En la Araucanía: El padre Sigifredo de Frauenhäusl y el Parlamento mapuche de Coz Coz de 1907 9783954879717

Table of contents :
ÍNDICE
Preámbulo del Obispo de la Diócesis de Villarrica
Preámbulo del Ministro Provincial de los Capuchinos de Baviera
Prólogo de los editores
Referencias bibliográficas de las fuentes citadas
Agradecimientos
Parte I. ESTUDIOS
Introducción. Un capuchino bávaro entre los mapuches
Indígenas, misioneros y periodistas. Actores de una epopeya en el sur del Tolten (1848-1922)
En la Araucanía, de Aurelio Díaz Meza. Una visión antropológica del Parlamento de Coz Coz
Continuidad y cambio en la liturgia mapuche: El kamarikun en la región de Coz Coz
Notas acerca de la lengua mapuche
"Las opiniones erróneas que... circulan en la capital". La percepción cultural entre los wingka y los mapuches
"... y así me comprometí a ser su abogado". Semblanza del padre Sigifredo Schneider de Frauenhäusl
Acerca de Aurelio Díaz Meza
Parte II. DOCUMENTOS
Notas a la edición
En la Araucanía. Breve relación del último Parlamento araucano de Coz Coz en 18 de enero de 1907
Notas a la edición
El Parlamento indígena. (Serie de ocho artículos en El Correo de Valdivia. 25 de enero - 27 de febrero de 1907)
Notas a la edición
Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli. Primer libro 1904 - 1924
Notas a la edición
Panguipulli. Extractos
Notas a la edición
Epistolario 1905 Cartas selectas I - XI
Parte III. APÉNDICE
Glosario de términos del mapudungund
Datos biográficos de los misioneros capuchinos de Baviera
Autores. Editores. Traductores. Transcriptores
Ilustraciones

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En la Araucanía El padre Sigifredo de Frauenháusl y el Parlamento mapuche de Coz Coz de 1907

Editores: Karl Kohut y Hans-Joachim König

Publikationen des Zentralinstituts für Lateinamerika-Studien der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt Serie C: Texte, 5 Publicaciones del Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Serie C: Textos, 5 Publicares do Centro de Estudos Latino-Americanos da Universidade Católica de Eichstätt-Ingolstadt Série C: Textos, 5

Carmen Arellano Hoffmann / Hermann Holzbauer Roswitha Kramer (eds.)

En la Araucania £1 padre Sigifredo de Frauenhäusl y el Parlamento mapuche de Coz Coz de 1907

Madrid • Frankfurt am Main 2006

Impreso con el apoyo de la Curia Provincial de los Capuchinos de Baviera, el Referat Weltkirche (Departamento Iglesia Mundial) de la Diócesis de Eichstätt y la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt

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Foto de la cubierta:

El padre Sigifredo de Frauenhausly un cacique de Panguipulli fea. 1930] Diseño de la cubierta: Fernando de la Jara Realización gráfica de la cubierta: Marcelo Alfaro Diseño cartográfico: Claudia Pietsch Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro. Printed in Germany

El padre Sigifredo de Frauenhäusl y un cacique de Panguipulli [ca. 1930].

ÍNDICE Preámbulos MÖNS. SIXTO PARZINGER Obispo de la Diócesis de Villarrica P . JOSEF MlTTERMAIER Ministro Provincial de los Capuchinos de Baviera

xi xiii

Prólogo de los editores CARMEN ARELLANO HOFFMANN / HERMANN HOLZBAUER ROSWITHA KRAMER

Referencias bibliográficas de las fuentes citadas Agradecimientos

Parte I :

XV

xxviii xxx

ESTUDIOS

KARL KOHUT

Introducción Un capuchino bávaro entre los mapuches

3

CARLOS ALDUNATE DEL SOLAR

Indígenas, misioneros y periodistas Actores de una epopeya en el sur del Tolten (1848-1922)

35

TOM D. DILLEHAY

En la Araucanía, de Aurelio Díaz Meza Una visión antropológica del Parlamento de Coz Coz

59

HELMUT SCHINDLER

Continuidad y cambio en la liturgia mapuche: El kamarikun en la región de Coz Coz

73

Vili

Indice

MARÍA CATRILEO

Notas acerca de la lengua mapuche

99

CARMEN ARELLANO HOFFMANN

"Las opiniones erróneas que... circulan en la capital". La percepción cultural entre los wingka y los mapuches

113

OTHMAR NOGGLER

"... y así me comprometí a ser su abogado". Semblanza del padre Sigifredo Schneider de Frauenháusl

151

MARÍA EUGENIA GÓNGORA DÍAZ

Acerca de Aurelio Díaz Meza

183

Parte II: DOCUMENTOS AURELIO DÍAZ MEZA

Notas a la edición

191

En la Araucanía. Breve Relación del último Parlamento araucano de Coz Coz en 18 de enero de 1907

195

OLUF V . ERLANDSEN ( s e u d . OVERLAND)

Notas a la edición

263

El Parlamento indígena.en El Correo de Valdivia. (Serie de ocho artículos 25 de enero - 27 de febrero de 1907)

265

P . SIGIFREDO DE FRAUENHÁUSL

Notas a la edición

293

Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli. Primer libro 1904 - 1924

297

Indice

IX

P . SlGIFREDO DE FRAUENHÁUSL

Notas a la edición

381

Panguipulli. Extractos

383

P . SlGIFREDO DE FRAUENHÁUSL

Notas a la edición

395

Epistolario 1905. Cartas selectas I - XI

399

Parte III: APÉNDICE María Catrileo GLOSARIO DE TÉRMINOS DEL MAPUDUNGUN

431

1. 2. 3. 3.1 3.2

431 449 450 451 461

Vocabulario general Frases y fórmulas de identidad comunitaria Toponimia y antroponimia mapuche Topónimos Antropónimos

DATOS BIOGRÁFICOS DE LOS MISIONEROS CAPUCHINOS DE BAVIERA

473

Notas preliminares

475

1. Padres 2. Hermanos

481 495

AUTORES • EDITORES • TRADUCTORES • TRANSCRIPTORES

499

ILUSTRACIONES

505

1. Origen de las ilustraciones 2. índice de ilustraciones 3. Láminas

507 513 517

Preámbulo del Obispo de la Diócesis de Villarrica Es conocido el hecho de que, con la conquista de América por los españoles, se cometieron muchas injusticias contra los indígenas, los cuales fueron tratados con dureza y desprecio. Algo parecido sucedió en muchas luchas y revueltas durante siglos, cuando los conquistadores iban penetrando en el sur de Chile. Poco conocida es, sin embargo, la gran injusticia que se cometió contra los mapuches de la Araucanía durante y especialmente después de la llamada "pacificación", realizada por el ejército chileno. Los indígenas tuvieron que hacer las paces con el estado y permitir la colonización de sus tierras, que fueron declaradas propiedad del fisco y que, en grandes extensiones y a bajo precio, se adjudicaron a extraños o extranjeros. Si allí vivían mapuches, éstos fueron expulsados. A esto se suman las acciones arbitrarias de diferentes personas que envidiosas de los buenos terrenos de las familias mapuches, trataron de apropiarse de ellos con engaños y usando la violencia, como sucedió en Panguipulli. Hubo una persona, sin embargo, que se opuso valiente y tenazmente a esta tremenda injusticia: el Rev. Padre Sigifredo de Frauenháusl, quien, pocos años después de su llegada a Chile, ya estaba familiarizado con la cultura y la lengua de los araucanos. Él fue un bávaro de pura cepa, formado en el ideal del amor al prójimo y la justicia evangélica, quien al comprender que tenía que defender a los más indefensos, se hizo su abogado. Por decisión de conciencia y por amor al prójimo emprendió la lucha contra el dragón inhumano. En sus escritos, la Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli y su Epistolario, él mismo nos relata la lucha por la justicia, la dignidad humana y la propiedad de la tierra de los mapuches. Es muy dramático y fascinante leer cómo, usando todos los medios a su alcance, luchó por sus queridos hermanos mapuches. Cuántos viajes, cuántas intervenciones, cuántas visitas tuvo que hacer y cuántos artículos tuvo que lanzar para conseguir su objetivo: parar el robo, el engaño y la violencia. Relatos tristes que comprueban que la tierra pertenecía a los mapuches desde tiempos inmemoriales y que la sociedad de hoy tiene el deber de procurar a sus antiguos dueños suficientes tierras y medios para vivir de modo que puedan desarrollarse dignamente, conforme a su propia cultura y decisión personal. La participación del padre Sigifredo en el parlamento indígena —la gran asamblea de Coz Coz convocada en 1907— era sumamente importante para los mapuches como una garantía de ser escuchados y defendidos por el patiru. Asimismo, hoy día nosotros debemos estar al lado de los mapuches defendiendo sus derechos a mantenerse como pueblo, a ser propietarios de su tierra y a poder convivir en paz e igualdad con el pueblo chileno. La importancia de la publicación de la crónica y parte de su correspondencia radica en que estos textos transmiten para la posteridad los hechos de manera clara, para que se conozca la verdad, se aprenda a no repetir las injusticias y se tenga también la humildad de pedir perdón por las faltas cometidas.

XII

Preámbulo del Obispo de la Diócesis de Villarrica

Quiero agradecer a todos los que hicieron posible esta edición, en especial al padre Othmar Albert Noggler, quien salvó la correspondencia del padre Sigifredo del fuego, al Dr. Hermann Holzbauer, ex director de la Biblioteca de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt, Alemania —quien aceptó de buena voluntad un inmenso trabajo— y a todos sus colaboradores. Sobre todo, nuestra gratitud y admiración van dirigidas a nuestro hermano de Orden, el Rev. Padre Sigifredo (1868-1954), quien dedicó su vida entera al servicio y a la defensa de sus queridos hijos de la raza mapuche.

Villarrica, 24 de mayo de 2005

P. Sixto Parzinger OFMCap. Obispo de la Diócesis de Villarrica

Preámbulo del Ministro Provincial de los Capuchinos de Baviera Seguir el llamado del apostolado significa para los capuchinos ir siempre acompañados del Cántico del hermano sol o de las criaturas de San Francisco de Asís, que es considerado como uno de los más bellos textos de la literatura mundial. He aquí algunas estrofas: Altísimo, omnipotente, buen Señor, tuyas son las alabanzas, la gloria y el honor y toda bendición. A ti solo, Altísimo, corresponden, y ningún hombre es digno de hacer mención de ti. Alabado seas, mi Señor, con todas tus criaturas, especialmente el hermano Sol, el cual es día y por el cual nos alumbras, Y él es bello y radiante con gran esplendor, de ti, Altísimo, lleva significación1. Al final de su vida, cuando es azotado por una larga enfermedad y grandes depresiones, San Francisco de Asís obtiene una nueva perspectiva del cosmos y del mundo. En el poverello se alimenta la esperanza, la que no se hace ni se produce, sino que sólo tiene su fundamento en la fe en el único Dios que ha creado este mundo, en Jesús que lo redimió y en el Espíritu Santo que lo mantiene con vida. En ese momento de desolación y desesperanza, San Francisco clama a sus hermanos y hermanas, es decir, a los elementos del cielo y la tierra, a las plantas y los animales y, finalmente, clama al ser humano, la coronación de la creación, en el que reconoce la imagen de Dios. La creación de Dios lo colma de veneración y ternura. Alabado seas mi Señor, por aquellos que perdonan por tu amor y soportan enfermedad y tribulación. Bienaventurados aquellos que las soporten en paz, porque por ti, Altísimo, coronados serán2. Conflictos, enfermedades y sufrimientos han sido compañeros de la humanidad a lo largo de la historia mundial. Es precisamente en este contexto que San Francisco ve la creación en su máxima complejidad. Aquel hombre que por amor llega a superarse y perdonar, al igual que aquel enfermo y débil que se ve marginado por la sociedad, son la fiel o verdadera imagen de Dios. El sufrimiento del hombre no solamente ha de ser soportado pacientemente, sino que también exige la ayuda y el apoyo decidido de parte de las personas involucradas, de lo cual

1 Versión española tomada de www.fratefrancesco.org/escr/140.alab.htm [última consulta: 15-09-2005],

2

Ibíd.

XIV

Preámbulo del Ministro Provincial de los Capuchinos de Baviera

nuestros hermanos capuchinos han sido conscientes en cada época. El "soportar en paz", como lo cantaba San Francisco, se ha convertido en cada época en una búsqueda constante, y a veces fatigadora, por la paz y la justicia. La preocupación plena por los hombres y la vocación por formar un mundo mejor ha llevado a los hijos de San Francisco y los ha motivado, hasta el día de hoy, a estar al servicio de la creación de Dios. Por esta razón, los capuchinos de Baviera asumieron, hace más de 100 años (en 1901), la misión araucana de Chile. Misioneros como el padre Sigifredo de Frauenhäusl y sus hermanos de la Araucanía se han dedicado a la causa de Dios y luchado por la paz y la justicia en este mundo. Por su lealtad y servicio en bien de los mapuches de la Araucanía les debemos hoy un "Dios se los pague". Quiera Dios premiar sus servicios misioneros con su eterna alegría y paz. En cada época, la abnegación ha exigido tenacidad y prójimos dispuestos a comprometerse. Alcanzar una sociedad justa es hoy también un reto. Nosotros, los capuchinos de Baviera, estamos muy agradecidos por la iniciativa y la ejecución de este libro. Agradecemos a todos los autores que han participado y colaborado en este proyecto, especialmente a los editores Dr. Hermann Holzbauer, ex director de la Biblioteca de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt, así como a la Dra. Carmen Arellano Hoffmann y a la Dra. Roswitha Kramer, investigadoras del Smithsonian/Museo Nacional del Indígena Americano y del Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt, respectivamente. Nuestro reconocimiento va dirigido también a la Biblioteca de la Universidad de Eichstätt-Ingolstadt por el apoyo recibido. Este proyecto ha sido el producto del amor hacia la misión y del profundo respeto que existe para aquellos a quienes se les ha predicado el evangelio del reino de Dios. El Cántico del hermano sol de San Francisco de Asís no es un canto cualquiera: rememora el evangelio del reino de Dios, aquel evangelio que muchas veces es contrario a ciertos intereses políticos y ciertas constelaciones de poder económicas. Es un orgullo que nuestros hermanos capuchinos hayan llevado a la práctica el mandato de Dios. Esperamos que la publicación de este libro, después de 100 años de la actuación del misionero capuchino, padre Sigifredo de Frauenhäusl, honre el sacrificio tan enorme que hizo y la labor apostólica de los demás hermanos de la Orden y sea una contribución para que reine la justicia entre la gente de la Araucanía. Quedo de Uds. con un saludo franciscano: PAX ET BONUM - PACE E BENE - PAZ Y BIEN

Múnich, agosto de 2005

P. Josef Mittermaier OFMCap. Ministro Provincial de los Capuchinos de Baviera

Prólogo de los editores En 1996 apareció, en Temuco (Chile), una sencilla edición sobre un parlamento mapuche que se había celebrado en 1907. Esta publicación generó una serie de interrogantes que impulsaron la gestación de un proyecto alrededor del tema, cuyos resultados los editores se complacen en presentar en esta obra1. Tal modesto opúsculo (Díaz Meza 1996) reeditaba de forma mutilada un escrito, —hasta entonces olvidado—, de un periodista y autor chileno: Aurelio Díaz Meza (1879-1933), quien informaba acerca del último parlamento de los indígenas araucanos llevado a cabo en Coz Coz, cerca de Panguipulli, en el año 1907 (Díaz Meza 1907). En el centro del relato se hallaba la figura de un misionero capuchino bávaro, el padre Sigifredo de Frauenháusl (1868-1954), quien en su incansable lucha por los derechos de los mapuches había impulsado la realización de ese parlamento. El texto era interesante por muchas razones: primero, por ser un testimonio histórico de una época bastante conflictiva para el pueblo mapuche de la región de Panguipulli, a fines del siglo XIX y comienzos del XX; segundo, por ser una fuente importante para la misiología, siendo sumamente informativa acerca de la labor del padre Sigifredo y de los capuchinos bávaros, quienes sucedieron a los capuchinos italianos a partir de 1896; y, tercero, por ser una fuente de primera clase para la historia cultural y la antropología, porque permitía al lector formarse una idea acerca de la situación dramática en la que el pueblo mapuche se encontraba a comienzos del siglo XX, sufriendo la usurpación de sus tierras, la desaparición de los recursos naturales (bosques, fauna), la aculturación y la educación occidental impuesta. La obra produjo un gran eco cuando apareció2, pero pasó al olvido durante varias décadas hasta que alguien —según las informaciones de un reporte anónimo en Internet3— lo mencionó frente al cacique Huenchumin, un nieto de Manuel Curipangui Treulen, el cacique anfitrión y organizador de aquel parlamento. Alrede-

1

Véase también la versión alemana de esta publicación: Die Mapuche und die Republik Chile. Pater Siegfried von Frauenháusl und das Parlament der Mapuche von 1907 in Coz Coz. Carmen Arellano Hoffmann/Hermann Holzbauer/Roswitha Kramer (eds.). Wiesbaden: Harrassowitz, 2006. Se han introducido, para el presente volumen, algunos cambios para adaptarlo al público hispanohablante: se ha incluido más bibliografía en español y se han quitado algunos títulos en alemán que no se citan en los ensayos; se han omitido algunas notas al pie de página que servían de aclaración para el lector alemán desconocedor de la cultura mapuche y chilena; finalmente, la versión española incluye notas a pie de página que no existen en la alemana, con las que, por ejemplo, se explican ciertos giros idiomáticos alemanes usados por los padres capuchinos bávaros, además de que se provee más información referencial. 2 En una foto del libro original se indica que fue tomada en septiembre de 1907, lo que permite datar la salida del libro hacia fines de ese año. 3 Anónimo. Un siglo después la historia se repite. En: Punto Final, edición 537, Informe especial: El cuento del terrorismo mapuche [artículo en la Red]. Santiago de Chile: Punto Final s/a, s/f. [Última consulta: 9-IV-2006]. Disponible en: http://www.puntofmal.cl/537/iespecial.htm.

XVI

Prólogo de los editores

dor de 19504, Huenchumin indagó con los padres capuchinos de la región de Panguipulli y de esa manera la historia del "defensor de los mapuches", el padre Sigifredo de Frauenháusl, salió a la luz. Según las informaciones que obtuvo el padre capuchino Juan Gerardo Bauer5, párroco de Panguipulli de 1991 a 1997, el texto presumiblemente estuvo circulando clandestinamente entre los habitantes de la región de Panguipulli durante algún tiempo, lo que indica que existía un gran interés por conocer más detalles acerca de esa época problemática, sobre la cual generalmente se prefería callar. Si bien la modesta edición, mencionada al comienzo, salió a la luz cien años después de la llegada de los primeros capuchinos bávaros a Chile (1896), su publicación obedeció, sin embargo, a la conmemoración del quincuagésimo aniversario de la comuna de Panguipulli (ver nota 13). Aunque se trata de una versión sumamente abreviada, consigue hacer perceptible toda la fuerza explosiva de los sucesos descritos por Díaz Meza. Esto nos impulsó a buscar el texto original, tarea que fue muy difícil, ya que ni siquiera en la Biblioteca Nacional de Chile había un ejemplar a disposición en ese entonces. El referido padre capuchino, Juan Bauer, nos hizo llegar la fotocopia de un ejemplar que el padre Severiano Alcaman había conseguido en la zona de Temuco. Un cotejo de ambas versiones manifestaba la extensión de las deformaciones que el texto original había sufrido en la edición de 1996, pues faltaban capítulos enteros y documentos anexos, en los cuales Díaz Meza describía los crueles métodos con los que los mapuches fueron despojados de sus tierras ancestrales por los colonos chilenos e inmigrantes extranjeros, en gran parte con la autorización venal de las entidades estatales. Pocos años después de la edición mutilada de 1996, empezó a aparecer, por capítulos, la primera versión de 1907 en Internet (Díaz Meza 2002a). La temática del parlamento de 1907 se retomó al convocarse otra junta de mapuches en 2001, en el mismo lugar de antes, Coz Coz (véase Aldunate: 53), tal como dice un reportaje en la Red: "Un siglo después: La historia se repite"6. Un año después, el texto de Díaz Meza de 1907 fue reimprimido por la editorial SERINDÍGENA (Díaz Meza 2002b), que lamentablemente contiene muchos errores de imprenta que alteran, sobre todo, el nombre del padre Sigifredo7. El hecho de que, durante los últimos años, este texto haya sido y sea mencionado con frecuencia en Internet demuestra el creciente interés en la problemática que, desgraciadamente, perdura con las 4

El cacique o longko no se acordaba de la fecha precisa e indicó 1950 sólo por dar un año, conforme al concepto indígena de tiempo que difiere del occidental. En ese año vivía todavía el padre Sigifredo, pero Huenchumin no dijo que lo conociera; entonces, es muy probable que se trate de una o dos décadas posteriores. 5 Agradecemos al padre Juan G. Bauer OFMCap., Pucon, su apoyo y su paciencia en contestar las múltiples preguntas que le hacíamos, así como los datos informativos que nos ha proporcionado para este proyecto. 6 Véase nota 3. 7 Al cierre de redacción de este libro, Carlos Aldunate nos comunicó que en el 2005 apareció otra edición del libro; véase Ref. bib.: xxviii.

Prólogo de los editores

XVII

mismas características de antaño, pero con otros protagonistas. La forma cómo Díaz Meza cubre estos hechos y los documenta, así como su método de investigación, hacen que se le considere un "pionero del periodismo de investigación"8 de Chile. Debido a la importancia del tema, para los chilenos desde el punto de vista antropológico e histórico, y para los alemanes porque da a conocer la actuación de los padres capuchinos bávaros en Chile, en especial del padre Sigifredo de Frauenhäusl, se pensó en un inicio en reeditar la obra de Díaz Meza en forma bilingüe español-alemán9, dentro de una secuencia de libros que la Biblioteca de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt ha ido publicando en las últimas décadas sobre las actividades científicas y misioneras de los capuchinos bávaros10. El plan original de la edición bilingüe fue muy pronto sustituido por un proyecto más amplio, que perseguía explotar el potencial etnográfico, histórico-lingüístico y misiológico, el cual ya habían señalado varios científicos, entre otros, los autores de este volumen. Ellos nos incentivaron a reeditar el texto de Díaz Meza, con comentarios críticos, e ilustrarlo con ensayos desde la perspectiva de varias disciplinas científicas. Poco a poco se fue ampliando el corpus documental originado por las preguntas y dudas que aparecieron a lo largo del trabajo con las fuentes y por el diálogo con los autores. Las fuentes que aquí se dan a conocer son un aporte al estudio de la cultura y de la historia de los huilliche de Panguipulli, como se les llama a los mapuches que viven al sur del territorio araucano, en lo que hoy es la X Región.

Los estudios La evolución del proyecto ha hecho que los artículos de este volumen giren principalmente en torno a los primeros textos seleccionados, el de Díaz Meza y la crónica del padre Sigifredo. Se concentran en analizar la situación histórica, en cuestionar temas de fondo etnológico y lingüístico, así como también en dar a conocer la biografía y el trasfondo cultural de la época de aquellos personajes centrales quienes, al apoyar la lucha por los derechos indígenas, nos proporcionaron además información etnográfica y etnohistórica: el padre Sigifredo de Frauenhäusl y Aurelio Díaz Meza. 8

Ibíd. Nuestro proyecto comenzó en 1999 y, al aparecer la versión de la obra de Díaz Meza en 2002b, ya teníamos una versión crítica lista, que se da a conocer aquí (véase Parte II. DOCUMENTOS: 191-262). 10 Como por ejemplo, Holzbauer, Hermann (ed.). 1988. Missionsgeschichte der Osterinsel. P. Sebastian Englert zum 100. Geburtstag (1888-1969). [Exposición y catálogo: Matthias Buschkühl]. (Schriften der Universitätsbibliothek Eichstätt, 13). Eichstätt: Univ. Bibliothek.; Englert, Sebastian. 1996. Das erste christliche Jahrhundert der Osterinsel: 1864-1964. Nuevamente editado por Karl Kohut. Frankfurt: Vervuert; id. 1996. Primer siglo cristiano de la Isla de Pascua 1864 - 1964. Nuevamente editado por Karl Kohut. Frankfurt: Vervuert; Holzbauer, Hermann (ed.). 1996. "Sage nicht: ich bin zu jung". 100 Jahre Mission der Bayerischen Kapuziner bei den Araukaner-Indianern in Chile. (Schriften der Universitätsbibliothek Eichstätt, 32). Frankfurt: Vervuert. 9

XVIII

Prólogo de los editores

El proceso histórico de la "pacificación"—así llamado eufemísticamente—, que abarcó la época de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, constituye el tema central del aporte de CARLOS ALDUNATE DEL SOLAR. El hecho de que los huilliche de la región de Panguipulli no participaran en la guerra contra la República de Chile, en el siglo XIX, tuvo como consecuencia fatal la anexión del territorio mapuche a la República y la declaración de gran parte de esas tierras como terrenos fiscales, que se pusieron a disposición de los colonos chilenos y europeos. El autor explica la discrepancia que existía entre el derecho consuetudinario de los mapuches y la política colonial del gobierno chileno. Las irregularidades legales con respecto a los derechos mapuches a las tierras, así como a la política de colonización del gobierno chileno, son explicados extensamente por Aldunate, permitiéndonos comprender por qué se cometió tal cantidad de injusticias, abusos y atropellos. Las repercusiones de tales injusticias se sienten hasta hoy y explican los viejos y nuevos conflictos sobre la propiedad de la tierra, tema que el autor toca en su epílogo. TOM D . DILLEHAY centra su artículo alrededor del texto de Díaz Meza, enmarcando primero la época en que fue escrito y colocándolo después en el contexto histórico del colonialismo y del poscolonialismo. Para él, el texto de Díaz es un vivo testimonio de "las condiciones de subordinación de los mapuches durante un período de colapso demográfico, de guerra y pérdida de control sobre sus propias tierras y otros recursos" (59-60). El autor trata de destacar que durante siglos los mapuches se caracterizaron por su rol de iniciadores de relaciones políticas con los españoles y más tarde con los chilenos —tanto en tiempos de paz como de guerras— y de representar la importancia de estos factores para la formación de la conciencia política y la identidad cultural de los mapuches. Con la conquista chilena de 1883, la organización política de los mapuches pierde su autonomía a comienzos del siglo veinte y sufre un significante desvanecimiento de poder e influencia, así como un resquebrajamiento de las alianzas políticas de los caciques. HELMUT SCHINDLER se ocupa de otro de los temas que sobresalen en la obra de Díaz Meza, el ngillatun, una ceremonia ritual central e importante del culto mapuche. Schindler nos explica los diversos elementos de la ceremonia tal como se celebra en Panguipulli, contrastando las características que nos presenta Díaz Meza con los datos recopilados por el padre Sigifredo y publicados en colaboración con el padre Félix José de Augusta en el libro Lecturas Araucanas (Augusta 1910, 1934, 1991). El autor no sólo se limita a explicar la ceremonia tal como se celebraba en la primera década del siglo XX, sino que la compara con las formas modernas del ngillatun de la misma región, perfilándose así ciertos cambios, desarrollos y el significado que aún hoy día sigue teniendo la fiesta para la identidad cultural de los mapuches. El estudio de Schindler se basa también en los resultados de sus propias investigaciones de campo, puesto que casi no existe literatura antropológica sobre el ngillatun de la zona de Panguipulli. Díaz Meza da a conocer una serie de discursos de los caciques mapuches que se pronunciaron durante el Parlamento de Coz Coz. La vividez de tales discursos

Prólogo de los editores

XIX

se transmite también a través de frases y términos mapuches que el autor reproduce de sus transcripciones, hechas durante el acontecimiento. MARÍA CATRILEO, experta en el estudio del mapudungun, analiza esas frases y términos mapuches y los sitúa dentro del contexto de uso de la sociedad mapuche. A pesar del limitado material lingüístico disponible en el texto de Díaz Meza, aún es posible hacerse una idea sobre el lenguaje de los huilliche a comienzos del siglo veinte. Su análisis está enmarcado dentro de un cuadro histórico lingüístico y refiere el estado de las investigaciones lingüísticas acerca del mapudungun, en el cual los padres capuchinos mencionados han contribuido significativamente al conocimiento de la lengua, cultura y tradiciones orales mapuches. La autora nos presenta además, de forma breve, los problemas lingüísticos actuales en conexión con la introducción de un alfabeto unificado", el aprendizaje y la enseñanza del mapudungun. Catrileo es también la autora del extenso glosario (véase APÉNDICE: 431-471), de tres secciones, la primera con términos generales que aparecen en los documentos y estudios de este libro, y las dos siguientes referentes a los topónimos y antropónimos mapuches, respectivamente. De esta manera, ella continúa con una tradición de la investigación lingüística practicada por los capuchinos. En las obras tempranas del más destacado filólogo capuchino, el padre Félix José de Augusta (Augusta 1908) y de su hermano de Orden, Ernesto Wilhelm de Moesbach, ya se puede reconocer claramente el interés que ellos cultivaron por la onomástica. La obra de Moesbach Voz de Arauco (Wilhelm de Moesbach '1944), editada varias veces, es sólo uno de los testimonios que certifican esa preferencia. La contribución de CARMEN ARELLANO HOFFMANN gira alrededor de las percepciones culturales que el periodista Díaz Meza va enunciando a lo largo de su texto En la Araucanía, en un esfuerzo consciente de luchar contra los prejuicios prevalecientes en las clases sociales urbanas de la floreciente república chilena, que perduraban debido sobre todo al desconocimiento que tales círculos sociales tenían con respecto a la Araucanía y los araucanos. El periodista se aúna así a la causa del padre Sigifredo, quien consideraba importante combatir tales prejuicios confrontando al público chileno con la realidad cotidiana de los indios, motivo por el cual el padre invitó a los periodistas —Aurelio Díaz Meza y Oluf V. Erlandsen— a conocer la Araucanía, participar en el parlamento mapuche y a profundizar sobre la situación y cultura de este pueblo por medio de conversaciones con los mapuches mismos. El padre, como persona de confianza de los mapuches y por ello conocedor de su cultura y lengua, los guiaba en sus conversaciones y les daba explicaciones acerca de la cultura mapuche. Los juicios valorativos que hallamos en el texto de Díaz Meza son una parte esencial del corpus de datos que nos permite no solamente entender la mentalidad de la época, sino también anali-

" Conforme al alfabeto unificado (Catrileo: 101-104) no se acentúan los términos, aunque sean antropónimos o topónimos mapuches actuales que los chilenos suelen acentuar. Esto es válido para todo el libro incluyendo los artículos, documentos y el apéndice, con la excepción de las citas.

XX

Prólogo de los editores

zar la percepción conflictiva e intercultural de los diversos actores, tanto de los mapuches como de los capuchinos, chilenos y colonos europeos. La defensa de los derechos territoriales mapuches no hubiese sido posible sin la participación activa del padre Sigifredo de Frauenháusl. OTHMAR NOGGLER nos da una semblanza biográfica del padre Sigifredo, a quien la historia chilena no ha prestado mucha atención a pesar de su rol central en la lucha por los derechos mapuches. Noggler no solamente nos enmarca la figura del padre Sigifredo dentro de su época y su cultura, a finales del siglo XIX en Alemania y comienzos del XX en Chile, sino que también nos presenta las diversas facetas de su personalidad. Su dedicación como abogado defensor de los indígenas, en la primera década del siglo XX, parece haber relegado su labor pastoral a un segundo plano. Al mismo tiempo, el padre Sigifredo se perfila como misionero emprendedor, como estudioso y conocedor de la cultura y la lengua mapuches. Gracias a la confianza que gozaba entre ellos, muchos científicos acudían para consultar sus conocimientos de la región y, a través de él, entrar en contacto con la sociedad mapuche para hacer sus investigaciones. El padre Sigifredo se hizo famoso por su colaboración en el ya mencionado libro del padre Félix José de Augusta, Leyendas Araucanas, donde vierte parte de sus conocimientos (véase Kohut: 7, 22 y passim). Los esfuerzos del padre Sigifredo por solucionar el problema de las tierras no hubiesen sido posibles sin la prensa chilena como aliada. Uno de los periodistas que más lo apoyó fue Aurelio Díaz Meza. M a EUGENIA GÓNGORA DÍAZ, nieta del periodista, nos proporciona una breve biografía de Díaz Meza, quien, aunque destacó en la literatura nacional chilena, es escasamente conocido internacionalmente. La autora nos presenta un esbozo de su carrera periodística y literaria, dándonos a conocer algunas de sus obras, entre ellas la de Rucacahuiñ, una zarzuela o comedia musical cuya trama se inserta en la cultura mapuche y los conflictos sociales y culturales que viven los mapuches en su contacto con los chilenos. Partiendo de la pregunta ya planteada por Dillehay (67) sobre el papel que los capuchinos y, en especial el padre Sigifredo, pudieran haber desempeñado en las vicisitudes históricas de ese tiempo, empezamos a buscar otros testimonios históricos que esclarecieran esta interrogante. Así hallamos una serie de fuentes documentales que están en relación con el padre Sigifredo y la Orden Capuchina, que la historiografía chilena sobre los mapuches no había tomado en cuenta hasta ahora, o sólo lo había hecho marginalmente12.

12

Por ejemplo, Bengoa, José. 2 1987. Historia del pueblo mapuche (siglos XIX y XX). Santiago de Chile: Ediciones Sur, 383-384; id. 1999. Historia de un conflicto. El estado y los mapuches en el siglo XX. Santiago: Editorial Planeta Chilena/Ariel, 103-105. La Crónica es utilizada en el artículo de Jorge Vergara; Aldo Mascareño. 1996. La propiedad y conflictos de tierras en la provincia de Valdivia. En: Jorge Vergara; Aldo Mascareño; Rolf Foerster. La propiedad huilliche en la provincia de Valdivia. Santiago de Chile: Corporación de Desarrollo Indígena (CONADI), Agencia de Cooperación Internacional (AGGI y Agencia Española de Cooperación Internacional), 108, passim.

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Al haberse ampliado el corpus documental, que además del texto de Díaz Meza incluye los reportajes del otro periodista, Oluf Erlandsen, y tres escritos del padre Sigifredo (véase el acápite a continuación), se hizo necesaria una contribución que tuviese una función integradora, es decir, que uniese la amplia temática tocada desde diversos puntos de vista, tanto en los documentos como en los estudios. Dentro de la discusión sobre colonialismo y poscolonialismo, KARLKOHUT ejemplarmente aporta nuevas luces a la discusión científica sobre la problemática de la misión de los capuchinos bávaros y la situación de los mapuches en su condición de pueblo conquistado en su Introducción. Asimismo, el autor toma en consideración los diversos campos de acción del padre Sigifredo como su labor pastoral, sociopolítica y 1 ingüístico-1 iteraría, no solamente apreciando sus méritos, sino también adoptando una posición crítica frente a él. En este sentido Kohut trata de centrarse en las motivaciones personales que el padre pudo haber tenido y que lo llevaron a su compromiso político-social, así como de esbozar la evolución de este compromiso para ofrecer posibles explicaciones a su aparente abrupto retiro (Kohut: 17ss.). Las fuentes documentales En esta sección se dan a conocer cinco fuentes documentales que están en relación con el Parlamento mapuche de Coz Coz y la figura del padre Sigifredo de Frauenháusl. Como complemento al ya referido documento de Díaz Meza, que damos a conocer en este volumen, se publican además tres escritos del padre Sigifredo (Crónica, Panguipulli, Epistolario) y los artículos periodísticos de Oluf V. Erlandsen (seud. OVERLAND), reportero que acompañó a Díaz Meza en su visita a la Araucanía. De este modo no solamente se presenta una perspectiva periodística de tal acontecimiento con los documentos de Díaz Meza y Erlandsen, que ocupan los dos primeros lugares en el anexo documental, sino también la perspectiva personal del sacerdote capuchino acerca de los pormenores históricos, culturales y políticos que rodeaban el parlamento. Como los documentos se han ido sumando conforme se iba avanzando con la investigación, se ha establecido una relación entre ellos por medio de notas a pie de página, que vinculan los mismos hechos y personas mencionados en las demás fuentes adjuntas. Uno de los documentos más extensos del padre Sigifredo se publica aquí y es la primera parte de la Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli™

13 El crecimiento y desarrollo de la misión de Panguipulli habían sido impulsados por el padre Sigifredo, quien fue su párroco desde 1904 hasta 1950. Fundado en 1903, Panguipulli festejó el centenario de su fundación en marzo del 2003. La comuna, con su administración política urbana, fue fundada recién en 1946 y en su quincuagésimo aniversario (1997) se inauguró un monumento en honor al padre Sigifredo (lám. 51). Agradecemos la sugerencia de Carlos Aldunate de publicar la Crónica y el habernos facilitado una copia de la misma.

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(años 190414-1924). Se trata de un documento eclesiástico, que estaba destinado a informar a los superiores y hermanos de la Orden, y ofrece datos sobre la historia y cultura de los mapuches. Según Carlos Aldunate (comunicación personal 2000), la segunda parte solamente hace mención de la labor pastoral del padre Sigifredo, siendo mínimos los datos referentes al tema de este libro. En cambio la primera parte de la crónica proporciona detalles, especialmente durante los años 1904-1908, de los casos trágicos que reporta Díaz sobre la usurpación de tierras, de tal modo que la labor pastoral se relega a un segundo plano. Después del año 1912, las entradas y datos sobre los mapuches y las usurpaciones se vuelven escasas y desaparecen casi por completo (Kohut: 17). Tanto la Crónica como la obra de Díaz Meza contienen fotos de la época. Dada la pésima calidad de las imágenes de las copias a nuestra disposición, no nos fue posible reproducirlas. Éstas han sido reemplazadas por material ilustrativo proveniente del Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos Bávaros de Múnich, donde se halló gran cantidad de imágenes de comienzos del siglo XX, referentes a las misiones y a Panguipulli. Una pequeña parte de ellas está en placas de vidrio. Las fotos tempranas nos muestran no solamente los edificios de las misiones y a los misioneros, sino que también hay muchas de carácter etnográfico. Una selección de ellas en 52 láminas se presenta en el APÉNDICE a partir de la pág. 5 1 3 . ROSWITHA KRAMER es autora de la sección acerca del origen y significado histórico-cultural de las fotos dentro del marco de las misiones (507-512). En el APÉNDICE, asimismo, se dan a conocer algunos datos biográficos de los padres y hermanos que son mencionados en las fuentes documentales. Éstos fueron compilados por HERMANN HOLZBAUER y se hallan en la sección DATOS BIOGRÁFICOS (473-498). A pesar de que el padre Sigifredo tiene en su Crónica entradas escuetas referentes al Parlamento de Coz Coz de 1907, se hallan en ella referencias a reportajes de un segundo periodista invitado al evento: OLUF V . ERLANDSEN 1 5 . Como se indica que fue colaborador y corresponsal de El Diario Ilustrado, El Mercurio (Crónica: 329; Panguipulli: 388) y varios periódicos del extranjero (Díaz Meza: 204, 235), esto nos animó a buscar sus artículos. Suponemos que redactó varios sobre el tema y los distribuyó a distintos periódicos, pero solamente se han podido ubicar los de El Correo de Valdivia (Biblioteca Nacional de Chile, PCH 1945). Se reproducen aquí ocho artículos suyos bajo el título El Parlamento indígena, que aparecieron entre el 25 de enero y el 27 de febrero de 1907 y están señalados como OVERLAND I - V I I I , seudónimo bajo el cual firmaba y que está formado por las siglas de sus dos primeros nombres y las seis primeras letras de su apellido. A diferencia de Díaz Meza, Erlandsen describe de forma breve el parlamento y

14

Aunque en el título se indica que comienza con el año 1904, los datos se remontan a finales de 1902. 15 Su nombre completo era OLUF VICTORINO ERLANDSEN GONZÁLEZ (agradecemos el dato al Sr. Alden Dittmann).

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lo acaecido en él, así como los atropellos sufridos por los mapuches. Su aporte radica más en sus descripciones acerca de la cultura mapuche; sin embargo, sus informes críticos acerca de lo vivido en Panguipulli hacen que sus reportajes se complementen con los datos de Díaz Meza y el padre Sigifredo. Carlos Aldunate (54-55 y nota 52) da a conocer una serie de otros reportajes anónimos aparecidos por la misma fecha en El Correo de Valdivia, los que probablemente procedan de la pluma de Erlandsen, a juzgar por la temática y el estilo de redactar. Poco se conoce acerca de la persona de Erlandsen. Los escasos datos biográficos proceden de informaciones proporcionadas por su sobrina Ema Prado Erlandsen y recogidas por Carlos Aldunate, de los escritos del padre Sigifredo y Díaz Meza, así como de los obtenidos de la Biblioteca Nacional de Chile. Según aquéllos, Erlandsen era hijo de un noruego del mismo nombre que migró de Oslo a Chile en algún momento en la segunda mitad del siglo XIX. Él tenía un contrato de trabajo con la marina chilena, que consistía en dragar puertos. Erlandsen se casó después con la chilena Pascuala González y vivió por un tiempo en Valdivia, trabajando probablemente en el puerto de allí, lo que explica la relación que el hijo tenía con el lugar. Oluf Victorino Erlandsen, hijo, nació en Valparaíso el 17XI-1876 y allí fue al liceo. Estudió posteriormente en la Escuela Normal de Santiago y fue después Director de la Escuela Sarmiento de Valparaíso 16 . Si bien sus artículos periodísticos sacan a relucir temas y aspectos educativos relativos a los mapuches (OVERLAND III: 274-276; Kohut: 18ss.), no hemos, sin embargo, encontrado datos referentes a su actividad periodística, que probablemente haya practicado al mismo tiempo que la pedagógica. Erlandsen parece haber cultivado amistad con Díaz Meza y con el padre Sigifredo, motivo por el cual fue invitado a asistir al parlamento y, como el padre Sigifredo indica, se trata de los primeros periodistas que entraban en zona mapuche (Díaz Meza: 210). Mientras Aurelio Díaz Meza publicaba para El Diario Ilustrado, redacción que después publicó su informe en forma de libro, los reportajes de Erlandsen se hallan dispersos en varios periódicos y por ello son difíciles de ubicar". Los informes de Díaz Meza y Erlandsen son una prueba del apoyo que el padre Sigifredo recibía por parte de la prensa, en su afán de defender los derechos mapuches. La inmensa actividad desplegada en esta campaña se hace visible en el Epistolario de 1905, fuente documental a la cual nos referiremos más adelante.

16

Datos tomados de Chilean Who's Who. 1937. Santiago: Empresa Chilena Who's Who Ltda., 147-148 (cortesía de la Biblioteca Nacional de Chile y Alden Dittmann). Además se indica escuetamente que fue miembro de las Escuelas Recreativas Dominicales, Boy Scout y de la Liga Patriótica. Estuvo casado con Elena Petersen. Falleció el 24-XI-1950. 17 Le debemos nuestro agradecimiento al hermano Oscar Castillo Barros OFMCap. (t 2005), quien fue el que se encargó de la búsqueda en la Biblioteca Nacional y de transcribir todos los artículos.

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Aparte de la extensa Crónica ya aludida, existen dos informes más sobre la misión de Panguipulli, escritos por el padre Sigifredo en alemán. El primer informe sirvió de base para un capítulo relativo a la misión de Panguipulli, inserto en una relación amplia de dos tomos que el Prefecto Apostólico de la Araucanía, padre Burcardo María de Róttingen, elevara al Ministro Provincial de la Orden Capuchina en Alemania sobre las misiones araucanas en general. Este informe lleva el título de Fuenfund zwanzigjaehrige Missionsthaetigkeit der Bayrischen Kapuzinermissionaere in der Araucartischen Mission Chiles. 1896 - 192118 y consta de 828 páginas mecanografiadas, más 29 sin paginación. Se desconoce la fecha exacta de la redacción, se calcula que fue en 1921 ya que el informe llega sólo hasta este último año. Lamentablemente esta fuente cayó en nuestras manos cuando el manuscrito para la presente publicación se hallaba bastante avanzado, de modo que solamente se dan a conocer pasajes referentes al tema de este libro (véase Parte II. DOCUMENTOS: 383-394). El lector interesado en leer la transcripción original de estos extractos lo puede hacer en la edición alemana de este libro (ver nota 1). El texto del padre Sigifredo comienza con el año 1903 y termina con el de 1920, lleva el título "Panguipulli" y se halla en el tomo II del manuscrito del Prefecto Apostólico (Róttingen, II: 618-657). Se supone que fue escrito por él porque su estilo es parecido al de la Crónica y en algunas partes se halla redactado en primera persona. El texto ofrece una visión retrospectiva, escrita aproximadamente 20 años después de los conflictivos sucesos en la región mapuche. Este informe Panguipulli es de particular interés en relación con la Crónica, porque proporciona informaciones importantes que son omitidas o sólo ocasionalmente mencionadas, dentro de la Crónica, como la cuestión sobre el origen y el comienzo del compromiso del padre Sigifredo con la lucha por los derechos de tierras de los mapuches. Además de complementar los datos de la Crónica, se traslucen también ciertas contradicciones y discrepancias, como las referentes al parlamento mismo y al papel que desempeñaron los periodistas (véase Kohut: 12). El segundo informe del padre Sigifredo se titula "Die Mission von Panguipulli im Silberkranze" ("El 25° Aniversario de la Misión de Panguipulli") y fue publicado en Seraphisches Weltapostolat (Frauenháusl 1928), un órgano de la Orden Capuchina. El texto incluye pasajes idénticos a los de Panguipulli. Una fuente documental de importancia capital es el Epistolario del padre Sigifredo, llevado en 1905 y que comprende más de trescientas cartas. La lucha del padre por los derechos mapuches a la tierra se halla documentada de forma detallada en esta fuente, razón por la cual se incluyen también algunas misivas en este volumen. El hallazgo de esta fuente documental se debe al padre Othmar Noggler19. Los probables motivos por los cuales no se consideró antes su valor docu-

18 Veinticinco años de labor misionera de los capuchinos bávaros en la misión araucana de Chile. 1896-1921. Según el padre Juan Gerardo Bauer, se hizo una traducción al español. " Véase Noggler: 151 (nota 3). Noggler, Albert (Othmar). 1973. Vierhundert Jahre Araukanermission. Schöneck/Beckenried: Administration der Neuen Zeitschrift für Missionswissen-

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mental se hallan en el ámbito de la especulación. Es de presumir que se pensara que en la Crónica ya se dejaba constancia de los sucesos más importantes. Se supone que la correspondencia que el padre Sigifredo llevaba se extendía a lo largo de muchos años y que debe de haber comprendido muchos tomos20. Por lo menos sabemos que existía un tomo con la correspondencia del año 1904, porque el padre Sigifredo lo menciona en una carta de 1905, en la que refiere que en 1904 escribió a muchas personas e instituciones, incluso al presidente de la república, informándoles acerca de los atropellos sufridos por los mapuches (Epistolario, II: 406, VII: 415). La primera carta tiene fecha del 18 de enero y la última del 18 de noviembre de 1905; lo que nos hace sospechar que existió un segundo tomo con la correspondencia posterior al 18 de noviembre. Una copia de este manuscrito se halla depositada en el archivo del Vicariato Apostólico de la Araucanía en Villarrica (hoy Obispado de Villarrica)21. Dentro del conjunto documental de este libro, el Epistolario tiene una función clave, puesto que existen conexiones entre la correspondencia y los datos de la Crónica que van desde el año 1903 al 1905, así como se relaciona con los datos de la obra de Díaz Meza y Oluf V. Erlandsen. El Epistolario representa además la base para establecer una relación o memorial de los mayores atropellos perpetrados contra los mapuches, los que el padre Sigifredo iba dando a conocer en artículos o cartas enviados a diversos periódicos (Panguipulli: 387). Esa relación es tematizada en parte en la obra de Díaz Meza (234-252), en el capítulo sobre los horrores que sufrían los indígenas. De esta amplia correspondencia se han seleccionado textos que han sido transcritos y se hallan en la Parte II. DOCUMENTOS (399-428). Además de ser informativa, esta fuente es significativa porque permite obtener, a partir de 1905, una visión de la relación que el padre tenía con el gobierno y con los colonos, en la cual todo giraba alrededor de las injusticias sufridas por los mapuches. Esta lucha personal fue llevada en la forma de una campaña de prensa que, según el padre Sigifredo, muchos diarios de diverso color político apoyaron sin reservas. Él mismo indica también que fue sólo a raíz de esta campaña que la ansiada radicación empezó a concretizarse, aunque luego cesó a instancias y deseo expreso del gobierno (Kohut: 16). El Epistolario nos permite vislumbrar una época oculta de la historia de Chile. La correspondencia intercambiada con el presidente de Chile, los ministros y otras autoridades, así como con redactores y administradores de diarios nos muestra

schaft: 351, nota 321. Consúltese también la versión española de esta misma obra, id. 1982. Cuatrocientos años de misión entre los Araucanos. Padre Las Casas/Temuco: Editorial San Francisco: Sección Notas finales, [Tercera Parte], pág. 59, nota 321. 20 Noggler: 151, nota 3. 21 El original nos ha sido cedido para la presente publicación de forma muy generosa por el padre Noggler, a quien le hacemos llegar nuestro agradecimiento.

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que la dimensión del conflicto y de las redes establecidas por el padre para solucionarlo rebasaban la región de Panguipulli. Debido a que, aparte del epistolario de 1905, el resto del material producido por el padre Sigifredo está perdido, creemos que debe hallarse dispersado en los archivos estatales, citadinos y eclesiásticos, así como en los de los periódicos. Además, debe de existir constancia de sus colaboraciones y otro material documental general sobre el tema en instituciones estatales, como en las comisiones que existían en el Ministerio de Justicia y Colonización. El Prefecto Apostólico, padre Burcardo de Röttingen, da cuenta de estos documentos en el informe mencionado pero no da mayor información al respecto (Röttingen, I: 260). La investigación nos ha mostrado que, hasta el presente, los trabajos producidos por los misioneros son poco conocidos o consultados. Lamentablemente varios repositorios de documentos han desaparecido en los incendios que sufrieron las misiones. La más grave pérdida ocurrió en el incendio de la misión de Valdivia, acaecido en el año 1928, porque allí el padre Burcardo había establecido el archivo misional de la Araucanía. El extenso manuscrito del Prefecto Apostólico nos da una idea del importante material documental que se guardaba en ese archivo y la repercusión de los escritos producidos por los capuchinos para el estudio de la cultura mapuche y la historia de las misiones chilenas. Este documento de una época temprana de la misión es una fuente de primer orden por los múltiples temas que toca, entre ellos, el de la educación mapuche, la educación bilingüe, la capacitación en cuanto a la agricultura y el entrenamiento en labores manuales, así como la discusión que los mismos misioneros llevaban en cuanto a la mejor forma de integrar y aculturar al mapuche dentro de su política de educación de respeto. Según el padre Bauer, ese manuscrito del padre Burcardo fue traducido al español, pero la traducción no ha sido hallada hasta el momento. Muchas publicaciones chilenas de índole científica, como los folletos de contenido programático de los misioneros, no son accesibles en Alemania o son poco conocidas. Aun cuando muchos de ellos han sido publicados en alemán en los órganos de la Orden Capuchina, son, sin embargo, versiones abreviadas del original en español. Al mismo tiempo, obras extensas como las del padre Burcardo, el Prefecto Apostólico, no son conocidas en Chile, probablemente por estar escritas en alemán y destinadas al Ministro Provincial de la Provincia Capuchina de Baviera en Alemania. Otro problema lo constituye la imponderabilidad de la influencia política en la discusión sobre estos temas candentes, los que hasta el presente no han perdido actualidad. Al igual que el destino que sufrió la obra de Díaz Meza, muchos otros documentos debieron de haberse mantenido en reserva para evitar conflictos políticos entre los diferentes frentes. Una mirada a los documentos de los misioneros nos hace entender la difícil situación en que se encontraban los padres, quienes debían, por un lado, continuar con su labor pastoral y misionera y, por el otro, cumplir con las obligaciones impuestas por el gobierno chileno cuando la Orden Capuchina firmó el acuerdo. En otras palabras, los padres veían no solamente la urgencia y las injusticias sufridas

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por los mapuches, sino que también tenían que tomar en cuenta las expectativas del gobierno chileno en cuanto a una integración rápida de los mapuches en la sociedad chilena. La práctica de la labor misionera en campos tan diversos como la labor pastoral, la educación, la enseñanza y el aprendizaje del idioma mapuche, etc. nos muestra las diferentes formas de proceder que cada padre adoptaba ante cada situación que iba enfrentando. Muchas veces se trataba de casos que iban desde animosidades de particulares hasta situaciones de peligro en general y amenazas de muerte. El compromiso con el gobierno chileno de civilizar y aculturar a los indígenas ponía a los padres frente a situaciones en las que tenían que decidir continuamente respecto a cómo proceder. Los datos de las fuentes respecto a la actividad de cada misionero, así como los referentes a la labor misional en general, nos hacen ver los diversos puntos de vista de los misioneros en cuanto a la educación de los mapuches, que básicamente responden a una posición de respeto frente al indígena (Arellano Hoffmann: 124, 141ss.). Especialmente en cuanto al tema de la educación, las fuentes ofrecen la mayor información y permiten dar una visión más profunda. El camino que hemos seguido en este proyecto, desde el momento en que surgió la idea hasta la decisión de buscar la verdad histórica tras aquel opúsculo de 1996 sobre el Parlamento de Coz Coz, ha sido uno largo de muchos años, en los que hemos ido reuniendo contribuciones nuevas y fuentes documentales para proporcionar así una idea más cabal de la labor de los capuchinos bávaros entre los mapuches. El querer presumir de haber agotado el tema sería inapropiado; sin embargo, esperamos que esta obra despierte nuevos impulsos e ideas que permitan continuar la investigación en este campo. Deseamos expresar nuestro agradecimiento a todas las instituciones y personas que nos han acompañado y apoyado en este camino; sin ellos esta edición no hubiese sido posible. Hemos dejado constancia de sus nombres en la lista de agradecimientos. Un agradecimiento especial va dirigido a aquellas instituciones y personas que han auspiciado este libro: a la Curia Provincial de los Capuchinos Bávaros de Munich, al Vicariato Apostólico de la Araucanía (desde el 2002 Diócesis de Villarrica), y al Referat Weltkirche (Departamento Iglesia Mundial) de la Diócesis de Eichstätt, así como a la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt y al Centro de Estudios Latinoamericanos de esta universidad. Este libro está dedicado a la memoria del misionero apostólico de la Araucanía, el amigo de los mapuches y decidido defensor de sus derechos, REVERENDO PADRE SIGIFREDO DE FRAUENHÄUSL, SUS aliados y sus hermanos de Orden. Eichstätt, en el día de San Sebastián, patrón de la parroquia de Panguipulli, 20 de enero de 2006

Carmen Arellano Hoffmann Hermann Holzbauer Roswitha Kramer

Referencias bibliográficas de las fuentes citadas PKM

Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos de Baviera, Múnich. (Las siglas en alemán corresponden al Provinz-Archiv der Bayerischen Kapuziner, München.)

UBEI

Biblioteca de la Universidad Eichstätt-Ingolstadt. (Las siglas corresponden al nombre en alemán de la Universitätsbibliothek Eichstätt-Ingolstadt.)

Augusta, FélixJoséde. 1908. ¿Cómo se llaman los araucanos? \ aldivia: Imprenta San Francisco. —. 1910. Lecturas Araucanas (Narraciones, costumbres, cuentos, canciones, etc.), reunidas por Fray Félix José de Augusta, con la cooperación de Fray Sigifredo de Fraunhaeusl [sie: Frauenhäusl], Misioneros Apostólicos de la Provincia de Baviera. Valdivia: Imprenta de la Prefectura Apostólica. —. 1934. Lecturas Araucanas. Autoretrato del Araucano, Vetera et Nova, con la colaboración de Fray Sigifredo de Fraunhäusl [sie: Frauenhäusl]. Padre las Casas: Ed. San Francisco. —. 1991. Lecturas Araucanas. Temuco: Editorial Kushe. Díaz Meza, Aurelio. 1907. En la Araucanía. Breve relación del último Parlamento araucano de Coz-Coz en 18 de enero de 1907. Santiago de Chile: Imprenta "El Diario Ilustrado". —. 1907. En la Araucanía. Breve relación del último Parlamento araucano de Coz Coz en 18 de enero de 1907. En: Parte II. DOCUMENTOS: 195-262. Citado como Díaz Meza: pág. [Véanse Notas a la edición: 191-193], —. 1996. Panguipulli y su pasado indígena. Breve relación del último Parlamento araucano de Coz-Coz, celebrado en Panguipulli el 18 de enero de 1907. Prólogo de Ziley Mora Penroz. Temuco: Editorial Kushe. —. 2002a. Parlamento de Coz-Coz. En la Araucanía - Breve Relación del último Parlamento araucano de Coz Coz, 18 de enero de 1907. Por Aurelio Díaz Meza. (Colecciones Memoria Indígena). Ser Indígena Ediciones. Valdivia: SERINDÍGENA, abril 2002.- Disponible en: http://www.serindigena.org/territorios/ recursos/biblioteca/libros/f_cozcoz.htm [última consulta: 9-4-2006]. —. 2002b. Parlamento de Coz-Coz. Breve Relación del Parlamento Mapuche de Coz-Coz. 18 de enero de 1907. Presentación: Bruno Serrano. Santiago de Chile: Ediciones Serindígena. —. 2005. Parlamentode Coz Coz. Panguipulli: Comisión de Salud Intercultural, Corporación Municipal de Panguipulli, División de Salud. Englert von Röttingen, véase Röttingen Erlandsen, Oluf V., véase OVERLAND [seud.] Frauenhäusl, Sigifredo de. [1904-1924]. Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli. Primer Libro, 1904-1924. Ms. [Fotocopia del manuscrito en

Referencias bibliográficas de las fuentes

citadas

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el Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos de Chile, en Santiago. El original está desaparecido; véanse Notas a la edición: 293-295]. —. [1904-1924]. Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli, Primer Libro, 1904-1924. Transcripción en: Parte II. DOCUMENTOS: 297-380. Citado como Crónica: pág. [Véanse Notas a la edición: 293-295], —. [1905]. [Epistolario]. [Ms. inédito de la correspondencia del padre Sigifredo. 501 fojas. PKM. Citado como Epistolario: foja; véanse Notas a la edición: 395-397]. —. [1905]. Epistolario.

Cartas selectas I-XI. En: Parte II. DOCUMENTOS: 399-428.

Citado como Epistolario, carta: foja [véanse Notas a la edición: 395-397], —. [ca. 1921], Panguipulli. En: Burkhard Maria von Röttingen. Fuenf undzwanzigjaehrige Missionsthaetigkeit der Bayrischen Kapuzinermissionaere in der Araucanischen Mission Chiles. 1896 -1921. Tomo II: 618-657. Citado como Röttingen, II: pág. —. [ca. 1921]. Panguipulli. Extractos. En: Parte II. DOCUMENTOS: 383-394. Citado como Panguipulli: pág. [véanse Notas a la edición: 381-382], —. 1928. Die Mission von Panguipulli im Silberkranze. Entstehen und Wachsen einer Indianermission. En: Seraphisches Weltapostolat 4 (11), 327-334. Altötting. OVERLAND [seud.]. 1907. El Parlamento indígena. [Ocho reportajes tomados de El Correo de Valdivia. 25 de enero - 27 de febrero.]. En: Parte II. DOCUMENTOS. OVERLAND, I-VIII: 265-292. Citado como OVERLAND, artículo: pág.

[Para mayor información bibliográfica véanse Aldunate: 54-55 y nota 52 y también Notas a la edición: 263-264], Röttingen22, Burkhard Maria von. 1904. Jahres-Bericht über die Tätigkeit der bayerischen Kapuziner in der Araukaner-Indianer-Mission in Chile. Altötting: Hans Büttner. —. [ca.1921]. Fuenf und zwanzigjaehrige Missionsthaetigkeit der Bayrischen Kapuzinermissionaere in der Araucanischen Mission Chiles. 1896-1921 [Veinticinco años de labor misionera de los capuchinos bávaros en la misión araucana de Chile. 1896-1921]. Compilado para el archivo por el padre Burcardo de Röttingen, OFMCap., Prefecto Apostólico y Superior Regular. Ms., 2 tomos, 828 pp., 29 pp. al final sin paginación, fotos, mapas, planos; PKM. Citado como: Röttingen, tomo: pág. [Existe una copia escrita a mano de 1937-38 del documento original mecanografiado; 1233 pp., il.; PKM y una copia en UBEI]. Wilhelm de Moesbach, Ernesto. 31959 ['1944], Voz de Arauco. Explicación de los nombres indígenas de Chile. Padre Las Casas: Imprenta San Francisco. 22

El nombre religioso del padre Burcardo suele escribirse en español como Roettingen. Se escribirá consecuentemente en adelante en la forma alemana: Rottingen.

Agradecimientos Esta publicación, auspiciada por la Curia Provincial de los Capuchinos de Baviera, el Referat Weltkirche (Departamento Iglesia Mundial) de la Diócesis de Eichstätt y la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt, no hubiese sido posible sin la colaboración de las siguientes instituciones y personas, a quienes va dirigido nuestro profundo agradecimiento: Abadía de Santa Walburga, Eichstätt Biblioteca Estatal de Baviera, Munich Biblioteca Nacional de Chile, Santiago Biblioteca de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Centro de Estudios Latinoamericanos, Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Curia Provincial de los Capuchinos de Baviera, Munich Curia Provincial de los Capuchinos de Chile, Santiago Diócesis de Eichstätt Diócesis de Villarrica Editorial Vervuert, Fráncfort/Madrid PixelPrint, Múnich Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Rev. P. Severiano Alcamán Painén, OFMCap., Valdivia Prof. Dr. Carlos Aldunate del Solar, Museo Chileno de Arte Precolombino, Santiago Sra. Rosario Aldunate del Solar, Santiago Rev. P. Miguel Ángel Ariz, OFMCap., Ministro Provincial de los Capuchinos de Chile, Santiago Rev. P. Juan Gerardo Bauer, OFMCap., Pucon Prof. Dr. Michael Becht, Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Ven. H. Oscar Castillo Barros, OFMCap., Santiago (t 2005) Sra. Claudia Carmona Tripiani, Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Prof. Dra. María Catrileo, Universidad Austral, Valdivia Sr. C. Agustín Cortí, Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Rev. P. Cornelius Heinrich Denk, OFMCap., Tesorero Provincial, Múnich Dr. med. Fernán Díaz Bastidas, Santiago Sr. Alfons Dietz, Frauenhäusl (Ciudad de Kelheim) Sra. Silvia Dietz, Frauenhäusl (Ciudad de Kelheim) Prof. Dr. Tom D. Dillehay, Universidad de Vanderbilt, Nashville (TN, EE. UU.) Sr. Alden Dittmann, Santiago Sra. Deydemia Euribe Ríos, Olsen (MD, EE. UU.) Prof. Dra. María Eugenia Góngora Díaz, Universidad de Chile, Santiago Sr. Renato González, abogado, Panguipulli Rev. P. Miguel Heringer, OFMCap., Pucon

Agradecimientos

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Dr. Gottfried Freiherr von der Heydte, Canciller de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Dr. Karl-Dieter Hoffmann, Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Sra. Katharina Hoffmann, Lima (Perú) Sr. Paul Hoffmann, jurisconsulto, Bonn Sra. Marianne Holzbauer, Eichstätt Rev. P. Carlos Huenupi, Ministro Provincial de los Capuchinos de Chile (1999-2005), Santiago Sr. Leonhard Hüttinger, Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Rev. Canónigo de la Catedral Leodegar Karg, Diócesis de Eichstätt Sr. Klaus Keil, Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Dr. Karl Heinz Keller, Biblioteca Estatal de Baviera, Munich Rev. M. Abadesa Franziska S. Kloos, OSB, Abadía de Santa Walburga, Eichstätt Rev. P. Raphael Kobler, OFMCap., Secretario de Misiones, Unterwössen (t 2005) Prof. Dr. Karl Kohut, Cátedra Humboldt, El Colegio de México y Universidad Autónoma de México, México D.F. Prof. Dr. Hans-Joachim König, Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Rev. P. Werner Labus, OFMCap., Provincial de los Capuchinos de Baviera (1995-2001), Salzburgo Sra. Rita Lentner-Christa, Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Sra. Cecilia LeSevic, Instituto Cervantes de Múnich Sra. María Martínez Casas, Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Prof. Dr. Dr. h. c. mult. Bernhard Mayer, Referat Weltkirche de la Diócesis de Eichstätt Rev. P. Florian Mayerle, OFMCap., Eichstätt Rev. P. Josef Mittermaier, OFMCap., Ministro Provincial de los Capuchinos de Baviera, Múnich Ven. H. Vinzenz Müller, OFMCap., Altötting Rev. P. Dr. Othmar Noggler, OFMCap., Secretario de Misiones, Múnich Rev. P. Marinus Parzinger, OFMCap., Altötting Möns. Sixto Parzinger, OFMCap., Obispo de la Diócesis de Villarrica Sra. Claudia Pietsch, Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Sra. Erna Prado Erlandsen, Santiago Prof. Dr. Ernst Reiter, Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt; Padre Espiritual de la Abadía de Santa Walburga, Eichstätt Rev. P. Justin Rinck, OFMCap., Tesorero Provincial, Múnich (f 2004) Prof. Dra. Monika Rössing-Hager, Universidad de Marburgo, Cölbe-Reddehausen Dr. Helmut Schindler, Museo Estatal de Etnología, Múnich Dr. Wolfgang A. Slaby, Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Sra. Claudia Uhrmann, Vicecanciller de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt

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Agradecimientos

Sr. Klaus Dieter Vervuert, Editorial Vervuert, Fráncfort/Madrid Prof. Dr. Christian Wehr, Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Dra. Anne Wigger, Editorial Vervuert, Fráncfort Prof. Dr. Dr. h. c. Ruprecht Wimmer, Presidente de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt Rev. P. Ludwig Wörle, OFMCap., Archivo Provincial, Múnich-Würzburgo Dr. Frank Zirkl, Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt

Parte I

ESTUDIOS

Introducción Un capuchino bávaro entre los mapuches Karl Kohut Este misionero [el padre Sigifredo] ha sido el mejor Protector de Indígenas y ha desempeñado su papel de oidor, de defensor y de agente, con verdadero interés y acierto. Oluf V. Erlandsen [OVERLAND]

Antecedentes históricos Cuando el coronel Gregorio Urrutia proclamó, el 1 de enero de 1883, la toma de las ruinas de Villarrica, llegó a su fin una historia de 350 años: la conquista del territorio de los araucanos o mapuches. El lugar tenía valor de símbolo. Villarrica había sido fundada en 1553 por los españoles y, en 1602, conquistada y arrasada por los araucanos rebeldes. Sólo los indígenas conocían su asiento original. La conquista de Chile había comenzado en 1535 con la malograda expedición de Diego de Almagro, quien había salido de Cusco, la recién conquistada capital del imperio inca. La segunda expedición, que emprendiera Pedro de Valdivia en 1540, tendría más éxito. Las tropas españolas entraron por el norte y bajaron hasta el centro del Chile actual, regiones que ya habían sido conquistadas por los incas, sin encontrar mayor resistencia. Cuando llegaron al río Bio Bio (véanse mapas en láms. 1, 10, 1 la-b), los españoles encontraron una resistencia más decidida de los indígenas, como ya lo habían experimentado los incas en años anteriores. Éstos los habían calificado de aucas, lo que corresponde a 'enemigos', 'rebeldes' o 'salvajes' —nombre que adoptaron los españoles—, mientras que ellos se llamaban reche1. Actualmente se denominan mapuche2, que significa 'hombres de la tierra' (ver GLOSARIO). La resistencia de los araucanos fue tan exitosa porque habían logrado —a diferencia de otros pueblos indígenas (por ejemplo, los guaraníes)— unirse bajo un mando militar, lo que confirió suma eficacia a sus virtudes militares innatas. Los caciques Lautaro y Caupolican llegaron a ser legendarios sobre todo gracias a Alonso de Ercilla, quien celebró la valentía y el coraje de los araucanos y de sus caciques en su poema épico La Araucana (publicada en tres partes en 1569, 1584 y 1589). Sólo en 1641, con el Parlamento de Quillin, se inició el proceso de paz, que no concluiría hasta finales del siglo XVII. Los españoles aceptaron la autonomía de la Araucanía bajo la condición de que los misione-

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Véase Boceara 1999: 427ss. Término que probablemente los mapuches comenzaron a usar desde el siglo XVIII, según Boceara (1999: 457-458); aunque ya el padre Diego de Rosales ( 1 9 8 9 , 1 . 1 , lib. 3, cap. xi: 340) menciona la existencia de la palabra en el siglo XVI, con la que se designaba el valle que hoy se conoce con el nombre de Mapocho, donde está asentada la capital de Chile. 2

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ros pudieran moverse libremente. El territorio quedó delimitado, así, en el norte por el río Bio Bio, límite que bajaba hacia el sur, siguiendo el cauce del río, hasta el norte de Valdivia (véase mapa en lám. 10). Este estatus excepcional de la Araucanía perduró durante toda la época virreinal. Los pueblos al norte del territorio autónomo, por el contrario, aceptaron el dominio español, lo que posiblemente se explica por el hecho de que no pertenecían a los mapuches en sentido estricto, tal como suponen algunos investigadores. La convivencia pacífica terminó con la fundación de la República de Chile. El gobierno del joven estado aspiró al control sobre todo su territorio, mientras que los mapuches trataron de reconquistar tierras perdidas, lo que llevó a luchas que estallaron en varias oportunidades. Con la ley de 1852 se fundó la provincia de Arauco, cuyas fronteras coincidieron con las del antiguo territorio autónomo3. Sin embargo, ahora como antes, el hábitat de los mapuches transciende los límites administrativos, como veremos más adelante. En 1864, un parlamento entre el representante del ejército chileno, el general Saavedra, y los mapuches selló un "armisticio perpetuo" 4 . Pero la "perpetuidad" duró poco, puesto que algunos grupos mapuches se rebelaron otra vez en 1880, durante la "Guerra del Pacífico" 5 . El gobierno de la república reaccionó con una campaña bajo el lema "Pacificación de la Araucanía" que terminó con la sumisión completa y definitiva de ellos. Según el censo de 1907, la población mapuche ascendía a casi 100.000 habitantes, de los cuales la mayoría debe de haber vivido en la provincia de Arauco (conforme al mismo censo, la población de Chile abarcaba cerca de tres millones de habitantes6). La evolución histórica en Chile no se puede comprender adecuadamente sin una mirada a la vecina Argentina, puesto que el hábitat de los mapuches se extendía y se extiende a ambos lados de los Andes. Los territorios argentinos poblados por los emparentados ranqueles y otros pueblos eran mucho más vastos que los chilenos; aunque de facto eran autónomos, no tenían el estatus oficial de autonomía. Tal como en Chile, también el gobierno argentino aspiraba a un control real de estos territorios, así fuera sólo para asegurar las fronteras con los países vecinos. El problema se complicó por el fenómeno de la "frontera" entre los territorios indígenas y los europeos, puesto que los indígenas salían a menudo de sus tierras para robar ganado —y mujeres y niños—. El "malón" (que no siempre era 3

Esta antigua provincia se halla hoy comprendida entre las Regiones IX y X. A modo de referencia, la Región IX con la capital Temuco abarca aproximadamente 31.842 km 2 , lo que corresponde a cerca del 4,2% del territorio actual de Chile (756.096 km 2 ). 4 Véase Misael Correa en su prólogo (197-198) a Díaz Meza: En la Araucanía (véase Parte II. DOCUMENTOS: 195-262; se citará en adelante como Díaz Meza: pág.). Para comentarios sobre esta fuente, véanse también Prólogo: xv-xvii y Notas a la edición: 191-193; Ref. bib.: xxviii. 5 Guerra entre Chile, Perú y Bolivia (1879-1883), en la cual Chile se anexó los territorios de las actuales Regiones I y II, que eran ricos en salitre; por esta razón la guerra es denominada también "Guerra del Salitre". 6 Véase Noggler: 159, nota 34.

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indígena) y la "cautiva" eran figuras del folclor argentino cuyas huellas se pueden rastrear hasta en la literatura actual. En una nota temprana de su Crónica, el padre Sigifredo alude a estos hechos al escribir que "[...] los indios de Chozhuenco y Neltume, reducciones antes muy pobladas, fueron diezmados por los argentinos, quienes los perseguían por los constantes robos de animales [...]" 7 . En una canción recogida por él en 1909 e impresa en las Lecturas Araucanas del padre Augusta, se evoca esta tradición: Viene, pues, un malón: Pelearemos. Cobrad ánimo, mocetones. Viene, pues, un malón. Tened valor, capitanes. [¡]Resistid! [¡]Que no tenga que avergonzarme! Iremos á los huilliches8, Irán á la pelea los huilliches, Iremos llevando mujeres. [¡]Iremos á la tierra de los huillichesl Cuando gane allí, me llevaré á una joven. A una joven bonita me escogeré por esposa9. Es éste el trasfondo histórico de las llamadas "Campañas del desierto" en la Argentina, que terminaron en 1883 con la conquista definitiva de los territorios indígenas, los cuales fueron organizados administrativamente en el mismo año bajo la llamada "Ley de Territorios". Los procesos históricos en Chile y Argentina se desarrollaron y terminaron, por ende, prácticamente al mismo tiempo. Para los mapuches, las consecuencias eran fatales puesto que la frontera entre ambos estados dividió su hábitat. Ahora ya no podían pasar libremente de un lado de los Andes al otro, tal como había sido su costumbre. Por cierto, no se trata de un cambio de un día para otro, sino de un proceso a largo plazo. Sea como fuere, esta nueva frontera tuvo una importancia central en los procesos posteriores. La autonomía de la Araucanía en la época virreinal no había significado una separación hermética frente a los territorios europeos. Los araucanos aprendían rápido: en muy poco tiempo, se habían convertido en excelentes jinetes y habían adoptado la ganadería; además, apreciaban las ventajas del comercio. En esta

7 Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli en Parte II. DOCUMENTOS: 297380; la cita está en 299. Para comentarios, véanse también Prólogo-, xxi-xxii y Notas a la edición: 293-296; Ref. bib.: xxviii-xxix. Se citará en adelante como Crónica: pág. 8 El término significa "gente del sur". El territorio huilliche comprende lo que hoy es la X Región en Chile, en la cual se halla Panguipulli. ' Augusta 1910: 382; 1934: 325.

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aculturación —aunque fuera limitada— al modo de vivir europeo, los misioneros desempeñaron un papel central. Los franciscanos fueron los primeros misioneros que llegaron a Chile, en la segunda mitad del siglo XVI, a pedido de Pedro de Valdivia (Noggler 1982: 57). Sin embargo, se considera como el comienzo de la evangelización la llegada de los jesuitas a Santiago, el 12 de abril de 1593. Ellos empezaron su labor evangelizadora el 1 de noviembre de 1595. Después de su expulsión, en 1767, volvieron los franciscanos quienes, a su vez, tuvieron que abandonar el país durante la Guerra de la Independencia. Por iniciativa del presidente Manuel Bulnes, el gobierno chileno firmó en 1848 un concordato con el Vaticano para traer misioneros a la Araucanía. Se puede suponer que una de las metas secretas del presidente era la de que los misioneros lograran, como efecto colateral de la evangelización, "civilizar" a los mapuches. Así, llegaron en los años siguientes 140 capuchinos italianos a la Araucanía. Pero su número se estancó debido a la situación política en Italia, que era adversa a las órdenes religiosas, y por la falta de vocaciones en el seno del catolicismo chileno. Ante esta situación cada vez más crítica, los capuchinos italianos buscaron un refuerzo en sus hermanos de Orden españoles, iniciativa que quedó, sin embargo, trunca. Sólo la tercera iniciativa fue coronada de éxito: en 1894, se encomendó la misión de la Araucanía a la provincia capuchina de Baviera10, y ya en enero de 1896 llegó un primer grupo de capuchinos bávaros. Un segundo grupo lo hizo en noviembre del mismo año y, con él, el padre Siegfried von Frauenháusl", cuyo nombre hispanizado, "Sigifredo", utilizaremos en adelante. Los documentos acerca de la labor del padre Sigifredo en Panguipulli El padre Sigifredo empezó su labor en las misiones de Río Bueno y San José de la Mariquina. Al poco tiempo, le fue encomendada la re-fundación de la misión de Villarrica y, finalmente, el 22 de diciembre de 1903 pasó a la misión de Panguipulli, que había sido fundada por el padre Burcardo María de Róttingen al principio de aquel año. La documentación acerca de la labor del padre entre los mapuches en esos años tan difíciles que siguieron a la "pacificación", constituye la materia de este libro. El más importante documento es el primer volumen de su crónica parroquial, que abarca los años de 1903 a 192412. Le siguen en orden de importancia las cartas escogidas de su correspondencia de 190513 que el padre Othmar Noggler descubrió, alrededor de 1968, por casualidad en un galpón de la

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Véase Noggler: 156 al respecto. " Sigifredo de Frauenháusl. Véase su biografía en Noggler: 151-181 y DATOS BIOGRÁFICOS: 4 9 2 - 4 9 3 e n Parte III. APÉNDICE. 12

Véase nota 7. Véase Epistolario [1905]. Cartas selectas I-XI en Parte II. DOCUMENTOS: 399-428. Para comentarios sobre esta fuente véanse también Prólogo', xxiii-xxv y Notas a la edición: 395-397; Ref. bib.: xxix. Se citará en adelante como Epistolario, carta: foja. 13

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misión de Panguipulli. El tercer documento lo constituye su contribución al informe de la misión del Prefecto Apostólico de la Araucanía, el padre Burcardo María de Róttingen, texto que el padre Sigifredo había redactado después de 192014. La distancia temporal le permitió analizar los sucesos ocurridos en Panguipulli, retrospectivamente, mientras que la Crónica y el Epistolario quedaban inevitablemente vinculados a la actualidad. A pesar de la importancia real de este texto, los editores sólo pueden publicar aquí algunos extractos debido a que, desgraciadamente, lo encontraron en un momento tardío de los trabajos para este volumen. Entre las obras del padre Sigifredo, su contribución a las Lecturas Araucanas, escritas por su hermano de Orden Félix José de Augusta, merece particular atención puesto que deja ver su interés por las tradiciones mapuches. La obra fue publicada en 1910 y reeditada en 1934 y 1991. A las obras del padre Sigifredo, los editores adjuntan dos textos que fueron escritos en 1907 por dos jóvenes periodistas chilenos. Ambos textos tienen su punto de partida en el Parlamento de Coz Coz del 18 de enero de 1907. El texto más conocido de los dos fue redactado por Aurelio Díaz Meza (1879-1933), quien escribió una serie de reportajes sobre los eventos entre enero y marzo de 1907 para el El Diario Ilustrado de Santiago, que recogió el mismo año y en forma reelaborada, en un libro bajo el título En la Araucanía15. En años posteriores, Díaz Meza se convirtió en un autor literario cuyo gran tema siguió siendo el mundo de los mapuches. Así publicó, entre 1925 y 1938, quince volúmenes de las Leyendas y Episodios Chilenos. En su producción teatral, dos piezas tienen un trasfondo indígena (véase Góngora: 184 y passim). Es sólo recientemente que se reconoce la importancia del autor como cronista de las tradiciones indígenas y españolas de Chile, lo que hacen ver las reediciones de En la Araucanía aparecidas en 1996, 2002a, b y 200516. El último texto, finalmente, se debe a Oluf V. Erlandsen, quien asistió junto con Díaz Meza al Parlamento de Coz Coz y publicó, bajo el seudónimo de OVERLAND, sus impresiones en ocho reportajes que aparecieron en El Correo de Valdivia, entre el 25 de enero y el 27 de febrero del mismo año. Estos reportajes olvidados se reeditan por primera vez en este volumen17. Si bien es cierto que carecen del brillo literario de los reportajes de su colega, contienen informaciones importantes que complementan los escritos de éste. A pesar de que el Parlamento de Coz Coz de enero de 1907 constituye el punto de partida de todos estos textos, su importancia lo trasciende. En un sentido 14 El informe se halla en Róttingen [ca. 1921], II: 618-656. Véanse textos selectos del mismo en Parte II. DOCUMENTOS. Panguipulli: 383-394. Para comentarios véanse Prólogo-, xxiv y Notas a la edición: 381-382; Ref. bib.: xxix. Se citará en adelante como Panguipulli: pág. 15 Véase nota 4. 16 Acerca de estas ediciones, véanse Prólogo: xv-xvii; Ref. bib.: xxviii. 17 Véase OVERLAND, I-VIII en Parte II. DOCUMENTOS: 265-292. Véanse también Prólogo: xxii-xxiii y Notas a la edición: 263-264; Ref. bib.: xxix. Se citará en adelante como OVERLAND, artículo: pág.

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más amplio, giran alrededor de la situación política y social de los mapuches en la tercera década después de la "pacificación", años decisivos para su destino. La "pacificación" pertenece al pasado, pero sus consecuencias se sienten en un presente muy poco pacífico. Si esta situación es sólo vagamente conocida en Chile, resulta totalmente desconocida fuera del país, con la excepción de algunos pocos eruditos. Este hecho motivó a los editores a complementar los documentos con una serie de estudios, cuyos autores analizan las acciones de los personajes y los problemas que les ocupaban desde la perspectiva de diferentes disciplinas, facilitando así su comprensión por los lectores modernos, sean chilenos, latinoamericanos, norteamericanos o europeos. La defensa de los derechos de tierra de los mapuches (1903-1912) El padre Sigifredo llegó a la Araucanía sólo tres lustros después del fin de la "pacificación". ¿Era consciente de que llegaba a un pueblo vencido? A pesar de que no lo menciona explícitamente, podemos encontrar algunas señales en sus obras. En efecto, al comienzo de su Crónica escribe que Panguipulli había sido poblado exclusivamente por indígenas hasta hacía 30 años, que hacía sólo 25 años que llegaron algunos chilenos que les compraron sus tierras y que los mapuches no se dieron cuenta de que con esto decidieron su propia ruina (Crónica: 299). En su relato Panguipulli de 1920, el padre Sigifredo describe la misma situación de modo sintetizado: en tiempos anteriores los mapuches vivían libremente en las tierras entre Argentina y Chile, dedicándose a una ganadería que les reportaba muchas ganancias. Estos tiempos "áureos" terminaron en el momento en que los gobiernos exigieron derechos de aduana sobre los ganados. Puesto que la vida les parecía más fácil y más productiva en la Argentina, muchos mapuches migraban a este país y entregaban sus posesiones a chilenos en custodia. Pero cuando regresaban, los chilenos ya no les restituían estas posesiones a sus dueños legítimos (Panguipulli: 385). Las dos versiones muestran dos aspectos diferentes de la misma realidad. Mientras que en el informe posterior (Panguipulli) se destaca la libre migración entre Chile y la Argentina como causa principal de la pérdida de las posesiones, en la Crónica es la venta de las mismas por pura ignorancia. Ambas versiones tienen en común la constatación de que los mapuches perdieron sus tierras frente a los chilenos o a colonos inmigrados. Las fechas indicadas del comienzo de los cambios coinciden más o menos con la "pacificación" que, sin embargo, no se menciona explícitamente. En este contexto, o bien el padre Sigifredo no era consciente del trasfondo político de la situación o bien no le daba importancia. Podemos suponer que fue sólo paulatinamente que el padre se dio cuenta de la verdadera situación. La breve mención de la fundación de la misión de Panguipulli es un testimonio significativo de su ingenuidad inicial. El padre anota, sin comentario alguno, que sus hermanos de Orden construyeron la misión en un lote que le habían comprado a Guillermo Angermeyer. Poco más tarde se dio cuenta de que era precisamente éste uno de los chilenos que explotaban sin escrúpulos

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a los mapuches, lo que resalta en una carta del 29 de enero de 1905, en la cual lo acusa de haberse arrogado fraudulentamente tierras indígenas18. La misión había sido erigida, por ende, en unas tierras cuyo estatus legal era, por lo menos, dudoso. Podemos suponer que los padres no conocían esta problemática que hace ver la dificultad de distinguir lo justo de lo injusto. Se encontraron entre dos partidos opuestos. No pasó mucho tiempo hasta que el padre Sigifredo empezara a vislumbrar la situación precaria de los indígenas sin que viera motivo, sin embargo, para intervenir, como escribió en su relato de 1920: Apenas había llegado yo, cuando durante las primeras semanas empecé a escuchar las muchas quejas de los indígenas. No obstante no le atribuí el significado que verdaderamente tenía ya que creía no estar obligado a inmiscuirme en ese asunto. Pero como los indígenas no encontraban ayuda por ninguna parte y no dejaban de tocar una y otra vez a las puertas de la misión, no me quedó otra opción que tomar parte en el asunto (Panguipulli: 385-386). En efecto, fueron sólo las quejas, cada vez más insistentes, las que lo motivaron a revisar su actitud. Si al comienzo ayudó a los indígenas, parece casi en contra de su voluntad, no tardó mucho en convertirse en un convencido y enérgico defensor de sus derechos. Al mismo tiempo, se dio cuenta de que su ayuda sólo iba a ser efectiva si lograba sensibilizar a la opinión pública con respecto a los problemas de los mapuches, lo que lo llevó a mantener una correspondencia increíblemente intensa. Así escribe en una carta fechada el 24 de mayo de 1905, dirigida al obispo de Ancud, Ramón Ángel Jara, en Santiago: Desde que estoy en Panguipulli he escrito más de 500 oficios, golpeando a todas las puertas, desde los jueces del campo hasta S.E. El Presidente de la república; he llenado las columnas de varios diarios llamando la atención de las autoridades y del público hacia los pobres indios (Epistolario, VII: 415). Si tomamos en cuenta que el padre Sigifredo había llegado a Panguipulli sólo a fines de diciembre de 1903, entonces él debió de haber escrito prácticamente cada día una carta o un oficio. Esta actividad es tanto más admirable, cuanto que la desempeñó en un aislamiento casi total. Para comunicarse con el mundo exterior tuvo que valerse de los servicios de viajeros ocasionales que pasaban por Panguipulli y fue sólo a partir del momento en que fundó un correo privado, que conectó la misión con el correo más próximo, a una distancia de 60 km, que terminó la incomunicación19. Para asumir la defensa de los mapuches, el padre Sigifredo anotó minuciosamente las maquinaciones y atropellos de los chilenos explotadores que vivían en la región. En efecto, se trata de unos pocos nombres que aparecen repetidamente: Joaquín Mera, a quien llama "usurpador, incendiario y asesino"(Crónioz: 299), 18 19

Véase Epistolario, I: 401-404. Panguipulli: 386 y Crónica: 312-313; véase lám. 7.

