparezca nó como otra cosa sino como ese campo de enfrentamlento entre esas "masas de conceptos", que será preciso determinar. De este modo, el tema de la Antropología filosófica ya no vendrá definido en términos de la Antropología predicativa ("¿qué es el Hombre?", etc.), sino c[ue nos vendrá definido por relación a esas referencias. Y si estas "masas heterogéneas de conceptos" e "Ideas" (en el límite: estas masas inconmensurables) entran en confluencia, ello sería debido a una situación tal (práctica) en la que se nos aparezca como \ina tarea metódica la de comprender la efectividad de esa confluencia, la de comprender esa confluen cia en el contexto mismo de su propia rB3liz,ación„Jj3man^nt.e, práctica) (no delegada a los dioses, o a la Naturaleza). Es esta perspectivarpráctica^la que, sin duda, está presente en la "Idea moderna" de hombre, y, con ello, en la propia Antro pología filosófica segiín expononos en el párrafo que sigue). ¿Sería posible fijar, precisar de algtln modo, estas "masas de conceptos heterogéneos" cuya confluencia constituye el campo de la Antropología filosófica, con» disciplina?. Propondrían»s el siguiente esquema gnoseológico^ absolutamente general (por tanto, necesitado de determinaciones cambian tes con cada tiempo y lugar): e^ campo de la Antropología filosófica como disciplina se constituiría por la confluencia de dos sistemas de Ideas, de los cuales uno de ellos se nos presenta como más afíh a la Ontologia general; mientras que el otro, utiliza términos más próximos a los de la Ontología especial: (I) el sistema constituido por las Ideas de todo (mundo) y de parte (centro del mundo, microcosmos). (II) el

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700 sistema constituido por las Ideas de las categorías naturales y espirituales. Debe advertirse que el sistema (I) puede darse referido a núcleos no antropológicos (Dios, los ángeles). El sistema (II), se dá también al margen de la Filosofía, por ejsnplo, en las propias ciencias categorlales. Sería por tanto la confluencia de (I) y (II) aquello que nos delimitaría el campo característico de la disciplina que intentamos determinar. La "confluencia" se produce de los modos más diversos; por ejemplo, cuando al Espíritu áe le confiere el papel de totalidad (idea de "microcosmos", por ejemplo: "por el entendimiento", dice Santo Tomás, "el hombre se hace quodanmodo omnia"), aún cuando esta atribución aparezca en conflicto con la opuesta (en fórmula de Pascal, en su pensamiento 265: "en cuanto cuerpo, el espacio me absorbe como a un punto; en cuanto pensamiento, el espacio íntegxro se absorbe en mi conciencia"), Cuando el Hombre figure como "totalidad divina", la Antropología filosófica se convertirá en Teología; cuando figure como "parte de la Naturaleza" la Antropología filosófica se convierte en Zoología, o en Etología (y tanto la Teología como la Zoología contienen ya una "Filosofía del ifcmbre") • Sería preciso mostrar las determinaciones históricas y culturales de estos sistemas de conceptos de cuya confluencia resulta, según nuestro esquema, la posibilidad de tm campo para la Antropología filosófica como disciplina

-

(58). En el modelo clásico, estas "masas de conceptos" se organizan dualísticamente, axinque el esquema dualista no es tino solo. La misma circxinstancia de que los dualismos antropológicos no son siempre los mismos, ni son reducibles todos a uno fundamental, nos obligaría ya a sustituir las fórmulas

dialéetlcos (Platón)^ sin que este desarrolle comporte una Ant:eopología filosófica como disciplina» en el conJ tinto del sistema?* 3®. ¿Por qué tinas filosofías de las que se dice que estáobrientadas a establecer el "ideal moral del hombre" (o del sabio) no han diseñado, en stis sistemas gnoseoló gicos, tma "Antropología filosófica"-7* La respuesta adecuada a estas preguntas exigiría muchas más páginas de lias que disponemos. Nos limitaremos a bosquejar la línea general de tma respuesta que# en cualquier caso« tendría que ser minuciosamente desarrollada en cada tuio de los puntos concretos que ella envuelve* Ifi* La revolución sofística tiene^sin duda^mucho que ver con' las perspectivas de tma Antropología filosófica. Ante todo» (dentro de nuestras coordenadas gnoseclógicas) porque esa revolución se lleva adelante precisamente por el desarrollo dé lo que luego se llamarán las "Humanidades" -la Gramática (Pródico, Cratylo» Sócrates), la Retórica (Enrpédocles), la Etnología (Hecateo» Herodoto), la Política (Trasímaco, Crítias» Calícles, etc*)-. Todas las "ciencias humanas" tienen en la época sofísitica su prehistoria» así como las ciaicias nattirales la tuvieron ya en la presocrática (y las formales» las Matemáticas» eran ya históricamente efectivas» por modesto que fuese su estado de desazxollo) • Pero la consí titución de los primeros nticleos de las disciplinas humanís-

714 ticas (y de la Filosofía del Hombre) no ha de confundirse con la construcción de \ma "Antropología filosófica" como disciplina» Cuando Sócrates, en el Protágoras platónico, en cuentra un vacío "técnico" en la enseñanza de los sofistas ("Ortágoras,' enseña a tocar la flauta; Zeusis, enseña la pin tura# pero, ¿qué enseña Protágoras?", puesto que enseñar a "ser homibre" parece que es algo sin contenido concreto) ¿no está precisamente cuestionando la posibilidad de tina ciencia antropológica,' al menos tal como los sofistas la prefiguran? (64). La crisis sofística, por respecto de la Metafísica presocrática, es acaso \m reftressus que, para decirlo en tér minos cartesianos o kantianos, llamaríamos "crítico" (porque como hemos dicho, "crítica" sólo tiene sentido por respecto a algún sistema de coordenadas; hablar de una "filosofía crí tica", sin más determinaciones, no es hablar de nada). AÚn cuando la ordenación básica de las Ideas resulte ser muy similar a la de los presocráticos, ló que si habría mudado es la metodología de su reconstrucción (65). ^

este contexto,

podríamos situar la famosa oposición sofística entre yt/W/vo/ictí es decir, entre aquello que se reduce a la naturaleza,^ (inclvLfaaáó la. humana) y aquello que se reduce a la convaición htimaná (digamos, al menos en parte, a la "cultura"). Esta oposición podría propiciar la constitución de una Antropología, como disciplina organizada en tozno a las dimensiones que antes hemos llamado ^

y T)

. Pero estas corresponden-

cias son históricamente muy discutibles, puesto que no se dio, de hecho, esta repartición dicotómica de las disciplinas filosóficas (de Tina Antropología sofística frente a una Física presocrática) • Se prefiguró, en cambio, tina división trico-

z^z.

715 tómlcá que, después«' desarrollaron estoicos y epicúreos (po dría pensarse» con todo, que estas tricotomías ~LÓqlca# Física, Etica- pudieran resolverse en la dlcotanía FÍslca/ftntJTOPoloqía, cubierta por una disciplina común, la Lógica: pero esta disposición es más bien \ana reorganización kantla na, que antigua (66). Y la dicotomía, que efectlvam^tite se abre camino, entre una filosofía especulativa y \ma filosofía práctica no se presenta con el mismo signo que la dicotomía

ífUd'iS /UOJAOJ , sin embargo, gnoseológlcamente, será

preciso analizar la correspondencia entre estas dos divisiones dicotómlcas, dado que -sobre todo a posteriori, en las divisiones medievales de la filosofía de Alfarabí, Gundisalvo- se Irá viendo, cada vez con más claridad, cómo por extensión^ si no por definición, £a filosofía práctica compren de/precisamente^lcts disciplinas antropológicas. Bn cualquier caso, no puede olvidarse que la oposición

tfusmos pitagórico o al Cosmos de Heráclito, incluso al Cosmos de la segunda parte del Poema de Parménides (Platón, en el Teeteto, sugiere, desde luego, la conexión con el cosmos en perpetuo movimiento de Heráclito). La fórmula de Protágoras recibiría diversas coloraciones cuando la contenplásemos a la luz de tales diferaites Ideas de Cosmos (a alguna de las cuales, sin duda, la fórmula se refería dialécticamente). Si, para evitar prolijidades, nos atenemos tánicamente a la interpretación de "Hombre" como especie, la fórmula de Protágoras podría valer como una "contestación" a la concepción (Pitágoras, Anaxá^oras) del Hombre ccMno "microcosmos", al entendimiento del Hombre como una parte que recapitula el univer so, pero al igual que las demás partes (las hemeomerías de Anaxágoras), El "Hombre", en la fórmula de Protágoras,

se

718 nos revelaría (contra Anaxágoras), no como \m "microcosmos", sino como la medida (el módulo, el modelo, la tinldad, etc.) del **cosmos" (67). La fórmula de ^rotágoras, en esta perspec tiva, o bien nos sugiere la doctrina crítico-escéptica, de sentido eleático (el cosmos múltiple -con sus dioses, sus a¿ tros- está fabricado,' según medida,^ por los "signos de los hombres"), o bien nos sugiere una doctrina de signo críticotrascendental (kantiano), según la cual, la materia amorfa real recibe la forma, según medida, de un cosmos, en virtud de la organización que las categorías humanas le imprimen. Ahora bien, aunque tanto la interpretación escóptica (acosmista, desde el punto de vista metafísicó), como la interpre tación trciscendental,' hagan de la fórmula de Protagoras una de las fórmulas centrales de la Ontología (y obliguen a elevar a iRrotágoras a un puesto principal entre los filósofos de todos los tiempos), ninguna de ellas favorece la configuración de una "Antropología filosófica", sin perjuicio de

-

que ellas incluyan una "filosofía del horobreS. Sencillamente diremos que la Antropología filosófica quedaría absorbida en una Ontología (de signo antropologista, o, acaso,-en la versión eleática- de signo antihtunanista). La fórmula de Protágoras, en este tipo de interpretaciones, es más bien la fórmula de una concepción del mundo que la fórmula de una concepción del Hombres ella borra la diferencia entre los componentes T) y (/>

, y s;on ello, la organización de la Antro-

pología filosófica e¡n el sentido en que venimos entendiéndola. (B) "Todas las cosas", interpretado en el sentido del

VOU.0C,

,

a) Si "el hombre" significa "los pueblos" (las cui

ck\

) , según medida, de Heráclito, se habrá conver-

tido, en Protágoras, en un microcosmos, cerrado ya en sus medidas, y paradójicamente, en este sentido, "sustancializa do" (por respecto de las posiciones de Sócrates). A contrario; ^a. las tesis de Sócrates no tendríamos que ver exclusi

•

1721

vamente e l r e f l e j o de lana Ideología arlstocrá-tlco-reacclonarla ("la virtud no es enseSable, puesto que está ligada a la herencia": es preciso tener en cuenta que es Sócrates guien deshonesto plantea la paradoja "mendeliana" cadel hijo/del padre cirtu£ so)/ sino sobre todo^- la alternativa al antropoldgismo naturalista de Protágoras. Esta alternativa podría dibujarse por medio de estos tres trazos generales: Primero»- El "\miverso antropológico" no es una esfera cerrada -la virtud es múltipie, sus partes son heterogéneas. Por ello (interpretamos nosotros), la "virtud" no es enseñable (sólo son enseñables "virtudes" determinadas, pero este no es ahora el caso). Según esto, no se trataría de discutir, en primer lugar, si la virtud es o no es enseñable y, tina vez resuelto este astinto, pasar a discutir si la virtud es tina o múltiple (tras el tema que c se aj\ista, dentro de la tradición aristotélica, a lo que hoy llamamos la."esfera de la cultura". Y, sin embargo, sería to talmente artificioso y extrínseco ver en el Tratado de las categorías, sub.nomine.habitus,' el lugar de la Antropología filosófica escolástica, aunque no fuera más que porque el hábitus, aun supuesto como categoría exclusivamente antropológica, es considerado por la Metafísica como accidente, ( ) . En cuanto al primer grado de abstracción^diríamos que el de Anima aristotélico es más \ina Zoología (con su capítulo antro pológico correspondiente) que xma Antjcopología filosófica, porque "biológica" es la luz del primer grado de abstracción. Las figuras humanas, y, por tanto, la Antropología filosófica, se desdibujan ante la claridad de los grados de abstracción. Cabría ^acasO/. recomponer estas figxiras en lo que^más tar de^se llamarían "disciplinas mixtas" -del estilo de la Óptica geométrica resultante de la confluencia del primero y del segundo grado- (73) en una disciplina ad hoc que habría de cons tar de la composición de formas dadas en cada uno de los grados, y que tampoco alcanzaría el ponto de vista antropológico, en tanto que los intereses antropológicos aparecen c\ibier

Ji>4

727 tos por la "filosofía práctica". -La Filosofía práctica aristotélica tampoco nos re mite a la /^tropología filosófica* La disciplina práctica, según los escritos aristotélicos (74) se agruparán» bien sea en la rúbrica de las disciplinas técnicas (particularmente^ la Poética o la Retórica -"artes liberales"-)/ bien sea en la rúbrica de las disciplinas prudenciales (Etica,' en general, y en particular: Monástica, Económica, Política). Todas ellas son disciplinas "humanas", pero no son propiamente tina "Antro pología" que debiera de ser "especulativa", es decir, referida a la Esencia "Hombre". 3fi. La organización de las disciplinas filosóficas en las escuelas helenísticas ("Canónica, Física, MoralWLÓqica,' FÍsica, Moral" )> su orientación práctica, en cuanto opue¿ ta a una supuesta filosofía especulativa, manifiesta que nos mantenemos en situaciones similares a las que ya hemos descrito* Desde luego, no cabe confundir las escuelas estoica y epicúrea, ni éstas con la escéptica* Lo común de las tres