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Clodomiro Cornui, el ya mencionado Guillermo Angermeyer y, además, dos sociedades: la Compañía General San Martín y la sociedad francesa Camino, Lacoste & Cía. Según escribe Erlandsen, se trataba de unas quince personas conocidas por todos (OVERLAND, IV: 277-278). Basándose en sus notas, el padre Sigifredo reunió, ya en 1905, los casos más llamativos en un memorial que una delegación de caciques entregó al presidente de la República. Si bien es cierto que esta audiencia presidencial puede considerarse como un signo de buena voluntad por parte del mandatario, también es cierto que no tuvo consecuencias inmediatas, salvo el establecimiento del cargo de un "protector de indios" con residencia en Valdivia. El padre Sigifredo no estimó mucho al primer funcionario porque le pareció una persona cómoda y sin iniciativa propia (Panguipulli: 387); Erlandsen, por el contrario, vio la causa de su ineficiencia en la falta de autoridad y de recursos y lo llamó sarcásticamente "protector sin protecciones" (OVERLAND, VI: 284). Más eficaces fueron las campañas periodísticas del padre Sigifredo. El mismo año de 1905 entregó el memorial ya mencionado a la prensa, que rápidamente se convirtió en su aliada más importante en la lucha por los derechos de los indios20. Muy probablemente fue gracias a la prensa que la opinión pública apoyó la causa de los misioneros y de los indígenas, así como desempeñó un papel decisivo para la realización del Parlamento de Coz Coz, que se encuentra en el centro de los acontecimientos de estos años. En la historia de los araucanos o los mapuches, los parlamentos cumplen una función central, desde aquel parlamento histórico en el cual eligieron a un caudillo para su lucha contra los españoles y que Ercilla describió tan expresivamente en su poema épico La Araucana. Los parlamentos no se convocaban regularmente puesto que los mapuches no habían desarrollado estructuras estatales. Hasta comienzos del siglo XX, vivían en poblaciones dispersas llamadas lof. Se trataba de caseríos muy alejados los unos de los otros. En el contexto de la nacionalización de sus tierras en la segunda mitad del siglo XIX, pero sobre todo después de su derrota de 1883, estos caseríos se convirtieron en reducciones y es como tales que aparecen en los textos de este volumen. En estos caseríos vivían grandes familias con un cacique como patriarca, quien tenía generalmente varias mujeres. Las familias estaban unidas en entidades sueltas más grandes que abarcaban unas 2.000 personas, con el cacique más afamado como autoridad máxima. En situaciones extremas —guerras o catástrofes naturales—, estas entidades se reunían en un parlamento que también pudo tener la función de negociar con la administración colonial (o, más tarde, estatal)21. La investigación distingue ambas formas, que podríamos llamar de política interior y exterior. Los araucanos eran un pueblo aguerrido que sabía defenderse contra los agresores, fueran los incas, los españoles o los chilenos. Eran sedentarios con rasgos seminómadas, y habían adoptado la ganadería de los españoles, lo que los llevó 20 21

Crónica: 320 y passim; Panguipulli'. 387. Véanse Aldunate: 48, nota 47 y Dillehay: 61ss.

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a las ya mencionadas migraciones entre ambas vertientes de los Andes, hasta que el establecimiento de límites entre Chile y la Argentina las dificultó o incluso impidió. No había propiedad privada, puesto que todo pertenecía a la familia extensa, y entre estas familias no había fronteras fijas. Erlandsen menciona el prejuicio tradicional según el cual el mapuche era un "guerrero tenaz, valiente y rebelde, pero holgazán, ladrón y mentiroso". Sin embargo, sostiene que el espíritu bélico predominante en el antiguo araucano ha desaparecido por completo. El mapuche es ahora sumiso y excesivamente tímido, de temperamento flemático y muy poco ocurrente. La facultad de pensar está en ellos muy escasamente desarrollada, y carecen casi absolutamente de iniciativa propia22. El padre Sigifredo los retrata de una forma similar en la Crónica. Después de la derrota militar de los mapuches en 1883, las virtudes militares ya no servían para nada. El mundo de los vencedores y de sus reglas les era ajeno, lo que se debía también al hecho de que no hablaban ni comprendían su lengua. Los ya mencionados chilenos explotadores se aprovechaban sin escrúpulos de su desamparo. En esta situación, los padres capuchinos eran los únicos en quienes los indios pudieron buscar y encontrar comprensión y ayuda. En efecto, podemos observar en la evolución de la actitud del padre Sigifredo cómo los padres enfrentaron esa tarea y asumieron el papel de defensores de los indios, lo que exigió un gran coraje. En una carta del 16 de febrero de 1905, el padre Sigifredo escribe sobre las amenazas constantes que recibe: Hoy me matan con lazo, mañana con revólver, pasado mañana me botan al río, me charquean, me destapan los sesos, me ahorcan, me [descuartizan. ¡Qué gente tan ruda! ¡Mis indios son mil veces más civilizados que esta escoria de la humanidad! (Epistolario, V: 410). El éxito de la labor del padre Sigifredo radica en el hecho de que supo extender el campo de sus actividades más allá de las fronteras de la misión, al espacio público. Ya hemos mencionado su habilidad para ganar la simpatía de la opinión pública e involucrar además a las instituciones estatales, incluyendo al presidente de la República. Pero también se dio cuenta de que tenía que unir a los mapuches para asegurar un éxito duradero a sus empeños. Obviamente había comprendido las estructuras sociales y políticas de los indígenas lo suficiente para intuir la importancia de los parlamentos. Ya a comienzos de su labor misionera en Villarrica, había convocado a los indios a un parlamento para explicarles las metas de la misión (Noggler: 157). Las dos líneas de su labor se unen en el Parlamento de Coz Coz. A pesar de ello, el padre Sigifredo minimiza, en su relato Panguipulli de 1920, su papel en la realización del Parlamento, al escribir que fueron los redactores de los dos grandes diarios de Santiago, El Mercurio y El Diario Ilustrado, quienes

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OVERLAND, IV: 277; véase Arellano: 115.

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se habían dado cuenta de la situación crítica y habían mandado a dos de ellos a Panguipulli. Por su parte, los mapuches habrían aprovechado la oportunidad de su venida para convocar el parlamento (Panguipulli: 387-388). Sin embargo, ya la llegada de los dos periodistas puede considerarse como consecuencia directa de las campañas de prensa del padre. Lo mismo vale para la actuación de los mapuches puesto que éstos sólo pudieron darse cuenta de la importancia de su visita por medio de él. Sea como fuere, no cabe duda de que el padre Sigifredo era el motor decisivo del evento. Más difícil es averiguar su verdadera opinión sobre el parlamento. En su Crónica (329) lo menciona sólo marginalmente y en su relato de 1920 lo hace en un tono casi despreciativo al escribir que los discursos eran "largos, aburridos y farragosos" (Panguipulli: 388). En los días que siguieron al parlamento, los dos periodistas escucharon y anotaron las quejas de los indios, lo que les motivó a proponerles que eligieran a un cacique general, consejo que los mapuches adoptaron. El padre Sigifredo, sin embargo, no dio mucha importancia a esta elección "ya que el Gobierno y su moderna organización estatal no reconocía a ningún cacique" agregando que la importancia de la elección era, en el mejor de los casos, sólo moral "en tanto reforzaba la seguridad de los indígenas en sí mismos" (Panguipulli: 388-389). Estas palabras hacen intuir que la comprensión del padre de la mentalidad de los mapuches era, hasta cierto punto, limitada. Volveremos a este punto más adelante. En realidad, la elección del cacique general debe de haber ocurrido de manera muy distinta, tal como lo hace ver una comparación de su versión con las de Díaz Meza y Erlandsen. Según escriben éstos, alrededor de 2.000 mapuches a caballo se reunieron con sus caciques en el valle de Coz Coz, lugar tradicional de las reuniones de los indios de la región. Díaz Meza y Erlandsen evocan de manera sugerente este lugar sumamente pintoresco23. Los caballos tenían ricos aperos que Erlandsen describe detalladamente, si bien añade que los mapuches generalmente ya no los mostraban, temiendo que les robaran (OVERLAND, VIII: 291) —un detalle aparentemente poco revelante pero que echa una luz significativa sobre su situación, que se había vuelto cada vez más difícil después de la "pacificación"—. Apartados de los hombres acamparon las mujeres y los niños. Los jinetes formaron un gran círculo alrededor de los caciques, que profirieron sus discursos uno tras otro; al comienzo, todos destacaron las injurias que los mapuches habían sufrido por parte de los chilenos y siguieron alabando sus propios méritos, preparando de este modo el terreno para la elección que seguiría. En intervalos regulares, lo dicho era aseverado por un " ¡Ei!" ritual de la asamblea. Los dos periodistas comprendieron estos discursos sólo parcialmente puesto que tuvieron que contentarse con la interpretación no siempre adecuada de un mapuche. Sin embargo, fue sobre todo Díaz Meza quien logró captar la esencia de los discursos y, aún más importante, su ca-

23

Díaz Meza: 212 y OVERLAND, I: 267. Véase foto del valle de Coz Coz en lám. 3.

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rácter ritual. Su relato de los sucesos es más concreto y detallado que el de Erlandsen. En un momento dado, uno de los caciques propuso elegir a un cacique general, lo que fue aceptado por la asamblea. Al poco tiempo, la discusión se centró en dos candidatos, uno de ellos Mauricio Hueitra, un anciano renombrado; el otro Juan Catriel Rain, más joven que el anterior, valiente, quien había sido recibido ya dos veces por el presidente de la República. Esta vez se repitió de forma más alargada el rito de la alabanza de sus propios méritos. Ya antes los discursos habían sido interrumpidos por momentos de alboroto general; ahora, el tumulto se expandió tanto que una decisión parecía imposible. Así por lo menos lo interpretó el padre Sigifredo, al decir a los dos periodistas que ambos candidatos tenían muchos seguidores que intentarían convencerse mutuamente. Sólo una votación podría solucionar el problema, pero los caciques no lo comprenderían, y si lo hicieran no lo aceptaría el partido del perdedor24. En vez de seguir observando el parlamento, el padre invitó a los dos periodistas a un asado y desde lejos escucharon el vocerío. Después, el padre se retiró para rezar el breviario, mientras que los dos periodistas caminaron hacia los grupos de mujeres, cuya belleza los cautivó, lo que, sin embargo, no les impidió notar la parte desagradable del conjunto: Más allá, sobre un saco de víveres y tiestos de uso doméstico, un montón de ropas, chiripas, ponchos, chamales, paños etc., todo revuelto en el más completo desorden, sin la menor noción de higiene en un hacinamiento puerco de personas, animales y objetos de limpias y sucias destinaciones. Recorrimos esas ramadas casi a la carrera; ni el aspecto ni el olor convidaba a observarlas (Díaz Meza: 225). Su simpatía por la causa de los mapuches no los cegó y Díaz Meza termina la descripción con el comentario: "El trahuen así visto, debiera desaparecer" (ibíd.). En este momento escucharon gritos que venían de la reunión del parlamento: "¡Viva el cacique Catriel!". Contrariamente a la opinión del padre, la asamblea había llegado a una decisión y el vencedor fue el más joven, decidido y valiente. Los dos periodistas fueron inmediatamente al lugar del parlamento, donde escucharon la justificación por parte del perdedor, la que hace ver la base ideológica de lo ocurrido. Fueron los ancianos —decía el perdedor Hueitra— los que decidieron la elección, y exhortaba al vencedor a asumir sus responsabilidades: debería obrar para que los naturales pudieran vivir en paz, para que nadie les robara sus tierras y sus animales, y para que las tierras robadas les fueran restituidas. Asimismo debería defender a sus hermanos ya que él era rico, valiente y con amigos en el gobierno. Y, finalmente, no debería olvidar que el "padrecito" era el mejor amigo de los mapuches entre los huirica:

24

Díaz Meza: 223. Véase la descripción del parlamento ibíd.: 216-227.

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Él da buenos consejos porque conoce a los españoles; él nos defiende a todos y él no quita terrenos ni animales. Fuera de él, no te confíes en ningún huirica (Díaz Meza: 226). Hueitra terminó su discurso con el " ¡Ei!" ritual, y " ¡Ei!" replicaron los mapuches reunidos. Catriel contestó con un discurso breve en el cual retomó y confirmó las expectativas de su mayor y, por su parte, terminó con el "¡Ei!" ritual, repetido por la asamblea 25 . Los resultados del parlamento fueron resumidos en un breve protocolo que Erlandsen incluye en su reportaje (OVERLAND, I: 269). En este contexto añade dos argumentos más que fueron decisivos para elegir a Catriel: hablaba español, y su contrincante estaba enfermo (ibíd.). En un momento dado, Díaz Meza intercala una reflexión patética sobre la importancia del parlamento: Con esas escenas los araucanos ponían en evidencia el espíritu de absoluta independencia que ha dominado en todo tiempo a los habitantes de esa selva. En esos momentos veíamos ¡el carácter indomable de los araucanos de Ercilla! (Díaz Meza: 224). La mención de Ercilla es más que justificada. En su famosa descripción del parlamento en el cual los araucanos eligieron a Caupolican como cacique descubrimos, en versión poética, la misma estructura ritual, y también allí es un anciano el que decide 26 . Después de siglos el rito sigue siendo el mismo. Según mandaba la tradición, al parlamento propiamente dicho siguió una fiesta religiosa, la que es analizada por Helmut Schindler en este libro. Volveremos más tarde a este punto. En cuanto a los dos periodistas, al regresar a Panguipulli, terminaron el día conversando con el padre, quien evocó la triste situación de los indios con palabras emocionantes motivadas por la visión de la humareda que salía de una quema de bosques realizada por la sociedad "General San Martín", una verdadera hoguera para obtener pastos para sus ganados. "El derecho no existe —comentó amargamente el padre—. El libertinaje es el señor y de él nacen el robo, la violencia y el asesinato" (Díaz Meza: 233). Y con triste nostalgia evocó la situación idílica de los indios antes de la venida de los chilenos: [...] los indios de estos alrededores vivían tranquilos, felices en su vida patriarcal y primitiva. Tenían sus canoas con las cuales cruzaban el lago y hacían su comercio sin contrapeso. Nadie robaba a nadie, porque los indios de una misma reducción no se roban (Díaz Meza: 233).

25 Acerca de estas expresiones mapuches véase Catrileo: 108-110; asimismo GLOSARIO: 449 (2. "Frases y fórmulas de identidad comunitaria"). 26 Ercilla 1993, parte I, canto 2, octavas 9-59: 105-123.

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Podemos suponer que la realidad de entonces, caracterizada por injusticias, robos y asesinatos, motivó al padre a idealizar el pasado hasta convertirlo en un edén perdido, tendencia que podemos observar en varios lugares de sus obras. Esta conversación sirvió de preludio a la audición de casos concretos que los dos periodistas protocolaron en los días siguientes. Díaz Meza (234-252) ha dispuesto estos casos de manera sumamente efectiva en una secuencia de gravedad ascendente: engaños - robos - flagelaciones - asesinatos. De modo parecido, OVERLAND ( I V : 278) ordena los hechos en siete "mecanismos" según el grado de violencia. Díaz Meza (253-261) cierra su relato con el memorial que el cacique jefe Catriel redactó pocos días después de su elección. Por la falta de datos no podemos esclarecer hasta qué punto este memorial retoma el mencionado antes, que el padre Sigifredo había escrito en 190527 y que había sido entregado al presidente de la República por algunos caciques. Muy tempranamente, el padre Sigifredo había comprendido que la radicación de tierras28 constituía el núcleo de la cuestión indígena. En su carta del 24 de mayo de 1905, escribe sobre el tema al obispo Ramón Ángel Jara en Santiago: La radicación de los indios se presenta hoy día como medida urgentísima para salvar a los mapuches, pero una radicación que les conceda terreno suficiente para vivir. Con tres o cuatro hectáreas no puede vivir el indio en puntos tan aislados como Panguipulli, porque todos los indios disponen de ganado vacuno, caballuno [sic] y lanar; tienen además conocimientos de agricultura y todos siembran lo que necesitan para el consumo y para adquirir las cosas indispensables de la vida humana (Epistolario, VII: 416). Unos meses más tarde, el 18 de agosto, destaca los principios fundamentales que deberían ser respetados en la radicación. Empieza distinguiendo "familias que forman grandes reducciones y reconocen todavía una cabeza ó a un cacique" y familias "que vive[n] separadafs] por haber emigrado" (ibíd., X: 426). Obviamente, ya había empezado el proceso de disolución de las grandes familias y, con ello, la emigración. El padre insiste en que los derechos de los indígenas deberían respetarse, lo que significa que todo terreno que había sido arrebatado debería ser restituido y que "todas las escrituras de venta de indígenas a españoles hechas después de la ley de 11 de enero de 1893" anuladas {ibíd.). Además, el padre aboga por una separación de los asentamientos indígenas y de los chilenos {ibíd.). Finalmente, relaciona el problema de la radicación con el de la poligamia, que debería ser abolida. Imponiendo la moral cristiana, recomienda que los hombres deberían separarse

27 Acerca de este memorial de 1905, véanse los comentarios del padre Sigifredo en Panguipulli: 386-387 y, además, Díaz Meza: 246, 253, notas 173, 183. 28 Véase Aldunate: 50-51 y nota 53 para una explicación sobre la radicación, que se entiende como la repartición, medición y titulación de tierras a los indígenas.

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de la segunda y tercera mujer, guardando consideración a las mujeres separadas, principalmente si tienen familia, dotándolos [sic: dotándolas] con los recursos necesarios para vivir (Epistolario, X: 426-427). Es en este punto que se siente de modo particular que su lucha por los derechos de los mapuches estaba estrechamente vinculada con los valores cristianos y europeos. Éste es un punto neurálgico de toda misión, al cual volveremos más adelante. El Parlamento de Coz Coz tuvo el éxito deseado por el padre Sigifredo (y, desde luego, por los mapuches) en tanto que el problema de la propiedad de las tierras ocupó las primeras páginas de los periódicos y de las revistas. En las semanas que siguieron al parlamento hubo "una verdadera campaña contra la actitud del Gobierno y los opresores de los indígenas", cuya violencia le pareció, en retrospectiva, incluso al padre algo exagerada (Panguipulli: 389). Sin embargo, veinte años más tarde reconoció en un artículo que fue precisamente esta campaña la que obligó al gobierno a actuar: En acuerdo con los misioneros se elaboró una ley que obligó al gobierno a entregar a los indios terrenos con límites fijos según el número de miembros de sus familias. Ambas cámaras aprobaron la ley. [...] A instancias del gobierno, se terminó con la campaña29. A pesar de ello, la radicación tardó mucho en ejecutarse: tanto chilenos como mapuches dificultaron el trabajo de los ingenieros agrimensores porque ambos temieron perder sus tierras. En este sentido, es particularmente reveladora una noticia de la Crónica del año 1911. Los mapuches creyeron que se les restituirían las tierras que les habían robado Joaquín Mera y otros. Cuando se dieron cuenta de que esto era imposible porque los chilenos no le permitieron al ingeniero el acceso a sus tierras, empezaron a culparlo. El padre Sigifredo trató de tranquilizarlos diciendo que deberían contentarse con salvar las tierras que todavía tenían y que no encontrarían a un mejor ingeniero que a César Ybar. Éste, por su parte, consideró la radicación una farsa ya que no era más que una chacota que afirmaba a los ladrones en sus robos y a los indios en su miseria y que con toda injusticia se echaba la culpa de todos estos males sobre los ingenieros (Crónica: 345). En su relato de 1920 el padre Sigifredo repite y confirma la queja del ingeniero. Éste no podía —anota— sino consignar por escrito el status quo, puesto que "no le podía quitar a los chilenos ninguna tierra; pues éstos podrían haber hecho un juicio y con ello paralizar la radicación" (Panguipulli: 391). No cabe duda de que la radicación era el elemento decisivo en la defensa de los derechos de los mapuches, en tanto que confirmó la propiedad de sus tierras. Sin embargo, es posible ver el mismo proceso como desposeimiento: antes los mapuches eran los dueños de todo el territorio, mientras que después sus derechos

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Frauenháusl [ca. 1939]: 10. Véase también Arellano Hoffmann: 132.

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de propiedad se limitaron sólo a una parte de él. La radicación introdujo e impuso límites donde no habían existido antes. Empero, los indios no tenían otra elección que aceptar el orden de los vencedores. En este punto, la posición del padre Sigifredo era contradictoria, de lo que muy probablemente no era consciente. Por un lado, evocaba el estatus anterior, cuando los mapuches eran los dueños de todo, como ya mencionamos anteriormente, razón por la cual luchaba por todos los medios para asegurarles una cantidad suficiente de terrenos que les permitiera vivir bien. Por otro lado, sin embargo, tranquilizaba a los indios que estaban descontentos con los resultados de la radicación porque pensaba que más no se podía conseguir. Detrás de esta aceptación resignada de los hechos, intuimos una posición que se encuentra más cerca de los valores europeos que de los indígenas, valoración que se muestra más clara en otros contextos. En una descripción admirativa y hasta entusiasta de Villarrica menciona el hecho de que el gobierno había entregado "extensos campos" de un valle a una empresa para la colonización, reservando 2.000 hectáreas para los indios y añade que los colonos habían recibido suficientes terrenos por lo que el gobierno debería prohibirles "arrasar completamente las montañas" (Epistolario, VIII: 422). En este contexto, el padre se preocupa —en un sentido ecológico muy moderno— por el mantenimiento del medio ambiente, pero no por la protección de los derechos de propiedad de los indios, si bien hay que admitir que la expresión "propiedad" es inadecuada para describir una situación en la cual este concepto no existía entre los mapuches. Sea como fuere, el padre Sigifredo acepta las nuevas limitaciones y fronteras siempre que esté asegurada la subsistencia de los mapuches. Después de 1912, en la Crónica ya no aparecen noticias sobre la radicación y los problemas que conllevaba, lo que no significa que hubiera terminado el compromiso del padre por la causa de los indígenas. La educación: integración vs. multiculturalidad Con el cierre de la radicación, alrededor de 1912, desaparece la lucha por los derechos de propiedad de las tierras de la Crónica. Uno tiene la impresión de que el padre Sigifredo estaba convencido de haber hecho lo que tenía que hacer. Una nota casual sobre "sus quejas acostumbradas" (Crónica: 366) hace sospechar que estaba algo harto de la problemática. Parece que la misma constatación vale para la opinión pública, lo que ilustra el relato de un viaje a la capital en 1914. La escuela de la misión había sido arrasada por un incendio y el padre quiso obtener ayuda financiera para su reconstrucción. Pero el arzobispo de la ciudad lo trató como a un mendigo cualquiera, e incluso sus hermanos de Orden no le hicieron caso (ibíd.: 357-358). Igualmente frustrante resultó un viaje posterior en 1917. La causa indígena ya no interesaba a nadie30 lo que tal vez se explica, por lo menos parcialmente, por la situación internacional de esos años.

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Crónica: 365, nota 89, y Panguipulli: 393.

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El padre Sigifredo, por su parte, no abandonó a los mapuches, sino que trasladó su atención a su educación en las escuelas que había fundado en años anteriores. En efecto, son éstas las que ocupan el primer plano de su Crónica y de Panguipulli a partir de 1912. Ya Erlandsen se había ocupado de la problemática escolar. Los capuchinos no eran la única congregación religiosa que sostenía escuelas, las había también mantenidas por protestantes y baptistas (OVERLAND, III: 275). Según opina Erlandsen, sin embargo, fueron los capuchinos bávaros los más exitosos como misioneros y como educadores, puesto que su mentalidad se aproximaba más a la de los mapuches: la orden de los misioneros de Babiera [sic] es muy superior a las demás. Son estos hombres, por naturaleza, desinteresados y su carácter de raza influye poderosamente para conquistarse el aprecio entre los hijos del altivo Arauco (OVERLAND, III: 2 7 6 ) .

Esta frase refleja los prejuicios raciales del siglo XIX, que sobrevivieron (a veces poderosamente) en el XX. A pesar de las apariencias, Erlandsen no era racista, lo que testifica su compromiso decidido por una tolerancia religiosa y étnica (OVERLAND, III: 2 7 4 - 2 7 5 ) .

Los capuchinos eran la única congregación religiosa que recibía un apoyo financiero por parte del estado, lo que se explica por el hecho de que la fe católica era la religión estatal. Pero esta contribución era ridiculamente baja, y el padre Sigifredo se quejaba repetidamente de los esfuerzos económicos que le costaba el sostenimiento de las escuelas. Consecuentemente tuvo que exigir pensiones escolares de los padres de familia chilenos y mapuches, que éstos pagaban con productos agrícolas, lo cual trajo como consecuencia que muchos mapuches no enviaran a sus hijos a la escuela para ahorrar los costos (Crónica: 368). Por otra parte, en tiempos de escasez fue la escuela la que aseguró la alimentación de los niños. Así, el padre se defiende en 1923 contra la acusación de que los niños del colegio son mal alimentados. El hecho es que los niños entran al colegio flacos y raquíticos y vuelven al fin del año a sus casas redondos como pipas (Crónica: 377). En la Crónica, los problemas económicos relegan los pedagógicos a un segundo plano. Erlandsen constata un cierto déficit pedagógico en las escuelas de la Orden cuyas causas no ve, sin embargo, en una didáctica deficiente en ellas, sino en el desinterés del estado, que no se ocupa de la formación de los niños indígenas (OVERLAND, III: 274). Los capuchinos (tal como las otras congregaciones religiosas) llenaron un vacío estatal, pues consideraban la escuela como un instrumento sumamente importante para la integración de los mapuches. Así el padre anota en su artículo de 1939 que en las 24 escuelas del Vicariato Apostólico:

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chilenos e indios eran [...] tratados y educados como iguales, y no se toleraban segregaciones. De este modo, los chilenos aprenden desde jóvenes a no despreciar a los indios31. En estas palabras se vislumbra la escisión interna comentada por Carmen Arellano Hoffmann (137-138) en su artículo. Los padres intentaron educar a los niños para que pudieran sobrevivir en el mundo del Chile moderno. Pero esta educación llevó inevitablemente a un extrañamiento de su cultura. La integración en el mundo moderno y la defensa de la propia cultura constituyen ideales opuestos, que no se pueden lograr juntos sin ciertos matices. Carmen Arellano Hoffmann (141) insinúa que los padres se dieron cuenta de este dilema, el cual pensaron solucionar con una educación bilingüe, tal como la practicaron las escuelas de los colonos alemanes. A pesar de los esfuerzos de los capuchinos, todavía en 1921 había muchos analfabetos, tal como lo anota el padre Sigifredo en su Crónica (372). Empero, la educación de los capuchinos no se redujo a impartir conocimientos básicos, sino que siguió el ideal de una formación más amplia, tal como lo atestiguan las noticias sobre las fiestas de fin de año escolar. El padre menciona varias veces que los niños representaban piezas teatrales (Crónica: 344, 350, 354), lo que recuerda la práctica de los jesuítas. Desafortunadamente, no da más detalles sobre estos eventos, de modo que nos falta la base para apreciar este aspecto —tal vez importante— de la labor educativa de los capuchinos. Otro elemento fundamental para la integración de los mapuches —elemento estatal— era el servicio militar. Díaz Meza anota que muchos indígenas habían hecho su servicio militar y que transmitieron sus conocimientos a sus amigos, por lo que concluye "que los indios araucanos no son refractarios a la civilización y que, al contrario, ellos la desean; más aún, la buscan a su costa" (Díaz Meza: 212). Un indicio más de la integración de la Araucanía es la actuación de los partidos políticos, siendo el primero de ellos el Partido Conservador en 1913 (Crónica: 355). El censo de 1920 es una muestra reveladora del progreso y, al mismo tiempo, estancamiento de la integración. Según las cifras del censo, 1.731 chilenos, 3.848 indios y 22 extranjeros vivían en Panguipulli y dos distritos contiguos (Crónica: 371). Los alemanes y un inglés pertenecían a la iglesia protestante, los demás eran católicos. Entre los indios había 740 paganos ("moros" en el texto). Más de 300 años después del comienzo de la misión, y 24 años después de la venida de los capuchinos bávaros, ésta todavía estaba lejos de ser concluida exitosamente. Si agregamos a esto la observación de Helmut Schindler (84-85), es decir, que los mapuches practicaban aún a fines del siglo XX sacrificios de animales, podemos intuir lo tenaces que fueron los mapuches en la conservación de sus costumbres ancestrales.

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Frauenháusl [ca. 1939]: 10. Véase también Arellano Hoffmann: 137-145.

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Sin embargo, lo que se puede ver como el resultado exitoso de la autoafirmación de los mapuches, también es una señal de su fracaso. La "autosegregación étnica" —para emplear un término recién acuñado— se opone a la integración. La autonomía se convierte en gueto. La "pacificación" inició una nueva fase del desarrollo, que llevó a una compenetración cada vez mayor de las poblaciones chilena y mapuche. En la Crónica del padre Sigifredo, la problemática está presente desde el comienzo. Entre las primeras frases encontramos la constatación de que Panguipulli había sido habitado, hasta hacía treinta años, sólo por indígenas (Crónica: 299). En el mismo año de 1904, el padre anota que había bautizado a 69 indios y 19 chilenos, y que había casado a dos parejas indias y dos chilenas (ibíd.: 312). En otro lugar escribe que El misionero debía ponerse del lado de los indígenas porque ellos tenían razón y para no perder su confianza; por otra parte, sin embargo, no le convenía enemistarse con los chilenos, por ser él también su padre espiritual (Panguipulli: 386). Al lado de los pocos explotadores que aparecen con su nombre en la Crónica, debe de haber habido un creciente número de chilenos que no llamaron particularmente la atención. ¿Quiénes eran, qué profesión tenían, cuál era su relación con los mapuches? En su artículo sobre Villarrica menciona a los colonos que empezaron a cultivar la tierra. Pero en todos estos años, en la Crónica aparecen sólo los mapuches, las injusticias que éstos sufren y su propio empeño por defender sus derechos. En una nota de 1919 cuenta que los padres de los niños de su escuela eran chilenos pobrísimos e "indios de gente floja" (Crónica: 368). Esta anotación nos hace intuir que la oposición de ricos chilenos explotadores y pobres mapuches representa sólo una parte de la realidad. A la oposición étnica se sobrepone la social, y en la clase social baja encontramos tanto mapuches como chilenos32. Aparte de esto, se percibe en la nota mencionada un cierto tono despreciativo hacia los mapuches, lo que sería un indicio más de un cambio interior del padre. Cabe hacer aquí un breve excurso sobre el antagonismo entre "mapuches" y "chilenos", que es problemático por varias razones. Desde la perspectiva del estado chileno, los mapuches son, desde luego, "chilenos". Los mapuches, por su parte, denominan a todo hombre que no pertenece a su pueblo wingka/huinca, extranjero 33 . ¿Hasta qué punto ellos se identifican con Chile? De ambos lados, la oposición entre chilenos y mapuches es excluyente. Según escribe Bernardo Subercaseaux en un artículo de 2002, Chile "es un país en que por razones históricas de nexos y hegemonías socio-políticas las diferencias de base étnica o demográfica

32 Los datos en la Parte I de la Crónica no permiten definir la estructura social de la misión de Panguipulli. 33 Véase Arellano Hoffmann: 113.

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no se han potenciado [...]" 34 . Por su parte, Carlos Aldunate anota en el epílogo de su artículo que entre 1920 y la actualidad, [...] se ha producido esta segunda escalada de despojos, esta vez en contra de una propiedad indígena legalmente constituida y protegida por estrictas disposiciones que anulaban todo intento de violarla, situación que ha acontecido a ojos vista de las autoridades y en una región totalmente integrada e incorporada a la institucionalidad de la República (Aldunate: 52). En Panguipulli, los problemas habían llegado a un estado tan crítico que se convocó, los días 3 y 4 de marzo de 2001, otro parlamento en el mismo valle de Coz Coz donde, casi un siglo antes, había tenido lugar el parlamento inspirado por el padre Sigifredo. A pesar de que actualmente más de dos tercios de los mapuches viven en ciudades35, no parecen haber perdido por ello sus vínculos con la región de donde provienen. Una mirada en Internet nos confronta con una multitud de iniciativas de todo tipo por su parte. Más de 120 años después de la "pacificación", la convivencia de los diferentes grupos étnicos no ha encontrado una solución satisfactoria. Religiosidad y costumbres El lector de los documentos reproducidos en este volumen se sorprenderá, probablemente, de la escasez de noticias sobre cuestiones religiosas propiamente dichas. Esta ausencia se explica, tal vez, por el hecho de que el padre Sigifredo anotaba, tanto en su crónica como en su relato de 1920, las tareas y los quehaceres cotidianos y sólo excepcionalmente incluía reflexiones sobre cuestiones de fondo. Empero, si extendemos la búsqueda a otras obras del autor, podemos llenar por lo menos parcialmente las lagunas informativas. Entre estas obras, cabe destacar las ya mencionadas Lecturas Araucanas de su hermano de Orden Félix José de Augusta. La conformación de esta obra excepcional necesita y hasta exige un breve excurso para su presentación36. Desde antes de 1910, el padre Félix José de Augusta ya había recogido un gran número de tradiciones orales de informantes mapuches residentes en la costa. En enero de 1909 hizo un viaje a la misión de Panguipulli donde, según explica, "apuntamos en el corto espacio de diez días una gran canti34

Subercaseaux 2002: 48. Para el problema de la multiculturalidad, véase también Arellano Hoffmann: 144. 33 Schindler: 74. Otras fuentes indican hasta un 80% de la población mapuche en zonas urbanas. 36 Utilizamos las ediciones de 1910 y 1934, esta última "aumentada y enmendada". Tal como explica el padre Augusta en el "Prólogo a la segunda edición", él añadió algunos textos, entre ellos un cuento recogido por el padre Sigifredo. Las enmiendas al texto araucano y a la traducción se deben a un mejor dominio lingüístico. Desafortunadamente no pudimos consultar la edición posterior de 1991.

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dad de textos nuevos que son de los mejores y más interesantes de nuestra colección" 37 . En las semanas siguientes, el padre Sigifredo recogió más relatos, que —junto con los coleccionados por su hermano de Orden en la visita a Panguipulli— ocupan un apartado de la edición señalada38. Sin embargo, el volumen contiene muchos otros textos más, recogidos también en Panguipulli, pero que son reproducidos en el libro bajo la autoría del padre Augusta. Los padres transcribieron lo escuchado en la lengua de los mapuches, el mapudungun. Las numerosas notas al texto hacen ver la extrema dificultad de este proceso, dificultad que se extiende a la traducción. Los padres eran conscientes de la precariedad de su labor, por lo cual reelaboraron la transcripción y la traducción en la segunda edición de 1934. Podemos suponer que en los cinco lustros transcurridos habían logrado un conocimiento más seguro del mapudungun. Por otra parte, la primera edición es valiosa por su temprana fecha, que atestigua que los padres se interesaron por la lengua y las tradiciones indígenas desde el comienzo de su misión. En este sentido, la colección de textos es un ejemplo magnífico de la transición de la oralidad a la escritura. El principal motivo para realizar esta compilación de textos era lingüístico. Tal como explica el padre Augusta en la introducción, estaba destinada, en primer lugar, a los padres capuchinos "para el más fácil y correcto aprendizaje de dicho idioma [y] la aplicación práctica de las reglas de la gramática"39. El libro debió servir ante todo para facilitar la evangelización, tal como las gramáticas de las diferentes lenguas indígenas elaboradas por religiosos españoles después de la conquista. No obstante, el padre Augusta pensó en dos públicos más, es decir, en "aquellos comerciantes que quieren atraer una gran clientela de indígenas" y, finalmente, en "los círculos científicos" (Augusta 1910: V; 1934: I). Sin embargo, el interés de la obra trasciende ampliamente lo meramente lingüístico, según indica el misionero "porque en él, el mismo araucano da noticias sobre sus creencias y costumbres, sobre su carácter, sus inclinaciones y facultades mentales"40. Esta explicación lleva al padre Augusta a una apasionada defensa de los mapuches: Esta nación, hoy día tan despreciada por cierta clase de personas que desean y proponen el secuestro de sus bienes y hasta el exterminio de su raza, esta nación vive, piensa, ama, tiene sus leyes tradicionales, sus ideas religiosas, su

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Augusta 1934, II. En la edición de 1910 continúa con la frase "Desde luego se notará la superioridad intelectual de los indios de Panguipulli sobre los de la costa" (Augusta 1910: VIII). Esta corrección es un pequeño pero significativo indicio del cambio de la visión del autor sobre el mundo araucano. 38 Augusta 1910: 275-401; 1934: 239-339. 39 Augusta 1910: V; 1934: I. 40 Augusta 1910: VI; 1934: II.

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culto, poesía, elocuencia, sus canciones, su música, sus artes, sus fiestas y juegos, su vida cívica, sus pasiones y virtudes41. El padre Augusta es consciente de que su obra cobra una importancia particular por el hecho de que "la raza araucana pasa hoy por un período de transformación", lo que significa que lo transcrito "dentro de poco ya no corresponderá a la realidad, ni se guardará memoria de ello" 42 . En estas palabras se vislumbra un profundo amor por la cultura indígena y queda claro que el motivo del padre va mucho más allá de la inmediata utilización lingüística de su libro para la evangelización. Los textos recogidos son muy variados, tanto en su forma como en su contenido, y pertenecen a diferentes géneros de lo que estamos acostumbrados a llamar "literatura": es prosa y poesía, son cuentos, fábulas a la manera de Esopo, poesías líricas, elegías, y su contenido retoma tanto hechos y episodios históricos como contemporáneos. En este sentido, la primera edición de la obra se adelanta a los quince volúmenes de las Leyendas y Episodios chilenos que Díaz Meza publicará en años posteriores 43 , en tanto que ambas son la expresión de un interés genuino en las tradiciones autóctonas. Sólo una parte relativamente reducida es religiosa 44 en sentido estricto. Lo más importante en nuestro contexto son las "observaciones" del padre Augusta sobre los conceptos religiosos de los mapuches. Dichas "observaciones" se componen de extractos de diferentes fuentes documentales, acompañados de comentarios y preguntas que él se plantea sobre el tema, observaciones y reflexiones escondidas en un "apéndice" 45 y que decepcionan por su carácter vago y hasta contradictorio. Esto último se debe a cinco factores: (1) la ya señalada dificultad lingüística; (2) las variaciones regionales: el padre Augusta indica diferencias entre las poblaciones de la costa y del interior (al que pertenece Panguipulli); (3) el prurito de los mapuches de esconder sus creencias, ceremonias y ritos ante la curiosidad de cualquier extranjero; (4) el sincretismo; el padre era consciente del peligro de interpretar algo como auténtico que, en realidad, podría ser el resultado de un contacto de más o menos trescientos años con los misioneros; (5) y finalmente, hay que contar con la posibilidad de que las creencias indígenas sean, en efecto, variadas y hasta contradictorias. El análisis de las tradiciones recogidas lleva al padre Augusta a suponer la existencia de la idea de un ser superior "creador de todo, que domina la tierra como un rey ó pastor" (Augusta 1910: 227): Lo llaman padre porque creen que han sido engendrados por él, lo suponen parecido al hombre, pero de una naturaleza más sutil, tal vez espiritual, y tienen 41

Augusta 1910: VI; 1934: II. Augusta 1910: VII; 1934: II. 43 Acerca de esta obra y otras de Díaz Meza, véase Góngora Díaz: 184ss. 44 Véase Schindler: 80 y passim, quien reproduce algunos fragmentos significativos de estas canciones y rogativas religiosas. 45 Augusta 1910: 225-271; 1934: 205-237. 42

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de su naturaleza idea tan confusa que no saben, si es hombre ó mujer, más bien lo creen de ambos sexos, por lo cual le dicen Rey padre, Reina anciana ó madre á la vez, y ya dicen: "Tú nos has engendrado" tratándole de ser masculino, ya "Tú nos has parido", tratándole de mujer46. A pesar de que estas creencias parecen apuntar hacia un monoteísmo, el padre Augusta señala indicios que le hacen dudar de esta conclusión, de modo que termina la primera parte de su comentario con una serie de interrogantes: "¿Existía entre los araucanos antiguos la idea de Ng'necheri"? ¿Le daban culto? ¿Adoptaban á [1934: admitían a] muchos dioses? ¿Adoraban á los astros?" 48 . Para encontrar una respuesta, el padre pasa revista a pasajes pertinentes de los autores más importantes que habían escrito sobre la materia, empezando por el jesuíta Luis de Valdivia, de 1621, hasta llegar a los escritos de los capuchinos italianos de la segunda mitad del siglo XIX, entre los que resalta el padre Octaviano de Niza quien "es el primer escritor que deja constancia de la creencia de los araucanos en el Ng'nechen"49. A pesar de ello, las cuestiones iniciales quedan sin solución definitiva, y el padre Octaviano termina defendiendo la religiosidad auténtica de los mapuches, defensa que incluye la labor de los misioneros: Era necesario que vinieron [sic: vinieran] los Misioneros y se ganaron [sic: ganaran] con su dulzura y caridad apostólica la plena confianza de aquellos bárbaros para que mediante las revelaciones hechas á dichos Misioneros quedara probada la verdad disputada por los racionalistas, de que no hay ninguna nación sin dioses, y más aún: que no tenga ningún conocimiento, aunque confuso, del verdadero Dios30. Es significativo el hecho de que las "observaciones" del padre Augusta, de la segunda edición de 1934, sean idénticas (salvo algunas pocas excepciones) a la primera impresión de 1910, lo que permite deducir que no había avanzado en su conocimiento de la religiosidad de los mapuches. Según anota Schindler (83), los estudios recientes "llevan a la conclusión de que los mapuches, al igual que otros pueblos andinos, creen en un panteón de deidades", opinión que no es compartida por todos los investigadores. Contrariamente a lo que dicen muchos textos a favor de un monoteísmo mapuche (que muy probablemente haya sido influido por el

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Augusta 1910: 227; 1934: 208. Según el padre Octaviano de Niza, citado por el padre Augusta, el Ng'nechen "es á su modo de ver el gran Dios de todo el mundo, el cual se halla en el sol" (Augusta 1910: 255; 1934: 228). El padre Octaviano "vivió en la Misión de Purulón, entre los indios Moluches, desde 1873 hasta su muerte" en 1903. Elaboró una gramática araucana que quedó inédita (ibíd.). 48 Augusta 1910: 232; 1934: 212. 49 Augusta 1910: 256; 1934: 229. 50 Ibíd. El texto de 1934 acusa ligeras variantes estilísticas que, sin embargo, no cambian el sentido. 47

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cristianismo), los mapuches mismos hablan de una serie de fuerzas, poderes y energías de la naturaleza que tienen influencia sobre el hombre51. Aparte de la cuestión central del concepto de Dios (o de las divinidades), los textos de Lecturas Araucanas brindan muchas informaciones valiosas sobre los ritos religiosos y las costumbres seculares de los mapuches. En cuanto al padre Sigifredo, esta obra atestigua su interés por las tradiciones mapuches, las cuales pudo recoger gracias a la confianza que había logrado entre sus feligreses. Sin embargo, según nuestros conocimientos, no escribió ningún texto en el cual se ocupara más detenidamente de las creencias indígenas. La misma observación vale por extensión para los otros documentos de este volumen, sobre todo los reportajes de Díaz Meza y Erlandsen. Estos textos reflejan los ritos religiosos, sobre todo las fiestas y los sacrificios, y lo hacen porque son los fenómenos más destacables y, a la vez, los más combatidos de la religiosidad mapuche. Así, por ejemplo, la descripción de la fiesta religiosa que siguió a la parte política del Parlamento de Coz Coz, redactada por Díaz Meza. Éste describe con todo detalle el sacrificio de un toro amarillo, con el que empezó la fiesta y que constituyó el primer acto oficial del elegido cacique general. Hombres y mujeres se reunieron en un gran círculo alrededor del manzano sagrado, cerca del cual ardía un gran fuego52. El cacique se acercó al toro amarrado, le abrió el vientre con un gran cuchillo y le arrancó el corazón palpitante. Después, se acercó al manzano, roció el tronco con la sangre del corazón y lo arrojó finalmente a la hoguera, de la cual se expandía el olor a carne quemada53. El rito hace pensar en los sacrificios humanos de los aztecas y las tradiciones andinas de sacrificios de animales, con la diferencia de que los mapuches sacrificaban entonces animales54 —y no seres humanos55— y lo hacían en una cantidad incomparablemente menor. Sea como fuere, el texto de Díaz Meza hace sentir el horror del autor proyectado en el cacique quien —como lo intuye este autor— ejecuta el rito contra su propia voluntad: "Catriel se lava las manos como Pilatos, excusándose tal vez interiormente con la costumbre que lo obliga a hacer algo que a él mismo repugna, [...]" (Díaz Meza: 229). En cuanto a los periodistas, pensaron que "tiene razón el padre Sigifredo al prohibir a los indios que tomen parte en esas costumbres no tan idólatras como bárbaras y repugnantes" (ibíd.). Tal como explica Schindler (85), los mapuches sacrificaban también otros animales.

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Comunicación de Schindler del 7 de noviembre de 2005. Es sumamente ilustrativo comparar la descripción de Díaz Meza (229) con el texto n° 12 (1934: 13) de la compilación del padre Augusta, que evoca el rito del sacrificio (Augusta 1910: 36-42; 1934: 20-29). 53 Díaz Meza: 229. Compárese con el relato más corto de OVERLAND, I: 268; VII: 288. 54 Acerca de los sacrificios de animales entre los mapuches, véase Schindler: 84-85. 33 Sin embargo, el padre Diego de Rosales (1989 [ca. 1674], 1.1, lib. 1, cap. xx: 128) da testimonio de que, en el siglo XVI y XVII, los mapuches solían sacrificar a los líderes cautivos después de una batalla. Véanse también Noggler 1982: 33 y Boceara 1999: 436-437. 52

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Estos sacrificios fueron practicados aún a fines del siglo XX, lo cual nos indica que, por lo menos en este punto, el éxito de la misión había sido limitado. Sólo breve y marginalmente el padre Sigifredo habla de los machis (curanderos), como en 1912 cuando relata la muerte del machi Julián Nahuel, quien tenía trato con los demonios, según creían los indígenas. A pesar de ello, el padre lo describe como un hombre simpático, gran conversador y "borrachín de primer orden" (Crónica: 353). En 1922 menciona que los indios acusaron a los machis de la región de haber envenenado a seis personas, lo que motivó su intervención frente a las autoridades para que prohibieran a los machis el ejercicio de sus artes (ibíd. \ 373). Una vez más, la Crónica nos da sólo un pálido reflejo de la realidad del misionero, pues, tal como escribe el padre Augusta en las Lecturas Araucanas, éste "se ganó tanto la confianza de los machis hombres y mujeres que le manifestaron los nombres de los diferentes artes de machi"56, lo que atestiguan nada menos que cincuenta y ocho canciones del volumen57. Los machis —o, mejor, las machis porque eran, en su mayoría, mujeres— eran curanderas que tenían una importante función en la vida social de los mapuches. No se las debe confundir con sacerdotes, quienes existían —como se desprende de los comentarios del padre Augusta— sólo en un número muy reducido. La noticia de la Crónica de 1922 hace intuir que las machis estaban perdiendo su poder entre los indios, tendencia que había vislumbrado el padre Augusta ya en 1910: Las machis continúan aún con sus supercherías, pero no ya en tan grande escala como antes, riéndose de ellas no pocos indígenas. Vengan á establecerse cerca de ellos buenos médicos que pidan un honorario módico, entonces las dichas machis quedarán aún más abandonadas de lo que están hoy día [...]58. Finalmente cabe mencionar en este contexto la poligamia, a pesar de que estaría sólo lejanamente relacionada con las creencias religiosas. Ya mencionamos antes que el padre Sigifredo había vinculado la radicación con la prohibición de la poligamia. Otros padres eran menos rigurosos, tal como lo hace ver Othmar Noggler (170) en su artículo, donde cita al padre Jerónimo de Amberga: El araucano era y es aún polígamo [...]. Lo que debía llamar desde luego la atención es la circunstancia de que varios misioneros, generalmente los más distinguidos, no son tan acérrimos enemigos de esta institución; aún parece a veces que quisieran formar casi un compromiso de cierta tolerancia (Amberga 1913: 25).

36 Augusta 1910: 355; el texto de 1934 reza "[...] manifestaron los nombres de los diferentes espíritus con que operan los machis, al pacto con los cuales deben sus éxitos sobre los otros espíritus causantes de la enfermedad" (304). 57 Augusta 1910: 353-377; 1934: 303-321; en esta edición están intercaladas, entre las pp. 314 y 315, cuatro ilustraciones de machis con extensas explicaciones. 58 Augusta 1910: 262; 1934: 233.

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Incluso sería posible que el padre Sigifredo perteneciera a esos misioneros más indulgentes, lo que hace intuir un episodio de 1922 que él relata, como de costumbre, sin comentario. En ese año debió celebrar, en una misión vecina, varios matrimonios. Todos querían casarse cristianamente, aun aquellas uniones formadas por un hombre y dos mujeres. Cuando el padre se negó a hacerlo, le hicieron presente que también muchos caballeros de Valdivia tenían 2 o más mujeres, pero con una nomas estaban casados: «¿esto no sabe Ud. padrecito? Nosotros queremos hacer lo mismo» (Crónica: 373). Las canciones recogidas por el padre Sigifredo nos hacen ver la otra cara de la poligamia. Allí se menciona la costumbre de que los padres mapuches vendían a sus hijas a un postor, fuera joven o viejo, simpático o antipático, con la sola condición de que ofreciera un buen precio, lo que ocasionó que muchas jóvenes mujeres se escaparan para salvarse59. En una canción aparece la queja de una mujer que es la segunda esposa: "Desde que ha entrado aquí Aquella mujer desgraciada, Ya no me consideran como gente". Esto dijo de mí la señora60. La "señora" es —como se explica en una nota— la primera mujer. La canción hace intuir la degradación que significaba la poligamia para las mujeres. Las canciones recogidas por el padre Sigifredo tienen el mérito de hacer ver —aunque fuera fugazmente —la perspectiva femenina, perspectiva ausente en los demás contextos donde se habla de la poligamia. Misión y colonialismo En las antiguas colonias europeas —fueran españolas o de otras naciones— la misión estaba intrínsecamente ligada a la conquista y la colonización. La cuestión ha recobrado nueva actualidad con la discusión internacional de los últimos lustros sobre colonialismo y poscolonialismo. La misión de los capuchinos bávaros constituye un ejemplo más de esta problemática, puesto que éstos vinieron a evangelizar —como queda dicho— a un pueblo vencido. En este volumen es, sobre todo, Tom Dillehay quien se refiere a este debate. Sin embargo, si aplicamos los dos

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En este punto hay una diferencia significativa entre las dos ediciones. En la de 1910 se dice: "Es costumbre entre los indígenas, aún actualmente, el vender á sus hijas al que haga por ellas una oferta que les agrade" (312); en la de 1934, por el contrario: "Era costumbre entre los indígenas, tal vez ya no existe, el vender a sus hijas al que hacía por ellas una oferta que les agradaba" (273). En la canción 44 (336; 1934: 42, 291) se alude a la costumbre de la venta de doncella, pero con el consentimiento de la pareja. 60 Augusta 1910 (n° 4, 316; 1934: 276): "4. Llamékan de la segunda mujer de un polígamo". Según explica el padre (1910: 311; 1934: 272), llamékan es un canto propio de mujeres, una especie de elegía.

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conceptos a la historia de la Araucanía, llegamos a resultados sorprendentes. Mencionamos antes que la Araucanía tuvo, después del Parlamento del Quillin (1641), un estatus particular entre las posesiones americanas de la corona española. Los araucanos lograron la autonomía bajo la condición de que aseguraran el derecho de libre movimiento a los misioneros. No fue una coincidencia fortuita que este tratado se firmara en un momento en el cual España tenía que enfrentar dos guerras en su propio territorio. Portugal y Cataluña se habían sublevado al mismo tiempo contra el poder central. Mientras que los portugueses se impusieron, asegurando a su país la independencia después de sesenta años de unión con España, el ejército español derrotó a los catalanes. El otorgamiento de la autonomía a la Araucanía puede interpretarse, por ende, tanto como un signo de la fuerza militar de los araucanos como de la debilidad de los españoles. Dejando aparte el trasfondo histórico del tratado, cabe destacar que corresponde, en un punto importante a los principios de la colonización que habían sido elaborados por los filósofos escolásticos en el siglo XVI. En su famosa Relectio de Indis de 1539, Francisco de Vitoria había estipulado que: Si los bárbaros permiten a los españoles predicar el Evangelio libremente y sin poner obstáculos, tanto si reciben como si no reciben la fe, ya no es lícito por este motivo declararles la guerra ni tampoco ocupar sus territorios (Vitoria 1967 [1539]: 89). El tratado tiene, pues, una doble base, político-militar y filosófico-teológica. Como queda dicho, los españoles respetaron el tratado hasta las guerras de la independencia. Por ende, por lo menos después del tratado de 1641, no se puede definir a los mapuches como "colonizados", por lo que la oposición de "sujeto hegemónico" y "sujeto subalterno" de las teorías poscoloniales no capta la realidad histórica de este caso concreto. Para evitar posibles malentendidos, cabe añadir que lo dicho vale sólo para el caso particular de los araucanos y no para los indios en general. En el transcurso del siglo XVIII la situación cambió, en tanto que los criollos empezaron a sentirse como colonizados, de modo que de colonizadores se convirtieron en colonizados que se liberaron del yugo colonizador durante la independencia. En las luchas entre chilenos y araucanos de la era republicana, los chilenos "poscoloniales" se reconvirtieron en "colonizadores" que sometieron en la llamada "pacificación" a los mapuches que a su vez, ahora sí, se convirtieron en "colonizados". Por ende, la situación actual de los mapuches no es, en sentido estricto, "poscolonial" puesto que la antinomia de integración y multiculturalidad no ha sido solucionada, sino que perdura en un estado "colonial". Los acontecimientos chilenos de fines del siglo XIX y principios del XX parecen repetir, en varios sentidos, los de la conquista del siglo XVI. Uno se acuerda del dicho de Marx, quien escribió en El dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte [Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte] de 1851/52:

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Hegel anota en algún lugar que todos los hechos y personas de la historia universal acontecen, por decirlo así, dos veces. Se olvidó de agregar que una vez, como tragedia; la otra, como farsa61. En el caso de los mapuches ocurre al revés, es la segunda vez la que se convierte en tragedia (sin que fuera adecuado llamar "farsa" a la primera vez). La república moderna de los siglos XIX y XX (y su sociedad) trató a los mapuches de manera más dura (sino opresiva) que la monarquía imperial anterior. Esta constatación se puede generalizar (con ciertos matices) a toda Iberoamérica. España conquistó gran parte del subcontinente y Las Casas es citado hasta hoy en día como testigo más importante y fidedigno de su violencia, si bien también es cierto que la afirmación de Todorov de que la conquista fue el genocidio más grande en la historia de la humanidad no es compartida por la investigación moderna62 (curiosamente, en este contexto se habla muy raramente de las conquistas anglosajonas). A pesar de ello, los españoles concedieron más derechos a los indios que las repúblicas posteriores, y es sólo en los últimos lustros que podemos observar un nuevo cambio que se concretiza, por ejemplo, en las constituciones de Colombia y Paraguay. La actuación de las jóvenes repúblicas se explica, por lo menos parcialmente, por una nueva concepción de estado y nación. En la Revolución Francesa (y, después, en la era napoleónica) había sido acuñado un concepto de nación en cuyo núcleo se encontraba el concepto de integración. La hoy tan apreciada multiculturalidad es un fenómeno del tardío siglo XX. A esto se añade la idea de la superioridad de la cultura y civilización europeas, que había sido adoptada por la élite latinoamericana, tal como lo atestigua de modo paradigmático la obra sarmentina Facundo ó Civilización y barbarie de 1845. Sarmiento contrapuso la ciudad impregnada de la civilización europea al campo bárbaro poblado por indios. A esto se juntó un racismo latente y muchas veces manifiesto. Sólo pocos dudaron de la superioridad de los europeos, y la política de la inmigración de los estados latinoamericanos era a menudo dominada por el lema de "mejorar la raza". Hoy en día, estas convicciones nos parecen a su vez bárbaras. Sin embargo, cabe evitar la trampa de proyectar nuestros valores a épocas del pasado para juzgarlas y condenarlas. Esto vale de modo particular para nuestra valoración de la misión, un concepto que hoy, además, para muchos no resulta sólo incomprensible, sino sencillamente inaceptable. Tal como la "pacificación" parece repetir la conquista, también la evangelización de los mapuches por los capuchinos bávaros puede semejar una repetición de la misión que siguió a las conquistas del siglo XVI. También los capuchinos bávaros de fines del siglo XIX llegaron a un pueblo vencido cuya cultura les pareció, en muchos aspectos, bárbara. A pesar de ello, reconocieron las injusticias que sufrieron estos pueblos y defendieron sus derechos. Para el siglo XVI, Bartolomé 61

Citado según Marx/Engels 1967,1: 160. La traducción de la cita es del autor. "Le seizième siècle aura vu se perpétrer le plus grand génocide de l'histoire de l'humanité" (Todorov 1982: 12). 62

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de Las Casas ha llegado a ser el símbolo de esta actitud, si bien es cierto que se olvidan muchos otros misioneros que compartieron su posición. Díaz Meza comparó la labor del padre Sigifredo con la de Las Casas63 y, en efecto, su lucha decidida y tenaz por los derechos de los mapuches se puede comparar con la de su predecesor famoso. Sin embargo, esta comparación también hace ver las diferencias entre ambos. El padre Sigifredo ha caído en un olvido casi completo, lo que se debe ante todo a causas literarias. Las Casas escribió —aparte de la Brevísima relación de 1552, que sigue siendo su obra más conocida— dos extensas historias de América, y es sobre todo la Apologética historia de las Indias, la que recobra importancia en nuestro contexto. En esta obra, Las Casas defiende la cultura y la religión de los indios y propone la tesis de que estaban más cerca de la religión cristiana que los griegos y romanos de la antigüedad. La comprensión de la lengua, de la religión y de la cultura de los indios era para muchos misioneros del siglo XVI una meta esencial. Muchos críticos modernos objetan que esta comprensión estaba motivada únicamente por el deseo de hacer más fácil y exitosa la evangelización, siendo la comprensión el medio y no el fin. Si bien esas críticas no carecen de fundamento, también es cierto que los misioneros contribuyeron a mantener viva la cultura indígena y a preservarla de su desaparición. Al igual que los misioneros del siglo XVI, el padre Sigifredo también ha redactado un gran número de textos en defensa de los indios, de los cuales se incluyen en este volumen sólo los que se refieren, directa o indirectamente, a su lucha por la causa mapuche en el primer decenio de su labor en Panguipulli y al Parlamento de Coz Coz. No obstante, no ha producido una obra que pudiera presentar, a un público más amplio, la historia de los mapuches, su cultura y su civilización. Sus escritos se agotan en el presente. Sin embargo, este juicio no resta en absoluto el reconocimiento de su labor en favor de los mapuches. La oposición entre el empeño de comprender y respetar la cultura ajena y la misión, que estaba inevitablemente vinculada a la cultura y la civilización europeas, no está ausente de la obra del padre Sigifredo. Más aún, la dicotomía entre civilización europea y barbarie indígena está siempre latente. Carmen Arellano Hoffmann la retoma al preguntar hasta qué punto los capuchinos contribuyeron a mantener la cultura de los mapuches o, por el contrario, a su disolución en la cultura europeizante chilena. Es, sobre todo, en sus anotaciones sobre la política escolar donde resalta la opinión del padre Sigifredo sobre este punto. Sin embargo, los reportajes de Díaz Meza y Erlandsen están más impregnados por la contraposición entre civilización y barbarie que los escritos del padre Sigifredo, lo que llama tanto más la atención cuanto que ambos estaban abiertos hacia los mapuches y defendieron enérgicamente sus derechos. Empero, incluso ellos

63 Díaz Meza (1907f, cit. en Aldunate: 45, nota 32) lo menciona en un reportaje titulado: "¿Quién es Joaquín Mera? Una carta del padre Sigifredo" del 24 de febrero de 1907, que escribe para El Diario Ilustrado.

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consideraron ciertos aspectos de su cultura como "bárbaros", que deberían desaparecer: los ritos de sacrificios, la poligamia, la falta de higiene. Los artículos reunidos en este volumen que describen y analizan la situación de los mapuches en las décadas que siguieron a la "pacificación" nos ayudan a comprenderla mejor, pero no dan respuestas definitivas a las preguntas planteadas. Los padres capuchinos y, con ellos, el padre Sigifredo hicieron y consiguieron mucho en la defensa de los derechos de los mapuches, pero no lograron superar el dilema entre integración y multiculturalidad. Tal vez deberíamos sustituirlo por una fórmula propuesta recientemente (2005) por el investigador Federico Navarrete, es decir, "una nación plural e incluyente" una nación que acepta y respeta la pluralidad de las diferentes etnias sin excluir ninguna de ellas. Tal vez esta concepción está a punto de entrar en la legislación chilena. En el momento en que terminamos esta introducción —enero de 2006— se encuentra en el Parlamento chileno el proyecto de una ley que daría reconocimiento constitucional a los pueblos originarios. Con esta ley tendría un desenlace feliz la lucha por los derechos de los mapuches que emprendieran desde su venida, a fines del siglo XIX, los capuchinos bávaros y, con ellos, el padre Sigifredo o Siegfried Schneider de Frauenháusl.

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OVERLAND

[seud.]

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Introducción

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Indígenas, misioneros y periodistas Actores de una epopeya en el sur del Tolten (1848-1922)1 Carlos Aldunate del Solar El propósito del presente trabajo es proporcionar un marco histórico y antropológico a un hecho notable sucedido en la región chilena de Panguipulli, en la provincia de Valdivia, X Región. Allí, en la localidad de Coz Coz, el día 18 de enero de 1907 se celebró una junta que reunió a más de 500 caciques y 2.000 indígenas mapuches2. El cacique de Coz Coz, don Manuel Curipangui Treulen, mandó a 15 werken o mensajeros recorrer a caballo "más de ochocientas leguas3 para invitar a los caciques araucanos instalados entre Purulon y la Argentina, Villarrica y Panguipulli" 4 . Era Coz Coz una extensa zona montañosa con impenetrable selva valdiviana5, habitada en ese entonces por una abundante población indígena que se asentaba en los valles precordilleranos situados entre los ríos Tolten y Calle Calle (lám. 1 la-b). El motivo de esta reunión fue el creciente descontento de los indígenas ante los continuos atropellos cometidos por los colonos e inmigrantes que se estaban estableciendo en sus tierras. Ésta fue probablemente la última gran junta que fuera convocada por indígenas en los tres siglos de la etapa histórica conocida como "La Frontera". La suerte de tener constancia de ella se la debemos a la obra de un abnegado misionero capuchino, el padre Sigifredo de Frauenháusl6, quien fue el que invitó al periodista Aurelio Díaz Meza a presenciarla7. En su obra, de la cual se hablará más adelante, el misionero deja patente su inquietud por la virulencia y las malas artes empleadas por los recién llegados para apoderarse de las tierras indígenas.

1

El año 1848 corresponde a la llegada de los misioneros capuchinos a la región, momento en que aparecen los primeros testimonios escritos acerca de los indígenas de estas localidades. El año 1922, por su parte, data el final del proceso de radicación y concesión de tierras a los indígenas en la región que es objeto de nuestro estudio. 2 Acerca del significado de "junta" o "parlamento" véase nota 47. Véase una descripción de esta junta en Parte II. DOCUMENTOS: Díaz Meza, En la Araucanía: 195-262, que a continuación se citará como Díaz Meza: pág. Para comentarios véanse Prólogo: xv-xvii y Notas a la edición: 191-193; Ref. bib.: xxviii. Sobre Díaz Meza ver además nota 52 y Góngora: 183ss. 3 Díaz Meza: 200. Una legua española equivale aprox. a 5,5 km, lo que supondría una distancia de 4.400 kms. En los documentos que se presentan en este volumen, la "legua" es usada como sinónimo de "milla", que equivale aproximadamente a 1,6 km. 4 Ver lám. 1 (mapa del Vicariato de la Araucanía), lám. 10 (mapa de la región de las misiones capuchinas, aprox. 1900) y lám. 1 la-b (mapa del sur de Chile). 5 La selva valdiviana es considerada por los botánicos como la formación vegetal más exuberante de Chile por la riqueza de especies que presenta. Hoy la selva valdiviana andina se extiende entre los 37° 30' y los 40° 30' de latitud sur (Hoffmann 1982: 31). 6 Véanse fotos del misionero en carátula y frontispicio, así como en láms. 6, 14, 15, 27, 42, 47, 48, 52. 7 Díaz Meza: 203.

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Como ésta era una región que aún no había sido incorporada formalmente a la institucionalidad de la República, carecía de vías de comunicación, correo, tribunales de justicia, policía, etc. Para todo ello había que recurrir a la ciudad de Valdivia, distante varios días de viaje a pie o a caballo por caminos intransitables durante la mayor parte del año. A esta lejanía se unían, además, la corrupción de las autoridades menores, así como los problemas de lengua, que impedían la comunicación de los indígenas con las autoridades. E incluso aunque hubieran lenguaraces, éstos eran muchas veces sobornados para engañar a los indígenas. Así, todas estas circunstancias provocaban que el imperio de la legalidad fuera allí totalmente ilusorio y, más aún, que lo que allí ocurría quedara en la absoluta ignorancia de las autoridades y la opinión pública. El padre Sigifredo, gracias a su formación de teólogo y su interés por cuestiones jurídicas, se dio rápidamente cuenta de que, en estas condiciones, la vía formal y judicial no era la más adecuada para su causa. Con mucha astucia, comprendió que la prensa podía ser la mejor aliada en la defensa de los derechos indígenas, que él había adoptado como su bandera con la misma pasión que dedicaba a sus actividades pastorales. En uno de sus numerosos viajes a Valdivia, conoció a Aurelio Díaz Meza 8 , un joven periodista de 23 años, al que no le costó mucho contagiar con sus ideales de justicia. Ambos, acompañados por Oluf V. Erlandsen9, corresponsal del periódico El Correo de Valdivia y de otros medios extranjeros, llevaron a cabo una verdadera campaña de prensa que obligó al gobierno a tomar conciencia de que era indispensable poner en vigor en esta zona disposiciones que ya tenían vigencia más al norte, con el fin de constituir legalmente la propiedad indígena, primer paso para proteger a la población autóctona de esos colonos inescrupulosos que se estaban apoderando de sus tierras. Para este trabajo han resultado muy útiles los reportajes publicados por dichos periodistas10, así como los libros de crónicas puestos generosamente a mi disposición por la Orden Capuchina de Santiago de Chile. Entre éstos debo distinguir la Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli en dos tomos: 1904-1924

8 En aquel entonces, don Aurelio Díaz Meza era periodista de El Diario ¡lustrado de Santiago (DIS), que lo envió a Valdivia en 1905. Díaz Meza es vastamente conocido en Chile por sus entretenidas crónicas históricas, publicadas por la Editorial Nascimento en 15 vols. bajo el título de Leyendas y Episodios Chilenos (véase artículo de Góngora: 184). Acerca de su reportaje sobre el parlamento, ver también nota 52. 9 El señor Erlandsen publicó bajo el seudónimo de "Overland" en el diario El Correo de Valdivia (CVAL); ver también nota 52. Una recopilación de ocho artículos suyos sobre el Parlamento de Coz Coz se publica en este volumen en Parte II. DOCUMENTOS: 265-292. A continuación se citará como OVERLAND, artículo: pág. Para comentarios sobre estos artículos y sobre la persona de Erlandsen, véanse Prólogo', xxii-xxiii y Notas a la edición-, 263-264; Ref. bib.: xxix. 10 Véase información al respecto en notas 32 y 52. En la bibliografía se encuentra, además, una lista de los artículos periodísticos consultados.

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y 1924-1950, que es un manuscrito inédito del padre Sigifredo de Frauenháusl11 y la Crónica de Purulón de 1889-1952, que contiene escritos del fundador de dicha misión, el padre Octaviano de Niza, traducidas por el padre Sigifredo al español12. La obra fundamental del padre Noggler sobre la labor de la Orden Capuchina en Chile (1973, 1982) ha servido para poner en contexto la actividad misionera de esta orden religiosa entre los mapuches. Antecedentes antropológicos Actualmente se da el nombre de mapuches a un pueblo originario del centro-sur de Chile que, según datos censales, comprende una población cercana al millón de integrantes. A la llegada de los conquistadores europeos, se hablaba mapudungun, lengua que caracteriza a esta etnia, entre los pueblos originarios que habitaban desde el río Choapa hasta la Isla Grande de Chiloe. Sin embargo, antecedentes arqueológicos y etnohistóricos han demostrado que existían diversidades culturales de importancia entre ellos, y hoy se reserva la denominación de mapuches a aquellos habitantes originarios del sur del río Bio Bio, entre los cuales se distinguen distintos sub-grupos, conocidos como pewenches, picunches, lafquenches y huilliches. Hasta la primera mitad del siglo veinte, estos grupos se conocían bajo el nombre de "araucanos", término español para agruparlos. Hoy se prefiere usar el nombre de mapuche, por ser el que ellos usan para identificarse (Aldunate 1989 y 1996). Estos pueblos estaban constituidos por familias extensas unidas por vínculos patrilineales, con un patrón de asentamiento disperso y una economía basada en la recolección y actividades complementarias de horticultura. Su organización social era muy poco jerarquizada y se basaba más en las características de liderazgo del dirigente o lonko en el seno de su grupo que en factores genealógicos o jerárquicos. La notable resistencia con que los mapuches se enfrentaron a la conquista española en el siglo XVI, obligó a los invasores a replegarse fuera de los terri-

11 El primer tomo está publicado en Parte II: DOCUMENTOS: 297-380. A continuación se citará como Crónica: pág. Comentarios sobre esta fuente se hallan en el Prólogo: xxi-xxii y en las Notas a la edición: 293-296; Ref. bib.: xxviii-xxix. 12 Libro Crónica de Purulón. (1873) 1889-1952. La crónica contiene algunos escritos en italiano redactados por Octaviano de Niza y que el padre Sigifredo tradujo al español. Además, según consta en el texto de la crónica, el padre continuó la misma hasta el año de 1952, fecha del comienzo de su enfermedad. Acerca de la crónica, él indica que no tiene entradas por años, que no existen datos cronológicos precisos y que compiló las pocas notas escritas por el R. P. Octaviano, fundador de la misión, y que se perdieron en un incendio; algunas cartas del padre Octaviano (publicadas en Nizza 1890: 141-150); notas del hermano Nirandeo, quien vivió muchos años en Purulon asistiendo al padre Francisco de Luxemburgo (ver DATOS BIOGRÁFICOS: 486), sus recuerdos personales, así como algunos testimonios recogidos de testigos de la época. Según el padre Sigifredo, ninguno de los que continuaron con la misión dejó ningún informe. La copia de la crónica revisada por mí, que se halla en el Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos de Santiago de Chile, está incompleta y tiene tan sólo 45 páginas.

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torios ocupados por este pueblo, y produjo notables cambios en el modo de vida de los indígenas al adoptar el caballo, al hacer de las guerras y guerrillas un verdadero sistema de vida, y al desarrollar modalidades de mayor cohesión social para enfrentarse al invasor (Aldunate 1982). Al sur del Tolten La conquista europea de los territorios ubicados al sur del río Bio Bio fue de corta duración. Aún no habían transcurrido 50 años, cuando los pueblos mapuches se rebelaron y destruyeron las siete ciudades allí construidas, despoblando este vasto territorio, que quedó bajo dominio rebelde. Este acontecimiento, ocurrido en 1598 y conocido como el "desastre de Curalaba", marcó el inicio de un período que en la historia de Chile se conoce como "La Frontera" y que termina en 1883, cuando el cacique Epulef entrega al coronel del ejército chileno Gregorio Urrutia las simbólicas ruinas de la ciudad de Villarrica, concluyendo así la campaña militar eufemísticamente bautizada como "Pacificación de la Araucanía" (Villalobos et al. 1982). Los tres siglos de historia fronteriza, sin embargo, no impactaron de igual manera sobre todos los territorios del sur del Bio Bio. Mientras entre este río y el Tolten la resistencia indígena no permitió la ocupación de sus territorios hasta fines del siglo XIX, en el sur del Tolten se fueron estableciendo, desde el siglo XVII, enclaves coloniales como plazas fuertes y misiones, cuyos integrantes mantuvieron relaciones bastante pacíficas con los indígenas, convirtiéndose en fuente de mestizaje e intercambio. Ello permitió que, a fines del XVIII, el gobierno colonial se atreviera a repoblar la antigua ciudad de Osorno y que, en 1820, al instaurarse la República de Chile, fueran incorporadas las "colonias" de Valdivia y Osorno. Durante el siglo XIX, estos territorios meridionales no se rebelaron ante el impetuoso avance planteado por la naciente República, que incluía especialmente la colonización de esta zona, empresa imposible en la recién creada provincia de Arauco (al norte del Tolten), donde la persistente rebeldía indígena causaba mayor inestabilidad e inseguridad: El Gobierno comprendió desde el primer momento que la situación planteada en la nueva provincia [Arauco], no era similar a la existente en Valdivia y Llanquihue. Por eso orientó la corriente colonizadora hacia aquella, desviándola deliberadamente de Arauco, donde la incertidumbre era permanente, pues los indígenas persistían en su espíritu de rebelión, y la obra de colonización no podía dar frutos duraderos en aquellas precarias circunstancias. «El Gobierno no cree llegado el momento de establecer colonos en los terrenos fiscales de ese departamento», decía don Antonio Varas al Intendente [de Arauco] en pie de pág. de 2 de septiembre de 1853 (Donoso/Velasco 1970: 62). Por ello, la exitosa colonización alemana iniciada en la segunda mitad del siglo XIX se llevó a cabo en las regiones de Valdivia y Llanquihue, donde las condi-

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ciones históricas señaladas habían pavimentado un clima de mayor estabilidad, que ofrecía seguridades a los inmigrantes europeos. Sin embargo, en algunos momentos la resistencia indígena al avance de la República se hizo notar incluso al sur del Tolten. En 1881 se produjo el último alzamiento indígena, que a fines de ese mismo año también repercutió en el sur. Ante este clima hostil, y ante la amenaza de varios grupos indígenas, especialmente del cacique de Chan Chan, las misiones capuchinas de Bajo Imperial, Tolten y Queule se vieron obligadas a replegarse hacia Valdivia, territorio que creían más seguro. Los mapuches destruyeron y saquearon la misión de Bajo Imperial, procediendo a la masacre de los chilenos que allí estaban y tomando represalias en contra de los indígenas colaboracionistas. El ejército chileno respondió con dureza matando a todos los indígenas que cayeron en su poder, quemando viviendas y saqueando sus ganados. Según el testimonio de los misioneros, cuando ellos volvieron a ocupar Imperial, sufrieron muchos días el hedor "del número incalculable de cadáveres de indígenas que encontraron insepultos por todas partes'" 3 . La propiedad indígena Los factores que diferenciaron la situación de las regiones del norte y sur del Tolten ejercieron una decisiva influencia en la constitución legal de la propiedad indígena de ambas zonas. El gobierno estableció para la provincia de Arauco, creada por ley de 1852, un ordenamiento legal para otorgar propiedades formales a los indígenas14, complementado por el restablecimiento de las antiguas instituciones coloniales que restringían su derecho de enajenar sus propiedades y la reposición del Protectorado, que tenía por objeto representar a los indígenas en los procedimientos de constitución de propiedad y velar por sus intereses15. Estas disposiciones no fueron siempre cumplidas de la manera prescrita por la ley, que mandaba primero otorgar los títulos de dominio a los indígenas y después, en los territorios restantes, constituir propiedad fiscal para rematar, vender o colonizar. Los protectores de la época denuncian que se procedió exactamente de la manera inversa:

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Noggler 1982: 168, 169 y notas 589 y 590. Se dictaron varias leyes para proteger la propiedad indígena. Las primeras, al crearse la provincia de Arauco, establecían medidas protectoras que tendían a evitar la apropiación de inmuebles basada en el engaño al indígena (Decreto del 14 de marzo de 1853 y otras complementarias). La normativa más importante fue la ley del 4 de diciembre de 1866, que estableció varias medidas trascendentales para la constitución de la propiedad indígena. Una comisión radicadora debía empadronar a todos los grupos indígenas y mensurar los terrenos que ocupaban, después de lo cual se les otorgaba una "merced de tierra" en nombre del Estado. Para hacer efectivo este sistema se creó la figura de un funcionario que, bajo el nombre de Protector de Indígenas, debía representar a éstos en el proceso. Una disposición de esta ley contenía la prohibición de venta de las mercedes de tierra (Jara 1956). 15 Decretos del 14 de marzo de 1853, 18 de octubre de 1855, 23 de marzo de 1857, 16 de octubre de 1863, y leyes del 4 de diciembre de 1866, 9 de diciembre de 1866, 4 de agosto de 1874 y 20 de enero de 1883. 14

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Al mismo tiempo que se radicaban indígenas, se formaban hijuelas para rematar, se daban lotes en arrendamiento, se donaban suelos a colonos y se hacían enormes concesiones de suelos a particulares 16 para que los colonizaran. Todavía más, en muchas ocasiones se procedió primeramente a rematar hijuelas, a colonizar y en el sobrante se radicó a los indios [...]. De aquí los conflictos y enredos de todo género. De aquí la escasa cabida de suelos que ha tocado a los indios [...] De aquí la desigualdad en la concesión de terrenos: al paso que a empresas particulares se conceden millares de Has., a los indígenas de algunas zonas, principalmente Queupe, Metrenco y Maquehua, apenas si alcanza a 2 Has. por persona 17 . A pesar de estas irregularidades y de muchas otras, como la escasez de protectores y la precariedad de sus condiciones de trabajo, que dificultaban su gestión, la aplicación de las leyes que determinaban la constitución de la propiedad indígena fue mucho más efectiva y ordenada en Arauco que en Valdivia y Llanquihue, lo que también advierten numerosos informes de protectores 18 . Muchos tribunales superiores de justicia, así como el gobierno, interpretaron que la ley de 1866, que exigía regularizar la propiedad indígena y fijaba normas para hacerlo, sólo se aplicaba en la provincia de Arauco y que respecto a los territorios del sur del Tolten, la propiedad raíz quedaba sometida a la jurisdicción común que regía para todo el país. El Consejo de Estado, resolviendo una competencia entre la Corte de Concepción y el Intendente de Valdivia, dictó la siguiente resolución: Santiago, abril 17 de 1874. Con lo expuesto en la nota del fiscal que precede y considerando que los departamentos de Valdivia y Osorno no son territorios de colonización, se declara: que los instrumentos públicos sobre enajenación de terrenos existentes en aquellos departamentos no estaban sujetos a las disposiciones especiales relativas a territorios de colonización y deben autorizarse en la forma ordinaria y común (Montecinos 1930: 177). El gran problema que afectaba a la propiedad indígena del sur del Tolten era, de hecho, que en instancias oficiales se interpretaba que el territorio de frontera sólo alcanzaba hasta ese límite y que, por lo tanto, al sur del Tolten no regían las disposiciones especiales que se habían dictado para la constitución y defensa de la propiedad indígena, pudiendo éstos venderla y disponer de ella como cualquier ciudadano de la República, de acuerdo con las disposiciones generales, sin siquiera la intervención de los protectores. Esta interpretación, sin embargo, no contaba con la aprobación de todas las instituciones gubernamentales. En efecto, la Ins-

16 Es decir, no miembros de comunidades indígenas. Nombre dado a los no indígenas que alegaban derechos a tierras indígenas. 17 Eulogio Robles Rodríguez, Protector de Indígenas de Cautin, en Comisión Parlamentaria

de Colonización 1912: 144-145. 18

Briones 1905: 165; ver también Eulogio Robles en Glosario de Colonización

1905: 651-

652 y 1912: 142, 248; Cerda en Comisión Parlamentaria de Colonización 1912: 169, 179.

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pección General de Tierras y Colonización estimaba que donde hubiera indígenas había que aplicar esta legislación especial19. Con la jurisprudencia del Consejo de Estado aceptada, los indígenas del sur del Tolten quedaron sin protección alguna. Para ellos no regían ni las normas que disponían entregarles propiedades, ni tampoco el sistema de protección establecido por las diferentes leyes que determinaban la actuación de protectores, así como las limitaciones, requisitos y prohibiciones para que la propiedad indígena fuese respetada. La situación era dramática para los intereses mapuches del sur del Tolten, pues al no detentar una propiedad formal sobre sus tierras, de acuerdo con las disposiciones del derecho común, éstas eran declaradas como propiedad fiscal y susceptible de ser vendidas, donadas o entregadas a colonizadores. Muchos funcionarios fiscales reclamaban que esta situación era insostenible, pues más allá de su injusticia, se contradecía con la ley del 11 de enero de 1893, que establecía que las medidas protectoras dictadas para Arauco eran también de aplicación para las provincias de Valdivia, Llanquihue, Chiloe y Magallanes20. De aquí que en Valdivia y Llanquihue, desde los inicios de la República, la propiedad raíz, especialmente la indígena, siempre estuviera marcada por el signo de la informalidad e ilegalidad. El Intendente de Valdivia, José de la Cavareda, en nota de 2 de agosto de 1834 relata los abusos de la intervención de la justicia en los problemas de terratenencia indígena y señala: La mayor parte de estos males proceden de la informalidad con que se poseen los terrenos; ningún propietario tiene título de sus tierras, los archivos que pudieran conservarlos han desaparecido y los pocos que se encuentran encierran nulidades imposibles de remediar (Donoso/Velasco 1970: 97). En la segunda mitad del siglo XIX, la colonización alemana de estas regiones se llevó a cabo considerando estos territorios como propiedad fiscal, con títulos entregados por el Estado a expensas de la propiedad indígena, totalmente inerme ante ese despojo. Los títulos de propiedad posteriores de los particulares provienen de ocupaciones o, en el mejor de los casos, de ventas de terrenos efectuadas por indígenas, presionados por hipotecas, préstamos, falsos testamentos, poderes también falsificados, etc.21. Basta analizar cronológicamente las sucesivas prohibiciones establecidas por las leyes protectoras para conocer los distintos e ingeniosos mecanismos que los particulares utilizaban para hacerse con la propiedad de posesiones indígenas22.