-

direcciones (por respecto al problema que nos ocupa) es su perspectiva prítico-reductiva (la Canónica, la Lógica, la Crítica) que las sitúa en un sentido inverso al de los metafísicos presocráticos (75). Pero/una vez que han asumido este, punto de vista crítico, se diría que la escuela estoica pretende regresar hacia la física (o la metafísica, doctrina del Logos) como fundamento del proqresus hacia la Etica. La escuela estoica es,seguramente^aquélla que recorre \in circui to más aproximado a lo que pudiera ser la Antropología; sin etribargo, no puede olvidarse que el campo antropológico será tocado (en el progressus) por los estoicos desde la perspectiva cuasi naturalista del Logos. Pero, mientras en el siste

'7 9Q

ma aristotélico, el proqressus sólo podía ser práctico (el Acto ptaro se declara incomunicable» en particular, con el

-

N\is) en el sistema estoico aparece como preparada, al menos intencionalmente, desde el Loqos cósmico, la transmisión hacia el carácter humano*. La escuela epicúrea ha siobrayado, to davía más, el carácter pragmático de su ética: tras la Canónica, la Física se presentará como \m conjunto de hipótesis subordinadas en el fondo a las evidencias morales (76)• Estas evidencias han prof\indizado notablemente en el campo de la Antropología (la "interioridad" epicúrea), pero el hombre seguirá siendo un fenómeno puramente pragmático (desde el

-

punto de vista atomístico: una figura en"línea punteada", una entidad de segundo orden, por respecto a los átomos, figuras . de primer orden, una entidad evanescente) sin que la conexión con el cosmos (en sí) pueda establecerse propiamente; por tanto,' sin que pueda hablarse de una Antropología fi losófica» c) Hanos tratado de interpretar el significado de la oposición especulativo/práctico para la Antropología filo sófica* Eliminar a la Antropología del cuadro de las disciplinas especulativas* significaría (en los contextos conside rados) no meramente que "si bien no poseemos un conocimiento especulativo del hombre, en cambio poseemos xan conocimiento práctico"(porque el mismo "Hombre" es un concepto práctico). Sino que no cabe xuia Antropología filosófica, en la medida en que el concepto de conocimiento especulativo da por supues, to un sistema de realidades a partir de las cuáles debiera poderse alcanzar la "figura hxxmana" y de esto es Justamente de lo que se duda» Pero esta es la sitxiación que puede servimos para dar cuenta del status de la "Antropología filosófica" en la organización de las ciencias,tanto antigua, como

^O

\3

1723

medieval# y ello sin perjtiiclo de las grandes diferencias en sus desarrollos. La Antropología filosófica es "desalojada" del cuadro de las disciplinas espec\ilativas« lo que equivale a decir que las "figviras antropológicas" se desvanecen en el sistema de realidades correspondientes a esta disciplina especulativa. Dicho de un modo más directos el "hombre" quedará disociado entre la Metafísica y la Filosofía natural* des doblado en su componente espiritual y en su componente corpóreo. Por su componente espiritual # el hombre figurará ccMno parte de la serie de los espíritus, de las inteligencias separadas; por su componente corpóreo, el hombre formará parte de los animales, de la materia corpórea. Y si la figura del hombre -la que daría lugar a vxia Antropología- se reconstittiye, no se reconstituirá en la filosofía especulativa, sino en la praxis. Esta conclusión aparece muy clara cuando se la examina en detalle en el terreno académico, en el momento en que se consolidan las cuatro Facultades Universitarias: la Facultad "inferior" (la de Filosofía) y las Facultades "supe riores" (las de Medicina, Teología, y Derecho)—la Facultad de Filosofía, (especulativa) es inferior por estar al servicio de las otras tres (prácticas^ ^ por ser su sierva, ya sea (dirá Kant) porque les lleva la cola o porque les lleva la antorcha (77). Pero lo que queremos destacar es estot que la "escala antropológica" se desvanece en la Facultad de Filoso fía, que estará llena de "figuras" dadas a escalas difercsntes (entidades espirituales,' entidades corpóreas -átomos,' ce lulas- o bien entidades antropológicas pcirciales, las materias de la "Facultad de Artes") y se recuperará en las Facul, tades "superiores" en las que el "hombre" vuelve a reconstruirse como núcleo o marco de respectivas discipldLnas s

'"]'}(

30

-En la Facultad de Medicina» en la que el hombre se as\imirá globalmente» desde el cuerpo, es cierto, pero en tanto es un cuerpo organizado por tina alma espiritual y, por

-

ellOjjc los animales no serán tema directo de estudio de las Facultades de Medicina. -En la de Teología, en la que él hombre se astimirá taznbién globalmente, aunque a partir de su espíritu, pero en

.t tanto que ese espíritu se dá en un cuerpo moi?^, arinque susceptible de res\irrección. Échenos tin vistazo a la Summa T?heolóqica de Santo Tomás de Aqaino. El orden de esta obra (sacrg doctrina) es procesionista» Se parte de Dios (Pars I, cuestiones I a XLXV)^ se sigue por la creación, en general (XLIV a XLZX), se continúa por la creaci

17^^ oi)

-tltud. La intuición de Fray Luis se nos hace más nítida cuan do la proyectamos sobre el £ondo de los escritos del agustino Beato Alonso de Orozco (1500-1591), cuyo opúsculo aut¿gr§ fo (Be Nueve Hombres de Cristo) fue probablemente conocido por sU compafiero de orden. Fray Lilis de León (94). Porque pen samos que las diferencias entre Fray Luis de León y Alonso de Orozco no son meramente "líricas y estéticas"» de suerte que tenga "escaso interés señalar las fuentes directas de la doctrina de Fray Luis" (94)• Subrayamos principalmente la si, guíente diferencia: que Alonso de Orozco entiende "Pimpollo" en un contexto más bien histórico ("Pimpollo no es zorobabel, como interpretan algunos Rabinos, pues el acontecimiento no pudo ocurrir cuando los caldeos destruyeron Jerusalén, sino cuando los Romanos la asolaron, y ésto d^ido a que a Cristo se le ve como Redenéor,' como "fruto excelente", "por grandes frutos que hizo en las ánimas destruyendo los ídolos y los vicios". Pero Fray Luis contempla las cosas a una luz totalmente diferente, atmque las palabras sean muy similares. Ante todo, el "Pimpollo" del que habla el texto latino de las Sagradas Escrituras (cgaah en la lengua original, dice Fray Luis) es entendido por Fray Luis como fruto, en tanto que es a la vez fin y principio de nueva vida total (de hecho, "Pimpollo" encierra tanto el componente vegetal -pino- como el animal -pullus- o.embrión)• Al aplicar Fray Luis de León el nombre de Pimpollo a Cristo, quiere decir que Cristo es el fruto del mundo. Lo esencial, a nuestro Jtiicio, es que Fray Luis no contempla este fruto a la luz de la Redención: no es que niegue al Cristo-Redentor; es que cuando ve al Cristo-Pimpollo, lo ve como el fruto interno y silvestre de la Tierra, de una Tierra que no ha sido trabajada " por el arado", la "azada" o la "agricult\ira", por el "sudor humano"^ -

1757 sino solamente fixsmúiá^or

el cielo y las niibes. Sn ima pala-

bra#^ es fruto de una Virgen -La Tierra-. Es, así,' el símbolo de la Virgen, tanto cono la Virgen lo.es de la Tierra (95). De la Tierra Virgen brota, como su fruto interno y silvestre (es decir, anterior al hombre, y a la historia) un Pimpollo, "un arbolico que sube hasta Dios": Este Piíopollo es Cristo,' y es Cristo lo que da razón de que el mundo haya sido creado por Dios. Al margen de la Trinidad,' la Creación sería incomprensible. "Por manera -dixo Marcello (Fray Luis)- que Dios, porque es bien infinito y perfecto,' en hacer el mundo no pre tendió recibir bien algxino del, y pretendió algún fin, como está dicho. Luego si no pretendió recibir, sin ninguna duda pretendió dar; y si no lo crio para añadirse a sí algo, crió lo sin ninguna duda para comunicarse él a sí y para repartir en sus criaturas sus bienes". Si, por su naturaleza,' las cosas se asemejan ya a Dios, y por la Gracia (por los dones so brenaturales) remedan al ser y la condición y estilo de Dios, por la unión personal (Cristo, la unión hipostática) las cria turas vienen a ser el mismo Dios, porque se Juntan con El en una misma persona. En resolución. Cristo es la razón.última de la crea ción

del mxindo finito,' porque en Cristo el mundo alcanza el -

grado más elevado que un ser finito puede cilcanzar;la apoteosis, la unión hipostática. Y no son los ángeles quienes han alcanzado este grado último, sino los hombres, a través de Cristo. En la escala de la naturaleza, el hcxnbre ocupa el lugar más alto, frente al mismo Dios: El hombre recapitula al mundo íntegro que es, sólo por ello, "teniplo de Dios". Este hombre divinizado (por Cristo), precisamente por ser el fruto -el Pimpollo- de la naturaleza, no ha sido el resultado -

O^xJ a>

-

1758

del sudor del arado o de la azada -de la voluntad y designio humanos- sino de un designio que está por encima de la propia voluntad humana y G[ue Fray Luis JÉa^^alelamente a Giordano Bruno/ axmque con otro sonido) identifica con la deidad misma. Fray Luis de León habría trazado al pensamiento la órbita én la que todavía se moverá Hegel* -En su Disputa 7, 13, Francisco Suárez se pregxmta por la naturaleza del ''pecado del ángel**« Santo Tonas (I# 64) había dicho que el pecado angélico había consistido en ** apetecer como fin último su fin natural". En términos "antropomórficos**, un pecado de egoísmo. La respuesta que Suárez dá a esta pregunta* central cara nuestro tema# se inspira en

-

otra tradición. Y esta respuesta sería una especulación teológica absolutamente gratuita si la desconectásemos de su "marco antropomórfico" mucho, máis que la Teología»' es la "Angel«ología" la disciplina antropoaórfica por excelencia* los ángeles son los hombres/ o los superhombres« "especies únicas", mucho más de lo que pueda serlo Dios, (demasiado "por encima" del propio hombre); representante de la materia ontológica general en> todo aquello que no pueda ser convertido al hombre en la "inversión teológica". La doctrina de Suárez, en el contexto de este proceso de "eliminación de los ángeles", es transparente: el pecado del ángel consistió en que^ al serle ofrecido el misterio de la &icamación^"en el hombre", del Verbo, pretendió para sí la gracia de la unión hipostática o, lo que es lo mismo, no quiso adorar al Dios-HQmbre. En una palabra, se diría que los ángeles son percibidos ahora como un elemento que puede entrar en conflicto con los hombres. Uh conflicto del cual el hombre saldrá victorioso, por la decisión divina de encamarse en el Qierpo Humano y -

o -"^ ic"-

nt:^' 53

no en el espírl-ta angélico. El hombre, cc»no cuerpo y cuerpo que^ por tanto, deba estar llamado a resucitar: el cuerpo no es nada transitorio es también, en la mente de Suárez, a través de Cristo, el grado más alto del tmiverso (96). -Y, por último. Descartes, llevando al límite estas posiciones (que se insinúan en el llamado "humanismo de CSiartres'V en H&norio dé Autún principalmente (97), no solamente separará tajantemente la situacién del hombre de aquella ocupada por los demás animales, que son puras máquinas (como Gómez Pereira lo había di^o)/SÍno que también separará la posición del hombre del resto de los seres del Uhiverso^ al afir mar (radicalizando la actitud de Suárez) que el hombre es el único ser del universo que ti^ie pensamiento, que es res coqitans, un pensamiento tal que ni siquiera vaa Genio maligno podría tojTcer o domineür. El Hombre, en cuanto res coqitans (M2) está solo en el Universo (que es pxira res extensa). Un Universo que ha sido despoblado de "demonios" (de eoctraterres, tres/! diríamos hoy), es decir de todo ser pensante no hximano y está directamente en presencia de Dios, que aparece vinculado a la más proftinda intimidad del o6gito, 6, Por lo que concierne a la Facultad de Derecho -en cuanto ha de enfrentarse a las nuevas relaciones Jurídicas efectivas que van configurándose entre los individuos, que han entrado en un nuevo sistema de producción, formulándolas con conceptos Jurídicos sobre los cuáles indudablemente se habrá de tejer una gran parte de la Idea moderna de

-

HExnbre- destacaríamos la función característica de la Facultad de Derecho, en cuanto intesmediaria de las Ideas antropo lógicas de la Facultad de Medicina y de la Facultad de Teolo gía. En la Facultad de Derecho, o a través de ella, nos in-

1760 diñaríamos a ver el cauce de la conformación de la escala más.pnSxima a la nueva Idea de hombre, como en-bidad soberana y aut^Snoma* Una Idea según la cual el Hombre quedaría preservado de los dos abismos que amenazan devorarlo? la naturaleza animal y la sobrenaturaleza (la Gracia)• Es el plano jurídico én donde acaso se dibujará la idea más aproximada de tina "naturaleza humana". Por ejatiplo, la disyuntiva de que se

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disponáa para pensar a los indios recién descubiertos (¿Son bestias/ carentes de inteligencia humana#' o son criaturas

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que han debido recibir la Revelación, tanto mosaica como cris, tiana?) quedaba marginada mediante una fórmula Jxirídica: "son sujetos de derechos, son naturales racionales, son subditos de la corona de Castilla" (oádula de los Reyes Católicos del 2(0 de Junio de 1500), En esta línea podría interpretarse el •tantas veces ridiculizado ritual del "requerimiento", inventado por Palacios Rubios. Porque este requerimiento a la aceg tación de la doctrina cristiana, antes de comenzar el combate, se basaba en la ficción Itnrídica de que los indios entendían la intimación;por tanto: ni eran animales, ni tampoco eran xrenuentes (como los sarracenos)^sino simplemente, eran hombres a quienes se les exigían derechos y deberes. No podemos stibestimar la circunstancia de que la doctrina del "derecho de gentes",^ de Vitoria, se elaborase en el contexto de los problemas jtirídicos suscitados por los nuevos pueblos