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Anón. Correo de Valdivia (CVAL), 31 de mayo de 1907. Anón. CVAL, 31 de mayo y anón. 4 de junio de 1907. 21 Véanse descripciones detalladas de casos donde se aplicaron estos métodos criminales en las fuentes que se publican en Parte II. DOCUMENTOS. Véase Noggler: 161ss. 22 En 1853 se establece que las ventas y arriendos de terrenos indígenas deben hacerse con intervención del intendente (marzo de 1853). Posteriormente, distintas normas establecen que esta medida se aplica también a los empeños; se prohibe a los funcionarios públicos adquirir terrenos indígenas y se ordena deslindarlos y catastrarlos (diciembre de 1855); se prohibe a los 20

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Como aún no regían en este territorio las normas que prohibían a los particulares comprar tierras indígenas, el procedimiento más usual era comprar a un indígena, generalmente al más débil o necesitado, sus acciones y derechos23 entrando así a formar parte de la comunidad propietaria. Posteriormente, en conformidad con las normas comunes, el nuevo comunero no indígena solicitaba la liquidación de la comunidad, adjudicándose legalmente sus derechos sobre un lote determinado24. El Protector de Indios de la Provincia de Cautin (ex Provincia de Arauco), Eulogio Robles Rodríguez, informa: En Cautin, donde ha existido siempre la prohibición de enajenar terrenos de indios, se ha podido constituir la propiedad sin grandes dificultades mientras que en la provincia de Valdivia, donde ha sido permitida en un tiempo la adquisición de terrenos indígenas, las ventas de acciones y derechos sobre estos terrenos han formado un nudo de dificultades, pues cada indio vendía los derechos que le correspondía en su reducción, hasta tal punto que la mayor parte de esos terrenos están fuera del comercio humano por la cantidad de juicios pendientes sobre ellos25. El mismo protector, en otro informe, señala: Únicamente en la zona en que ha existido [la Ley de Prohibición] se ha podido constituir con pocos tropiezos la propiedad raíz; al norte del Tolten está saneada la propiedad; el Estado ha podido rematar terrenos, colonizar, radicar indios, etc. Al sur, en donde la ley prohibitiva rige sólo desde el 11 de enero de 1893, la propiedad rural no está constituida y no sirve para ninguna transacción con

notarios extender instrumentos en que los indígenas se confiesen deudores a favor de terceros por cuantiosas sumas y se reglamentan los poderes de los indígenas para ventas, empeños y arriendos (marzo de 1857); se prohibe a los escribanos extender escrituras y se determina que éstas deben ser firmadas ante el secretario del intendente (diciembre de 1863); se prohibe totalmente la enajenación de la propiedad indígena y se re-establecen los antiguos "protectores de indios" para que los representen (diciembre de 1866); se establece que los poderes de los indígenas para empeñar o arrendar sus tierras no son válidos si no son visados ante el intendente (marzo de 1873); se decretan penas para los escribanos que burlen estas disposiciones (marzo de 1873), etc. (Jara 1956). 23 Se trata de términos claves que están asociados a la discusión histórica sobre la forma de propiedad indígena. El contexto en que se usan estos términos, tanto en este artículo como en otros de este volumen, está estrechamente relacionado con la compra y venta de terrenos por parte de los mapuches. Éstos no tenían el derecho de vender sus posesiones porque carecían de títulos individuales, ya que la propiedad era comunal. Para poder comprar o vender, el indígena vendía así solamente una parte de la propiedad comunal a la cual él tenía derecho. 24 Carlos G. Iribarra, Protector de Indios de Valdivia y Llanquihue, en Comisión Parlamentaria de Colonización 1912: 457. 25 Comisión Parlamentaria de Colonización 1912: 248.

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base seria; los bancos e instituciones de crédito no admiten ninguna obligación con garantía de propiedad rural de Valdivia y Llanquihue 26 . Al no existir aquí protectores de indios, se podía llevar a cabo toda clase de tropelías, en las que incluso intervenían autoridades regionales. El Inspector General de Tierras y Colonización, don Agustín Baeza, informa al Ministro de Colonización: Debo llamar la atención de V. S. [Vuestra Señoría] hacia un abuso entre los indígenas que se lleva diariamente a cabo en el sur del Tolten, en las Provincias de Valdivia y Llanquihue. Los jueces de subdelegación 27 y distrito exceden de una manera increíble sus atribuciones y ejercen sin reparo alguno las funciones de un juez letrado. Se me ha asegurado como efectivo, actas de partición [de comunidades en que intervenía un particular] verificadas por jueces de subdelegación o distrito y me consta que conocen de delitos y actos de la exclusiva competencia de un juez letrado 28 . Por ello son numerosas las peticiones para que se establezcan protectores de indios al sur del Tolten: La jurisdicción del actual Protector de Indígenas sólo llega hasta el río Tolten, pues la ley de 4 de Diciembre de 1866 creó este cargo para los territorios fronterizos. Sin embargo, la Comisión Radicadora debe llevar en breve sus tareas a la provincia de Valdivia, pues es un territorio habitado por indígenas. No parece lógico que, habiendo indígenas en aquella provincia, no haya un Protector que los defienda; sobre todo ahora que se trata de resguardar allí la propiedad fiscal i aliviar la condición de los indios, esplotados de un modo increíble por las ambiciones de los particulares 29 . Recién en 1893 rige en el sur del Tolten la totalidad de las prohibiciones para adquirir por cualquier medio propiedades indígenas. Sin embargo, se espera hasta 1908 para nombrar al Protector de Indígenas de Valdivia. Sólo a partir de esta fecha se puede aplicar en la zona la legislación para constituir legalmente la propiedad indígena en las provincias de Valdivia y Llanquihue. Ahora creemos saber algo más acerca de cuáles fueron las circunstancias que obligaron a las autoridades a ordenar la propiedad indígena en estos territorios.

26

Ibíd.: 142.

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Término que proviene de la época borbónica (siglo XVIII), en que la reforma administrativa se llevó a cabo; designa una jurisdicción administrativa regida por un subdelegado con ciertas atribuciones de juez. 28

Glosario de Colonización 1905: 674; ver también Cerda en Comisión Parlamentaria de

Colonización 1912: 169. 29

Briones 1905: XIX; ver también Robles en Glosario de Colonización

1905: 652-653.

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Panguipulli La misión de Panguipulli fue uno de los mayores logros de la fuerza vital desplegada por la Orden Capuchina en el sur de Chile. Gracias a las gestiones del gobierno de don Manuel Bulnes, en 1848 llegaron a Chile los primeros doce sacerdotes capuchinos a encargarse de las estaciones misionales al sur del río Cautin, anteriormente atendidas por franciscanos, los que a su vez habían sucedido a los jesuítas después de su expulsión en el siglo XVIII. La tarea no era fácil, pues ni estos territorios, ni mucho menos los indígenas mapuches que los habitaban, estaban incorporados totalmente al Estado y a la nación chilena. Los avances del celo misionero capuchino se extendieron mucho más allá de las antiguas estaciones misionales que los precedieron, casi todas ellas establecidas en la costa y el valle central. En 1874 se asomaron a la precordillera andina con la estación de Purulon, fundada por el padre Octaviano de Niza30. Para hacerse una idea del estado de la situación en estos nuevos territorios de avanzada misional, basta el relato del padre Octaviano, quien se vio obligado a construir su casa en total soledad y a enfrentarse a los indígenas que, creyendo que estas obras eran para establecer un cuartel de soldados, querían destruirlas. Además, amenazaron con quitar la vida al padre, se jugaron su cabeza al palin (lám. 18) y, después, en una carrera de caballos31. La estación misional de Purulon, cuya escuela y capilla subsisten hasta hoy, fue utilizada por los capuchinos como un punto de penetración hacia las inaccesibles selvas cordilleranas que rodeaban los lagos andinos del sector (véase mapa de la zona en lám. lla-b). Uno de los territorios con mayor población indígena era el que rodeaba al hermoso lago Panguipulli, flanqueado al norte y al este por los imponentes volcanes Villarrica y Choshuenco. El 13 de marzo de 1903 llegaron desde Valdivia para establecerse allí los primeros sacerdotes y pocos meses más tarde lo hizo el padre Sigifredo Schneider de Frauenháusl, quien se hizo cargo de la misión el 22 de diciembre de ese mismo año. Él estableció allí una misión con una escuela, desde la cual fueron penetrando hacia los lagos vecinos de Calafquen, Caburgua, Pirihueico y Riñihue. En 1903, en las primeras páginas de su Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli, el padre Sigifredo anota lo siguiente: Ahora treinta años atrás Panguipulli fue habitado únicamente por indígenas. Hará 25 años más o menos [1880], entró Manuel Ovalle, quien compró del cacique Catrilaf en el fundo Hoyahue, después Manuel Mera, que compró en Chinquel, Zenón Mera en Coreltue, Manuel de la Cruz Mera en Mañedehue [sic: Mañedahue], Guillermo Angermeyer en Palguin y varios otros. Las compras han sido en su totalidad compras de acciones y derechos, es decir, los indios vendían pequeños lotes de terreno, no dándose cuenta que estas

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Véanse los mapas en láms. 1, 10. Libro Crónica de Purulón (1873) 1889-1952: 6-7; Noggler 1982: 106.

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ventas significaban en realidad su ruina, porque poco a poco los particulares ensancharon sus posesiones y se llamaban dueños y señores de fundos enteros lanzando por fuerza a los indios. A los primitivos compradores Ovalle y Mera asistía la gran ventaja de haberse criado entre los indios, viviendo una vida no muy distinta de la de éstos y dominando perfectamente la lengua mapuche. La gran ignorancia de los indios, su desconocimiento del castellano, exigían la asistencia de particulares quienes les servían de intérpretes ante las autoridades y de jueces árbitros en sus pleitos y rencillas. La confianza ciega de los indios en estas personalidades fue abusada por muchos y aunque las personas arriba nombradas no han maltratado a los indios, los que los seguían como dueños de los terrenos lo han hecho de sobras, sobresaliendo entre todos Joaquín Mera, tristemente célebre como usurpador, incendiario y asesino 32 . La población indígena ha disminuido mucho en los últimos cincuenta años. Los indios de Chozhuenco y Neltume 33 , reducciones antes muy pobladas, fueron diezmados por los Argentinos quienes los perseguían por los constantes robos de animales que estos efectuaban en aquella república34, y los de Panguipulli por los usurpadores de tierras. Muchas familias de indígenas han emigrado a Argentina (Crónica: 299). A poco tiempo de su llegada, el padre Sigifredo fue testigo del lanzamiento judicial de indígenas en la localidad de Coz Coz a petición de Joaquín Mera, a cuyo favor habían hipotecado sus tierras en garantía de una deuda ya pagada. Después de quemar todas sus rukas, los mapuches afectados reaccionaron organizándose para resistir este ataque y expulsaron a los incendiarios con palos, echándolos de

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El 24 de febrero de 1907, Díaz Meza publica una carta en DIS que le había hecho llegar el padre Sigifredo titulada: "¿Quién es Joaquín Mera?" (Díaz Meza 1907f). Esta carta también se encuentra —con fecha de 17 de febrero— en Díaz Meza (250-252); en ella el misionero felicita al periodista por su valentía de publicar dicho artículo y le proporciona más antecedentes sobre las bellaquerías de Joaquín Mera. 33 Localidades ubicadas en las riberas del sureste del lago Panguipulli (ver mapas en láms. lla-b). 34 Para ilustrar los problemas que causaban las frecuentes incursiones de mapuches en la Argentina para buscar animales, citamos la historia de Benito Machado Cayulef, anciano de Pullinque, quien cuenta su historia al padre Sigifredo, como respuesta a la pregunta del padre sobre el origen de su nombre: "Me dijo que cuando era todavía joven los indios del otro lado de Huanehue, Chozhuenco y Neltume dieron con frecuencia malones a los argentinos, robándoles grandes cantidades de animales. Los soldados argentinos se pusieron en persecución de los indios, llegaron a sus mismas reducciones y llevaron prisioneros a cuantos jóvenes que encontraban, mientras mataban a los viejos. «Yo», decía, «me hallaba sentado delante de mi casa pitando mi pequeña cachimba, cuando llegaron soldados argentinos, me amarraron y me llevaron con muchos otros a Buenos Aires. Estuve prisionero durante 30 años y serví en casa de un caballero llamado Benito Machado, quien finalmente me puso en libertad por mi buena conducta. Regresé a Chile y desde este tiempo vivo en la casa donde actualmente estoy y por gratitud a mi buen patrón adopté su nombre y apellido»" (Crónica: 333-334). Sobre este mismo tema, ver Morris 1997, Moesbach 1930, Aldunate 1982, 1985.

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sus tierras (Crónica: 309). Este incidente no era de ninguna manera un hecho aislado, sino la culminación de la paciencia con que los indígenas habían tenido que soportar innumerables exacciones ilegales, actos de vandalismo y usurpaciones por parte de este individuo y sus servidores, así como la corrupción de funcionarios judiciales y estatales35. Esto motivó al "cacique jefe" Juan Catriel Rain de Trailafquen, acompañado de un lenguaraz y otros indígenas, a trasladarse por segunda vez a Santiago en enero de 1905, donde fue recibido por funcionarios del gobierno, volviendo con muchas promesas por parte de las autoridades para solucionar sus problemas (Crónica: 313). Con fecha de 10 de febrero de 1905, el gobierno dictó un Decreto Supremo por el que concedía a la compañía de colonización CAMINO, LACOSTE Y CÍA. "los terrenos fiscales situados en los alrededores de los lagos Panguipulli, Pirihueico, de los ríos Llanquihue y Hui (Fuy), que los unen y del lago Riñihue"36. Esas enormes extensiones de territorios se concedían a dicha empresa haciendo caso omiso de las numerosísimas propiedades indígenas sembradas a lo largo y ancho de ellas y antes de que éstas hubiesen sido protegidas y concedidas formalmente a sus verdaderos dueños. De acuerdo con la ley chilena, toda propiedad inmueble sin dueño es propiedad fiscal y, al no haberse concedido antes título legal a los indígenas, el mencionado decreto dejaba a decenas de miles de mapuches sin sus tierras ancestrales y a merced de la voluntad de la mencionada empresa francesa, que ya había despojado arbitrariamente a indígenas de otras localidades37. Este decreto procedía, como ya había sido denunciado en otros lugares, en contra de la ley que ordenaba primero proteger la propiedad indígena para luego conceder el saldo a colonos, realizar concesiones o vender a compradores. Por ilegal y arbitraria, esta disposición fue denunciada en periódicos de Valdivia y Santiago, lo cual surtió el efecto de no aplicarla transitoriamente, y de otorgar a los franceses otras tierras para colonizar38. Entre marzo y mayo de 1905 se conocieron numerosos casos de atropellos a indígenas y sus propiedades, en algunos de los cuales se hallaban involucrados abogados, subdelegados, e incluso jueces corruptos. En uno de ellos murió un niño de la casa de Floriano Marican, golpeado por el mismo Joaquín Mera39. Es

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Crónica: 306-311; ver también Díaz Meza (1907a, e, f, g); CVAL, 5, 8 [OVERLAND, IV], 13 de febrero de 1907. 36 Diario Austral de Valdivia, 3 de marzo de 1905 [anón.]; Crónica: 314. 37 Crónica: 315-316; DIS, 28 de febrero de 1907 (Díaz Meza 1907g). 38 Crónica: 316-317. Fue común esta acción del gobierno en su afán de apurar la colonización de los territorios australes. El padre Sigifredo anota otro hecho ocurrido en el valle central y costa de Valdivia con la concesión Queule (ibíd.: 324), otorgada a la Sociedad CAMINO, LACOSTE Y CÍA., que en 1905 quitó a nueve comunidades indígenas sus tierras. Gracias a las gestiones del sacerdote, "salvamos los terrenos de las varias reducciones menos los de Rancahue. Los indios de esta reducción perdieron las hermosas llanuras donde hoy día está la estación y la población «La Paz»" {ibíd.: 324; Díaz Meza: 244-245). 39 Crónica: 319. Véase una descripción más detallada de este cruel episodio en Epistolario

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tos hechos fueron denunciados por el padre Sigifredo a la prensa, la que dio cuenta de ellos (Crónica: 319). El padre Sigifredo había descubierto que, a falta de amparo estatal, la prensa podía ser su única aliada en la causa indígena: La solución de todos estos asuntos se arrastró por largo tiempo y dio lugar a enojosos incidentes. Los ánimos se exasperaron mucho y la lucha fue tenaz y porfiada. Nuestra defensa más eficaz formo [sic] la prensa. Sin miramiento alguno pusimos al sol los trapos más sucios de todos estos "caballeros", que al fin se rindieron por vergüenza" (Crónica: 324). En 1906, la SOCIEDAD GANADERA GENERAL SAN MARTÍN 4 0 , regentada por Fernando Camino, de la empresa "Camino, Lacoste y Cía.", aprovechando sus concesiones, se volvió a enseñorear por la zona, especialmente al norte del río Fuy, propiedad de los caciques Ancalipe y Cullicul, y en Collampulli, donde "quemó rucas y arriaron a los indígenas como animales hasta fuera de los fantásticos límites que pusieron al fundo" 41 . Posteriormente, la SOCIEDAD SAN MARTÍN trajo un barco (el "O'Higgins") y otras embarcaciones menores con objeto de adueñarse del tráfico lacustre en Panguipulli, para lo cual mandó destruir las canoas indígenas que antes surcaban el lago, secuestró las mejores y prohibió a los indígenas su uso. Por desobedecer esta orden, el 26 de mayo de ese año, fueron asesinados Mariano Millanguir y su hijo Manuel, sorprendidos por empleados de la Sociedad en su canoa de camino a su predio de Longuil42. El padre Sigifredo, avisado de este hecho, acudió al lugar y examinó los cuerpos, descubriendo que uno había muerto baleado y el otro estrangulado. El juez letrado de Valdivia, Manuel Francisco Frías, fue a Panguipulli a investigar este delito, instruyendo un sumario que no arrojó resultados43. Mientras estuvo en Panguipulli, el juez se alojó en las casas de la Sociedad San Martín: Atendieron al juez señor Frías con todo el esmero que se podía en aquellas alturas los empleados de la San Martín, en cuyas casas se alojó Joaquín Mera, VI: 413 en Parte II. Documentos: 399-428. Comentarios sobre esta fuente se pueden ver en Prólogo: xxiii-xxvi y Notas a la edición: 395-397; Ref. bib.: xxix. Se citará en adelante como Epistolario, carta: foja. Ver también Noggler: 162 acerca de este caso. 40 La SOCIEDAD GANADERA SAN MARTÍN era considerada por el gobierno como un importante factor de impulso económico en la zona. En aquel tiempo la Sociedad construía un ferrocarril transandino, que pasaría por Collipulli y llegaría a Valdivia. Sus instalaciones fueron visitadas por el Presidente de la República y sus ministros, quienes señalaron que "el gobierno protejerá [sic] todos los esfuerzos particulares que tiendan al engrandecimiento de la patria" ([anón.] DIS, 7 de marzo de 1907). 41 DIS, 28 de febrero (Díaz Meza 1907g). 42 Crónica: 326-321. Los caciques Millanguir eran dueños del "hermoso fundo Quechumalal, grandemente ambicionado por la Compañía San Martín" (Díaz Meza: 247ss.; ver también Díaz Meza 1907g, h). 43 Crónica: 327; Díaz Meza: 249; DIS, 28 de febrero y DIS, 15 de marzo (Díaz Meza 1907g, h).

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Carlos Aldunate del Solar el famoso usurpador de terrenos de Panguipulli. En el terreno neutral de la Misión o en la casa del juez señor don Fidel Meló habría quedado mejor el señor Frías. El sumario se sobreseyó por falta de datos 44 .

Con motivo de la conmoción causada por todos estos hechos, en 1906 el gobierno nombró al primer Protector de Indígenas para las provincias de Valdivia y Llanquihue, don Carlos Iribarra, quien inició su trabajo con tales precariedades que escandalizaron y encendieron el humor de los valdivianos 45 . Los protectores no disponían de ingenieros que los asesoraran, pues existía sólo uno por provincia, y debían asistir a muchos procedimientos que se efectuaban simultáneamente en lugares muy distantes, con poca o ninguna posibilidad de acceso 4 6 . Todo ello contribuyó a relativizar mucho su labor.

El "Parlamento" de Coz Coz Sin lugar a dudas, los acontecimientos relatados fueron un incentivo importante para que el lonko Curipan Treulen, el anciano y tradicional cacique del valle de C o z Coz, muy respetado en toda la región, convocara a través de sus werken o mensajeros a los caciques, mocetones y demás indígenas de 2 2 localidades vecinas a una gran junta 47 que se celebró el 18 de enero de 1907 en el valle de Coz Coz.

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Anón. DIS, 15 de marzo (Díaz Meza 1907h); ver también Díaz Meza: 249. El ya mencionado Oluf V. Erlandsen, corresponsal del diario El Correo de Valdivia, describe bajo el seudónimo OVERLAND las pésimas condiciones en las que laboraba el Protector de Indios: "Somos testigos oculares de la dificultad con que se trabaja en esta oficina, i hemos apreciado prácticamente cuan inútiles resultan los esfuerzos del funcionario que la sirve. En un cuarto semiarruinado de una calle medio perdida, sólo por la plancha enorme se conoce al Protectorado. El mobiliario está tomado en préstamo por el Protector. Consiste en una mesa, que más parece destinada para fabricar zapoipas que para escritorio, pues apenas cabe un oficio, y tres sillas con la del escritorio. Cuando hai más de dos personas tienen que esperar el turno para sentarse. Los numerosos oficios, notas, circulares i otros papeles, son colocados delicadamente en los clavos que hai en la pared y los instrumentos que no caben se cuelgan en... el suelo. Los libros están cuidadosamente colocados en las tablas del pavimento; i cuando el Protector necesita tener a la vista algún documento o alguna disposición para escribir sus comunicaciones, el portero le sirve de atril, porque en la mesa no queda espacio. Esa es la oficina del Protector de Indíjenas en Valdivia, de un Protector sin protecciones. Con oficinas de esta clase i del carácter que debe revestir la que nos ocupa, no es estraflo que algunos ignorantes traten al jefe sin respeto ni consideraciones de ninguna especie. Tiene la desgracia de servir el puesto de Protector, el abogado señor Carlos Iribarra, con un sueldo que no es para contarlo [...]". CVAL, 16 de febrero de 1907 [OVERLAND, VI: 284]. Acerca de los reportajes de Erlandsen (OVERLAND) véase nota 52. 46 Cerda en Comisión Parlamentaria de Colonización 1912: 169. 47 Los "parlamentos" eran solemnes reuniones, convocadas generalmente por funcionarios coloniales, que tenían por objeto poner a éstos en contacto con los pueblos indígenas y llegar a algunos acuerdos para sostener la paz y concordia en los territorios fronterizos (Méndez 1982). Estas juntas han sido también interpretadas por historiadores y juristas como una prueba del carácter autónomo que el gobierno colonial reconocía a la etnia mapuche al sur del río Bio 43

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Asistieron a ella más de 500 caciques y 2.000 indígenas que se informaron sobre los atropellos que habían sufrido en sus comunidades por parte de particulares, colonos y autoridades del gobierno. Al finalizar esta solemne y tradicional reunión y después de un largo debate, los jefes nombraron a don Juan Catriel Rain, cacique principal de Trailafquen, como "cacique mayor" para representarlos y defender sus intereses ante las autoridades. Debió de obrar a favor de Catriel el hecho de que ya había visitado al menos dos veces al Presidente de la República, una de ellas recientemente, el 18 de noviembre de 1906, cuando le había expuesto al Ministro de Relaciones Exteriores, Culto y Colonización, los atropellos sufridos por los indígenas de su región. En aquella ocasión el ministro solicitó a Catriel una relación pormenorizada de estos abusos. En su nueva condición de "cacique jefe" obtenida en la junta de Coz Coz, Catriel Rain envió el 25 de enero al ministro un Memorial en el que exponía detalles de los sucesos ocurridos a los indígenas de las reducciones cuyas comunidades habían participado en la junta. Este comunicado aparece firmado por el padre Sigifredo, a ruego del cacique Juan Catriel. De acuerdo con El Correo de Valdivia (5 de febrero de 1907), el Presidente de la República Exmo. Señor Montt acojió el Memorial [del Cacique Jefe], con la mejor voluntad i prometió cooperar con entusiasmo en el sentido de hacer cesar tamaños abusos. Prometió, entre otras cosas, recomendarlo encarecidamente al señor Ministro de Colonización a fin de que en el próximo viaje que hará este funcionario al sur se imponga de visu de los hechos denunciados. Ojalá, pues, en esta ocasión la causa de la justicia i del derecho tanto tiempo perseguida, obtenga un brillante triunfo. De esta promesa algo se cumplió. Don Ricardo Salas Edwards, Ministro de Colonización, envió una nota al Ministro de Justicia, en la cual le informaba sobre los hechos denunciados en el memorial, a fin de que hiciera imperar la ley. Además, le sugirió oficiar a la Corte de Apelaciones de Valdivia para que instruyera en tal

Bio después del Parlamento de Quillin, celebrado el 6 de enero de 1641 (Ávila 1973). En rigor, pues, no corresponde aplicar el término de "parlamento" a una junta convocada por indígenas y en la que no intervienen organismos oficiales de la colonia. El término adecuado para este acto sería "junta" o más propiamente el vernáculo kawiñ que designa una reunión indígena o trawen, que significa "reunirse gente o juntarse cosas separadas" (Augusta 1991 [1916]: 79,228). 48 Probablemente el autor de este memorial fue el padre Sigifredo, quien en 1905 ya había redactado un memorial al cual se refiere en su informe Panguipulli: 386-387 (en Parte II. DOCUMENTOS; 383-394; para comentarios sobre esta fuente véanse Prólogo-, xxiv y Notas a la edición: 381-382; Ref. bib.: xxix). Se citará en adelante como Panguipulli: pág). El memorial de 1907 es un apéndice de la obra de Díaz Meza (253-261); ver también notas 173 y 183. Al respecto ver asimismo Kohut: 10, 15.

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sentido a los jueces y notarios correspondientes 49 . Sin embargo, como los abusos no cesaban, de nuevo hizo eco el reclamo de la prensa: La nota del señor Ministro de Colonización al de Justicia sobre los vejámenes y depredaciones que sufren los indios, el denuncio del ulmén recientemente elegido ni la tenacidad ni el celo de misioneros consagrados por caridad a aliviar la situación de los indios, han encontrado eco en los Tribunales adonde se ha ido a pedir justicia y amparo. Enredadas en las mismas redes que consagran el derecho, han quedado la vida y la hacienda de muchos. ¿Carecen los jueces de aquellas regiones de la noción de la justicia para no poder impedir que a su amparo triunfe el dolo? [...] Esperamos que ni el Ministro de Colonización desmaye en exigir la vindicta pública contra los usurpadores, ni las Cortes, sobre quienes pesa parte de la responsabilidad, dejen de vigilar la conducta de los jueces de su jurisdicción para excitar en ellos el celo que deben tener50. Por otra parte, el Ministerio de Colonización ordenó a la Comisión Radicadora de Indígenas trasladarse a las subdelegaciones de Macó y San José de la Mariquina (territorios objeto de la denuncia de Catriel), con el fin de iniciar los trámites para la constitución de la propiedad indígena en la zona mencionada 51 . La prensa de Santiago y Valdivia cubrió extensamente estos hechos y denunció la lentitud e ineficacia del gobierno en el proceso de constitución de la propiedad indígena en esta zona 52 : La Comisión [Radicadora de Indígenas] apenas trabaja algunos meses en el año y su acción no pasa más allá de los alrededores de algunas ciudades. En

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Anón. CVAL, 13 febrero de 1907. Anón. DIS, 24 de febrero (Díaz Meza 1907e). 51 Anón. CVAL, 14 de marzo de 1907. 52 Una excelente transcripción de la junta de Coz Coz, con todos sus detalles, se la debemos a la pluma del entonces joven periodista de El Diario Ilustrado de Santiago, don Aurelio Díaz Meza (1907a; ver biografía en Góngora en este vol.), quien acudió por invitación del padre Sigifredo. Éste pretendía que Díaz Meza y sus lectores de la capital se enteraran de la delicada situación por la que estaban atravesando los indígenas del sur. Díaz Meza publicó además informaciones sobre el Parlamento de Coz Coz bajo el título "Un Parlamento Araucano I", "El Parlamento Araucano II" y "Más sobre el Parlamento Araucano III" en DIS, 26, 30 y 31 de enero (Díaz Meza 1907b, c, d). La primera y la segunda parte están firmadas por El Corresponsal, que para esos efectos era el mismo Díaz Meza y parecen estar escritas en la misión de Panguipulli. La tercera aparece firmada por el padre Sigifredo, el padre Wolframo, Díaz Meza y OlufV. Erlandsen. El señor Díaz estuvo acompañado por OlufV. Erlandsen, también periodista y corresponsal de diarios extranjeros, quien fue colaborador del diario El Correo de Valdivia y firmó muchas de las informaciones sobre problemas indígenas y la junta de Coz Coz que allí aparecieron en los primeros meses de 1907, bajo el seudónimo de OVERLAND (véase esta serie de ocho artículos CVAL, 25 de enero; 2, 7, 8, 14, 16, 25 y 27 de febrero en Parte II. DOCUMENTOS: OVERLAND I-VIII). Los demás artículos que se citan, de 5 y 13 de febrero; 14 y 22 de marzo; 2 y 4 de abril y 2 de julio no fueron firmados por OVERLAND, pero algunos pueden haber salido de su pluma dado el estilo y tema. 50

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el año pasado [1906], apenas se han hecho unas 80 radicaciones53 con un total de 10.000 hectáreas [...] Con esta situación, que al paso que sigue se prolongará por todo el presente siglo, ni el Fisco sabe qué terrenos posee para proveer a las necesidades de la colonización ni cumple con su deber de radicar los indígenas y constituir definitivamente la propiedad en las provincias de la Frontera [...]. Parece indispensable nombrar comisiones extraordinarias que terminen la radicación, otorguen títulos, los inscriban y levanten el mapa de toda la zona colonizable54. Así, el 28 de diciembre de 1907, llegó a la misión de Panguipulli el ingeniero de Colonización, don Cotuliano Cornely, enviado por el Presidente de la Comisión Radicadora de Indígenas. Cornely entregó a los misioneros capuchinos los libros de matrícula con el fin de que ellos se encargaran de registrar, uno por uno, a cada indígena que ocupara una determinada propiedad55. Al parecer, esta delegación de funciones oficiales en autoridades religiosas resultó una fórmula original y práctica, acordada entre el gobierno y el R. P. Prefecto de la Orden Capuchina, para cumplir así el primer trámite de la constitución de la propiedad indígena y acelerar este proceso en la zona56. Dos meses más tarde llegaron los ingenieros agrimensores, encargados de delimitar las propiedades de los indígenas matriculados, quienes tuvieron que luchar contra la suspicacia de los indígenas y, sobre todo, de los particulares, que los molestaban continuamente para impedir este proceso57. Otros ingenieros fueron a Coñaripe, Trailafquen, Calafquen y otros lugares de la zona58. Un corresponsal de El Correo de Valdivia dejó constancia de las características que revistió este proceso: Ayer me trasladé a Purulon para visitar la Comisión Radicadora. Tuve el gusto de saludar al secretario de la Comisión, don Felipe Le Beufe i al injeniero, don César Ibar. Ambos hombres excelentes que tienen realmente corazón para los pobres indios. [...] Tropiezan los injenieros con muchos obstáculos por parte de los particulares, que ven con pena que los tiempos de sus glorias van pasando.

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Con "radicación" se entiende la distribución de tierras delimitadas por el gobierno chi-

leno. 54

Anón. DIS, 8 de abril de 1907. Una foto de la época (lám. 27) muestra al padre Sigifredo en este proceso. 56 Los misioneros capuchinos se encargaban a menudo de labores en las que el gobierno era ineficaz, como en el caso del correo de Panguipulli, antes de la creación de un servicio postal en 1905 (Crónica: 312-313 y Panguipulli-, 386). El Epistolario del padre Sigifredo de 1905 comienza con una lista de las personas que se comprometieron a llevarlo a cabo (ver lám. 7). Los misioneros también recaudaban las contribuciones de bienes raíces y las entregaban en la Tesorería de Valdivia, con el fin de que no se persiguiera, por el incumplimiento de esta obligación, a indígenas o particulares, sacando sus propiedades a remate (Crónica: 355, 364 y 366). 57 Ibíd.: 334-335, 338. 58 Ibíd.: 343-346. 55

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Hai quienes quieren oponerse a la radicación que trae favores a los indios i preferirían la partición judicial que sería provechosa para ellos. Los injenieros se admiran de la situación creada i dicen que trabajando ya cinco años en la radicación, jamás se les ha presentado casos como en estas rej iones en los pocos días de su presencia por aquí. Los indios se hayan tan estrechados que no se sabe dónde entregarles terrenos. Como no han vendido todos, claro está que la radicación revelará los grandes abusos que se han hecho contra los indios desde largos años59. Al padre Sigifredo le correspondió desempeñar un importante papel en todos estos procesos. Uno de sus mayores logros fue conseguir que la Comisión Radicadora otorgara a los indígenas de Coñaripe (Comunidad Carlos Antimilla) una merced de 5.232,50 hectáreas para 199 personas radicadas, la propiedad indígena más extensa de la Comuna de Panguipulli, para lo cual tuvo que viajar a Temuco y realizar otras gestiones. De esta manera, entre 1908 y 1922, en la Comuna de Panguipulli se concedieron 199 mercedes de tierras a comunidades indígenas que beneficiaron a 3.013 personas. Las extensiones totalizaron la cantidad de 37.773,32 hectáreas, que suponían un promedio de 190 hectáreas por merced y 12,5 por persona radicada (CONADI, 2000). Podemos, entonces, atribuir a la reacción indígena, a las gestiones de misioneros como el padre Sigifredo, así como al apoyo recibido por parte de la prensa, el que al final se lograra constituir legalmente la propiedad indígena en esta zona.

Epílogo A pesar de la constitución formal de la propiedad indígena de acuerdo con las disposiciones de la ley vigente y normas posteriores que prohibían a los beneficiarios vender o enajenar de cualquier forma sus derechos, existen numerosísimos casos en que fueron burladas estas disposiciones. Nos preguntamos qué ocurrió entre 1920 y la actualidad, en la que se ha producido esta segunda escalada de despojos, esta vez en contra de una propiedad indígena legalmente constituida y protegida por estrictas disposiciones que anulaban todo intento de violarla. Esta situación ha acontecido a ojos vista de las autoridades y en una región totalmente integrada e incorporada a la institucionalidad de la República. Todos los antecedentes para realizar un estudio que intente responder a esta pregunta están disponibles. Los títulos de merced otorgados a los indígenas contienen planos y cabidas precisas que demuestran qué tierras fueron usurpadas. En los registros notariales y conservatorios se puede rastrear la historia de la propiedad inmueble, de modo que resultaría fácil catastrar la superposición de propiedades y averiguar el origen de 59 Anón. CVAL, 2 de abril de 1907. Cf. también otras informaciones acerca de las dificultades que encontraban los funcionarios con respecto a las radicaciones de indígenas y los pocos medios con que contaban en: Anón. CVAL, con fecha de 14 y 22 de marzo y 4 de abril de 1907.

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tal anomalía. Sólo falta algún investigador interesado en continuar la historia de este proceso. Esta situación es el origen de la efervescencia que en estos últimos años ha existido entre aquellas comunidades que han visto conculcados sus derechos concedidos por títulos de merced legalmente inscritos a comienzos del siglo XX. Desde hace unos diez años, el gobierno chileno ha dado mayor participación a las minorías indígenas a través de la creación de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, ha dictado una ley especial que tiende a proteger su acervo cultural y territorial y ha creado una comisión de "Reparación Histórica", cuyo objetivo es aclarar y dar a conocer el proceso que han sufrido estas minorías y que ha incidido en su desmedrada situación actual. La situación a la que se enfrenta el gobierno no es de fácil solución: por un lado, en los casos denunciados, es flagrante el despojo de los indígenas y, por otro, los actuales ocupantes de las tierras exhiben títulos de propiedad obtenidos de acuerdo con las leyes vigentes. Aunque cada caso es diferente, por lo general los dueños actuales han comprado tierras de anteriores propietarios, que se beneficiaron con leyes dictadas para regularizar títulos de dominio cuando podían demostrar una larga y pacífica ocupación. Es por ello que la posición de la mayoría de los grupos mapuches afectados es la de exigir al gobierno que, valiéndose de los mecanismos de la ley indígena (Ley 19.253 y sus reglamentos), les entregue las tierras que les corresponden conforme a sus títulos de merced. Existen muchas comunidades que, ante la imposibilidad de conseguirlo, han aceptado que se les entreguen tierras equivalentes en otros lugares. Mediante este mecanismo y hasta la fecha, el gobierno del presidente Ricardo Lagos se ha comprometido a entregar en seis años unas 150.000 hectáreas (Lagos 2000), de las cuales ya ha concedido 45.000 por el expediente de traspaso de tierras fiscales o compra a propietarios. Es muy posible que las demandas indígenas superen este ofrecimiento del gobierno. Actualmente, en Panguipulli y en otras regiones se han producido conflictos entre comunidades mapuches, autoridades regionales y actuales propietarios de las tierras que las primeras reclaman. Por ello, durante los días 3 y 4 de marzo de 2001, en el mismo lugar de Coz Coz, se celebró un encuentro de jefes mapuches convocado por el cacique (lonko) de Coz Coz, don Francisco Huichaman Tripallante. Tuvimos la suerte de asistir a la preparación de este trawen, cuando aún no se había iniciado formalmente. Conversamos con el lonko Huichaman y nos conmovimos cuando evocaba lo que denominó la "primera" junta de Coz Coz de 1907, relatando aquello que sus mayores le habían trasmitido de ese trascendental encuentro. Agradecimientos A Carmen Arellano, por haberme brindado la oportunidad de participar en esta aventura; al padre Miguel Ángel Ariz, por su confianza al poner a mi disposición documentos inéditos del Archivo de la Orden Capuchina y al padre Provincial Carlos Huenupi, por ratificar esta confianza; al Dr. Fernán Díaz Bastidas, quien

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me facilitó fotografías e informaciones de su padre, don Aurelio Díaz Meza; al abogado Renato González de Panguipulli, quien me proporcionó documentos actuales de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI); a mi hermana Rosario Aldunate, por su ayuda en la revisión de antecedentes de la prensa. Al que ha hecho que en esta ocasión coincidan mis intereses con mis afectos.

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II. Artículos de Prensa Abreviaciones CVAL DIS

El Correo de Valdivia El Diario Ilustrado de Santiago

1 . E L C O R R E O DE VALDIVIA [ 1 9 0 7 ] Los artículos están en orden cronológico. Algunos de ellos, sin indicación de autor, posiblemente sean de Grlandsen [seud. OVERLAND],

1907a. El Parlamento Indígena. (Colaboración). En: CVAL, 25 de enero, n° 3215.

OVERLAND [I],

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Indígenas, misioneros y periodistas

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OVERLAND [III]. 1907c. Para la Historia. Los Huincas. (Colaboración). En: CVAL, 7 de febrero, n° 3226. OVERLAND [IV]. 1907d. El Despojo a los Indios en la Provincia. (Apuntes de nuestro colaborador OVERLAND). En: CVAL, 8 de febrero, n° 3227. Anón. 1907. Los indíjenas de Valdivia. Un documento oficial. [Carta del ministro de Colonización, Ricardo Salas Edwards, al ministro de Justicia]. En: CVAL, 13 de febrero. OVERLAND [V], 1907e. Para la Historia. Las autoridades i los indíjenas. En: CVAL, 14 de febrero, n° 3231. OVERLAND [VI]. 1907f. El Protectorado de los Indios. En: CVAL, 16 de febrero, n° 3234. OVERLAND [VII]. 1907g. Para la Historia. Ogaño de los araucanos. (Continuación). En: CVAL, 25 de febrero, n° 3241. OVERLAND [VIII]. 1907h. Para la Historia. Ogaño de los araucanos. (Conclusión). En: CVAL, 27 de febrero, n° 3242. Anón. 1907. Protectorado de Indíjenas i Defensa Fiscal. En: CVAL, 12 de marzo. Anón. 1907. El Protectorado de Indíjenas i la Defensa Fiscal. En: CVAL, 13 de marzo. Anón. 1907. La radicación de indíjenas en el sur de Chile. Informaciones del Jefe de la Comisión. En: CVAL, 14 de marzo. Anón. 1907. Radicación de indíjenas. En: CVAL, 22 de marzo. Anón. 1907. La radicación de indíjenas en la provincia. Noticia sobre los trabajos de la Comisión. La lucha contra los usurpadores. En: CVAL, 2 de abril. Anón. 1907. La radicación de indíjenas en la provincia. Argucias de los usurpadores. En: CVAL, 4 de abril. Anón. 1907. Entrevista de El Correo de Valdivia al ex-abogado de Colonización [...]. Lo que opina el Señor Briones Luco. En: CVAL, 31 de mayo. Anón. 1907. [Réplica a Briones Luco], En: CVAL, 4 de junio. Anón. 1907. Por los araucanos. Juicios de El Mercurio. En: CVAL, 26 de junio. Anón. 1907. Radicación de indíjenas. Incorporación de éstos al régimen civil y legal. En: CVAL, 2 de julio. 2 . E L DIARIO ILUSTRADO DE SANTIAGO [ 1 9 0 7 ]

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Carlos Aldunate del Solar

—. 1907c. El Parlamento Araucano II. En: DIS, 30 de enero. — et al. 1907d. Más sobre el Parlamento Araucano III. En: DIS, 31 de enero. Anón. 1907. De Valdivia. Sobre [...] Abel Peña. [...]. En: DIS, 18 de febrero. Díaz Meza, Aurelio. 1907e. La situación de los indíjenas. En: DIS, 24 de febrero. —. 1907f. "¿Quién es Joaquín Mera?" Una carta del padre Sigifredo. En: DIS, 24 de febrero. —. 1907g. De Valdivia. Las depredaciones contra los indios. En: DIS, 28 de febrero. Anón. 1907. Su Excelencia [...] en Valdivia. En: DIS, 1 de marzo. Anón. 1907. Colonización. En: DIS, 13 de marzo. Díaz Meza, Aurelio. 1907h. De Valdivia. Las depredaciones contra los indíjenas. El asesinato del indíjena Mariano Millanguir y su hijo. En: DIS, 15 de marzo. Anón. 1907. Reclamaciones indíjenas. En: DIS, 8 de abril.

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En la Araucanía, de Aurelio Díaz Meza Una visión antropológica del Parlamento de Coz Coz T o m D . Dillehay

Este ensayo se refiere al valor científico y, en especial, al valor antropológico del informe de Aurelio Díaz Meza sobre el Parlamento de Coz Coz de 1907'. En los últimos veinticinco años, los antropólogos y científicos de otras disciplinas han comenzado a estudiar seriamente el significado histórico del colonialismo y las consecuencias de las relaciones de dominación y subordinación entre europeos y pueblos indígenas de todo el mundo2. Los antropólogos se han servido generalmente de textos históricos para describir y analizar situaciones coloniales y poscoloniales, así como para desarrollar posiciones críticas frente al estudio del contacto y del consiguiente cambio cultural, esto es, los procesos de conflicto y lucha, los períodos de negociación de un grupo indígena, la situación en el interior de sus pueblos y su lucha contra los esfuerzos de dominación. A este respecto, el informe sobre el Parlamento de Coz Coz es un texto útil para explorar las complejas interrelaciones entre la historia global y local a principios del siglo XX, ya que los diálogos individuales que mantienen los líderes mapuches ofrecen una idea sobre el contexto particular en el que acontece el conflicto político y las relaciones biculturales en el centro-sur de Chile de aquel tiempo. Los estudios sobre el colonialismo nos permiten entender las culturas no occidentales, en este caso la mapuche, como culturas afectadas por el contacto con Occidente, el que obviamente ha interrumpido su proceso cultural autónomo. Esto significa que este comentario se debe ubicar en un contexto más amplio que incluya el crecimiento de la economía capitalista mundial (a través del Estado chileno) y el impacto que éste tuvo sobre el desarrollo mapuche. En otras palabras, las comunidades mapuches mencionadas en el informe de Díaz Meza adquirieron existencia histórica y científica por la misma interacción que ejercieron y ejercen con las estructuras políticas y económicas del imperio español y, más tarde, con las del Estado chileno. Si bien la historia local de los mapuches es importante, resulta interesante centrarse en su interacción con los europeos en general, lo que constituye la variable importante de este documento. Así cabe presumir que mucho de lo que aprendemos del texto de Díaz Meza sobre los mapuches responde a sus necesidades políticas y económicas, las cuales, a su vez, encuentran su origen en una creciente pérdida patrimonial y cultural a mano de los europeos. El discurso de los caciques en el texto del parlamento detalla las condiciones de subordinación de los mapuches durante un período de colapso demográfi-

1 El documento se halla en Parte II. DOCUMENTOS: 195-262. A continuación será citado como Díaz Meza: pág. Para comentarios sobre esta fuente, véanse Prólogo-, xv-xvii y Notas a la edición: 191-193; Ref. bib.: xxviii. 2 Anderson 1983; Bengoa 1999; Friedman 1994.

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co, guerra y pérdida de control sobre sus propias tierras y otros recursos. Aun en zonas fronterizas remotas, como Panguipulli, ubicadas muy lejos de los puntos iniciales de contacto y colonización europea temprana, los mapuches fueron experimentando nuevas situaciones y formándose una nueva identidad a medida que iban adaptándose a las enfermedades, a la tecnología y a las distantes luchas de poder europeas. Por lo tanto, al referirnos al valor científico de este documento, lo hacemos situándolo en el contexto histórico del colonialismo y poscolonialismo. Esta ubicación es importante para entender el motivo por el que los caciques mapuches convocaron el Parlamento de Coz Coz. Específicamente, el informe de Díaz Meza alude a varios aspectos del largo período de "interacción fronteriza" entre mapuches y chilenos y, en concreto, a las atrocidades cometidas por los chilenos contra los mapuches durante las dos décadas posteriores a la derrota militar y al subsiguiente confinamiento en reducciones. El documento ofrece también breves pero ilustrativas observaciones sobre la cultura y la vida diaria de los mapuches residentes en la región de Panguipulli. Éstas incluyen descripciones de los paisajes boscosos a lo largo del camino entre Valdivia y Panguipulli, de las prácticas cotidianas para la subsistencia de las familias locales, de los significados formales del saludo entre los sacerdotes de las parroquias y los mapuches y otros individuos, de las ceremonias de nguillatun, de los códigos de vestimenta y muchos otros aspectos de interés para entender tanto la continuidad cultural indígena como su aculturación en el mundo poscolonial de comienzos del siglo XX. Asimismo incluye Díaz Meza fotografías que muestran la iglesia parroquial, al padre Sigifredo y a algunos caciques vestidos a la usanza tradicional, así como la paulatina introducción de ropas y adornos europeos. La variedad de datos posibilita al lector acercarse no sólo a los hechos históricos específicos del parlamento, sino también a los individuos que aparecen nombrados en él. En el informe se encuentran incluso breves instancias en las que es posible seguir las acciones y opiniones de determinados individuos —como, por ejemplo, del cacique Manuel Curipangui Treulen, organizador del parlamento— cuyas diferentes personalidades, acciones, motivaciones y voces salen a relucir según las distintas circunstancias en que actúan. Mediante el presente ensayo se pretende ilustrar el contexto histórico del documento tomando como base los diálogos y comentarios periodísticos, en su mayor parte descriptivos. Nuestro objetivo consiste en analizar la lucha de los mapuches durante su incorporación a la sociedad chilena, por lo tanto, no nos vamos a detener en las escasas y breves descripciones existentes sobre la vida cotidiana de los mapuches, sino que nos vamos a concentrar en delinear las alianzas políticas trabadas entre sus líderes, los despojos sufridos por este pueblo, el papel que asumieron como permanentes iniciadores de relaciones políticas con los chilenos, así como en la influencia de estos factores en la formación de la conciencia política y la identidad cultural mapuche. Estos temas abarcan, a nuestro juicio, tanto los antecedentes como las consecuencias de las transformaciones cultu-

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rales que se estaban gestando en el seno de la sociedad mapuche durante y después del Parlamento de Coz Coz. Finalmente, nos gustaría insistir en el peligro que encerraría una valoración a la ligera de esta obra, pues en un texto histórico como éste siempre existe la tentación de descubrir demasiadas diferencias entre culturas occidentales y no occidentales, de asumir que todos los modos de vida tradicional han sido alterados por el contacto con los occidentales y de creer que todo cambio cultural ha sido provocado por ellos. Éste no es siempre el caso, puesto que algunas instituciones mapuches pudieron haber sido reformadas siguiendo la lógica y según la iniciativa cultural mapuche, aun cuando el cambio fuera el resultado de estímulos exteriores. Interacción e identidad cultural y conciencia política Desde mediados del siglo XVI y hasta la pacificación, acaecida a mediados de la década de 18803, la larga lucha y el contacto entre los mapuches y los europeos debieron de influir en la visión tradicional que los mapuches tenían sobre sí mismos y sobre su función en Chile, una visión que presumiblemente sufrió considerables cambios en varios aspectos. Estos cambios se fueron acumulando hasta crear una nueva imagen de sí mismos y una conciencia como parte del Estado chileno, un mundo más amplio conformado por muchas facciones diferentes del pueblo mapuche, desde aquéllos que se resistieron a la dominación europea, hasta los que cooperaron y se beneficiaron de ella (Bengoa 1985; Cooper 1946). En el texto de Díaz Meza se traza a menudo una división entre los chilenos como colonizadores y los mapuches como colonizados, sin tener en cuenta los asuntos internos indígenas del momento, es decir, las posibles diferencias en la actitud de los indígenas. En otras palabras, ni todos los caciques convocaban y participaban en parlamentos, ni tampoco todos se rebelaban y se unían a una causa contra los chilenos, un aspecto que el informe de Díaz Meza deja de lado. Cualquiera que fuera la nueva auto-imagen mapuche como pueblo derrotado y colonizado, las intensas relaciones históricas vividas entre los mapuches y los chilenos continuaron reflejándose en ella e incrementándose en la medida en que cada vez más comunidades mapuches, previamente semi-aisladas, iban experimentando más situaciones de contacto intenso, en las que la sociedad chilena, por un lado, y la mapuche, por el otro, se confrontaban mutuamente en una relación de ambivalente interdependencia. El punto de inflexión de esta experiencia se produjo cuando los mapuches se dieron cuenta de que estaban (y aún siguen) perdiendo su cultura tradicional y de que necesitaban más acción política concertada, de ahí que empezaran a reunirse en parlamentos. Esta nueva orientación implicaba 3

Véanse, p. ej., Aldunate 1982; Cooper 1946; Ercilla y Zúñiga 1987; Góngora y Marmolejo 1862; González de Nájera 1889; Leiva 1984; León Solís 1990; Marino de Lovera 1865; Medina 1952; Núñez de Pineda y Bascuñán 1863; Olavarría 1846; Quiroga 1979; Padden 1993; Rosales 1877-1878; Tesillo 1864; Valdivia 1861; Vivar 1966; Zapater 1973.

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cambios en la conciencia política de los líderes mapuches y, más específicamente, del parlamento en sí como patrón cultural colectivo en el que los mapuches podían expresar y cambiar potencialmente los términos de su relación con los chilenos. El parlamento no debe, sin embargo, ser considerado sólo como una respuesta política a la colonización chilena, ya que la interacción política y colectiva entre los líderes y las comunidades mapuches era una tradición que se remontaba a los tiempos coloniales tempranos e incluso a los anteriores al contacto4. Las poblaciones mapuches geográficamente diferenciadas en el centro-sur de Chile permanecieron parcialmente autónomas durante todo el período colonial y poscolonial, aun cuando sus líderes formasen alianzas políticas y militares para combatir a los españoles y a los chilenos. Durante estos períodos se continuaron celebrando ceremonias públicas (p. ej. nguillatun) de carácter religioso y/o social y reuniones políticas (cahuín), con el objetivo de hacer frente a sus enemigos locales. Se sabe también por documentos históricos que las jurisdicciones, niveles y jerarquías de las jefaturas de la autoridad tradicional mapuche estaban basados en un complejo conjunto de divisiones y subdivisiones, un legado histórico en el que los mapuches tenían alianzas locales. Las comunidades se agrupaban en diversas alianzas, cada una con su propio jefe. Existían caciques tanto militares (toqui) como administrativos (lonko). Los caciques más importantes, los toquis, estaban asociados en alianzas militares. Se convocaban también consejos familiares a gran escala que reunían a cientos de personas, agrupados por criterios de parentesco (o linaje) extendidos. También se sabe que, por un lado, muchos líderes mapuches acostumbraban a establecer relaciones extracomunitarias a través de alianzas matrimoniales y que, por otro lado, solían atraer a personas que les interesaba tener como residentes de sus comunidades (Dillehay 1992; Faron 1964). Los líderes se esforzaban, en general, por mejorar el rango de sus propios grupos dentro de una región, poniendo bajo su dependencia a grupos más pequeños y limitando las acciones de las comunidades independientes. Muchas de las reuniones de caciques se celebraban sobre la base de tratados previamente establecidos, lo que revela aún más la capacidad de los mapuches de congregarse en aras de un bien común. Los principios de organización, estructura y desarrollo del Parlamento de Coz Coz son, por lo tanto, los mismos que los de los cahuín tradicionales convocados por los jefes toquis en tiempos de conflicto. La misma organización estructural o agrupación, consistente en un cacique principal —como Curipangui Treulen en Coz Coz— y caciques secundarios emisarios de comunidades más alejadas, está presente tanto en la antigua como en la presente sociedad mapuche, como bien está documentado para el pasado en las crónicas coloniales de los siglos XVI,

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Bengoa 1985; Boceara 1999; Cooper 1946; Dillehay 1976, 1985, 1992; Faron 1964; Casanova Guarda 1985; Latcham 1924; Montecino 1980; Padden 1993; Zapater 1973.

En la Araucanía:

Una visión antropológica

del Parlamento de Coz Coz

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XVII y XVIII5. El documento de Díaz Meza deja patente que en Coz Coz una jerarquía de caciques locales y regionales estaba presente bajo el control superior del cacique principal Curipangui Treulen, del que no sabemos cómo alcanzó el poder, ni cuánto era o hasta qué límites llegaba su poder real. Sí que sabemos, sin embargo, por uno de los pasajes del documento, que en el período posterior a las guerras, a comienzos del siglo XX, la capacidad de control de los jefes y la jerarquía política eran todavía grandes, extendiéndose mucho más allá de los límites de la reducción a la que pertenecía un cacique. Así, por ejemplo, cuando Díaz se pregunta "¿Cuántas reducciones pasaron? No podría recordarlo. Las principales eran más de veinte y cada una de éstas tiene diez o más caciques tributarios" 6 . Igualmente, sabemos que el poder de un cacique —y, por extensión, aquél de sus subalternos más próximos— continuaba manifestándose hacia el exterior a través de la posesión y exhibición de bienes de prestigio, tanto aquellos que eran tradicionales, como los de origen o de tipo europeo. Por ejemplo, Díaz Meza anota que Los caciques, capitanes y sargentos7 se distinguen por la limpieza de su traje, como asimismo por el lujo de los arreos de la cabalgadura (Díaz Meza: 216). Díaz Meza nos informa también sobre la continua importancia de la religión mapuche como base fundamental y fuerza legitimizadora en la consolidación de las alianzas políticas y en la formación de nuevas identidades, como se puede apreciar en la descripción de la ceremonia del nguillatun y otros rituales. Éstos son algunos de los aspectos tradicionales de la autoridad política mapuche característicos antes de su derrota militar a mediados de la década de 1880. Lo que cambió después de esa derrota es simplemente la naturaleza de las reuniones políticas. En el caso de Coz Coz, el parlamento fue convocado para hacer frente a problemas derivados del mayor contacto con los chilenos y de la pérdida de recursos (principalmente tierras) a causa de la colonización. Así, se percibe un cambio sustancial respecto a los parlamentos celebrados antes de 1884, organizados con una finalidad político-militar ya que, durante los tiempos de guerra 5

Véanse, por ejemplo, Ercilla y Zúñiga 1987; Góngora y Marmolejo 1862; González de Nájera 1889; Mariño de Lovera 1865; Núñez de Pineda y Bascuñán 1863; Olavarría 1846; Quiroga 1979; Rosales 1877-1878; Tesillo 1864; Valdivia 1861; Vivar 1966. 6 Díaz Meza: 216. El padre Sigifredo presenta una lista completa de los grupos mapuches que desfilaron en su Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli, Parte II. DOCUMENTOS: 297-380, la cita está en 329. A continuación se citará como Crónica: pág. Para comentarios, véanse Prólogo: xxi-xxii y Notas a la edición: 293-296; Ref. bib.: xxviii-xxix. Consúltese igualmente OVERLAND, I: 269 en Parte II. DOCUMENTOS: 265-292. Para comentarios, véanse Prólogo: xxii-xxiii y Notas a la edición: 263-264; Ref. bib.: xxix. Ver también Díaz Meza, sus tres primeros reportajes sobre el Parlamento de Coz Coz en Díaz Meza 1907b. Un Parlamento Araucano I, cit. en Aldunate: 55. 7 Los datos en Díaz Meza (214, 216) sugieren que los términos de rangos militares fueron adoptados cuando los mapuches empezaron a hacer servicio militar en el ejército chileno. Acerca de la función de estos cargos dentro del nguillatun, véase también Schindler: 78ss.

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e independencia, los caciques contaban con guerreros a su disposición y solucionaban sus conflictos mediante la lucha armada. A partir de 1884, sin embargo, los parlamentos eran convocados para expresar el descontento de los indígenas y buscar una solución mediante negociaciones políticas que generasen cambios. A este respecto, la trascendencia del Parlamento de Coz Coz se manifiesta en el hecho de que los mapuches continuaron siendo los impulsores de las relaciones políticas entre ellos mismos y con los chilenos8. Este último punto es de gran importancia. A pesar de todo el material científico publicado en los últimos años sobre los mapuches, apenas estamos comenzando a entender las numerosas maneras en que los mapuches participaron en el mundo político —tanto en tiempos de paz como de guerra (p. ej. las rebeliones durante el período colonial)— promoviendo el cambio o reaccionando ante él. De hecho, en la época poscolonial, los mapuches aparecen como un pueblo que simultáneamente se adaptaba a fuerzas externas fuera de su control, así como se resistía a las incursiones de aquellos europeos y chilenos que pretendían enriquecerse a su costa. Los trabajos científicos que han analizado la actuación política mapuche han tratado, sin embargo, de relativizarla reduciéndola a sus momentos más dramáticos y señalados como son los de la guerra, los de movilización defensiva contra incursiones españolas y chilenas, y los de acciones violentas emprendidas contra la autoridad política poscolonial. Aun cuando tales estudios han reconocido que los mapuches impusieron un nuevo sello en la historia política de la región al tomar la iniciativa de organizar parlamentos, estas acciones se han tachado, en su mayor parte, de actuaciones aisladas en épocas determinadas como las de rebelión y de guerra. En otras ocasiones más formales, como, por ejemplo, en períodos de paz o de pequeños conflictos, los mapuches son a menudo vistos como un pueblo que se mantiene al margen del escenario político, o bien como una fuerza inerte —latente, tradicional e ineficaz— en la sociedad colonial y poscolonial. Este reduccionismo científico encaja perfectamente con la imagen que se divulgó de los mapuches, según la cual ellos reaccionaban sólo parroquialmente ante fuerzas externas y con la presunción de que ese comportamiento defensivo y políticamente limitado fue y aún es en su mayor parte algo inherente a la limitada condición cultural del pueblo mapuche. Desde una perspectiva antropológica, el Parlamento de Coz Coz representa un tipo de acontecimiento sociopolítico denominado por Gregory Johnson (1978) como sequential hierarchies (jerarquías secuenciales). Con este concepto se definen los medios por los que grupos originalmente poco articulados y dispersos se pueden organizar, ya sea sólo por temporadas o por estaciones del año. Aparentemente, estos grupos no presentan marcadas diferencias en cuanto a la riqueza y el poder en sus relaciones intergrupales. Esta clase de jerarquía permite una coordinación e integración intergrupal con énfasis en la acción política concer-

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Subrayado por el autor.

En la Araucanía:

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tada, así como en la articulación ceremonial igualmente concertada entre los numerosos segmentos, lo que les confiere una aparente unidad. Considerando lo dicho anteriormente, el Parlamento de Coz Coz puede ser considerado como una "jerarquía secuencial" porque en él se observa la participación de varios caciques de distinto rango y de sus seguidores en diferentes eventos públicos relacionados entre sí (p. ej. la asamblea y la ceremonia religiosa). La distinción de rango temporal o secuencial se aprecia también en el desfile de los caciques y en su entrada al trawen, así como por su participación en el nguillatun al final del parlamento. La jerarquía de los caciques estaba probablemente determinada por el prestigio individual, la riqueza, las habilidades oratorias y por el prestigio de sus respectivos linajes. A pesar de que Curipangui Treulen era el cacique principal que presidía el parlamento, resulta evidente que no controlaba permanentemente a los demás caciques presentes. Su rol directivo era situacional o simplemente fruto de esa situación especial que era el parlamento. En otras palabras, Curipangui Treulen posiblemente ejerció sólo un poder temporal sobre los otros caciques, por el mero hecho de ser la autoridad que convocó el parlamento y por llevarlo a cabo en su territorio. Al igual que los mapuches modernos, los antiguos mapuches vivieron momentos de liderazgo situacional que podía sobrepasar los límites de su linaje local o de su comunidad, afectando así la vida de muchos otros, como fue el caso de Curipangui Treulen. Este cacique participó en la toma de decisiones que repercutieron sobremanera en la vida de muchas personas. Se puede decir que el Parlamento de Coz Coz transformó el ámbito de Curipangui Treulen, catapultándolo a él y a su linaje de una esfera de acción local a una de acción política y religiosa regional; el hecho de invitar a numerosos grupos a participar en el parlamento permitió así a los jefes aumentar su poder político temporalmente. El parlamento tuvo también una connotación social y religiosa que se manifestó en la ceremonia del nguillatun, celebrada al final del encuentro. Aunque esto no aparece específicamente mencionado en el documento de Díaz, sabemos que los nguillatunes son importantes por su carácter político-religioso. Antiguamente lograban reunir a una cantidad apreciable de gente que acudía a orar a las deidades para obtener victorias militares y buenas cosechas. Aun cuando el parlamento tuviera una finalidad política, puesto que su objetivo era presentar quejas contra los chilenos y tomar decisiones frente a los cambios producidos en un tiempo poscolonial, la celebración del nguillatun desempeñó un papel importante al servir de integración de los diversos segmentos sociales, entre los que se incluían hombres, mujeres y niños de diferentes grupos mapuches dispersos. La participación de mujeres y niños en el nguillatun nos muestra lo significativo de su asistencia a este evento, a pesar de que son los caciques varones quienes toman las decisiones políticas. Otro aspecto importante de la ceremonia del nguillatun reside también en la red y lazos de parentesco que refuerzan el poder cacical. Sabemos que aún hoy el poder del cacique está directamente basado en lazos de parentesco, en su pro-

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pió linaje y en sus alianzas con otros jefes. La presencia de mujeres y niños, así como de otros hombres de su comunidad y de caciques invitados a la ceremonia, refuerza y dramatiza a la vez el poder del cacique. Por último, el nguillatun resulta de interés sociopolítico porque los o las machis ejercen a menudo un control estricto sobre la actuación de los caciques, sancionándolos o legitimizando sus decisiones (Faron 1964; Dillehay 1985). Desde este punto de vista, se puede concluir destacando que tanto el parlamento, como acontecimiento político, y el nguillatun, en su calidad de ceremonia religiosa pública, sirven para legitimizar, santificar y mantener la autoridad cacical. El prestigio del cacique principal, Curipangui Treulen, aumentó no solamente por haber organizado el parlamento y el nguillatun, sino también por haber demostrado su capacidad de acopiar cantidades inmensas de víveres, algo que estaba fuera del alcance de muchos otros. Gracias a esto, ganó aún más prestigio entre los suyos y sus seguidores. Por supuesto, algo así no podía llevarse a cabo todos los años durante un largo período de tiempo, pues se trataba de un acontecimiento único, costoso en cuanto a comida y bebida. Evidentemente, este cacique ganó con la organización de este parlamento un prestigio enorme que supo consolidar. Sería interesante encontrar otras referencias sobre Curipangui Treulen y su habilidad para organizar eventos públicos. Supongo, por su actuación crucial en el parlamento, que debió de haber sido un líder guerrero y/o un orador famoso en el pasado, o que provenía de un linaje prestigioso, entre cuyos ancestros se hallarían jefes de importancia. Todas estas acciones pueden ser enmarcadas dentro de categorías mayores relativas a información y práctica en la sociedad y cultura mapuches. El parlamento, trawen, y el nguillatun son acontecimientos que exteriorizan la ideología mapuche, así como la forma en que se hace uso de esa ideología como arma de poder político. Asimismo, insuflan un sentimiento de solidaridad entre los diferentes grupos mapuches de distintas regiones. De esta manera, el Parlamento de Coz Coz proyecta la ideología mapuche en cuanto al orden sociopolítico, la ideología como una organización y participación comunal y, finalmente, la ideología referida al alcance de la autoridad situacional de algunos caciques. La combinación parlamento-ngwí'/toHH es un acaecimiento político-religioso que establece una estructura de autoridad e institucionaliza la práctica de unas reglas que todavía persisten en la sociedad mapuche. En resumen, el análisis de los datos que proporciona el texto del Parlamento de Coz Coz muestra la capacidad de los mapuches para emprender la organización de grandes reuniones políticas, apoyándose en estructuras sociales y económicas tradicionales, así como su necesidad de reunirse en foros públicos. El Parlamento de Coz Coz no es una mera reunión, sino un esfuerzo monumental por congregar a numerosos líderes con la intención de que puedan expresar sus opiniones y desilusiones acerca del creciente contacto con los chilenos, de que puedan relatar las condiciones de depredación y pérdida de sus recursos y de que puedan encontrar alternativas para resolver dichos problemas. Para poder enten-

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der estas condiciones, es necesario recordar que la interacción entre mapuches y chilenos había sido siempre incómoda y contradictoria (Stuchlik 1976). Los primeros encomenderos9 españoles, por ejemplo, habían establecido relaciones de trabajo con los caciques locales y las comunidades para poder así explotar la tierra y extraer tantas riquezas como fuera posible. Aún hoy en día, la intrusión de los chilenos en las tierras y vidas de los mapuches se ve motivada por el acceso a mano de obra que es explotada en la agricultura, el transporte, las obras públicas, la manufactura y la minería, lo cual demuestra el verdadero carácter político-económico de la hegemonía chilena en la región10. En el pasado, particularmente durante los años que siguieron inmediatamente a la pacificación de los mapuches, la economía política regional erigida sobre los tratados chilenos era profundamente vulnerable a los cambios en la práctica cooperativa mapuche. Por lo tanto, el hecho de no tener en cuenta el descontento de los mapuches con los chilenos podría acarrear graves consecuencias. Cabe señalar que el documento de Díaz Meza no menciona el papel que pudieron haber desempeñado en el parlamento los sacerdotes parroquiales como el padre Sigifredo. Sabemos que los programas misioneros suponían tanto costos sustanciales como beneficios para los mapuches. Los misioneros y los soldados colaboraban mutuamente, con apoyo y coordinación estatal, para pacificar a los mapuches durante la era colonial; siendo probablemente más tarde cuando sirvieron de intermediarios culturales entre éstos y los chilenos". Dada la presencia de una parroquia en la región y el gran número de sacerdotes (de acuerdo con lo que se observa en las fotografías) me imagino que los padres cumplieron una función importante, si bien ocasional, como mediadores entre los mapuches y el Estado chileno. Contextualizando el Parlamento de Coz Coz ¿Qué podemos inferir del informe de Díaz Meza? De alguna manera, considero el texto como un ejemplo único que ilustra el profundo proceso de relaciones entre dominadores y subordinados durante los períodos de colonialismo y poscolonialismo. En el texto de Díaz Meza se presenta además otro aspecto: el proceso de resistencia y acomodamiento mapuche frente a la intrusión española, en primer lugar, y a la autoridad chilena, después, por lo que plantea el tema de la selección de los marcos temporales para un análisis científico más profundo. Sin embargo, es necesario considerar simultáneamente diferentes marcos temporales,

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Como premio a los servicios prestados a la Corona española, al encomendero se le encargaba una cantidad determinada de indios. Estos debían no sólo entregarle tributos, sino también prestarle servicios personales. A cambio, el encomendero se comprometía a financiar la estancia de un cura para la evangelización. 10 Anónimo 1993; Bengoa 1999; Faiola 1999; Millaman 1993. " En cuanto a esta función de intermediarios, véanse los artículos de Noggler, Arellano Hoffmann y Kohut en este volumen.

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por ejemplo, los cambios sucedidos relativamente a corto plazo, para entender los cambios que hicieron del parlamento un acontecimiento de gran relevancia. El estudio de los procesos históricos de larga duración, que emergen a lo largo de cientos de años de interacción cultural, permite a su vez entender las injusticias históricas cometidas contra los mapuches, la memoria mapuche que se crea en torno a ellas y el surgimiento de estrategias que condicionan tanto la actuación de la conciencia política como las otras tácticas de los mapuches. Resulta también necesario analizar otros documentos históricos que enfoquen el desarrollo de patrones pre-existentes de adaptación permanente para comprender la implicación de la participación política mapuche frente al Estado chileno y así saber si la respuesta política de los mapuches fue innovadora o no. Desde esta perspectiva, la principal cuestión no es por qué un cacique mapuche en particular, como Curipangui Treulen, convoca de pronto un parlamento, sino más bien por qué en ciertos momentos específicos la constante preocupación de los mapuches sobre su situación, y su conciencia acerca de ésta, adoptan paulatinamente la forma de una acción política colectiva (como es el caso de la negociación), que se cristaliza en parlamentos y en otro tipo de organizaciones que permiten nuevas relaciones con las autoridades chilenas establecidas. Esta perspectiva, en este estudio, nos permite distinguir con claridad los patrones de acción colectiva genuinamente novedosos y las repeticiones en ciclos de resistencia y acomodamiento, que ocasionalmente incluían algunas formas de protesta colectiva. De manera similar, debemos también examinar la naturaleza histórica de la organización política mapuche, que periódicamente reunía a los caciques para discutir sus problemas internos e involucrarse políticamente. Sólo a través del estudio de procesos de larga duración, lograremos entender la actuación política mapuche tanto en el pasado como en el presente. Un estudio de la historia mapuche que incluya también los períodos de aparente calma, así como aquéllos en que los mapuches adoptan una posición de participación política activa —a veces incluso innovadora—, nos permitirá alcanzar una apreciación más profunda de los momentos en que los mapuches se entregan a la acción política colectiva. En esta acción se presenta a los mapuches constantemente preocupados por dar forma a su propia sociedad, a veces como impulsores y, a menudo, ejerciendo un importante efecto limitante sobre sus superiores locales, sobre los actores externos y sobre los sistemas que les afectan12. Esta perspectiva puede quizás servir para entender la causa y el carácter de la inquietud política actual de los mapuches. Sólo analizando con atención el porqué de los hechos, durante qué período y de qué manera ocurrieron, se podrán entender los patrones tempranos de comportamiento de los mapuches en cuanto a la desilusión, conflicto y defensa, que permitirán entender al mismo tiempo cuándo fueron más compatibles y más adaptables a la más amplia estructura de dominación y, tal vez, entender la legitimación de su comportamiento. También podría12

Subrayado por el autor.

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mos entender por qué a veces se rebelaban algunas comunidades mapuches y otras no. Sin embargo, para estudiar este proceso tendríamos que tener una historia más detallada y completa del período de contacto, así como comparar esta historia de los mapuches con la historia de otros pueblos no occidentales que pasaron por el mismo proceso y así poder señalar los elementos comunes en ese proceso histórico. Nuevas informaciones y datos históricos adicionales harán posible ampliar esta narración de Díaz Meza de comienzos del siglo XX hacia atrás en el tiempo y conectarla con otros acontecimientos y procesos históricos. Si no se hiciera así, correríamos el riesgo de inventar patrones culturales que no pueden conjugar pasado y presente. Sin embargo, dados los patrones contemporáneos de las interacciones entre mapuches y chilenos, así como el desarrollo de una creciente conciencia política pan-mapuche (Faiola 1999; Millaman 1993), se puede probar de modo razonable la existencia de la identidad de una colectividad cultural que liga a los mapuches a una historia común posterior al período de contacto. Epílogo Los breves comentarios expuestos en el presente ensayo no restringen la importancia del informe de Díaz Meza, que da a conocer las costumbres mapuches locales y permite estudiar aspectos antropológicos tradicionales como el parentesco, las prácticas de subsistencia, los rituales y otros. El documento lanza un desafío en cuanto que trata de enmarcar el parlamento dentro de un proceso más amplio y de larga duración. Asimismo, se pretende averiguar los objetivos específicos del Parlamento de Coz Coz y su importancia como experiencia política dentro de su propio contexto histórico. El Parlamento de Coz Coz revela que las aspiraciones y los compromisos ideológicos de los mapuches van mucho más allá de temas como la preocupación por la tierra y las garantías de subsistencia o autonomía. La habilidad del cacique Curipangui Treulen, al lograr reunir en el parlamento a tantos caciques regionales como fue posible, demuestra que la experiencia de los mapuches, sus relaciones sociales y su conciencia política no estaban ni mucho menos limitadas a las reducciones locales y a las unidades familiares extendidas. En las épocas colonial y poscolonial (tanto directamente como a través de intermediarios, por ejemplo, sacerdotes parroquiales como el padre Sigifredo), los mapuches se movieron en órbitas sociales, económicas e ideológicas que iban mucho más allá de sus principales localidades de residencia y trabajo. La movilización política de los caciques en acontecimientos como el Parlamento de Coz Coz refleja no simplemente un deseo de supervivencia y autonomía locales, sino un esfuerzo por forjar una nueva entidad política superior, capaz de armonizar mejor las necesidades y aspiraciones locales de los mapuches con las estructuras políticas supra-regionales. Aun así, el comportamiento político mapuche está aparentemente condicionado por una larga experiencia histórica en el trato con fuerzas políticas en los ámbitos estatal y supra-estatal. La mayoría de los grupos indígenas repartidos a lo largo

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y ancho de las Américas (y del mundo) ha vivido experiencias coloniales y poscoloniales similares con estados expansionistas. Respecto a este punto, la experiencia mapuche no hace más que concordar con la de la historia humana en general.

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Continuidad y cambio en la liturgia mapuche: El kamarikun

en la región de Coz Coz

Helmut Schindler En el año 1907, numerosos grupos mapuches residentes en la zona del lago Panguipulli1 convocaron una junta en el valle de Coz Coz. El objetivo era elegir a un cacique mayor que representara ante el gobierno chileno a las poblaciones mapuches presentes en la junta, con el fin de poder protestar contra los atropellos recibidos por parte de los no mapuches (wingkas) y exigir la aplicación de las leyes vigentes que reconocían sus derechos. Sigifredo de Frauenháusl, padre capuchino y misionero, fue el impulsor de este encuentro, que fue organizado y oficialmente convocado por el cacique de Coz Coz, Manuel Curipangui Treulen. Para esta ocasión, el padre Sigifredo invitó al periodista Aurelio Díaz Meza a que dejase constancia para la posterioridad de este importante acontecimiento2. Durante la junta y después de largas deliberaciones y álgidas discusiones, los mapuches eligieron al cacique Juan Catriel Rayen como su representante e interlocutor ante el gobierno chileno. Dicha elección se debió a que Catriel era el que mejor hablaba el español. En contra de lo que se pudiera pensar, la designación de Catriel como cacique mayor no implicaba un mayor poder político frente a los otros caciques y, de hecho, los otros caciques siguieron manteniendo la misma importancia e influencia de antes (véase Dillehay en este vol.). La elección fue urdida por el padre Sigifredo, quien en sus negociaciones con las autoridades chilenas necesitaba a un mapuche que fuera portavoz de un gran número de grupos autóctonos y los representara legítimamente. 1.

Kamarikun y ngillatun

1.1 Región y función social de la ceremonia Al final de la junta de 1907, los participantes celebraron una ceremonia religiosa llamada kamarikun o futa trawün en esa región, aunque es más comúnmente conocida como ngillatun en la mayoría del territorio mapuche. Los mapuches de la Argentina también celebran tales rituales3. La palabra kamarikun se deriva muy probablemente del antiguo término quechua camaricuni que significa "aparejarse, disponerse", en el sentido de realizar preparativos para obtener algo en recipro-

1 El lago Panguipulli se encuentra al pie de los Andes chilenos, al sureste de la región mapuche llamada también la Araucanía (véanse mapas en láms. 1, 10, lla-b). 2 La obra escrita por Aurelio Díaz Meza que versa sobre este parlamento se halla en Parte II. DOCUMENTOS: 195-262; se citará en adelante como Díaz Meza: pág. Para comentarios sobre esta fuente, véanse Prólogo: xv-xvii y Notas a la edición: 191-193; Ref. bib.: xxviii. 3 Veánse Casamiquela 1964; Pereda/Perotta 1994; Sánchez 2002; Schindler 1990, 1996a.

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cidad, en este caso, presentar ofrendas para recibir algo a cambio4. Las palabras futa trawün se refieren a "una gran junta" o "una gran reunión" 5 y el término ngillatun significa "rogar" y "rezar", y está emparentado con el verbo "traficar". Esas fiestas rituales tienen para muchos mapuches un sentido altamente emocional (tal vez comparable con el de la Navidad para los alemanes); por esta razón, el mapuche Rosendo Huisca Melinao propuso traducir el término ngillatun como "recordar-rogar-ofrecer" 6 . En el sureste de la Araucanía, las ceremonias del kamarikun se celebran hacia el final del año cristiano, cuando las plantas empiezan a crecer y a brotar en los campos. En la mayoría de los casos pasan unos cuantos años antes de que el ritual se vuelva a celebrar en el mismo sitio. Pero todos los mapuches de esa zona disponen cada año de por lo menos una o dos oportunidades para participar en algún kamarikun de las comunidades vecinas. Tales fiestas religiosas se siguen celebrando en el siglo XXI. Los miembros de una comunidad se pueden pasar hasta cuatro días reunidos en un campo abierto destinado para ese fin. Es evidente que Díaz Meza fue testigo de un kamarikun, aunque algo más breve, celebrado al final de una junta de carácter sociopolítico. La ceremonia puede diferir en sus detalles según el lugar de la Araucanía donde se celebre. No obstante, para todas resulta válida la siguiente característica: los participantes buscan los favores de los poderes mayores dirigiéndose tanto a los dioses de las esferas superiores como a los dioses lugareños, a los cuales honran con diversos tipos de ofrendas. Hoy en día, muchos mapuches residentes en ciudades (más de dos tercios de la población total) regresan a su lugar de nacimiento no sólo para visitar a sus familiares y amigos, sino también para asistir a una fiesta de esta índole. Ellos contribuyen al éxito de la ceremonia con dinero y con su presencia.

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González Holguín 1989 [1608]: 47. El significado que Erize (1960: 70) da sobre el término está modificado por el contexto colonial administrativo y no corresponde ya al concepto indígena andino de reciprocidad: "CAMARICU. S. obligación impuesta a los indios de llevar alimentos y animales de carga a los incas en viaje como así también lo que se les ofrece en tal ocasión. Los españoles siguieron esta costumbre con las poblaciones mapuches//Voz quechua mapuchizada. CAMARICUN. intr. Hacer ofrendas, regalos [...] En mapuche moderno: festejar a alguien con comida y bebida.//Vocablo sinón. de NGUILLATUN, fiesta ritual".- Compárese con Valdivia 1887: G 3; Havestadt 1777, II: 616; Zapater 1992: 81; ver también Catrileo 1995: 234. Agradezco a Carmen Arellano el dato al respecto. 5 Díaz Meza escribe la palabra trawün como trahuen (y OVERLAND, VII: 288, lo consigna como trauhuen). En las últimas décadas del siglo XX, se estableció un alfabeto unificado para el idioma mapuche (véase Catrileo: 101-104), por tal motivo apuntaré primero el término según la ortografía de Díaz Meza y después escribiré, sin comentario alguno, la misma con la ortografía actual. Para comentarios sobre OVERLAND, véanse Prólogo: xxii-xxiii y Notas a la edición: 263-264; Ref. bib.: xxix; los artículos del mismo se hallan en Parte II. DOCUMENTOS: 265-292. 6 Kuramochi/Huisca 1997: 294, 302. Se abreviará a continuación como K/H.

Continuidad y cambio en la liturgia

1.2 Las fuentes sobre el

mapuche

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kamarikun

Existen algunas docenas de descripciones de esta fiesta religiosa en la literatura antropológica dedicada a los mapuches de Chile y Argentina. Ya en 1964 Casamiquela compila y analiza los títulos a disposición en aquel entonces. Desde aquel año no se han dejado de publicar estudios sobre el tema, lo que llevó a Isabel Pereda y Elena Perotta a editar en Argentina, en 1994, una nueva compilación crítica. Sin embargo, a pesar de la abundante literatura, los aspectos socioeconómicos y políticos de este ritual comunal siguen siendo poco conocidos. De la región del lago Panguipulli existen solamente tres descripciones sobre el kamarikun. La primera es el informe de Díaz Meza sobre el Parlamento de Coz Coz (1907)7, la segunda es la del padre Sigifredo, quien describe también los preparativos y de qué forma se lleva a cabo8, y la tercera es una contemporánea, la de Yosuke Kuramochi y Rosendo Huisca Melinao (1992 y 1997)'. Tanto las informaciones de Díaz Meza como las del misionero capuchino se remontan a comienzos del siglo XX, aproximadamente. Los datos del padre Sigifredo se publicaron por primera vez en 1910 en el libro Lecturas Araucanas de Félix José de Augusta10 (Ottmar Kathan), en el que figura el padre misionero como colaborador de la edición junto al nombre del autor, que era además su hermano de Orden. Esta obra consta de tradiciones orales, cuentos, cantos y oraciones mapuches". Los datos compilados y comentados por Kuramochi y Huisca reflejan el estado de los estudios sobre las rogativas a finales del siglo XX. Yosuke Kuramochi, de ascendencia japonesa, fue profesor de Literatura en la Universidad Católica de Temuco, la capital de la Araucanía. Junto con el talentoso y en ese entonces joven Rosendo Huisca, llevó a cabo estudios etnográficos en Chaura, lugar de origen de éste último, hacia fines de los años 80 y principios de los 90 del siglo XX. Los datos de Huisca y Kuramochi se publicaron por primera vez en 1992, pero es la edición de 1997 la que tiene mayor difusión12. Esta obra contiene textos en mapu-

7 La descripción del ngillatun comienza en Díaz Meza en la pág. 213 y termina con el capítulo "Desfile, baile, sacrificio" (227-231). 8 Augusta 1910: Aillarewe. Convocación al gran ijillatun (Aillarewe) y ritual del mismo. (Misión Panguipulli) 29-42; ijillatunkamañ: 289; Dos parlamentos grandes (weupin): 291-301. En la edición revisada de Augusta de 1934: Aillarewe. Convocación al gran rjillatun (Aillarewe) y ritual del mismo. (Misión Panguipulli), 20-29; Discurso del sacerdote [...] al inaugurar unas rogativas (256-258); Dos parlamentos grandes (258-265). 9 Ver capítulo Kamarikun K/H 1992: 75-127; K/H 1997: 277-233. 10 Ottmar Kathan (1860-1935) fue un médico de Augusta (o Augsburgo) que llegó a la Araucanía como misionero capuchino en 1896. Al entrar en la Orden adoptó el nombre de Félix José de Augusta. Él alcanzó fama por sus estudios sobre la lengua y la cultura mapuche. Véanse DATOS BIOGRÁFICOS: 485. 11 En 1934 se publicó una edición ampliada y revisada. En 1991 se reimprimió la obra. Se citará a continuación la obra de 1934 como A/F: página. 12 Los textos de la edición de 1997, sin embargo, son más difíciles de leer y entender por-

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dungun, traducciones y comentarios. Ambas publicaciones se citarán a continuación como K/H 92 y K/H 97: página. Como era de esperar, las informaciones etnográficas de las tres descripciones difieren bastante, como detallaré más adelante. Un cotejo de los textos permite aventurar la hipótesis de que, con el paso del tiempo, el ritual del kamarikun se fue formalizando y estructurando más mediante la incorporación de nuevos elementos. 1.3 Los mapuches de los siglos XIX y XX Antes de entrar a describir las actuales ceremonias mapuches, debemos referirnos brevemente a las vicisitudes de la historia y el desarrollo social del pueblo mapuche desde finales del siglo XIX hasta finales del siglo XX. La siguiente enumeración de las trasformaciones acaecidas en la sociedad mapuche durante el último siglo no pretende ser completa, sino más bien dar una idea de los profundos cambios ocurridos en la región mapuche. Los ejércitos de Chile y Argentina conquistaron a finales del siglo XIX los pueblos mapuches —libres hasta ese entonces— cuyos territorios anexaron a sus respectivas repúblicas. Los cambios que afectaron después a la Araucanía responden también a las transformaciones mundiales durante esa época (Bengoa 1999). En las primeras décadas del siglo XX, el Estado chileno radicó a los mapuches en reducciones. A pesar de que las tierras de las reducciones no se podían vender legalmente, los no mapuches (wingka) lograron adueñarse de parte de ellas13. La situación de los mapuches se agravó aún más porque fueron perdiendo poco a poco sus ganados, ya sea porque se los arrebataban a la fuerza o porque tenían que venderlos en tiempos de escasez. A esto se unió el hecho de que la población mapuche aumentó drásticamente, en una relación aproximada de 6 a 1 o 10 a 1. Así, no era extraño ver a familias con una docena de hijos. Si bien las guerras internas habían pasado a ser cuestión del pasado, los pocos terrenos que quedaron en manos de los mapuches, después de la reducción realizada por el gobierno chileno, se fueron repartiendo entre una creciente población de hijos varones. Como consecuencia, los terrenos a disposición se iban achicando cada vez más, lo cual dio inicio al éxodo rural: hoy en día, la gran mayoría de los mapuches vive en ciudades. Actualmente, la infraestructura ha mejorado notablemente. La construcción de carreteras ha permitido el establecimiento de líneas de autobuses y otros medios de transporte. Se han edificado hospitales y postas de salud, todos ellos con servicio de ambulancias; casi todas las mujeres dan a luz en hospitales, muchas de ellas en la capital regional de Temuco. Las familias numerosas han dejado de que, al pasar el texto de un programa de computación a otro, en los textos de 1992 fueron substituidas varias letras, lo que provocó la parcial ilegibilidad de los textos de la edición de 1997. 13 Véanse Aldunate en este vol.; Martínez Neira 1995; Molina/Correa 1996; Vergara/Mascareño/Foerster 1996.