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descubiertos, y que el nuevo "derecho natural", aunque se le atribuya un origen divino;' se concibe actuando a través de la "naturaleza humana" realizada, presente,' viviente en la multiplicidad completa de sus relaciones. La soberanía que la conciencia política alcanza en la teoría de la "Razón de en Estado", de Maquiavelo/ se interpretará también/la línea de

1761 esta autonc»nía que la Idea del Hombre va cobrándola través de svis planos Jtirídlcos» de relaciones que van cerrándose segtSn un sistema que se está consolidando precisamente en un mundo en el que han concurrido^ virtualmaite/todas las re ligiones y todas las razas# En cuanto configurados en el

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plano jurídico-polftico^ los hombres no son ya meros salvajes/ pero tainpoco son apariencias de espíritus destinados al Cielo I las utopías políticas, que comienzan en el siglo "XTL, se sitúan en la Tierra» dentro de la tendencia a la imnanen cia de la Justicia. La Tierra ha sido por primera vez circun dada y los hombres la dominan. Y aunque la Tierra ya no ocupe el centro del mundo/ después de Oopémico, el mundo es in finitO/ y por tanto no hay propiamente algún centro en otro lado, en t o m o al cual deba girar el hombre (Bruno). 7. Según lo que acabamos de es^oner, podría concltiirse que la configuración de una Idea de Hombre, como núcleo de una Antropología filosófica, tiene mucho que ver con los procesos de ajuste, superposición, intersección, conflic tO/de las dos escalas a las cuales el hombre pertenece y entr^ las cuáles advertimos \ui hiato evidente: una escala (recoarrida habitualmente en la Facultad de Medicina) en la que el hombre aparece ccxao el último peldaño, el escalón más alto; otra escala (recorrida en la Facultad de Teología) en la que el hombre aparece como el escalón más bajo. La paradoja estriba en que es por su cuerpo por lo que el hombre resulta ser el apex mxmdi, mientras que, por su espíritu,^ se mantiene en los escalones más bajos (por respecto al mundo superior). El acoplamiento, pues, de estas dos escalas en xina escala lánica no es nada obvio. Porque en la primera escala, el hombre figura como un Microcosmos (como si el Cosmos se refle-

"^

- r/62 Jase en él,^ como en un todo) mientxas que en la segxinda escala, el hombre aparece como una parte de otros círculos que lo envuelven, hasta llegar a Dios. En cierto modo,^ pues, se diría que estas escalas son incommensurables. Desde este punto de vista cobra toda su significación la revolución más impor tante de la época moderna / una revolución que ha tenido lugar en la "Facultad de Filosofía": la revolución copemicana.

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Por sí misma, esta revolución se mantenía en un ámbito puramente cateqorial, pues ella se atenía a cambiar el lugar relativo de la Tierra en el sistema de Ptolomeo, para economizar epiciclos y ecuantes (dentro del cierre categorial astro nófflico). Pero esta revolución alcanzó inmediatamente una resonancia trascendental« En virtud de ella, el hombre dejaba de estar en el centro del mundo físico, al que las concepcio nes del mundo venían asignándolo. En cuanto ser físico, el hombre aparecerá como \ina parte insignificante en el cejijunto del serbio que podríamos interpretar así: la condición particular (de parte) que el hombre t^oía en la escala teológica* queda redoblada ahora con la situación que ha de ocu par en el propio mundo natural. La situación central que al hombre pueda corresponder,' habrá de derivarse, en todo caso, de su espíritu (de la Gracia,' transformada en su Naturaleza) y no de su cuerpo (Descartes). Y, con ello, entramos en conflicto con la posición secundaria que al hombre correspondía en la "escala de los espíritus". Solamente si el hombre se aproxima a Dios (por la Gracia)/ se hace divino, podrá recupe rar su situación central, su condición de "centro metafísico del mxindo"/para utilizar la fórmula de Hegel. Indudablemente la razón de recuperar o mantener la condición central tiene que ver con la propia tendencia a "mantener el equilibrio per

^

I

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J7fi'5 \)ú dldo" con la revolución copemlcana. Esta pérdida del equili brio es la que, en gran medida, podría explicar la aparición de la nueva conciencia del Hombre ante Dios y ante el Mtindo; Tina conciencia confusa, resultante de múltiples dialécticas muy precisas ( • .islamismo/cristianismo, Naturaleza/Gracia,

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Qierpo/Espíritu, Necesidad "feudal'/Libertad "burguesa", etc., etc.). La Idea de Hombre que va configurándose no tiene n\mca sentido al margen de coordenadsis precisas, porque la Idea general de Hombre es \ma Idea que sólo puede ozrganizarse en el proceso mismo de los individuos y grupos humanos interactuando entre sí y frente a determinaciones partJ.culares de su mundo cambiante. No se trata, pues, en ningún caso de una "zruptxira". Es \ma lenta reorganización de los componentes

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que sólo pueden proceder de la tradición cultural, actuando sobre la disposición peculiar del presente, una reorganización en la que los componentes se entrechocan, pasando unos a primer plano, hxmdiéndose otros en el fondo,' desdibujándose unos terceros. En todo caso, no es la Idea de Hombre aque lio que ha podido constituirse en la ^>oca moderna (pese a que así se venga a denominar) sino una determinación práctica de j^^dea de l^abre.. Esta determinación la haríamos consistir principalmente en la conciencia de los hombres como un proceso que está haciéndose^ en virtud de la propia activi dad humana (propia/ relativamente a las fuentes ajenas de las que antes se hacía derivars en Religión, en Política, en Tecnología)* Es la conciencia creciente de que el h«nbre (sus propiedades incluidas) no es algo que resulta de participar una esencia preestablecida (unas normas reveladas) sino de construir esta misma esencia. Por ello, los hombres tenderán, ahora^a concebirse como \m resultado de componentes diversos.

?84 que van agregándose según s\is legalidades diferentes^ axmgue según tma "Naturaleza" preestalslecida (metafísica de Predicados)» que se dá en la contradiccién entre la "Naturaleza" y la "Gracia". Sin duda# esta nueva Idea práctica del Hombre se abre camino a través de las categorías tecnológicas, y de las categorías políticas» con la cristalieación de una conciencia de una nueva personalidad^ en muchos dominios que poco antes quedaban reservados* La Antropología filosófica brota» creemos» en esta perspectiva de la Idea práctica del Hombre» &a su conflicto con los esquemas metafísico-teológicos s^re la Naturaleza htunana» Que se percibe como algo común» aún en modalidades tan diversas como las que puedan estar representadas por el innatismo cartesiano y el empirismo lockianos porque ambos quieren regresar a una tabla rasa»' pa ra reconstruir desde allí^íntegrO/el edificio humano, A partir de unos factores que son dados»' sin duda» pero que están organizados por unas leyes operatorias identificadas con la propia realidad hximana* La nueva conciencia del hombre» la ligaríamos» pues» a la efectilridad de estas inconmesurabilidades/dadas en el seno de la nueva actitud práctica (y la in conmensurabilidad supretatione, ha formulado el sistema de la filosofía lingüística que sin duda más influencia ha tenido, y según el cual, las palabras habladas son símbolos de afectos, impresiones o conceptos del alma, que, a su vez, son representación de los objetos del Mundo, El ordo essendi, se reproduce en el ordo coqnoscendi, y este en el ordo siqnificandi. Aunque las palabras son distintas en los diversos pueblos, el Alma es común a todas ellas (de ahí, la posibilidad de hablar de tona Gramática imiversal). Este escjueraa permanece invariable, en lo esencial, desde Aristóteles y Tomás de ERFURT (Gramática especulativa. I, 3) hasta Sau ssure (Curso, ed. castellana, pág, 54). Los estoicos, sin embargo, siguiendo la línea platónica del Gratilo, sugieren el nexo inmediato (no mediato, a través de los conceptos, ordo coqnoscendi) entre las palabras (significan-

804 tes, en general) y las cosas (significados y referencias). "Los de la Estoa dicen que estas tres cosas están relacionadas: lo significado (V', «r^/^íi i »/to\/zio ) y el objeto (Cü).^k/ou )•• (Sexto Empírico, Ad. Mat, VIII, 11). El "desplazamiento" impulsado por los estoicos respecto de Aristóteles (las palabras o significantes se articulan a las cosas a través del Logos, no el Logos -axmgue sea a través de las. cosas) también recogería una experiencia del "sentido corntón": C2ue cuando alguien habla y es entendido, es el objeto o los significados ( ^ o pág. 10). (82) Una dificultad inherente a toda teoría de la causalidad como relación binaria es su necesidad de explicar por x^aé "puestas las causas" los efectos no quedan "puestos" simultáneamente -su necesidad de escplicar, en particular, por qué todos los procesos causales del miindo no se cumplen en un instante. En nuestra teoría, la causalidad in cluye un tiempo de realización, ligado precisamente al desplazamiento (espacial) de A hacia I.

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?Al (83) PICHTE, Werke, vol, I (Zwelte Elnleitting) ^ pág. 502: "Der Begrlft des Da entstéht aus Verelnlgung des Es tmd des Ich", etc.). (84) Piaget-Slnclair-Vlnh Bang: Eplstánologle et psycholoqle de l'ldentlté, París,' P. U. P,, 1968. (85) Dice LAERCiO (apud Tales): ^"Painfila dice que Tales encon tro la inscripción del trlángvilo rectángulo en el círculo y que sacrificó por ello un buey". (86) E. W. BETH: Relaciones entre Lógica formal y el Pensamiento real#' & 3 (obra en colaboración con J, Piaget). (87) "...en acoustique, ^1'espace substrat est 1'espace fouc-rtionel (de dimensión inflme) qui décrit les vibrations de l'air" (R. THOM, Modeles...^' op. cit., pág. 9 ) . (88) La curva de irradiación solar durante el último millón de años (según Hilankovitch) se corresponde (identidad sxibstancial» sin la cual no hay correlaciones estadísticas) con la curva de las glaciaciones geológicas; las va riables termodinámicas (p, v, t) se corresponden a tra-" ves de la confluencia (sustancial) -las moléculas- en los aparatos de medida, etc. (89) "Dh punto x de U (que es ua. dominio del espacio-substrato de \ma morfología) se llamará regular si existe tina vecindad V(x) de x en U tal que en todo pxinto y de V(x) él proceso tenga la misma apariencia cualitativa que en X. En virtud de esta misma definición, los ptintos regula res forman tin abierto en U. El complementario cerrado K = U-W, será llamado el cerrado de las catástrofes" (R. THOM, óp. cit., pág. 10). Las definiciones topológicas de THOM presTiponen, por tanto, una reorganización pxuramente fenomenologico-cualitativa (v. gr. una región verde contigua a una roja). Es decir, is No contienen reciirsos operatorios para establecer las líneas de demarcación entre las diversas regiones; la semejanza no es transitiva y las fronteras se establecen subjetivamente. 2fl CX>mo ocurre con todo "formalismo" se nivelan las situaciones más ^heterogéneas-el encéfalo y la nuez-. Dicho en nuestros términos: El "s\istrato de \3na morfología" -que es tin concepto gnoseológico de un orden similar al del "campo"- no esta definido, sino postulado como preexistente, para que sobre él se apliquen los modelos exteriores. (90) R, THOM, op. cit., pág. 20 (91) Vid. Parte i de este trabajo. Sección IV, cap. III, & 12. (92) Michel POUCAULT: Les mots et les choses, París, Gallimard, 1966, pág. 13 ss. (93) Darcy W. THOMPSON: On Girowth and Forro, Cambridge University Press, 1963 (rein^resión), vol. II, pág. 1082-1083. (94) Vid. Parte I de este Trabajo, Sección IV, cap. IV, & 19.

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1814 (95) BUSH, R.R. et P. MOSTELLER: Stochafltlc Models for Learninq, New York, Wiley, 1955. WEIL, A: Sur l'é-bude de ceirtalns types de lols de marlage (En Les structxures Elementalres de la Párente, de Levi-Strauss, Paris, Mouton, 1967). KEM^IY, J.G.SNELL, J.L. y THOHSCSI, G.L»: Algebre modeme et Actlvites h\ama±nes# París, Dunod, 1960. (96) Vid. D. SPERBER, Le structuralisme en anthropologle, inclxiído en la obra de O. Ducrot Quéest-ce gue le structuralisme?, Darís, Sevil, 1968 (sección III y IV). "~^ (97) A. HoBEL; El hombre en el mundo primitivo, trad. esp, Barcelona, Omega, 1961, cap. 10 (La natxiraleza de la c\al t\ira# "Postulados básicos Ifugao", "Postulados básicos Ashanti", pág. 180 ss.). (98) RUWET; Methodes d'analyse en musicologie,París, Plon, 1975, pag. 112. (99) Vid. Parte III de este Trabajo,' Sección II, (100) NEESS: Generative Oomputergrafik, Hünchen, casa Siemens, 1969. PRIEBERG: Música ex machina,' Giulio Einaudi, 1975. Abraham MOLES: Art et ordinatear, Casterman, 1971. (101) "Indemostrada como está la tesis evolucionista, cualguie ra que sea su probabilidad,^ cabe decir gue el tigre de hoy no es ni mas ni menos tigre gue el de hace mil años: estrena él ser tigre, es siempre un primer tigre. Pero el individuo humanó no estrena la humanidad". Ortega ^ Gasset: Historia como Sistema, Vill, O. C. tomo VI, pag. 43. FÓrmxilas de sorprendente similitud encontramos en la obra de E. QUINET, La Cbreación (trad. esp. de D. Eugenio Ochoa, Madrid, Bailly-Bailliere, 1871, tomo I, pág. 364): "Los orangutanes, los simang, los gorilas hacen ho;^ exactamente lo mismo gue hacían cien mil años há, ni mas ni menos; se menean y brincan lo mismo que se meneaban y brincaban en los principios de su aparición en el mxmdo. Por el contrario, el hombre de hoy ¿qué tiene de común con el primer hombre? Todo \ui mundo, quiero decir, todo \m período histórico los separa". (102) "Mientras que estas últimas formas de tradición (las fundadas en signos, fuentes y doctimentos) son peculiares sólo del honflare -dice Max Scheler- aquella tradición (iT^ gada a la imitación,' repetición, etc.) aparece ya en las hordas, manadas y demás formas de sociedad animal. El re baño "aprende" lo que los más delantados hacen y pueden" transmitirlo a las generaciones venideras. La tradición hace posible un cierto 'progreso|s'. En cambio toda auténtica evolución humana descansa esencialmente, en efecto, en \in creciente descoyuntamiento de la tradición" (El puesto del hombre en el Cosmos, trad. esp. en Losada, -