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ser la regla y, de hecho, actualmente, a principios del siglo XXI, muchas familias no tienen más de dos niños. Tanto el número de escuelas como la preparación de los maestros han aumentado notablemente; casi todos los niños de zonas rurales van a la escuela. La red eléctrica y telefónica (privada y estatal) llega hasta los valles lejanos de los Andes, donde ya se pueden observar los postes de tales instalaciones. Las radiodifusoras alcanzan a los campesinos hasta el último rincón del país, informando sobre acontecimientos locales y globales, dando cursos de agricultura y ganadería y emitiendo informaciones sobre las fechas de cada kamarikun. El número de mapuches con títulos universitarios va en aumento, a pesar de que aún queda mucho por hacer a este respecto. Antes las mujeres tejían la ropa en casa; hoy, una prenda hecha a mano es un lujo y, por lo común, es adquirida en mercados como el de Temuco. El trabajo remunerado y el estacional, que se realiza fuera del lugar de residencia, son una necesidad, ya que el dinero es imprescindible para comprar muchos alimentos básicos como pan, arroz, fideos, mate, azúcar, sal, etc., además de ropa y otros utensilios domésticos. Las iglesias evangélicas compiten actualmente con la Iglesia Católica. Numerosas organizaciones no gubernamentales (ONG) están presentes en la Araucanía; en ciertos lugares existen cuatro, seis y hasta doce organizaciones. Muchos mapuches han fundado sus propias organizaciones. Las informaciones en Internet bajo el rubro "mapuche" se cuentan por miles, así como el número de publicaciones científicas y de divulgación popular sobre los mapuches (Schindler 1998). Las leyes a favor de los mapuches han mejorado, aunque algunos abogados astutos han sabido utilizarlas para beneficio de los no mapuches adinerados y en detrimento de los indígenas. Actualmente, las mujeres embarazadas, las madres que recién han dado a luz y los ancianos reciben un sustento monetario mínimo del Estado. Al mismo tiempo, cada vez menos mapuches dominan su propio idioma, mientras que su situación socioeconómica, especialmente en las zonas rurales, sigue siendo precaria14. En la capital, Santiago de Chile, y más todavía en Temuco, se realizan manifestaciones de mapuches por diversos motivos. En casi todos los países de las Américas y en Europa residen personas o familias mapuches. Para finalizar, y a modo de anécdota, hace un par de años, un mapuche me preguntó si yo conocía la palabra "globalización". 2.

Los preparativos para el

kamarikun

2.1 El ritual de la invitación A continuación se presentarán principalmente los datos sobre los preparativos y el desarrollo de un kamarikun que corresponden a fines del siglo XX15; éstos se contrastarán con los de Díaz Meza y los del padre Sigifredo para mostrar tanto la continuidad como los cambios acontecidos a lo largo del siglo. 14 15

Cooper 1946b; Bengoa 1999; Heise 2000. Compárese con el capítulo Kamarikun de K/H 1992: 75-127; K/H 1997: 277-333.

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Una vez que el líder de la ceremonia o el oficiante (en los términos de K/H), recibe en sueños o visiones el encargo de preparar un kamarikun, manda mensajeros a las otras familias de su comunidad ritual. Generalmente sus hijos o nietos son quienes, con un discurso formal, invitan a un encuentro preparatorio para un día determinado en el campo ritual. Durante esta reunión, los hombres y mujeres acuerdan la fecha de la ceremonia, los invitados de otras comunidades y numerosos otros pormenores16. Por ejemplo, no todos los participantes de un kamarikun poseen el mismo rango sino que, como ya nos advierte Díaz Meza (214), algunos desempeñan tareas específicas y la repartición de estos cargos y funciones se decide en ésta o en una siguiente reunión. Es sólo recientemente que ha ocurrido, incluso en la zona del lago Panguipulli, que el oficiante no domina suficientemente el idioma mapuche. En este caso, se invita a la ceremonia a uno de otra comunidad, puesto que los ngenpin son considerados señores de la palabra, maestros de oratoria. La elocuencia en el lenguaje de los antepasados es esencial, ya que las fuerzas superiores esperan y requieren oraciones fluidas y palabras elegantes. Asimismo, se elige a una niña que no haya tenido su primera regla, conocida como calfumalen o kallfü malen, (niña ataviada de azul), y se elige a una pillan kushe, (dama noble), encargada de tocar el tambor ritual, el kultrung". Díaz Meza (212-214) nos cuenta que, para la escenificación de sus ceremonias, los mapuches se inspiraron, entre otros, en los militares con quienes se toparon durante los tres siglos y medio anteriores, ya fuera en son de guerra o de paz. Esta influencia se observa en los nombres que designan los diferentes cargos, en el galope en hilera de jinetes de a cuatro, en las banderas para identificar las unidades y en algunos instrumentos musicales18. Así tenemos los cargos de kapitan kona y el de sargento, sarkentu kona19. Para estos cargos se elige a jóvenes; el kapitan kona lleva la bandera y junto con el sarkentu kona dirige partes de la ceremonia a la par que la kallfü malen. Todos siguen las órdenes del oficiante y del maestro de oratoria. En el kamarikun la música juega un rol importante puesto que con ella se quiere llamar a las fuerzas mayores y alegrarlas (A/F: 26). Los instrumentos musicales que se tocan son el tambor, llamado kultrung (láms. 16, 17, 20, 31), escrito cunchun por Díaz Meza (229), cornetas, flautas, llamadas pifüllka (lám. 21), y la trutruka (láms. 20, 22), una especie de trompeta alpina. La pifüllka consta generalmente de un par de tubos rectos desprovistos de agujeros para los dedos.

16

A/F: 20-22; K/H 1992: 88-95; K/H 1997: 289-298. K / H 1997: 283, 290. " Bengoa 1985; Foerster 1996; Villalobos 1982 y otros más. 19 K/H 1992: 82, 95 (nota 1), 100; K/H: 1997: 283, 286, 291, 295, 300, 332 (nota 10) se refieren al sarkentu kona como kallfü wentru, es decir el "joven ataviado de azul". Sin embargo, este término no se encuentra en los documentos publicados en este volumen, aunque sí en las Lecturas Araucanas (A/F: 30s.: 15. KALLFÜ MAL'EN Y KALLFÜ WENTRU). 17

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El tubo más corto se considera femenino, mientras que el más largo es masculino (Schindler 1990). Según una leyenda, lapifüllka enseñó a los mapuches el arte del kamarikun (A/F: 17-19). Díaz Meza menciona también una trompeta de madera, tal vez el ñolkin, hecha de hojas y ramas pequeñas. En el relato de Díaz Meza llama la atención el gran número de instrumentos de viento y, sobre todo, de músicos. Hoy en día, sin embargo, en algunas comunidades ya no hay personas que sepan tocar la trutruka. En las reuniones previas a la fiesta, los fieles se ponen de acuerdo sobre las normas que regirán el vestuario, así como sobre las comidas, el color de las pieles y plumas de los animales que serán sacrificados, y el color de los caballos que montarán las personas con cargos importantes dentro de la ceremonia, como por ejemplo, la kallfü malen20. Los participantes fijan las reglas y tabúes, remitiéndose a las costumbres y usanzas de los antepasados. En la región del lago Panguipulli se exige muchas veces a los hombres vestir una chiripa (láms. 19, 27), un poncho y un sombrero; las mujeres, por su parte, tienen que andar descalzas y llevar vestidos típicos. La chiripa es una especie de pantalón adoptado de los gauchos argentinos y que dejó de usarse en la vida diaria hace unos cien años (Schindler 1990). Los participantes no deben de lavarse la cara un día antes de la ceremonia. Las personas de importancia se adornan con paños azules y amarillos. 2.2 Los convidados A todos los kamarikun y ngillatun de especial relevancia asisten invitados que desempeñan un papel importante en la ceremonia. Tan pronto como una comunidad se pone de acuerdo sobre la fecha y los otros pormenores de la celebración, el oficiante envía mensajeros a los oficiantes de otras comunidades, tanto cercanas como lejanas, y los invita formalmente a participar21. En el caso de que acepten, cada oficiante enviará asimismo mensajeros a las familias de su propia comunidad, quienes acordarán los pormenores en su propio campo de culto. En el kamarikun, los anfitriones reciben y despiden a los invitados con diálogos ceremoniales y agasajos. Durante la fiesta se les ofrecen comidas opíparas con abundante carne. La etiqueta obliga a festejar obsequiando con tanta abundancia de comida que no sólo puedan comer hasta saciarse, sino que además puedan llevársela a su casa. Los hombres mayores mantienen conversaciones sobre sus parientes, sus comunidades, sus tierras y, en especial, sobre su cosmología, es decir, sobre su propia concepción del mundo, puesto que en estas conversaciones prima el interés por cuestiones y aspectos religiosos. Tanto el número de las familias participantes de una comunidad ritual, es decir, de los anfitriones, así como

20 Véanse A/F: 30s.; K/H 1992: 77, 82, 84, 89, 94, 95 ( nota 1); K/H 1997: 283, 286, 290ss., 295, 299ss. 21 K/H 1992: 95-98; K/H 1997: 296-298.

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el número de invitados en general, son un indicio del rango y del prestigio del oficiante y el tema predilecto de conversación durante la fiesta y después de ella. Las familias que pertenecen a la comunidad celebrante pueden también invitar de forma particular a otras familias. Un kamarikun, además, brinda a los hombres de diferentes lugares la oportunidad de trabar amistad. Así se renuevan, en parte, antiguos lazos que ya habían unido alguna vez a sus padres o antepasados22. 2.3 Veneración de los ancestros En los estudios especializados se menciona repetidas veces una veneración a los antepasados e incluso un culto a los ancestros. Sin embargo, no se encuentran datos concretos acerca de este tema, excepto los que provienen de las comunidades del lago Panguipulli, ya que allá los participantes del kamarikun celebran antes de la fiesta un cierto rito en sus cementerios. La gente se reúne delante de las tumbas, pronunciando discursos sobre la vida de los difuntos y pide el apoyo de éstos en la fiesta venidera y bienestar para sus familias. A principios del siglo XX, los fieles se dirigían a sus antepasados usando términos de parentesco afines y pronunciando un ruego similar al siguiente: Vosotros, los finados, mi padre, mi madre, mis antepasados patrilaterales (laku) y sus mujeres (kuku), hincaos por mí a Dios, rogad por buen tiempo por mí; favorecedme, dadme buena cosecha, trigo, cebada, arvejas, habas y papas (A/F: 23). En estas plegarias, los orantes les preguntaban a sus antepasados por la forma que habían adoptado después de su muerte: ¿En qué os habéis convertido en vuestro tránsito? ¿Os habéis hecho seres de la región del cénit? ¿Os habéis vuelto águilas del sol? ¿Os habéis hecho peucos del sol? ¿Os habéis hecho cernícalos del sol? ¿Sois moscas azules en vuestro tránsito? (A/F: 23-24) Hacia finales del siglo XX, los participantes ya nombran a sus antepasados alwe23, término que designa a los difuntos o almas de los muertos y que se adoptó en las invocaciones, al parecer, por influencia cristiana. No obstante, como ya se señaló anteriormente, este tipo de ceremonia se practica sólo en la zona de Panguipulli, lo que hace sólo una décima parte de la Araucanía. En otras partes se reacciona con sorpresa si se pregunta acerca de una ceremonia celebrada en el cementerio y relacionada con el kamarikun o ngillatun, ya que el campo santo se evita en lo posible pisar a no ser que sea junto con muchos

22 23

K/H 1992: 116; K/H 1997: 317. K/H 1992: 76, 100, 101; K/H 1997: 278, 281, 287, 300, 302.

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otros para algún entierro o el día 1 de noviembre, fecha en que los mapuches, al igual que los demás chilenos, acuden a los cementerios a rezar a sus difuntos y decorar sus tumbas. 2.4 El campo ceremonial Al campo ritual se le denomina en mapuche pillan lelflin o simplemente trawünwe24, que significa 'lugar de juntas'. En el centro del campo en Coz Coz (Díaz Meza: 212) había un manzano solitario, al este del cual se encontraba el fuego ritual. Los mapuches mostraban su respeto al manzano al no cosechar sus frutas, y únicamente la kallju malen tenía permiso para ello. En otras palabras, se trataba de un árbol de culto, con función de altar. Interesante sería saber si alguien plantó este árbol para situar el campo de culto o si el manzano creció por casualidad y esto llevó a los mapuches a considerar el lugar como idóneo para el culto25. En la época colonial temprana, los manzanos se extendieron rápidamente por los Andes del Sur. Había parajes con abundantes manzanos silvestres y los paisanos de un amplio sector iban en otoño a cosechar las frutas para preparar chicha. Hoy en día, en vez del manzano, el lugar ceremonial está marcado por tallas de madera que los mapuches del lugar llaman llongoll. Antes de una ceremonia se agrega una hilera de colihues y ramas de boldos. Los mapuches se fijan en que las ramas estén dispuestas siempre de a dos o hasta de a cuatro26. El boldo es un árbol silvestre con frutas sabrosas. El colihue es una planta gramínea de tamaño mayor que un hombre y es un alimento invernal importante para las reses, que al buscarlas abren verdaderos pasillos en la boscosa vegetación. Antes, los mapuches utilizaban las varas de colihue para hacer lanzas (lám. 19); actualmente las utilizan como astas de banderas. Banderas de diversos colores complementan los adornos vegetales que se ponen en el altar. En la región del lago Panguipulli predominan los colores amarillo y azul en la ceremonia. El amarillo simboliza el sol y el azul, el firmamento. Los oficiantes y muchos padres de familia lucen banderas personales, cuyo diseño les fue revelado generalmente en sueños o en una visión. Algunas banderas muestran dibujos de cuerpos celestes como estrellas o la luna. El fuego para los sacrificios llamado pillan kütraF, es decir 'fuego ritual o sagrado', está ubicado al este del llongoll y allí los fieles queman, durante la ceremonia, sus ofrendas de animales, comidas y bebidas preparadas con los frutos de sus tierras. Los límites del campo ritual están marcados por las ramadas, que sirven a las familias como techos provisorios durante toda la fiesta. Las ramadas del campo 24

'Lugar de junta': K/H 1992: 98-99, 103 (nota 3); K/H 1997: 290, 292, 332 (nota 20). Erlandsen indica que los mapuches suelen plantar el árbol sagrado cuando eligen el campo de sus reuniones (OVERLAND, VII: 288). 26 K/H 1992: 104 (nota 2); K/H 1997: 333 (nota 22). 27 K/H 1992: 105-108; K/H 1997: 304-307. 23

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ritual están dispuestas en forma de U, la parte abierta mira al este, hacia la salida del sol, ya que los mapuches, como otros pueblos andinos, rezan en esa dirección. La ramada del oficiante se encuentra en la mitad de la hilera de ramadas del oeste, justo frente al altar llongoll. 3.

La fiesta del kamarikun

El kamarikun no sólo es una fiesta religiosa, sino también un acontecimiento social y teatral de gran importancia. Aunque faltan descripciones detalladas del transcurso del kamarikun de la región del lago Panguipulli, los datos disponibles permiten hacerse una idea aproximada del mismo. Las oraciones y sacrificios más importantes se realizan, al parecer, de mañana. A pesar de que el ngenpin, el maestro de oratoria, desempeña el papel de orante, cada participante pronuncia también sus propias rogativas. Para esto los hombres se sitúan en fila al oeste del llongoll, mirando hacia el este con recipientes llenos de chicha en las manos. Mientras recitan sus plegarias, mojan una hoja de laurel28 en la bebida con la que aspergean hacia adelante en dirección al llongoll, al igual que el rocío y la lluvia mojan los pastos y campos. A principios del siglo XX se rociaba con un dedo. Después de que los hombres se retiran, se acercan las mujeres y rezan de la misma manera. Los recipientes con chicha y comida se hallan desde un principio ante el altar como ofrenda a las fuerzas superiores29. 3.1 Las fuerzas superiores Díaz Meza no escribió nada acerca de ruegos ni oraciones, a pesar de que éstas se realizaron sin duda alguna. Aquí cabe preguntarse: ¿a qué clase de fuerzas superiores se dirigen los mapuches de estos lugares en sus rituales?, ¿cuáles son los nombres de las deidades?, ¿cuáles son los vocativos utilizados en sus rezos y súplicas? El padre Sigifredo anotó para el libro Lecturas Araucanas varias oraciones en mapudungun que le fueron dictadas (A/F: 256-258). En estos textos se encuentra repetidas veces la palabra española "Dios" o el término mapuche ngünechen (dominador de la gente). Sólo una vez se lee ngünemapun (dominador del mundo) y wenu rey fücha, wenu rey kushe, es decir 'señor anciano majestuoso de allá arriba' y 'dama anciana majestuosa de allá arriba', respectivamente (A/F: 25; 208209). Las oraciones recogidas por el padre Sigifredo (A/F: 256-258) refieren, de forma abreviada, lo siguiente: Tú me creaste, Dios, tú me has dejado en este oficio [de cacique]. Porque Dios me ha dejado en esto [costumbre del kamarikun] [por eso] practico este rito, [...]. 28 29

Llamado triwe en el idioma mapuche; véase K/H 1992: 104-105; K/H 1997: 303ss.

GLOSARIO.

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Séme propicio de nuevo, vuelve a darme toda clase de granos con que mantener a [...] mi familia numerosa, [...]. Que me mande lluvias para que prosperen mis siembras [...]. Tú nos das todos los animales. Pues hay caballos, vacas, ovejas, gallinas, los cuales has criado para nosotros y nos has dicho: ¡Rogad por esto! [...] Se murió mi noble padre, mi abuelo, y los otros nobles familiares por parte de padre, así como sus nobles mujeres30 [...] tantos antepasados celebraban de rodillas en la pampa pillan las rogativas. [...] ¡Dame, oh Dios, lo que te pido! En los textos recogidos hacia finales del siglo XX se menciona tanto a Dios como a ngünechen, pero también se hallan otras denominaciones31 como "Dios Padre del Cielo", es decir, wenu mapu Chaw, y "Dios Madre del Cielo", es decir, wenu mapu ñuke, así como también "Dios Padre de la Tierra" y "Dios Madre de la Tierra". Además se invoca a los antepasados y a los dioses locales, llamados por ejemplo, ngen wingkul, (dueño del cerro), ngen mawida, (dueño de la montaña), o ngen ko, (dueño del agua)32. Estos datos y las informaciones etnográficas relativas a otras regiones de la Araucanía llevan a la conclusión de que los mapuches, al igual que otros pueblos andinos, creen en un panteón de deidades33. Sin embargo, Kuramochi no está de acuerdo, pues, según él apunta en una nota a pie de página: "Los informantes hasta ahora consultados, insisten que Dios es uno solo [...]" 34 . En qué medida los dioses con el atributo mapu en su título son idénticos a los dioses de esferas superiores, los dioses celestiales, se tratará en el capítulo sobre dioses terrestres. 3.2 Los saltagritos rituales Díaz Meza nos describe vividamente cómo los asistentes al Parlamento de Coz Coz apoyaban las arengas de sus caciques con gritos de asentimiento35. Una costumbre similar, pero más estilizada, se sigue durante las ceremonias modernas. Los hombres se sitúan en fila y a una señal del sarkentu kona saltan al mismo tiempo cuatro veces seguidas gritando ya-ya-ya-ya36. En mapuche a esto se le llama yape-pülli-n. La primera parte de esta expresión significa "gritar interrum-

30

Los términos de parentesco de estas dos líneas se tradujeron directamente del texto en mapudungun. [Trad.: H. Schindler], 31 K/H 1992: 105, 110, 111; K/H 1997: 311, 349. 32 K/H 1 9 9 2 : 7 9 , 1 0 5 , 1 1 0 , 1 1 1 , 1 1 3 , 1 2 0 ; K/H 1997: 304, 310, 311, 313, 321; Grebe 1994. 33 Véanse Briones de Lanata/Olivera 1985; Grebe 1994; Grebe/Pacheco/Segura 1972; Foerster 1996: 89; Sánchez 2002. 34 K/H 1992: 105 (nota 1); K/H 1997: 304, 310-311, 333 (nota 25), 344ss. 35 Ver en especial el capítulo "El Parlamento" en Díaz Meza: 216-227; Catrileo: 109. 36 K/H 1992: 112-113; K/H 1997: 312ss.

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piendo la voz con palmadas muy rápidas sobre la boca abierta" y la segunda parte se refiere a "el suelo", mientras la "n" final indica la forma verbal (Augusta 1916: 282, 191). El suelo tiene que temblar al saltar todos al mismo tiempo y la acción sirve para inculcar fuerza y coraje a los jefes de la ceremonia y a todos los presentes37. Los saltagritos pretenden llamar la atención de los poderes superiores hacia el ritual. Por ejemplo, siempre que el maestro de oratoria reza durante el kamarikun y baja la voz, como es usual, después de unos momentos, entonces los hombres hacen saltagritos por orden del sarkentu kona, quien controla que los números rituales, o sea los pares, se respeten. En otra parte de la ceremonia, los participantes dan vuelta como trotando alrededor del llongoll y se paran brevemente para que otros hagan sus saltagritos. El yape-pülli-n es una costumbre antigua de los mapuches para animar e incitar a los presentes a la guerra, a la competitividad y al culto (Casamiquela 1964:191-194). Una manifestación similar en el ámbito profano sería el deporte. Algunos mapuches de nuestros días conocen esta expresión comoyape-püllün: La palabra püllü se diferencia de pülli solamente por una vocal y significa 'talento', 'don', 'fuerza espiritual'. Por esto mismo se les da una nueva interpretación a los saltagritos, según la cual con ellos se infunde ánimo al espíritu del maestro de oratoria, así como al espíritu de las fuerzas mayores. 3.3 El galope awün Las partes importantes del ritual se distinguen también por el galope de los jinetes que cabalgan varias veces alrededor de las ramadas (Díaz Meza: 213) dando alaridos y ondeando banderas. En primer lugar, cabalgan la kallfü malen y el sarkentu kona, después el kapitan kona con una bandera, seguido de otros abanderados y asistentes que tocan cornetas. Antiguamente, los jinetes portaban además lanzas largas o sables alzados. Esta cabalgata se llama awün y sirve para alejar demonios malignos, así como pretende llamar la atención de las fuerzas superiores hacia las oraciones y los sacrificios. El awün resulta muy dramático y nos da una ligera idea de lo que era un ataque de los mapuches en tiempos pasados. 3.4 Inmolaciones de animales En el año 1907, los mapuches sacrificaron en Coz Coz un toro (Díaz Meza: 226, 228-229). El cacique mayor Juan Catriel Rayen le extrajo el corazón, con cuya sangre roció el manzano, estando aún latiendo en sus manos, para echarlo después al fuego ritual. Catriel no se mostró muy hábil al sacar el corazón, tal vez no contaba con mucha práctica. De todos modos, realizó un sacrificio importante y necesario, según su criterio, que aparentemente no le causó ninguna repugnancia38.

37 38

K/H 1992: 113; K/H 1997: 312-313. Contrariamente a lo que afirma Díaz Meza: 229.Ver Kohut: 25-26.

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Las ofrendas de sangre estaban muy extendidas en la región andina y aún se siguen practicando en algunos lugares. A principios del siglo XX, los mapuches inmolaban vacas, caballos y ovejas (A/F: 28). Antiguamente, las llamas eran los animales de sacrificio en los Andes, ahora, sin embargo, son las ovejas las que ocupan este lugar en el culto. A finales del siglo XX, en la región del lago Panguipulli se continúa inmolando toros y potros, además de corderos y gallinas39, animales de considerable valor. En el segundo día del kamarikun se sacrifica un novillo que permanece amarrado dentro del campo ritual y, en el tercer día, un potro que también se mantiene atado hasta ese momento fuera del campo ritual. El encargado de la tarea se prepara para sacar el corazón de la víctima, mientras que otra persona se le acerca por detrás y le pasa la hoja de un cuchillo sobre los hombros para infundirle valor. Después, el primer hombre realiza un corte que va desde el pecho hasta el diafragma del animal, luego introduce la mano con el cuchillo y le extrae el corazón40. 3.5 Oráculo de gallina Entre los sacrificios de animales, el oráculo de gallina tiene un lugar preponderante dentro de la celebración del kamarikun41. Los miembros de la comunidad ritual se dirigen con el maestro de oratoria al cementerio para sacrificar una gallina, elegida según el color de su plumaje y de nombre karekare en mapuche. El ngenpin la hace aletear en su mano y la eleva como ofrenda a los poderes superiores. Con la ayuda de los participantes, le arranca la cabeza y deja el cuerpo en el suelo, donde por algunos momentos aletea y se tambalea, al parecer avivada por los saltagritos de los hombres. Según los movimientos de la gallina descabezada, el oficiante predice la suerte de los presentes. Cuando ésta deja de moverse, se recogen el cuerpo y la cabeza, se junta la sangre en un plato de madera y se la asperja hacia arriba. Entonces, los fieles regresan al campo ritual y amarran a la gallina muerta al altar con una cuerda azul. Más tarde, la gallina sacrificada se quema en el fuego ritual42. Este oráculo de gallina se desconoce en otras partes de la Araucanía, pero se encuentra muy difundido en África Occidental. Es de suponerse que en la época colonial algún esclavo, refugiado entre los mapuches, introdujo esta clase de oráculos en la zona de Panguipulli. Tanto en Chile como en Argentina hubo esclavos negros durante la época colonial e incluso en el siglo XIX. Muchos habitantes de ambos países desconocen este hecho a pesar de la amplia documentación histórica43 existente al respecto. 39 40 41 42 43

K/H 1992: 79, 111-112, 120; K/H 1997: 311-312, 321-322. K/H 1992: 120; K/H 1997: 321-322; compárese con el relato de Díaz Meza: 229. K/H 1992: 102-103; K/H 1997: 311-312, 314-315. Véase también Díaz Meza: 213. K/H 1992: 102-103; K/H 1997: 311-312. Flusche/Korth 1983; Mellafe 1959; Peri Fagerstróm 1999; Salas 1960.

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El padre Sigifredo menciona otro oráculo consistente en llenar un jarro con chicha y enterrarlo en el campo ritual. En el próximo kamarikun se desenterraba el recipiente y, si se encontraban restos de la chicha en forma de granos y pepitas, era una señal de futura cosecha abundante44. 3.6 Danzas rituales Para los pueblos originarios de América, como para muchos otros pueblos del mundo, el baile es parte esencial de los ritos religiosos. Entre los mapuches, los bailes presentan peculiaridades que varían según la región en que se celebra la ceremonia. Díaz Meza (229) describe cómo, después del sacrificio del toro en Coz Coz, la kallfü malen empezó a tocar su tambor para animar, con su voz infantil, a los presentes a bailar en parejas y cuyos movimientos Díaz Meza asoció a un pas de quatre chileno (ibíd.). Los hombres sacaban a bailar a las mujeres, en ciertos casos con algo de insistencia a aquéllas que se mostraban reticentes, como Díaz Meza (230) bien lo describe en un ejemplo. El baile duraba horas y horas, las parejas cansadas se retiraban y otras tomaban su lugar. Díaz Meza observó en las caras de las damas una profunda emoción que él atribuyó al contacto corporal con el otro sexo. Probablemente se trataba de la misma expresión que se puede observar también en la actualidad cuando el cuerpo se mueve al compás de la música, incluso cuando la persona baila sola. Entre nosotros se habla de un entusiasmo por el baile o pasión por bailar. Mientras que, según Díaz Meza, entonces se daba una especie de saltitos en el baile, los mapuches de hoy prefieren, cuando bailan en pareja durante el kamarikun, hacer movimientos tranquilos, como caminando. Incluso los bailes actuales han pasado a ser más estructurados y organizados. En la región de Panguipulli se baila alrededor del fuego ceremonial de la siguiente manera45: delante va la pillan kushe, (anciana noble) con su tambor, seguida de la kallfü malen, del sarkentu kona y del ngenpin, el maestro de oratoria, y después viene la banda de música con pitos, cornetas y el ñolkin. Más atrás van las mujeres; las más jóvenes portan plantas domesticadas. Al final de la fila bailan los hombres. Esta procesión da cuatro vueltas al fuego ritual, después se detiene para hacer saltagritos. Luego la gente prosigue con el baile. Finalmente, el grupo se dirige hacia el altar, el llongoll, donde se juntan los varones y las mujeres para formar parejas de baile. Esta danza, sin embargo, es de corta duración por lo que difiere de las observaciones de Díaz Meza en 1907.

44 A/F: 29. Se trata de una práctica que en muchas partes de los Andes Centrales (Bolivia, Perú, Ecuador) todavía se lleva a cabo [Información: C. Arellano Hoffmann]. 45 K/H 1992: 77, 107-108; K/H 1997: 304-307.

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3.7 La kallfü malen En cuanto al papel que la niña virgen desempeña dentro de la ceremonia, es interesante destacar aquí las diferencias existentes entre las regiones de la Araucanía donde se celebran las ceremonias de kamarikun o ngillatun. La figura de la kallfü malen se encuentra solamente en las zonas de los lagos Calafquen y Panguipulli, en el sureste de la región mapuche de Chile y en algunas localidades de Argentina. El lugar más norteño de Chile donde este cargo se conoce es el valle de Reigolil, al este del lago Villarrica (Schindler 1990). En la Argentina puede llegar a darse en zonas aún más norteñas. Según establece la tradición, la kallfü malen debe tener entre 10 y 15 años. Su juventud contrasta con la importancia habitual que la gente mayor tiene en los rituales religiosos mapuches. La poetisa Rayen Küyen explica que la niña tiene que estar poco antes de la primera regla46. La kallfü malen tampoco es elegida por algún sueño o visión que pudiera haber tenido, sino que es el cacique u oficiante quien la designa. ¿Cómo se explica esta particularidad? Me atrevo a proponer una hipótesis: el origen de la kallfü malen no es mapuche, sino que resulta de una influencia de sus pueblos vecinos. Si se cruzan los Andes hacia el este, se llega a la pampa o a los llanos del noroeste de la Patagonia. En siglos anteriores, vivían en este ámbito grupos de cazadores y recolectores conocidos —sin mucho anhelo de precisióncomo puelche, pampa, tehuelche, etc. Entre estos pueblos existía una costumbre difundida en muchos lugares del planeta, pero no entre los mapuches de Chile: la fiesta de la primera menstruación, es decir, la iniciación de la niña a mujer47. Ciertos grupos de mapuches, que migraron hacia la Argentina, llegaron a conocer esta costumbre (Deus 1985; 1986). Es de suponer que los mapuches del sureste de la Araucanía tomaron esta idea de manera creativa e introdujeron la figura de la kallfü malen, es decir, de la niña que se halla poco antes de su primera regla, dentro del kamarikun. 3.8 El término pillan En la región de Coz Coz, muchos términos relacionados con el kamarikun van acompañados de la palabra pillan, por ejemplo pillan lelfün (campo), pillan kütral (fuego), pillan kuchillo, pillan kushe (anciana), etc. El uso del término es el de un adjetivo que se antepone al substantivo, siguiendo las reglas gramaticales mapuches que se distinguen así del español. Sin embargo, en las fuentes tempranas del siglo XVI pillan es traducido de distintos modos y muchas veces como un substantivo. Así, aparece indistintamente con el significado de 'trueno', 'volcán', 'guerrero', 'terremoto' y otros más48. A fines del siglo XX, pude comprobar per-

46 47 48

Comunicación personal de Rayen Küyen en junio de 2002. Cooper 1946a; Martinic B. 1995: 316; Musters 1871; 1964. VerBoening 1974: 15ss.; 1995: 14ss.

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sonalmente en dos lugares distintos de la Araucanía, que algunos machis llamaban a sus cuchillos rituales pillan. Si seguimos insistiendo en que la palabra pillan es un substantivo, tendríamos serias dificultades para traducirla por no saber con certeza cuál sería la denotación exacta del término, por ejemplo, trueno, volcán, terremoto, cuchillo ceremonial, etc. Si uno se decide por la palabra 'volcán', entonces no se le encontraría sentido alguno a los términos "anciana", "cuchillo" o "campo ceremonial". Quizá fuera posible establecer alguna asociación rebuscada pero ésta no resultaría necesariamente convincente. Una solución a este problema la ofrece el padre Ewald Boening (SVD) en su tesis del año 1974, en la cual concluye que pillan se refiere a una cualidad o capacidad y que el término es, principalmente, un adjetivo y no un substantivo. Así, Boening lo define como "vigoroso, extraordinario, poderoso, inquietante fenómeno" 49 . En la misma tesis, Boening propone también otros adjetivos como "especial" y "sagrado" para explicar el campo semántico del término pillan. Por mi parte, me tomo la libertad de plantear aquí otra traducción de la palabra pillan como 'noble' y 'ritual'. En algunos casos, se pueden utilizar varios términos al mismo tiempo por una razón muy simple: se trata de un concepto muy abstracto y como tal difícil de traducir, al igual que ocurre en otros idiomas con conceptos abstractos. A modo de conclusión, se puede decir que todas estas posibles traducciones, como 'noble', 'sagrado', 'ritual', etc., aluden a una cualidad distintiva a la que el término denota como algo especial, extraordinario, de mucho poder y efecto. De este modo se explica por qué se les llama pillan en ciertos contextos a cosas o sujetos tan diferentes como un guerrero, cuchillo o volcán, porque pillan destaca un rasgo distintivo del objeto o sujeto, lo mismo que a Pepe, por ejemplo, se le puede llamar "el gordo" o "el flaco" o "el sabio". Esto lo demuestra de manera muy convincente el ejemplo de Tadashi Yanai (1998: 158): (i) Según los mapuches de la zona [del lago Calafquen], dentro de este volcán [Villarrica] hay una casa [...] donde viven los espíritus de pillañ llamados, ellos mismos, < Pillañ > (o, en su forma completa, Pillañ fücha Pillañ kushe Pillañ weche Pillañ üllcha). (ii) Estos espíritus de pillañ y entre ellos su jefe, son una especie de intermediarios entre los hombres y la divinidad principal. En resumen, se puede denominar a todos los mediadores poderosos, santos o nobles como pillan-, pero si se quiere precisar sus nombres se les agrega adicionalmente fücha, kushe, weche, üllcha, lo que se podría traducir como 'venerable anciano', 'venerable anciana', 'venerable hombre joven' y 'venerable mujer joven'. Sin embargo, ha de especificarse que traducir pillan como 'volcán', como algunos eruditos proponen, no es del todo incorrecto ya que así se les llama en mapuche a los volcanes en el sureste de la Araucanía, mientras que en otras regiones

49

Boening 1974: 175; Boening 1995: 193.

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se les denomina degiñ. No obstante, quisiera recalcar que esta traducción sería demasiado restringida, pues se desconoce en la mayoría de los sitios de la Araucanía y reduciría demasiado el campo semántico propuesto por Boening. Los resultados de mis investigaciones en la Araucanía confirman la hipótesis de Boening y así lo señalé en un ensayo (Schindler 1989). Esto impulsó la publicación de la traducción del libro de Boening (Boening 1995), donde la definición central aparece del siguiente modo: "Los Mapuche llaman Pillán al fenómeno natural, extraordinario, poderoso, inquietante manifestación" (ibíd.: 193). Sin embargo, la traducción no es correcta porque en el original no se habla de un "fenómeno natural", ni mucho menos de una "manifestación", sino de un vigoroso, extraordinario fenómeno (Boening 1974: 175). Al parecer, el manuscrito de la traducción del libro se encontraba en circulación varios años antes de su publicación, ya que Zapater (1992: 97) criticó la definición de Boening alegando, con razón, que no debe hablarse de un "fenómeno natural", con lo que se le despojaría de su calidad trascendental, sino que pillan más bien se refiere a "fenómenos sobrenaturales". Justamente es el aspecto religioso del término pillan el que llamó la atención del sacerdote y fraile Ewald Boening y lo motivó a hacer su investigación sobre aquello, por lo que no debe ser culpado por alguna traducción postuma deficiente. Para devolverle el sentido que Boening le dio a la palabra pillan en su tesis, queremos hacer hincapié en dos errores graves de la traducción española. La primera equivocación concierne al término "kraftvoll", que se tradujo como "fenómeno natural" (Boening 1995: 193) en vez de "vigoroso". La segunda se refiere a la palabra "Erscheinung", que se tradujo como "manifestación" en vez de "fenómeno" (ibíd.). Al constar como "manifestación", la palabra puede entenderse en el sentido de "revelación". Pero, ¿qué es lo que el padre Boening, de formación filosófica, entendía por "fenómeno" o "Erscheinung"? Dicho de manera simplificada, nada más ni nada menos que "objeto" o "sujeto" y, para ser más precisos, "objeto de conocimiento". Esta acepción se puede comprobar fácilmente consultando las entradas "Erscheinung" o "fenómeno" en un diccionario de filosofía. De este modo, pillan no sólo se refiere a una cualidad de guerreros distinguidos, o una cualidad de mujeres con un rango importante en el kamarikun, o de campos para el culto, o de cuchillos rituales y volcanes amenazantes, objetos todos que cada persona puede percibir con sus sentidos; pillan se refiere también a cualidades de los objetos del conocimiento de otra índole, calificados por Zapater y otros autores como "sobrenaturales" y "trascendentes", es decir, dioses, demonios y otra númina. Sin embargo, debo enfatizar que no estoy de acuerdo con todas las aseveraciones de Boening, como ya aclaré en el año 1989. Por ejemplo, cuando Boening50 plantea que la palabra pillan está formada de una contracción de püllü y am, que se refieren a cualidades psíquicas o conceptos del alma en el idioma mapuche; no concuerdo con ello ya que esa contracción no responde de ningún modo a las re50

Boening 1974: 97ss.; Boening 1995: 109ss.

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glas lingüísticas del mapudungun. Precisamente esta hipótesis sobre la contracción fue aceptada sin más discusión por algunas personas y se ha venido difundiendo en la literatura sobre los mapuches51 hasta el presente; no obstante, quisiera recalcar que sigo siendo de la opinión de que esa hipótesis no tiene asidero. 3.9 Dioses terrestres El padre Sigifredo informa en su Crónica52 del fallecimiento de un machi de renombre, un curandero y chamán llamado Julián Nahuel, del cual indica sus "artes" y "espíritus". Sobre los "espíritus" del machi, el padre Sigifredo refiere lo siguiente: "Según opinión de los indios estaba en trato con los demonios de aquellos que huyen de cosas sagradas" (Crónica: 352). Hoy en día, sin embargo, viven machis que se entienden como buenos cristianos53. Los seres o poderes mayores que ayudaban al machi Julián Nahuel durante sus curaciones eran: pülli kushe, (la anciana dueña de la tierra); püllijucha, (el anciano dueño de la tierra); kum trewa, (el perro rojo oscuro); kum [,njarki, (el gato rojo oscuro); y anchimallen, todos escritos según la ortografía actual. Así como un médico debe conocer las enfermedades, el machi ha de saber quiénes son los seres nocivos para tratar con éxito a los enfermos. Augusta (1966: 202), sin duda basándose en datos del padre Sigifredo, indica que pülli jucha, pülli kushe es: el "mayor wekujii" o sea jefe de los demonios, que vive en una casa subterránea. Es pensado como ser bisexual, también de dos caras, de dos cabezas en analogía con la idea que los indígenas de la creencia antigua tienen respecto de Dios [...] Dicen de tal ser: [...] Este se come a la gente, mata a las personas o les daña para que mueran". El término pülli tiene un significado parecido al de la palabra mapu, pero más restringido: mapu es la tierra, la región, mientras que pülli se refiere al suelo debajo de mis pies o subsuelo. Fuera de la zona del lago Panguipulli, hallé la figura de mapu rey, (el 'dueño de la tierra', que cuenta con características similares al pülli jucha y, al igual que éste, también posee rasgos amenazantes, vive con su esposa e hijos en una casa bajo tierra54. Puesto que ambas aparecen descritas como dos personas distintas, me cuesta creer que pülli jucha y pülli kushe sean en realidad un solo ser bisexual.

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Ver Bárrelo 1992: 16; Chihuailaf 1999: 32-33. Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli. Primer Libro 1904-1924: 352353; en Parte II. DOCUMENTOS: 297-380. A continuación se citará como Crónica: pág. Para comentarios, véanse Prólogo: xxi-xxii y Notas a la edición: 293-296; Ref. bib.: xxviii-xxix. 53 Bacigalupo 2001; Rhee-Yang 1995. 54 Schindler 1996a, 1996b, 2003. 52

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Antes de hablar de los "espíritus" del machi, el padre Sigifredo enumera brevemente las "artes" del mismo55: millawingka foyelikan millakuralgne piwichen üllcha üiyünpillan yaynpillan56

-

'no mapuche' (wingka) de oro o extranjero rubio piedra negra del canelo (foye, DRIMIS WINTERI) ojo rubio virgen del dragón/serpiente piwichen volcán ardiente el volcán que hace granizar (Crónica: 352)

¿A qué se refieren estas "artes"? Una posible aclaración es que cuando el misionero estaba indagando al respecto, posiblemente preguntara a dos mapuches, que serían los ayudantes del machi, y cada uno de éstos le diera respuestas distintas. El uno le hablaría acerca de los cinco primeros espíritus del machi, mientras el segundo le daría la relación del resto de los espíritus, a los que denominaría las "artes" o habilidades del machi. Gilberto Sánchez57 ofrece otra plausible aclaración al destacar que los capuchinos comúnmente explicaban en sus escritos que las "artes" de un machi eran lo que en mapudungun se entiende como 'sueño' (pewma) (A/F: 311) y 'trance' o 'posesión' (küymün)5". Se puede suponer entonces que la Crónica (ibíd.) menciona a aquellos seres poderosos que tomaban control del cuerpo del machi y que hablaban por medio de él. Este fenómeno de la enstasis59 puede sobrevenir durante convulsiones de el/la machi o en estado de tranquilidad. En cuanto al término ngünemapun, que significa literalmente "dominador de la tierra", el padre Sigifredo lo apunta en sus textos sobre el kamarikun como un título o nombre para los poderes mayores; aunque, por otro lado, el misionero escribe "Dios" en el margen, como si se tratara del Dios cristiano (A/F: 20). No queremos aquí, sin embargo, desechar la posibilidad de que el nombre de la deidad sea el de un dios terrestre, sin que el padre Sigifredo fuera consciente de la naturaleza del mismo. La mención de la palabra Dios la hallamos también en Kuramochi y Huisca, quienes hablan en tres ocasiones de un "Dios Padre Tierra" y "Dios Madre Tierra", sin anotar los términos correspondientes en idioma mapuche60. La palabra "Dios" sugiere que se trata del Dios cristiano, pero de la misma manera podría tratarse de una mistificación ya que, entre las deidades mapuches, se hallaban y hallan dioses terrestres que, en parte, presentan características amenazadoras. Aquí surge el interrogante de si también estos seres son invocados durante el kamarikun y si se les ofrecen sacrificios. A comienzos del siglo XXI, 55

La traducción de los términos mapuches está basada en Augusta 1916 y en Gilberto Sánchez (carta del 29-12-2003). 56 La palabra yai: 'granizo', se usa en la región de Panguipulli (Augusta 1916: 282). 57 Sánchez, carta del 29-12-2003. 58 Wilhelm de Moesbach 1974 (cap. XVII, 336). 59 Vajda 1999; Rösing 2003. 60 K/H 1992: 110; 111; 120; K/H 1997: 310; 311; 321ss.

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esta pregunta se puede contestar tanto con un rotundo no como con un rotundo sí. Como no existe una teología unificada, ningún mapuche podría responder de un modo categórico. Al contrario, cada mapuche se encuentra en una relación directa y personal con Dios, de tal modo que cada uno interpreta las enseñanzas tradicionales de sus antepasados a su manera e incorpora así libremente enseñanzas cristianas y de otras religiones a su bagaje de conocimientos espirituales61. Hasta ahora se desconoce la naturaleza de los otros "demonios" del machi difunto, esto es kum trewa, (el perro rojo oscuro) y kum [njarki, (el gato rojo oscuro) (Crónica: 353). Tal vez sean los dioses locales mencionados anteriormente cuando hablábamos del ngen mawida y otros. Sospechamos que la voz kum [njarki podría referirse al dueño de los felinos o, incluso, a algún dios de los fenómenos climáticos, ya que en muchos lugares de la región andina se habla de tal dios que, entre otros, se representa en forma de felino (Hermes 1995). En cambio, sobre el anchimallen existen varios comentarios en la literatura pertinente. Actualmente se discute la etimología de su nombre y su posición como figura importante del panteón62. Augusta (1966: 8) lo define escuetamente como un: "trasgo, duende que aparece en figura de un pigmeo".

Notas finales A pesar de que existen numerosas descripciones sobre las fiestas del kamarikun y ngillatun, aún carecemos de muchos datos básicos de la ceremonia que nos permitan conocerla en un contexto más amplio, los cuales serían fáciles de obtener y echarían mayor luz en cuanto a la importancia de la ceremonia como elemento integrador del grupo. No se trata de indagar aspectos que los mapuches no quieren revelar, como es el caso del contenido de las plegarias. Pero existen muchos detalles de índole social, económica y organizativa que no son ningún secreto y nos podrían llevar a un mejor entendimiento del ngillatun. A principios de este nuevo milenio, los kamarikun o ngillatun presentan elementos diferentes que fueron conjugándose de manera creativa durante los siglos XIX y XX. Estos elementos, a su vez, fueron transformándose con el paso del tiempo (Faron 1964). Los mapuches fueron enriqueciendo así sus propias tradiciones con influencias de las culturas de los Andes centrales, de las culturas patagónicas y pampeanas, de la europea y la africana. Ellos nos demuestran ejemplarmente cómo las culturas van evolucionando sin cesar. A través de los siglos, han desarrollado una gran capacidad para enfrentarse a los múltiples desafíos de la historia, para hacerse dueños de nuevas ideas y posibilidades y transformarlas con gran habilidad, fantasía y creatividad, dándoles un nuevo y propio sentido de acuerdo con su tradición. 61

En una ocasión escuché a un mapuche elogiar con énfasis las ideas de los rosacruces y a otro hablar de los libros y la filosofía de Paulo Coelho. 62 Alonqueo Piutrin 1985, Córdoba y Figueroa 1863; ver también Guevara 1908: 299 y Wilhelm de Moesbach 1976 en Alvarado 1988; Erize 1960.

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Notas acerca de la lengua mapuche María Catrileo

A principios de la conquista, los mapuche1 vivían entre —de lo que ahora es Chile— la región del Maule (VII Región) y la Isla Grande de Chiloe (X Región). Actualmente, su hábitat se ha quedado reducido a las zonas rurales ubicadas entre el río Bío Bío (VIII Región) y la Isla de Chiloe (X Región). Asimismo hay un alto porcentaje de mapuche urbanos en el área de Santiago y otras ciudades como Concepción y Temuco. Cuando llegaron los españoles, en 1540, los mapuche tenían numerosos cultivos y ganados, lo que significa que estaban organizados de forma compleja. Esta organización les permitió resistir fuertemente los esfuerzos de los españoles por conquistarlos, hasta que posteriormente, entre los años 1880 y 1882, fueron definitivamente derrotados por las tropas militares chilenas. A raíz de esta derrota, los mapuche quedaron reducidos en pequeñas áreas de terreno cuya distribución se hizo basada en el número de personas de cada familia. La mayoría de las familias de los habitantes originales todavía permanece en estas reducciones. Según el censo de 2002, la población mapuche es de 692.192 personas, es decir, tan sólo un 4,5 % de la población total chilena. De este número, 604.349 personas se identifican como miembros del grupo étnico mapuche. Se estima que entre 300.000 y 350.000 mapuche todavía hablan la lengua mapuche o mapudungun, con diversos grados de dominio. La población no es homogénea en sus características culturales ni tampoco en sus rasgos lingüísticos. Entre los mapuche es posible encontrar niños y adultos monolingües del español, bilingües de distinto tipo y monolingües del mapudungun. No se sabe cuál es la competencia real que estas personas tienen en ambas lenguas. Muchas de ellas hablan también un lenguaje de sobrevivencia, que consiste en una mezcla fonética y gramatical de español y mapudungun. La comunidad mapuche ha sido incorporada a la sociedad chilena según patrones sociales basados en el código europeo u occidental. Esta situación obliga a los mapuche a participar en los derechos y deberes cívicos del país. Por lo tanto, deben aprender el español para adecuarse a las reglas establecidas y poder así interactuar con los no mapuche y con las instituciones oficiales, como escuelas, municipalidades, hospitales y comercio en general. La lengua mapuche como sistema unificado El mapudungun hablado tanto en Chile como en la Argentina se caracteriza por su uniformidad general como sistema lingüístico. En efecto, históricamente ha

1 No se pluraliza la palabra "mapuche", pues algunos grupos mapuche consideran que es una intromisión del español en la lengua mapudungun, que no conoce la pluralización de los sustantivos. No obstante, reconozco que los investigadores, en su mayoría, sí pluralizan el término.

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María Catrileo

habido un alto grado de interacción lingüística y de intercambio recíproco entre todos los grupos mapuche, incluso con los mapuche de las pampas argentinas. Durante la conquista española, utilizaron solamente la forma oral de comunicación, pero ya a principios del siglo XVII fue introducida la forma escrita del mapudungun por los misioneros jesuítas. Entre los trabajos pioneros están el del padre Luis de Valdivia, cuya obra Arte y gramática general de la lengua que corre en todo elReyno de Chile, con un vocabulario y confessionario, fue iniciada a fines del siglo XVI, impresa por primera vez en Lima en 1606 y por segunda vez en Sevilla en 1684; el del padre Andrés Febres, de origen catalán, cuya obra Arte de la lengua general del Reyno de Chile fue escrita en 1765; y el del padre Bernardo Havestadt, con su obra Chilidúgu sive res chilenses..., de 1777. A fines del siglo XIX y principios del siglo XX, los estudios lingüísticos de los capuchinos, así como los trabajos de Rodolfo Lenz, dieron los impulsos decisivos para el estudio y desarrollo de la disciplina lingüística del mapudungun. Entre los misioneros capuchinos están el padre Félix José de Augusta (Ottmar Kathan) y el padre Ernesto Wilhelm de Moesbach. El padre Augusta destaca por su Gramática araucana, publicada en 1903, su artículo sobre la antroponimia mapuche (1908), su excelente diccionario editado en 1916 y, sobre todo, por una compilación de textos en mapudungun y español titulada Lecturas Araucanas (1910, 1934, 1991), que hizo con ayuda del padre Sigifredo de Frauenháusl. El padre Moesbach sobresale como sucesor del padre Augusta, quien también escribió importantes obras de tipo religioso, etnográfico2 y lingüístico en mapudungun. Basándose en la Gramática araucana del padre Félix de Augusta (1903), el padre Moesbach incorporó nuevas modalidades de aprendizaje y enseñanza de la lengua mapuche, así como la experiencia de sus estudios anteriores sobre botánica indígena3 y la etimología de topónimos y antropónimos originarios de esta lengua ancestral (1944, 1987 y 1953 en coautoría con Walterio Meyer Rusca) que lo hicieron famoso. En cuanto al desarrollo de alfabetos anteriores al siglo XXI, los autores que escribieron en mapudungun adaptaron el alfabeto español y también el alemán para la representación ortográfica de la vocal media central /9/ graficada con < ü > . No obstante, se puede afirmar que los jesuítas, los capuchinos bávaros y Rodolfo Lenz utilizaron principalmente el alfabeto grecolatino. En la primera mitad del siglo XX, también los misioneros anglicanos, entre ellos el Rev. Carlos A. Sadleir, adaptaron las grafías del alfabeto inglés para escribir en mapudungun. Así se observa en su obra Himnario mapudungu (ülkantun), editada por la Misión Araucana en Temuco, Chile, entre los años 1914 y 1915, aproximadamente.

2

Una publicación bilingüe (mapudungun y español) da a conocer la autobiografía de un cacique mapuche, Pascual Coña (Wilhelm de Moesbach 1930, 1974, 2000). 3 Recién en 1999 salió a la luz parte de su extensa investigación acerca de la botánica mapuche.

Notas acerca de la lengua mapuche

101

A principios del siglo XX destaca la obra del padre Félix José de Augusta con su Gramática araucana de 1903, ya mencionada anteriormente. Sobre la base de esta obra, el padre Ernesto de Moesbach escribió su gramática Idioma mapuche, publicada en 1963 y que mantiene la transcripción de la vocal /a/ con la grafía < « > , a la usanza alemana. A finales del siglo XIX y comienzos del XX, Rodolfo Lenz, aplicando sus conocimientos de lingüística, utilizó un alfabeto de tipo fonético en sus transcripciones de diversos textos en lengua mapuche, lo cual representó una gran contribución a los estudios dialectológicos del mapudungun. Sus obras son más conocidas dentro de la literatura y hasta hoy está considerado, junto al padre Félix José de Augusta, como uno de los pioneros en el uso de la metodología de campo para el conocimiento de la lengua y cultura mapuche, con la incorporación de procedimientos científicos más modernos. El llamado dialecto central del mapudungun es el más hablado, con mayor frecuencia y por más cantidad de personas, las que habitan en las áreas de los valles costeros y precordilleranos de la IX Región. El dialecto tiene 6 vocales y 21 consonantes que son las siguientes: Aa - Ee - // - Oo - Uu - Üü - Ch ch - Dd - Ff- Kk - L l - Ll- Ll 11 - MmNn - Nn- Ññ - Ng ng - Gg - Pp - Rr - Ss - Tt - Tt -Trtr - Ww - Yy. De estos símbolos fonémicos, que corresponden a la fonología del mapudungun central, derivan otros dialectos o variaciones dialectales geográficas y estilísticas. La mayoría de los lingüistas están de acuerdo con estas conclusiones. Actualmente todavía siguen vigentes los cuatro dialectos conocidos de la lengua mapuche. Tres de ellos han sido claramente identificados por Rodolfo Lenz en su obra Estudios Araucanos, escrita entre 1895 y 1897. Las variaciones que se manifiestan entre los hablantes nativos menos aculturados se presentan principalmente en el plano fónico y léxico de la lengua; pero estas diferencias no impiden la comunicación entre las personas de las diferentes áreas geográficas, incluyendo el lado argentino. Sin embargo, es importante destacar la situación que se presenta en el sector huilliche de San Juan de la Costa en Osorno. Aquí se habla una variedad del mapudungun llamada tsesungun por sus escasos hablantes, que presenta características diferentes de estructuración fonológica, morfosintáctica y léxica que derivan de interferencias entre el español y la lengua mapuche. Hay formas gramaticales del español que han sido incorporadas a la lengua indígena. Por ejemplo, el concepto dual, existente en la categoría de persona del mapudungun, ya no existe en el dialecto tsesungun (Álvarez-Santullano/Forno 2000). Las comunidades mapuche todavía no han llegado a un acuerdo en cuanto a la adopción de un alfabeto ortográfico unificado para escribir en mapudungun. Los intentos de unificación de criterios adolecen de la consideración de los aspectos técnicos que necesariamente deben tomarse en cuenta para implementar un código de escritura que sea funcional y práctico. Esto se hace necesario porque las tasas de deserción escolar, así como el fracaso en la adquisición óptima de las

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María Catrileo

habilidades de lecto-escritura por parte de los alumnos mapuche en la enseñanza básica, son alarmantes. Si bien es cierto que esta situación ha mejorado en los últimos años, el problema persiste todavía, sobre todo en aquellas escuelas rurales ubicadas en lugares aislados y con escasa infraestructura y materiales didácticos apropiados. Para lograr desarrollar un proyecto serio de planificación lingüística, los líderes y administradores mapuche necesitan conocer con mayor propiedad su lengua contemporánea, tanto en sus aspectos fonológicos y gramaticales, como en los léxico-semánticos, con el fin de poder definir un alfabeto que permita a sus usuarios mapuche y no mapuche aprender y escribir en mapudungun, y así poder transferir estas destrezas a la lecto-escritura del español. Actualmente existen diversos sistemas de escritura en uso con un grado de menor o mayor vigencia según los intereses de cada persona o grupo. Esto supone un punto de vista sociocultural que deja de lado los estudios de tipo técnico. Con el fin de dar paso a la unificación del sistema de escritura mapuche, la "Comisión de Lenguas Indígenas de la Sociedad Chilena de Lingüística" organizó un taller en mayo de 1986, para discutir las diferentes representaciones gráficas establecidas para los fonemas de la lengua y otras consideraciones técnicas, relacionadas directamente con la formulación seria de un grafemario 4 práctico único para la lengua mapuche (Hernández 1986). Lingüistas y hablantes nativos de mapudungun se dedicaron al análisis de los grafemarios propuestos por Anselmo Raguileo, Adalberto Salas, el Instituto Lingüístico de Verano y la autora de este artículo (Hernández 1986). Después de varias discusiones e intercambios de experiencia con los diversos usuarios de los distintos alfabetos, se llegó a la unificación de los grafemarios de Salas, el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) y Catrileo (ver la tabla grafemaria a continuación), basados en los mismos principios lingüísticos y socioculturales. Este alfabeto es conocido como el grafemario unificado, desarrollado por los lingüistas mencionados (Salas, Catrileo, e ILV). Lamentablemente, el Sr. Raguileo, que no era lingüista, decidió mantener su proposición original sin modificaciones, argumentando el principio sociocultural de diferenciación étnica considerado en su propuesta de escritura del mapudungun. En cuanto al uso del grafemario unificado que aquí se presenta, se puede decir que hasta ahora, pasados diecisiete años de ese encuentro, no ha logrado imponerse. Las organizaciones sociopolíticas mapuche todavía no han llegado a un consenso sobre la utilización del mismo, debido a la falta de experiencia en la composición escrita del mapudungun y a la escasa consideración de las investigaciones y trabajos de especialistas en las materias de lingüística y educación en el área mapuche. Tampoco los que escriben en la lengua mapuche usan el grafemario unificado, mayormente por no saber de la existencia del mismo, y por lo tanto no

4 Se llama grafemario al conjunto de grafías (letras) del alfabeto ortográfico, es decir, de la escritura manual o mecanografiada que se utiliza en una sociedad. Es un concepto equivalente a "alfabeto ortográfico" como el del inglés, español, etc.

Notas acerca de la lengua mapuche

103

son constantes en el uso de las letras que emplean para escribir. El desorden ortográfico no sólo se debe al desconocimiento de los resultados de los estudios de lingüística, sino también al hecho de que el alfabeto es tomado como símbolo de lucha ideológica para defender reivindicaciones sociales de los mapuche, quedando así a un lado el aspecto de la tarea técnica lingüística. Otra razón por la cual no se utiliza el grafemario unificado es que la gran mayoría de los adultos está familiarizada con el alfabeto español, cuyas letras son fácilmente transferibles al mapudungun, ya que la fonología de ambas lenguas no difiere mucho, como ocurre con otras lenguas guturales y faringales. La siguiente carta ortográfica (grafemario o alfabeto) es principalmente utilizada en escuelas por profesores mapuche y por profesores de mapudungun en las universidades y otros centros de estudios.

Carta fonèmica y ortográfica del mapudungun Bilabial

Oclusivo

Labiodental

Interdental

Ipl P p Ifl F f

Fricativo

Dental

Alveolar

Iti

III

T t

Ikl

Kk

Isl

S s

/Y/

Gg

/tr/

Tr tr

Ini N n

Ini

Nn

Ipl

/!/

IV

LI

IAI Ll 11

/r/

R r

Tt

161 D d

Africado Nasal

Imi M m

Lateral Retroflejo' Aproximante 6

/w/ W w

Ll

Palatal

Velar

III Chch

/y/

Ñ fl

/rj/ Ngng

Y y

5 El fonema /r/ es retroflejo en mapudungun. Es parecido a la M norteamericana. La retroflexión consiste en la pronunciación con la punta de la lengua curvada hacia los alvéolos o el prepaladar (retroflex en inglés). 6 El concepto de "aproximante" (approximate en inglés) se refiere a los fonemas /w/ e /y/, que no se pueden clasificar ni como vocales ni como consonantes puras; son muy suaves al pronunciarlos. En otras palabras, en su punto de articulación no se obstruye totalmente el paso del aire.

María Catrileo

104

ALTA

MEDIA

Para concluir, actualmente la comunidad mapuche y, en general, la comunidad indígena de Chile necesita disponer de profesionales idóneos para las tareas de investigación y sistematización de la lengua y la cultura, con participación de los antiguos líderes comunitarios y agentes sociales como los/las machi, con el objetivo de implementar programas de tipo intercultural con fines de autodesarrollo sociocultural, educacional y socioeconómico, en las diversas áreas rurales y urbanas en donde existe un número importante de indígenas. La lengua mapuche tiene prestigio dentro de la comunidad de hablantes de esta lengua. Su manejo estilístico adecuado siempre ha constituido un valor importante para las personas que poseen ese don natural, al igual que para una comunidad que considera a los oradores como personas de prestigio y de gran capacidad intelectual. Aun cuando el número de hablantes de mapudungun ha disminuido con el transcurso del tiempo, el proceso de reetnificación actual tiende a vitalizar la lengua, no sólo en los propios espacios rurales mapuche, sino también en las ciudades, especialmente en Santiago, la capital. Es importante destacar también que aumenta el número de personas e instituciones nacionales y extranjeras interesadas en fomentar el valor de la lengua mapuche y el interés por su conocimiento, ya sea en pos de estudios serios o bien de alguna simple curiosidad por indagar más acerca de los topónimos y antropónimos u otros elementos lingüísticos con raíces indígenas. Una mejor consideración contribuiría al conocimiento, respeto y mayor valoración de la cultura y lengua indígenas dentro de una sana comunicación intercultural. El mapudungun de Panguipulli7 El vocabulario mapuche tomado de las fuentes documentales, incluido en el glosario de esta obra, contiene términos y frases claves que expresan fórmulas de comunión identitaria relacionadas con el Parlamento de Coz Coz. Estas fórmulas son características del lenguaje estilizado que se usa en discursos y alocuciones sociopolíticos como en el de la junta celebrada en Coz Coz. Estos términos y fór-

7

Para una primera versión de este texto, véase Catrileo 2002.

Notas acerca de la lengua mapuche

105

muías, que Díaz Meza transcribe en mapudungun y algunos de los cuales vamos a explicar, son expresiones fijas que incluyen enunciados arraigados profundamente en la tradición cultural mapuche, utilizados en rituales, asociados a formas discursivas, vestimentas, instrumentos musicales, antropónimos, topónimos y, también, a expresiones vocativas que aún se mantienen en la actualidad. Palabras centrales que se hallan en una relación directa con el Parlamento de Coz Coz8 son el trawün9 y el ngillatun. Estos términos designan no solamente al parlamento mismo, sino que también están asociados a la ceremonia religiosa de sacrificio. El tema central de la obra de Díaz Meza es el parlamento mapuche, al que llama "junta" 10 y describe como una reunión de personas para analizar una situación o para festejar algo. Trahuen es para él un "redondel o circo en el cual bailan las parejas después de cada sacrificio que se ofrece a Nechen, dios" (Díaz Meza: 212). Esto último se refiere a lo que actualmente es un ngillatun o ceremonia de agradecimiento por los beneficios recibidos y ruego a los dioses creadores por un año libre de calamidades y engaños, buena salud, armonía familiar y buenas cosechas". El ngillatun es una designación que se refiere a un 'espacio-tiempo' en que se muestra la relación de los eventos de un ciclo histórico con los sucesos reales y presentes que, en conjunto, componen la tradición oral basada en la mezcla de lo sobrenatural con el sistema de creencias. Díaz Meza (214) menciona solamente una vez el término ngillatun y lo escribe guillatum, relacionándolo al mismo tiempo con las rogativas, pero cuando describe la ceremonia misma y los preparativos de ésta, utiliza los términos "sacrificio" y "sacrificar" 12 . Otras palabras o fórmulas de carácter ritual o identitarias son el wewpin, ñidol y wewpitun. El wewpin13 se refiere a un discurso político realizado por un ñidol o jefe mayor y dirigido a una asamblea en tiempos de guerra y conflicto. Su mo-

8 Véase una descripción de este parlamento en Parte II. DOCUMENTOS: Díaz Meza. En la Araucanía: 195-262. Esta fuente se citará a continuación como Díaz Meza: pág. Para comentarios sobre esta obra, véanse Prólogo: xv-xvii y Notas a la edición: 191-193; Ref. bib.: xxviii. 9 Díaz Meza siempre escribe trahuen (212-213, 215, 223-225, 228). 10 Díaz Meza: 199 y nota 30. Oluf V. Erlandsen fue un corresponsal que acompañó a Díaz Meza durante el parlamento. Él también escribió artículos (véase Aldunate: 50, nota 52) sobre el evento bajo el seudónimo OVERLAND, de los cuales ocho reportajes se reproducen en este vol. en Parte II. DOCUMENTOS: 265-292. Para datos bibliográficos y comentarios sobre la persona de OVERLAND, ver Prólogo: xxii-xxiii y Notas a la edición: 263-264; Ref. bib.: xxix. Se citará en adelante como OVERLAND, artículo: pág. Al contrario de Díaz Meza, OVERLAND (VII: 289) traduce trauhuen como 'junta', un término que Díaz Meza usa para designar el espacio circular ritual; sin embargo, a esto último OVERLAND lo denomina trauhuen mapu. OVERLAND (ibíd.) además hace una diferenciación entre las palabras trauhuen, "junta" y "parlamento". Para éste, trauhuen es la junta de indígenas, mientras que "parlamento" designa la reunión a la que también asisten los no mapuche, es decir, wingka.

" Para una descripción de esta ceremonia y comparación entre las ceremonias que se llevaban a cabo en la época de Díaz Meza y las modernas, véase Schindler en este volumen. 12 Díaz Meza: 212, 227, 229. 13 Ibíd.: "huepiñ/n (sitio del parlamento)" (224-225).

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María Catrileo

dalidad wewpitun incluye pausas y entonación especial al final de cada una de sus partes. Como fórmula de comunión identitaria encierra expresiones cuyas formas y contenidos se han elaborado y fijado en la memoria colectiva a través de la tradición oral. La noción narrativa existe en cada cultura y sus técnicas se adquieren de forma empírica. El proceso de aprendizaje de la lengua y la cultura guía al niño en la adquisición de los patrones aceptados en el uso según el contexto en que ocurre la comunicación. Un enunciado puede sugerir una o más ideas y conceptos que los hablantes codifican arbitrariamente en su grupo, pero la precisión se logra a partir del uso heredado de los ancestros. En este sentido, un orador mapuche adquiere las fórmulas de otros oradores y, al igual que los creadores espontáneos de ül (canto), puede modificarlas, pero no reemplazarlas en su totalidad. La tradición oral en Coz Coz se manifiesta también en otras expresiones rituales que designan a personajes importantes como la kallfümalen (dama azul), una niña de 10 a 15 años de edad que va junto a una bandera del ritual y es altamente respetada por hombres y mujeres. En la tradición oral aún se mantiene la creencia de que esta niña representa también el culto a la inocencia. En tiempos antiguos, al cumplir los 15 años, sus padres la casaban ya fuera con un ñidol, con un hijo de ñidol o con algún ülmen14 (hombre respetado por sus bienes y riquezas dentro de la comunidad). Al comienzo de la narración de Díaz Meza (213ss.), se describe la llegada de los caciques al parlamento con sus respectivas escoltas, que incluían a la kallfümalen15 y el trutrukakamañ16. Estos y otros términos que se repiten a lo largo de la reunión están transcritos directamente en lengua mapuche. Díaz Meza observó que la kallfümalen, en este contexto, era la joven encargada de recoger los frutos del manzano (árbol sagrado del sitio ceremonial) y posteriormente obsequiarlos a los niños de su edad. También tenía la responsabilidad ritual de sacrificar una gallina blanca viva y rociar el árbol sagrado con su sangre como símbolo de comunión y agradecimiento a los dioses creadores. En esta ocasión, se quemaban el corazón y el hígado de este ave con la finalidad de evitar la contaminación de los animales y aves del entorno, así como para propiciar su nueva vida y la conservación de la especie en la tierra. En la actualidad, la kallfümalen, 'la joven vestida de azul', es quien, en representación del espacio azul o wenu mapu (espacio de arriba), acompaña la ceremonia del ngillatun (rogativa y acción de gracias) cumpliendo roles como guardiana y encargada de la pintura corporal que se transporta en el yüwe (taza de madera o de cerámica con un asa), encargada del canto en el llangi llangi (altar sagrado de un sitio ceremonial) o proveedora de muday para los choyke (bailarines de estilo avestruz). El muday, bebida fermentada de trigo, maíz o quinua 17 , representa la fuente de vida y el reconocimiento mutuo

14

Ibid.: ulmén (213). Ibid.: calfimalen (201, 212-215, 229). 16 Ibid.: trutruca[ca]man (201, 211, 214-215, 228). 15

17

Díaz Meza

(214) al contrario,

lo describe c o m o limonada sin alcohol.

Cf. OVERLAND (VII:

Notas acerca de la lengua

mapuche

107

identitario. El/la machi realiza sus oraciones y ruegos con esta bebida asperjándola hacia cada uno de los cuatro puntos cardinales. Así se imparte la unión de la comunidad, la permanencia de ésta en la naturaleza y se propicia el llamado a los dioses creadores en una visión global del universo. Las fórmulas y las vestimentas desempeñan un papel importante durante las ceremonias y de este modo se puede decir que se hallan asociadas una a la otra. Los trajes típicos y adornos simbólicos mapuche que se utilizaban en 1907, todavía hoy se pueden observar en algunas ocasiones especiales. Por ejemplo, la chüripali (láms. 19, 27) es un pantalón para hombres consistente en un paño negro cuadrado en que se envolvía el cuerpo de la cintura hacia abajo y se sujetaba con un cinturón de lana. El largo y ancho de la prenda, así como sus adornos y accesorios simbolizaban el estatus social del usuario. Otra prenda es el trarilongko19 del cacique descrito por Díaz Meza (215) como "cinta lacre con que se ve a los indios en las fotografías". Antiguamente, esta prenda simbolizaba el estatus de ñidol entre los mapuche. La música constituye un acompañamiento acústico que contribuye a la recreación de lo que se ha recibido y transmitido a través del tiempo, así como a la improvisación de discursos fuertemente fundamentados en el control de los componentes tradicionales. Todo esto propicia en los asistentes al ritual una especie de regeneración y crecimiento espiritual, intelectual y de fe esperanzadora que son compartidos con el grupo. La trutruka20 (láms. 20, 22) que aún se toca entre la VIII y X Región en Chile, es un instrumento de viento cuyos sonidos resonantes y rítmicos proyectan la imploración por la protección y la generosidad de las deidades en el logro del éxito de este parlamento. La pifüllka21 (lám. 21) es otro instrumento aerófono confeccionado de cerámica o de madera y que se ejecuta en forma vertical. Sus notas y melodías interpretadas por hábiles ejecutantes acompañan los sones de la trutruka, animando a los concurrentes a participar en el baile ceremonial del ngillatun. Dentro de esta conceptualización, Díaz Meza se refiere también al trutrukakamañ22 que es el encargado de transportar y ejecutar las piezas musicales junto a otros instrumentistas como el pifüllkakamañ23 (encargado de la flauta). Todos ellos en grupo interpretan las melodías correspondientes en un conjunto de sones y notas armoniosas que acompañan a las voces de alabanzas, ruegos y adoración

289) indica correctamente que se trata de una bebida fermentada y proporciona más datos en cuanto a la forma en que es consumida. 18 Ibid.: chiripa (205, 215, 225). Cf. OVERLAND, II: 273. " Ibid.: trarilonco (215). Ver frontispicio: "P. Sigifredo y un cacique de Panguipulli". Cf. OVERLAND, II: 273; VIII: 291. 20 Ibid.: trutruca( 198,211-213,216,225,228-229). Cf. OVERLAND, VII: 288-289; VIII: 291. 21 Ibid.: pifilca (213, 221, 225, 228-230). Cf. OVERLAND, I: 269; VII: 288; VIII: 291. 22 Ibid.: trutrucalcalman (201, 211, 214, 215, 228). 23 Ibid.: pifilca[ca]man (228).

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a los dioses creadores para lograr una mejor comunión entre deidades y asistentes. Al respecto, Díaz Meza (212) escribe lo siguiente: Los toques que sentíamos anunciaban a los del parlamento que ya nosotros habíamos entrado a Coz Coz. Inmediatamente se sintió a lo lejos un concierto de cornetas o trutrucas, cuyos toques repercutiendo en la montaña formaron una audición que tenía mucho de imponente. Entre tanto ascendíamos una pequeña cuesta y, así como de repente, a la vuelta de un cerrillo, nos encontramos con el deseado valle de Coz Coz, en cuya demanda habíamos salido el día anterior a las 7 de la mañana. Otros vocablos y frases en mapudungun, con relación al Parlamento de Coz Coz, también dan cuenta del estado de la economía mapuche de ese tiempo. Díaz Meza (210) describe así su llegada al valle de Coz Coz: Alrededor de la ruca se ven campos sembrados de trigo, maíz, papas y otras legumbres, todo en orden como en la mejor chacra. Los corrales para el ganado tienen sus buenos cercos. Las manadas de ovejas, numerosas algunas, pastan en las faldas de los cerros, custodiadas por perros. Animales vacunos y caballares pacen por todas partes. Es una zona eminentemente agrícola la que atravesamos. Todas son posesiones indígenas. Lo único que afea, puede decirse así, es la ruca24. El cacique Cheuquehuala se refiere a sus külapataka ufisa25, es decir 'trescientas ovejas' que mantiene junto con vacas, cerdos y caballos. Estas especies introducidas son magníficamente criadas por los mapuche quienes, de esta forma, se convierten en ganaderos y hábiles domadores de kawello ('caballos'). Los antropónimos y topónimos tales como Kurüpangi26 ('león de color negro'), Weycha ('guerra'), Millangen (poseedor del oro), Antülwe27 ('lugar donde despeja y el sol aparece para el descanso'), Pangingilawe28 ('vado del león') expresan identidad y los eventos o hechos históricos que se convierten en parte de la tradición permanente. Aunque el texto de Díaz Meza no aporte material suficiente para hacer un estudio acerca del uso de la lengua mapuche en 1907, los vestigios de la tradición oral mapuche en este Parlamento de Coz Coz ilustran también las fórmulas ornamentales de acompañamiento, persuasión, confirmación y pausa utilizadas en los discursos sociopolíticos 29 . El vocativo peñikasike20 (hermanos caciques) invita a los par24

Ver láms. 4, 5, 22, 34-36. Compárese con Arellano Hoffmann: 126-127 y notas 47 y 48. Ibíd.: quila pataca ofiscia (219). 26 Ibíd.-. Curipan[gui] (200, 211-212, 215-217, 224, 226-227, 259). 27 Ibíd. : Antilhue (203, 219,228, 245, 256). Tal vez los mapuche se reunían allí en el pasado para tomar un descanso después de una larga caminata nocturna. Es difícil definir los términos fuera de contexto. Antülwe también podría derivar de antü (sol, día) y alwe (alma de los muertos): las almas de los muertos que aparecen en el día. Véase GLOSARIO. 28 Ibíd.: Panguinilahue (207, 255). 29 Para una relación de estas fórmulas, ver GLOSARIO, 2. "Frases y fórmulas de identidad comunitaria". Sobre la importancia sociopolítica de este parlamento, véase Dillehay en este vol. 30 Ibíd.: "peni cacique (hermanos caciques)" (217). 25

Notas acerca de la lengua

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ticipantes a fijar su atención en el motivo del trawün, que se realiza para tomar acuerdos sobre los problemas que acontecen en las reducciones debido a la usurpación de terrenos por parte de los wingka31. La introducción de la alocución finaliza con una fórmula afirmativa, persuasiva y con la búsqueda de acompañamiento mediante el vocativo \Ey\ que la audiencia repite en el mismo tono para indicar su acuerdo y mutua comunión con el tema en cuestión. Esta misma fórmula se repite también al término del discurso de un orador para entregar el turno al siguiente participante. El padre Augusta (1916: 44) transcribe esta expresión como \Eya\ y en una nota indica que se utiliza "solamente en los parlamentos". Lo que confirmaría la observación de Díaz Meza (217-227) en su descripción del Parlamento de Coz Coz. El periodista Oluf Erlandsen, que acompañó a Díaz Meza durante la celebración del parlamento, consigna el vocativo como ¡Ehu! (OVERLAND, VII: 288).

Los oradores siguientes hacen uso de otras fórmulas vocativas como \Nümün dungu\ (¡Tomen todos ustedes mi palabra!) \Allkütuwpeiñ\32 (Escuchémonos entre todos nosotros). Éstas y otras expresiones como \AyünkepupeñVP (¡Amados hermanos!) son reforzados con ¡May! ¡May! (¡Sí!, ¡Sí!) un marcador que indica la aprobación de una propuesta enfatizada con el sonido de los instrumentos musicales. En este caso, esta propuesta consiste en obedecer y organizarse en torno a una persona mayor, o cacique mayor, con la finalidad de iniciar las conversaciones con el gobierno y así lograr alguna solución a los problemas que existen en territorio mapuche. A manera de conclusión, el discurso mapuche en Coz Coz está fuertemente fundamentado en el control de los componentes tradicionales. El discurso sociopolítico oral incluye temas relativos a incidentes que ocurren en las comunidades indígenas en su contacto con los no mapuche. En cuanto a su forma, no se percibe un esfuerzo consciente en la expresión y descripción del tema y en el empleo de las fórmulas. El orador está guiado por la rapidez de la composición en su desempeño y por el hábito de recrear lo que se ha recibido y transmitido en su grupo cultural. La adquisición de esta técnica de empleo de las fórmulas se realizaba en lugares contextualizados en donde el futuro orador primero observaba, escuchaba, aprendía las historias, los acontecimientos y se familiarizaba con sus héroes y lugares antiguos y presentes. De esta forma absorbía los temas y las fórmulas que aplicaba tanto en la creación de sus ül o canciones, como en la improvisación de breves discursos ante un auditorio crítico compuesto por familiares y amigos. Allí aprendía a utilizar las fórmulas adecuadamente, repitiéndolas hasta que se convirtieran en parte de su pensamiento y forma de composición en la expresión oral. Finalmente, este método oral y natural permitió a los caciques mayores de Coz

31 32 33

Ibid.: huinca(s) (200, 217, 221-222, 224, 226-227, 235). Ibid.: "Ñemen dnum, ¡allquitupeyeñ! (voy a hablar, ¡atiéndanme!)" (220). Ibid.: "Ayinque pu peñi (queridos hermanos)" (220, 226).

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Coz mantener el estilo y la práctica de estas fórmulas a través de su continua repetición. La repetición, que todavía es parte esencial del discurso mapuche actual, es una fuerza que induce al cumplimiento de ruegos y plegarias. La tradición confiere a estas fórmulas una significación mágica y ritual más que ornamental. Cada fórmula representa un símbolo de identidad que fue gestándose a lo largo del pasado e incorpora las ocasiones y la frecuencia de uso por parte de oradores anteriores. La audiencia percibe su significación dentro de un compromiso y conocimiento común compartido con cada orador.

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Notas acerca de la lengua mapuche

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"Las opiniones erróneas que... circulan en la capital" La percepción cultural entre los wingka y los mapuches Carmen Arellano Hoffmann En las ciencias sociales y antropológicas se viene incidiendo mucho, en las últimas dos décadas, en temas referentes a patrones de comunicación indígenas mapuches, incluso en el ámbito intercultural, en el de la identidad y autoidentificación indígena, que incluye el problema de las percepciones interculturales, es decir, cuál es la visión del mapuche frente al wingka y viceversa1. Es interesante destacar que hasta el presente la subyugación de una cultura se ha explicado por factores políticos, coyunturas históricas, sociales y militares. Sin pretender mermar la importancia de estos factores, el tema de la percepción cultural va cobrando interés porque explica el efecto e influencia sicológicos que éstos tienen sobre una sociedad. En el caso mapuche explicaría su sumisión al estado chileno y su cambio de comportamiento a finales del siglo XIX y comienzos del XX. Un cambio que revela la diferencia con aquel comportamiento mostrado en centurias anteriores. Se trata aquí de explorar qué imágenes, visiones y tipos de discurso de los wingka eran frecuentes a comienzos del siglo XX y ponerlos dentro del contexto histórico de su época. Con la palabra wingka nos referimos al término mapudungun que designaba a todo aquel que no era mapuche, tal como el padre Sebastián Englert de Dillingen (1938: 944) refiere sobre el mapuche: éste "hace una distinción racial profunda y absoluta entre el mapuche y el wingka"2. Al hablar de la percepción cultural del wingka, se trata en realidad de varias percepciones culturales de grupos muy diferentes entre sí. Bajo el término wingka se comprende tanto a los chilenos3 que vivían en las ciudades como Santiago, Concepción y Valdivia, así como a los que vivían en la región de Arauco, habitada también por

' Véanse Cartes Mena 1997, Casanova Guarda 1996, Casanueva 1998, González 1995, Kuramochi 1994a, Martínez Neira 1995, Martínez 2000. 2 Ver la discusión sobre si el mapuche era y es xenófobo, en el 1er Congreso Virtual de Etnohistoria del Pueblo Mapuche: http://csociales.uchile.cl/antropologia/etnohistoria/index. html. El sentido de identidad propia y el concepto del "otro" (wingka) parecen tener raíces históricas profundas. En este sentido es sugerente la hipótesis de Boceara, en la que explica que la resistencia mapuche frente a la invasión española no era una mera lucha para defender su libertad, sino que se basaba en un concepto elaborado y ritual en el que el mapuche construía y reafirmaba su identidad de "sí mismo" y la del "otro" (Boceara 1999: 437). Bengoa (1987: 369) opina, al contrario, que, antes de la conquista de 1883, la sociedad mapuche era abierta, sin un "concepto de pureza de raza". Según él, el trauma de la conquista, la pérdida de sus recursos y el cambio brusco de vida hicieron que los mapuches se replegaran en sus reducciones y se "endogamizaran". Kohut (20) lo denomina "autosegregación". 3 A pesar de que los mapuches fueron nacionalizados chilenos, en general y en la bibliografía se sigue haciendo una diferencia étnica entre el chileno no mapuche y el mapuche.