18Í5 pág. 46), Por otro lado, vid. Elbl-Elbesfeldt, Per vorproqrapimlerte Mensch> Wien, Molden, 1973) • (103) E. QUHTET, op» clt.. Tomo II, pág» 163, La peculiaridad lógica del hcxnbre estribaría aquí en que el Hombre recapitula, en el marco de una "especie mendeliana", tina "pi, rámide lógico-porfiriana" que en Zoología^correspondería al nivel del "Reino"; Las "especies" y "géneros" culturales y sociales son,^a la vez, zoológicas ( ¿acaso - -obsezsro Quinet- el zoólogo de las abejas no considera también sus panales?), pero su ordenamiento lógico desborda el marco de la especie mendeliana. Vid. la nota siguiente, (104) "Para el etnólogo, el arco y la flecha forman \ma especie, la cost\imbre de deformar el cráneo de los niños es una especie, la costtunbre de agrupar los números en decenas es una especie. La distribución geográfica de estos objetos y su transmisión de región a región, deben ser estudiados de la misma manera que los naturalistas estudian la distribución geográfica de las especies animales o vegetales". Edwaxrd B. TYLOR: Primitive culture, Londres, 1871,* vol. I, pág. 7.(105) "Producción,^ distribución, cambio y consxirao forman, así, un silogismo con todas sus reglas: la producción es el término iiniversal; la distribución y el ^cambio, son el término particular y el constuno es el término singular, con el cual el todo se completa" (M21RX, Elementos ftmdamentales para la crítica de la Economía política, trad. esp. en Siglo XXI, tomo I, p¿q. 9). Eti la EncicTopedia (& 198) Hegel se refiere a los "silogismos" de la Sittlichkeit, cuyos términos son: el individuo (término singular), la sociedad civil (término particular) y el Estado (término \miversal). (106) La circularidad de los "silogismos" formulada por Hegel contiene el esquema mismo del concepto de "redimentación" (vid. Eaiciclopedia, & 198, & 206, etc.) (107) "Pero el pino^ahusado no es más que un caso especial en un problema más amplio. El roble no llegaba alcanzar la altura del pino, pero soporta una carga más pesada y su carga capsular y amplia se basa sobre raíces muy extendidas, mostrando \m contomo diferente. Smeaton lo tomó como modelo para su faro y Eiffel construyó su gran árbol de acero, de mil pies de altura, en xin plano similar,' pero más estricto". Darcy W. Thomson, op. cit., vol. I, cap* 2. (108) Rene THOM: Modalesroathématiquesde la morfoérenése, Paris, U.G.E., 1974, cap. IV (Les catastrophes élémentaires). (109) L. von BERTALANPFY,' General Svstem Theory, New York, Era ziller,^1968. Lancelot Law WHYTE. (editor): Las estructu~ ras jerárquicas, trad, esp., Madrid, Alianza, 1969. Rene Thc»n, op. cit, (110) Sobre el orqanicismo de Schafle, Spencer etc., vid. A, -

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K; i J POSADA, Principios de Sociología* 2 vols., Madrid, Jorro, 1929 (Apéndice IIIí "Cuerpo místico" y "Ojcganisrao social"). (111) G. BUENO: La teoría de la renta de la tierra de David Riffiardo y la Teoría del rendimiento de lagfháquinas de vapor de Sadi CTnot (inédito). (112) Sobre la utilización de la General Systan Theory de von Bertolanffy en investigaciones geográficas, vid. Ortega Valcárcel,' C3oloquio sobre Geografía, Oviedo, 1975, (113) iSaPDINGTON y Otrosí Hacia tana biología teórica. Alianza 1968, pág, 197, etc. (114) Vid. Parte II, cap. III, & 4. (115) Vid. nota n« 111. (116) Vid. Parte II, cap. I, Se 3. (117) Bechterev, loe. cit. (118) winiarski,- op, cit. (119) Jan TINBERGEN: La planificación del desarrollo, P.C.E. (120) J. von NEWMANN y Ol MORGENSTERN: Theory of Games and Economic behavior, Princeton Ifaiversity Press, 1953. (121) Kart LEWINí Principies of Topological Psychologie, New York, Me. Giaw Hill, ed, 1966, cap. II, pag. 9 y c ^ . VI. (122) Vid. Parte II, cap. I, & 3. (123) John PLATT: Teoremas sobre las fronteras de los sistemas jerárquicos, (IV. Los portillos), en L.L. WHITE, Estruc^ turas jerárquicas, op. cit., pág. 223. (124) Pierre VENDRYfcSi Vers la theorie de l'homme/ París, P.U.F. 1973. Trad. esp. Buenos Aires, El Ateneo, 1975, pág. 22,' 24. (125) P, VE37DRY£;S no saca las consecueicias, opuestas a su pro pia tesis. "" (126) Vid., por ejemplo, Richard HENNING, La constelación de Virgo V el culto a las vírgenes, en Grandes Enigmas, trad. esp. Barcelona, Í975, pág. 193 ss. (127) Hago HARRINGER: Fundamentos geográficos de la Historia, Barcelona, Omega, 1958. (128) C.G. JUNG: Transformaciones y símbolos de la libido, Buenos Aires. Paidos, 1952, l Parte, cap. I: "Hasta ahora, el investigador ]^sicológico há enderezado principalmente su interés al análisis de los problemas de psicología in dividual. Pero dada la situación actual, me parece que acabará presentándose la exigencia, más o menos indeclinable, de que se amplíe el análisis de los problemas del