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los extranjeros, entre los cuales se comprendía a los padres capuchinos de Baviera, Alemania. Para estudiar la percepción cultural que existía en la región entonces conocida con el nombre de Araucanía, nos vamos a valer, en primer lugar, de la obra de Díaz Meza, que llama la atención por la serie de juicios o prejuicios valorativos que el autor interpola en su texto cuando se refiere a los mapuches y su cultura. Partiendo de esta obra, queremos sondear las opiniones, posiciones y actitudes socio-políticas de los wingka como las de los padres capuchinos y el papel que desempeñaron en el afianzamiento o no de esos prejuicios entre la población mapuche y wingka mediante la educación, puesto que los padres se hallaban en contacto directo con los mapuches y a cargo de su educación. También nos interesa ver la interacción entre el mapuche y el wingka en vista de la nueva situación que enfrentaron después de la anexión del territorio de Arauco (1883) al gobierno central chileno. Para ello nos vamos a valer de los documentos que se presentan en este volumen —el informe de Aurelio Díaz Meza (1907) sobre el parlamento mapuche de 1907, los artículos periodísticos de OVERLAND de 1907, la Crónica del padre Sigifredo que comprende los años de 1904 a 1924, extractos de un informe suyo, inédito, sobre Panguipulli, y ciertas misivas suyas del año 1905— que son fuentes4 de diferente carácter: eclesiástico, periodístico, literario-testimonial y privado. Éstas constituyen un corpus documental de valor para la etnohistoria y la antropología cultural de los mapuches. Las percepciones e imágenes sobre los mapuches vamos a ir completándolas con aquéllas que se hallan en otras fuentes de la época como las Lecturas Araucanas del padre Félix José de Augusta5, quien recopiló con la ayuda del padre Sigifredo abundante y significativo material etnológico y lingüístico6; los artículos histérico-culturales de los padres capuchinos Jerónimo de Amberga (1913)7 y Sebastián Englert de Dillingen (1938)8, así como el extenso manuscrito (18961921) del Prefecto Apostólico, padre Burcardo María de Röttingen9, de más de 4 Parte II: DOCUMENTOS. Véanse Aurelio Díaz Meza. En la Araucanía, cit. como Díaz Meza: pág.; P. Sigifredo de Frauenhäusl. Crónica de la Misión de Panguipulli, cit. como Crónica: pág.; id. Panguipulli: pág.; id. Epistolario: foja; Oluf V. Erlandsen [seud. OVERLAND]. El Parlamento indígena, cit. como OVERLAND, artículo: pág. Para comentarios sobre estas fuentes, ver Prólogo: xxi-xxvi y Notas a la edición de las fuentes respectivas; Ref. bib.: xxviii-xxix. 5 Augusta 1910, 1934, 1991. 6 Véanse Catrileo, Noggler y Schindler en este vol. 7 Estado intelectual, moral y económico del araucano. En: Revista Chilena de Historia y Geografía VII (11), 6-37. Santiago de Chile 1913. 8 Un aspecto sicológico de la raza araucana.En: Anthropos 33, 944-951. Mödling 1938. 9 [Ca. 1921], Fuenf und zwanzigjaehrige Missionsthaetigkeit der Bayrischen Kapuzinermissionaere in der Araucanischen Mission Chiles, 1896-1921 [Veinticinco años de actividad misionera de los Padres Capuchinos de Baviera en la misión araucana de Chile, 1896-1921], 2 tomos; cit. como Röttingen, tomo: pág. Para comentarios sobre esta fuente, ver Prólogo: xxiv, xxvi; Ref. bib.: xxix. El ya mencionado informe del padre Sigifredo (véase nota 4),

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850 páginas, en el que recopila e integra en su redacción, aparte de su propia experiencia, información tomada de las cartas o informes anuales de los misioneros dirigidos al Ministro Provincial de la Orden Capuchina. Además, hemos tomado en cuenta la obra del chileno Tomás Guevara (1908) Psicolojía del pueblo araucano y la de la religiosa sor Inez Hilger (1966) Huenun Ñamku. Aunque esta última no sea contemporánea de las obras anteriores, sus datos sirven a manera de constatación en cuanto a la persistencia de ciertas visiones o percepciones. Asimismo, el personaje que se cita como protagonista e informante consideraba al padre Sigifredo su "gran amigo"10, y fue uno de los principales informantes de este misionero. Las obras publicadas e inéditas de los padres capuchinos constituyen no solamente una fuente invalorable para la etnohistoria y antropología de la época, sino que también nos demuestran la entrega de aquellos misioneros —aparte de su labor pastoral— no solamente a la lucha contra las injusticias sociales y políticas que el mapuche sufría, sino también a su vocación científica en cuanto al estudio de la cultura mapuche. A la conquista y sumisión del pueblo mapuche siguió una política de cambio de identidad de los mapuches, que fue y sigue influida por los estereotipos que los chilenos y otros no mapuches tenían e impusieron sobre ellos. Al trauma de la conquista de 1883 y anexión al estado chileno le siguió un cambio de identidad, porque los mapuches pusieron en duda sus propios valores culturales. Esto debe de haber producido, como consecuencia, un cambio en la política y actitud de los caciques en el período inmediato a la conquista de 1883 y, en general, una actitud de desconcierto, apatía y ambivalencia que tendía a prevalecer dentro de la sociedad mapuche, alimentada a su vez por los estereotipos negativos que se fueron propagando contra la imagen del mapuche, como se puede apreciar en esta cita de Oluf V. Erlandsen [seud. O V E R L A N D ] : Desde luego, podemos adelantar que el espíritu bélico predominante en el antiguo araucano ha desaparecido por completo. El mapuche es ahora sumiso y excesivamente tímido, de temperamento flemático y muy poco ocurrente. La facultad de pensar está en ellos muy escasamente desarrollada, y carecen casi absolutamente de iniciativa propia. A pesar de esta desgraciada condición, no son incapaces de asimilarse conocimientos, siempre que encuentren una persona paciente que les inspire confianza, y que les enseñe una cosa sencilla". Ante la pérdida masiva de territorio, los crímenes y la usurpación de tierras que los mapuches de Panguipulli sufrían, éstos no parecían encontrar salida a la situación. Las leyes estaban en su contra, puesto que al ser considerados como menores de edad dependían de oficiales, muchas veces corruptos, para defender sus

Panguipulli, forma parte de ese extenso manuscrito y se halla en el tomo 10 Hilger 1966: 110; véase también Noggler: 176. " OVERLAND, IV: 277; véase Kohut: 11

II: 6 1 8 - 6 5 7 .

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derechos. Eran los wingka que conocían su cultura, como el padre Sigifredo, los que los animaban a organizarse al modo como solían hacerlo, por ejemplo realizando un parlamento —que al final se llevó a cabo en 1907— con el fin de reforzar así su autoestima (Panguipulli: 389). El mismo cacique de Quilche, Lorenzo Carileu, afirmó durante el parlamento que, en parte, los mapuches tenían la culpa de que las cosas hubieran llegado tan lejos, porque ya no solían reunirse como lo habían hecho antes (Díaz Meza: 218). En el ámbito de la comunicación intercultural son importantes, no solamente las palabras, sino también la presencia física, los gestos, el comportamiento. El interlocutor condicionado por su propia cultura y los valores inculcados por ella, en un proceso que suele darse de forma inconsciente, va evaluando lo que ve, percibiendo muchas veces una imagen equivocada o distorsionada de la realidad del otro porque va aplicando valores de juicio de su propia cultura a una cultura que no es la suya. Es así como se forman los estereotipos. Díaz Meza, OVERLAND, Guevara y los padres capuchinos, como miembros de la cultura dominante en Chile, eran conscientes de los muchos (prejuicios que circulaban con respecto al mapuche 12 ; pero la posición, comportamiento y política de cada uno de ellos frente al mapuche varía. Los (prejuicios no eran ni unísonos, ni homogéneos, sino más bien podían ser contradictorios y ambivalentes, así como surgían según el contexto del momento. Si bien todos los autores modernos afirman que la sociedad chilena tenía una imagen negativa y estereotipada del mapuche, no necesariamente fue ésta la que hizo que el gobierno chileno adoptara una política de asimilación forzada a la "civilización nacional". Es evidente que también existía una imagen "positiva", es decir, existía una visión del mapuche que reflejaba el respeto y hasta el temor que se le tenía; ésa era la imagen del hombre indómito, libre, que defendía sus tierras y su cultura 13 . Si no fuera así ¿cómo se explicaría el hecho de que el gobierno chileno declarara al mapuche menor de edad para facilitar su asimilación a la sociedad chilena y tener mejor control sobre las "nuevas tierras fiscales"?14 Aunque se dice que esto se hizo para proteger, —si no acaparar— mejor las tierras indígenas y fiscales15, obviamente, esa política quebraba la voluntad y el es-

12

Véanse Bengoa 1999, Boccara/Seguel-Boccara 2004, Casanueva 1998, González 1995, Christian Martínez Neira 1995, José Luis Martínez 2000. 13 OVERLAND, VII: 287, incluso opina que ésta es la única virtud que se les reconoce a los mapuches. Esa virtud hizo que el mapuche fuera tomado como símbolo de lo chileno y considerado parte del orgullo nacional (Rinke 2003: 121ss.), aunque la élite chilena rehusara contemplarlos como antepasados biológicos de los chilenos (Casanueva 1998, Kaltmeier 2004: 85). Sin embargo, Misael Correa (Díaz Meza: 197), redactor del periódico santiaguino La limón sí admite, en 1907, que hay chilenos que se ven como los descendientes de los mapuches. Obviamente existía una discusión abierta al respecto y disparidad de pareceres. 14 Noggler (1982: 157) señala que los indígenas en Chile fueron declarados menores de edad por ley desde 1853 hasta 1927. 15 El padre Sigifredo escribe a Ludovico Barra el 30 de enero de 1905 al respecto: "Ade-

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píritu de libertad que el mapuche había tenido hasta entonces y facilitaba el control tanto de la población indígena como de sus tierras. Por ello se creó el cargo de Protector de Indios, oficial que ya existía en la época colonial para representar a los indígenas y sus derechos, quienes también habían sido considerados ante las Leyes de Indias como "menores" en ese entonces. ¿Cuál fue el impacto sicológico de esta ley en el ánimo mapuche? Los manuscritos de los capuchinos, especialmente del padre Sigifredo, nos permiten ver la impotencia que sintieron al no poder defender sus derechos como cualquier ciudadano chileno, sino tener que depender de un fiscal que hacía poco o nada por ellos. El mencionado cacique Lorenzo Carileu lo expresa así: Ya hemos visto que para nosotros, los naturales, no hay Justicia. Vamos a Valdivia, allá estamos diez, quince días, sin poder hablar con nadie porque todos dicen que somos cargosos. Y al último, cuando reclamamos, por más buena voluntad que tenga el caballero Protector de Indígenas o el Promotor Fiscal, todo queda en nada en el juzgado. Nos piden testigos, llevamos los testigos, pagamos intérpretes, fuera de lo que hay que pagarle al secretario y al último dicen que nuestros testigos no sirven. ¡Ni pagando encontramos Justicia nosotros! (Díaz Meza: 218). Muchas fotos de la época son testimonios visuales de la tristeza, miseria, impotencia y el descorazonamiento que mostraban los rostros de los mapuches16. La reacción del mapuche frente a la derrota —el encajonamiento en tierras reducidas y la consecuente miseria en la que se le había sumergido, aunado al degradamiento a persona de segunda categoría—, fue la huida a otras regiones, principalmente a la Argentina, a ciudades como Santiago, la transculturación, el aumento de la violencia y, por último, la fuga en el alcohol. ¿Cuáles fueron los (prejuicios y reacciones de los chilenos y, en especial, de los padres capuchinos frente a la desmoralización que observaron en la población mapuche? Partiendo de las percepciones que el periodista chileno Aurelio Díaz Meza anotó en su informe sobre el parlamento, queremos presentar algunos enunciados sobre los mapuches y su cultura.

más quiero poner en su conocimiento que el Promotor Fiscal ha dejado inscribir varias posesiones de indígenas como terrenos fiscales para tener un título con qué defender a los indios. Claro es que estos terrenos no son fiscales netamente sino fiscales como posesión de indios siendo que ellos son menores. El fisco se presenta en este caso como tutor de los indígenas, porque el terreno debe estar a cargo de alguien" (Epistolario: 32). 16 Ver láms. 23, 33 y Alvarado et al. (2001). El Protector Robles ya percibe esta apatía en 1904, como consecuencia de la conquista y reducción (Aylwin 1995: 43). Bengoa (1987: 336 y passim) describe cómo grupos mapuches, al perder sus territorios después de la conquista, deambulaban de fuerte en fuerte en busca de abrigo y comida.

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Aurelio Díaz Meza Si bien Díaz Meza es bastante conocido en su patria, Chile, poco se conoce de este autor y periodista en el ámbito internacional. Gracias a la generosidad de su nieta, María Eugenia Góngora Díaz, especialista en crítica literaria, damos a conocer una breve biografía en este libro. Con espíritu aventurero se dedicó a viajar de joven, como su hijo lo describe: "Le gustaba viajar en coche"17. Desconocemos cuánto contacto tuvo con las culturas indígenas de Chile, pero aparentemente no conocía la región de Arauco antes del Parlamento de Coz Coz de 1907, porque quedó fascinado con los paisajes que se le mostraron, así como con la vida de los mapuches. Gracias al padre Sigifredo, a quien conoció en uno de sus viajes (Díaz Meza: 203), tuvo la oportunidad de descubrir un mundo desconocido para él. El misionero lo convenció de aunarse a su causa, la lucha por los derechos a la tierra de los mapuches. El padre Sigifredo sabía que sólo iba a tener éxito en la conversión espiritual si los misioneros aseguraban un mínimo de respeto al hombre y a la supervivencia económica del mapuche: La dificultad más grande en esta misión forma la defensa de los indios contra el despojo de sus campos. Como se trata para los indios [de] sobrevivir o no vivir, creo yo que incumbe al misionero la grave obligación [de] hacer valer toda su autoridad para que no perezcan los indios. Preocupados por el constante temor de ser arrojados de sus posesiones casi no dan cabida a la enseñanza religiosa, porque primero quieren ver, si el padrecito los ayuda bien18. De ahí la importancia de buscar aliados, especialmente entre los periodistas como Díaz Meza y Oluf V. Erlandsen19 (éste último era corresponsal de El Correo de Valdivia y otros diarios extranjeros). Ambos se aunaron a la causa y trataron de contrarrestar, principalmente a través de artículos periodísticos, ciertas imágenes negativas que para ellos eran una de las causas por las que el estado chileno y la sociedad capitalina de Santiago mostraban poco interés en las injusticias que sufría el pueblo mapuche, pues "influyen desfavorablemente en el ánimo de los hombres de Gobierno y en la prensa" (Díaz Meza: 203). Díaz Meza fue bastante prudente en no atacar al gobierno chileno directamente. Casanueva (1998: 90 y passim) ofrece una serie de ejemplos de discursos políticos en la que se observa cómo empezó a gestarse, entre 1850 y 1860, una política programática con la finalidad de crear una imagen negativa de los mapuches, promovida por la élite 17 Entrevista realizada al hijo de Aurelio Díaz Meza, don Fernán Díaz Bastidas, el 14 de agosto de 2001, en Santiago. 18 Véase Carta [anual] del 22 de enero al Prefecto Apostólico, padre Burcardo de Rottingen, Epistolario: 7-9, la cita está en la pág. 8. " Díaz Meza: 204 (nota 47), 235 (nota 143). Véanse Noggler: 163ss. y Aldunate: 50, nota 52. Además, los padres capuchinos supieron buscarse periodistas moralmente íntegros, que no sucumbieron a los esfuerzos de los usurpadores por corromperlos con dinero (Frauenháusl [ca. 1939]: 10).

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y el gobierno para manipular la opinión pública a favor de una conquista de la Araucanía. Dentro de este marco político hostil, no nos debe extrañar que el padre Augusta asevere que la nación mapuche era "despreciada por cierta clase de personas que desean y proponen el secuestro de sus bienes y hasta el exterminio de su raza" 20 . Estas imágenes negativas tenían, además, sus sustentos en teorías seudo-científicas acerca de la supremacía de la raza blanca, como veremos más adelante. No sabemos si el padre Sigifredo influyó en el ánimo del entonces joven Díaz Meza. Podemos intuirlo porque el padre mismo se ocupaba del tema de las opiniones sobre los indígenas21. Él sabía que la imagen que la sociedad tenía, en general, era negativa y por esta razón invitó al periodista Díaz Meza a que "conozca a los indios en su vida íntima" porque "usted solo se formará [así] su juicio sobre esta raza" (Díaz Meza: 210). Para el sacerdote debió de haber estado también muy claro que muchos de los prejuicios se basaban en un desconocimiento de la cultura mapuche22 y que mientras los mapuches no fueran respetados y aceptados, no cambiarían mucho la posición del wingka y las leyes del gobierno chileno a su favor. De este modo, siguiendo el consejo del padre Sigifredo, Díaz Meza se abocó a presentarnos una serie de valores o juicios valorativos sobre los mapuches, que conscientemente formuló extrapolando la visión o prejuicio del chileno con la visión o nueva percepción que obtuvo en su corta visita al territorio de Arauco. Aunque no fuera el tema central de su obra, la presentación de estos juicios era una parte esencial de su texto. Él no dejó de dedicarse a enunciar opiniones y tratar de cambiar la imagen que se tenía en ese entonces del mapuche —aun cuando él mismo fuera del parecer que ciertos aspectos de la cultura mapuche deberían desaparecer, como veremos más adelante—, a través de subsiguientes artículos periodísticos23 y algunas obras que dedicó a la cultura mapuche, entre las que se encuentran dos obras de teatro24. Según la nieta de Díaz Meza, M a Eugenia Góngora Díaz: "no sé si se puede llamar [a] esto una causa totalmente explícita, o si se lo asumió como una causa" —la de querer cambiar la visión del mapuche en la sociedad chilena—, "pero que hizo cosas como... ver a los mapuches de otra manera, de eso no me cabe duda"25.

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Augusta 1991: II. Véase el excelente análisis acerca de los discursos sobre el indígena en el siglo XIX, pronunciados por políticos e intelectuales de la élite chilena, en Casanueva 1998. 21 Véase Noggler: 163-164. 22 Casanueva (1998: 78 y passim, 108 y passim) ofrece ejemplos de intelectuales chilenos que estaban en contra de considerar a los mapuches "bárbaros". Precisamente estas opiniones favorables provenían de aquellos que conocían a los mapuches y su cultura. 23 Véase una lista de sus artículos periodísticos en Aldunate: 55-56. 24 Véase Góngora: 184-187. 25 Entrevista realizada a María Eugenia Góngora Díaz, nieta de Aurelio Díaz Meza, el 14 de agosto del 2001, en Santiago de Chile.

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A pesar de que tuvo éxito con sus obras y encontró un eco en el público de su época, éste decayó también rápidamente. Su zarzuela Rucacahuiñ versaba sobre una historia de amor y lealtad mapuche que contrastaba con los sentimientos de los chilenos que vivían en la región de Arauco. Ella se dio a conocer tempranamente en 1908 (Godoy 1982: 457), o sea un año después de su primera visita, pero se publicó sólo en 191826. La región de Arauco iba a ser visitada muchas veces después por Díaz Meza, quien recorrería zonas ubicadas más al sur de Panguipulli27. En cuanto al valor etnológico de su obra de 1907, se debe advertir que es el producto de las notas tomadas en seis días de estadía en la Araucanía y de las explicaciones que el padre Sigifredo le daba. Debido a ello, no es de esperar que el autor Díaz Meza analice ni profundice en la cultura, el sentimiento, mentalidad y sicología mapuches, dada su corta permanencia en la primera visita y su desconocimiento del mapudungun. El valor etnológico radica en las descripciones que proporciona; lo que va observando y viviendo lo va plasmando como estampas, cuadros costumbristas. Sin embargo, no debemos dejar de plantearnos las preguntas de rigor: ¿cuánto, por ejemplo, habrá entendido de los discursos mapuches, de su verdadera intención política, su dimensión cultural, a pesar de la traducción que le hicieron de algunos de ellos? Lo que percibe y en parte describe es la cadencia de la voz, tono, gesticulaciones, palabras del discurso mapuche, motivos principales del encuentro, etc., en fin, datos que solamente al final de los discursos podía apuntar y tomando en consideración las explicaciones del padre Sigifredo y probablemente de su traductor mapuche. No obstante, esta información es útil y sirve para futuros estudios etnológicos28. Según su nieta, M a Eugenia Góngora Díaz29, su estilo es el de un cronista sin serlo y sin pretender que su obra sea una crónica. Es una narración descriptiva con interpolaciones de diálogos, con mucha facilidad para crear o recrear diálogos reales y ficticios. Esta habilidad lo llevó, más tarde, a escribir la obra teatral ya mencionada. El tenor del texto anexo a este libro sobre el parlamento de 1907 es más bien coloquial, sirviéndose de términos de uso cotidiano, con profusión de giros idiomáticos. El corto tiempo en el que su obra se redacta se debe sin duda a la necesidad de informar rápidamente acerca de los acontecimientos, para poder así influir en la sociedad santiaguina y en el gobierno chileno. Es por ello que Díaz Meza se disculpa varias veces en su libro por la falta de profundidad conceptual y de estilo literario30. En varios pasajes de su texto, su estilo es

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Véase lám. 12, que muestra la carátula del libreto de Rucacahuiñ con una caricatura de Aurelio Díaz Meza. Véase también Góngora Díaz: 185-186. 27 Entrevista realizada..., ver nota 25. 28 Véase el artículo de Dillehay en este vol. acerca del valor etnológico de la obra de Díaz. 29 Entrevista realizada..., ver nota 25. 30 Véase Díaz Meza: 204, 223. Agradezco a Roswitha Kramer por sus apreciaciones crítico-literarias, vertidas en esta oración y las siguientes de este párrafo.

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casi como el de un telegrama, pero también hay pasajes donde se nota su habilidad de expresión literaria, especialmente cuando describe los paisajes31, evoca el pasado heroico de los mapuches32, así como también en los diálogos y la dramatización de las escenas al describir la junta y los discursos mapuches de los caciques33. Conforme uno avanza en la lectura, se observa que el autor cambia paulatinamente de opinión sobre los mapuches. Sus vivencias y experiencias las comparte con el lector, a quien invita a repensar, junto con él, la perspectiva sobre el mapuche. Queremos recoger aquí las diversas percepciones que Díaz Meza presenta a lo largo del texto. Principalmente se centra en el modo de ser y modo de vida del mapuche, es decir, le interesa mostrar y tratar de cambiar las "opiniones erróneas que [...] circulan en la capital" (Díaz Meza: 203) sobre los mapuches: el error en que vive la sociedad chilena respecto a la verdadera condición del mapuche, y la ignorancia general que existe en lo que con los araucanos se relaciona, nos convence de que debemos cumplir nuestros deberes de periodistas sin escatimar sacrificios [...]. Díaz Meza intercala descripciones de escenas de la vida mapuche con la mención de los juicios valorativos sobre ellos. Como ya se indicó, él va así paso a paso, contrastando la opinión de los wingka con la imagen de los personajes que va tratando, para demostrar cuán erróneas son aquellas aseveraciones, las que no tienen ningún asidero válido. Es obvio que Díaz Meza está aquí yendo en contra de otros chilenos no mapuches de la época, como Tomás Guevara, quien se aunaba a la política del gobierno chileno de domar el espíritu del mapuche. Guevara fue rector del Liceo de Temuco y estaba bastante familiarizado con la cultura mapuche, sobre la cual publicó varias obras desde finales del siglo XIX, hoy difíciles de conseguir. En su libro Psicolojía del pueblo araucano (1908) —que es un texto más de carácter etnológico34 que sicológico—, el autor no aspira a ensalzar las cualidades de nuestros aboríjenes, porque tal obra tendría el inconveniente de perturbar el criterio público i dificultar, por consiguiente, el plan de asimilación de los 70 a 80 mil indíjenas que aun sobreviven (Guevara 1908: 5). Presentar la cultura mapuche era para Guevara una forma de demostrar su inferioridad. Al explicarla, Guevara lo hace no solamente para "dar a conocer a la

31 Por ejemplo cuando describe la selva araucana (ibíd.: 207), el panorama del lago y de los volcanes (209, 232), y el incendio casi apocalíptico que observa conjuntamente con el padre Sigifredo y Oluf V. Erlandsen desde la terraza de la Misión (232). 32 P. ej. en Díaz Meza: 224. 33 P. ej. véase el capítulo "El Parlamento" (Díaz Meza: 216-227). 34 Muchos de sus alumnos mapuches son autores de partes del texto o le proporcionaron información.

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raza aspectos que no pudieron estudiar los cronistas", como lo indica en su preámbulo (ibid.: 5), sino también para dar sus juicios y opiniones sobre la primitividad de tal cultura en cada capítulo y tema que toca en su libro. Díaz Meza debió de haber estado familiarizado con estos prejuicios, los cuales él llama "opiniones erróneas" y que giran alrededor de tres temas centrales: las condiciones de vida, la conducta y el carácter del mapuche (Díaz Meza: 203), los que podríamos reformular en términos modernos como apreciaciones con respecto a la cultura y la personalidad del mapuche. Los datos a continuación están ordenados según estos rubros.

Percepciones acerca de la cultura mapuche Para comprender los juicios que se van a exponer, debemos considerar primero la forma de pensar de la gente de la época. Los no mapuches o wingka opinaban a principios del siglo XX que el tipo de vida que los mapuches llevaban no era concordante con el concepto de civilización. En la época en que el padre Sigifredo y Aurelio Díaz Meza estaban activos, existía una discusión abierta y cundían opiniones que desvaloraban la cultura de los mapuches y los indígenas en general35. Se propagaba la opinión de que la cultura europea era superior y un modelo a seguir para la sociedad chilena, que se veía como heredera de la cultura europea. Muchos de estos conceptos estaban basados en teorías que provenían de finales del siglo XVIII sobre el origen de las "razas" y de la superioridad de algunas sobre otras. El término "raza" era usado en aquella época indistintamente para designar tanto a un grupo cultural distinto, —en el sentido moderno de etnia o pueblo—, como para referirse también a diferencias biológicas, sicológicas e intelectuales. Desde finales del siglo XVIII se habían desarrollado diferentes teorías biológicas y antropológicas para explicar los diferentes tipos humanos o razas. Al mismo tiempo, tales teorías atribuían a cada "raza" cualidades morales, intelectuales y sicológicas específicas, que incluso podían ser "medidas" 36 . Estas teorías dieron fundamento a discriminaciones raciales, sociales y políticas, cuyas repercusiones negativas se sienten hasta el presente. Llama la atención, de este modo, que términos muy comunes en la época colonial para designar a los grupos indígenas como "naciones", "común de indios", "pueblos", caigan en desuso y sean reemplazados por el término "raza", como veremos en múltiples citas más adelante. No nos debe asombrar así que la cultura indígena sea vista como algo no civilizado y atrasado, que debía ser absorbido por la sociedad dominante. En un discurso de importancia programática,

35 Véanse Amberga 1913, Englert 1938, Guevara 1908, Rinke 2003: 121-122. Aunque el trabajo de Casanueva (1998) nos presenta los juicios valorativos del siglo XIX, éstos estaban todavía muy vigentes a principios del siglo XX. 36 En las fuentes que se incluyen en este libro, se hace alusión a visitas de académicos para hacer mediciones craneanas y otros estudios de antropología física a los mapuches; véanse Crónica: 338 y nota 66; Panguipulli: 391 y nota 21; Amberga 1913: 8.

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el padre Amberga se dirige a la Sociedad Chilena de Historia y Geografía para atacar los prejuicios de la sociedad chilena contra los mapuches y mostrar a éstos desde otro ángulo, más humano y con características culturales aceptables desde el punto de vista de la "civilización" moderna. El padre Amberga deplora que: Todo el país está interesado en que cuanto antes se asimile esta raza a la civilización; o, si es incapaz de entrar en los derechos y obligaciones de nación culta; si es inferior y fatalmente estigmatizada por la maldición camita37, que desaparezca y no estorbe más el avance del progreso [...] (Amberga 1913:6). Así, la discusión giraba entre los extremos de absorción y aniquilación completa de su cultura —como señalaba el padre Amberga— hasta la asimilación lenta, que les respetaba cierto territorio para que pudieran reproducirse, que era la posición de los padres Augusta 38 , Amberga y Sigifredo, así como la de sus aliados. Los alemanes que llegaron como colonos a ocupar las tierras mapuches pensaban lo mismo que los chilenos e iban aún más lejos en sus apreciaciones: Los germano-parlantes se sentían superiores no sólo frente a los indígenas sino también frente a los chilenos, cuyo modo de vida en aquella región no se diferenciaba mucho de los indígenas, según la opinión de los colonos recién arribados. Los inmigrantes consiguieron incluso imprimir en el folklore chileno su idea de superioridad (Schindler 1990: 31). Los padres Sigifredo, Amberga y Augusta iniciaron, entonces, una lucha que los llevaba constantemente al margen de la tolerancia social y política por el reto que significaban sus acciones frente a los prejuicios de la época, como veremos a continuación. Los capuchinos realizaron una labor misional sin par. El padre Burcardo de Röttingen —Superior regular de 1897 a 1901 y Prefecto Apostólico de la Araucanía de 1901 a 1924— apoyó y respaldó los esfuerzos de estos misioneros, pero al mismo tiempo trató de buscar el apoyo estatal para no poner en peligro las misiones. Su papel era muy delicado, pues no podía hacer parecer a sus misioneros como disidentes o revolucionarios frente al gobierno chileno. Pe-

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Amberga da a conocer aquí una opinión que debió de haber estado bastante extendida en su tiempo y que sostenía que los mapuches —como todos los indígenas en general— se hallaban bajo la "maldición de Cam" o "maldición camita". Estas ideas provenían de teorías forjadas en la época de la conquista, donde se trataba de explicar el origen de los indígenas en el continente. Según una de las teorías, los amerindios eran los descendientes de los cananeos, quienes eran a su vez los descendientes de Cam, uno de los hijos de Noé. En el primer libro de Moisés (9 Gen., 18-27) se relata cómo Noé maldice a su hijo por haberlo visto dormir desnudo y contárselo así a sus hermanos, quienes después lo cubren con una manta. La teoría originalmente conllevaba la idea positiva de querer explicar y relacionar el origen de los indígenas con la Biblia. Sin embargo, el padre Amberga nos da a conocer que esta frase era utilizada en un sentido negativo, en ese entonces, por la sociedad chilena. El indio era visto como una criatura lasciva y representaba las tendencias a los bajos instintos de la raza americana en general. Agradezco esta información al padre Noggler. 38 Véase Mora Penroz 1993, acerca de la labor del padre Augusta.

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ro tampoco podía cerrar los ojos ante la realidad, por ello refiere el padre Röttingen que, al agudizarse el problema socio-económico de los mapuches, él mismo solicitó que se delegara un Protector de Indios para defender a los mapuches de la región (Röttingen 1904: 23). Asimismo, él informa en su extenso manuscrito que se esforzaba por conseguir que el clero chileno apoyara la causa indígena39. Por este motivo respaldó, a pesar de su escepticismo, la decisión del arzobispo de organizar un congreso araucanístico (Röttingen, I: 450) a cuya inauguración asistieron, además del presidente de la república, los ministros y la aristocracia, también ocho obispos, quienes no habían mostrado interés por los mapuches hasta entonces (ibid., I: 451). El congreso tenía la finalidad de llamar la atención del público y de cambiar su percepción acerca de la cultura mapuche. Al pedido de la sociedad santiagueña, de traer mapuches en sus trajes típicos y hacerlos danzar, se negaron los padres (ibíd.) por la sencilla razón de que ellos consideraban que los mapuches debían ser respetados y no convertidos en objeto de espectáculo o voyerismo. Su labor de enseñar respeto por los mapuches se mostró también en ese hecho. El padre Sigifredo apoyaba y ayudaba a los mapuches en el reclamo territorial y luchaba por el trato que los mapuches se merecían como seres humanos, de igual condición que cualquier otro. A pesar de esta labor encomiable, ¿en qué medida estaban estos padres verdaderamente a la vanguardia de su tiempo? ¿cuánta era su influencia para rescatar y salvar la cultura mapuche? ¿cuánta fue también su participación e impulso en el cambio del modo de vida de los mapuches? Si bien siempre ha habido voces en pro de la defensa de los indígenas, estas opiniones, sin embargo, no eran compartidas por la mayoría del público ni por los intelectuales ni políticos en general (Casanueva 1998: 99). Pensamos que los padres Sigifredo, Amberga y Augusta no podían tampoco sustraerse al marco ideológico de su época40, que veía la civilización europea como la civilización que debía preponderar e inculcarse entre los mapuches. ¿Se puso este juicio alguna vez en duda? Difícilmente sabremos la verdadera respuesta, dada la presión política y social de sus tiempos. Algunas citas, como la del padre Augusta, nos indican que a pesar de su interés en la cultura y lengua de los mapuches, la respuesta era negativa: Solamente en nuestros colegios de la Misión Capuchina se educan cada año casi mil quinientos niños y niñas indígenas. Es esto una guerra pacífica y muy eficaz que con los años obtendrá por resultado el más completo cambio en las

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Es interesante observar que tanto el padre Röttingen como el padre Sigifredo se quejaban de la indiferencia del clero o de sus hermanos de Orden ante el problema. Sin embargo, SO años antes (1859), la posición oficial de la iglesia iba en defensa de los mapuches y de sus tierras, al desatarse la campaña política en contra de los indígenas (Casanueva 1998: 96, passim). 40 Compárese con Guevara 1908; véase también Noggler en este vol. Según Casanueva (1998), aun los pensadores más liberales no dejaban de opinar que el indígena debía ser asimilado y civilizado.

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costumbres y los conceptos de los indios. Mas no somos nosotros los únicos que influyen en ellos41. Amberga expresa de este modo los resultados obtenidos: Hace algo más de diez años que abrimos el colegio de Padre Las Casas; era difícil reunir los niños suficientes para llenar la casa, huían muchas veces; el noventa por ciento vestía chamal y no sabía una palabra castellana; este año llegaron los ciento veinte en los cinco días de plazo del 15 al 20 de marzo: ningún niño viste chamal y el cincuenta por ciento habla algo de castellano. (Amberga 1913: 15). Ésta era la meta de los capuchinos en su labor misional: enseñar en los internados a los niños mapuches lo necesario para construir un modo de vida "civilizado", con lo que lograrían así cambiarles sus costumbres en cuanto a vestuario y alimentación, además de impartirles una educación que comprendía un bagaje de conocimientos, que no eran ni de la cultura mapuche ni de su lengua. O como Amberga lo formulaba: Es preciso sacar al niño araucano de su ruca, de su ambiente para que aprenda pronto y bien el castellano; para que en el íntimo contacto con el niño blanco asuma las mil ideas que forman la vida civilizada y que el campo no puede prestar (Amberga 1913: 35). De este modo, con la educación aspiraban a cambiar la opinión que los no mapuches tenían sobre los indígenas. Díaz Meza tampoco puso en duda que este tipo de labor misional civilizadora de los capuchinos fuera en beneficio de los mismos mapuches y en interés del gobierno chileno. Es más, Díaz Meza (205) menciona que la labor civilizadora, es decir la asimilación y aculturación, era parte del pacto establecido por el estado chileno con los padres capuchinos. El gobierno chileno planeó la asimilación e integración total: [...] de acuerdo a la lógica del estado chileno, el requisito fundamental para la promoción del desarrollo y de la modernización era lograr la unidad territorial y cultural de toda la población del país, lo que implicaba necesariamente la dilución de aquellos rasgos culturales distintos a los de los grupos dominantes, como era el caso específico de los mapuches (González 1995: 38). ¿Cuáles eran "aquellos rasgos culturales que debían diluirse"? Los temas que va tocando el periodista Díaz Meza nos hacen ver que se trataba, en primer lugar, de la ropa y la vivienda, objetos que en su obra valora desde el punto de vista de la "civilización". Su descripción no es profusa, con un fin etnográfico, sino que busca erradicar ciertas ideas equivocadas en cuanto al modo de vida en Arauco. En lo que se .refiere a la ropa, el autor (205) no repite mucho lo que su sociedad

41 Augusta 1991: 232. Sin embargo, uno tiene la impresión de que a veces dudaban de los efectos positivos que la educación podría tener, como veremos más adelante cuando hablemos del padre Sebastián Englert de Dillingen.

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piensa al respecto, sino que se limita a enumerar brevemente las diferentes piezas de ropa que los hombres usan. No se detiene profusamente en describir la ropa porque, como Augusta revela para 1910, pocos mapuches se vestían a la antigua, sino solamente los viejos y los que no tenían dinero para comprarse pantalones y chaquetas de la época 42 . Sin embargo, Díaz Meza a veces se refiere a hombres mapuches que usaban todavía aquellos trajes extraños y ajenos a su cultura capitalina, como cuando habla del cacique viejo de Coz Coz, quien según él: [...] no ha querido abandonar sus usos y costumbres y por tanto no usa sombrero ni botas ni menos pantalón. Usa chiripa y poncho y la hermosa cabellera gris la somete con el antiguo trarilonco o sea la cinta lacre con que se ve a los indios en las fotografías43. La opinión que Díaz Meza trataba de contrarrestar era la de una imagen típica que los citadinos tienen de los mapuches, aquella en la que el indio andaba rotoso, descamisado, razón por la cual se le consideraba salvaje. Él contrapuso la imagen de un mapuche vestido de tal manera que le daba aire de prestancia y autoridad, como pudiera haber sido representado en la obra de Ercilla. En general, Díaz Meza opinaba así: De todos los indios que vimos, el cinco por ciento y aún menos andarían mal vestidos y desaseados. Los demás vestían con toda decencia, ya fuera pantalón o chiripa, poncho de tejido indígena y de colores chillones con grandes flecos, botas y sombrero guarapón de paño. Los caciques, capitanes y sargentos se distinguían por la limpieza de su traje, como asimismo por el lujo de los arreos de la cabalgadura (216)44. En cuanto a la vivienda mapuche, las calificaciones de Díaz Meza eran ambivalentes. Por un lado, al describir el espacio alrededor de una ruca o casa mapuche, rodeada de huertas y corrales, su evaluación era positiva: Alrededor de la ruca se ven campos sembrados de trigo, maíz, papas y otras legumbres, todo en orden como en la mejor chacra. Los corrales para el ganado tienen sus buenos cercos (210). Por otro lado, cuando se refería a la casa mapuche misma, la consideraba como un factor que "afeaba" el panorama. Para él, la ruca era un "rancho desvencijado y sucio" que debería desaparecer porque así "el aspecto de esta tierra sería otro" (210), aunque aquélla ya estaba cambiando, pues el padre Augusta mencio-

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Augusta 1991: VIII. Díaz Meza: 215; véanse frontispicio y láms. 19, 20, 27. 44 Es interesante que Díaz Meza aprecie aquí la limpieza de la ropa de los participantes en el desfile, puesto que después en su relato describirá su repudio al ver cómo las mujeres durante el parlamento tienen "sin la menor noción de higiene... un hacinamiento puerco de personas, animales y objetos de limpias y sucias destinaciones" (225). 43

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naba en 1910 que muchos mapuches tenían casas al estilo europeo (Augusta 1991: VIII). De este modo, Díaz opinaba que Si en vez del rancho desvencijado y sucio que se llama ruca hubiera en su lugar una casa de madera con techo de zinc, como la que he apuntado, y como son la generalidad de las construcciones de la región austral, el aspecto de esta tierra sería otro: más imponente, más alegre; sería el ideal soñado por un gran filósofo moderno [...] 45 . La aculturación de los mapuches era grandemente alabada por Díaz Meza. Este no se explayó mucho en cuanto a juicios valorativos acerca de la ropa típica mapuche, porque percibió que existía un cambio y que los trajes antiguos eran solamente llevados por gente de edad. Para él era más importante observar la limpieza y las buenas condiciones de los trajes. Esta forma de apreciación la aplicó también al valorar las casas mapuches como sucias y feas, desconociendo por completo el valor, el significado y el uso que ellas pudieran tener para el mapuche, sobre los cuales ellos mismos nos informaron en un trabajo de campo que realizamos en febrero de 2000 en la región de Temuco 46 , donde tuvimos la oportunidad de ser invitados a rucas. Que la casa mapuche encierre un valor cosmológico y preste una serie de utilidades a la vida doméstica diaria, pasó desapercibido para Díaz Meza y los demás. No sabemos si Díaz Meza fue invitado a compartir la hospitalidad mapuche en algunas de aquellas casas 47 , pero es interesante contrastar su opinión con la de Amberga, quien también solamente apreciaba el orden y la limpieza: La ruca indígena, por más tosca que parezca su exterior, en su interior es abrigada, bien defendida contra viento y lluvia; las camas, pellejos, útiles, son en general más aseados que en muchas chozas de nuestra gente pobre del campo: y aquellos diminutos representantes de la fauna chilena que despiertan el interés por poco que seamos aficionados a la zoología, son, en general, más comunes en la chozas pobres que en las rucas araucanas48. Décadas después Hilger nos da a conocer una apreciación similar acerca de las rucas, pues al visitar a Huenun Ñamku se quedó impresionada con la limpieza y el orden que imperaba dentro de la casa mapuche 49 .

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Díaz Meza: 2 1 0 . Véanse láms. 4 - 5 , 2 2 , 3 4 - 3 6 . Trabajos de campo realizados en Trumpulo Chico, comunidad de Queupucura, 2 0 0 0 y 2001. Parte de la información recopilada se halla en exhibición en la sala mapuche de la galería de exhibición Nuestros Universos en el Smithsonian/National Museum of the American Indian. La galería presenta ocho cosmovisiones indígenas del continente americano. 47 En todo caso, parece que el otro corresponsal que lo acompañó, O. V. Erlandsen, sí entró a una ruca, puesto que describe su interior (OVERLAND, II: 272). 48 Amberga 1 9 1 3 : 2 1 - 2 2 . Véase también la descripción que ofrece el padre Röttingen de una ruca y de las diferencias arquitectónicas por regiones (Röttingen, I : 4 1 - 4 2 ) . Compárese también con Hilger 1966, cap. III., donde se explica cómo se construye una ruca. 49 Hilger 1966: 121. El intelectual y publicista chileno, Pedro Ruiz Aldea, certifica en 46

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Es de notar que si bien, por un lado, se señala el desprecio por la cultura mapuche de parte de los chilenos wingka, por otro lado, se admira solamente lo típico o tradicional de ella. Así se relata que cuando se organizó una exposición sobre la cultura mapuche en Santiago, como programa adicional al Congreso Araucanístico, el público no le prestaba atención a los objetos modernos que producían los mapuches en los talleres de los padres misioneros, sino solamente a lo tradicional (Röttingen, I: 453). Díaz Meza aborda, asimismo, temas de la cultura mapuche como la organización política y la religión. La organización social y familiar la menciona de forma muy tangencial y omite hablar de la poligamia50 y las prácticas funerarias 51 , un tema que era constantemente atacado por los capuchinos. Interesante es que Díaz Meza no se pronuncie al respecto; quizá no lo hacía sobre la poligamia por la misma razón que los mapuches aducían, es decir, que los "caballeros" de las ciudades chilenas también mantenían a varias mujeres aunque solamente estuvieran casados con una. No obstante, la élite capitalina era ciega en cuanto al comportamiento de los "caballeros civilizados" y aducía que la poligamia mapuche era un rasgo de vida primitiva que desaprobaban (Bengoa 1999: 31). En cuanto a la organización política, no vamos a entrar en detalles aquí, puesto que el tema es ampliamente desarrollado por Dillehay en este libro. Baste indicar aquí que Díaz Meza pretendía convencer a los lectores de que los mapuches no vivían en la anarquía y el desorden político, sino que también reconocían jerarquías y obediencia cívica y política (Díaz Meza: 199). Otro tema de interés en Díaz Meza, y de amplia discusión en los escritos de los padres capuchinos, era la religión y la conversión al catolicismo. Díaz Meza informa acerca del ngillatun52, una ceremonia que enmarcaba el parlamento de 1907. Los padres capuchinos hicieron ciertos esfuerzos por entender la religión mapuche y por incorporar algunos elementos religiosos como el ngillatun en las prácticas católicas53. A pesar de ello, muchas otras citas nos muestran que los chamanes o machis, la religión y sus prácticas, como los sacrificios de animales en una rogativa o ngillatun, eran lo más combatido por los padres capuchinos. Algo que Díaz Meza aprobó al ser testigo de uno de ellos. En su cuadro descriptivo de la ceremonia del ngillatun, comenta que el padre Sigifredo no lo presen-

1868 que una de la cualidades de los araucanos era la limpieza que, según sus propias palabras, "la llevaban hasta el exceso" (cit. en Casanueva 1998: 110). 50 Parte de los programas del padre Sigifredo en beneficio de los mapuches incluía siempre la erradicación de la poligamia. Ver Crónica: 365, nota 91; 373, nota 98 y Epistolario: 202, carta al juez Juan Orellana del 21 de abril de 1905 sobre la poligamia. 51 Sobre ritos funerarios ver Augusta 1910: 260 y 262. El padre Sigifredo se preocupaba de que los mapuches abandonasen sus cementerios y se enterrasen en los panteones cristianos (Epistolario: 28, carta al Intendente Juan Gronov de Valdivia, 29-1-1905). 52 Ver Schindler en este libro. 53 Ver Noggler en este vol. Según Raschert (1985: 96), estos empeños no tenían una finalidad religiosa a largo plazo.

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ciaba para mostrarles a los mapuches que el Dios cristiano desaprobaba las inmolaciones: El padre Sigifredo se excusó de acompañarnos; después nos dijo que él tenía prohibido a los indios que hicieran fiestas en el trahuen con sacrificios de animales, por cuanto era ésta una costumbre bárbara e idólatra y que, por lo tanto, se recataba de presentarse alrededor del trahuen para que los indios recordaran que era malo y que a Dios no le gustaba esos sacrificios (224). Las prácticas ceremoniales mapuches persistían, a pesar de los cambios introducidos y a pesar de que los longkos mismos aceptaban dar "toda clase de facilidades para catequizar a los indios" (215). Sabemos por el padre Augusta (1991: VIII-IX) que los wingka y muchos padres capuchinos condenaban la religión mapuche como anticristiana. Los mapuches que continuaban con sus creencias y prácticas eran calificados de "estúpidos y supersticiosos" (ibíd.: 6, 232). Las o los machis, como ministros de la religión mapuche, eran el centro de los ataques y el mismo Augusta afirmaba que: "en tales machis no hay percibimiento de inconsecuencias, sino sólo estupidez, confusión y diablura" (ibíd.: 225). Ante tanto celo cristiano por la conversión, se dejó de percibir en aquella época la profunda religiosidad del mapuche y solamente se captaba el interés superficial de la fiesta rogativa: Allí reparten los indios muchas viandas y chicha de balde, hacen regalos de corderos y por eso quieren que los regalados de este modo se les devuelva en el año siguiente. Y de esta manera el interés y la gula nunca permitirán que se pusiera término a este culto supersticioso (ibíd.: 231). El hecho de que la religión mapuche fuera algo que no lograran erradicar los padres capuchinos, como el uso de la ropa, el tipo de vivienda o la comida tradicional, era atribuido a que los padres de familia mapuches contrarrestaban la educación cristiana que los niños mapuches recibían en las escuelas misionales. Así, los padres de los niños eran los causantes de que éstos "recayeran" en la creencias antiguas, induciéndolos así al mal (Augusta 1991: 231). En resumen, al final de la primera visita que Díaz Meza y Erlandsen hicieran a la región de Arauco, éstos se sentían ambivalentes en sus juicios sobre la cultura mapuche, como Díaz Meza mismo lo formula: Nuestro espíritu estaba tan impresionado con lo que habíamos visto en todo ese día, que nuestras ideas respecto a los araucanos tenían todas las faces del prisma: los encontrábamos grandes y bajos; bárbaros y espirituales; atletas y degenerados; víctimas y victimarios; admirables y repugnantes. Sus hábitos y costumbres íntimas nos incitaban a alejarnos, a abandonarlos, como si nuestro abandono fuera suficiente para que se concluyera la raza [...] (Díaz Meza: 231).

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Conducta y carácter del mapuche Con "conducta", Díaz Meza se refería a las formas de interactuar de los mapuches con los extraños. Sin decirlo explícitamente, al explicar extensamente la forma de los saludos mapuches, Díaz Meza quizá persiguía oponerse a la idea de "salvaje", "corrompido" y "degenerado" (205, 209-210) que preponderaba entre los chilenos, es decir una persona carente de formas de cortesía y modales. Díaz Meza percibía, al contrario, que los mapuches eran gente con modales y tratos corteses, trabajadora, fuerte, útil, inteligente, algunos con dominio del español, especialmente los caciques y aquellos que trataban con los blancos (205-206, 215)54.

Con el término "carácter", Díaz Meza apuntaba a una discusión muy amplia en su época sobre la condición humana del mapuche, su personalidad, carácter, sentimientos, que eran vistos como negativos por la condición de inferioridad humana del mismo 55 y que estaban aunados al concepto de "raza" que ya vimos anteriormente. Muchas imágenes y percepciones que la sociedad chilena de principios del siglo XX poseía, no se originaban de la visión esporádica que algunos visitantes de la región de Arauco podían obtener y propagar, o de la que los mapuches podían haber dejado en las ciudades. Tampoco se debían exclusivamente a la mentalidad positivista y europeizante de la época 56 . Díaz Meza era consciente de que algunas de estas opiniones se encontraban ya vertidas en crónicas coloniales, como un legado del pasado 57 . En general, los indígenas eran calificados por los chilenos blancos como "melancólicos, viciosos y flojos" 58 , y Erlandsen cuenta que, especialmente de los mapuches, se decía: Existe la creencia de que los indios son escasos y cobardes, y esto alienta al mayor número de los que hoy son ricos propietarios en esas regiones para molestarlos, para robarles, estrecharlos y aún matarlos. También se agrega que los indios son holgazanes, que no cultivan los terrenos ni se dedican a ninguna ganadería (OVERLAND, I: 268).

La historia nos pinta al indio de Chile como guerrero tenaz, valiente y rebelde, pero holgazán, ladrón y mentiroso. Pues bien, no es ese tipo general del indio de hoy. Si es cierto que conservan algunas cualidades típicas, y aun

54 Noggler (1982: 25-26) indica que la cortesía y la etiqueta social se hallan altamente desarrolladas en la sociedad mapuche y las describe ampliamente. 55 Cf. Guevara 1908, cap. XVI-XVIII. 56 Godoy 1982, cap. 8: 371ss. 57 Díaz Meza: 209-210. Véase König (1998) para una síntesis sobre la imagen del indio en América Latina, desde la colonia hasta el presente. Para una imagen del mapuche en la colonia, véase Casanova Guarda 1996. 58 Mellafe 1986: 279; cf. también Casanova Guarda 1996, Silva 1992, Macera 1977a, b.

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los hay que las reúnen todas, no es menos cierto que se nota en la raza araucana un cambio notable59. A lo que se puede añadir lo que Augusta anota que se decía del mapuche, que era "brutal", o como informa Amberga de la opinión chilena: "es un ser inferior, corrompido, holgazán"60. Muchos de estos conceptos provenían de los albores de la colonización española porque con ellos se la justificaba ideológicamente, así como la propuesta "civilizadora" del cristianismo61. Estos calificativos negativos, que perduraron durante centurias, fueron siempre considerados como un freno para cualquier desarrollo nacional en Latinoamérica, incluyendo Chile. Díaz Meza y los padres capuchinos no compartían muchas de estas opiniones. Díaz Meza (201) sostenía que los mapuches no eran corrompidos, sino tímidos. Aunque el padre Sigifredo tuviera una opinión por lo general positiva del mapuche, a veces también él se quejaba de la "ociosidad" del mapuche, como cuando se trataba de introducir cuotas de matrícula escolar (Crónica: 368). Precisamente para demostrar que los mapuches eran seres humanos con todas las virtudes y defectos de cualquier ser humano, el padre Augusta (1991: II) se preocupó en asegurar que el mapuche reunía todas "las disposiciones indispensables para el progreso de una nación en el sentido de la cultura y civilización", dando a entender que una vez aculturado y habiéndosele enseñado la civilización, el mapuche sería una persona útil para la nación. Este tipo de aseveraciones definitivamente no contrarrestaban la pregunta general en la sociedad chilena sobre los mapuches "¿De qué sirve el indio para el acrecentamiento de la riqueza nacional?". El padre Augusta (1991: II) se negaba, sin embargo, de forma decidida a intentar siquiera responder a una pregunta tan subrepticia, probablemente también porque desconocía el pasado de bonanza económica de los mapuches. Bengoa (1999: 38-40) señala que el mapuche en el siglo XIX, por lo menos hasta 1850, sí aportaba a la economía del país. Practicaba la agricultura y la ganadería y sus productos circulaban dentro del mercado chileno y hasta eran de exportación. Las ganancias que los mapuches obtenían de esa producción y comercio se veían en sus ranchos, y en la platería de sus mujeres y caballos. Muchos de los caciques se diferenciaban poco de agricultores pequeños o medianos. Los esfuerzos de los padres Sigifredo, Augusta y Amberga por influir positivamente en la opinión pública con respecto a los mapuches iban dirigidos más a combatir los efectos negativos que la idea de "raza" implicaba, es decir, el racismo y la discriminación social. Por ello, el afán era de hacer ver a los mapuches como seres humanos de igual nivel. Pero al mismo tiempo, la acción misional no hacía más que reafirmar la idea general que predominaba en la sociedad 59

OVERLAND, IV: 277. Erlandsen es mucho más explícito sobre los conceptos raciales

i m p e r a n t e s (OVERLAND, V : 2 8 1 ) . 60 61

Augusta 1991: II, Amberga 1913: 7. Cfr. Marín González 1992, Valero 2002.

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chilena de que el indio, en su propia expresión cultural, no era útil a la sociedad, aunque sí lo era civilizado, y que solamente la educación europea era una solución al problema. Esto podría explicar por qué los padres capuchinos, aparte de su labor pastoral, recopilaron información cultural sobre los mapuches de una forma muy selectiva. En la bibliografía consultada no hemos hallado nada todavía sobre el desarrollo y la tecnología ganadera, agrícola, textil o de otro aspecto cultural como el khipu62, este último mencionado muy marginalmente por el padre Englert (1938: 951). Aunque las opiniones de los padres misioneros, así como de Díaz Meza, no parecen divergir mucho de las corrientes de ese entonces, para aquella época sí estaban en concordancia con lo que muchos "disidentes" decían (Casanueva 1998). Después de que el gobierno de Chile mandara censar y deslindar las tierras en la zona de Panguipulli (1908), cediendo así a las quejas del padre Sigifredo y de los mapuches, el mismo gobierno ordenó a los padres que no se pronunciaran más en contra de su política para poder llevar a cabo la radicación sin turbulencias en la zona de Panguipulli (1908-1911). El padre Sigifredo cuenta, en un informe tardío (Frauenháusl [ca. 1939]: 10), que el gobierno chileno no veía con buenos ojos la campaña de prensa que él mismo, tan exitosamente, había llevado a cabo. Los padres estuvieron, de este modo, obligados a mantener los acuerdos del pacto cerrado con el gobierno de Chile sin expresar ninguna crítica públicamente. El pacto preveía la introducción del sistema formal de educación y la lengua oficial (González 1995: 40). En sus esfuerzos por crear una imagen positiva y humana del mapuche, los misioneros se topaban, obviamente, con mucha resistencia, especialmente de parte de los colonos asentados entre los mapuches, quienes con actos criminales se apropiaban de sus pertenencias y les robaban sus tierras. El padre Sigifredo describe en su Crónica las amenazas de muerte que recibía, pero también la protección que obtenía de los mapuches, del Prefecto Apostólico Burcardo de Róttingen y de uno que otro colono. Desalentado, a veces, frente al poco fruto de sus esfuerzos, el padre Sigifredo escribe: Estoy hojeando en mi copiador y contando el número de cartas que escribí hasta la fecha en defensa de los indios y me es sumamente doloroso tener que

62

Un instrumento de registro binario de información, provisto de nudos que tenían un significado especial según su color y su posición. El instrumento era altamente usado en el imperio de los incas. Entre los mapuches parece haber sido usado solamente para contabilidad y uso calendárico. La Universidad de Harvard ha iniciado un amplio proyecto para descrifrar su lectura (Urton 2003; Urton/Brezine 2003-2004 en http://khipukamayuq.fas.harvard.edu). Es de destacarse que el khipu que describe el padre Englert (1938: 951) se parece al tipo de khipus hallados en la costa del Perú (Arellano 1999). Guevara (1908: 131, 379) indica que se llamaba pron en mapudungun.

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decir que no he conseguido absolutamente nada. La única ganancia que saqué es que estoy cargado de formidables enemigos63. Quizá algunos de los incendios que sufrió la casa misional y que él lacónicamente menciona en su Crónica fueron probablemente provocados por sus enemigos. A pesar de que el gobierno chileno desaprobaba las opiniones de los padres capuchinos, éstos siguieron publicando artículos acerca de los mapuches y su cultura, especialmente en Alemania, en los órganos de la Orden Capuchina 64 . Decididamente sus acciones y denuncias en pro del mapuche, que se dieron a conocer en la prensa santiaguina también, no siempre eran aprobadas por todos. Incluso en el año 1914, cuando la libertad de expresión de los padres había sido limitada, se mantuvo la posición reservada hacia ellos. Cuando uno de los incendios destruyó la casa misional e internado65, el padre Sigifredo decidió ir a Santiago a recolectar dinero para la reconstrucción. Él relata cómo sus propios hermanos de Orden lo recibieron fríamente y hasta le negaron su ayuda en un principio. Cuando iba de puerta en puerta, los dueños de casa se negaban. Sus acciones, aparentemente, no eran aprobadas por sectores de la sociedad santiagueña e incluso del clero 66 y constata: "Regresé de Santiago contento como un prisionero que ha obtenido su libertad" (Crónica: 358). Sin embargo, estos comportamientos de reserva o rechazo no amilanaron a los padres capuchinos. Ellos siguieron adelante con su doble tarea: la de cambiar la opinión pública en cuanto al mapuche y cumplir con el pacto de educarlo. Evidentemente los misioneros eran conscientes de la influencia aculturante de la escuela, por ello Augusta se preocupó por dejar testimonio de la cultura mapuche a comienzos del siglo XX, puesto que consideraba que desaparecería. Sus obras ya mencionadas hablan no solamente de la calidad de persona humana del mapuche, sino también de lo respetable de su cultura. Como dice Augusta (1991: II): "[...] de que aquí no se trata de una raza estúpida ni degenerada". Así también Amberga (1913: 9, 10) afirma categóricamente: "No, ¡esta raza no es inferior!", quien en su artículo trata de demostrar cuán humanos son los mapuches, que hasta los españoles que lograban conocerlos a fondo en la colonia no los subestimaban, sino que los consideraban sus iguales. Casi se desconoce lo que los mapuches puedan haber opinado de sí mismos. Hilger (1966: xi, xvi) es uno de los pocos autores que nos indica los ideales mapuches: inteligencia, integridad, diligencia, orgullo, independencia, autoestima,

63 Epistolario'. Valdivia.

64 65 66

77, carta del 1 de marzo de 1905, dirigida al Procurador Luis González,

Por ejemplo, Seraphisches Weltapostolat, Altöttinger Franziskus-Kalender, Provinzbote. Crónica: 356-357.

El padre Burcardo de Röttingen se queja también de la resistencia que encuentra en 1917 en Santiago, al concluirse el congreso araucanístico (Röttingen, I: 453), y de cómo la misión capuchina se hallaba en peligro, ya en 1906, porque los críticos afirmaban que los capuchinos no cumplían con la tarea evangelizadora y civilizadora (ibid.: 469).

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valor, cortesía, simpatía y calor humano. Pero, como bien apunta Mellafe (1986), estas características se aplican a todos los grupos humanos, pues qué grupo humano se va a calificar de modo negativo. Aunque Mellafe no lo señale, su crítica nos llama la atención sobre el aspecto general que estos calificativos tienen, si no se les precisa dentro del contexto cultural en el cual son expresados. Así la virtud de la cortesía entre los mapuches es entendida de un modo completamente distinto del que la sociedad chilena podría otorgarle. La descripción de Díaz Meza de un saludo mapuche nos ilustra la diferencia que existe con el escueto saludo chileno 67 : El cacique recién llegado se baja del caballo y se dirige donde el dueño de casa; se dan la mano y empieza un largo discurso de saludo. En este discurso se hacen votos por la felicidad de cada uno de los miembros de la familia del dueño de casa y se les nombra; recuenta el forastero los detalles más insignificantes de la casa de su huésped y se interesa por el caballo tal y el toro cual no se enfermen y estén buenos para el trabajo. Durante este discurso, el cacique se interrumpe de vez en cuando para lanzar un grito a buena voz, dirigido a su gente que está a caballo. Este grito es algo así como llamándoles la atención hacia sus palabras, para que no se distraigan y participen y lo acompañen en la salutación que dirige al dueño de casa. A ese grito responden todos sus mocetones con otro igual que resuena más vigorosamente, toda vez que es lanzado por una cantidad de hombres (Díaz Meza: 213). Díaz Meza (211) narra también un incidente en el cual el padre Sigifredo podía interrumpir a alguien en uno de esos saludos, con lo cual podemos imaginarnos que para los no mapuches aquellos saludos resultaban algo engorrosos. La importancia del extenso saludo en la interacción mapuche solamente se puede apreciar en su contexto cultural, donde la palabra hablada 68 es importante, como Golluscio lo comenta. El dominio de la lengua es esencial porque es "generadora de poder", por lo tanto el uso de expresiones apropiadas era algo no solamente bien visto, sino también cargado de sacralidad 69 : La palabra adquiere una dimensión muy especial, relacionada, en última instancia, con las características más aborígenes de su religiosidad y con la concepción del bien y del mal [...] 70 . De este modo, el saludo es parte de: [...] estrategias de interacción comunicativa y verbal [...] definidas de acuerdo a los estereotipos que él ha creado con respecto a sí mismo como emisor/ agente y al "otro" como interlocutor/receptor [...].

67 68 69

Cfr. Hilger 1966: 34-35. Véase Catrileo en este vol. Golluscio 1994: 229; Schindler: 78. Véase más adelante la sección referente a la educa-

ción. 70

Golluscio 1994: 228.

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[Se usa] para saludar a otro mapuche (especialmente en el camaruco71), con una clara connotación de "pertenencia a la misma etnia" y de cohesión de grupo y, por lo tanto, de exclusión del blanco, a quien se saluda en español72. Otra de las virtudes que Díaz Meza (210) enumera escuetamente es la de la puntualidad, que es también mencionada por Inez Hilger a lo largo de su obra. A pesar de que la cultura mapuche era considerada "no civilizada" por los wingka, la conducta y personalidad mapuche no fueron calificadas en general negativamente ni por Díaz Meza ni por los padres capuchinos73. Los padres capuchinos no sólo trataron de demostrar las cualidades del mapuche, sino que hicieron también una serie de halagos a la personalidad, sentimientos y carácter de los mapuches, los cuales eran importante destacar para demostrar no sólo que podían llegar a vivir "civilizadamente", sino que en el fondo de su ser eran a veces más civilizados que los colonos chilenos y extranjeros que vivían en la región mapuche74. De este modo, cuando Díaz Meza describe el desarrollo del parlamento, advierte que los mapuches no son aquellos borrachos que se creía —como se decía de los mapuches que vivían en las ciudades dados al alcohol (Amberga 1913: 7)—, y que más bien los "civilizados" chilenos eran los que se solían propasar y necesitar leyes para controlar el consumo del alcohol, las cuales ni siquiera cumplían (Díaz Meza: 214). Para él, el problema del alcohol se concentraba alrededor de las tabernas establecidas por los explotadores de los mapuches en la Araucanía, con lo que los explotaban más. Sin embargo, el problema del alcohol sí debió de haber sido grave en la región mapuche, puesto que el padre Guido Beck logró establecer la "zona seca" en sus misiones a través de la UNIÓN ARAUCANA, con lo que controlaban el problema75. El padre Sigifredo relata algunos actos de violencia y homicidio entre mapuches, ocurridos en las

71

Sic: kamarikun o ngillatun, ver Schindler en este vol.; GLOSARIO. Golluscio 1994: 230, 231-232. 73 Existen vivencias negativas que Díaz Meza (230) da a conocer, como el episodio en el que un joven mapuche es poco galante con una mujer mapuche; o cuando describe los sentimientos de repulsión que en él (225) y Erlandsen se despiertan cuando observan a las mujeres aposentadas alrededor del trahuen, con sus menajes sucios y en desorden (las láms. 31, 32 nos dan una idea de aquella visión); el toque a veces cacofónico y a gran volumen de las cornetas y trutrucas durante el Parlamento (211, 212, 225, 228); y sobre todo la aversión que siente cuando es testigo del sacrificio del toro durante el ngillatun (229). 74 Compárese con Noggler: 164. 75 El padre Augusta (1910: 262) contaba que en las misiones de ellos imperaba la "zona seca", es decir, en una época anterior a la de 1928. Ver también Noggler 1982: 198; Raschert 1985: 89, 93. La UNIÓN ARAUCANA fue fundada en 1916, pero parece que la "zona seca" fue impuesta en todo el Vicariato sólo en 1928, cuando la UNIÓN ARAUCANA recibió su personería jurídica (Noggler 1982: 197, Raschert 1985: 93). Según Raschert (1985: 89), su creación fue una respuesta a los movimientos revolucionarios mapuches. Según Noggler (1982: 197), la creación se debía al interés por solucionar los problemas culturales de los mapuches: alcoholismo, poligamia, falta de educación, etc. 72

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tabernas y por causa del alcohol (Crónica: 319, 330, 337, 346, 349). Díaz Meza alude también a la conducta cívica observada durante el parlamento: El aspecto general de esa reunión no tenía nada de salvaje, de degenerado: era una reunión de ciudadanos que tenía mucho de imponente (216). En cuanto a los sentimientos, por un lado, Díaz Meza destaca que los mapuches eran capaces de sentir lo mismo que otros seres humanos, que tenían sentimientos elevados, como él mismo dice que también "en sus almas salvajes germina el amor" 76 . Por otro lado, sin embargo, afirma (230) que las jóvenes mapuches tenían emociones que no podían definir por falta de cultivo del talento. En su obra Rucacahuiñ, ya mencionada, Díaz Meza (1918) precisamente trató de demostrar que los sentimientos mapuches eran más nobles que los de aquellos "civilizados" que vivían entre ellos, destacando la nobleza, lealtad y el amor mapuche. En general el periodista declaraba que eran "felices en su vida patriarcal y primitiva" (Díaz Meza: 233). En comparación con los demás grupos en Chile, el padre Amberga certifica lo siguiente acerca del mapuche: Nunca han llegado los indios al refinamiento de crueldad de sus enemigos, el indio es más humano. Los invasores mutilan y matan a todo ser humano que encuentran; encierran a mujeres y niños en chozas de pajas y las incendian; inventan horrorosos suplicios para los prisioneros; roban a mujeres y niños en pleno tiempo de paz; los indios mandan mensajeros que son asesinados; los caciques son invitados a parlamento y cuando están reunidos, los soldados se lanzan sobre ellos y matan a los indefensos. Estas crueldades duran más de tres siglos. [...] ¿No tenían razón los indios, si contestaban a los misioneros: «No necesitamos la civilización; nosotros somos hombres mejores?» (Amberga 1913: 21). Más adelante añade: El indio no es inmoral, ni en su vida, ni en sus conversaciones; se distingue en este sentido mucho de otras razas [...] Yo vivo hace diez años en íntimo contacto con ellos, duermo en sus rucas, oigo sus conversaciones, observo a los jóvenes en sus inclinaciones, a las niñas en el despertar de los sentimientos, a los niños en sus juegos; he tenido año por año más de cien niños en el internado y sé que la moralidad del araucano es sana y normal, no se diferencia del medio europeo, más aún, yo creo que la perversidad sexual es menos común que en los centros de la civilización europea. La inmoralidad y perversidad es condenada y despreciada por la opinión pública entre los araucanos (ibíd.: 22).

76 Díaz Meza: 230. OVERLAND, I: 268, indica que los wingka de la Araucanía consideraban a los mapuches como "seres irracionales que no tienen los sentimientos y las necesidades de los demás hombres."

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Educación, percepción cultural e identidad77 Aunque los mapuches nunca fueron dominados por los españoles, no dejaron de tener contactos, incluso comerciales, con ellos. Así, fueron incorporando muchos elementos no mapuches dentro de su cultura, la cual ha ido modificándose a lo largo de su historia78. En cambio, con la incorporación de los mapuches al estado chileno, su aculturación fue forzada e impuesta, y obedeció no solamente a una propuesta civilizadora que tenía como modelo las sociedades europeas, sino más tarde a la corriente indigenista y paternalista de la época. Sin embargo, se debe de tener en cuenta que la incorporación de nuevos elementos culturales al acervo mapuche ha variado de lugar en lugar en el tiempo y de comunidad en comunidad79. Las apreciaciones de Díaz Meza que aquí se presentan se circunscriben a la región de Panguipulli. La apertura y capacidad de los mapuches para introducir nuevos elementos en su cultura la demuestra Díaz Meza con el ejemplo de la adopción de marchas militares chilenas, que fueron tocadas dentro del parlamento de 1907. Con ello el periodista quería probar "que los indios araucanos no son refractarios a la civilización y que, al contrario, ellos la desean; más aún: la buscan a su costa" (212). El padre Amberga nos da a conocer otros aspectos donde el mapuche muestra su capacidad de integrar elementos culturales ajenos: Pero no es sólo la guerra donde el araucano da pruebas de notable espíritu de asimilación; en medio siglo aprendió el cultivo del trigo y otros cereales, adquiere grandes rebaños de vacunos y ovejas, deja sus primitivas herramientas de piedra y madera y usa arados y carretas, y mejora su terreno con canales de riego; es agricultor como los griegos en tiempo de Homero80. Definitivamente, lo que Díaz Meza y los demás no percibían era el hecho de que una cosa era la adopción libre de elementos culturales ajenos y otra cosa era la imposición de elementos de la cultura dominante. Las imágenes a las que Díaz Meza hace alusión, como la del mapuche borracho y salvaje, —si bien intenta contrarrestarlas con imágenes positivas de su propia observación—, en el fondo parecen tener un asidero válido, razón por la cual la educación debe ir en torno a superar tales "defectos". Según la opinión de los padres capuchinos, su labor misional iba en beneficio de los mapuches, pero el hecho de que ellos estimaran que la civilización europea era la meta educativa para los mapuches, hacía que trabajaran para los intereses estatales chilenos de 77

Compárese con el acápite sobre educación y multiculturalidad en Kohut: 17-21. Como indica Rinke (2003: 113), la zona de frontera era la zona en que la identidad propia y los límites con respecto al otro se recreaban constantemente. Véase también Bengoa 1987, 1999 y Casanueva 1998. 79 Véase Dillehay en este vol. 80 Amberga 1913: 17. Estaba previsto que el padre Amberga fuera director de una escuela agrícola que se iba a abrir en Boroa (Röttingen I: 548). El proyecto, no obstante, no se llevó a cabo por falta de fínanciamiento y personal idóneo. 78

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asimilar a los mapuches y que cumplieran con el compromiso que tenían con el gobierno chileno. Al respecto nos indica el padre Sebastián Englert: Nosotros [los padres capuchinos] opinamos sencillamente que el indígena de Chile, como el de cualquier otro país del Continente, debe educarse y elevarse a la cultura y civilización de su país, con el fin de ser capacitado de vivir en contacto con el mundo que lo rodea (Englert 1938: 949). Los misioneros veían la labor civilizadora, además, como un medio para lograr convertirlos al catolicismo. El padre Burcardo de Röttingen (I: 187) informa así que, inicialmente, el acuerdo con el gobierno chileno no preveía la educación escolar. Pero los padres se dieron cuenta de que solamente podrían lograr conversiones si tenían la oportunidad de darles a los niños mapuches una educación cristiana. Para alcanzar este fin, al principio de la misión, es decir a finales del siglo XIX y todavía a comienzos del siglo XX, los padres capuchinos salían al campo en busca de niños, persuadiendo a los mapuches con palabras y regalos que por favor mandasen sus hijos a los colegios misionales (Englert 1938: 949). Cuando los mapuches vieron más tarde las ventajas que obtenían —dada la invasión de colonos—, los padres misioneros se vieron en la necesidad de limitar el número de niños mapuches, puesto que no tenían más capacidad para aceptar a todos los que querían asistir a sus colegios (Crónica: 364). Por su parte, los mapuches aceptaron la educación occidental con sentimientos encontrados. Parecen no haber tenido una idea cabal acerca de lo que significaba la adopción de una educación en el sentido occidental, como la que los padres capuchinos ofrecían. Por un lado, eran conscientes de que la educación los "españolizaba" y la enseñanza de la religión católica creaba una crisis religiosa entre ellos. Por otro lado, el ofrecimiento de los padres capuchinos era atractivo porque a través de la educación podían conocer la lengua española, la cultura occidental y así defenderse mejor81. Es interesante anotar que, a pesar de la situación de desventaja, ya las primeras generaciones mapuches que terminaron el colegio en la primera mitad del siglo XX fueron las que tempranamente se organizaron al modo occidental para entrar en la política de la defensa de su pueblo y derechos82. Otras circunstancias desempeñaron asimismo un papel importante en la aceptación de la escolaridad. La situación de postración económica hacía que los padres de familia mapuches no pudieran afrontar la alimentación y el vestido de sus hijos. El hecho de que los niños recibieran comida y ropa en el internado era otro argumento de peso (Röttingen, I: 200). Según afirma González:

81 Poblete (2001) señala que era una estrategia consciente de las comunidades mapuches de Panguipulli el aceptar la educación occidental. 82 Bengoa 1987: 387 y passim\ 1999, Kaltmeier 2004: 112, passim.

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[...] la demanda por las escuelas dentro de las comunidades [...] obedeció a razones mucho más pragmáticas que la apropiación de elementos de la cultura dominante. [...] La escuela, junto con impartir conocimientos, también imparte otros elementos de entre los cuales el alimento, prendas de vestuario y otros no estuvieron ausentes. Frente a una condición de extrema pobreza, la escuela se presentaba entonces como la posibilidad de cubrir algunas necesidades más básicas que el aprendizaje (González 1995: 41). Muchas de estas necesidades básicas dejaron paulatinamente de ser satisfechas en forma gratuita, ya en décadas tempranas como los años 2083. La educación escolar dejaba su huella. Los padres capuchinos no estaban muy convencidos de los beneficios de la escolarización en vista del conflicto social y de identidad que se perfilaba entre los mapuches. El padre Englert (1938: 949) indica que muchas veces no eran evidentes las ventajas de la educación y la consecuente aculturación, puesto que al viajar a las ciudades los mapuches adoptaban los vicios de los wingka. Los que iban al colegio se dividían entre los que se aculturaban por completo y "manifiestan abiertamente la inferioridad de su raza" (Englert 1938: 949), y los que sentían un conflicto sicológico-cultural entre las tradiciones mapuches y la vida wingka. Los mapuches mayores y ancianos lloraban la pérdida de su cultura ( i b í d . f 4 . No sabemos si este reconocimiento de la situación era algo que preveían los capuchinos bávaros desde el comienzo de su actuación y que trataron de contrarrestar de alguna manera con una educación escolar "respetuosa". En todo caso, esto sería congruente con sus esfuerzos por lograr que la sociedad chilena viera a los mapuches como seres humanos. Por esta razón, los misioneros aprendían la lengua mapuche, para poder explicarles las materias en su lengua, aunque el curriculum fuera en castellano. La llamamos "respetuosa" porque los padres señalaban que querían que los mapuches aprendieran verdaderamente en sus colegios y no que pasara lo que sucedía en los colegios fiscales. Los niños no aprendían nada porque los profesores no se preocupaban por ellos y castigaban a los niños cuando hablaban su idioma materno, además de que los profesores no sabían el mapudungun y los niños mapuches estaban a merced de la discriminación de los niños chilenos. Los niños mapuches aprendían además los vicios de la civilización y, por último, no eran cristianizados del todo85.

83 En la Crónica (368, 370, 373, 376) se señala que los padres empezaron a pedir el pago de pensiones escolares y contribuciones en forma de víveres; ver también Röttingen, I: 236. 84 Amberga 1913: 17. Véase nota 81. 85 Röttingen, I: 194; id. 1904: 16-17. El padre Sigifredo anota en su Crónica (346) que tuvo que despedir a un profesor porque castigaba mucho a los niños mapuches. El pedagogo Tomás Guevara (1908: 398-399) asimismo certifica el poco provecho educativo de las escuelas estatales para el mapuche. Véase Catrileo: 101-102 acerca del persistente problema de deserción escolar.

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Asimismo, los padres capuchinos trataban de capacitarlos de modo que pudieran adaptarse a las circunstancias socio-económicas de su época. Ellos parecían estar preocupados también en darles las armas necesarias para lograr su supervivencia en el mundo chileno y "civilizado". No bastaba con inculcarles habilidades lecto-escriturales, sino que había que enseñarles técnicas agrícolas, horticultura y otras habilidades manuales como carpintería, costura, etc. El padre Röttingen escribe que el curriculum escolar era muy sencillo y que respondía a las necesidades de los mapuches (Röttingen, I: 455). En los internados se les impartían clases de lectura y escritura, cálculo, religión, geografía y en las tardes los niños ayudaban en las huertas y campos de cultivo, así como en el taller de carpintería de la misión (ibid.). Aunque no debe de haber sido parte del pacto con el gobierno chileno, el impartir conocimientos de agricultura, horticultura y apicultura parece responder a los esfuerzos de los padres por enseñarles técnicas con las cuales pudieran aumentar la producción de sus pequeñas parcelas, en vista de que su modo de vida había cambiado radicalmente86. El padre Sigifredo informa en su Crónica (368) que los mapuches muchas veces no tenían ya en agosto qué comer y le echaba la culpa a la flojera de los mismos87. Aparentemente los mapuches parecían no estar acostumbrados a vivir solamente de la agricultura. Al mismo tiempo, el padre Sigifredo relata que los mapuches solían tener abundante ganado en las pampas de Argentina88. Sin embargo, el acceso e importación de carne se restringió89, la pérdida de sus tierras y de los bosques, el acceso a ríos y lagos, de los cuales sacaban harto sustento en hierbas, frutos silvestres, pescados, etc. llevaron a un cambio drástico en la alimentación, con los efectos perniciosos de la hambruna. Entonces, la "ayuda" que los muchachos mapuches proporcionaban a los padres en los campos de cultivo de las casas misionales no servía solamente para la manutención de los padres capuchinos y los niños internos, sino también para aprender técnicas agrícolas que les garantizasen la sobrevivencia en la estrechez de terrenos en que se hallaban ahora. No obstante, estos esfuerzos de los padres no eran vistos positivamente por los mapuches. El padre Röttingen informa que se trató de crear una escuela agrícola en Boroa, pero que los mapuches no la aceptaron por pensar que se explotaría su mano de obra y no aprenderían nada (Röttingen, I: 456). Quizá la resistencia de los mapuches a aprender otras habilidades manuales para sobrevivir se debía a una posición de protesta frente a un cambio de condiciones económicas dictadas por los chilenos y que convertía a los mapuches en miembros de la clase social baja obrera, trabajadora y campe86 El mismo Guevara (1908: 396ss.) indica que los colegios deberían estar diseñados de acuerdo con las necesidades de los indígenas y ser del tipo industrial. En otras palabras, Guevara recomienda hacer lo que los padres capuchinos hacían, sin mencionarlos, sin embargo. 87 En su relación sobre Panguipulli (385), el padre Sigifredo observa que antes los mapuches disponían de amplios terrenos, motivo por el cual no necesitaban trabajar mucho. 88 Ver Panguipulli: 385. 89 Se introdujo un impuesto de aduana e importación, con consecuencias económicas para la población chilena en general, véase Panguipulli: 385, nota 7.

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sina. Dillehay (67) alude al carácter político-económico de la hegemonía chilena de la región, que no solamente buscaba explotar los recursos sino la mano de obra de la región. En todo caso, los padres de familia mapuche exigían que a sus hijos se les enseñara solamente a leer y escribir. La educación de "respeto" incluía también una política educativa en el sentido de tratar de cambiar las ideas racistas o discriminatorias de los chilenos frente a los mapuches en sus colegios. El padre Sigifredo ([ca. 1939]: 10) indica que en los 24 colegios misionales educaban tanto a los niños mapuches como a los chilenos juntos, para poder suprimir de ese modo los prejuicios de unos contra otros. A su vez, los padres misioneros mencionados estaban dispuestos a ir más allá de lo que dictaminaba la política educativa chilena. Ellos hubiesen planteado otro tipo de educación, como efectivamente quisieron hacer, pero fueron los mapuches los que los frenaron. Dentro de esta política de respeto al mapuche, probablemente los padres capuchinos tenían pensado impartirles clases en su lengua y hasta quizá darles cursos de su propia cultura. De lo primero sabemos por el informe del padre Rottingen (I: 194), que en 1900 el padre Augusta había escrito los primeros abecedarios y catecismos en mapudungun que se usaban en los internados. Una política educativa bicultural o bilingüe era usual entre otros grupos de lengua no española, como entre los colonos alemanes de la misma región de Arauco. Los alemanes avecindados lo primero que instalaban eran colegios alemanes que garantizaran la continuación del idioma, así como que impartieran la cultura alemana a las nuevas generaciones fuera de la madre patria (Blancpain 1974, cap. VI). Por ello dice el padre Rottingen que no era más que natural el dar clases en el idioma mapuche (I: 194). Pero los padres de familia mapuches se quejaron y amenazaron a los misioneros con el retiro de sus hijos de la escuela, si ellos no aprendían el español pronto y bien90. Quizá ante la poca acogida que tuvo entre los mapuches fue que el padre Augusta se abocó a la producción de textos sobre la lengua y tradiciones orales mapuches para un público no mapuche; el texto que escribió con la ayuda del padre Sigifredo se mencionó al comienzo de este artículo. Mucho de lo que recopiló probablemente haya sido la base para la producción de textos de lectura escolares que nunca se llevó a cabo. Más tarde el padre Moesbach recopiló datos acerca de la flora y también publicó textos lingüísticos —entre ellos la biografía bilingüe del cacique mapuche Pascual Coña (Wilhelm de Moesbach 1930)—. Desde este ángulo, se entiende por qué el padre Augusta explica que escribe las Lecturas Araucanas con la finalidad de hacer perdurar la memoria de esa cultura para futuras generaciones, sin explicitar que sean las mapuches. Ya a principios del siglo XX, tanto los padres capuchinos como los mapuches eran conscientes de que la cultura mapuche iba a desaparecer o por lo menos a cambiar radicalmente. Para el padre Augusta

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Rottingen, I: 94; Witt [ca. 1967]: 32.

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[...] la raza mapuche pasa por un período de transformación. Lo que nuestra obra refiere [...] dentro de poco ya no corresponderá a la realidad, ni se guardará memoria de ello; por eso hemos querido conservar estos detalles para la ciencia etnológica [...] (1991: II) y agrega que la lengua mapuche no tenía más utilidad que para los misioneros, comerciantes y científicos (Augusta 1991:1). Uno también tiene la impresión de que los lamentos de los ancianos mapuches dejaron una huella en el alma de los capuchinos y el deseo de querer salvaguardar algo de aquella cultura. Probablemente los padres capuchinos se identificaban con los mapuches ya que ellos mismos provenían de una región con una población campesina muy amplia y de tradiciones arraigadas (muchas de orígenes paganos, pero asimiladas ya desde centurias a la iglesia católica91) y con una cultura y dialecto alemán muy propios (Baviera). Aún hasta el presente, los bávaros se distinguen del resto de Alemania y mantienen una identidad fuerte. La identificación que ellos pueden haber sentido con los mapuches no ha sido mencionada en ninguna parte, pero podemos intuirla. Si bien la política educativa no estaba orientada a producir intelectuales mapuches, muchos alumnos lograron continuar sus estudios —también con ayuda de los misioneros— y convertirse así en otro tipo de líderes indígenas o en profesionales92. Pero nunca se creó un curriculum escolar diseñado para los mapuches que respetara su cultura (que tuviese en consideración además de la tradición oral los conocimientos tradicionales mapuches sobre agricultura, pesquería, ganadería, manejo del medio ambiente, etc.). Éstas tampoco parecen haber sido las aspiraciones de los mapuches. Desde 1910 diversas organizaciones mapuches han estado exigiendo una política educativa, integración y respeto a su cultura93, pero sin plantear un programa alternativo. Como ya vimos, fueron los mismos mapuches los que se negaron a un curriculum en mapudungun y hasta se opusieron a la enseñanza de cursos de capacitación manual. Probablemente desconfiaban de los consejos de los padres capuchinos o no lograron prever la importancia de lo sugerido por ellos por desconocimiento del sistema occidental de enseñanza, así

" Al respecto indica Röttingen (I: 48) lo que el padre Augusta le refirió. "Trotzdem können selbst Indianer, welche noch diesem Aberglauben huldigen, sich nicht Rechenschaft geben von dem, was sie glauben oder thun. Es sind wirre Ideen und alte, traditionelle Gebräuche, welche vielleicht heimlich noch viele Jahrhunderte weiter bestehen werden, auch nachdem sich die Ra?e zum Christentum bekehrt haben wird, sowie sich auch heute noch in Europa Gebräuche aus der Zeit des Heidentums erhalten haben." [Incluso aquellos indios que todavía siguen en sus supercherías, no pueden dar cuenta de lo que creen o hacen. Tienen ideas equivocadas, costumbres antiguas y tradicionales, las que quizás seguirán persistiendo por siglos a escondidas, aun cuando la raza se considere convertida al cristianismo, del mismo modo como ocurre hoy mismo en Europa, en donde las costumbres de tiempos paganos todavía siguen presentes. Trad. de la autora]. 92 Véase Rinke 2003: 123-124. 93 Fiedeler et al. 1988: 87ss.

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como el problema de la desvaloración de la propia cultura hacía que no se le diera importancia al conocimiento tradicional. A pesar de estas discusiones, la confianza que los mapuches tenían en los misioneros y en su labor parece haber sido general94. Especialmente por la gran ayuda que les proporcionaban en la titulación de sus tierras, como describe el padre Sigifredo. Éste se valía de su habilidad y de sus conexiones con las autoridades para lograr ganarse la aceptación de los indígenas, como lo hizo en el caso de Coñaripe, después de haber encontrado allí antes animosidades, y así pudo continuar con el avance de la labor misionera (Crónica: 344). También la asistencia en años de hambruna fue un motivo más para buscar en los padres capuchinos apoyo y amistad (ibíd.: 359, 374). Los efectos de los juicios valorativos y la consecuente política asimiladora a la civilización dominante han creado una crisis de identidad. Los mapuches hasta ahora no tienen una contra-propuesta, en el sentido de una política educativa para asegurar la continuidad de su cultura, aunque en los discursos mapuches se incide mucho en los valores cosmológicos y morales que los diferencian de los wingka95 y en la importancia de mantener la lengua. Esto se debe probablemente a que las formas de transmisión del conocimiento cultural estaban unidas a la libertad de expresión de sus prácticas culturales, especialmente las religiosas96. Aunque éstas últimas hayan sido mermadas en el siglo XX, se siguen observando las prácticas del ngillatun o kamarikun y las de curación, donde las figuras centrales son los/las machis.

El lenguaje y la religión parecen haber sido siempre los dos pilares de la educación tradicional mapuche, pero no tuvieron cabida en el sistema educativo occidental. Catrileo (2002) sostiene que esto se debe a que el sistema educativo occidental está más orientado a la lectura, y menos a la cultura de la oralidad. El mapuche Liempi Marín nos indica las razones de la importancia de la lengua y la religión. La primera porque desarrolla las relaciones a nivel horizontal (con esto se refiere a las relaciones sociales dentro de la sociedad mapuche y la importancia de la palabra hablada). La segunda porque desarrolla las relaciones a nivel vertical, es decir: "[...] el espíritu humano es vigorizado por el contacto con lo Sobrenatural" (Liempi Marín 1986: 266). Noggler (1982: 25) afirma, en cuanto a la educación mapuche, que la retórica en mapudungun era de importancia y que al joven, hasta mediados del siglo XX, se le enseñaba a pronunciar discursos desde temprana edad. 97 La importancia de estas percepciones culturales y juicios valorativos radica en el hecho de que cuanto más se los obvie, más difícil será para el estado chileno (y este problema se puede extender a toda Latinoamérica) resolver las tensiones

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Augusta 1991: 52-53. Véanse Fiedeler et al. 1988: 98ss. Acerca de la educación mapuche ver Noggler 1982: 26-27. Véase Bengoa 1987: 66.

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sociales y los problemas políticos y económicos. Como indican Fiedeler et al. (1988: 86), desde la introducción del sistema de reducciones y su inserción en el estado chileno, los mapuches solamente muestran un esfuerzo continuo: la defensa de su propio sistema político, su estructura familiar, sus tierras, su cultura, sus formas de matrimonio, su religión, etc. Los esfuerzos del gobierno chileno están dirigidos solamente en un solo sentido: el de buscar la asimilación o integración del mapuche al estado. En ningún momento la sociedad chilena y, por ende, el gobierno chileno, han visto la necesidad de incorporar en la educación oficial la idea de la multiculturalidad del país, o de considerar la opinión y reacción de los indígenas con respecto a la sociedad chilena98, a la política del país y a la visión que se tiene sobre la cultura mapuche, la que era cuestionada por Huenun Ñamku como informaciones sin sentido e incomprensibles (Hilger 1966: 3). El gobierno chileno tampoco ha visto la necesidad de que la sociedad acepte, mediante una política de educación, las peculiaridades de la cultura mapuche" y con ellas un capital cultural que pueda contribuir al desarrollo del país. Por otro lado, la aceptación de los capuchinos por parte de los mapuches y su política educativa-civilizadora debe de haber influido en la imagen que los mapuches tenían de sí mismos. De este modo se produjo lo que König (1991:10) llamó la formación de una identidad o autoimagen, que fue sugerida o impuesta por agentes exteriores a la cultura misma, una característica general de las identidades en Latinoamérica. En parte, los mapuches eran conscientes de esto porque, cuando Huenun Ñamku se ofreció a dar datos a la monja Hilger sobre la antigua cultura mapuche que se iba desvaneciendo, él contó que muchos mapuches le sugirieron que no lo hiciera porque Hilger lo ridicularizaría (Hilger 1966: 3). La autoimagen de los mapuches varió, sin duda, hasta tal punto que debe de haber influido en el tipo de comportamiento que hasta en el siglo XIX les había permitido mantener su libertad y su identidad cultural, subyugándose al acondicionamiento civilizador que los capuchinos y los no mapuches o wingka habían estado ofreciéndoles. Si bien se discute aquí el desarrollo y la dinámica de las percepciones interculturales dentro de un período corto del siglo XX, podemos afirmar que el tema sigue vigente. Muchos factores han incidido en la formación de su nueva identi98

König (1991: 10) señala que, hasta ahora, no existen estudios que se ocupen de la imagen que los indígenas tenían de sí mismos y sus reacciones frente a las identidades impuestas desde la perspectiva del otro. 99 Como, por ejemplo, la falta de comprensión de las prácticas ceremoniales que celebran los mapuches por parte del resto de la sociedad chilena. Esto se observa en el uso que se le da a la palabra mapuche cahuín, la cual ha adoptado, dentro del vocabulario español en Chile, con la frase "armar un cahuín" el significado de "armar un enredo", dando a entender que las "fiestas araucanas son puro enredo, pelea, pelotera". Comunicación personal de M a Eugenia Góngora, del 14 de agosto de 2001. Compárese con la descripción que Díaz Meza da del parlamento, en la que describe la bulla reinante, véase nota 73.

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dad: la subyugación, el cambio de vida, la política de asimilación, la aculturación forzada o voluntaria que tuvo lugar al mismo tiempo, la cual forzó a una buena proporción de la población mapuche a vivir en zonas urbanas, y que ha traído, como ya se señaló, como consecuencia que se plantee el interrogante acerca de la definición de la identidad étnica a fines del siglo XX: [...] a partir de la década de los 80, parecieran tener su origen [el problema de la identidad o autopercepción] en la relación conflictiva entre identidades étnicas e identidades culturales, relación que hasta el momento se ha presentado de manera confusa y contradictoria porque no se habían explicitado dentro del mundo mapuche factores de variabilidad interna tan objetivos como la diferenciación "urbanoTreduccional-comunitario" (Martínez Neira 1995: 29).

Consideraciones finales A pesar de los esfuerzos desplegados por el periodista Díaz Meza y los padres capuchinos, a principios del siglo XX, la visión o percepción negativa de la cultura dominante que ha imperado sobre las culturas indígenas casi no ha cambiado hasta nuestros días. Si bien las opiniones de los padres capuchinos eran consideradas progresistas para su época, en el fondo no se diferenciaban sustancialmente de la posición general de que la civilización europea era superior. Esta percepción, como bien lo señaló Díaz Meza, sigue dirigiendo y dominando cualquier legislación y política indígena que se quiera aplicar hasta el presente. La autopercepción del pueblo mapuche ha ido modificándose, a la par que su cultura iba adoptando (libre o de forma coaccionada) elementos culturales materiales de las culturas que los rodeaban. La política educativa del gobierno chileno ha sido otro factor que ha influido en su autopercepción y autoestima. Si bien los mapuches empezaron a percibir que su cultura no tenía valor ante los ojos de los wingka y su autoestima cultural debió de haber llegado a un grado tal que la transculturación a la "civilización" debió haber sido vista como la respuesta al estigma social y a la ridiculización, la cultura mapuche siguió, sin embargo, perceptible, vigente y transmitiéndose a las nuevas generaciones. La religión mapuche (ver artículo de Schindler) y sus portadores, los/las machis, cumplieron y cumplen una función importante en esto. Y no sin razón se cuestiona la identidad mapuche de las nuevas generaciones que viven en las zonas urbanas, porque éstas no pueden participar o no participan más de los ritos mapuches. La identidad y la cultura mapuche han perdurado, con modificaciones debidas a las vicisitudes de su historia, incluyendo la reciente después de 1973, con la caída de Allende. La redefinición de su identidad y su autopercepción van a incorporar necesariamente los elementos culturales heredados que los mapuches consideren de importancia, así como se van a orientar tomando en cuenta los nuevos valores adquiridos de la sociedad wingka. Si esto no sucede, la completa integración a la "civilización", la sociedad chilena, será inevitable.

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"Las opiniones erróneas que... circulan en la capital"

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"... y así me comprometí a ser su abogado" Semblanza del padre Sigifredo Schneider de Frauenháusl1 Othmar Noggler

Para esta biografía se han usado fuentes de distinta naturaleza y de diferentes tendencias, las cuales fueron redactadas según las expectativas del receptor o grupo de receptores a quienes se dirigía el mensaje. Esto es válido tanto para los "Inf o r m e s de la Misión" c o m o para los escritos dirigidos a los superiores eclesiástic o s , funcionarios públicos y la prensa. Dependiendo de cada receptor o finalidad de la obra, el hilo argumental puede tomar una dirección "intraeclesiástico-misional", jurídica o social-cristiana. Si bien todo e s o conforma el estilo y marca determinadas pautas, no descalifica la validez de los hechos relatados e n las fuentes. D e este m o d o , en el contexto del Parlamento de Coz Coz del año 1907, la labor del padre Sigifredo se sitúa en primer plano y coherentemente c o m o "abogado de los indios", en pro de los derechos territoriales de la población mapuche. El manuscrito original del padre Sigifredo: Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli2, cuya primera parte abarca desde 1904 hasta 1924, y una c o l e c c i ó n de cartas del año 1905 3 constituyen las fuentes más significativas e impresionantes de esta semblanza. La Crónica fue redactada casi en su totalidad en español, al igual que el Epistolario —con pocas excepciones dirigidas a los lectores de habla alemana—. Siendo el español una lengua extranjera para los mi-

1 Según el informe obtenido del archivo de la ciudad de Kelheim, del Sr. Rudibert Ettelt, la ortografía oficial del apellido es "Frauenháusl", que es la que el padre Sigifredo utiliza en sus cartas. Sin embargo, se encuentra muchas veces la forma "Fraunháusl", especialmente en publicaciones chilenas antiguas y modernas así como en páginas de Internet, donde también aparecen otras alteraciones del nombre. 2 En Parte II. DOCUMENTOS: 297-380. A continuación se citará como Crónica: pág. Para comentarios, véanse Prólogo: xxi-xxii y Notas a la edición: 293-296; Ref. bib.: xxviii-xxix. 3 Este conjunto de cartas será citado subsecuentemente como Epistolario-, carta: foja. Las misivas que se citan en este artículo, se hallan transcritas completamente en Parte II. DOCUMENTOS: 399-428; Ref. bib.: xxix. Las cartas están encuadernadas en pasta dura y son de tamaño carta. Las 501 fojas están escritas cuidadosamente a mano por el padre Sigifredo y abarcan el año 1905. El cuerpo epistolar consiste en la correspondencia intercambiada con instituciones oficiales, abogados, representantes de la Iglesia Católica, editores de periódicos y corresponsales, todas ellas relacionadas con la lucha del misionero contra las injusticias cometidas con los indígenas. Gracias a una situación fortuita hallé el epistolario, durante mis investigaciones de campo en el área de la misión de Panguipulli, en un galpón donde se almacenaba leña. Este documento se encuentra actualmente bajo mi custodia, pero una copia se ha depositado en el Archivo del Vicariato Apostólico de la Araucanía en Villarrica. Probablemente hayan existido otros volúmenes con correspondencia cuyo valor histórico no fue reconocido a tiempo, quizá porque se pensó que lo más importante se hallaba consignado en la Crónica. Se incluye el facsímil de las cartas I y V en lám: 7a-d, 8a-e. El Epistolario ya se menciona en Noggler 1982: Sección Notas finales, [Tercera Parte], pág. 59, nota 321.

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sioneros bávaros, ellos la tuvieron que aprender en una región rural chilena a fines del siglo XIX y comienzos del XX. Debido a esto se encuentran en los textos, por supuesto, algunos errores gramaticales o expresiones inadecuadas que demuestran la falta de dominio del lenguaje del autor. Sin embargo, ambas fuentes son comprensibles hoy en día y las citas no han sido corregidas en cuanto al lenguaje. Introducción La tradición de los "Años Jubilares" de la Iglesia Católica, que siguió en práctica tras el Cisma de Occidente, consiste en un período de acto de contrición, enmienda personal y religiosa. El Papa Juan Pablo II le otorgó en el año 2000 un acento adicional y más en línea con la tradición del Antiguo Testamento: a la conversión personal debía sumársele un examen de conciencia sobre la trayectoria histórica de la Cristiandad, lo cual significaba que la Iglesia debía reconocer su culpa y pedir perdón. Esta declaración ocurrió en un acto solemne el 12 de mayo de 2000 en la Catedral de San Pedro, Roma4. Anteriormente, el Papa ya había pedido perdón en nombre de todos los cristianos en el más importante puerto de tráfico de esclavos africanos en la Isla de Gorée, Senegal, así como ante representantes indígenas en Santo Domingo5. El 24 de noviembre de 2000, en la "Celebración y Purificación de la Memoria", la Iglesia Católica de Chile también pidió perdón por los pecados cometidos contra los pueblos originarios del país: Imploramos Padre tu perdón por los hijos de la Iglesia que hirieron la dignidad, los derechos y la identidad de los pueblos originarios de Chile. Perdón, Dios de la vida, por los anunciadores del Evangelio de tu Hijo y por los otros hijos e hijas de tu Iglesia que muchas veces no reconocieron los valores y la tradición cultural y religiosa de estos pueblos. Así dice la introducción general, seguida por la petición de perdonar pecados específicos: Perdónanos, de modo especial, por el silencio injustificable de muchos bautizados y las injusticias y despojos cometidos, cuando la República de Chile tomó efectiva posesión de los territorios ancestrales habitados por el pueblo mapuche6. El hecho de que la Iglesia chilena no buscara la culpa en el período colonial español era digno de honra, pues la sociedad de republicana de Chile fue, en verdad, la única responsable de la injusticia de la ocupación del Estado de Arauco y de los

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Véase L'Osservatore Romano, 17 de marzo de 2000: 6. Véanse Juan Pablo II, 1992a: 241-243 y 1992b: 188-193; 189. 6 Celebración y Purificación de la Memoria, viernes 24 de noviembre de 2000, Iglesia Catedral de Santiago, n° 4: "Perdón por los Pecados en contra del Respeto a los Pueblos Originarios". 5

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delitos cometidos posteriormente contra la población indígena (véanse Aldunate y Dillehay en este vol.). No obstante, a ojos de las víctimas no es suficiente el simple reconocimiento de culpa, pues en el examen de conciencia faltaban puntos concretos como la arrogancia y la injusticia de la ocupación de un territorio que se hallaba poblado y fue declarado como "territorio fiscal", en el cual se permitía a la población originaria seguir viviendo sólo "a título de merced". Faltaba también confesar la sumisión de un pueblo hasta entonces libre y desde entonces obligado a vivir bajo una "cultura de cercos" importada de Europa, dentro de una estructura agraria que convirtió a los indígenas —antes ganaderos y agricultores autosuficientes— en campesinos pobres y necesitados. A todo esto había que añadir la tolerancia del gobierno y de la justicia frente a la expulsión de los indígenas por parte de particulares, la impunidad por los delitos y crímenes a una víctima considerada "un indio nomás" y, por último, la idiosincrasia de la "civilización" occidental que tachaba de "paganas" a la constitución social y a la tradición religiosa de los indígenas. La Catedral de San Pedro fue el lugar adecuado para el mea culpa de toda la Iglesia Católica. Este templo no solamente nos hace recordar la culpa, sino con igual seriedad la memoria de los mártires: nos hace recordar a seres humanos que soportaron opresión, persecución y hasta la muerte por su fe y que sacaron a la luz el núcleo del mensaje de Jesús: que todos los seres humanos son hijos e hijas de Dios y que por esto gozan de una dignidad irrenunciable; y que los crímenes en contra de los más pequeños son crímenes en contra del Creador (ver Mt. 25.40).

En la fila de los culpables encontramos soberanos, gobiernos y sociedades enteras que se definían o definen como "cristianos", pero también pontífices, obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas misioneros7 que, obviamente, fueron el producto de su época y no deberían ser juzgados según conceptos actuales. Sin embargo, como cristianos, ellos también habían adoptado el compromiso de seguir las normas de Jesús y, de hecho, en su misma época existieron hombres y mujeres que se opusieron al espíritu vigente de esos tiempos apelando a dichas normas8, de modo semejante a los profetas del antiguo Israel, que recordaban a reyes, sacerdotes y al pueblo los Mandamientos de Dios, mientras llevaban al mismo tiempo una vida ejemplar en favor de los pobres y desposeídos. El padre Sigifredo Schneider, llamado de "Frauenháusl" por su localidad natal, según antigua usanza de la Orden Capuchina, pertenecía a éstos últimos.

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Compárese "La cuestión de los esclavos" en relación con los araucanos, en Noggler 1982: 71-73. 8 A ellos perteneció el primer obispo de La Imperial, don Antonio de San Miguel, quien presentó a Felipe II su renuncia aludiendo "que no vea yo más las ofensas que á Nuestro Señor se hacen en este Reino por malos tratamientos de indios y otras cosas" [Archivo General de Indias. Est. 77. Caj. 6. Leg.5], Consúltese también Lagos 1908: 84.

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Ciudadano de una nueva "gran potencia" Nada hacía presagiar en aquella época, en medio de la cual vino al mundo Aloisio Schneider (quien más tarde adoptaría en su vida religiosa el nombre de Sigifredo), su posterior y enérgica actuación a favor de los derechos del pueblo mapuche. El "Segundo Imperio Alemán", impulsado por su convicción política, se hallaba en camino de convertirse en una potencia europea de primer orden bajo la hegemonía de Prusia9. Durante la juventud del padre Sigifredo, quien nació el 19 de septiembre de 1868, se celebró la "Conferencia sobre el Congo" (1889) en Berlín, en la cual destacó el nuevo rol internacional del Imperio Alemán. En el transcurso que va desde la fundación del Segundo Imperio Alemán en 1870 hasta el final de la Segunda Guerra Mundial en 1945, las colonias ultramarinas fueron consideradas como parte integral de una potencia de primer orden, lo cual despertó por todas partes el interés por la etnología, disciplina que mostraba una clara tendencia racista, si la juzgamos desde un punto de vista actual10. En comunicados oficiales eclesiásticos", así como en la recién creada misiología, se insiste en la tarea civilizadora12. Durante el tiempo del Kulturkampf3 en Alemania (1871-1891), las órdenes religiosas existentes fueron disueltas y se prohibió fundar nuevas órdenes. Sin embargo, los posteriormente conocidos como

' P. ej. se hallaba en boga el lema: „Am deutschen Wesen soll die Welt genesen" [Con la esencia alemana se ha de sanar el mundo]. 10 Para una idea general ver: Völkerkunde [Etnología] en Meyers Enzyklopädisches Lexikon 1979, 24: 663-665. Con respecto a los mapuches, ver la ponencia del padre Jerónimo de Amberga, presentada el 31 de mayo 1913 ante la Sociedad de Historia y Geografía de Santiago: "Un enemigo todavía más peligroso se halla en las ciencias. Etnólogos, psicólogos e historiadores han escrito en los últimos años tomos que hacen conjeturar que el indio pertenece a una raza inferior y que todos los intentos de civilizarlo serían desde ya inútiles" (Arnberg 1913: 68; trad. de la versión abreviada en alemán; ver la versión original más extensa en español (Amberga 1913: 5-37). Compárese con la declaración del psicólogo chileno Tomás Guevara (1908: 144-145): "... el temor del indio a las armas de fuego [...] proviene de un fenómeno sicológico mui conocido. En relación del desenvolvimiento cerebral, en las sociedades inferiores la acción refleja es excesiva: ésta es debida a las excitaciones de los nervios sensitivos periféricos, de los sentidos i de la sensibilidad jeneral, las que trasmitidas al cerebro, hasta las células que forman la corteza cerebral, se perciben como sensaciones que, una vez coordinadas ahí, se transforman en movimientos musculares glandulares o de otra especie. Estos fenómenos se llaman reflejos [...] Como sucede en casi todas las sociedades incivilizadas, su valor era simple efecto de la acción refleja i no el de elevado sacrificio por un interés superior". " Leo XIII (1881: 190) y en su encíclica SanctaDei Civitas (1880: 191); Pío XI (1961) en Rerum Ecclesiae [n°. 32, 1926] hablan de la necesidad de civilizar a los "pueblos bárbaros" o "no civilizados". 12 Véase Schmidlin, Josef: "Es la misión la que conquista nuestras colonias espiritualmente", cit. en Collet 1989: 1. 13 El Kulturkampf designa la pugna entre la Iglesia Católica y el Estado alemán, que ocurrió a finales del siglo XIX, cuando se formó el Segundo Imperio Alemán. En ese entonces, los católicos eran una minoría.

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misioneros benedictinos bávaros de Sta. Odilia, pudieron trabajar como "portadores de cultura" entre los aborígenes de las colonias alemanas, aunque el gobierno alemán les prohibió llevar una vida religiosa conventual o comunal14. Aloisio Schneider, hijo de un inspector real forestal, se crió a la sombra del famoso "Befreiungshalle" (Templo de la Liberación), edificación circular de estilo griego construida entre los años 1842 y 1863 y que está dedicada a las tribus alemanas que en 1812 tomaron parte en la lucha libertadora contra Napoleón. Se alza sobre la pequeña ciudad de Kelheim, en cuyas inmediaciones se halla el lugar de Frauenhäusl. El 7 de agosto de 1887 falleció la madre de Aloisio, Amalie Schumann, mientras él todavía cursaba sus estudios en el liceo de Burghausen, ubicado junto al río Salzach. Aloisio, prácticamente mayor de edad, quedó huérfano junto con sus hermanos Max y Hermann. Su padre, ya jubilado, sobrevivió 25 años a la muerte de su esposa y falleció el 4 de febrero de 1912. Aloisio fue siempre un alumno aplicado: obtuvo el título de bachiller con honores en el Real Liceo de Burghausen de Baviera en 189115. Como miembro de la "Schola Seraphica", ya pertenecía a la Orden Capuchina antes de hacer su noviciado en Laufen, ciudad ubicada a la vera del río Salzach16. Continuó después sus estudios de Filosofía, Teología y Derecho Canónico en la Universidad Episcopal de Filosofía y Teología de Eichstätt17 y se ordenó sacerdote el 9 de junio de 1895 en la catedral de esa misma ciudad. A pesar de su delicada salud, se presentó para ir como misionero a la Araucanía. Como las misiones de indígenas americanos no coincidían con los intereses coloniales del Imperio Alemán, probablemente este hecho hizo mermar el énfasis en la tarea civilizadora del trabajo misional de los capuchinos bávaros de esa época. Sea como fuere, este afán civilizador no influyó mucho en el joven padre Sigifredo, nombre con el que sería conocido en su área misional.

14 "Como consecuencia del Kulturkampf (lucia cultural), no fue posible en Baviera aspirar a la fundación de un claustro como casa matriz [...] así, en el memorial oficial dirigido al Ministerio de Cultura en diciembre de 1883 se indica: «el Seminario Alemán de Misiones ha de ser punto de partida de la cultura y el cristianismo hacia los países incultos, del mismo modo como antes el cristianismo había sido llevado a la Germania y de allí a todo el norte»" (Hertlein 1983: 86). 13 Datos tomados del acta personal del padre que se halla en el Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos de Baviera, Múnich. 16 [Der Missionschronist] 1955: 13: "A.R.P. Siegfried (Alois Schneider) de Frauenhäusl, nació el 19-9-1868, capuchino desde el 19-8-1888 [fecha en que tomó el hábito, es decir, comenzó el noviciado], ordenado sacerdote el 09-06-1895, arribó a Chile el 29-11-1896, falleció el 03-08-1954." 17 Hoja personal y archivo, "Studiis philosophicis et theologicis et iuris canonici in atheneo episcopali Eystettensi multo profectu vacavit". Esa institución fue la precursora de la actual Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt.

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Capuchino de la Provincia de Baviera Cuando Aloisio Schneider se dirigió al convento de Santa Ana, Altötting (hoy llamado San Conrado), para presentarse y pedir acogida en el noviciado, encontró a dos personas que fueron de crucial importancia para la orientación espiritual de toda la provincia y que ejercerían una influencia decisiva en su vida de capuchino18. Se trataba del hermano Conrado de Parzham —conocido más tarde como San Conrado— quien le abrió la puerta del convento, y del padre Provincial Dr. Victricio Weiß —posteriormente beato— quien lo admitió en la Orden. Ambos hombres se distinguían por su profunda devoción y su especial sensibilidad frente a las necesidades de sus contemporáneos. La provincia capuchina de Baviera se encontraba, hacia finales del siglo XIX y comienzos del XX, en una fase de apogeo de su historia. La "cuestión obrera" en toda Europa, es decir, la lucha por una sociedad más justa19, abrió nuevos campos de trabajo para los hermanos de San Francisco. La labor pastoral entre las obreras y los obreros industriales llevó a los Capuchinos de Baviera por fin más allá de las fronteras de la provincia y hasta del Imperio. Estas líneas bastan para describir el clima espiritual en el cual se hallaba inmerso el joven capuchino Sigifredo. La asistencia en persona del padre General de la Orden, Bernardo Christen de Andermatt, a la 135 a asamblea del capítulo, para solicitar que la provincia aceptara hacerse cargo de la misión entre los "araucanos"20, influyó en la decisión del padre Sigifredo —a pesar de su delicada salud, ya mencionada— a presentarse como candidato. El 29 de noviembre de 1896 llegó a suelo chileno como parte del segundo grupo de misioneros bávaros, y se quedó para siempre. Allí encontraría a otros hermanos que ya habían vivido la injusticia que sufrían los pueblos indígenas y que luchaban contra ella —en primer lugar el médico padre Dr. Félix José Kathan de Augusta21—.

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"Todavía hoy me reconforta recordar que fue el santo hermano Conrado quien me abriera hace 60 años la puerta de Santa Ana y que haya sido el beato padre Victricio el que me haya admitido en la orden" ([Der Missionschronist] 1948: 74). 19 Una figura ejemplar fue el padre Cyprian Fröhlich, quien había aprendido del "Obispo rojo de Maguncia", Wilhelm Emmanuel Barón de Ketteler, a luchar por los derechos de la clase trabajadora y quien finalmente se vio reconocido en la Primera Encíclica Papal sobre cuestiones sociales en Rerum novarum 1891 (León XIII 1893). El fundó el Mädchenschutzverein (Sociedad para la Protección de las Jóvenes), que proporcionaba ayuda jurídica a las empleadas domésticas; fundó también la Bahnhofsmission (Misión del Ferrocarril), que facilitaba alojamiento y alimentación a viajeros sin recursos; la Seraphisches Liebeswerk (Obra Seráfica de la Caridad), que constituía una cadena de orfanatos y, finalmente, el "Sindicato de Empleados del Ferrocarril". 20 Véase Eberl 1902: 677, 679. 21 Con respecto al padre Félix José de Augusta: "La colonización [Puerto Domínguez, nota del autor] buscó otros caminos, declaró la isla (Huapi) como su propiedad porque estaba casi inhabitada. Frecuentemente había sido un medio eficaz el desalojar a los indios por la fuerza,

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Misionero en el pueblo mapuche Al comienzo de su vida misional, el joven capuchino fue destinado a la zona del Río Bueno22. Allí llegó a conocer lo que el padre Francisco José Subercaseaux de San Miguel por experiencia propia definía como "campos araucanos": recorrer reducciones en jornadas agotadoras a lomo de caballo; detenerse y alojarse] en rucas o a la intemperie durante días y semanas; mojarse bajo lluvias interminables hasta alcanzar la choza donde algún enfermo ha pedido auxilio; dormir sobre lamas con la montura por almohada, envuelto en el poncho y comer habas sancochadas digeridas con mate amargo; exponer a cada momento la vida vadeando torrentes cordilleranos y cruzando en frágiles canoas inmensos lagos [...] (San Miguel 1954: 446). Su próximo destino fue San José de la Mariquina23, donde se le encargó "refundar" la estación misional de Villa Rica (hoy Villarrica), que se encontraba a una distancia de siete horas a caballo. Se trataba de fundar la misión nuevamente, pues el fuerte y la ciudad de Villa Rica, que databan del tiempo de la conquista, habían sido arrasados en la lucha de liberación contra la soberanía española tras el levantamiento general mapuche de 160024. Con la ocupación definitiva de la Araucanía por las tropas chilenas en el año 1883, la región volvió a ser colonizada por chilenos. La reedificación de Villa Rica poseía así un alto valor simbólico, pues para los mapuches significaba la derrota definitiva; para los chilenos, la coronación de la conquista25; y para los misioneros naturalmente un desafío pastoral. Por esos motivos, la Prefectura Apostólica tomó la iniciativa en la construcción de una estación misional y en su financiación. El padre Sigifredo se ocupó personalmente de buscar un terreno para la misión, sobre el que se instaló en febrero de 1899. Después llamó a los caciques mapuches (lám. 23) a un peculiar "parlamento" —un recurso que sería característico de él— a fin de explicarles los objetivos y propósitos de la misión. Al comienzo, las condiciones de vida del padre Sigifredo fueron difíciles. Vivía en compañía del hermano Eleazar, quien empezó a limpiar el terreno para la quemar sus chozas y después declarar la tierra como inhabitada. Por vía judicial no había esperanza de conseguir algún derecho. Así, el padre Félix recurrió a otros medios, él mandó algunos artículos con su nombre a diferentes periódicos de la capital [...]. El comité investigador se alojó [...] en la capilla, que fue como un fuerte para el misionero, lo que aseguró a los indios sus viviendas" (Amberg 1951: 10). 22 Ver mapas (láms. 1, 10). El mapa de la lám. 10 ha sido tomado de Róttingen 1904 y nos muestra cómo en esos tiempos no existían caminos ni asentamientos de no mapuches. 23 Ver mapas (láms. 1, 10). 24 Encina 1954: 2049. 25 Ibíd.: 2125-26. "1882. 31 de diciembre. En una nueva campaña militar contra los mapuches, todavía no sometidos, el coronel Urrutia, por orden del presidente Santa María, abre un camino de dos metros de ancho en la selva virgen y llega hasta las ruinas de Villarrica, sin encontrar resistencia. Con esta acción la Araucanía quedaba totalmente incorporada a la civilización después de una resistencia de tres siglos y medio."

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construcción y finalmente habría de morir de agotamiento26, y con el hermano Félix, carpintero, quien levantó la vivienda provisional27. El 20 de julio, cuando estaba listo el armazón para la casa de madera de la estación misional, sopló un ventarrón con tal fuerza, sobre el lago y la misión, que destruyó completamente la tan costosa construcción. Para el padre Sigifredo, aislado del mundo por los copiosos torrentes en plena temporada de lluvias, sin dinero ni ayuda, fue una dura prueba el contemplar la promisoria casa misional reducida a escombros. Más aún, se enfermó y estuvo postrado en su celda, desamparado, sin médico, sin atención alguna. "Los trabajadores venían a mi ventana para cobrar su salario," escribe, "y yo estaba sin dinero y sin fuerzas"28. La designación del padre Burcardo Englert de Röttingen como Prefecto Apostólico puso fin a sus penurias, pues le mandó como refuerzo a dos capuchinos y el dinero necesario para la construcción. Así, en la Nochebuena del año 1900 pudieron instalarse en el nuevo edificio. El padre Sigifredo logró posteriormente abrir un internado para niños indígenas. Después de un tiempo se vio obligado a dejarlos ir "porque la harina y los cereales se han agotado y no hay medios para comprar nuevos víveres"29. Asimismo planificó un colegio para niñas indígenas bajo la tutela de religiosas y logró empezar también la construcción de la iglesia de la Misión (lám. 41). Además el padre Sigifredo luchó con firmeza y éxito por los indígenas injustamente oprimidos; salió victorioso de un sinnúmero de procesos en favor de los indígenas, y así fue prontamente una persona de confianza, el "Protector de indios"30. A los ojos de sus superiores, él había alcanzado metas importantes y por eso lo llamaron para emprender lo que sería la obra de su vida en Panguipulli —'los montes del león [i.e. del puma]'31—. Panguipulli Las condiciones que el padre Sigifredo halló en Panguipulli apenas se podían comparar con las de Villarrica. En Panguipulli era posible comprar terrenos, casas, graneros y huertos; no había que construir nada. Aun cuando los edificios estuvieran en estado precario, éstos ofrecían la protección necesaria. Aparentemente, nada iba a entorpecer la labor pastoral.

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E m s l a n d e r 1 9 2 6 : 1 2 - 1 4 . V é a n s e DATOS BIOGRÁFICOS: 4 9 5 .

27

V é a n s e DATOS BIOGRÁFICOS: 4 9 5 .

28

Ibíd.: 14. Carta al Provincial [con fecha de la conversión de San Pablo, i.e. 25 de enero], 1901 (Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos de Baviera, Múnich). 30 Emslander 1926: 14. 31 Wilhelm de Moesbach 1959: 181; ver GLOSARIO (s. v. Panguipulli). 29

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En 1904, primer año de su actuación en Panguipulli, el padre Sigifredo registró en su crónica32 las siguientes estadísticas de su labor pastoral: Bautismos de indios: " de españoles: Confirmaciones: Matrimonios de indios: Matrimonios de chilenos: Entierros de indios: de chilenos: Pláticas: Catequesis:

270 40 156 7 6 17 7 120 250

Tras esas escuetas cifras se esconde una enorme labor, pues la misión de Panguipulli abarcaba 1.500 km 2 , región del tamaño de una diócesis, y como únicos medios de transporte contaba con el caballo o la canoa. Además, los mapuches no solían vivir en pueblos, sino en asentamientos dispersos. Sin embargo, la región de Panguipulli, con apenas 6.000 habitantes, se consideraba en aquellos tiempos como una región relativamente muy poblada33. Chile, que con una extensión de 756.626 km 2 abarca una superficie de más del doble de la actual República Federal de Alemania, tenía, no obstante, unos escasos 3 millones de habitantes en aquella época34. Así cabalgaba el padre Sigifredo de choza en choza, hablaba con los padres de familia y bautizaba a los indígenas en el lugar (de este modo bautizó a la gran mayoría de los 270 indígenas, véase cuadro estadístico anterior). Estaba, además, entusiasmado por la belleza del paisaje35 y, en sus palabras, parecía resonar la evocación de una finca solitaria de la Alta Baviera, cuando escribía: Las familias viven dispersas en la selva, pero de tal manera que de 15 a 20 casas, a veces también más, se encuentran reunidas a una distancia no muy grande la una de la otra. Las viviendas individuales de paja o madera están rodeadas de pequeños huertos sembrados de arvejas, habas, maíz y cebollas. Nunca faltan manzanos junto a cada hogar. Los terrenos restantes, mayormente cubiertos de selva con grandes o pequeños claros, sirven de pasto para reses y caballos que se encuentran ahí tanto en verano como en invierno36.

32

Crónica: 312; cit. también en Noggler 1982: 159. Frauenhäusl 1908: 95. 34 "Según el último censo de 1907, la población de Chile se compone de 3 millones de chilenos, 100.000 indios araucanos y cerca de 50.000 extranjeros. De los 100.000 indios vivían en esos tiempos 60.000 en la región de nuestra prefectura, 24.000 eran paganos." (Röttingen 1922: 42). 35 Véanse fotos en láms. 2, 3, 43. 36 Frauenhäusl 1908: 95. 33

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"Décadas atrás debe haber sido un placer vivir aquí"37, anotaba el misionero como frase introductoria para el tema sobre la presente situación del "Parlamento de Coz Coz", población que pertenecía a Panguipulli. El padre Sigifredo estaba profundamente convencido de que la fe cristiana, en su versión católica, era un don de Dios que él podía transmitir. Por eso había llegado a Arauco y soportaba cualquier molestia, esforzándose por aprender la lengua, comprender su cultura y su trágica historia. Incluso se comentaba que siempre habló el idioma mapudungun mejor que el español. El pequeño y discreto capuchino trabó amistad con muchos indios y chilenos, desde gente sencilla hasta personajes importantes. Entre estos últimos se contaban naturalmente caciques indios38, funcionarios influyentes del estado, científicos y representantes de la prensa. Pero al mismo tiempo era aborrecido por los inmigrantes pobres, quienes trataban de "hacer las Américas" —según el acertado dicho español—, a costa de los habitantes autóctonos de Chile con métodos criminales. Como pastor espiritual no podía aceptar que extranjeros sin conciencia y chilenos codiciosos [...] se esforzaran desde hace años por destruir el bienestar de los indígenas. Asesinatos, usurpación de terrenos e incendios se producen diariamente de tal modo que con toda razón a los leones de Panguipulli se les puede más bien llamar corderos pacíficos si se comparan con aquellas bestias humanas que pisotean el derecho y la justicia. Desde que me encuentro aquí noté, ya en los primeros meses, la triste situación de los indígenas, lo que me llevó a tomar la decisión de hacer todo lo posible para cambiar esta situación a fondo. Para mí era claro que el indígena nunca iba a abrir su corazón al cristianismo si su existencia no se aseguraba. Así me comprometí a ser su abogado para demostrarles que soy realmente un sincero amigo39. Si la sociedad chilena y, sobre todo, su gobierno, hubiera cumplido con su deber de tratar como ciudadanos a los que sin querer se convirtieron en tales, los mapuches no hubieran necesitado de un "abogado de los indios", pues ya estaban acostumbrados a tratar con diversas autoridades40, entre ellos varios presidentes de la República. Es precisamente esa época que sigue a la "Pacificación de Arauco" la que hace recordar los tiempos más siniestros de la conquista española. Acerca de 37 38

Ibíd., 1908: 95.

Como, p. ej., los caciques de Panguipulli (ver frontispicio). De uno de ellos escribe el Vicario Apostólico, el obispo Guido Beck de Ramberga de una manera edificante: "El cacique indio y cristiano [...] En Panguipulli murió hace unos años un cacique indio quien mantenía una íntima amistad con el padre Sigifredo, su misionero [...] «se acerca mi última hora. Soy cristiano y como tal quiero morir. También quiero que nuestro misionero me lea una misa de difunto. Por eso avisen al padre Sigifredo que llegaré mañana a la iglesia misional. Uds. me van a llevar allá. Quiero confesarme y recibir la Santa Comunión y el padre va a leer ahí mismo mi misa»" ([Guido Beck von Ramberg] 1936,1937: 51). 39 Frauenhausl 1908: 95. 40 Véanse p.ej. los tratados con Ambrosio O' Higgins, el último gobernador español en el Parlamento de Negrete, en el año 1793 (Encina 1954: 2076).

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estos nuevos amos y señores escribió el conquistador, diplomático y poeta Alonso Ercilla y Zúñiga en su epopeya heroica La Araucana (1569- 1589): Crecían los intereses y malicia a costa del sudor y daño ajeno, y la hambrienta y mísera codicia, con libertad paciendo, iba sin freno41. Debido a las derrotas militares, los españoles habían aprendido a respetar a los mapuches durante la colonia. Sin embargo, después de 1883, los chilenos y los colonizadores extranjeros no tuvieron que temer más a los indígenas, completamente desarmados, ni tampoco a la justicia, porque no funcionaba. Así fue como las continuas peregrinaciones de los mapuches a la capital, para ver al presidente de la República, no ayudaron a solucionar la situación42. La brutal realidad Apenas llegado a Panguipulli, el padre Sigifredo comenzó a dejar testimonio de las injusticias que sufrían los indígenas: El 21 de abril [1904] en la noche se presentaron por primera vez unos indios de Coz Coz en la misión [quejándose de] que habían sido lanzados de sus terrenos este mismo día por orden judicial a petición de Joaquín Mera. La orden ejecutó David Meló, juez del distrito de Purulon, residente en Imulfudi, acompañado por la fuerza pública (Crónica: 306). Al día siguiente, el padre Sigifredo se dirigió al lugar de los sucesos, que describió de este modo: Apenaba el alma el cuadro de destrucción: las casas completamente desmanteladas, los víveres y enseres de los indios botados a la calle, sacos, pellejos, banquitos, ollas, el pobre menaje de una ruca indígena amontonado y rompido [sic], granos y papas dispersadas [sic] por todas partes. Las aves de la casa habían sido robadas en la misma noche, según afirmación de los indios, la misma policía junto con una docena de mozos de Joaquín Mera las aprovecharon haciéndose ricas cazuelas (Crónica: 307). Para colmo de males, la llegada del invierno amenazaba a los indígenas, sin vivienda ni medios de subsistencia. La razón jurídica del despojo había sido un préstamo de 300 pesos que, sin embargo, había sido devuelto; el indígena tenía en su posesión el recibo correspondiente. Al no querer pagar de nuevo injustamente, se expidió la orden judicial de desalojo de sus tierras y, al mismo tiempo, de las tierras de un sinnúmero de otros indígenas, pues la orden dictaba: "Láncese de sus posesiones á Manuel Treulem y José Martín Curipan y otros"43. Favore41 42 43

Ercilla 1987 [1569-1589], Parte I, Canto 1: 146. Frauenháusl 1908: 95. Crónica: 307 [subrayado del autor], véase también Epistolario,

VI: 413.

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cido por esta orden judicial, Joaquín Mera siguió despojando a muchos otros indios de sus posesiones. De ese modo, el 10 de abril de 1905, mientras Mera intentaba despojar de nuevo a dos familias, murió un niño que se hallaba muy enfermo durante el desalojo 44 . Estas familias ya habían sido molestadas por Mera el año anterior, sin embargo, nunca se acusó a Mera judicialmente de todos esos actos. Al respecto relataba el padre Sigifredo: No contento Joaquín Mera con las in[n]umerables maldades con las que ha perseguido hasta ahora a los desgraciados indios de Coz Coz, hoy día nos hace deplorar una nueva que sirve de colmo para las demás. Después del lanzamiento acaecido el 21 de abril del año próximo pasado [sic], se refugiaron Ramón y Floriano Marican con sus familias, cuyas rucas había incendiado Joaquín Mera, a [sic: en] una casa desocupada, donde pasaron hasta el día de hoy sus días llevados con la esperanza [de] que la justicia los haría regresar a sus antiguas posesiones. La esperanza en semejante dicha fue vana y, por más [sic: para mayor] desgracia, se presentó ayer Joaquín Mera para lanzar a estas dos familias nuevamente, a pesar que Floriano Marican tiene escriturada la posesión que hoy le quita Mera. Hallábase en la casa un niño moribundo cuando entró el bárbaro Joaquín Mera en ademán de botar todas las cosas a la calle. Agarró también como una fiera al niño agonizante para echarlo afuera, si no se habría [sic: hubiera] presentado en el momento crítico una india anciana que con palabras que inspira la desesperación, reprendió a Mera maldiciendo a él y a toda su familia. Inter [sic: Entre] tanto expiró el niño y ¡los batallantes tenían en sus manos [a] un cadáver! Pasa un año desde que los indios de Coz Coz reclaman sus posesiones, arrebatadas injustamente por Joaquín Mera. S. E. el Presidente de la República, los ministros y el Inspector General de Tierras y Colonización han prometido de [sic] mejorar la situación de los desgraciados indios y castigar a sus verdugos. Pero todo ha quedado en el papel no más. Pasó un invierno lleno de desgracias y desesperación para los indios, entró [sic: comenzó] uno nuevo y ¡traerá consecuencias peores! En Santiago se habla del problema indígena, de la civilización y educación del araucano, mientras aquí en el sur el pobre indio muere [tachado: de hambre] expuesto a la inclemencia del tiempo, por falta de pan, maltratado y perseguido por el funestamente célebre Joaquín Mera (Epistolario, VI: 413). A este informe sigue una breve carta con fecha del 12 de abril de 1905, sin consignar datos acerca del destinatario. Probablemente el texto escrito el 11 de abril de 1905 fuera el borrador de un artículo para ser publicado en la prensa 45 . Con todo fervor, el padre Sigifredo le pedía al destinatario anónimo brindarle su apoyo, puesto que "se trata ahora no más [de ver] quién se cansa [primero], nosotros 44 Crónica: 319, en la misma nota el padre Sigifredo indica que lo dio a conocer en la prensa. La nota periodística que redactó sobre este suceso se cita a continuación. 45 "Los Indios y Joaquín Mera" [12-4-1905], en: Epistolario, VI: 413-414.

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o los verdugos de los indios" (ibíd.: 414). Aunque Mera tenía la triste fama de "usurpador, incendiario y asesino"46, hubo sin embargo muchos otros que obraron del mismo modo47. El abogado de los indios A la luz de las circunstancias, el padre Sigifredo se comprometió a ser el "abogado de los indios", promesa que no quedó en una simple declaración. Como pastor, primero trataba de apelar a la conciencia de los malhechores, pero pronto se dio cuenta de que con ello no obtendría ningún resultado. El siguiente paso consistía en poner denuncias y ofrecer asesoría jurídica, acciones bastante insólitas para un capuchino bávaro. Pero como la justicia en esa región era venal48, ya que terminaba haciendo arreglos con los malhechores de tal modo que la persona que ocupaba ilegalmente un terreno finalmente conseguía una extensión mayor, no le quedaba al padre Sigifredo más alternativa que tratar de impedir la ocupación de tierras. Eso significaba para el sacerdote: no aceptar callada y silenciosamente las vejaciones sufridas. Nos hemos defendido valientemente, hemos destruido casas y cercos49 que habían sido construidos sin permiso; a veces también se les propinó a algunos de esos ladrones de tierra una buena paliza, con lo que nos hemos hecho respetar 50. Este artículo fue escrito en febrero de 1907, es decir, un mes después del Parlamento de Coz Coz. Como la autoridad judicial local era débil, negligente y corrupta, "el abogado de los indios" finalmente decidió valerse de otro medio: la prensa. La prensa como arma contra los "civilizados" El padre Sigifredo se valió de ella de diferentes maneras. Por un lado, trató de despertar en la sociedad chilena un interés por los acontecimientos que sucedían

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Crónica: 299; Noggler 1982: 156. Bengoa (1985: 374-377) indica nombres alemanes como Winkler, Stange, Warthe y Paulsen. 48 Carta al señor Rafael Edwards de Santiago del 31-1-1905: "La desgracia más grande para la provincia de Valdivia es la justicia corrompida. El juez Frías es hombre sin carácter, disipador, que vende la justicia. Comunico esto a S. R. reservadamente." (Epistolario, II: 405). 49 Por ejemplo, el suceso ocurrido en 1905: "El 8 de mayo me traslade á Antilhue para estudiar la situación de los indígenas de esta reducción. Los está atrepellando Romualdo García quien trabaja una volteada grande encerrando gran parte del terreno de los indios. Destruimos la volteada en varios puntos e iniciamos juicio contra Romualdo García. La defensa hizo el Promotor Fiscal. El juicio duró largo tiempo y la cuestión se arregló con la radicación" (Crónica: 319). "Una vez había cercado García los terrenos de los indios por una bolteado [sic], la cual los indios por orden del Promotor Fiscal destruyeron". (Carta del 17-9-1905 al Sr. Ludovico Barra, en: Epistolario, XI: 428. 50 Frauenháusl 1908: 95. 47

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más allá de La Frontera, denominación del territorio recientemente ocupado; por otro lado, pretendía eliminar en la sociedad chilena los prejuicios sobre la condición de "salvaje" de los indígenas y, en su lucha contra los ladrones de tierra, hacer presión sobre los funcionarios negligentes y corruptos para que finalmente el gobierno, hasta ese entonces inactivo, tomara medidas en favor de los indígenas. Una carta del 16-2-1905 dirigida a Ludovico Barra, editor de El Correo de Valdivia, describía bien el nivel de "civilización" de la gente. Entre otras cosas, explicaba el padre Sigifredo: Me consoló sobremanera su actitud con que sale Ud. a defender los derechos de los pobres y también [a] mi persona. ¡Qué Dios lo recompense por su caritativo comportamiento! Sin Ud. y sin el apoyo de su prensa nada hubiéramos adelantado. Me alegro que Ud. mismo haya oído la amenaza que desde [hace] un año acostumbro oír. Hoy me matan con lazo, mañana con revólver, pasado mañana me botan al río, me charquean, me destapan los sesos, me ahorcan, me [descuartizan. ¡Qué gente tan ruda! ¡Mis indios son mil veces más civilizados que esta escoria de la humanidad! Pero son palabras no más. Nadie se anima [a] tocar con un dedo mi vida. Cuando últimamente viajaba a San José, todo el mundo admiró mi valor y cuantos me encontraban en el camino me preguntaron: «¿y cómo se anima Ud. [a] viajar, cuando tanto lo sentencionan [sic: amenazan]?». Claro es que algo me impresionan estas amenazas, pero en realidad estoy resuelto a todo; y si supiera que mi muerte salvaría a los indios de su tristísima situación, con gusto me sacrificaré [sic: sacrificaría]51. En las siguientes líneas se advierte la satisfacción que el padre Sigifredo siente de poder usar expresiones fuertes y acusaciones directas gracias al respaldo de la "opinión popular": El peón de Mang[u]edehue (Joaquín Mera) tiene listos algunos miles porque el juez se deja pagar «y da sentencia favorable al que ofrezca la suma más gruesa.» El carretero de San José (Clodomiro Comui) «tiene en sus manos al juez», «como él manda, así tiene que bailar Frías». El pillo de Panguipulli (Guillermo Angermeyer) mata al juez hablando, a su charla nadie puede resistir. Los franceses (Camino, Lacoste y Cía.) «tiranizan al juez. Él les debe $30.000. El juez tiene que obedecer a lo que ellos ordenan.» Lo que puse en puntos suspensivos [sic: comillas] esto se habla aquí entre la gente, entre los indios. [...]

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Carta del 16-2-1905 a Ludovico Barra, en: Epistolario, V: 410-412, la cita está en 410. Ver facsímil de la carta en láms. 8a-e.

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La prensa es para nosotros todo. Todos temen las publicaciones. La defensa de los indios gusta a todos, pero al mismo tiempo dicen que no era necesario llamar la atención de todos por medio de un diario52. La carta fue escrita el 16 de febrero de 1905, dos días después de haber indagado la situación preguntando al Promotor Fiscal, Sr. Luis González: Me permito preguntar hoy a Ud. ¿cómo andamos en nuestros asuntos, y qué esperanza puedo dar a los indios de Coz Coz, Nitrai y Quilaco? Diariamente vienen los indios a preguntarme. Don Guillermo Angermeyer sigue acopiando maderas en la posesión de Manuel Curihuala y tiene casi todo ya listo para levantar la casa53. Si Ud. necesita todavía datos para defender los derechos de los indios, con gusto se los suministro. La lista de testigos de Manuel Curihuala de Quilaco irá pronto. Aquí mismo nadie quiere servir á Curihuala de testigo por miedo a Guillermo Angermeyer54. Los testigos debían dar testimonio de que el territorio usurpado por Angermeyer eran tierras indígenas desde tiempo inmemorial y, por lo tanto, según la ley, no sujetas a venta. La única salida legal para Angermeyer consistía en negar la ascendencia indígena de las familias que quería despojar, y pretendía lograrlo mediante una partida de bautismo falsificada de la familia de Manuel Curihuala, así como de otras en Nitrai y Quilaco. Puesto que una de las familias tenía un nombre que sonaba español: Catalan-Nitrai, Angermeyer decidió sacar una partida de bautismo de un tal Catalán de La Unión. Para defenderlos, el padre Sigifredo se esforzó en reconstruir la genealogía de las familias Huichiman, Hoeitra y Catalan-Nitrai y adjuntó sus resultados a un oficio que entregó al juez regional de Valdivia, en el que concluye diciendo: Según esto, consta que los Catalanes son puros indios y que nada tienen que hacer con una fe de bautismo que figura en manos de Guillermo Angermeyer y con la cual quiere probar que José M a Catalan era español. Mateo y Lefiñir Catalan son octogenarios, moros [paganos] y no hablan una sola palabra en castellano. Lo mismo se me asegura de José M a Catalan. Angermeyer me asegura que sacó la fe de bautismo donde el cura de La Unión. Pero en [La] Unión había sacerdote [sólo] desde el año 1836 por arriba [sic: en adelante] y así es imposible que existía [sic: existiera] allá un [sic] fe de bautismo de un español que hoy día debe [sic: debería de] tener por lo menos sus 110 a 120 años55.

52

Ibíd. -. 410-411. Se trata usualmente de casas de madera [nota del autor], 54 Carta del 14-2-1905 al fiscal Sr. Luis González, en: Epistolario, IV: 409. 55 Comunicado del 29-1-1905 a su amigo Juan M. Orellana, juez de Valdivia, en: Epistolario, I: 403; ver en láms. 7a-d el facsímil de la carta con las tres genealogías. 53

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Para asegurarse de que la presión periodística sobre las autoridades no mermara, el padre Sigifredo comunicó regularmente el estado de la situación, así por ejemplo, en una carta del 13 de febrero de 1905 dirigida a un amigo de la prensa —Ludovico Barra— no solamente le informaba, sino que también le expresaba su profundo agradecimiento por su gran ayuda. La acción de la prensa resultó fructífera, por lo menos en parte. En el mismo escrito dejaba constancia el padre Sigifredo: A Joaquín Mera ya tenemos mucho más humilde, sólo Angermeyer no quiere doblegarse y busca mil modos para incomodar[me] a mí y a mis indios56. Al igual que los misioneros italianos, los capuchinos de Baviera debieron evangelizar a los habitantes del estado de Arauco por encargo del gobierno chileno; no obstante, siempre mantuvieron una posición crítica. Carta abierta al gobierno El padre Sigifredo ni siquiera temió atacar públicamente al gobierno mismo a través de la prensa, si era necesario. Una ocasión fue con motivo de la concesión de tierras, —junto con el derecho de "traslado de población"57—, a los "franceses", como se denominaba escuetamente a los señores de Camino, Lacoste & Cía. A través del editor de El Porvenir de Santiago, el Sr. Rafael Edwards, el padre Sigifredo acusó al Gobierno, en un escrito con fecha del 15 de marzo de 1905, de no haber tomado las precauciones necesarias que hubiesen evitado perjuicios a terceros. La concesión dada a los "franceses" era además anticonstitucional, pues nunca se había llevado a cabo un catastro en los alrededores del lago Panguipulli, el cual hubiese revelado que allí no existían "tierras fiscales". Todos los terrenos estaban inscritos o, por lo menos, bajo posesión indígena. Ante esos hechos, el "abogado de los indios" exhortó al nuevo Ministro de Colonización a derogar ese "desgraciado decreto, dictado en hora tan mala" (Crónica: 316) en aras de salvaguardar la moral pública, el bienestar del país y el prestigio del ministerio. En la Crónica (314-316) leemos al respecto: "Por Decreto Supremo de 10 de febr. de 1905, reducido a escritura pública ante el notario don Florencio Marqués de la Plata, el fisco ha cedido a los señores [de] "Camino, Lacoste y Cía." los terrenos fiscales situados en los alrededores de los lagos Panguipulli, Pirihuaico, de los ríos Llanquihue y Hui [Fuy], que los unen y del lago Riñihue con las condiciones que expresa el citado decreto". "Valdivia, marzo 3 de 1905, J. Ríos"

34 57

Carta a Ludovico Barra, fechada del 13-2-1905, en: Epistolario, III: 408. Es decir "el derecho de mudar a los indios de una posesión a otra" (Epistolario, X: 427.)

y así me comprometí a ser su abogado" El 15 de marzo lanzamos al diario El Porvenir de Santiago, el siguiente artículo: "El decreto que precede ha dejado, en el ánimo de los pobres indígenas de Panguipulli, la impresión más triste porque ya se creen, y no sin razón, víctimas de sus perseguidores de oficio, que les ofrecen ancho campo para concluir de arrebatarles por completo los pocos terrenos que sólo les quedan y [que son] mantenidos a costa de los sacrificios más grandes. La concesión otorgada a favor de los señores [de] "Camino, Lacoste y Cía." ha despertado, en lo más que hay de respetable en el pueblo de Valdivia, una triste idea de cómo procede el Supremo Gobierno para otorgar esta clase de concesiones, que envuelven no sólo el desprestigio de la administración pública, sino que producen palpables perjuicios de terceros. Tenemos antecedentes para decir que el Supremo Gobierno, al otorgar esta concesión, no ha tomado las precauciones del caso, como sería la radicación legal que debió hacerse en favor de los indígenas, y la mensura correspondiente a esos terrenos que ocupan. Esto es demasiado grave y abiertamente inconstitucional. En los alrededores del lago Panguipulli no hay terrenos fiscales, sino únicamente terrenos escriturados o posesiones de indígenas. Los señores [de] "Camino, Lacoste y Cía." agraciados con concesión tan fenomenal, se creerán ya autorizados para hacer de los pobres indios lo que mejor les cuadre a sus intereses, ya que cuentan con un decreto de concesión firmado por S. E. el Presidente de la República y refrendado por el señor Ministro de Colonización. ¿Quién no sabe los medios malvados que han puesto en práctica los señores [de] "Camino, Lacoste y Cía." para adueñarse de los terrenos de Champulli y otros fundos ocupados antes por los indígenas? ¿Quiénes ignoran que el éxito de sus planes, han hecho abrir los ojos a otros indígenas, para mantenerse firmes en no dar lugar a que también sean víctimas del despojo de sus tierras? Todavía lloran los indios lanzados de sus posesiones en Champulli hace un año no más, se acuerdan con lágrimas en los ojos de sus rucas humeantes y de su felicidad destruida. Todos saben esto y es de aquí, viéndose en la imposibilidad de continuar en su obra de apropiarse de cuanto esté a su alcance, han apelado ahora a las influencias de dóciles amigos de la capital, que tan fácilmente se han prestado para hacer que se consuma un acto de ilegalidad de lo más atroz y al mismo tiempo ocasionando los más grandes perjuicios. Aquello de radicar colonos en esos terrenos, indicando con ello protección á los i[n]migrantes, no es más que un bluff [sic] para que dicha concesión no estalle en la forma que debiera, produciendo la más grande explosión. ¡Es aún tiempo de reconsiderar ese desgraciado decreto, dictado en hora tan mala! Al nuevo Ministro de Colonización, que ha entrado a formar parte del actual gobierno, le corresponde el honor de reparar ese mal, que mantiene en completa alarma a los indígenas de Panguipulli y sus alrededores. Haciéndolo así, probará a sus conciudadanos la elevación de miras que, en obsequio a la

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moralidad pública y al buen gobierno, debe ajustar en conducta el actual Sr. Ministro, si desea el bien del país y el aplauso de los hombres de buena fe 58 .

La meta política Durante una protesta personal del padre Sigifredo en Valdivia, se le comunicó que finalmente se iba a realizar una agrimensura. A raíz de eso escribió inmediatamente un artículo para El Correo de Valdivia con el título: "Radicación de los Indios". En él informaba que, según fuente oficial, se entregarían a los indios los títulos de propiedad en setiembre, a más tardar en octubre. Y no se les concederían sólo cinco o seis hectáreas, como afirmaban los "expoliadores de terrenos", sino que se les trataría como colonos y sus tierras se inscribirían en el Registro de Propiedad, de modo que cada familia recibiría suficientes tierras para vivir. Hasta aquí la información. Después, el padre Sigifredo continuaba sus líneas con una intención claramente reconocible: Nos asiste la confianza [en] que el carácter reconciliante del Promotor Fiscal, don Luis González, y la energía del abogado, don Agustín Torrealba, llevarán a feliz éxito la solución del problema indígena. Y por fin tendrán que creer los expoliadores más porfiados de los indios, que cada caso tiene sus límites y su cierta medida (Epistolario, IX: 423). Sabemos de la fuente oficial arriba mencionada gracias a un escrito del 18 de agosto de 1905 dirigido al Obispo de Ancud, Ramón Ángel Jara, otro personaje relevante en la vida pública de Chile, en cuya diócesis actuaron los misioneros capuchinos hasta que se instituyó el Vicariato Apostólico de la Araucanía. Hasta 1925, año de la separación de la Iglesia y el Estado, los obispos gozaban de un rango protocolario y de cierta influencia política en el gobierno. Por ese motivo, el padre Sigifredo estaba convencido de que la decisión del gobierno, de llevar a cabo la tan deseada agrimensura, se debía a la intervención del obispo, y así lo reflejaba en las siguientes líneas: Interin hemos pasado tiempos muy tristes en batallas continuas. Aunque acostumbrados a esta vida de inquietudes y sobresaltos, no podemos [más] que confesar, que nos hemos encontrado muy afligidos y, más de una vez, los indios se han quejado por el gran abandono en que los deja el Supremo Gobierno. A mediados de julio hubo una pequeña sublevación de los indios contra Guillermo Angermeyer, que a viva fuerza quiso tomar posesión de un fundo, llamado Quilaco. Los sucesos se publicaron en los diarios de Valdivia, en El

58 Este artículo que se publicó en el diario El Porvenir de Santiago, lleva el título "Los indígenas de Panguipulli. Un grito al cielo" (Epistolario: 124-128). El facsímil del mismo se halla en láms. 9a-d. Véase el texto completo en Crónica: 314-316, aunque carece de título. El texto completo de la carta está traducido al alemán en Noggler 1973: 474-475, pero desgraciadamente no ha sido reproducido en la versión española de Noggler 1982.

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Chileno de Santiago y en El País de Concepción. A mí se me culpó como autor de la sublevación y se me amenazó con demandarme. Fui en seguida a Valdivia para verme con el Promotor fiscal, Luis González y con el abogado de la defensa fiscal, Agustín Torrealba. Grande fue mi sorpresa cuando supe, por los mismos caballeros, que ya tenían órdenes de radicar a los indios de Panguipulli y de tratarlos como colonos nacionales [=chilenos, nota del autor] y a más tardar estará la comisión en Panguipulli en el mes de octubre. [...] Conociendo la poderosa intervención de S. S. Il"12 en estos asuntos, me apuro en dar las gracias a S. S. 11™ en mi nombre y también en el de los desgraciados indios59. Como se encontraba en Santiago y conocía la gran influencia que ejercía el Obispo de Ancud en esa ciudad, el padre Sigifredo le hizo inmediatamente proposiciones concretas para asegurar la entrega de los títulos de propiedad de forma pacífica. Primero se refirió a la comisión, que debía ser constituida por el Ministerio y depender de él para evitar juicios arbitrarios y superficiales. Los puntos que propuso, citados a continuación, muestran la conciencia con que el "abogado de los indios" emprendió su tarea: Me permito, pues, proponer a S. S. Il"12 algunas ideas. Deseamos nosotros: 1. Que se distingan 2 clases de radicaciones. Una general, para familias que forman grandes reducciones y reconocen todavía una cabeza ó a un cacique; y la radicación especial de una familia, que vive separada por haber emigrado los otros indios o por haber sido lanzados por particulares. 2. Que se dé a los indios sea la radicación efectuada en globo o en especial — siempre límites naturales, como sean esteros, quebradas, caminos públicos, etc., y que nunca dejen valer como límites bolteadas [sic], cercos viejos, troncos ó árboles. 3. Que no se haga cambiar a ningún indio su posesión contra su voluntad, para radicarlo en otra parte, sino que se lo radique donde ha vivido siempre. 4. Que no se radiquen en medio de los indios ni chilenos, ni extranjeros, aunque sobrara terreno, sino que se entregue este terreno a otros indios que han servido a los primitivos dueños de inquilinos y que han probado su dignidad por un buen comportamiento. 5. Que se anulen todas las escrituras de venta de indígenas a españoles, hechas después de la ley de 11 de enero de 1893. 6. Que se restituya a los indios injustamente lanzados [de] sus antiguas posesiones.

59 A Su Señoría Ilm* Ramón Ángel Jara, Obispo de San Carlos de Ancud, en Santiago, Panguipulli, 18 de agosto de 1905, en: Epistolario, X: 425-427; la cita está en 425.

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Othmar Noggler 7. Que se respeten las escrituras de los indios, siempre que se trata [sic: trate] de un fundo señalado con límites especiales. 8. Que se respeten las escrituras de indios, siempre que son [sic: sean] únicos accionistas de un fundo los mismos miembros de una familia indígena, sin que tenga parte algún chileno o extranjero. 9. Que se obligue a los indios a formar un hogar estable casándose con una [sola] mujer. 10. Que se ordene la abolición de la poligamia y la separación de la segunda y tercera mujer, guardando consideración a las mujeres separadas, principalmente si tienen familia, dotándolos [sic: dotándolas] con los recursos necesarios para vivir. 11. Que se obligue a los indios a cercar y trabajar sus terrenos. 12. Que se prohiba a los indios de abandonar por más de 2 meses sus hijuelas y hogares, y hacer viajes a la República Argentina sin urgente necesidad. Respecto de la cantidad de terreno que se entrega a los indios, supongo que el Supr. Gobierno los tratará siempre como los colonos nacionales, porque de otro modo no pueden existir los indios en puntos tan aislados como Panguipulli. Llamo la atención [...] sobre los puntos 3, 7 y 8. Según se explicó el abogado Torrealba, tendrían los franceses Camino, Lacoste y Cía. el derecho de mudar a los indios de una posesión a otra, lo que fuera [sic: sería] un gran perjuicio para los indios, porque también ellos tienen un cariño especial al campo donde han nacido y crecido. También se ha dicho a los indios que sus escrituras no valen. Convengo en esto, cuando se trata de acciones y derechos que difícilmente se pueden averiguar, pero no [subrayado del padre Sigifredo] cuando no reina duda alguna sobre dueño y terreno. Ojalá Su Señoría 11™ se tomara la molestia de conferenciar con el Sr. Ministro de Colonización, para que cuanto antes se hagan estos trabajos preparatorios para la radicación (Epistolario, X: 426-427).

Proceso de aprendizaje de la cultura mapuche La mayoría de los puntos indicados mantiene todavía hoy su importancia. Llama la atención el hecho de que, en el escrito dirigido al Obispo, la poligamia, si bien citada en décimo lugar, no pertenece a los tres puntos principales. Probablemente, el padre Sigifredo compartía la opinión del padre Jerónimo de Amberga, quien más tarde explicaría al respecto en la Revista Chilena de Historia y Geografía lo siguiente: El araucano era y es aún polígamo; y los misioneros han luchado desesperadamente contra esta costumbre, y se dice que el éxito no corresponde a sus es-

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fuerzos. Lo que debía llamar desde luego la atención es la circunstancia de que varios misioneros, generalmente los más distinguidos, no son tan acérrimos enemigos de esta institución; aún parece a veces que quisieran formar casi un compromiso de cierta tolerancia. La causa es que éstos, en el íntimo contacto con el araucano, penetraban más en su vida social y comprendían las hondas raíces de la poligamia que era imposible eliminar con leyes y castigos [...]. ¿Qué juicio debemos formarnos sobre la poligamia? Las guerras continuas causaron una alarmante disminución de hombres y un exceso grande de mujeres y éste era un problema económico que exigía forzosamente una solución; los chinos p.ej., exponen, matan y venden a las niñas [...] El araucano abordó la solución de la manera más humana y moral, la poligamia (Amberga 1913: 25). Con toda seguridad, el padre Sigifredo pertenecía a aquellos misioneros que mejor comprendían a los mapuches y sabían diferenciar la poligamia cultural mapuche de la defacto de los "caballeros" (Amberga 1913: 25).

Un éxito modesto Cuando los ingenieros agrimensores llegaron finalmente a la región, tenían la intención de alojarse en la casa de Guillermo Angermeyer, el mayor ladrón de tierras de la región en esos tiempos. El padre Sigifredo interfirió en sus planes e hizo que la comitiva se alojara en la casa misional. Su recelo y su alerta estaban justificados, pues en Coñaripe, un ingeniero de ascendencia alemana había intentado adjudicar a los indios menos60 de 40 hectáreas, área oficial estipulada61, lo cual resultaba insuficiente, considerando los factores del clima y la calidad de la tierra. Para una familia numerosa de 29 personas, —a quienes apenas les habían quedado 10 cuadras (125 x 125 m)— las 40 hectáreas significaban ya una base modesta de subsistencia. Los grandes esfuerzos del padre Sigifredo no fueron aparentemente en balde62. Al cabo de seis años del Parlamento de Coz Coz, el "abogado de los indios" pudo constatar: Mirando atrás los años largos y pesados de lucha, las negociaciones fatigosas en relación a la radicación de los indígenas, puedo consolarme que mucho se hizo bien y muchas familias indígenas están aseguradas en su existencia63. Sin embargo, ese éxito se limitó a la región de Panguipulli en aquel tiempo, puesto que sólo el nuevo presidente electo, General Carlos Ibáñez del Campo (19271931), se ocuparía realmente del problema de tierras. Así, en 1930, el padre Sigifredo constataba que: "Ninguno de los gobiernos anteriores intentaba solucionar 60 Crónica (322): "En todo [sic: total] 29 personas a quienes quiere dejar Cornui solamente 10 cuadras de terreno". 61 Epistolario: 128, cit. también en: Noggler 1982: 157. 62 A pesar de que se quejaba en una carta: "Durante el aflo que pasó escribí cerca de 300 cartas a todas las autoridades y todo este gran trabajo no ha mejorado en nada la triste situación de los indios" (Carta del 31 de enero de 1905 al Sr. Rafael Edwards en: Epistolario, II: 406). 63 Frauenháusl 1914: 76.

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este problema seriamente"64. Hasta los años 30, los periodistas de diarios locales informaban, por motivos humanitarios, de los crímenes contra los indios, según José Bengoa. Como ejemplos cita comunicados de la prensa de 1911 hasta 1930, entre los que se encuentran dos de los sucesos más abominables: 1913: Muerte del cacique Manquepán y toda su familia, 15 personas, a manos de los hermanos Muñoz, colonos del lugar (Loncoche). Ángel Custodio Muñoz declaró al juez: «Nosotros, señor, queríamos agarrarnos el terreno i por eso matamos a Manquepán». 1918: Matanza de Forrahue, cerca de Osorno, en que encerrados en una choza se asesinó a más de 25 hombres, mujeres y niños, prendiéndoles fuego. Forrahue, durante ese período, es símbolo de la violencia huinca (Bengoa 1985: 374375). Debido a la confianza de la que el misionero gozaba en Panguipulli, así como a su popularidad en la sociedad chilena, fue llamado en febrero de 1908, a raíz del Parlamento de Coz Coz, por el Ministerio de Colonización de Santiago. Allí trabajó con otros especialistas en un plan de mejora de la situación indígena. Según el mismo padre Sigifredo, el proyecto era muy bueno, pero lamentablemente nunca se llevó a cabo65. No sería la única vez que se llamara al "abogado de los indios" a participar en una comisión del Ministerio de Colonización por el asunto de tierras66. Labor pastoral Su enorme lucha por el derecho a la tierra de los mapuches de Panguipulli contra los inescrupulosos colonos era entendida por el padre Sigifredo como parte esencial de su labor pastoral. Lo que durante esta ardua tarea tuvo que soportar en cuanto a humillaciones, impotente cólera e insultos —que provenían también de aquéllos a quienes finalmente no pudo ayudar como hubiese querido— sólo puede ser comprendido por alguien que se haya batido por su convicción en la justicia y los derechos humanos con las autoridades o con una "justicia independiente" en pro de nuestros prójimos marginados. El "abogado de los indios" lo formulaba del siguiente modo: No podemos censurarlos [a los indios] que se muestren desconfiados contra todos y aún contra el misionero. ¡Cuántas veces tuve que escuchar, después de hacer muchos sacrificios en favor de ellos, que me consideraran su peor enemigo! y que me dijeran en cara: «¿Cuándo dejará Ud. de engañarnos?». ¡Cuántos se habían apartado completamente de nosotros para que al final regresaran donde el misionero quien siempre estaba dispuesto a darles una mano, después de que habían tocado varias puertas en vano! Ellos no pueden comprender que la 64 63 66

Frauenháusl 1930: 120-122. Crónica-, 334; cit. también en Noggler 1982: 157. Noggler 1982: 158.

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injusticia pueda llegar a ser ley y que toda lucha y protesta en contra de ella pueda ser en vano67. Al servicio de la ciencia Además de esta carga sicológica, el padre Sigifredo tenía que cumplir con las exigencias normales de un pastor espiritual, más aún en una parroquia tan vasta. El hecho de que además lograra desarrollar una labor científica demuestra su flexibilidad, amplitud mental y, sobre todo, su respeto por la cultura mapuche. El padre Félix José de Augusta, autor y editor de la Gramática (1903), del Diccionario (1916) y de las Lecturas Araucanas (1910, 1934) —una colección de fuentes para la cultura mapuche—, supo aprovecharse de la enorme popularidad del padre Sigifredo, la cual resalta en la introducción a sus Lecturas Araucanas: Es a la verdad admirable cómo el R.P. Sigifredo ha logrado sacudir el árbol de la producción poética de los indios de su Misión y hacer una cosecha tan copiosa. Nadie fuera de él, por cierto, habría alcanzado a introducirse tanto en la confianza de los indios. Como prueba, baste decir que cierta machi, no pudiendo reproducir sus canciones de otra manera, se sentaba en la mesa del Padre y se las cantaba y las repetía cantando, acompañándolas con las acostumbradas gesticulaciones y posturas del cuerpo, hasta que el Padre logró extender sus textos al papel (Augusta 1910: VIII). A pedido del padre Félix, el párroco de Panguipulli siguió coleccionando "cuentos, parlamentos y canciones en número tal y de tanta importancia que hemos creído nuestro deber asignar un lugar propio al trabajo de nuestro Hermano de Religión" (Augusta 1910: VIII). Los "Textos recogidos por el R. padre Fray Sigifredo" se encuentran entre las páginas 274 y 401 de su libro. En la primera parte (275-303) se reproducen diez textos en prosa, entre ellos la fábula "El desafío entre cuadrúpedos e insectos", el mito "El hijo del sol", el "Discurso del sacerdote al inaugurar unas rogativas" y el relato del asesinato de los abuelos de Huenun Ñamku a manos de sus paisanos. La segunda parte comprende, además de unas palabras introductorias, 78 elegías (312-352) y 58 canciones de machi (353-377). El o la machi es, según la cultura mapuche, una persona elegida por Dios, a la que compete el bienestar espiritual del distrito (rehue) y la curación de los enfermos. En la tercera parte (378-401), se reproduce otro tipo de cantos como "Canciones de fiesta, de mocetones o de guerra", "Canciones de chueca" —del popular juego paliwe (lám. 18), parecido al hockey—, "Canción del juego de habas", "Canciones de trilla" y, finalmente, una "Rogativa de un pescador". Asimismo se conservan artículos sobre la ruka y la música. Más labor científica no se podía esperar, en vista de la enorme tarea asumida. Su conocimiento de la cultura mapuche no dejó de influir sobre su labor misional, pues tanto el concepto de Dios como el papel de los machi ganaron una apreciación inusual

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Frauenháusl 1914: 76.

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para aquellos tiempos, lo que impidió considerablemente que se hiciera tabula rasa en la labor misional68. Para las generaciones venideras de mapuches, esa colección de textos es de un valor incalculable, pues no solamente podrán estudiar e indagar en el tesoro de sus tradiciones ancestrales en su propio idioma, sino que también podrán conservar su identidad como pueblo, por lo cual han luchado y sufrido entrañablemente. Por eso extraña que en la voluminosa y excelente obra de José Bengoa sobre la historia del pueblo mapuche no se encuentre ninguna mención acerca del coleccionista de tesoros culturales indígenas, como tampoco del "abogado de los indios". Probablemente, la marcada actuación de los mapuches, en su esfuerzo por adaptarse a una nueva situación69, relegó a un segundo plano la labor de un huirica. A eso debe sumarse el hecho de que el padre Sigifredo perteneció a una generación de misioneros que se consideraba ante todo mensajeros de la fe. Quizá las generaciones venideras de mapuches lleguen a apreciar su labor cultural. Para lograr el "salto mortal" teológico hacia atrás, es decir una generación antes del II Concilio Vaticano, y llegar a considerar que las rogativas tradicionales de los mapuches eran como los ritos del "Antiguo Testamento" para los cristianos y, por lo tanto, la celebración de una Misa-Nguillatún podía ser vista como un enriquecimiento y no como una aberración, el "abogado de los indios" debió dejarse guiar por teólogos mejores que él70.

68 La mejor indicación al respecto es la declaración de Huenun Ñamku, el amigo del padre Sigifredo: "[...] no tenía que cambiar mi fe cuando me volví cristiano; nuestro Dios es el mismo que el vuestro, sólo que le llamamos Chau." [Cita original: "I did not have to change my belief in God when I became a Christian; our God is the same as yours, only we cali Him Chau'" (Hilger 1966: 67)]. 69 Bengoa 1985: 381, véase el rol de los líderes mapuches como Marcación Painemal, Manuel Neculman o el de don Manuel Manquilef, quien fue diputado del Partido Liberal y uno de los propulsores de la Ley de 1927 en pro de la propiedad privada indígena. 70 El padre Sebastian Englert, quien en años posteriores llegaría a ser un investigador conocido de la Isla de Pascua, invita a una de estas Misas-Nguillatún: "¡Indígenas, a la Misa-Nguillatún*, el 18 de diciembre en San José de la Mariquina: Id a San José, al Gran Parlamento! Vuestro Pastor de almas, vuestro Obispo y paternal amigo, el Ilustrísimo Monseñor Guido Beck de Ramberga, os tiene preparada una fiesta linda y hermosa, una sorpresa. Os invita y llama a un gran nguillatun pero un nguillatun cristiano, junto con una misa de campaña. Como en las rogativas que desde siglos atrás celebraban vuestros antepasados para obtener tiempo favorable y cosecha abundante, algunos de vosotros presentarán sus ofrendas, victimarán al cordero y dirigirán a Dios sus oraciones solemnemente y con voz alta. Pero estos actos no serán un sacrificio para sí, sino que simbolizarán e invocarán el verdadero y hermoso sacrificio que al mismo tiempo y en el mismo lugar se ofrecerá para implorar la bendición de Dios sobre vuestras familias, vuestras cosechas, vuestras casas y vuestras almas. No quiero adelantarme más por hoy; ni explicaros detalladamente en qué forma se celebrará este [sic!] "Misa-Nguillatun", pero espero que quedaréis todos íntimamente satisfechos de esta fiesta verdaderamente araucana. ¡Hasta la vista en San José!

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No le quedó más tiempo, sin embargo, para otras publicaciones científicas. No obstante, como competente colaborador en la Gramática, el Diccionario y las Lecturas Araucanas del padre José Félix de Augusta y como consejero e interlocutor de investigadores eminentes, permaneció siempre a disposición y fue siempre requerido por ellos71. El párroco Durante su larga vida de párroco, hasta el año 1950, el padre Sigifredo fue testigo de cómo la pequeña misión se iba convirtiendo en un poblado (lám. 38)72, un proceso en el cual él participó activamente. Sin embargo, no dejó de visitar regularmente a la gente hasta en el último rincón de su área misional. Él siguió construyendo colegios para los niños de su vasta parroquia, internados para niños y niñas, y se sobrepuso a diversas catástrofes: en 1913 un incendio destruyó el colegio de niñas (lám. 39) y, en la noche del 12 de marzo de 1945, otro gran incendio redujo a cenizas la iglesia, el colegio, la casa misional y el taller. El padre Sigifredo, que en ese entonces ya tenía 77 años, fue rescatado de un cuarto en llamas por un valiente vecino73. Otra vez se vio obligado a empezar de nuevo, pero en esa ocasión contó con la ayuda de un joven hermano, el padre Bernabé Gutknecht, quien —como arquitecto— fue el que le concedería a la Araucanía su perfil típico (Goycoolea 1984). Con un enorme esfuerzo personal, le dio su actual símbolo a Panguipulli: la construcción de la iglesia de madera con dos torres. Tras la reconstrucción, el anciano párroco transfirió su cargo a manos jóvenes, pero permaneció en el lugar para seguir colaborando en lo posible y así tuvo a su cargo los libros de la parroquia, anotando los registros y sucesos con conciencia y exactitud. Dos años después (1952) sufrió un ataque de apoplejía, a raíz del cual debió internarse contra su voluntad en el sanatorio de San José de Mariquina, donde fue cuidado por las Hermanas de la Cruz hasta su fallecimiento, el 3 de agosto de 195474. Epílogo La importancia que alcanzó el padre Sigifredo se trasluce durante su funeral. El Missionschronist escribe lo siguiente:

Padre Sebastian". (Englert 1928, no. 23: 6. [La invitación se repite idénticamente en el n° 24 del 15 de diciembre, en la página 5]). 71 Entre ellos se cuenta al padre Martin Gusinde, conocido etnólogo (Crónica: 364); el rector de la Universidad Católica de Santiago, Dr. Rücker (Crónica: 366); José Tiburcio Bisqueret, director de la Quinta Normal (Crónica: 367); la etnóloga Inez Hilger y un sinnúmero de estudiantes, delegados de prensa y diplomáticos. Véase Noggler 1982: 157. 72 Según información del padre Matías [Surrer de Klebham], Panguipulli tenía en 1911 sólo 3 casas, mientras que en 1948 contaba ya con 3.000 habitantes y la parroquia con "20.000 almas" ([Klebham] 1948: 74-76). 73 [Klebham] 1948: 74-76. 74 [Der Missionschronist] 1955: 13-15.

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El 4 de agosto se trasladó el cuerpo de nuestro querido hermano a Panguipulli. Los funerales del día siguiente fueron un conmovedor homenaje de los feligreses de Panguipulli a su pastor, quien laboró allí medio siglo. Todos acudieron, las autoridades, ricos y pobres, chilenos, extranjeros e indios, adultos y niños. Para gran sorpresa de todos se hicieron presentes muy temprano seis oficiales de Valdivia, a quienes el General de División había mandado con una corona de flores. El Coronel Mardónez dijo: «Es nuestro deber agradecer, pues el padre Sigifredo fue no solamente un gran sacerdote y misionero, sino también un apóstol de la cultura y de la caridad, quien ha prestado a Chile invalorables servicios. Vinimos a ofrecerle nuestras gracias públicamente. Esto fue el deseo de mi General y de todos nosotros»73. El primer chileno que fue admitido en la Provincia Capuchina de Baviera y que sería más tarde el Obispo de Osorno, el padre Francisco José Valdés Subercaseaux de San Miguel, es quien mejor sabe expresar, entre todas las fuentes consultadas, el aprecio del que gozaba el hermano y "Patriarca de Pangipulli" —como lo llama— en su artículo necrológico: Como se visitan las reliquias de un santuario acudían los nuevos misioneros a Panguipulli para ver al Padre Sigifredo, y quien escribe estas líneas no podrá olvidarse de la acogida exquisitamente amable del Padre viejito [lám. 52] en el estrecho refectorio de madera oscurecida de la antigua misión, donde se lee y se estudia en las noches de invierno, y donde el Padre narraba algunos chascarros de sus 50 años de misionero76. El testimonio más bello se lo debemos al mapuche Huenun Ñamku, cuando todavía el padre Sigifredo estaba en vida. Él fue no sólo quien le enseñó al misionero el idioma mapuche, sino también el consultor del Diccionario de dos tomos, de la Gramática y de las Lecturas Araucanas del padre José Félix de Augusta, así como quien proporcionó a la etnóloga Inez Hilger "información sobre el pasado", por recomendación del padre Sigifredo. Más tarde, en un libro titulado Huenun Ñamku, ella explicaría la opinión del mapuche sobre el misionero: Su cara irradiaba esa amable expresión que habíamos visto el día que trajo [Huenun Ñamku] a su esposa e hija. «Padre Sigifredo», comenzó él, «era el mejor amigo que he tenido en mi vida. Él es como un padre para mí. Sí, el padre Sigifredo es mi mejor amigo»77. Palabras que dicen mucho sobre el carácter del "abogado de los indios", pues él también fue en alguna ocasión "alumno" de Huenun Ñamku, como ya se indicó.