817 dLndivlduo englobando el material histórico, tal como lo intentó ya Freud en su estudio sobre Leonardo da Vinci". (Pag, 30) Sobre la conexión (en perspectiva oc ) entre instintos y genes: SZONDI, Triéb analyse, Bem« Hans Huber, 19491 (129) "La cultura es frente a sus representantes humanos, un organismo absoluto; cada £orma cultural hay que considerarla como tin ser viviente individual, que pasa por un nacdLmiento, una edad infantil, viril y senil" (f'RDBEMIUS La cultura como ser viviente, trad. esp. Madrid, Espasa Calpe, 1934, pág. 15). Dice después Probenixis (pág. 27): "Ante todo, me vi obligado a sustituir la pcuLabra "cultura" en un sentido especial de significación, por la palabra "paideuma"* (130) Von MISES, The anti-capitalist Mentalitv, Princeton, 1956, (131) "La teoría tiene como fin la consecución de xin método con cuyo auxilio los objetos de \m estado supuesto de lengua puedan ser descritos sin contradicciones y exhaustivamen te" (E, ALARCX)S LL0R;§,CH: Gramática estruct\iral, Madrid," Credos, 1969, pág. 27). (132) Los comuneros de Castilla serían equiparables a otras formaciones coetóneas de Inglaterra o Plandes, a "comunidades de Luteranos" en Alemania (López de Gomara), etc. etc. Vid. J. A. MARAVALL: Las comunidades de Castilla, Madrid, Rev. Occi., 2a ed., 1970, pág. 197. (133)"Clónente VT afirmaba que al Papa le estaba confiada la cantidad infinita de los méritos adquiridos por Cristo y los Santos y que, por tanto, podría distribuir entre los creyentes parte de este tesoro. Hallamos aquí la concepción del Papa como monopolista, propietario de un inmenso capital moral y libre de usarlo en su propia ventaja, financiera y con beneficios morales para sus "clientes" -dice E. PROMM, El miedo a la libertad, Bs. Aires, Paidos/ 1957, pág. 97, nota. (Sin ^nbargo, tsüito -como hablar de Tina reducción de la institución papal a las estructuras capitalistas, podría hablarse de una reducción o inserción de estas nuevas formas capitalistas en la in^ titución del papado romano). También A. MARTIN, Sociología del Renacimiento, México, P.C.E. 1960. (134) R. JAKOBSON y M, HALLE: Fundamentos del Lenguaje, Segunda edición, Trad. cast. de C. Piera, Madrid, Ayxiso, 1973, pág. 108. (135) Es la perspectiva que adopta la obra de Charles Taylor, The explgination of Behavior, 1964. (136) Las frases intuitivas, antropomórfi cas, psicológicas uti lizadas en las exposiciones de la teoría matemática de los Límites ("tender n a infinito", "podemos hacer que la diferencia sea tan pequeña como queramos" etc., ^ c . ) . tienden a ser eliminadas en las redefiniciones no psicologistas del concepto de Límite, que a veces son presentadas como la sustitución de la perspectiva estática res,

1818 pecto de la dinámica. (R. COÜRANT y H, ROBBINS: Qué es la Ma-temátlca?. Madrid, Aguilar, 1958, pág. 301 y 317; Bertrand RUSSELL: The Prlnciiples of Mathematics, & 263; Diendonné: Frandamentos de análisis moderno, Barcelona, Reverte, 1966, pág* 54 ss.). ' (137) Vid. nota anterior n^ 8. (138) A. KOESTLER y J. SMYTHIES (editores): Beyond Reductionism, Ed. Hutchinson, Londres, 1969, (139) ÁJCthur ROSEMBLUETH, op. cit. (nota 8 ) . (140) BRAITHWAIT, op. cit. (nota 8) (141) TAYLOR, op, cit. (142) WOODPIELD, op. cit. (143) WOODFIELD, por lo demás, tras tina exposición muy infor^ mativa de un. material gnoseológicamente muy rico concluye con una tesis que carece sorprendentemente de todo interés gnoseológico ("S hace B porque D = ^ P y P es bueno para S") -pág. 215- y que tiene todo el aspecto de una tesis "escolástica". (144) E. MACH, Desarrollo histérico-crítico de la Mecánica, cap. IV, op. cit., pág. 359. (145) Vid, Parte I, Sección III, & 4 (operaciones). (146) OOÜRANT-ROBBINS, op. cit., pág. 390 (147) Le SAGE, Traite de Phvsique (redactado por Prévost),^París, 1818. Vid, E, Meyerson, Identidad y Realidad, pág. 80; H.POINGARE, Ciencia V Método, III, 3, III. (148) APUd MERLERr-HAMILTON: Mechanismxis of animal behaviour, John Wiley, 1967, pág. 368. (149) Tolman y siguiéndole: A . MILLER, E. G E D A N T E R y Karl H, PRIBRANE en Plans and the structure of behavior, Holt, Rlnehort and winston In, 1960, (150) Experiencia del Dr, Robert Butler en el Hospital Walte Reed,' apud, Klaus THEWS, Etología, op, cit,, pág, 44, (151) Las abejas no perciben el rojo y sólo ven el ultravioleta, "Por eso, las abejas, a pesar de ser ciegas al rojo, ven sin embargo las amapolas cc»no flores coloreadas: para ellas poseen ún color ultravioleta" (von PRISCH, Las Abelas, op, cit,,' pág, 21), (152) Para el concepto de "espacio ambital", K. KOPPKA, Principlues of Gestalt Psycholoqie, New York, 1935, M. Pontv, Phénomenoloqle cte la perception, París, 1945, IV ("El campo fenoménico"), (153) A. NIELITSCHEK: Técnicas de la vida, trad, esp, Barcelo

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18Í9 na, 1943, pág, 330, (154) R. G. CJOLLINGWOOp, analizado por John WATKINS, Racionalidad Imperfecta,^ op. cit, (155) NOS referimos a las teorías de THORNDIKE ("ley del efecto") y de SKINNER (Ciencia y Cionducta htamana, Barcelona, Pontanella, 1974, cap. V: "Conducta operante"). (156) Oiogenes LAERCIO, Egicuro, & 24. (157) E. HUSSERL: Vorlesunqen gur_Phanomenoloqie der inneren Zeitbewustseins, & 14, 24, 26. (158) von UBXÜLL, Meditaciones biológicas, op, cit., cap. III, (gástrula de tritón). (159) E. S. RUSSELL, op. cit. cap. VI, pág. 235 (160) J. MONOD, El azar y la necesidad, ed. esp., pág. 20, (161) Entausservmq ("salida de si", "alienación") habría sido el termino que Lutero utilizó para traducir el término evangélico griego x£i/o ofrece un criterio para delimitar el núcleo metafórico de referencia* Habitualmente, esta delimitación se pasa por alto. "¿Qué es la batalla más sangrienta* Leipzig o Waterloo* en comparación con las batallas que el hombre dá constantemente contra los microbios de la tuberculosis?"clamaba J. KOWICX)W, en su alegato contra SPENCER, ^WARD, etc. (La crítica al darwinismo social, cap. IV, pág. 35 de la trad. cast.)• La aplicación actual del concepto derwiniano a la Etología, a través de la teoría del Juego abre el campo a una Política animal ( (^4 )» contra distinta de la tradicional Sociología "animal J