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Ibid.: 15. San Miguel 1954: 448-449. 77 Hilger 1966: 110, "His face radiated that kindly expression we had seen the day he had brought his wife and daugther. «Father Sigifredo», he began, «has been the best friend that I have had in my lifetime; he has been like a father to me. Yes, Father Sigifredo has been my best friend.»" 76

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Los indios chilenos contemporáneos también necesitan la solidaridad de los amigos. En un escrito al presidente de la República de Chile, la "Comisión Ecuménica para Asuntos de los Indígenas de las Américas" ha exigido la liberación de once mapuches que fueron detenidos y acusados de constituir un peligro para la "seguridad interna del país", a raíz de manifestaciones contra la injusta invasión de sus tierras. Ese acto de solidaridad tuvo lugar durante la celebración del "Katholikentag" en Hamburgo, el 2 de agosto de 2000. Los "nuevos ciudadanos" de toda América, desde Alaska hasta la Tierra del Fuego, no han logrado establecer una relación de igualdad con la población indígena del continente78. La mayoría de los habitantes de cada país ni siquiera se percata de esa injusta relación79. En Chile, una "Comisión de la Verdad" tiene la intención de cambiar esa situación señalando que los "pobres" indios fueron en realidad "convertidos en pobres y sin justicia", y por esa razón tienen derecho a la solidaridad, también internacional.

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Othmar Noggler

—. 1955. Unsere Toten. A.R.P. Siegfried (Alois Schneider) von Frauenhäusl. En: Provinzbote 29, 13-15. Altötting. Moesbach véase Wilhelm de Moesbach, Ernesto Noggler, Albert (Othmar). 1973. Vierhundert Jahre Araukanermission. Schöneck/Beckenried: Administration der Neuen Zeitschrift für Missionswissenschaft. —. 1982. Cuatrocientos años de misión entre los araucanos. Padre Las Casas/ Temuco: Imprenta y Editorial San Francisco. —. 1988. Indianer. En: Theologische Realenzyklopädie, tomo XVI. Berlin/New York: de Gruyter, 97-101. —. 1991. Indianer. En: Goldstein, Horst (ed.). Kleines Lexikon zur Theologie der Befreiung. Düsseldorf: Patmos, 96-102. —. 1996. 450 Jahre Araukanermission. En: Hermann Holzbauer (ed.). Sage nicht: ich bin zu jung. 100 Jahre Mission der Bayerischen Kapuziner bei den Araukaner-Indianern in Chile. Documentación y catálogo. [Exposición: Biblioteca de la Univ. Católica de Eichstätt] (Schriften der Universitätsbibliothek Eichstätt, 32). Frankfurt: Vervuert, 69-105. —. 2000. Einleitung [Introducción], En: Die Rechte indianischer Völker in Verfassung und Wirklichkeit. Tagung des Ökumenischen Ausschusses für Indianerfragen in Amerika in Bad Boll, vom 7. bis 9. Mai 2000, Evangelische Akademie Bad Boll, Protokoll 20/2000. [Los Derechos de las Poblaciones Indígenas en las Constituciones y en la Realidad. Congreso de la "Comisión Ecuménica para Asuntos Indígenas de las Américas" en Bad Boll, 7-9 de mayo de 2000, Academia Evangélica Bad Boll, Protocolo 20/2000], 11-13. L'Osservatore Romano. 2000 [edición semanal en idioma alemán del 17 de marzo de 2000], 30 (11): 6. Pío XI. 1961. Rerum Ecclesiae [n° 32, 1926], Vaticano. En: Marmy, Emil; J. Auf der Maur (eds.). Geht hin in alle Welt [...]. Die Missionsenzykliken der Päpste Benedikt XV., Pius XI., Pius XII. und Johannes XXIII. Freiburg (Suiza): Paulus verlag. Röttingen, Burkhard Maria von. 1904. Jahres-Bericht über die Tätigkeit der bayerischen Kapuziner in der Araukaner-Indianer-Mission in Chile 1904. Altötting: Hans Büttner. —. 1922. "Fünfundzwanzigjährige Missionstätigkeit (1896-1921)". [Versión breve del manuscrito inédito, véase Röttingen en sección 1. Manuscritos]. En: Provinzbote 2: 7-12, 26-28, 38-44, 57-60 y 3: 15-16. Altötting. San Miguel, Francisco José (Maximiano Valdés Subercaseaux). 1954. Misionero en la Araucanía. El Padre Sigifredo de Rauenhauesl [sie]. En: Mensaje 35, 446-449. Santiago de Chile.

. y así me comprometí a ser su abogado"

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Acerca de Aurelio Díaz Meza María Eugenia Góngora Díaz Aurelio Díaz nació en la ciudad de Talca, Chile, el 13 de abril de 1879. Fue hijo de Elias Díaz y de Adelaida Meza. Su padre fue soldado en la guerra entre Chile y la Confederación Peruano-Boliviana, que comenzó justamente en 1879. Elias Díaz nunca volvió de la guerra y Adelaida Meza tuvo que criar sola a su hijo Aurelio. Muy tempranamente, siendo todavía un niño, salió de su casa en busca de aventura, viajando en una carreta para conocer el mundo. Volvió al cabo de poco tiempo a casa de su madre, que entretanto se había quedado ciega. Poco tiempo después entró al Seminario Menor con la intención de estudiar y hacerse sacerdote, pero esa vocación no prosperó y siguió sus estudios secundarios en un colegio de su ciudad natal. De ese breve paso por el seminario, Aurelio Díaz obtuvo, sin embargo, ciertos conocimientos básicos de latín y una familiaridad con el mundo eclesiástico que conservó durante su vida, gracias a sus numerosas relaciones de amistad con sacerdotes y miembros de la Orden de los Capuchinos y de los Agustinos, entre otros. Después del Seminario Menor, ingresó en un colegio de la Orden Salesiana y mantuvo también una relación permanente con los ex alumnos de los colegios de la Orden. En 1895 inició su carrera periodística en el diario La Libertad de Talca y en 1899 se trasladó a Santiago, donde trabajó como reportero de El Chileno, bajo la dirección de Enrique Delpiano. Luego colaboró en periódicos como El Porvenir, La Nueva República y fue redactor de La Tarde. Cuando este último diario cerró, Aurelio Díaz entró en la redacción de El Imparcial y, por un año, se hizo cargo de la dirección de El Mercurio de Lebu, en Valdivia. A fines de 1906 comenzó su trabajo en El Diario Ilustrado de Santiago, del cual se convirtió en director en 1914. Fue asimismo director de la revista Sucesos y en 1917 se incorporó a la redacción de las sesiones del Senado de Chile. Durante su trabajo como representante general y corresponsal de El Diario Ilustrado, Aurelio Díaz tuvo oportunidad de viajar por Chile en numerosas ocasiones y de entrevistar a personajes como Guillermo Beckert, el encargado de la Legación Alemana, protagonista de un famoso caso policial sucedido a comienzos de siglo1.

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Guillermo Beckert, un ciudadano alemán que llegó a ser canciller de la Legación Alemana en Chile, tuvo serias deudas y problemas matrimoniales a comienzos de 1909. Para poder salir del país sin ser descubierto, tomó la determinación de prender fuego al edificio de la Legación y asesinó al portero de las oficinas, un chileno llamado Exequiel Tapia, con la intención de que éste último fuera culpado y se pensara que el mismo Beckert había fallecido en el incendio. En un principio, su estratagema tuvo éxito y el cuerpo del empleado chileno fue enterrado con honores, pues las autoridades creyeron que era Beckert. Sin embargo, y a pesar de

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María Eugenia Góngora Díaz

Gracias a su relación con el padre Sigifredo2 de la Orden Capuchina, ya entonces a cargo de la evangelización de la región de la Araucanía, Aurelio Díaz pudo estar presente en el Parlamento de Coz Coz del año 1907, cuyo relato se publica nuevamente, en versión completa, en esta edición.3 Su interés por la cultura araucana se manifestó de muchas maneras y, aparte de su interés por todo lo relativo a la etnología y a la historia, participó en excavaciones arqueológicas llevadas a cabo en cementerios del sur de Chile, particularmente en lugares como Lanco y Loncoche, en la provincia de Valdivia. En 1915, Aurelio Díaz obtuvo un nuevo trabajo como periodista en los diarios El Mercurio y Las Últimas Noticias y mantuvo su interés por diversas actividades literarias y cronísticas. En este último periódico se hizo popular bajo el seudónimo de "Fray Melchor" y, a través de su columna, participó en la campaña a favor de la candidatura arzobispal de monseñor Crescente Errázuriz, con quien lo unía una larga amistad personal. En el ámbito de la difusión histórica, su obra más conocida es, sin duda, la serie de crónicas y relatos históricos y novelescos reunidos en siete tomos bajo el título Leyendas y Episodios Chilenos. Esta obra, publicada por la editorial NASCIMENTO en la década de los 30, y reeditada como antología por Alfonso Calderón en 1975, apareció originariamente, con prólogo del historiador José Toribio Medina, en las series denominadas Crónicas de la Conquista (1925), En Plena Colonia (1926), El Advenimiento de Portales (1932) y, como ediciones postumas, La Quintrala y su época (1933) y Patria Vieja y Patria Nueva (1938). En Los Tiempos publicó además, bajo el seudónimo de "Sancho Garcés", una serie de breves crónicas coloniales tituladas Del Tiempo Antiguo. Varias generaciones de chilenos han podido así acercarse a su propia historia gracias a la amenidad de estos relatos. Por otra parte, Aurelio Díaz trabajó permanentemente como crítico teatral y promovió la protección de los derechos de autor en su calidad de miembro de la Sociedad de Autores Teatrales; esta institución se fundó oficialmente en junio de 1915, y en su inauguración, el programa incluía la puesta en escena del juguete o saínete cómico El Tío Ramiro, de Díaz Meza, con la interpretación del Intermedio Orquestal que el notable pianista y compositor Alberto García Guerrero 4

haberse disfrazado cuidadosamente, fue reconocido meses más tarde en el sur de Chile; entonces se exhumó el cuerpo del chileno, se vio que no tenía los trabajos dentales de Beckert y éste fue ejecutado por el asesinato de Exequiel Tapia. 2 Una foto que publicamos en la lám. 6 es mudo testimonio de aquella amistad. La foto del padre Sigifredo tiene una dedicatoria a Díaz Meza. 3 Véase Parte II. DOCUMENTOS: 195-262. Para comentarios sobre este documento, véanse Prólogo: xv-xvii y Notas a la edición: 191-193; Ref. bib.\ xxviii. 4 Alberto García Guerrero (1886-1959) fue un pianista y compositor famoso, quien además escribió la música para varias otras obras de Díaz Meza. Más tarde fue profesor de piano en el Conservatorio Real de Toronto. Tuvo como alumnos a famosos músicos como el entonces joven Glenn Gould. Acerca del entorno musical de Díaz Meza y del compositor Alberto García

Acerca de Aurelio Díaz Meza

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había realizado para su obra de tema araucano, Rucacahuiñ. En la gestación de esta sociedad habían participado, ya desde 1912, escritores como Víctor Domingo Silva, Miguel Ángel Gargari, Max Jara y Manuel Magallanes Moure, además de Aurelio Díaz Meza. En el ámbito teatral cabe señalar además que éste organizó una compañía que presentó, por primera vez en un teatro del centro, al importante actor Alejandro Flores y que, junto a Adolfo Urzúa Rozas, autor y actor teatral y cinematográfico, además de profesor de Estética e Historia del Teatro del Conservatorio Nacional de Música, realizó varias puestas en escena de obras de teatro y zarzuelas. La primera obra que lo hizo conocido en el ámbito teatral fue una zarzuela, que lleva el nombre de Rucacahuiñ. Antes de Rucacahuiñ se presentaron tres obras de tema mapuche en Santiago, según González/Rolle (2005: 159); en 1900 se estrenó en el Teatro Olimpo la obra El Macul de Emilio Villar; en 1902, se estrenaron las óperas Caupolicán de Remigio Acevedo y Lautaro de Eleodoro Ortiz de Zárate. González/Rolle (ibíd.) añaden, que tanto Caupolicán como Lautaro recibieron una mala crítica, mientras que Rucacahuiñ fue muy aclamada por el público y los críticos; quizás eso pueda explicar que las otras obras hayan pasado un poco al olvido. Rucacahuiñ fue la principal obra de Díaz, además de sus crónicas sobre esta temática, que trata de los problemas araucanos y publicada en 19185 (si bien Virgilio Figueroa asegura en su Diccionario Histórico que fue escrita en 1908), fue puesta en escena con música de Alberto García Guerrero y se mantuvo durante largas temporadas en cartelera. Como ya hemos mencionado, la música de Rucacahuiñ fue ejecutada en la inauguración de la Sociedad de Autores Teatrales de Chile en 1915, lo que deja claramente establecido que la obra fue presentada y era conocida antes de su publicación en 1918. En todo caso, pensamos que es muy probable que la perspectiva de Díaz Meza frente al problema araucano, tal como se manifiesta en esta obra, haya tenido una relación directa con su experiencia en el Parlamento de Coz Coz. Como sucede también con algunas zarzuelas españolas, Rucacahuiñ no es una simple comedia musical, sino que intenta mostrar un problema social a través de un diálogo y una acción relativamente sencillos. Conocemos el texto de esta obra gracias a su publicación en la revista quincenal Mundo Teatral (primera quincena de diciembre de 1918, n° 3), que aparecía en Santiago y Valparaíso. Esta "zarzuela en un acto, dos cuadros y un intermedio musical" tiene como personajes a Manuel Rojas (un colono español), Pedro Chávez (roto, sirviente del anterior), José Contreras (un traficante chileno), Filuñamco (indio, sirviente del anterior),

Guerrero, véase Dittmann (en prensa). 5 Véase lám. 12 de la carátula de la revista Mundo Teatral, donde salió publicado el libreto. La portada lleva una caricatura de Díaz Meza.

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María Eugenia Góngora Díaz

Puelpan6 (cacique araucano) y Juana Castañeda (mujer chilena, de Temuco, esposa del cacique Puelpan). La acción está situada en la Araucanía y se desarrolla a través de los diálogos sucesivos entre el traficante chileno José Contreras y su sirviente araucano Filuñamco, hombre andariego e independiente que es uno de los protagonistas de la obra; a ellos se unen el español Manuel Rojas y su sirviente Chávez, otro personaje de importancia. Contreras alardea de hacer buenos negocios con los indios abusando de ellos y Rojas demuestra codicia y crueldad en sus palabras. Éste último, al saber de la belleza de la chilena Juana Castañeda, mujer de Puelpan, intentará secuestrarla mediante un engaño. Gracias a la intervención de otros personajes que acuden en su ayuda y, en particular, del roto, Chávez, se frustra el intento de Manuel Rojas, y Chávez se queda finalmente como amigo en el entorno del cacique Puelpan, con la esperanza de casarse con alguna de las "cholitas". A través de los diálogos se muestran la codicia y el desprecio que sienten por los indios tanto el español Rojas como el traficante chileno José Contreras. Aparecen también alusiones a diversos abusos y matanzas de indios, relatados con gran desprecio por Rojas y Contreras, y el racismo de Rojas es evidente cuando planea secuestrar a la mujer del cacique. No deja de pensar en ella: «Parece mentira que me tenga tan preocupado esta india [...] no es india, vamos [...] esa mujer» (Cuadro primero, Escena XI). Cuando Chávez trata de disuadirlo de su «capricho por la mujer del cacique» diciéndole: «¡Vaya patrón! ¿Cómo va a quedar ese pobre indio viejo?», Rojas le responde: «¡Qué saben estos indios de esas cosas, hombre! Puelpan toma otra mujer y tan feliz. La cosa es que la Juana salga luego, antes que vuelvan los indios» (Cuadro segundo, Escena III). Un elemento quizás tan interesante como la denuncia de los abusos en esta obra es, sin duda, la presentación de algunos diálogos en lengua mapuche, pero también los bailes y festejos en escena, bailes que celebran la nueva ruca de Puelpan y que dan el nombre a esta obra, Rucacahuiñ, fiesta de la (nueva) ruca. Cuando la obra se estrenó en el antiguo Teatro Politeama de Santiago, la crítica apreció su carácter innovador al presentar —por primera vez en la dramaturgia chilena, como ya se ha mencionado— personajes mapuches y su problemática. Estos personajes reaparecen retratados siempre con gran simpatía, en algunas de las crónicas publicadas por Díaz Meza en los periódicos nacionales. Otras obras suyas fueron Mozos Diablos (1909), Bajo la selva (premiada en el certamen de 1913), Sin Título (comedia premiada en el Concurso Dramático adjunto a los Juegos Florales de 1914, al mismo tiempo que la primera publicación premiada de Gabriela Mistral), Damas de Moda (1914), Amorcillos y Martes, jueves y sábado (1916), Flores del campo (1917) y El Tío Ramiro, de 1918, entre otros sainetes y pasos de comedia. Como parte de sus actividades literarias y periodísticas, Aurelio Díaz mantuvo un interés apasionado por el conocimiento de costumbres y usanzas chilenas y 6

El apellido es común en Panguipulli.

Acerca de Aurelio Díaz Meza

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escribió, además de sus crónicas, numerosas notas sobre fiestas populares. A comienzos de la década de 1920, se embarcó en un proyecto para crear un museo histórico cuyas colecciones, especialmente de muebles, debían depositarse en el edificio de un restaurante que funcionaba en esa época en el Cerro Santa Lucía de la ciudad de Santiago, pero Díaz Meza no pudo completar su tarea. En ese mismo edificio se guardaron más tarde las colecciones de un museo de arte popular. Aurelio Díaz Meza se casó en 1908 con Mercedes Bastidas Rodríguez, originaria de Quilacahuin, una misión en la provincia de Osomo, y su matrimonio fue celebrado por el padre Sigifredo, de la Orden Capuchina. Sus hijos fueron Aurelio, María Helena y Fernán, bautizado éste último por el mismo padre Sigifredo. Ellos recuerdan aún su don de gentes y su compromiso con las causas que lo apasionaban, entre ellas, su interés permanente por la cultura mapuche y la defensa de los derechos de éstos sobre sus tierras. En este sentido, transmitió también a sus hijos el respeto por este pueblo y su hija María Helena se interesó permanentemente por el mapudungun y —más recientemente— por la actual poesía mapuche. Aurelio Díaz Meza murió en Santiago el 19 de junio de 1933, a la temprana edad de 54 años7.

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Véase lám. 13, que muestra una foto del escritor y periodista en el año de su muerte.

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María Eugenia Góngora Díaz

—. 1926. En plena Colonia. Santiago de Chile: Imprenta Camilo Henríquez. —. 1927. Patria Vieja y Patria Nueva. Santiago de Chile: Universo. —. 1929. Leyendas y Episodios chilenos-, prólogo de don José Toribio Medina. Santiago de Chile: Soc. Imp. y Lit. Universo. —. 1932. El advenimiento de Portales. Santiago de Chile: Imprenta Ercilla. —. 1933. La Quintrala y su época. Santiago de Chile: Imprenta Ercilla. Diccionario Enciclopédico de las Letras de América Latina (DELAL). '1995. Tomo 1. [Caracas:] Biblioteca Ayacucho, Monte Ávila Editores Latinoamericana (Autor de la reseña sobre Aurelio Díaz Meza: Juan Camilo). Dittmann, Alden. [en prensa]. Música y teatro en el Santiago de comienzos del siglo XX. El escritor Aurelio Díaz Meza y su entorno musical: Alberto García Guerrero, Ángel G. Torrens y Alfonso Leng. En: Revista Musical Chilena, Santiago de Chile. Durán Cerda, Julio. 1962. Repertorio del Teatro Chileno. Bibliografía, obras inéditas y estrenadas. Santiago de Chile: Instituto de Literatura Chilena. El Libro de los Juegos Florales. 2000 ['1914], Segunda Edición. Santiago de Chile: Editorial Lom. Figueroa, Virgilio (Virgilio Talquino). 1925-1931. Diccionario histórico, biográfico y bibliográfico de Chile. Tomo I (1800-1925). Santiago de Chile: Imprenta y Litogr. La Ilustración. González, Juan Pablo; Claudio Rolle. 2005. Historia Social de la Música Popularen Chile 1890-1950. Santiago de Chile: Ediciones Universidad Católica de Chile. Leng, Alfonso: El distinguido compositor y pianista chileno don Alberto García Guerrero. En: Música II (3), 1-2. Santiago de Chile. Lillo, Samuel. 1941. Literatura Chilena. Santiago de Chile: Nascimento. Quiroga, Daniel. 1946. Los hermanos García Guerrero. En: Revista Musical Chilena, 2 (11): 7-13. Santiago de Chile. Smulewicz, Efraín. 1984 ['1977], Diccionario de la literatura chilena. Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello. The Oxford Companion to Spanish Literature. 1978. Oxford: The Clarendon Press, 160-161. Uzcátegui García, Emilio. 1919. Músicos chilenos contemporáneos. Santiago de Chile: Imprenta y Encuademación América, 88-99.

Parte II

DOCUMENTOS

Aurelio Díaz Meza En la Araucaria. Breve relación del último Parlamento araucano de Coz Coz en 18 de enero de 1907 Notas a la edición La presente transcripción se basa en una fotocopia de la edición primigenia de 1907, titulada En la Araucanía. Breve relación del último Parlamento araucano de Coz-Coz en 18 de enero de 1907, publicada en Santiago en la Imprenta "El Diario Ilustrado" 1 . Nuestras indagaciones acerca del paradero del manuscrito original han sido infructuosas hasta el momento y, probablemente, ya no exista. La obra produjo un gran eco cuando apareció, pero pasó al olvido durante casi un siglo. Sólo a fines del siglo XX despertó un nuevo interés, como se indica en una página de Internet: http://www.puntofinal.cl/537/iespecial.htm, 26-07-2005, lo que dio pie a tres nuevas ediciones, en 1996, 2002 y 2005. La de 1996 se publicó en Temuco, por la Editorial Kushe, bajo otro título: Panguipulli y su pasado indígena. Breve relación del último parlamento araucano de Coz-Coz, celebrado en Panguipulli el 18 de Enero de 1907, y está provista de un prólogo escrito por Ziley Mora Penroz. Desafortunadamente, esta edición es incompleta. La tercera sección, que trata de la audiencia que mantuvieron Aurelio Díaz Meza y su colega corresponsal Oluf Erlandsen con miembros de las reducciones mapuches de la región de Panguipulli, está mutilada ya que faltan las partes referentes a las torturas ("flagelaciones", como las llama Díaz Meza) y los asesinatos que los mapuches sufrían por parte de los colonos chilenos y extranjeros, quienes les usurpaban sus tierras. Falta también la carta del padre Sigifredo que se reproduce en el libro y en la que se describen los actos criminales del mayor usurpador de la zona, Joaquín Mera. La cuarta y última sección, referente al Memorial2 que eleva el cacique-jefe o toqui, Juan Catriel Rayen, al Gobierno de Chile para denunciar los atropellos, también ha sido omitida3. No obstante, la importancia histórico-política de esta obra hizo que fuera nuevamente editada en 2002 bajo el título Parlamento de Coz-Coz. Breve Relación del Parlamento de Coz-Coz. 18 de enero 1907. El texto está completo y se halla enteramente reproducido en la página web de la editorial SERINDÍGENA 4 . Lamen-

' Para comentarios bibliográficos acerca de esta edición, véase Prólogo: xv-xvii; Ref. bib.: xxviii. 2 Acerca del Memorial, véanse las notas 173 y 83, así como consúltese Kohut: 10, 15. 3 Parece que la publicación de 1996 se tropezó con la resistencia de muchas partes interesadas, lo que llevó a la mutilación de secciones del texto original, véase Anónimo, en: http:// www.puntofmal.cl/537/iespecial.htm [última consulta: 26-07-2005]. 4 Díaz Meza, Aurelio. 2000. Edición de Internet: http://www.serindigena.cl/territorios/recursos/biblioteca/libros/f_cozcoz.htm [última consulta: 10-03-2005], Al cierre de la redacción

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Aurelio Díaz Meza

tablemente, aunque ambas ediciones corrigen parcialmente los múltiples errores tipográficos de la primera edición, incluyen muchos nuevos errores, como el hecho de que el nombre del autor Aurelio Díaz Meza aparezca como Humberto Díaz Meza en la página titular o que el nombre del padre Sigifredo de Frauenháusl se halle cada vez escrito de una manera incorrecta: Franenhals o Frauenhauls. Estas nuevas ediciones han despertado un creciente interés en el autor, que se observa en un sinnúmero de artículos que se encuentran actualmente en Internet y que citan su obra. Para la presente transcripción se han realizado los siguientes cambios, para evitar una profusión de "sic" dentro del texto y permitir así una lectura fluida. Se ha modernizado la ortografía, como de < j > a < g > en las palabras: "indíjena", "acojer", "elejir", "protejer", "mujir", "aborijen", "flajelar", "jesticular", "recojer", "jerminar", "dirijir"; de < z > a < s > en las palabras: "pintorezco", "parentezco", "razgar";de < s > a < x > en las palabras "inestinguible", "estender", "estensión", "estenso", "estremada"; de la sílaba < t r a n s > a < t r a s > en la palabra "transladar"; y de la sílaba < o b s > a < o s > en la palabra "obscurecer" . Igualmente se han quitado los acentos típicos de la época, como en el caso de < á > < ó > o < f u é > . S e h a restituido la < 1 > a la preposición < de > cuando era necesario, así como letras faltantes en general y la < s > en el caso de plurales de artículos, substantivos y adjetivos. En caso de errores gramaticales, de concordancia, por ejemplo, se ha corregido el error. Todos los demás errores, como el mal uso de algún término u ortografía, equivocada son consignados en notas al pie de página. Los diálogos han sido resaltados como tales con la puntuación necesaria. Todos los vocablos mapuches se hallan en itálicas, incluyendo las palabras quechuas que han entrado en el vocabulario mapudungun. Siguiendo la norma moderna de la ortografía mapuche5, no se acentúan los términos aunque sean antropónimos o topónimos mapuches actuales que los chilenos suelen acentuar. El significado de todos ellos se puede encontrar en el GLOSARIO, que se adjunta en la Parte III: APÉNDICE. Se han restituido los acentos que faltaban en algunas palabras españolas o se han quitado los que estaban mal colocados. Se han insertado algunas comas allí donde lo consideramos apropiado, respetando en su mayoría la puntuación original, pero las comas superfluas han sido omitidas. Las oraciones poco claras o con ausencia de verbo han sido completadas por nosotros; tales añadidos se consignan entre corchetes. No se han respetado los párrafos originales, pues muchas veces estaban formados por una sola oración, ya fuera corta o larga. Los signos de puntuación se han completado allí donde se había abierto uno, pero no cerrado, y allí donde se precisaban.

de este libro, Carlos Aldunate nos comunicó la aparición de otra edición de la obra de Díaz Meza; véase Ref. bib.: xxviii. 5 Seguimos la norma que menciona Catrileo en su artículo, en este vol.

En la Araucanía

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Se han comparado las versiones de las publicaciones de 1907 y 1996, pero se ha prescindido de un cotejo exhaustivo con la de 2002, por estar los manuscritos avanzados para la publicación presente. Nuestra reedición se basa en la primera edición. No hemos tomado en cuenta los cambios introducidos en la edición de 1996, como por ejemplo: "Sigifredo", en 1907, figura como "Sigisfredo", en 1996. En otras palabras, la modernización de la ortografía es nuestra y no está basada en la versión de 1996, que la actualiza de modo parcial e inconsecuente, además de los muchos errores tipográficos y omisiones de oraciones y frases. Todos los cambios que aparecen en nuestra versión, con respecto a la edición de 1907, son señalados a pie de página, haciendo a veces alusiones a la de 1996, en especial cuando se trata de lagunas en el texto. Las seis fotos que se hallaban en la edición primigenia de 1907 no se han reproducido por su baja calidad, pues el texto del que disponíamos era solamente una fotocopia. La obra original incluye, además, dos croquis. Sólo pudimos hallar el original de uno de ellos en el Epistolario del padre Sigifredo6. Obviamente, ambos croquis, así como las fotos, debieron de haber sido proporcionados por el misionero. Llegamos a esta conclusión porque la leyenda de una de las fotos indica que fue tomada en septiembre de 1907 y el padre Sigifredo no consigna en su Crónica ninguna visita adicional del periodista. Este dato, la fecha de una de las fotos, nos indica que el libro En la Araucanía debió de haber salido a la luz a finales del año 1907. Sospechamos que las fotos pueden haber sido tomadas por los padres capuchinos mismos y que deben de hallarse en el Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos en Múnich, pero no hemos podido ubicarlas para la presente edición. Los acontecimientos históricos relevantes, así como temas y descripciones de carácter histórico-cultural, son señalados en notas al pie de página en correlación con los mismos que se mencionan en los demás documentos y artículos de este libro.

6 Véase Parte II. DOCUMENTOS. Epistolario, V: 411; el croquis se halla reproducido en lám. 8c. Para comentarios sobre esta fuente, véanse Prólogo: xxiv-xxvi y Notas a la edición: 395-397; Ref. bib.: xxix. Se citará esta fuente en adelante como Epistolario, carta: foja. Si falta el dato del número de carta, es porque se está citando directamente de la fuente documental, es decir, esa misiva no se ha incluido en el corpus documental que se publica en esta edición.

Aurelio Díaz Meza

EN LA ARAUCANÍA Breve relación del último Parlamento araucano de Coz Coz en 18 de enero de 1907

Santiago de Chile Imprenta "El Diario Ilustrado" 1907

En la Araucanía

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Prólogo Este folleto, escrito por un joven que despunta en el periodismo, don Aurelio Díaz Meza, tiene dos puntos diversamente interesantes, porque en tanto que la relación escrita, casi taquigrafiada, del Parlamento Indígena de Coz Coz es un documento para los que procuran conocer la índole de la raza7 araucana, lo que sigue y se refiere a su explotación y exterminio por los descendientes de los españoles, menos generosos que sus padres, tiende a despertar no estéril simpatía, sino acción eficaz en los poderes públicos, bajo cuya tutela, en calidad de menor de edad, se halla la raza aborigen8 de nuestro suelo. Los parlamentos9 araucanos tuvieron siempre un fin guerrero. Juntábanse los caciques o jefes de reducciones o distritos, organizados en forma patriarcal, para acordar el modo de la guerra y la cuota de hombres de cada reducción. Durante los 250 años en que los españoles, vencedores en Italia, en los Países Bajos y cargados de gloria, guerrearon con los araucanos sin lograr someterlos al dominio del Rey, hubo10 parlamentos para acordar treguas. La independencia de Chile del poder español no cambió la situación de los indios; la guerra secular siguió menos activa ya entre los chilenos que se reconocían y proclamaban en poesías" y discursos hijos y descendientes del indomado león de Arauco, y los hijos de aquellos héroes primitivos que inspiraron la musa de Ercilla12: que los araucanos fueron los últimos héroes del ciclo legendario en la literatura universal. En 1864 los araucanos celebraron el último parlamento histórico, con el jefe de las fuerzas pacificadoras, el General Saavedra. Fue la tregua definitiva. Aquietadas las tribus, la República las tomó bajo su tutela. Señalóles13 territorios para que vivieran en libertad, según sus usos y costumbres. Retirados a sus bosques, a esos espléndidos bosques que infiltran en el ánimo un terror sagrado, vivieron en paz, hasta que la codicia de comerciantes, aventureros y leguleyos, han traspasado los lindes de sus tierras para disputárselas.

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Acerca del uso y significado del término "raza" a principios del siglo XX, véase Arellano Hoffmann: 122. 8 "aborígene" en la versión 1907. 9 Para una definición de los términos "parlamento" y "junta" véase Aldunate: 48, nota 47. Véase también nota 30. 10 "lograr someterlos al dominio del Rey, hubo..." está omitido en la versión de 1996. " "poetas" en la versión de 1996. Ver Arellano Hoffmann: 116, nota 13, en cuanto a las diversas opiniones sobre los mapuches como ancestros biológicos de los chilenos. 12 Se trata de la famosa epopeya La Araucana, de Alonso de Ercilla y Zúñiga (1533-1594) que apareció en España en tres partes en 1569,1588 y 1589. Desde ese entonces se han publicado varias ediciones hasta el presente. 13 "señalándoles" en la versión de 1996.

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Ya no se guerrea como antaño: ya la trutruca14 no resuena en los oteros convocando las tribus al combate ni los veloces mensajeros se pierden por los15 secretos senderos de las montañas para llamar a los hermanos a la defensa del territorio; ahora los destiladores de alcohol han encontrado el arma contra la cual no puede defenderse el indio. Ignorante, respetuoso de las leyes, obediente al gobierno de la República, leal en los pactos con ella, el indio no piensa sublevarse ni ya reúne las tribus bajo el bosque, alrededor del canelo16 sagrado para proclamar la guerra contra el invasor; confía en el gobierno. Pero el leguleyo le embriaga y le hace firmar papeles de venta de sus tierras; el aventurero le asalta17 e invocando18 el, para el indio, respetado nombre del Gobierno o la Justicia, le arroja de su choza y sus campos; el mercachifle le deslumhra con telas y baratijas. La natural desconfianza del indio desaparece con la embriaguez. ¡Cuánta injusticia! ¡cuánta infamia sufre la raza aborigen19!, no es para contarla20; hay historias trágicas que conmueven y sublevan el ánimo; hay allí campo virgen, vasto y original para el poeta, para el novelista y para el apóstol. El señor Díaz Meza ha recogido la última voz de queja, de entereza y valor de la raza en el Parlamento de Coz Coz. La fidelidad del cronista es digna de aplauso; ningún arte ha podido dar cuadro más animado y humano que la veraz relación del periodista21. Estoy seguro de que, quien la22 lea, le agradecerá profundamente haber desoído toda tentación de meter mano para arreglar a su sabor los discursos de los oradores. Si el hombre de gusto literario halla en la relación del parlamento campo en qué apacentar la mente, el autor no desea otra cosa sino que el gobernante y el político encuentren materia de meditación y estudio en los breves datos sobre los crímenes de que al indio hacen víctima tinterillos rateros y rapaces aventureros. Es deber para ellos detenerse en esas páginas y obrar conforme a Justicia. Misael Correa P.23 14

Se trata de un instrumento de viento parecido a la trompa alpina (véanse láms. 20, 22); véase también Schindler: 78, acerca de su uso en el contexto del ngillatun. 13 "los" omitido en la versión de 1996. 16 Se trata del árbol llamado foye en mapudungun; véase nota 55 y GLOSARIO. 17 "salta" en la versión de 1907. 18 "invoca" en la versión de 1996. " "aborígene" en la versión de 1907. 20 "contada" en las versiones de 1907 y 1996. 21 "periodismo" en la versión de 1996. 22 "la" omitida en la versión de 1996. 23 "En Santiago, 1907" añadido en la versión de 1996. Diez aflos después (1917), Misael Correa se halla mencionado por el padre Sigifredo en la Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli (363) en: Parte II. DOCUMENTOS: 297-380. Para comentarios, véanse Prólogo: xxi-xxii y Notas a la edición: 293-296; Ref. bib.: xxviii-xxix. Se citará en adelante como Crónica: pág. Correa fue redactor del diario La Unión de Santiago y en ese entonces visitó Panguipulli, comisionado por el Congreso Araucano para hacerse una idea de la situación de los mapuches. El Primer Congreso Araucano se realizó en 1916 en Santiago de Chile

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Introducción El parlamento indígena celebrado en Coz Coz el 18 de enero de 1907 es, sin duda, la reunión más importante que han efectuado los indios araucanos después de su pacificación por el Gobierno de Chile. La organización primitiva que conservan los indígenas chilenos, en la cual se reconoce como única autoridad efectiva al jefe de la familia o cacique, impide que en24 el territorio indígena gobierne un solo hombre que refleje autoridad suprema, ya sea autocràtica o democrática, dinástica o electiva. Sin embargo, existen en Arauco caciques principales que tienen autoridad sobre varios caciques, este dato que estaría en contraposición con el anterior, como podría creerse, viene a confirmar aquel acierto25. El cacique principal es el jefe de una familia numerosa que por esta circunstancia ha tenido que dividirse o salir del hogar para formar otras rucas a alguna distancia. En este caso, el jefe de la nueva familia es caciquillo dependiente de su padre el cacique principal. Transcurridos algunos años, dos o tres generaciones, ese caciquillo podrá ser cacique principal, ya sea sucediendo a su padre por muerte o porque su familia es numerosa y rica. Con este antecedente se convendrá26 con nosotros en que el parlamento indígena de 1907, en que tomaron parte caciques de un radio cercano a sesenta u27 ochenta leguas de Coz Coz, tiene una importancia innegable, toda vez que ha sido un síntoma de que los araucanos tienden a organizarse. En este parlamento había caciques que no se conocían personalmente y a los cuales el cacique de Coz Coz, dueño de casa e invitante y promotor del parlamento, hubo de presentar con las fórmulas28 y el ceremonial de que hablaremos más adelante. El objeto29 del parlamento o "junta", como se denomina a estas reuniones en lenguaje mapuche30, fue especialmente el de comunicarse los caciques entre sí y

[http://www.siglo20. cl/1910-19/1916/notas0.htm [última consulta: 18-09-2005] (Información: C. Aldunate)].- Acerca del Congreso Araucano, véase también Crónica: 363, nota 86. 24 "en" omitido en la versión de 1996. 25 "acertó" en la versión de 1907. 26 "convendría" en la versión de 1996. 27 "y" en la versión de 1996. 28 Sobre contenido y función de las fórmulas de identidad comunitaria, véase Catrileo: 108110; además sobre rímales de saludo véase pp. 205-206, 211, 213. 29 "objetivo" en la versión de 1996. 30 Evidentemente "junta" es una palabra española que fue incorporada al idioma mapuche. La junta se deriva posiblemente de formas precedentes mapuches de organización social y militar como el aillarehue y el huichanmapu, respectivamente. Éste último era una forma de confederación regional que solamente se celebraba en épocas de defensa militar (Wilhelm de Moesbach: 15-16,109-110; véase Ref. bib.: xxix). En mapuche, huichan/wichan significa "juntarse, aliarse". Véase OVERLAND, I: 267, nota 7 en Parte II. DOCUMENTOS: 265-292. Para comentarios sobre esta fuente, véanse Prólogo-, xxii-xxiii y Notas a la edición: 263-264; Ref. bib.: xxix. Se citará en adelante como OVERLAND, artículo: pág. Consúltese Dillehay sobre la importancia

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referirse mutuamente los infortunios que padecen: contarse en familia, digámoslo así, los inauditos atropellos que los "españoles"31 cometen contra ellos; oír las opiniones de los ancianos, a los cuales guardan profundo respeto y resolver de mancomún lo que, ajuicio de todos, sería conveniente hacer para poner en salvo lo que les resta de su patria antes libre: su32 tierra, su ruca, y sus animales. El invitante y organizador de este parlamento, Manuel Curipangui Treulen, cacique principal de Coz Coz, es todo un tipo araucano. Alto, fornido, de aspecto fiero, vivo de ingenio y que piensa, sostiene una conversación con cualquier huirica y pone objeciones razonables a lo que se le contesta. Sabe hablar en castellano, [sin embargo] prefiere hacerse entender por medio de su sobrino José Antonio Curipangui (por contracción, este apellido se pronuncia Curipan; quiere decir: "león33 negro"). El cacique Curipan Treulen tuvo la idea de este solemne acto y le ha cabido la honra y satisfacción de verlo efectuado sin tropiezos, mediante a sus activas gestiones y a la entusiasta acogida que encontró entre sus vecinos Juan Catriel Rain, Mauricio Hueitra y Tadeo Millanguin, caciques principales de Trailafquen, Ancacomoe y Panguipulli, respectivamente. Quince mocetones34 de Coz Coz se ocuparon durante veinte días más o menos en recorrer más de ochocientas leguas35 invitando a los caciques araucanos instalados entre Purulon y la Argentina, Villarrica y Panguipulli, en nombre de su señor, a la "junta" de Coz Coz y desde el 16 de enero empezaban a llegar al pintoresco valle (láms. 2, 3) los primeros

sociopolítica de esta reunión desde la perspectiva mapuche. Es interesante anotar aquí que la junta que describe Díaz Meza tiene lugar dentro del marco de un ngillatun o kamarikun que comienza con la inmolación de una gallina (213, cap. "El valle de Coz Coz") y termina con el sacrificio de un toro (227-231, cap. "Desfile, sacrificio y baile"). Acerca del ngillatun en la región de Panguipulli, véase Schindler en este volumen. 31 "chilenos" añadido en la versión de 1996. Los mapuches utilizaban con frecuencia el término "españoles" para referirse a los chilenos, sin embargo, es usual la palabra wingka que designa de forma general a todo aquel que es extranjero, es decir no mapuche y también podía aplicarse al chileno. Véase Arellano Hoffmann: 113. 32 "esa" en la versión de 1996. 33 Hasta principios del siglo XX, se seguía llamando al puma (Felis concolor) "león". Los mapuches denominan al "león" en su idioma mapudungun como pangi, que también es parte del nombre de Panguipulli (véase GLOSARIO, secciones 1.1 Vocabulario general y 3.1 Topónimos), la parroquia que tenía a cargo el padre Sigifredo como se verá más adelante. 34 Se trata aquí no solamente de hombres jóvenes, sino de aquellos que se designa en mapuche como kona, es decir hombres jóvenes y no casados que están al servicio del cacique y de la comunidad. En época de guerra constituían el cuerpo de soldados. Los colonos también tenían mocetones, pero aquellos eran sirvientes. Véase GLOSARIO. 35 Una legua española corresponde aprox. a 5,5 km. 800 leguas es seguramente un error de tipografía, puesto que Díaz Meza indica en la página anterior que asistieron caciques de reducciones que quedaba en un radio de 60 a 80 leguas, o sea, de 300 a 440 kms que es el ámbito del territorio mapuche. Véase también Aldunate: 35, nota 3.

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caciques, con su escolta de "capitanes"36, "sargentos", calfimalen37, trutrucacaman, mocetones y mujeres. Antes de continuar la relación que me propongo hacer, debo de dedicar dos líneas a la persona que me proporcionó la feliz oportunidad de presenciar el importante acto de que me ocupo. Hace más de cincuenta años que se encuentran establecidos en la Araucanía los misioneros capuchinos de la Orden Seráfica de San Francisco de Asís. La obra de estos beneméritos religiosos se está palpando desde mucho tiempo atrás. Si el Gobierno de Chile está tranquilo con los indios araucanos; si los batallones de nuestro ejército no están en continua campaña de montoneras a través de las selvas araucanas peleando rudas batallas con los indios, se debe única y exclusivamente a estos infatigables misioneros que con la cruz y su breviario, como bagaje, se han instalado en el corazón de la altiva tierra de Arauco, soportando todos los rigores de la naturaleza, con el único propósito de llevar al corazón del indio un consuelo, una esperanza de Justicia y la idea de que Dios [no] ha de permitir en otra vida mejor, los sufrimientos de la presente. De ruca en ruca van estos heroicos frailes predicando la doctrina de Cristo: la doctrina de paz, de concordia, de confraternidad. El "amaos los unos a los otros" resuena en la montaña, en el valle, en la cima y en la ruca. Hay la creencia de que el indio araucano está degenerado y es cobarde. ¡No es cierto! El indio es tímido, nada más. El indio es respetuoso a la "ley" que le enseña el misionero. Si no fuera por el "padrecito" que se enojaría con ellos, los indios tomarían inmediata venganza de sus explotadores, de esos hombres inicuos que se instalan cerca de una reducción, para quitarles sus terrenos, para robarles sus animales, para quemarles sus casas. Muchos casos ha conocido el que esto escribe en su largo viaje hasta el parlamento y de ellos escribirá más adelante. Los que38 tengan paciencia para llegar hasta el fin de este folleto se horrorizarán con esos actos verdaderamente salvajes cometidos por gente civilizada contra los indígenas. El Gobierno y la sociedad chilena han oído hablar de estos atropellos como quien oye llover. Ojalá que estas líneas mal hilvanadas y escritas sólo para dar a conocer someramente la situación actual de la raza araucana, tengan la suerte de ser tomadas en cuenta por nuestros hombres de Gobierno y especialmente por el

36 Acerca de la introducción de términos de rangos militares españoles/chilenos, véanse Dillehay (62, 63, nota 7) y Schindler (78ss.) acerca de la función de estos cargos en la ceremonia del ngillatun. Sin embargo, es de observarse que la función y el significado de ellos difieren de los militares, véase más adelante en el texto de Díaz Meza (212,214), los diversos contextos en las cuales aparecen estas figuras y las funciones que van desempeñando. 37 En la versión de 1907 se escribe a veces "callfimalen". En la versión de 1996, se escribe "callfumalen" en todo el texto. Acerca de la importancia y del papel que desempeña la kallfii malen (la niña de 12 a 15 años) en la sociedad mapuche, véanse más adelante pp. 212-214 y Schindler: 78-79, 81, 84, 86-87. 38 "Aunque" en vez de "Los que" en la versión de 1996.

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Excmo. señor don Pedro Montt39, cuyo ilustre padre tanto se preocupó de la cuestión indígena. Junto con inculcarle al indio el axioma cristiano, los misioneros se constituyen en tenaces defensores de los naturales. Una misión que se instala es el rendez-vous de los que son víctimas de atropellos y de injusticias. Hace tres años [1904] llegó a los solitarios campos de Panguipulli el misionero capuchino Fray Sigifredo de Frauenhauls [sic: Frauenháusl]40, enviado a ese lugar por sus superiores para instalar una misión en esos parajes. Una casa viejísima, situada en terrenos fiscales, fue la primera habitación y templo de Panguipulli y, por primera vez, en esas soledades, se oyó el toque de una campana que anunciaba a los naturales la llegada de un "padrecito" como los que habían conocido en Valdivia, Villarica, Purulon y otras partes. Entre el padre Sigifredo y los indios reinó inmediatamente estrecha amistad. Pronto los últimos empezaron a contarle al "padrecito" sus quejas. Joaquín Mera, Engelmeyer41, Jaramillo, Peña, la COMPAÑÍA GANADERA S A N M A R T Í N , etc., etc., violaban diariamente las leyes divinas y humanas contra los naturales; les quemaban sus casas, los correteaban a balazos de sus rucas, etc., etc. El padre Sigifredo se constituyó inmediatamente en defensor de los indios42. A cada queja que recibía, montaba en su caballo y escoltado por el reclamante se presentaba en casa del culpado. Allí reclamaba en nombre de su protegido; rogaba, suplicaba, insistía, pedía misericordia y protección para el infeliz indígena y a veces, cansado ya, amenazaba con la Justicia ordinaria. Se trasladaba enseguida a Valdivia e interponía la querella en forma, continuando el trámite judicial con las formalidades debidas. De esta manera, el padre Sigifredo ha logrado disuadir muchas maldades. Naturalmente que los atropelladores odian a muerte al padre Sigifredo. Sus enemigos son todos o casi todos los "españoles" de Panguipulli y sus alrededores; pero en cambio, sus amigos del alma, sus hijos son los indios, los infelices, los pobres, ¡los que tienen hambre y sed de Justicia! ¡Qué honra para él!

39 Pedro Montt y Montt (1846-1910) fue presidente de Chile de 1906 a 1910. Fue hijo de Manuel Montt Torres (1809-1880), quien fue, a su vez, presidente de Chile de 1851 a 1861. Éste último ha tomado fama de ser el propulsor del progreso en Chile, incluso desde antes de su mandato presidencial. 40 El original incluye una foto del padre Sigifredo, que no se reproduce aquí. 41 Se trata de Guillermo Angermeyer. 42 Véanse detalles en la Crónica: 306, nota 2 9 y Noggler: 163. El padre Sigifredo relata de forma más extensa en su texto Panguipulli, las circunstancias que lo llevaron a tomar cartas en pro de los derechos mapuches (Kohut: 8-10). Ese documento, enviado al Prefecto Apostólico, Burcardo de Röttingen, forma parte del extenso informe que este último redactó acerca de la misión araucana: Fuenf und zwanzigjaehrige Missionsthaetigkeit der Bayrischen Kapuzinermissionaere in der Araucanischen Mission Chiles. 1896-1921 (ver comentarios en Prólogo: xxiv y Notas a la edición: 381-382; Ref. bib.: xxix), y se halla en Röttingen II: 618-657 bajo el título "Panguipulli". Extractos de este texto se publican en la Parte II. DOCUMENTOS: 383394. En adelante nos referiremos a él como Panguipulli: pág.

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Muchas veces han amenazado de muerte43 al padre Sigifredo. Joaquín Mera, el explotador más genuino de aquellos contornos, lo amenazó un día. Iba borracho y se encontró en el camino con el padre Sigifredo. Lo llamó "fraile tal por cual"; le dijo cuanto denuesto le vino a la cabeza y concluyó por pronosticarle un próximo y violento fin. El padre Sigifredo seguía su viaje con toda tranquilidad cuando de repente se vio rodeado por más de veinte indios a caballo que lucían largos y magníficos coligues de un grueso respetable. Ante tal inesperado refuerzo, Mera y los suyos hubieron de detenerse y volver riendas. Desde entonces los indios no dejan solo al "padrecito" y lo escoltan tres o cuatro cuando sale de día o de noche a cumplir su ministerio sacerdotal. Actualmente el padre Sigifredo defiende en el juzgado de Valdivia innumerables pleitos de indígenas, y los defiende con éxito, porque es doctor en derecho44 en su patria (Baviera). Es miembro de una antigua y respetable familia y tiene a la fecha 38 años de edad. Su porte distinguido y sus exquisitas maneras, revelan en él al s[e]igneur, el gentilhombre. En uno de los viajes que el padre Sigifredo hace continuamente a Valdivia trabé conocimiento con él por intermedio de un estimado amigo y colega45 y, al saber que yo era periodista santiaguino, perteneciente a un diario respetable46, me hizo la amable invitación al parlamento indígena cuya relación me he propuesto hacer sin otro propósito, ya lo he manifestado, que el de dar a conocer someramente el actual estado de la raza araucana y de levantar, en consecuencia, las opiniones erróneas que respecto de su modo de ser, condiciones, conducta y carácter, circulan en la capital y ciudades principales, las cuales opiniones influyen desfavorablemente en el ánimo de los hombres de Gobierno y en la prensa.

De Valdivia a Panguipulli El valle de Coz Coz está situado a unas cuarenta y cinco leguas al noreste de Valdivia. El itinerario que se sigue, a fin de que el viaje sea lo más cómodo posible, dura un día completo, de sol a sol, más unas tres horas del día siguiente. Nuestra primera jornada fue en tren: desde Valdivia a Quilquil, en la línea de Antilhue a Gorbea, aprovechando el tren de la combinación al norte. Saliendo a las 7 de la mañana de la estación de Valdivia, se llega a las 10 y media a Quilquil, si Dios y el dichoso tren lo permiten. Los que íbamos al parlamento éramos tres. Nuestro

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El padre Sigifredo informa sobre estas amenazas en una carta a Ludovico Barra con fecha del 16 de febrero de 1905 (Epistolario, V: 410). Véase Noggler: 164. 44 El acta personal del padre Sigifredo, que se halla en el Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos de Baviera, Múnich, no contiene ningún título de doctor. Sus estudios incluían, sin embargo, el derecho canónico, que abarcaba derecho civil y criminal. 45 Sin duda se trata de Ludovico Barra, el redactor de El Correo de Valdivia, quien desempeñó un papel central en la campaña orquestrada por el padre Sigifredo, que se aprecia en parte en su Epistolario. 46 El Diario Ilustrado de Santiago; véase Góngora: 183.

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invitante el padre Sigifredo, el señor Oluf V. Erlandsen47, corresponsal de diarios extranjeros, y el que esto escribe. En Quilquil nos esperaban tres indios montados con los caballos que nosotros debíamos ocupar. Allí vimos la primera prueba de adhesión y respeto que los indios tributaban al padre Sigifredo. Los tres mocetones se abalanzaron, puede decirse, sobre el padre y le estrecharon la mano como a camarada. Nos presentaron, montamos y emprendimos la jornada hípica que debía durar hasta las 8 y media de la noche, con término en la misión de Panguipulli, eso sí con un intervalo de media hora para almorzar en la misión de Purulon. Internándose por el camino hacia el este, empieza a notarse la exuberancia48 del follaje. Grandes montañas se divisan a los lejos, medio envueltas en densa y pareja nube de humo: son los roces y quemas que se hacen para limpiar y preparar el terreno para sembrados. —Aquella montaña tenemos que atravesar— nos dice el Padre, y nos muestra una línea negra que apenas se divisa detrás de los primeros cerros. El calor empieza a apretar de firme lo cual es mal pronóstico para el resto de camino. Únese al calor el polvo sutilísimo que se levanta con el trote de los caballos. Después de una hora de camino, la conversación que al principio había sido más animada, ha decaído notablemente. El camino se ha compuesto un poco con la sombra de los árboles que aún quedan de la corta de aserraderos y roces. La carretera continúa por espacio de quince minutos a la orilla del río Purulon, ofreciendo al caminante variados panoramas, dignos de ser descritos por artistas de fuste. El río, profundo y tranquilo, se desliza encajonado en barrancas de notable altura y va formando caprichosos zigzag, en cuyas esquinas se notan hondas concavidades hechas por la furia de la corriente de invierno. Una hora aún de camino y llegamos a la misión de Purulon un poco después de medio día, atravesando antes el río del mismo nombre. El padre Francisco de Luxemburgo49 (lám. 46), misionero de Purulon, nos recibió con todo cariño, como si hubiéramos sido antiguos amigos. Bajando del caballo y después de un par de minutos, nos invitó a almorzar en el modesto refectorio del convento. Acompañan al padre Francisco dos hermanos legos, uno carpintero y otro cocinero y ambos, junto con el misionero, [son] profesores, inspectores y tutti quanti del internado indígena de Purulon. Esta misión mantiene cerca de cincuenta niños mapuches, a los cuales da vestuario, alimentación, hospedaje, cama e instrucción, completamente gratuita. ¡Miento! Como las finanzas de la misión andaban aliquebradas y aquello no podría continuar, el paternal Gobierno de Chile le concedió a los capuchinos misio-

47 Poco se conoce acerca de su persona. En el Prólogo: xxii-xxiii se dan a conocer estos escasos datos. Véase también Aldunate: 36, notas 9 y 50, nota 52. 48 "exhuberancia" en la edición de 1907. 49

V e r DATOS BIOGRÁFICOS: 4 8 6 .

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ñeros, después de un largo y concienzudo informe del Ministro de Hacienda, respecto de la situación en que quedaría el erario nacional, la gran subvención de quince pesos anuales por cada mapuchito que mantuvieran interno. De manera que el Reverendo Padre50 de Luxemburgo recibe anualmente setecientos cincuenta pesos de subvención y con esto viste, da de comer y paga el lavado a sus cincuenta pensionistas... El padre Francisco destina también su sueldo al internado y con esto tiene un gran alivio... Los treinta pesos mensuales que gana el Padre salvan la situación económica de la misión de Purulon. Tal vez, para darle inversión al superávit del internado, es que el Rvdo. Padre Francisco ha hecho construir por el hermano carpintero dos nuevas salas para agrandar su colegio, recibiendo desde el primero de marzo hasta ochenta niños... Si esto no fuera ridículo, con sólo enunciarlo, se prestaría para las más amargas recriminaciones. ¿De esta manera quiere el Fisco civilizar la Araucania? ¿De esta manera se cumple el pacto que el Gobierno hizo con los araucanos cuando éstos se sometieron a su protectorado? Sin embargo, se gastan grandes sumas de dinero [en otras cosas] cuya inversión objeta hasta el Tribunal de Cuentas, que es cuanto se puede decir. Antes de la una montamos de nuevo a caballo y picamos hacia la larga jornada de Panguipulli. A un cuarto de hora de la misión fuimos detenidos por un indio montado en buen caballo y nada mal trajeado. Como el padre Sigifredo se había quedado un poco atrás, preguntó en mapuche a los indios que nos acompañaban si éramos nosotros los caballeros de Santiago que acompañábamos al Padre. A la respuesta afirmativa nos habló en español y nos dijo que su señor el cacique de Purulon, deseaba hablarnos. Dio un grito, habló dos o tres palabras en su idioma y un minuto después apareció por entre unas matas por las cuales yo no hubiera sospechado pasada, el cacique anunciado, seguido de tres mocetones. Iba montado en un magnífico caballo enjaezado con riendas de grandes argollas de plata. La montura estaba tapada con un paño negro ribeteado de cordones lacres y borlas en las esquinas. El cacique calzaba botas nuevas, espuela plateada, chiripa de paño ribeteada de lacre, pal[e]tó, chaleco, camisa aplanchada y sombrero guarapon de paño; todo el traje negro y nuevo. No era un indio descamisado y salvaje; no era un miserable, un degenerado, [era] el primer personaje importante que se nos presentaba. Los demás indios que lo acompañaban tampoco iban rotosos como yo había visto algunos en las ciudades. Luego, en la Araucania quedaban todavía tipos que no desmerecerían de los araucanos de Ercilla... El indio se llevó la mano al sombrero y habló un minuto con el mocetón que nos había detenido. Cuando terminó el cacique, el lenguaraz nos dijo que su señor Francisco Huichalaf, cacique de Purulon, sabedor de que nosotros en compañía del "Padrecito de Panguipulli" pasaríamos por sus tierras para asistir al parlamento del día siguiente, había salido al camino para darnos la bienvenida en su

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"R. P." en las versiones de 1907 y de 1996.

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nombre y en el de toda su reducción51. Deseaba que [en] nuestras familias no hubiera novedad y que no tuviéramos contratiempo en nuestras casas, sobre todo mientras anduviéramos fuera de ella. Él estaba muy contento con la venida del padre Sigifredo y de nosotros, porque así podríamos decir en Santiago la verdad de lo que viéramos. Por último nos convidaba a su casa a comer un asado. Le correspondimos debidamente su saludo y atención y le agregamos que hubiéramos tenido mucho gusto en aceptar su convite si no acabáramos de almorzar en la misión. Expresó él su sentimiento por nuestra excusa y renovó sus votos por nuestro feliz viaje, agregando que él amanecería con su gente en Coz Coz para asistir al parlamento. Nos dio la mano afectuosamente y nos separamos. Toda esta conversación fue sostenida por el cacique Huichalaf, no como quien habla con una persona de mayor categoría que él, sino con toda dignidad, con entereza como se trata a un huésped digno del dueño de casa, a quien se le hacen atenciones porque se está a la recíproca. Seguimos nuestro viaje y poco a poco, caminando a ratos por la orilla del hermoso Purulon nos vamos internando en la montaña. El polvo no nos deja y para aliviarnos52 algo, tenemos que colocarnos pañuelos sobre la boca y respirar a través del lienzo. La flora araucana se nos presenta cada vez más rica. Una planta nos llama la atención por la hermosura de su hoja: tendrá por lo menos un metro de largo por unos setenta centímetros de ancho y es de la forma de una hoja de higuera53. Los juncos silvestres con su encipiente [sic: incipiente ?] hermosa flor blanca y amarilla invaden las partes bajas y pantanosas y las orillas de río donde no hay barranca cortada a pico. La fucsia54 está en abundancia, con sus cuatro hojillas lacres dobladas hacia afuera que descubren el hermoso cáliz blanco. Quilas, canelos55, maquis y una variedad de arbustos ocupan, apretados, los pequeños retazos de tierra que dejan los robles seculares que, impertérritos, se alzan hasta sacudir las nubes con sus verdísimas copas. En algunas partes no vemos cielo; vamos bajo un techo de follaje tan espeso que sólo de cuando en cuando, durante unos minutos divisamos un "cachito de cielo", gracias a que el viento aparta las copas de los árboles. Hemos atravesado tres veces el río Purulon que ya ha perdido su nombre. El padre Sigifredo nos dice que tenemos que atravesarlo cuatro veces más, antes de

51 Acerca de la importancia de los rituales de saludo, ver nota 28. Véase también Arellano Hoffmann: 134-135. 52 "abrigarnos" en la versión de 1996. 53 Se trata de la nalca\ véase GLOSARIO. 54 "fuxia" en las versiones de 1907 y 1996. 53 Se trata de uno de los árboles sagrados de los mapuches, al que llaman foye (DRIMIS WINTERÍ), y que los hispano-hablantes bautizaron como "canelo" por el olor que despide, parecido a la especia del mismo nombre. Este árbol tiene propiedades medicinales y ahuyenta los malos espíritus, razón por la cual es considerado sagrado y usado por los machi en sus curaciones y, por los mapuches en general, en sus ceremonias como el ngillatun. Sin embargo, como veremos más adelante, los de Panguipulli consideraban el manzano como árbol sagrado para el ngillatun.

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llegar56. En cada atravesada que le hacemos, lo encontramos más bajo y ello es natural. A medida que avanzamos, nuestra escolta va aumentando. Llevamos por lo menos treinta indios hasta la mitad del camino. Aparecen detrás de una mata, de improviso, saludan con el sombrero y se colocan en el grupo. Llegamos a una parte de la montaña, tal vez la más preciosa. Todo lo que se ve son coigües de dos a tres metros de diámetro cubiertos alrededor por tupida enredadera de yedra y de copigües, cuya flor empieza a colorear entre la verdura. De cuando en cuando altísimas matas de helechos se destacan imponentes con sus ramas en forma de palmas gigantescas. El aspecto de esa selva es grandioso. ¡Allí se recoge el espíritu y por la fuerza tiene que elevarse hacia el Creador y reconocer su omnipotencia! Se viene también a la memoria el empuje titánico de los primeros españoles, sus sufrimientos, sus angustias en medio de esas montañas, verdaderos laberintos en los cuales estaban con la vida en un hilo, expuestos en cualquier momento a ser destruidos por los araucanos. A intervalos se oye el canto o graznido de los pájaros silvestres. Los "pitius" y "cucucus" alternan sus cantos extraños con los carpinteros y pequenes que cruzan su vuelo entre los árboles más cercanos a nuestro paso. —Estamos cerca de Panguinilahue ("paso de león")— nos dice un indio. —Por aquí hay muchos leones que se roban el ganado. Hace como un mes—, continuó el indio, —los mocetones de Panguinilahue cazaron un león. —¿De qué manera?— pregunté, —¿con bala? —No, señor. Los indios le armaron un guachi con una oveja y cuando ya iba a llevársela lo acorralaron con lanzas y con lazos. El león se encaramó entonces a aquel maiten que se divisa allí y al cabo de dos horas empezó a llorar y a gemir. Los indios creen que cuando el león llora ya se entrega y entonces empezaron a picanearlo con las lanzas hasta que lo mataron. Ese león había hecho muchos robos. —Y ¿al hombre no lo ataca? —No, señor; a los caballos los ataca de preferencia. Después de atravesar una pampa pequeña, entramos en un bosque de coligues. El camino parece un túnel por la forma; es una verdadera arquería de cañas. Antes de estar desarrollado, el coligue es como un arbusto; echa mucha rama y una flor blanca que es el semillero. El coligüe ya desarrollado mide sus diez a quince metros y alcanza un grueso respetable: dos o tres pulgadas.

56 Estos vados son motivos de muchas tomas fotográficas de la época (lám. 43) y son un testimonio del peligro, a veces fatal, que ellos acarreaban. El padre Burcardo indica que además del agua, el fuego era otro de los elementos que los misioneros constantemente tenían que enfrentar y constituían un peligro para la misión. El padre Röttingen incluye en su informe un listado de los frailes muertos por ahogamiento al cruzar ríos (Röttingen, I: 505).

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Ya va cayendo la tarde y las sombras empiezan a invadir la montaña. Apretamos las cinchas y picamos el último galope. Son más de las 7 y media. Me olvidaba decir que desde Purulon nos acompañaba el padre Miguel57, joven misionero llegado a Chile hace un año y que iba a Panguipulli a bendecir el nuevo templo, ceremonia que se efectuaría el domingo 20, fiesta de San Sebastián, patrono de la misión. Durante todo el camino el padre Miguel hizo derroche de gracia y de talento, con frases y dichos ingeniosos y oportunos. Por fin llegamos, de noche ya, a la misión de Panguipulli, donde debíamos alojar[nos]. En el corredor58 de la portería nos esperaban los padres y hermanos. Los indios se despidieron de nosotros prometiéndonos venir a buscarnos al día siguiente a las 8 de la mañana para conducirnos al parlamento.

La misión de Panguipulli Rendidos como estábamos con el viaje, el señor Erlandsen y yo pedimos permiso para retirarnos apenas hubimos cenado a la ligera. Con el toque de las nueve estábamos en nuestra pieza, ya en descanso. Uno de mis sueños más felices ha sido sin disputa el de la noche de mi llegada a Panguipulli. Acostumbrado a la vida santiaguina según la cual se vive buena parte de la noche, por fuerza tiene el individuo que levantarse tarde, contra todas las reglas de la higiene. A pesar del cansancio del día anterior, yo estaba en pie a las 6 de la mañana, perfectamente repuesto de las fatigas con el sueño reparador. Salí a recorrer los alrededores de la misión, cuidando de andar con todo tiento, pues no sentía ningún ruido... Apenas salí al patio, vi a los padres y hermanos que volvían de oír misa en el templo. El padre Sigifredo se había levantado a las cuatro, según me dijo. Después supe que, para aprovechar un propio o correo59, había estado escribiendo cartas hasta las once de la noche... Había dormido cinco horas, después de la jornada del día anterior. Empezó el padre Sigifredo por mostrarme el templo. Es amplio y bien construido y cabrán cómodamente doscientas personas60. Desde los cimientos a la torre ha sido construido por los hermanos legos de la misión. La casa anexa es de dos pisos, hecha especialmente para instalar el internado indígena, en las mismas condiciones 57

Se trata del padre Miguel de Mauth, quien es también mencionado en la Crónica: 329.

V é a s e D A T O S BIOGRÁFICOS: 4 9 0 . 58

"comedor" en la versión de 1907, que se repite en las de 1996 y 2002. En 1905, el padre Sigifredo describe lo difícil que es hacer llegar las misivas a falta de correo en aquellas remotas regiones. Los misioneros deciden por ello establecer, de forma particular, un servicio de postas semanal que se alternan 18 colonos. Gracias a la gestión de los padres, en mayo de ese mismo año se establece la agencia postal estatal para la región. En la primera página del Epistolario, se halla el listado de las personas que se comprometieron a pagar el postillón (ver facsímil en lám. 7; ver Crónica-, 312-313 y Panguipulli: 386). 60 La obra original incluye una foto del templo con la leyenda siguiente: "La misión e internado indígena de Panguipulli (Fotografía tomada en septiembre de este año)". Es este dato que nos permite datar la salida a la luz de la obra de Díaz Meza al final de 1907. 59

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que el de Purulon. Este año en marzo se abrirá el establecimiento. Los hermanos continúan trabajando con vigor para dejar lista la casa antes de esta fecha, a fin de hacer la recogida de mapuchitos que ya empiezan a ser matriculados. Sin embargo, en estos años pasados, los padres han dado educación a algunos indiecitos, entre ellos a dos hijos del cacique principal de Trailafquen, Juan Catriel Rain, hoy cacique jefe. Francisco y Manuel, así se llaman los hijos del cacique, son jóvenes de dieciséis y catorce años respectivamente, saben leer y escribir, correctamente el último. Francisco, el mayor, se ha querido dedicar más al trabajo manual: su oficio es carpintero y su maestro, el hermano lego. En cambio, a Manuel, le gusta el estudio. Ayuda [en la] misa, canta y pronuncia el latín y el castellano sin dificultades. La misión posee cerca de cuarenta hectáreas de terreno, de las cuales los padres trabajan en la agricultura las que necesita[n] para su sustento y, las demás, las destinan al pastoreo de unos cuantos animales que tienen para el servicio. La regla de los capuchinos, según entiendo, no les permite emplear en sus quehaceres domésticos a personas de fuera; por lo tanto, todos los servicios, cocina, lavado, costura, agricultura, etc., etc., están a cargo de los hermanos, que se deslizan por los pasadizos y corredores envueltos en los burdos hábitos a veces resguardados por un delantal, con una perenne sonrisa en los labios que es su compañera inseparable. El padre Sigifredo ha levantado la misión a costa de muchos sacrificios. Personas caritativas le han ayudado con su óbolo desde Santiago, Valdivia y desde su patria. El Gobierno le dio también dos mil pesos. —Yo quisiera que me los diera otra vez este año— nos dijo el Padre, —porque sólo así saldría de unas deudas grandes que he adquirido. Pero me temo mucho que el terremoto61 me haya perjudicado a tanta distancia. La misión está situada en una preciosa altura que domina gran parte del lago Panguipulli. La vista es espléndida; cuatro volcanes destacan sus nevadas cumbres en el horizonte, siendo el más hermoso de todos el Villarrica. En los días en que estuvimos en Panguipulli, no pudimos gozar de ese espectáculo, porque la atmósfera estaba completamente cubierta de humo. Las quemas de roces y el consiguiente incendio de bosques arrojaban en gran cantidad el humo espeso que tapaba por completo el horizonte e impedía ver con claridad a dos cuadras de distancia. Estábamos con mi respetable cicerone cerca del camino y sentimos gran tropel de caballos. Eran caciques y mocetones de algunas reducciones que galopaban a banderas desplegadas hacia Coz Coz. Nos saludaron sobre la marcha y siguieron el galope. Hasta ese momento, mis ideas sobre los araucanos habían cambiado mucho. No veía a esos indios corrompidos y degenerados de que tantas veces nos

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Se trata del terremoto que sacudió la ciudad de Valparaíso, el 16 de agosto de 1906, y que destruyó la ciudad casi por completo.

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han escrito algunos cronistas. Todos los naturales, que hasta ese momento veía, eran hombres fuertes, útiles. —Usted me dará algunos detalles, Padre— le dije, —respecto a la vida íntima de los indios y sobre todo de los atropellos que sufren. —Con todo gusto—, me respondió. —Yo quiero que usted conozca a los indios en su vida íntima, en un acto importante como este parlamento, por su número y por la calidad de los caciques que se juntarán. Usted solo se formará su juicio sobre esta raza y cuando ya sepa a qué atenerse respecto de ella, yo le daré a usted todos los datos que necesite y ojalá que usted, como el primer periodista que se ha internado en estas selvas araucanas en ejercicio de su profesión, alcance el honor de ser oído por los hombres de las alturas. —No confíe mucho, Padre, no confíe. Por lo mismo que estoy en el oficio, sé que si no se opera un milagro patente, a los periodistas no nos hacen caso.

Hacia el valle de Coz Coz Con puntualidad militar estaban en la misión a las 8 de la mañana esperándonos para acompañarnos a la "junta" cerca de treinta indios, que tenían recibida de sus respectivos caciques esa comisión. Montamos y, con tan numerosa y escogida escolta, emprendimos la marcha que debía durar, a buen paso y galope, un par de horas. Durante el viaje, el padre Sigifredo nos fue señalando varias posesiones62 de indígenas. Alrededor de la ruca se ven campos sembrados de trigo, maíz, papas y otras legumbres, todo en orden como en la mejor63 chacra. Los corrales para el ganado tienen sus buenos cercos. Las manadas de ovejas, numerosas algunas, pastan en las faldas de los cerros, custodiadas por perros. Animales vacunos y caballares pacen por todas partes. Es una zona eminentemente agrícola la que atravesamos. Todas son posesiones64 indígenas. Lo único que afea, puede decirse así, es la ruca. —Vamos a pasar frente a una casa de madera y zinc que está en construcción. —Esa casa, ¿es de algún "español"?— pregunto al Padre. —¡Ah no! Esa casa es de Manuel Aillapan, hermano de un cacique de Panguipulli. Es la primera casita de madera y zinc que fabrica un indio en esta región. Si en vez del rancho desvencijado y sucio, que se llama ruca65, hubiera en su lugar una casa de madera con techo de zinc, como la que he apuntado, y como son la generalidad de las construcciones de la región austral, el aspecto de esta tierra sería otro: más imponente, más alegre; sería el ideal soñado por un gran filósofo moderno, según el cual el cultivo de la tierra ha de ser el único medio por 62

"poseciones" en la versión de 1907. "legumbres, todo en orden como en la mejor" falta en la versión de 1996. 64 "posiciones" en las versiones de 1907 y 1996. 65 Las láms. 4-5, 22, 34-36 muestran los diferentes tipos de rucas que existían en la zona. Véase también Arellano Hoffmann: 126-127, nota 47 y 48. 63

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y para el cual el hombre se proporcione comodidades. Pero ya tendremos oportunidad de hablar de esto más adelante. Una pequeña cabalgata divisamos venir por nuestro camino. Alguien nos dice que son indios de Coz Coz que vienen a encontrarnos. Efectivamente, es un mocetón intérprete y sargento de la reducción de Coz Coz que viene a darnos la bienvenida en nombre de su señor Manuel Curipan Treulen, dueño de casa, como quien dice, y organizador del parlamento. —Manda a decir mi tío el cacique de Coz Coz que les desea muchas felicidades y que hayan llegado buenos y que sus familias hayan quedado buenas y que no tengan novedad y que ustedes se encuentren bien y que pasen no más al parlamento, que nosotros sabemos que ustedes no quieren mal para nosotros. Y como el indio llevara trazas de no terminar tan luego su discurso66, el padre Sigifredo le dijo: —Los caballeros agradecen la atención del cacique y luego se lo dirán personalmente. Con el mensajero de Curipan venían tres indios que traían sendas trutrucas. Son éstos unos instrumentos hechos de un palo de metro de largo por un centímetro de ancho en la parte superior y hasta dos centímetros y medio en la parte inferior. A este palo se le hace un agujero que empieza en una punta y termina en la otra. En la parte inferior se le hace un agregado o tejido67 con la hoja de un árbol cuyo nombre no recuerdo68, el cual agregado le da la forma de la campana de cualquier instrumento de metal. La parte superior se adapta a los labios del trutru[ca]caman y el instrumento da voces tan claras y sonoras como las cornetas del ejército. Las trutrucas tienen la forma de una trompeta antigua, exactamente, pero son de poca duración; cada año o cada dos años, a lo sumo, el cacique tiene que hacer su provisión de trutrucas para la reducción. Mensajero y trutrucacaman formaron en la comitiva y se siguió el camino. Llegamos a una planicie bastante pintoresca. —En esta planicie—, nos dice el padre Sigifredo —debieron haber tenido los españoles algún establecimiento importante. Vean ustedes las disposiciones de estos fosos ya casi completamente tapados y luego este levantamiento de terreno en la orilla de la zanja que encierra todo este pedazo. Yo creo que esto ha sido un fuerte. He preguntado a indios muy viejos pero no han sabido darme respuesta. Esto mismo me confirma en que son obras de los primeros españoles. Pasamos un estero, el Coz Coz, y sentimos detrás de nosotros potentes toques de trutrucas; verdaderos clarines tocados por pulmones vigorosos. El toque, o mejor dicho, la música, me llamó la atención. Antes de oír las tocatas de las tru66 En cuanto a la impaciencia de los wingka frente al largo discurso de salutación, véase Arellano Hoffmann: 134-135. 67 "tegido" en la versión de 1907. 68 Véase la descripción más precisa en OVERLAND (VII: 288), en la que especifica que la trutruca termina en un embudo hecho con la hoja de la espadaña; véanse láms. 20, 22 y nota 14.

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trucas, creí yo que se nos iría a regalar con una música tan o más rara que la de los chinos, a cuya fiesta anual había yo asistido en el club de la calle de la Bandera. Los toques de los araucanos son casi marchas militares bien tocadas; y esto que pudiera parecer una exageración o más francamente, una mentira, tiene su explicación sencillísima. Hay muchos indios que han hecho su servicio militar y allí han aprendido modos y maneras que transmiten enseguida a sus compañeros. Los toques de corneta los han aprendido de la misma manera y hay reducciones, como las de Coz Coz, Nihual, Panguipulli, Trailafquen y otras, que ya no usan trutrucas, sino simplemente cornetas de metal, iguales a las del ejército. Este pequeño detalle, a la ligera apuntado, probará que los indios araucanos no son refractarios a la civilización y que, al contrario, ellos la desean; más aún, la buscan a su costa. Los toques que sentíamos anunciaban a los del parlamento que ya nosotros habíamos entrado a Coz Coz. Inmediatamente se sintió a lo lejos un concierto de cornetas o trutrucas, cuyos toques repercutiendo en la montaña formaron una audición que tenía mucho de imponente69. Entre tanto ascendíamos una pequeña cuesta y, así como de repente, a la vuelta de un cerrillo, nos encontramos con el deseado valle de Coz Coz, en cuya demanda habíamos salido el día anterior a las 7 de la mañana. El valle de Coz Coz Recostada en la falda de la montaña y rodeada de altos y seculares árboles y de profundas quebradas, se extiende la pequeña planicie que los araucanos llaman valle de Coz Coz. Ese lugar está consagrado, digámoslo así, para las "juntas" que anualmente celebran los indios de esa reducción. El sitio es pintoresco y está situado casi en el corazón de la montaña, lejos relativamente del camino y en un paraje que todavía está bajo la innegable autoridad del cacique Manuel Curipan Treulen, señor de Coz Coz70. En un extremo está el trahuen, con el manzano de los sacrificios al centro. Se llama trahuen el redondel o circo en el cual bailan las parejas después de cada sacrificio que se ofrece a Nechen, dios. El manzano no lo puede tocar nadie, ni para aprovechar de la fruta. Las manzanas, cuando caen, pueden ser recogidas solamente por la calfimalen y ésta, a su vez, puede obsequiarlas a las niñas de su edad. La calfimalen es una niña de diez a quince años de edad, soltera por supuesto, que va siempre junta con la bandera de la reducción y, mientras que dura en su puesto, es altamente respetada por hombres y mujeres; es el culto que los araucanos rinden a la inocencia. 69

"impotente" en la versión de 1907. En el original de 1907, dos líneas de esta oración se hallan intercambiadas entre sí: "El sitio es pintoresco y está situado casi en/ del camino y en un paraje que todavía está /el corazón de la montaña, lejos, relativamente / bajo la innegable autoridad del cacique Manuel Curipán Treulén, señor de Coz Coz." La edición de 1996 no ha subsanado este error de imprenta, pero sí la de 2002. 70

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Cuando la calfimalen cumple los quince años, la casan con algún hijo de cacique o joven ulmén noble de la reducción y entonces el cacique elije otra niña en su reemplazo. El manzano, pues, está al cuidado de todos los indios de la reducción y nadie osaría tocarlo a ningún precio para hacerle daño. Alrededor del trahuen, en las "juntas", se construyen ramadas para las mujeres y niños. Cada reducción, al llegar al campamento, da tres vueltas al trahuen a caballo, en medio de gritos, toques de trutrucas, cornetas y pifilcas [lám. 21]. Es el saludo. Enseguida se bajan del caballo hombres y mujeres y mientras éstas se saludan con las otras que ya71 están instaladas, los hombres se van al monte a cortar fagina para hacer las ramadas o tiendas de sus mujeres. En pocos minutos están de vuelta. La construcción de la "casa" queda a cargo de las mujeres y el cacique, capitán, calfimalen, sargento y mocetones se dirigen a saludar al dueño de casa que, al oír los gritos y toques que anuncian72 la llegada de una reducción, se coloca a la sombra de un árbol cuya designación indígena siento no recordar. El cacique recién llegado se baja del caballo y se dirige donde el dueño de casa; se dan la mano y empieza un largo discurso de saludo73. En este discurso se hacen votos por la felicidad de cada uno de los miembros de la familia del dueño de casa y se les nombra; recuerda74 el forastero los detalles más insignificantes de la casa de su huésped y se interesa por que el caballo tal y el toro cual no se enfermen y estén buenos para el trabajo. Durante este discurso, el cacique se interrumpe de vez en cuando para lanzar un grito a buena voz, dirigido a su gente que está a caballo. Este grito es algo así como llamándoles la atención hacia sus palabras, para que no se distraigan y participen y lo acompañen en la salutación que dirige al dueño de casa. A ese grito responden todos sus mocetones con otro igual que resuena más vigorosamente, toda vez que es lanzado por una cantidad de hombres. Terminada la salutación, el dueño de casa y el forastero montan a caballo y se dirigen al trahuen. Los dos caciques, el capitán o abanderado y la calfimalen, avanzan hasta el manzano, mientras las mujeres y los hombres de la reducción se organizan por parejas para el baile. La calfimalen toma una gallina blanca viva, que ha traído consigo, la abre con un cuchillo y le saca el corazón [y el hígado], frente a ambos caciques; rocía el manzano con la sangre y enseguida echa el corazón y el hígado75 al fuego. Este es el momento en que el cacique dueño de casa le agradece en corto discurso el sacrificio que en su honor se ha hecho y mientras que las parejas han empezado el baile a la voz de puruman16 dada por la calfimalen, los caciques se separan.

71 72 73 74 75 76

"éstas se saludan con las otras que ya" omitido en la versión de 1996. "han anunciado" en la versión de 1907. Véanse notas 28 y 51. "recuenda" en la versión de 1907, "recuerda" en las versiones de 1996 y 2002. "los hígados" en las versiones de 1907, 1996 y 2002. Ver la descripción del baile también en OVERLAND (VII: 289).

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El baile de los araucanos es monótono. Bailan en parejas de hombre y mujer tomados de la mano, eso sí que las parejas se buscan y tuve ocasión de observar que, por mucha monotonía que tenga el baile, por sus figuras sin gracia y sin arte, no es de ninguna manera monótono para las parejas que aprovechan de lo lindo la ocasión para un flirteo77 de miradas y de sonrisas complementarias. En varias ocasiones he nombrado a "capitanes" y "sargentos" sin explicar qué cargos son éstos. Capitán es el abanderado y el que cuida directamente a la calfimalen. Cuando el cacique monta a caballo el capitán se pone inmediatamente delante de él, junto con la calfimalen, que va también en caballo aparte. No tiene otro oficio que llevar la bandera e ir delante de su78 reducción. El sargento es el que imparte las órdenes del cacique a los mocetones. Tiene atribuciones para guardar el orden y hacerse obedecer, imponiendo castigos si es necesario, siempre de acuerdo con el cacique. El trutrucacaman, o corneta, obedece al sargento. El capitán obedece al cacique. Sargento y capitán son independientes entre sí. Las mujeres reciben las órdenes del cacique por medio de la calfimalen o del sargento. Durante una junta, que puede ser [ri\guillatum19, rogativas al dios (Nechen) para el éxito de una cosa o machitún, cuando se trata de ahuyentar al espíritu malo (huecufu), los hombres toman poca parte en la fiesta propiamente dicha. Fuera de los saludos y presentaciones de los que no se conocen, los hombres se limitan a mirar la fiesta desde el caballo un momento y enseguida se retiran a descansar o conversar bajo los árboles, donde beben muday, [una] especie de limonada o bebida fabricada con maíz, papas, trigo y otras legumbres. Esta bebida la usan inmediatamente de hecha; de modo que como no alcanza a fermentar no tiene alcohol80 y pueden beber grandes cantidades sin temor a los efectos81 de la embriaguez. Durante las fiestas del parlamento de Coz Coz, con82 un número mayor a dos mil indígenas, no vi ningún borracho83, a pesar de tratarse de fiestas nacionales, digamos así, en las que hasta los civilizados se suelen propasar y necesitan leyes como la de "Alcoholes", que tampoco cumplen. Y aquí tenemos desvirtuado otro de los cargos que se hacen a los araucanos: el de borrachos. Ya hemos visto que no hay tal. Los indios que se emborrachan son los que viven cerca de las tiendas o despachos que instalan los "españoles" en tierras araucanas. Pero esos indios, puede decirse que no se emborrachan; los emborrachan los civilizadores; las sociedades colonizadoras como la SAN MARTÍN, que está instalada por estas regiones, y particulares como Engelmeyer [i.e. Angermeyer], Fritz y otros que hacen

77 78 79 80 81 82 83

Tuteo" en la versión de 1907. "una" en la versión de 1996. Acerca de la ceremonia del ngillatun véase Schindler en este vol. Véase una explicación contraria en OVERLAND, VII: 289, Catrileo: 107 y GLOSARIO. "a los efectos" omitido en la versión de 1996. "en" en las versiones de 1907 y 1996. "boracho" en la versión de 1907.

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pingüe negocio vendiendo pañuelos y trapos y chucherías por precios exorbitantes84 e inculcándole al indio el gusto por el alcohol. Sin embargo, son relativamente pocos los indios que acuden de motu proprio a beber a esas tabernas disfrazadas85 y para no acudir allí, tienen otra razón poderosa: el odio y el temor que les tienen a los dueños de esas pulperías por las tropelías de que los hacen víctimas, prevalidos del ascendiente moral que tienen sobre los naturales, que los hace ser desvergonzados y cínicos en la comisión de los delitos. Cuando llegamos al valle, presentaba éste un golpe de vista soberbio. Todos los indios estaban montados y agrupados cerca del trahuen, cuyo manzano estaba rodeado con las banderas de las reducciones. Los sargentos cruzaban al galope el campo impartiendo las órdenes de los caciques y los trutrucacaman continuaban impasibles sus toques empezados cuando nosotros entramos a Coz Coz. Más de dos mil indios86, todos montados, esperaban las órdenes de sus caciques para organizarse en columnas por reducciones, para darnos la bienvenida. Tan pronto como nos vieron, avanzó hacia nosotros el cacique de Coz Coz, Curipan Treulen, y nos saludó ceremoniosamente y nos presentó a su hijo y heredero con el cual conversamos enseguida, porque el viejo es sordo. Este viejo es de la cepa antigua; no ha querido abandonar sus usos y costumbres y por tanto no usa sombrero ni botas ni menos pantalón. Usa chiripa (láms. 19, 27) y poncho y la hermosa cabellera gris la somete con el antiguo trarilonco o sea la cinta lacre con que se ve a los indios en las fotografías [láms. 20, 27], Tampoco se ha querido bautizar y lo que es doctrina cristiana no la entiende ni... la oye; sin perjuicio de que el padre Sigifredo, de quien es gran87 amigo, tenga en su reducción toda clase de facilidades para catequizar a los indios. Su hijo y heredero es bautizado y se llama Manuel Curipan Treulen. Hecho el saludo por el dueño de casa, los indios se organizaron enseguida por reducciones, con su cacique, capitán, calfimalen, y sargento a la cabeza e hicieron un desfile delante de nosotros, que lo presenciamos en compañía de Treulen, desde el boldo88 donde debía reunirse el parlamento. Durante un cuarto de hora 84

"exhorbitantes" en las versiones de 1907 y 1996. "difrazadas" en la versión de 1907.- El padre Sigifredo relata en su Crónica (319, 330, 337, 346, 349) acerca de asesinatos que ocurren por culpa de la bebida, sin indicar que fuera un problema general. En su informe menciona cómo la gente se embriagaba en las fiestas patronales (Rottingen II: 631), aquí tampoco se percibe como si fuera un problema. Probablemente el padre Sigifredo no veía este comportamiento como algo diferente del que los bávaros tienen en las fiestas donde se consume abundante cerveza. 86 Compárese con las cifras que da el padre Sigifredo en la Crónica: 329, Panguipulli: 388 y Overland, I: 269, VIII: 290. 87 "grande" en la versión de 1907. 88 El boldo [PEUMUS BOLDUS] designa una planta arbusto muy conocida en Chile, de cuyas hojas se obtiene una infusión a la que se le atribuye poderes medicinales. Precisamente en esta región de Chile, el boldo crece en bosques y es extremadamente grande y frondoso. Es característico de los mapuches reunirse bajo estos grandes árboles [comunicación personal de Carlos Aldunate, febr. 2000], véase GLOSARIO. 85

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estuvimos mirando desfilar las reducciones con sus toques de corneta y trutruca. Al enfrentarnos lanzaban un grito, destemplado algunas veces, que era acompañado del saludo con que nos brindaba el cacique. ¿Cuántas reducciones pasaron? No podría recordarlo. Las principales eran más de veinte89 y cada una de éstas tiene diez o más caciques tributarios. De todos los indios que vimos, el cinco por ciento y aún menos andarían mal vestidos y desaseados. Los demás vestían con toda decencia, ya fuera pantalón o chiripa, poncho de tejido indígena y de colores chillones con grandes flecos, botas y sombrero guarapón de paño. Los caciques, capitanes y sargentos se distinguían por la limpieza de su traje, como asimismo por el lujo de los arreos de la cabalgadura. El cacique Hueitra de Ancacomoe montaba un rico caballo negro azabache con riendas y cabezadas de argollas de plata. La montura y estriberas tenían adornos del mismo metal y al lado derecho de la cabeza, el caballo ostentaba un pompón90 de plumas lacres. El aspecto general de esa reunión no tenía nada de salvaje, de degenerado: era una reunión de ciudadanos que tenía mucho de imponente. Terminado el desfile, los caciques se desmontaron y empezaron a reunirse junto al boldo, mientras que los mocetones hacían una gran rueda al rededor.

El parlamento91 Nosotros habíamos preguntado ya en qué idioma iban a hablar los caciques y se nos había contestado lo que ya sospechábamos con anterioridad: iban a hablar en mapuche92. Poca esperanza teníamos de saber qué iban a decir y cómo se expresarían, lo que para nosotros tenía el mayor interés. En esta emergencia recurrimos a José Antonio Curipan, sobrino del cacique de Coz Coz, mozo de unos veintisiete años, vivo y de no escasa ilustración, para que nos sirviera de intérprete93. José Antonio se excusó cuanto pudo, diciendo que si él entendía perfectamente el idioma araucano, no se encontraba capaz de traducirlo con fidelidad y ligereza al castellano94, como requerían las circunstancias y que por lo tanto creía él que no

89 El padre Sigifredo nos proporciona la lista completa de las reducciones participantes (Crónica: 329); véase también OVERLAND (I: 269), así como Díaz Meza en el primero de sus tres reportajes sobre el Parlamento (1907b. Un Parlamento Araucano /, cit. en Aldunate: 55). 90 "pom-pom" en las versiones de 1907, 1996 y 2002. 91 Véanse las descripciones al respecto que se dan a conocer en OVERLAND (I: 267-270) y en los tres reportajes mencionados de Díaz Meza en El Diario Ilustrado (Díaz Meza 1907b-d, cit. en Aldunate: 55-56). La Crónica (329), en cambio, dedica solamente un par de líneas al suceso, pero hace referencia a los amplios artículos periodísticos. El padre Sigifredo se explaya más en su informe Panguipulli: 387-389. 92 Véase nota 94. 93 El original incluye una foto de él, vestido a la usanza de un roto chileno. 94 José Antonio Curipan parece tener experiencia y fungir siempre como traductor-intérprete de los mapuches, puesto que ya en 1905 es llevado a Santiago como lenguaraz por el cacique Juan Catriel Rain, el que sería nombrado después cacique-jefe (Crónica: 313). En Panguipulli (388), el padre Sigifredo menciona los problemas del idioma y el tiempo que tomaba hacer las

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podría desempeñar bien la comisión que nosotros deseábamos encomendarle. [Aunque] quiso que no, lo obligamos a hacernos ese servicio y mediante a él pudimos95 estampar algo de lo que se habló en el parlamento, previniendo que hemos tratado en lo posible de guardar la forma del lenguaje empleado por los oradores que, entre paréntesis, fueron muchísimos más de los que aparecerán aquí. Hicieron los caciques un gran óvalo, uno de cuyos extremos se apoyaba en el boldo donde Manuel Curipan Treulen estaba con su padre. El silencio se hizo tan pronto como Curipan levantó la voz y dijo: —\Peñi cacique96 (hermanos caciques)! Hemos querido, mi padre y yo, que haya en Coz Coz una junta grande, para que vinieran los caciques a parlamentear [sic], porque hace mucho tiempo que no se hablan ellos de lo que les pasa en sus reducciones con los huiricas que nos quieren quitar la tierra que ha sido siempre de nosotros. ¡Eii! —¡Eiii!—, responden todos en un grito largo. —Bueno; entonces mi padre me dijo: manda a los mocetones que vayan a todas las reducciones que puedan alcanzar en quince días de ida y vuelta y que les digan a los caciques que vengan a Coz Coz a parlamentear [sic], para que sepan todos los mapuches lo que les pasa a sus hermanos y vean ellos lo que harán, para que todos nos amparemos. ¡Eii! Aquí en Coz Coz, Joaquín Mera le ha quitado la tierra a tres indias hijas de la Nieves Aiñamco97, después que la mató. El juez lo soltó después que lo tuvo preso; entonces Mera vino a quemarle la casa a la Antonia Vera, hija de la Nieves. El Gobierno no hace Justicia a los indios, porque los indios son pobres y así dice Joaquín Mera, que él hace lo que quiere porque tiene plata. ¡Ei! Varios caciques hablan a la vez afirmando la veracidad de lo dicho por el orador [el cual continúa:] —Mi padre ha tenido que recoger a la Antonia Vera, que era antes mayora de Pinco, porque ahora Joaquín Mera se ha agarrado todo el fundo. El Gobierno no puede tener ley para que Mera haga esto. Bueno, entonces los caciques ancianos que han venido a parlamentear [sic] digan qué haremos los araucanos para que el Gobierno ampare a los mapuches y podamos estar tranquilos en la tierra que es nuestra. Los mapuches más alentados digan también qué haremos para que no se rían de nosotros. ¡Ei! He aquí la síntesis del discurso del cacique de Coz Coz. Cuando terminó el orador, los caciques empezaron a discutir entre sí y nuestro intérprete no pudo hilar esa discusión. Por fin se levantó uno, alzó la mano y empezó:

traducciones necesarias de aquellos discursos "largos" y "farragosos". Véase también Kohut: 12. 95 "podemos" en la versión de 1907. 96 Véanse Catrileo: 108-110 y GLOSARIO: 449 acerca del significado de estas frases mapuches como fórmulas de identidad comunitaria. 97 Véanse también pp. 234, 239, 245, 249, 252, 258.

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—\Peñi mapuches!— Es el cacique de Quilche, Lorenzo Carileu98. —¡Hermanos mapuches! Hace mucho tiempo que nosotros estamos sufriendo los atropellos de los españoles, sin que jamás hayamos tenido Justicia del Gobierno; y de esto nosotros tenemos mucha culpa, porque vivimos tan apartes unos de otros y porque nunca se nos ocurre unirnos para que así se nos respete. Una vez Rafael Mera me hizo un cerco en Quilche; quería quitarme un retazo de tierra en que yo tenía un manzanal. Un mocetón me avisó luego y yo fui más tarde con quince mocetones e hice pedazos el cerco. ¡Eii! Dos días después, Mera levantó otra vez el cerco y yo volví a hacerlo pedazos y me llevé las varas a p e g u a f 9 hasta bien lejos. Después me fui a Santiago y hablé con el Presidente, el caballero Germán Riesco100; de ahí me mandaron donde otro caballero y éste me dio un papel y me dijo que lo guardara y si alguna vez me atrepellaban que enseñara el papel. Bueno, yo tenía el papel bien guardado y una vez Rafael Mera me encontró en el camino y me dijo que me iba a quitar con los gendarmes el terreno. Yo saqué el papel y se lo mostré; él entonces leyó el papel, se lo echó al bolsillo, le picó al caballo y arrancó. Yo le seguí, pero él se juntó con unos mozos y me amenazó con el revólver si yo lo seguía. Me dijo que no me entregaba más el papel. ¡Eii! Desde entonces no lo he podido encontrar nunca solo. Ahora me quiere quitar otros terrenos y no me deja trabajar. Si nosotros, los mapuches, quisiéramos, nos haríamos respetar muy bien. ¡Eii! Ya hemos visto que para nosotros, los naturales, no hay Justicia. Vamos a Valdivia, allá estamos diez, quince días, sin poder hablar con nadie porque todos dicen que somos cargosos. Y al último, cuando reclamamos, por más buena voluntad que tenga el caballero Protector de Indígenas o el Promotor Fiscal, todo queda en nada en el juzgado. Nos piden testigos, llevamos los testigos, pagamos intérpretes, fuera de lo que hay que pagarle al secretario y al último dicen que nuestros testigos no sirven. ¡Ni pagando encontramos Justicia nosotros! Ramón Jaramillo me ha quitado muchos terrenos; me mató dos mocetones, me ha quitado animales; ha sembrado barbechos míos; me ha quemado cercos y roces. ¿Qué le han hecho? Si hubiera sido un natural, entonces ¡sí que lo habrían tomado preso y lo habrían azotado! Bueno, aquí hay ancianos, que digan lo que debemos hacer los mapuches para que nos dejen trabajar tranquilos nuestra tierra. ¡Eii! Reucan Nehuel, cacique de Chalupen, se pone de pie y con voz sonora y acento enérgico, dice:

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"Carilen" en la versión de 1996. "pehual" en la versión de 1907. 100 Germán Riesco Errázuriz (1854-1916) fue presidente electo de Chile de 1901 a 1906. Bajo su mandato se introdujo el impuesto a la carne importada de Argentina, que tuvo consecuencias no solamente en la economía mapuche, sino también en el suministro de las ciudades (Panguiputli: 385, nota 7). 99

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—Sí, sí; que digan un remedio para esta situación; nosotros estamos quedando cada día más pobres porque nos roban los españoles y ellos tienen armas y a nosotros no nos permiten ni machete; los gendarmes nos lo quitan. Si nosotros tuviéramos armas no nos robarían los animales. Debemos pedir al Gobierno que nos devuelvan nuestra tierra. ¡Mai! ¡Mai! Naguilef Noncon101, cacique de Llongahue: —Cuando hablaron de guerra con la Argentina, todos nosotros y hasta los ancianos nos presentamos al Gobierno para pelear por Chile y ahora el Gobierno no nos hace caso. Que nos dé siquiera una orden para defendernos nosotros mismos y no necesitamos más; porque si nosotros les hacemos algo a los españoles, ellos van a Valdivia y vuelven con los gendarmes a tomar preso al indio. ¡Eii! Juan Cheuquehuala102, cacique de Antilhue, impone silencio, pues la discusión se ha hecho general y todos hablan a voces sin entenderse: —Yo estoy viviendo tranquilo en Antilhue con toda mi gente, porque no he dejado que me quiten mis terrenos. Muchas veces Romualdo García103 ha querido quitarme la tierra en varias partes y yo con mi gente nos hemos puesto firmes. Cuando se me han perdido animales, hemos ido a buscarlos a los potreros de Romualdo García y los hemos encontrado allí y él ha visto que es inútil todo lo que haga para que yo me aburra y le deje la tierra. Toda mi gente es buena y obediente y lo que yo mando lo hace inmediatamente. Yo creo que si todos los mapuches vivieran así como yo, ningún español se animaría a atropellarnos. Si hubiera un cacique mayor104 al que todos obedecieran, el cacique haría respetar a todos los indios, así como yo hago respetar a todos mis mocetones. Nombren un cacique mayor para todas las reducciones que han venido a esta junta. Yo puedo ser el mayor. Todos los indios que hay aquí saben que yo soy cacique principal de Antilhue y que mi padre, mi abuelo y todos mis mayores han sido principales también. Mi familia no ha tenido nunca ninguna falta que haya servido para que hablaran mal de ella. Todos hemos sido siempre bien mirados y a nadie le hemos quitado nada. ¡Ei! Hemos vivido trabajando toda la vida, hombres y mujeres y ahora tengo más de trescientas ovejas (quila pataca ofiscia'05), más de sesenta vacas y chanchos. Todos mis mocetones tienen caballo ensillado y mis caciquillos tienen hasta tres y cuatro caballos, y yo también. Tengo plata y soy bien mirado por muchos caballeros y tengo amigos en Valdivia, en 101

"Lloncon" en la versión de 1996. "Cheuquehuela" en la versión de 1907, aunque se alterna con Cheuquehuala. 103 Véase el caso en el Memorial, en la pág. 256; compárese también con la Crónica (311, 319) y el Epistolario (XI: 428). 104 Según el padre Sigifredo, la idea de nombrar a un cacique mayor fue sugerida por los dos periodistas (Panguipulli: 388). Kohut (12) pone en duda esta aseveración sobre la base de que una comparación con las versiones de Díaz Meza y Erlandsen (OVERLAND, I: 267-270) hacen sospechar que los sucesos se desarrollaron de otro modo. 105 "ufisa" en la versión de 1996. 102

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San José, en Temuco, en Pitrufquen y muchas partes más. Yo puedo ser el mayor y yo defenderé a los indios. ¡Ei! El discurso de Cheuquehuala fue más largo; por lo menos duró veinte minutos y enumeró todos los méritos que tenía para ser cacique jefe. Los caciques oían el discurso impasibles; uno que otro caciquillo respondía al "Ei" que lanzaba de cuando en cuando Cheuquehuala para llamar la atención sobre sus recomendaciones y títulos. Los que respondían eran los mocetones que estaban a caballo formando rueda y más particularmente los caciques y mocetones de la reducción de Antilhue. ¡Es claro! Aprobaban y hacían claque a las palabras de su jefe. En Arauco y en Chile es igual. Cuando terminó Cheuquehuala, los caciques formaron corrillos y empezaron a hablar fuerte y poco a poco la conversación o discusión se acaloraba. Después de dos minutos, la bulla era grande; nadie se entendía al parecer, pero según nuestro intérprete, esa bulla quería decir que se estaban poniendo de acuerdo... Un indio avanzó unos pasos al centro y dijo con voz fuerte: —Ñemen

dnum,

¡allquitupeyeñ!

(voy a hablar, ¡atiéndanme!)— El que pedía

atención era José Cheuquefilu, cacique de Cayumapu. Dijo: —Que haya un cacique mayor para que hable por todos y nos defienda, es muy bueno. Todas las reducciones deben obedecerle cuando él llame o mande algo; pero ese mayor no puede mandar ni manejar los mocetones ni los animales ni los terrenos de las demás reducciones, porque para eso tienen cada una su cacique. Cuando el mayor necesite algo de las demás reducciones, entonces hablará con el cacique que maneja esa reducción. Todos los caciques que están aquí ayudarán al mayor cuando necesite ir a Valdivia o a Santiago y pagarán entre todos el viaje del mayor y del lenguaraz. —\May\, \May\—, dijeron todos en coro. —Bueno—, prosiguió el orador; —entonces hay que nombrar un mayor; este mayor tiene que ser bien mirado y rico, valiente y alentado. Los ancianos pueden hablar y señalarlo. ¡Ei! —Ayinquepupeñi (queridos hermanos)— se oyó una voz, resuelta y varonil. Era Juan Catriel Rain, cacique principal de Trailafquen106. —Saben que yo he sido para todos los naturales un hermano, adonde han ido siempre a buscar amparo. Yo he tenido mi ruca para ustedes y la comida que han necesitado la han tenido en mi107 casa. Plata le he dado al que ha necesitado y nunca negué a un mapuche un favor. También le he dado buenos consejos al que me los ha pedido y si se les han perdido animales, mis mocetones han estado listos para ayudarles a buscar. Yo he ido a Santiago para hablar con el Presidente, dos veces y las dos veces me ha ido bien y me han atendido y los reclamos que hemos hecho los han oído108.

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El original incluye una foto del cacique sentado. " "su" en la versión de 1996. 108 Acerca de las circunstancias de los viajes, véase Crónica: 313, 327. lc

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Es que yo he hablado bien con los caballeros del Gobierno y por eso es que me han atendido. ¡Ei! He gastado mucha plata en esos viajes y todo por ustedes, porque yo no he necesitado todavía que me defiendan; pero como tengo plata, animales y buenas siembras no siento gastar. ¡Ei! Yo soy hijo de Reucanahuel Rain, el cacique más valiente que ha habido entre los mares (los lagos) de Trailafquen, Calafquen y Panguipulli y soy nieto de Nahuelanca, que era principal de Pitrufquen hasta Trailafquen. ¡Ei! Mi abuelo y mi bisabuelo Loncomilla, principal de Purulon y Traitraico, pelearon contra los españoles en grandes guerras hasta que los huiricas fueron amigos de los indios. En mis posesiones109 hay cuatro panteones110. ¡Ei! Soy rico, soy valiente; a mí no me asusta111 Joaquín Mera (textual), yo pelearía con él si a mí me hiciera algo; he protegido a mis hermanos siempre, sin interés ninguno; yo debo ser el mayor. ¡Ei!— Gran parte de los indios lanzaron una gran voz y empezaron a demostrar su aprobación haciendo sonar las pifilcas que es [un instrumento que está hecho de] un palo hueco [y parece] como un flautín (lám. 21). Se hace sonar soplando por una punta como en una llave. —¡Ei!, ¡Ei!, \Mai\, \Mai\, ¡Catriel cacique!— gritaban entusiasmados. Un indio viejo, alto, vigoroso aún, tuerto del derecho, de melena casi blanca, labios contraídos y gruesos, feo en general, pero imponente, se levantó con tranquilo continente, paseó la mirada por los circunstantes mientras recogía su gran poncho sobre los hombros y con voz entera y tono autoritario dijo: —¡Ñi allquimn! (¡Óiganme!)—, el silencio fue casi simultáneo al mandato. Mauricio Hueitra112, principal de Ancacomoe y cacique de gran prestigio y ascendiente sobre los mapuches, empezó de esta manera: —Mucho han parlamentado en esta junta contando lo que les han hecho los huiricas y pidiendo que los ancianos digan lo que se ha de hacer para que alguna vez los naturales queden tranquilos en sus posesiones113. Bueno. Ahora yo voy a decirles lo que piensan los ancianos y esto han de hacer. Está bien que haya un mayor que hable por todos y que sea valiente y rico y alentado. Siempre ha habido entre los mapuches un mayor; pero desde mucho tiempo [h]a que no se reconoce. ¡Mayor soy yo! Mi padre fue el mayor de siete reducciones que pelearon con

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"poseciones" en la versión de 1907. En el Epistolario se hallan varios testimonios del padre Sigifredo que demuestran el esfuerzo que desplegaba para hacer cerrar esos panteones indígenas y hacer que los difuntos mapuches se enterraran en los cementerios cristianos (véase también Arellano Hoffmann: 128, nota 51). En una foto de la época (lám. 24), se observan ya en un panteón mapuche las cruces cristianas, junto con las tallas de madera mapuches que marcan los entierros tradicionales. 111 "asunta" en las versiones de 1907 y 1996. 112 En el original de 1907 aparece una foto de él, vestido tradicionalmente con poncho y chiripa, y está descalzo. 113 "poseciones" en la versión de 1907. 110

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Epulef114 en Villarrica contra los españoles, hasta que se acabaron las guerras, cuando los huiricas nos prometieron ser nuestros amigos. Yo soy ahora mayor de esas reducciones, anciano soy (fichan) y por eso, obedézcanme; también soy rico. Yo no puedo quedar a las órdenes de otro más joven que yo; a mí siempre me han respetado y mis reducciones son obedientes. Otros caciques serán más ricos que yo, pero no son ancianos y los mapuches deben acordarse de que sus padres y sus abuelos han obedecido siempre a los ancianos. Los caballeros le hacen más caso a un anciano que a un joven porque los jóvenes no tienen experiencia y hacen las cosas mal hechas [sic]. Yo, como anciano, debo ser mayor. ¡Ei! —¡Ei!, ¡Ei!, \Mai\ ¡cacique Hueitra!—, gritaron muchos que se aprestaban a continuar las demostraciones, pero la presencia de Catriel, que se para de nuevo, apaga los gritos y hace rápido silencio. Avanza hacia Hueitra y dícele, dirigiéndose también a los ancianos que gesticulaban en su contra: —Nosotros respetamos y obedecemos a los ancianos; ésa es la ley de los mapuches; pero ahora no se trata de no obedecerles" 5 . Todos los caciques tienen siempre la misma autoridad sobre sus mocetones, mujeres y animales. El mayor que debe elegirse es para que trabaje y defienda a los naturales sin meterse a mandar en las reducciones. El mayor tiene que ser joven porque habrá mucho que hacer; tendrá que ir a Valdivia, a Santiago y a otras partes; montar a caballo a cualquier hora para salir a defender a los indios cuando quieran echarlos de sus terrenos o quitarles sus animales, o quemarles sus casas. Un anciano no podrá hacer esto. Todos los respetamos, sí; ahora lo que queremos es un mayor valiente, rico y alentado. Yo quiero ser mayor porque soy valiente y rico y tengo amigos que me ayudarán a conseguir mucho en favor de los naturales. Tengo buenos amigos en Santiago. Nada tendrán que decir los ancianos de mí, ni de mi familia. Ellos conocieron a mi padre y a mis abuelos que fueron principales. Hueitra: —Nadie te dice que no eres valiente, rico y alentado, ni que tu familia no ha[ya] sido principal; pero eres muy joven y yo soy más viejo y no te obedeceré porque no puedo dejar que me mandes. Catriel: —Yo no voy a mandarte ni a tus mocetones ni animales tampoco. Si necesito que me ayudes, hablaré contigo a la buena para que me acompañes y si tú necesitas algo también te ayudaré. Sigue la discusión entre Hueitra y Catriel por el mismo estilo y en ella toman parte, a voces, los partidarios de ambos contendientes pues ya se han diseñado en 114 Famoso caudillo mapuche que encabezó la resistencia contra los chilenos en 1882. El 31 de diciembre de 1882, los mapuches se sometieron al estado chileno. La rendición de los longko se realizó en contra de la voluntad de Epulef, de quien se cuenta que, al término de la capitulación, desapareció o se retiró a las montañas (www.dcc.uchile.cl/~chenriqu/historia.html [última consulta: 25-6-2005]). 115 "obedecérseles" en la versión de 1907.

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el parlamento estas dos únicas candidaturas. Juan Cheuquehuala, el primero que lanzó su candidatura, se dio por derrotado ante los méritos de Catriel y ahora lo apoya. Cesáreo Antinahuel, cacique de una reducción que no recordamos, que también había pretendido la jefatura, fue francamente rechazado por todos. Según nos pareció, porque nuestro intérprete no nos dio detalles, le echaron en cara ciertos actos que había ejecutado contra los indígenas en compañía de unos "españoles" . También fue rechazada, o mejor dicho, poco y mal trabajada, la candidatura del cacique de Panguipulli, Camilo Aillapañ. La discusión se hizo general en corrillos grandes y pequeños; algunos montaban a caballo y hablaban desde allí, para dominar los tumultos. Hubo un momento en que creímos que el parlamento había concluido a capazos, como cualquier sesión municipal; todos se amontonaban o circulaban por cualquier parte. El óvalo que habían formado al principio ya no existía y por más que exigíamos a nuestro intérprete algunos detalles, se excusaba con justicia, por la imposibilidad absoluta en que estaba de recoger siquiera una opinión. El padre Sigifredo dijo que era inútil esperar que se pusieran de acuerdo. Hueitra no cedía y Catriel no llevaba inclinaciones de soltar la cuerda. Ambos tenían numerosos partidarios que discutían a su vez tratando de convencerse mutuamente. El sistema de votación, con el cual hubieran podido dilucidarse, no lo entenderían y si lo conocieran no satisfaría a los vencidos. Invitónos el padre Sigifredo a comer un asado, que debía ser nuestro almuerzo, pues ya era más de la una de la tarde y nos retiramos de la reunión dejando a los caciques enfrascados en el pandemónium de su discusión a gritos. Nos fuimos como a una cuadra de distancia, debajo de unos árboles tupidos de ramaje que ofrecían una sombra bienhechora. Al frente, como a una media cuadra, teníamos el trahuen que se veía solitario, por cuanto los hombres estaban casi todos en el parlamento y las mujeres se habían metido debajo de las ramadas a dormir, conversar o descansar. Desde nuestro "comedor" sentíamos la bulla y gritos de los parlamentarios. A veces amainaba un poco, durante algunos momentos, lo cual nos hacía creer que había algún acuerdo; pero luego oíamos un coro de voces que subía y subía de tono hasta alcanzar a las proporciones de coro a grito pelado. Nuestro espíritu pasaba en esos instantes por una cantidad de impresiones distintas y hubo momentos en que, reconociendo nuestra insuficiencia, deseamos ser, en vez de modestos corresponsales de diario, escritores de la talla de Amicis" 6 , o Poe117, para 116 Díaz Meza se refiere al famoso escritor italiano EDMONDO DE AMICIS (1846-1908), cuyas novelas de crítica socio-cultural han sido traducidas a muchos idiomas. En América Latina es bastante conocida su novela Corazón, que apareció por primera vez en 1886 en Milán (De Amicis, Edmondo. 1886. Cuore: libro per ragazzi. Milano: Treves). Existen ciertas afinidades entre De Amicis y Díaz Meza, como por ejemplo, la pasión de ambos por los viajes, la sensibilidad ante las penurias de los menos privilegiados, que sólo de apariencia están integrados en la sociedad; la crítica a la arrogancia de la clase superior frente a las supuestas mismas condiciones de vida de ciertos grupos de la sociedad que están "integrados". Estos últimos eran para

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describir con precisión118 y con talento tanta escena, tanto detalle digno de ser trasmitido y conservado para el futuro. En el corazón de la selva araucana se renovaban, después de años o de siglos, esas escenas borrascosas provocadas por la rudimentaria concepción del derecho de supremacía. Con esas escenas los araucanos ponían en evidencia el espíritu de absoluta independencia que ha dominado en todo tiempo a los habitantes de esa selva. En esos momentos veíamos ¡el carácter indomable de los araucanos de Ercilla! Y en el calor de la discusión, se olvidaban tal vez de que ¡la patria araucana ya no existe! Y de que ¡el jefe que eligieran119 no empuñaría el hacha de combate para llevarlos a estrellar sus pechos valerosos contra las bruñidas armas del huinca\ Se olvidaban tal vez de que ellos, los dueños y señores de la selva que un día hicieron temblar al león de España, han sido perseguidos, robados y asesinados, no en campales batallas, sino ¡mientras un Gobierno les cubre los ojos y les ata las manos con un mentido protectorado! Nosotros habíamos dejado a José Antonio Curipan, nuestro intérprete, en el huepiñ (local120 del parlamento), a fin de que nos avisase cualquier ocurrencia; de modo que esperábamos su aviso para volver en el momento en que hubiera alguna novedad. Después de que hubimos almorzado, estuvimos todavía una media hora de sobremesa. Mejor diríamos de "sobrebanca" que tal fue nuestro comedor. Fuimos enseguida a visitar el trahuen pero no nos fue dado penetrar al circo; un sargento nos dijo que los españoles no podían hacerlo. Anduvimos, sin embargo, al rededor y pudimos mirarlo todo, que no era mucho. El padre Sigifredo se excusó de acompañarnos; después nos dijo que él tenía prohibido a los indios que hicieran fiestas en el trahuen con sacrificios de animales, por cuanto era ésta una costumbre bárbara e idólatra y que, por lo tanto, se recataba de presentarse alrededor del trahuen para que los indios recordaran que era malo y que a Dios no le gustaban esos sacrificios. Vimos [a] un grupo de jóvenes indias ricamente ataviadas, que estaban sentadas debajo de una ramada, conversando y celebrando sus palabras con risas frescas y prolongadas. Una instantánea de ese grupo habría tenido mucho valor. Cuando nos vieron, callaron todas; nos miraban, cuchicheaban entre ellas y se reían debajo de sus iquilla (capas). Les hablamos dos o tres palabras y no dieron

De Amicis los niños de las clases pobres, que asistían a escuelas conjuntamente con los de clases superiores de la sociedad y sufrían el desprecio de éstos. Para Díaz Meza son los indígenas los que necesitan ser integrados y los que siempre se sienten discriminados. Ambos escritores se quejan igualmente sobre sus pocas habilidades narrativas. 117 Edgar Alian Poe (1809-1849), escritor norteamericano, maestro de la narrativa corta, y de las historias de aventuras, suspenso y de detectives. 118 "presición" en la versión de 1907. 119 "eligeran" en la versión de 1907. 120 Díaz Meza da aquí un significado equivocado, como en otros casos; véanse Catrileo: 105-106 y GLOSARIO.

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muestras de habernos entendido121. Hicimos plancha. Un tanto cohibidos nos detuvimos a mirarlas; había tipos verdaderamente interesantes. Una hija del cacique Calfinahuel tiene los ojos verdes y el pelo castaño, en vez de negro como la generalidad. Sus hermanas tienen el mismo tipo. Una hija del cacique Camilo Aillapañ de Panguipulli es un hermoso tipo de morena: facciones finas, cutis sonrosado, cara ovalada, ojos negrísimos y grandes y pelo azabache. Se llama Amalia. Respecto de esta familia Aillapañ hay una hermosa historia pasional que alguna vez he de escribir122. Nos retiramos de la ramada algo corridos, porque las indias no cesaban en su cuchicheo y risas frescachonas. ¡Quizás les pareceríamos unos tipos! Debajo de las demás ramadas había más grupos que nos miraban con curiosidad. Algunas mujeres dormían con sus hijos completamente desnudos entre los brazos; por todas partes, y sobre pellejos sucios, en desorden, se ven mujeres que conversan, dormitan o dan de mamar a sus pequeñuelos; a su lado están las ollas y platos y cucharas recién usados, asadores de palo, fuentes de greda de forma característica y demás utensilios de cocina123. Sobre estacas hay trapos ennegrecidos por el uso, alforjas de tela o cuero llenas de "mantención"; colgadas de los horcones se ven palanganas, carnes muertas, cueros frescos; y amarrados al pie, corderos vivos y gallinas y patos que fatigados por el calor sofocante se guarecen debajo de las ramadas, acezando124, echados en medio de las mujeres y chiquillos que duermen. Más allá, sobre un saco de víveres y tiestos de uso doméstico, un montón de ropas, chiripas, ponchos, chamales, paños, etc., todo revuelto en el más completo desorden, sin la menor noción de higiene en un hacinamiento puerco de personas, animales y objetos de limpias y sucias destinaciones. Recorrimos esas ramadas casi a la carrera; ni el aspecto ni el olor convidaba a observarlas. El trahuen así visto, debiera desaparecer. Caminábamos hacia donde [estaba] el padre Sigifredo, que había aprovechado nuestra ausencia para rezar su breviario, cuando oímos una algazara en dirección del huepin; trutrucas, pifilcas y cornetas empezaron un concierto con toques de marchas ligeras o dianas. Los gritos, agudos algunos, y las voces, llenaban el espacio y repercutían vigorosamente en las montañas y valles vecinos. Las banderas se agitan; los gritos y vivas son cada vez más fuertes, más sonoros; el entusiasmo raya en delirio. —¡Viva Catriel Cacique!—, resuena en todas partes. Ocho o diez indios han formado una rueda a caballo y como si el mundo no existiera para ellos, con la con121

"entendidos" en la versión de 1907. Acerca de su producción literaria sobre temas mapuches, véase Góngora: 185-186. 123 Algunas fotos de la época muestran escenas similares (láms. 31, 32), que fueron posiblemente tomadas por el fotógrafo Odber Heffer Bisset, quien se hizo famoso por sus tomas de carácter etnográfico (véase Margarita Alvarado Pérez; Pedro Mege Rosso; Christian Báez A. 2001. Mapuche. Fotografías siglos XIX y XX. Construcción y montaje de un imaginario. Santiago: Pehuén Editores, 144-173). 124 "asesando" en las versiones de 1907 y 1996, "asando" en la de 2002. 122

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tracción y el recogimiento que pudiera dar solamente el cumplimiento de una obligación ineludible, forman un coro para lanzar gritos estridentes que ponen en conmoción el sistema nervioso. —¡Ei!, ¡Ei!, ¡huiiiii!....—, gritan al unísono, lanzando la voz al agudo con toda la fuerza de sus pulmones. La diversidad de tono en que lanzan esa voz forma tan descomunal desconcierto, que los caballos se alborotan y relinchan asustados. Nosotros nos trasladamos inmediatamente al boldo. Cuando llegamos, Catriel y Hueitra, con el sombrero quitado, estaban tomados de la mano, rodeados de todos los caciques que se habían estrechado formando un grupo compacto. Hueitra hablaba y decía: —No se te olvide que yo he querido que seas mayor aunque eres joven. Acuérdate que son muchas las obligaciones que tú mismo te has buscado y todas esas obligaciones tienes que cumplirlas si quieres que tus hermanos te respeten y que los ancianos te den la mano. Trabaja por [sic: para] que los naturales vivan tranquilos, por [sic: para] que no les quiten sus tierras ni sus animales y por [sic: para] que les devuelvan las tierras que les han quitado. No te pongas orgulloso porque125 eres mayor; acuérdate que tú también eres mapuche y que si mandas es porque los ancianos lo han querido. Defiende a tus hermanos; eres valiente, eres rico, tienes amigos en el Gobierno y allí puedes conseguir algo para nosotros. No te olvides que el amigo mejor que tenemos entre los españoles es el "padrecito". Él da buenos consejos porque conoce a los españoles; él nos defiende a todos y él no quita terrenos ni animales. Fuera de él, no te confíes en ningún huirica. Si te portas bien, todos los ancianos te ayudaremos en todo lo que pidas y acuérdate que Hueitra fue el que quiso que tú fueras mayor. ¡Ei! —¡Ei!—, gritaron los caciques. Catriel dijo: —¡Ei! Los ancianos han querido que yo sea mayor y por eso soy; no olvidaré que mi obligación es defender a mis hermanos y por eso he querido ser mayor. Hueitra habría podido ser porque es valiente, rico y anciano; pero ahora se necesita un joven. Los ancianos me darán consejos. ¡Ei! Catriel llamó a su sargento y lo mandó a buscar el toro amarillo que el nuevo toqui o mayor, como dicen ahora, debe sacrificar a Nechen (dios) y entre tanto pidió silencio. La bolina infernal que los indios habían continuado a cada momento con nuevos bríos, paró en pocos segundos. Los caciques volvieron a formar el óvalo con que empezaron el parlamento y Catriel, colocándose al lado de Curipan Treulen, presidente de la reunión, dijo alzando la voz para ser oído por todos: —Ayinquepupeñi (queridos hermanos): ya sabéis que los caciques todos, ancianos y jóvenes, me han señalado y reconocido como mayor después de haber parlamenteado [sic] largo rato. Vosotros sabéis también que siempre he sido amigo y defensor de todos los mapuches; ahora mejor los defenderé, puesto que es mi obligación. Tan pronto como tenga tiempo, mandaré al Gobierno un escrito di123

"por qué" en las versiones de 1907 y 1996.

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ciéndole lo que han hecho con nosotros los huiricas y el Gobierno deberá oírnos126. Después veremos lo que habrá que hacer; yo tengo amigos y ellos y el padrecito me dirán cómo lo haré. Si hay necesidad iré a Santiago y hablaré con el Presidente. Cuando he ido otras veces, me ha ido bien. ¡Ei! Yo les pido a todos los mapuches que sean obedientes; que respeten a su cacique y a los caciques les pido que cuando yo necesite algo y se los pida, me atiendan luego y que sigan los consejos que yo les daré. Así podremos conseguir algo, cuando vean que estamos unidos. ¡Ei! Cada vez que un indio sea atropellado por un español, le avisará a su cacique; entonces el cacique verá si puede hacerse respetar. Si no puede, entonces me avisarán a mí y yo saldré con gente que pediré a los caciques, e iré a defender al indio. Cuando un indio se porte mal, su cacique lo castigará. [Que] Ningún mapuche venda, ni arriende su terreno a los españoles, porque eso sirve para que el huirica viva cerca de nosotros y empiece a robarnos. Ningún indio debe hacer negocios con españoles, sin consultar a su cacique, al padrecito o a mí. ¡Ei! Todos trabajen y tengan plata, animales y buenas siembras; anden bien vestidos, no se emborrachen, ni aunque los españoles conviden, porque si se emborrachan, los españoles les roban. Vivan todos unidos y defiéndanse siempre los unos a los otros, como hermanos. Sigan mis consejos. ¡Ei! —¡Ei! ¡Viva cacique Catriel! Los gritos se renuevan con el mismo furor que al principio. Los caciques se dirigen a sus caballos para ponerse al frente de su reducción y organizar el desfile, que es el primer acto de reconocimiento público y oficial, diremos, del nuevo jefe. El parlamento ha terminado.

Desfile, sacrificio y baile Los sargentos imparten las órdenes atravesando el campo al galope tendido. Los caciques se han retirado, casi todos, para encabezar sus reducciones y el cacique jefe, acompañado de su capitán abanderado, de Curipan Treulen el viejo, del padre Sigifredo, del señor Erlandsen y del que esto escribe, se coloca a caballo a la sombra del boldo para presenciar el desfile. La columna se ha formado como a dos cuadras de distancia. Se divisa flamear las banderas. Las cornetas no tocan. Aprovechamos la circunstancia para interrogar a Catriel respecto de la elección y de su triunfo. Catriel se sonríe. Habla apenas el castellano y a media lengua nos dice: —Me ha costado mucho, pero no aflojé. Yo quería ser mayor porque estaba seguro de que si era otro no trabajaría nada por los indios. Sentimos las cornetas que empiezan sus toques alegres y marciales y vemos venir la columna a galope y en medio de una nube de polvo. Vienen adelante cua126

El escrito o memorial se halla en pp. 253-261.

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tro trutrucacaman con sendas trutrucas de más de tres metros de largo. Estos instrumentos suenan como un contrabajo. Detrás de estas cuatro trutrucas vienen cuatro cornetas, dos de metal y dos de madera (trutrucas cortas), tocando cada cual por su cuenta. Enseguida [desfilan] el cacique heredero, bandera y reducción de Coz Coz, con un grupo de ocho o diezpifilca[ca]man (tocadores depifilcas). Enfrentan al cacique jefe y lanzan un grito que más parece alarido, al mismo tiempo que el cacique saluda con el sombrero y la bandera se bate a ambos lados. Pasan a todo galope sin detenerse. Después de Coz Coz pasa Trailafquen, reducción del jefe [recién elegido]. Los indios de esta reducción están que no caben en sí mismos de alegría y al pasar frente a su jefe, se entregan a una tanda de gritos y de vivas ensordecedores. [El grupo de] Trailafquen no continúa detrás de Coz Coz, sino que da vuelta al boldo y se coloca haciendo escolta a Catriel; de modo que detrás de nosotros se forma un concierto de pifilcas y de cornetas y trutrucas que no hay más que oír. Continúa Ancacomoe, con Hueitra a la cabeza. El cacique va montado en un soberbio caballo negro y ofrece un aspecto imponente. Pasa al galope, se quita el sombrero y su gente, más de ciento entre mocetones y caciques, lanzan el grito de reglamento. La pasada de Hueitra y su gente provocó un justo aplauso de nuestra parte. Todos los indios iban bien montados y bien vestidos. Se habían formado en hileras de a cuatro y presentaban el aspecto de un escuadrón de caballería. Panguipulli, Huitag, Pucura, Malalhue, Pelehue, Cayumapu, Antilhue, Huenumaihue, Purulon, Quilche, etc., desfilaron con todo orden, puede decirse. De algunas reducciones, al pasar se disparaban tiros de revólver. La cosa era meter harta bulla. Por lo que hace a la reducción de Trailafquen, que teníamos de escolta, los trutrucacaman y pifilcacaman continuaban su desconcierto con un fervor a prueba de pulmones. Por fin desfiló la última reducción y detrás de ella partió Catriel con los suyos. Iban al trahuen a sacrificar el toro amarillo que el jefe había mandado a buscar. Todas las reducciones habían rodeado el trahuen121. Las mujeres estaban sentadas debajo de sus ramadas, con todos sus atavíos y joyas de plata, esperando el momento en que fueran llamadas o sacadas al baile. En una estaca, al lado del manzano sagrado, estaba amarrado el toro esperando su hora. El fuego ardía, recién reavivado y a través de las llamas se veían las paredes del hoyo enrojecidas por el fuego permanente. La llegada de Catriel se conoció por el silencio que se hizo. Los instrumentos callaron. Catriel avanzó hasta el manzano y cogió el cordel con que estaba amarrado el animal; lo llevó hasta cerca del fuego y allí, en un momento, ayudado de un sargento, lacearon el toro por las cuatro patas y lo botaron al suelo, fijando fuertemente las amarras a los troncos y estacas, a fin de que la víctima no se mo127

"a sacrificar el toro amarillo que el jefe había mandado a buscar. Todas las reducciones habían rodeado el trahuen" está omitido en la versión de 1996.

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viera. [Mientras tanto] el sargento y la calfimalen de Coz Coz dan las señales y los mocetones sacan a las indias para el baile. Catriel se ha quitado el paleto y subídose las mangas de la camisa; toma un puñal que le entrega un viejo y se acerca a la víctima; le pone una rodilla sobre el cuello y le entierra el puñal en el vientre haciéndole un tajo largo hasta el pecho. Las tripas e intestinos se vacían y el animal muge y quiere mover las patas, pero las amarras no lo dejan. El sacrifícador hunde sus manos en el cuerpo del toro y revuelve las visceras128 para encontrar el corazón. Varias veces retira sus manos ensangrentadas; por fin encuentra la viscera129 buscada y de varios tirones, rasgando las carnes vivas, la arranca y la muestra palpitante a la concurrencia que prorrumpe en un grito: —¡Ei¡ Enseguida, llevando el corazón con ambas manos y sujetándolo, porque salta, como queriendo escapar a esa barbarie, se acerca al tronco del manzano, destila allí la sangre rociando con ella todo el tronco y enseguida arroja el pedazo de carne, que contenía una vida, al medio del fuego. Siéntese el chisporroteo por un momento y enseguida el olor a carne quemada. La calfimalen grita con voz infantil golpeando el cunchun130 ¡puruman! ¡puruman!'3' y las parejas se lanzan al baile al son de pifilcas, trutrucas y cornetas y en medio de los gritos de aprobación de los concurrentes. Ha concluido el sacrificio del jefe y mientras Catriel se lava las manos como Pilatos, excusándose tal vez interiormente con la costumbre que lo obliga a hacer algo que a él mismo repugna, nosotros pensamos que tiene razón el padre Sigifredo al prohibir a los indios que tomen parte en esas costumbres no tan idólatras como bárbaras y repugnantes. El baile se anima y las parejas tomadas de la mano procuran seguir el compás que marca la calfimalen con el cunchun y que siguen a su manera los bailarines, con los pies y con las pifilcas. La posición de las parejas es igual a la del "pase [sic: pas] de quatre", con la diferencia de que los indios bailan casi pisándose los talones; el paso del baile es un pequeño salto hacia adelante, con un pie primero y después con el otro, el pie que no ha saltado se afirma de punta cerca del talón contrario. Y eso es todo; no hay otra figura, a lo menos en lo que yo vi. En este baile se pasan horas y a todo rayo de sol. Las parejas que se cansan se retiran del circo y se incorporan otras que esperan lugar, sin que la danza se perturbe. La calfimalen y el sargento son los bastoneros.

"víceras" en la versión de 1907. "vícera" en la versión de 1907. 130 Cunchun. Especie de pandereta que se toca con un palo [nota del autor, Díaz Meza] (véanse láms. 16, 17, 20, 31). "Cultrun" en la versión de 1996. La ortografía se mantiene a lo largo del texto. La nota al pie de página de la versión de 1907 había sido introducida en el texto principal de la versión de 1996. 128

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V é a s e OVERLAND V I I : 2 8 8 - 2 8 9 .

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Los araucanos son poco132 galantes, si he de juzgarlos por una escena que presencié. Había una muchacha que no había entrado al baile, ya sea por falta de pareja o porque no había querido acompañar a otros jóvenes. En mitad del baile llegó un mocetón a caballo y al verla sentada se desmontó y fue a solicitar su compañía. La muchacha le dijo que no bailaba, o cosa parecida y entonces él la tomó de un brazo, le dio dos o tres tirones y le arrastró hacia la rueda donde siguieron haciendo piruetas con toda tranquilidad133. Pregunté enseguida si ambos jóvenes tenían algún parentesco y un viejo me contestó que no, sin darme más explicaciones. Durante el baile, las parejas se prestan a un interesante estudio para un espíritu observador. Siento no ser yo quien pueda hacer ese estudio de psicología araucana. Hay mujeres, sobre todo las niñas, que toman lo del baile tan a lo serio, que en su rostro y en sus maneras demuestran la profunda emoción que sienten al encontrarse en el circo, al lado de un hombre joven y sintiendo el contacto y la presión intencionada de su mano. Puede verse durante el baile que más de una pareja se abandona a un placer que ellas mismas no podrían definir, con su talento sin cultivo; se ve a través de los ojos velados de las jóvenes que también en sus almas salvajes germina el amor, que sienten su influencia avasalladora y que la costumbre bárbara de vender el padre a sus hijas no cuenta en muchos casos con el asentimiento de la vendida. Me contaba a propósito de esto, el padre Sigifredo, que no hacía mucho tiempo había ocurrido en Huenui un drama pasional cuya protagonista, la india Llanquetrae, hija del cacique, podía figurar como heroína de cualquier novelista por entregas. Pretendía a la india el mocetón Pañlonco y ofreció al padre hasta dos toros, tres vacas y un caballo ensillado. El padre sabedor de que su hija no quería casarse, diremos así, con Pañlonco, se resistía a venderla, pero dádivas quebrantan peñas y tanto ofreció y cumplió el galán que obtuvo del padre el ansiado consentimiento. Llegó la noche señalada para el rapto y como es costumbre, el novio llegó con numeroso cortejo de amigos y rodeó la ruca donde dormía la codiciada Llanquetrae. Al son de las pifilcas, el padre abrió la puerta de la ruca para dar paso al galán y a sus amigos que debían apoderarse violentamente de la novia y llevarla con grande algazara a la ruca del novio. El padre señaló el rincón y los pellejos donde descansaba Llanquetrae y los recién llegados se acercaron, esperando encontrarla lista con todos sus atavíos; pero la joven india no estaba allí. Sin que nadie lo notara en la ruca, había huido hacia el bosque, escapando de un matrimonio que ella no aceptaba. Al día siguiente se la encontró ahorcada, colgada de un coigüe. Entre una vida de sacrificio, unida a un hombre que no quería y una muerte violenta, había134 preferido lo último. Este hecho consternó a los indios de esas reduccio-

132 133 134

"pocos" en la versión de 1907. Compárese con la descripción que da O V E R L A N D "habría" en las versiones de 1907 y 1996.

(VII: 2 8 9 )

de la misma escena.

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nes. Pañlonco abandonó su ruca y animales y se fue a la Argentina a "rodar tierras". El baile continúa impertérrito, sin parar mientes en que pronto será de noche. Catriel y su reducción se ha[n] retirado, despidiéndose antes de nosotros y prometiéndonos que al día siguiente irá a vernos a la misión, pues desea consultarnos detenidamente. Sin tiem[po] para despedirnos de nadie, pues ya oscurecía, nos volvimos a Panguipulli, escoltados hasta la mitad del camino por más de cien indios que, de cuando en cuando, lanzaban gritos de —¡Viva Cafallerul— que ya nos tenían sin tímpanos. Llegamos a la misión después de las 8 de la noche y encontramos a los hermanos que terminaban de rezar sus oraciones para ir a la cena frugal del refectorio.

Un rato de charla —¿Están ustedes muy cansados?—, nos preguntó amablemente nuestro querido anfitrión, una vez que hubimos terminado la cena que nos esperaba. A nuestra respuesta negativa, el Padre nos propuso que aprovecháramos la placidez de la noche para dar un paseo por los corredores y así veríamos un espectáculo que seguramente nos llamaría la atención. Nosotros deseábamos, a nuestra vez, conversar detenidamente con el abnegado misionero. Nuestro espíritu estaba tan impresionado con lo que habíamos visto en todo ese día, que nuestras ideas respecto a los araucanos tenían todas las faces del prisma: los encontrábamos grandes y bajos; bárbaros y espirituales; atletas y degenerados; víctimas y victimarios; admirables y repugnantes. Sus hábitos y costumbres íntimas nos incitaban a alejarnos, a abandonarlos, como si nuestro abandono fuera suficiente para que se concluyera la raza; pero sus sufrimientos actuales, los vejámenes que soportan, el ambiente de injusta ignominia que los rodea, como si se tratara de bárbaros peligrosos, esa atmósfera cruel e inhumana que les han hecho a los araucanos sus mismos explotadores, tan audaces como cínicos; la carencia casi absoluta de noticias ciertas de lo que pasa en la selva entre el civilizado y el civilizando; el error en que vive la sociedad chilena respecto a la verdadera condición del mapuche, y la ignorancia general que existe en lo que con los araucanos se relaciona, nos convence de que debemos cumplir nuestros deberes de periodistas sin escatimar sacrificios, exponiéndonos al anatema de algunos poderosos que en su lucha por el dinero acuden a los medios que el Código castiga con el patíbulo o con cadena perpetua. La esterilidad de nuestra obra la sospechamos de antemano; aún más: en un país como Chile, donde todos y cada uno miramos con supremo estoicismo todo aquello que no acarrea perjuicio material inmediato a nuestras personas, será un hecho anormal que el Gobierno se preocupe de los gravísimos denuncios que en estas páginas haremos, apoyados en importantes documentos, que no son bastan-

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tes ¡por desgracia! para producir la prueba plena, pero cuyo mérito podrá avalar135 el Gobierno y el público, ante cuyo alto tribunal se ventilará esta causa santa. El padre Sigifredo, cuyo talento está a la altura de su abnegación apostólica, al vernos preocupados, quiso distraernos y nos dijo: —Ustedes como periodistas y hombres de letras, deben [de] haber leído el Quo Vadis? del famoso Sienkiewicz136. Allí, como recordarán, hay una descripción del incendio de Roma, en la cual el autor pone de relieve su talento. Los que leen el libro ven el incendio de la gran ciudad a través de los renglones bien o mal leídos. Ustedes van a ver materialmente ese gran incendio. Pasamos enseguida a un patio amplio con inclinaciones de potrero y colocándonos a una pequeña altura miramos hacia donde nos indicó nuestro cicerone. Era un valle, un bajo, extendido o casi encajonado entre dos mesetas que terminaban violentamente a orillas del profundo y borrascoso lago Panguipulli. Todo ese valle poblado de árboles enormes, cubierto de floresta virgen, tapizado aún con la primitiva alfombra de flores y de fresas con que lo creó la Naturaleza, ardía en una inmensa e inextinguible hoguera. El resplandor rojizo que arrojaba aquella pira de un par de leguas, se estrellaba contra las inmensas espirales de humo negro como nubes de invierno y formaba un conjunto grandiosamente aterrador, imponentísimo. De cuando en cuando alguna columna de fuego lograba romper la densidad de las nubes de humo y se lanzaba airada y terrible contra el cielo, alumbrando con siniestros arreboles la esfera encapotada. Un ruido sordo y prolongado acompañaba a este espectáculo. Es el ruido del tiraje que produce una chimenea colosal. El calor de la columna de fuego produce su efecto y las nubes más bajas arrojan su líquido elemento sobre la hoguera, con lo cual la llama aminora; pero ha logrado también abrir brechas más arriba, por donde aparece un pedazo de cielo, cubierto de estrellas, cuya placidez en las alturas contrasta poderosamente con el huracán desenfrenado que reina en el abismo. Es la imprecación de Mefistófeles a los cielos, ¡impotente, pero grandiosa! —Hace cinco días [h]a que está ardiendo—, me dice el Padre. —Yo anoche lo vi, pero no quise decírselos a ustedes, por no quitarles descanso. —Diga, Padre, ¿cómo es que se incendian estos bosques sin destino alguno? ¿Quién es el dueño de ese bosque incendiado? 135

"avaluar" en las versiones de 1907 y 1996. "Sczienckewik" en las versiones de 1907 y 2002, "Sezienckewik" en la versión de 1996. La I a edición de la obra del autor polaco Henryk Sienkiewicz (1846-1916). Quo Vadis?: powiesc'z czasów Nerotia apareció en Varsovia: Gebethner i Wolff en 1896. La primera edición española se publicó sólo en 1900 bajo el título de La corte de Nerón, Barcelona: Sopeña. Como el padre Sigifredo menciona el título original, probablemente él había leído la publicación alemana que apareció con el mismo título de Quo vadis en 1898. El famoso incendio se describe en los capítulos XXVI-XXVIII. Sienkiewicz era en ese entonces un autor de actualidad, ya que acababa de ganar el Premio Nobel de Literatura en 1905. 136

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—Ese bosque es fiscal, y se ha incendiado porque un vecino quemó un roce que tenía hecho para siembra, y el fuego se comunicó a la montaña. Debo prevenirles que hay leyes que reglamentan las quemas de roces en los campos de la Araucanía; pero en estas selvas esa ley y muchas otras no se cumplen. Por aquí impera el capricho y la audacia. El derecho no existe. El libertinaje es el señor y de él nacen el robo, la violencia y el asesinato. En los dos años que yo estoy en esta selva, se han cometido varios asesinatos de indios, que han quedado impunes, a pesar de saberse quiénes son los autores o instigadores. De robos no tengo cuenta. Sé y puedo decirles que antes de que llegara a establecerse en el lago Panguipulli la COMPAÑÍA GANADERA SAN M A R T Í N , los indios de estos alrededores vivían tranquilos, felices en su vida patriarcal y primitiva. Tenían sus canoas con las cuales cruzaban el lago y hacían su comercio sin contrapeso. Nadie robaba a nadie, porque los indios de una misma reducción no se roban. Todo fue [a raíz de] establecerse la Compañía en estos sitios para que cambiara inmediatamente la vida. No sé quién robó primero a quién; pero siento el hecho de que los indios y la Compañía se quejaban de que eran robados, y entre ambas entidades se estableció la tirantez que actualmente existe. La Compañía trajo un vapor a costa de grandes sacrificios, y lo armó en el lago. Este vapor, obedeciendo órdenes del señor Fernando Camino, gerente de la Compañía, echó137 a pique o apresó todas las canoas de los indios y los redujo a la impotencia. Hoy no se ve en el lago ni una sola embarcación indígena, y los naturales tienen que rodearlo a pie cuando necesitan ir de un punto a otro. El vapor les pide un pasaje cuyo valor no pueden cubrir. A esta tirantez de relaciones contribuye el hecho de que los empleados de la SAN M A R T Í N amenacen a tiros, por cualquier futileza, a los indios y los hagan creer que ellos disponen de la Justicia y de la gendarmería en apoyo de todo lo que hagan, porque tienen plata y porque los indios no la tienen. El indio, ignorante como es, cree efectivamente que es así, y su odio lo dirige al que cree directamente culpable, es decir, al que tiene plata y un revólver a la cintura. De aquí viene principalmente el odio que los indios tienen a "los franceses". Yo he evitado muchos choques, alguno de los cuales pudo haber sido sangriento. Cuando asesinaron en el lago al cacique Millanguir y su hijo, los indios se enfurecieron y varias veces los hermanos de la misión hubieron de apaciguarlos. Querían asaltar el despacho y tienda de la Compañía, quemar la casa y castigar al presunto asesino, que era el capitán del vapor, de apellido Lange. Mañana sabrá usted de boca de los mismos indios, las incidencias a que dio origen ese doble y alevoso asesinato de dos personas a quienes los indios consideraban y respetaban altamente. Tadeo Millanguir, hermano y tío de las víctimas, vendrá mañana a hablar con ustedes. Bueno, este asesinato cometido hace seis o siete meses, ha quedado completamente impune138. 137 138

"hecho" en la versión de 1907. Descripciones detalladas del crimen se hallan más adelante en pp. 247-249 y en Díaz

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El que se le quite a un indio su terreno a pedazos, destruyendo139 sus cercos y haciéndole otros dentro de su propiedad, es corriente, y ya no me sorprende cuando vienen los indios a avisármelo. Joaquín Mera tiene su fundo adquirido y cerrado en esa forma. Poco a poco ha despojado a los indios de Coz Coz, Panguipulli, Pinco, Calafquen, y ha formado ese gran fundo cuyos límites no sabe precisar él mismo. Joaquín Mera hizo asesinar en su ruca a la india Nieves Aiñamco, cacica de Pinco. El sumario arrojó tal cúmulo de culpabilidad contra Mera, que el juez de Valdivia, don Manuel Feo. Frías, no pudo dejar de dictar orden de prisión en su contra, a pesar de la estrecha amistad que los ligaba. Sucedió lo que se presumía. El sumario se extravió y el sindicado Mera salió en libertad bajo fianza, después de ocho meses de cárcel. Las gestiones que se han hecho por los promotores fiscales y por las hijas de la víctima, para que el señor Frías reabra ese sumario, han sido inútiles, aunque parezca mentira. Mañana verá usted a la Antonia Vera Aiñamco, hija de la Nieves, y ella le referirá los hechos. Podría continuar tan largamente esta conversación y referirle casos tan horrorosos, como por ejemplo, el incendio que Joaquín Mera mandó hacerle a la india Antonia Vera, mientras ésta, su marido y sus dos hijos dormían en la ruca... y cuando los pobres indios huían asustados y medio asfixiados, los sirvientes de Mera se divertían tirándoles de balazos; pero prefiero que sean los mismos indios los que les refieran a Uds. sus penas. Ellos son más ingenuos; yo me horrorizo también y tal vez avance opiniones que no debo expresar. Queden, sí, convencidos de que lo que oigan será la verdad, porque yo estaré presente, y no permitiré que el indio diga más de lo que efectivamente ha pasado. —Si ustedes gustan, nos vamos al dormitorio—, concluyó140 diciéndonos el padre Sigifredo, —necesitan ustedes descansar de las molestias del día.— Obedecimos maquinalmente; íbamos pensando en que el misionero nos quería preparar el ánimo para que entráramos a conocer el canallesco y cobarde proceder de los bandoleros que se han instalado entre los indios, amparados por jueces tolerantes a más ruines que esos mismos bandoleros.

Audiencia de horrores141 Al día siguiente, temprano, nos instalamos en el salón del padre Sigifredo, dispuestos142 a oír a todos los indios que se presentaran y como teníamos antecedentes para creer que vendrían muchos, convinimos con el señor Erlandsen en que, para abreviar, los dividiríamos en dos grupos, y cada uno de nosotros oiríamos

Meza (1907h, cit. en Aldunate: 56) y en la Crónica: 326-327. 139 "distribuyendo" en las versiones de 1907 y 1996. 140 "concuyó" en la versión de 1907. 141 La audiencia tuvo lugar del 19 al 22 de enero de 1907. Según el padre Sigifredo, los casos para contar eran muchos y en un solo día no se podía recopilar todo y escuchar a los muchos indígenas que habían venido a referir su situación (Panguipulli: 388). 142 "dispuesto" en las versiones de 1907 y 1996.

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a una parte y después canjearíamos nuestros apuntes. El señor Olaf [Oluf] Erlandsen ha enviado esos datos a las revistas extranjeras de que es corresponsal143. ¡Bueno[s] nos pondrán los ingleses, franceses, españoles y alemanes, cuando lean que esas lindezas suceden en los campos que el Gobierno de Chile ofrece para la colonización! Como no es posible anotar todos los casos que se nos presentaron, vamos a referirnos solamente a unos cuantos, procurando presentar los casos típicos de las distintas formas en que se les explota, a saber: engañándolos, robándoles sus terrenos y animales, flagelándolos y asesinándolos144.

I. Cómo se les engaña Naguilef Noncon145: —Yo vivo en Llongahue, de donde soy cacique. Hace tiempo que le di permiso, por caridad, a Abel Peña para que hiciera una casa en un pedazo de terreno cercano a mi ruca, y ahora quiere quitarme todos mis terrenos. Este Abel Peña había perdido un pleito muy grande que seguía desde mucho tiempo atrás contra el caballero Gerardo Guarda, y vinieron los gendarmes y le quitaron todo lo que tenía, dejándolo a él y a su familia en el camino público, sin tener donde dormir. En esa situación, Peña fue a pedirme que le permitiera hacer un rancho para guarecerse146 mientras encontraba posesión. Yo, al verlo pobre, le dije que hiciera el rancho en un corral que está como a una cuadra de mi casa. De lástima le ayudé hasta con madera para que concluyera luego su rancho. Peña empezó a trabajar el terreno y a hacer barbechos y roces, yo le ayudaba con bueyes y herramientas, porque veía que el huirica quería trabajar para mantener a su familia. Al año, Abel Peña era otro hombre y ya tenía una yunta de bueyes, una vaca y varios corderos y gallinas. Bueno. Yo no quería pedirle la posesión porque el hombre estaba tan agradecido conmigo que, cada vez que me veía, me decía que nunca dejaría de ser mi buen amigo y que él me pagaría todo lo que había hecho por él. A un mocetón mío que estaba por casarse y que me había pedido ese pedazo que ocupaba Peña, le di otro terreno, porque no quise molestar a mi buen amigo huinca. Bueno. Una vez, después de dos años, al ver que año por año tenía más y trabajaba más terreno, le dije que me entregara las tierras, porque yo también necesitaba para mis animales más extensión alrededor de mi ruca y que no siguiera barbechando ni rozando, porque mis mocetones reclamaban, pues ellos también querían que les dejaran los terrenos suficientes. Abel Peña me dijo que cómo iba 143 A pesar de nuestra intensa búsqueda no nos ha sido posible averiguar los nombres de los periódicos extranjeros para los cuales Erlandsen trabajaba como corresponsal. 144 Compárese con el reportaje acerca de estos crímenes en OVERLAND, IV: 277-280 ( "El despojo a los indios en la provincia. Cómo se forman las grandes fortunas. Siete medios infalibles para hacerse rico a costa de los indios"); véase también el Memorial en pp. 253-261. 145 "Lloncon" en la versión de 1996. 146 "guarnecerse" en las versiones de 1907 y 1996.

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a dejar el terreno, cuando tenía allí tantas mejoras y que le iba a hacer muchos perjuicios y que le tuviera lástima y que no tenía donde irse con su mujer y sus hijos. El estaría dispuesto a pagar arriendo, si yo quería cederle ese pedazo de terreno. Me dijo tantas cosas que yo accedí en arrendarle el terreno en cien pesos al año. Lo que Peña tenía trabajado eran veinte cuadras147. Al día siguiente de este convenio, Peña me dijo que iba donde el juez del distrito, Rafael Mera, su pariente. Cuando volvió, a los dos días, me dijo que fuéramos a Valdivia a firmar una escritura por el arriendo en que habíamos convenido. Yo fui con mi lenguaraz porque yo no sé hablar en español. Con Peña nos habíamos arreglado porque él sabe algo en mapuche y lo que no entendía, se lo decía el lenguaraz. Allá en Valdivia fuimos a la notaría y el lenguaraz firmó por mí un papel que según me dijeron era el contrato. Bueno. Al año le cobré a Peña el arriendo; entonces, él se rió y me dijo que no me debía nada. El vecino Peña había cambiado mucho. Una vez le tiró un balazo a un buey mío porque se le había metido a su potrero. El buey quedó manco. Otra vez le rompió la cabeza a un indio de mi reducción, porque fue a golpearle la puerta de su casa para darle un recado que le mandaba yo. Y muchas cosas más. Cuando me dijo que no me debía nada, tomé la escritura que me habían dado en Valdivia, y me vine donde el padrecito (Sigifredo) y le conté todo. El padrecito vio la escritura y me dijo que allí decía que yo, Naguilef Noncon148, cacique de Llongahue y mis mocetones nos reconocíamos como inquilinos de Abel Peña, propietario del fundo Calafquen, adonde pertenece mi reducción. Agregaba la escritura que todas las mejoras en siembras, casa y animales, las dejaríamos a beneficio del fundo cuando nos fuéramos de allí. Abel Peña edificó una casa de zinc149 bien bonita, en lugar del ranchita que antes tenía. Ahora no me mira, ni me saluda siquiera. A mis mocetones los amenaza y una vez azotó a uno. Hace como dos meses me dijo que me saliera de mi posesión y que me fuera a otra parte, porque necesitaba ese terreno. Yo le respondí que era él que debía irse o pagarme el arriendo convenido. Se rió y me dijo que si no me iba, llamaría a los gendarmes para que me echaran. Yo quisiera saber si el Gobierno podrá permitir que me echen, cuando hace tanto tiempo que vivo

147 Medida de superficie que fue introducida en la época colonial. Cada cuadra chilena tenía 150 brazas. Hoy día la braza es aproximadamente 1.6718 m (Archivo General de Indias, MP Perú y Chile 215 / Chile 154). El sistema métrico ya estaba entrando en Chile a fines del siglo XIX y comienzos del XX, pero el uso de términos como "millas y leguas" hace pensar que en esa época había una especie de transición de los sistemas de medición, así como se iban igualando en sus medidas. El padre Burcardo indica que una cuadra era aproximadamente l 1 /3 Ha (Röttingen, Burkhard Maria von. 1904. Jahres-Bericht über die Tätigkeit der bayerischen Kapuziner in der Araukaner-Indianer-Mission in Chile 1904. Altötting: Hans Büttner, 20). AI presente, una cuadra es equivalente a una hectárea. 148 "Lloncon" en la versión de 1996. 149 Es decir una casa con un techo de zinc.

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allí. Me han dicho que quiere quemarme la casa y yo tengo un mocetón para que [me] cuide de noche, para poder estar tranquilo; yo tengo muchos chiquillos... —¿Y no pueden ustedes echar a Peña de donde está?—, le preguntamos violentamente al lenguaraz. —¿No se atreven a hacerse respetar? ¿Son cobardes ustedes? ¿Tienen miedo? —¡Ah! ¡no señor! no tenemos miedo a Peña ni a nadie. Dénos usted una orden y vamos al tiro a sacarlo [de] allí y lo dejamos en el mismo camino público de donde lo recogió el cacique. Cuando el cacique se enteró de nuestras palabras y de la respuesta del lenguaraz, sus ojos se inundaron con una suprema esperanza. ¡Creía el pobre que nosotros podíamos darle esa orden y librarlo de la creciente rapiña de un usurpador audaz y desvergonzado! —Tengan confianza—, le dijimos150. —Puede ser que pronto se les haga Justicia. ¿Qué más les íbamos a decir? Francisco Huichalaf: —Soy cacique de Purulon y ahora tiempo tuve un pleito con un vecino por una cuestión de venta de animales. Entonces yo no sabía hablar en español y mi lenguaraz se enfermó mucho. El vecino no se pudo arreglar conmigo porque ninguno de los dos nos entendíamos hasta que buscamos un lenguaraz y se nos ofreció Francisco Becerra, que era trabajador al día y que sabía hablar en mapuche. Lo aceptamos y con su intervención pudimos arreglar con el vecino, en condiciones que a mí me parecían bien. Bueno. Becerra me dijo que había que ir a Valdivia a firmar la escritura ante el notario. Yo fui con Becerra y él firmó por mí una escritura, diciéndome que era el arreglo con el vecino y nos volvimos. A las pocas semanas después Bernardo Cortés, yerno de Becerra, entró en mi fundo Catrico e hizo un cerco llevándome un buen pedazo de barbecho y de buena montaña. Yo le reclamé y le dije que por qué me quitaba terreno; entonces, él me dijo: «¿No te acuerdas que me vendiste este pedazo?» «¿Cuándo te lo he vendido?», le repuse, «cuando fuiste a Valdivia con mi suegro, pues», me contestó riéndose. Entonces yo fui donde el caballero Luis González, Promotor Fiscal de Valdivia, y él me dijo que en la notaría había una escritura firmada por Becerra a ruego mío y en la cual yo vendía a Cortez un gran pedazo de terreno en doscientos pesos de que me daba por recibido. Le puse pleito, pero hasta ahora no he podido sacarlo de allí en donde ha puesto un inquilino y se ha hecho fuerte. ¿Qué haré, señor, para que me entregue mi terreno?— Un último caso, pues hay que dejar espacio para los demás.

150

"digimos" en la versión de 1907.

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Antonio Caniuftamco. Hijo de la india Queupu, viuda del cacique de Pucura, reclama los terrenos de sus padres, que están hoy en otro poder151, de la siguiente manera. Hace pocos años, la india Queupu vivía en la reducción de su difunto marido con su familia, grande y pequeña, respetada en su viudez y defendida por los indios de Pucura que la reconocían como "mayora". Uno de los vecinos colindantes, cuyo nombre se nos ha extraviado en nuestros apuntes, había hecho muchas tentativas para obtener una buena parte de los terrenos de la "cacica", pero no había conseguido nada ni con ofertas de dinero, ni con amenazas, ni con violencias de hechos, porque los indios se hacían respetar en todo sentido. La cacica, vieja como era e ignorante además, como debe suponerse, tuvo una vez necesidad de un poco de añil para teñir unas lanas de tejido. Un poco de añil significa para los indios un viaje bastante largo a la ciudad más cercana, que es San José si no recordamos mal. Y como las relaciones con su vecino español estaban buenas, inmejorables, la india mandó a un mocetón a ver si podía proporcionarle un poco de añil. El obsecuente vecino tomó todo el añil que tenía por casualidad en su casa, una libra más o menos, y acompañado del indio se encaminó hacia Pucura a casa de la india Queupu. La cacica, que vio satisfecho su deseo, que era un capricho de su segunda infancia, no halló qué hacer de agradecida con su generoso amigo, y le dijo que le pidiera cualquier favor. El español no se quedó corto y le dijo que en pago del añil le diera el terreno que alcanzara a ver desde donde estaba parado. La cacica asintió y el vecino se retiró con sus dos sirvientes que había traído152. A las pocas semanas el vecino tomaba posesión de extensísimos terrenos en Pucura, después de haber rendido, creemos que ante jueces de distrito, informaciones que acreditaban que la cacica Queupu le había vendido sus terrenos por una libra de añil. Sin otro título que ese, el "español" ocupa hoy ese extenso fundo, pues ha lanzado, después de la muerte de Queupu a todos los indios de esa reducción. Antonio Caniuñamco, heredero de Queupu, anda errante de reducción en reducción y no es raro que ya haya emigrado a la Argentina en busca de "otra bandera", como nos dijo, ya que en Chile no hay Justicia. II. Cómo se les roba Este tema es muy lato. Nosotros llamaríamos ladrones a todos los "españoles" que se han establecido en aquellos campos de Panguipulli, Purulon, Trailafquen y Villarrica, haciendo una excepción de uno por mil. Al leer esto, muchas personas nos tacharán de exagerados, de ridiculamente exagerados. Para responder a ese calificativo que nos desconceptuaría ante el público, propondríamos que se nos señalara un par de propietarios de esa región que no le haya robado a los indios

151 152

No recordamos el nombre del actual poseedor [nota del autor Díaz], Estas tres últimas oraciones fueron omitidas en la versión de 1996.

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animales o terrenos. Estamos seguros [de] que si se planteara seriamente esta cuestión, todos los "españoles" habitantes en esa zona se excusarían de dar a conocer sus títulos de propiedad de los terrenos que ocupan y no quedaría uno solo que pudiera decir que no tiene o ha tenido cuestiones con los indios por pérdida de animales. Pero, conociendo las leyes de nuestro país y, sobre todo recordando lo que se ha dicho del Código de Procedimiento Penal, no podemos aventurarnos a eso, sin temor de que se nos llame calumniadores. Por lo demás, el presente folleto indicará al público si la persona que lo ha escrito estará convencida de lo que dice. El robo a los indios es una profesión como cualquier otra, con el aditamento de que es productiva y sin peligros. La Antonia Vera, hija de la india Nieves Aiñamco, mandada a matar por el usurpador más desvergonzado de Panguipulli, Joaquín Mera, nos refirió el siguiente caso, certificado con la declaración de algunos indios que pudieron presenciarlo o por lo menos saberlo. Tenía la Antonia en los corrales junto a su ruca, en el fundo Pinco de su propiedad, los bueyes y animales que le servían para sus trabajos agrícolas. Un día en la tarde, después del trabajo y cuando ya todos los animales estaban encerrados, la Antonia sintió ruido alrededor de su casa y salió a ver lo que pasaba. Cerca de unas trancas divisó un grupo de animales y a dos jinetes que los iban arreando. Corrió y reconoció ocho de sus mejores bueyes de trabajo. Uno de los jinetes era el indio Calfinao, sirviente de Joaquín Mera. —¿Dónde vas con esos bueyes que son míos?—, le dijo la Antonia. —Mira, Antonia—, le respondió el sirviente ladrón, —mi patrón, Joaquín, me dijo que te viniera a sacar los mejores ocho bueyes que tuvieras. Yo lo siento mucho, Antonia, pero ya conoces a mi patrón, que si yo no hago lo que me manda, me azota. Y sin otra explicación, siguió arreando los bueyes, que al día siguiente ostentaban la marca de Joaquín Mera, quien "los había comprado a la india Antonia Vera". Otro caso del mismo Mera. El fundo Pinco ha sido uno de los grandes objetivos de este flamante propietario y para la consecución de su propósito, no se ha parado ni ante el asesinato153, de manera que el robo, la violencia y el despojo han sido actos corrientes ejecutados o mandados ejecutar por él. En diciembre de 1906, es decir, el año pasado, Mera terminó de hacer un cerco dentro del fundo Pinco, con el cual cerco le quitaba a la Antonia Vera una gran extensión de sus tierras. Hecho el cerco, Mera mandó decir a la Antonia que buscara donde irse porque ese fundo ya no era de ella. En la noche del recado le robaron a la india una vaca y un chancho. La india tomó el partido de ir a Valdivia a reclamar ante el Protector de Indígenas y fue en busca de su única cabalgadura que era una yegua recién parida. La cría había desaparecido. Cuando la india volvió de su diligencia, la yegua se encargó de buscar su cría y al día siguiente la yegua y el potrillo pasta-

133

"asesino" en la versión de 1907.

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ban juntos. Los indios y la Antonia hicieron del potrillo un objeto de curiosidad por aquello de que la yegua hubiera buscado y encontrado su cría y con tanto mirar y remirar el potrillo descubrieron en la paleta del lado de montar... la marca a fuego de Joaquín Mera. ¡Había hecho marcar un potrillo a los 15 días de nacido, por robárselo o por lo menos por disputárselo a la pobre india! El que esto escribe vio el potrillo así marcado, oyó el ingenuo relato de la Antonia, el testimonio de estos hechos por muchos indios y la final confirmación por el padre Sigifredo. Un tercer caso para terminar. Algunos individuos se dedican a recorrer los campos de los indígenas para comprarles animales, lanas, cueros, crin, etc. Generalmente esos individuos son agentes de la COMPAÑÍA GANADERA GENERAL SAN

MARTÍN o de otros comerciantes o dueños de fundos de los alrededores. Estos agentes necesitan condiciones especiales para desempeñar su cometido, por ejemplo, conocer los caminos, saber hablar en mapuche, tener conocimiento de calidad y precio de las mercaderías que van a comprar y, sobre todo, estar interesados fuertemente en el negocio, pues las molestias que el agente se impone son muy grandes, como por ejemplo, dormir a la intemperie, comer mal, soportar lluvias frecuentes y calores sofocantes, etc. Es sabido que los indios aprecian extraordinariamente sus animales, al extremo de que prefieren que el animal quede mejor instalado y sea mejor tratado que su misma persona. No es raro entonces, que cuando tienen un par de yuntas de bueyes para el trabajo, unas dos vacas y tres o cuatro caballos, los cuiden con más cariño que a sus hijos.154 Pues bien, si a un indio se le propone compra de un animal de su propiedad lo primero que contestará será que no vende y cualquier persona que sepa o por lo menos que se figure lo que significa una yunta de bueyes en medio de la montaña, le encontrará razón al indio. Los agentes reciben generalmente la misma respuesta. Pero ellos, que ya conocen el terreno que pisan, van preparados y llevan en sus árguenas botellas y latas de alcohol, con el cual emborrachan al indio o indios de una ruca. Una vez borrachos, ya es más fácil que sean accesibles155 y que vendan una yunta de bueyes en treinta pesos, un caballo en cinco o un carnero en cincuenta centavos, más una botella de aguardiente de granos como llapa que generosamente da el comprador. Una vez que reciben la plata, el agente y sus sirvientes arrean sus animales y siguen su camino, felices. Elias Jaramillo era y ha de ser actualmente agente de la COMPAÑÍA SAN MARTÍN y hartos animales compró para la Compañía de la manera que dejamos apuntada; pero una vez tuvo un disgusto con el gerente don Fernando Camino o con algún empleado superior y dejó el empleo. En sus correrías, Jaramillo habíase hecho muy amigo del indio Juan Catalan, mocetón de la reducción de Nitrai. Al encontrarse sin empleo fue a casa de su amigo y le pidió alojamiento. Catalan lo convidó a entrar a su ruca, contra la costumbre mapuche, y le hizo cama en un 154 155

Las dos oraciones anteriores están omitidas en la versión de 1996. "accequibles" en la versión de 1907.

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rincón. Jaramillo vivió cerca de un mes en la ruca del indio y aún le ayudó a trabajar para ganarse la comida. Pero una vez se disgustaron estando bebidos y pelearon a bofetadas. El indio lo echó de la casa, pero Jaramillo no quiso salir y al día siguiente hizo una división "dentro156 de la ruca" con estacas y palizadas y abrió una puerta para su uso exclusivo. A esta puerta le puso un candado. De esta suerte la ruca de Catalan quedó dividida en dos partes independientes. No para en esto la cosa. A las pocas semanas, Jaramillo entraba en arreglos con la Compañía e ingresaba de nuevo a su servicio de comprador de animales, con el agregado de que ahora era inquilino de la COMPAÑÍA GANADERA SAN MARTÍN en los terrenos que ésta "había comprado en Nitrai"... Y como el indio Catalan se resiste a abandonar la casa que le dejaron sus mayores, la Compañía le ha puesto o le pondrá pleito y lo arrojarán con la fuerza pública. Este hecho es reciente157. #

A pesar de que dijimos que lo anterior sería el último caso de robo que citaríamos, no podemos resistir el deseo de anotar el siguiente que se nos ha venido a la vista hojeando nuestros apuntes. En la costa noroeste del lago Panguipulli hay un fundo denominado Neltume, que pertenece al caciquillo Valentín Callicul, heredero del cacique de esa reducción Cullin Ancalipe, ausente desde [hace] mucho tiempo. Desde que la COMPAÑÍA GANADERA SAN MARTÍN llevó al lago Panguipulli el vapor O'Higgins hase convertido esta embarcación en pirata, destruyendo todas las canoas de los indios y ejerciendo actos de dominio en toda la costa158; uno de estos actos de dominio se ejerció en Neltume, al norte del río Jui159, que desemboca en el lago. La Compañía llevó allí materiales de labranza, de madera para casas, inquilinos y animales y estableció trabajos a media cuadra de la ruca del indio Callicul. Con los trabajos de la Compañía, los corrales del indígena tenían que destruirse porque los inquilinos se abrían paso por donde estaba más derecho. Callicul recurrió al padre Sigifredo y éste escribió una carta al señor Juan B. Sallaberry, subgerente de la SAN MARTÍN, reclamando del atropello que se cometía contra el indio. Aunque el señor Sallaberry no contestó en el tiempo que entre personas se estila, contestó al fin y tuvo la hidalguía de reconocer que "los mayordomos habían tomado posesión indebida en los terrenos de Valentín Callicul, pues la Compañía no tenía terrenos al norte del río Jui"; prometía el señor Sallaberry paralizar los trabajos, retirar la gente, indemnizar al indio o en su defecto, comprarle el terreno (se sabe que los indios no pueden vender). Pues bien, cualquiera podrá 156

"adentro" en las versiones de 1907 y 1996. La versión de 1996 concluye aquí con la relación de vejámenes. De aquí continúa la "conclusión". 158 Crónica: 326. 15 ' Debe tratarse del río Fuy. 137

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figurarse que dada la buena voluntad del señor Sallaberry, subgerente o cosa parecida de la COMPAÑÍA SAN M A R T Í N , el indio Callicul quedó tranquilo en sus posesiones. ¡Pues no! ¡todavía pueden verse las casas para los inquilinos y los trabajos agrícolas efectuados por la Compañía en el terreno de Neltume sin que se piense ni retirar [a] los inquilinos, ni paralizar los trabajos ni indemnizar al indio ni nada! Muchas veces por carta y verbalmente ha reclamado el padre Sigifredo a la Compañía el cumplimiento de lo prometido por el señor Sallaberry: nada se ha hecho. De esta Compañía son accionistas personajes de caracterización, como por ejemplo, conspicuos miembros del Congreso. III. Cómo se les flagela140 Es "propietario" en los alrededores del fundo y reducción de Quilche el señor don Adolfo Stegmaier, caballero que ha hecho compras a los indios en extensiones que no bajarán de cincuenta o setenta mil hectáreas. Los indígenas de Quilche, con su cacique Lorenzo Carileu, son los genuinos propietarios desde remotos tiempos del fundo de ese nombre y forman la colectividad legal que se llama reducción. Entre Stegmaier, unos señores Mans161 y otro tal Jaramillo hicieron un convenio para despojar a algunos de los indios de Quilche de buena parte de sus terrenos162 y llegaron hasta el asesinato. Uno de estos indios de Quilche, llamado Antelef Compayante, que vivía cercano a la casa de Stegmaier, recibió un día un recado de este señor, por el cual se le invitaba a pasar a su casa. Antelef no sabe hablar en castellano, pero como el sirviente que le daba el recado era medio indígena, no tuvo inconveniente en acudir a la invitación. Stegmaier lo recibió en el corredor y le dijo por intérprete que le dejara los terrenos que ocupaba en Quilche, porque él los había comprado y que a fin de que no quedara descontento le iba a dar plata y algunos animales. El indio contestó que no vendería ningún pedazo de su terreno y que no quería plata pues estaba muy bien en sus posesiones. Stegmaier insistió y terminó diciéndole que si no accedía quedaba preso y que lo llevaría a la cárcel de Valdivia. Y efectivamente, el pobre indio fue amarrado y encerrado en un rancho, donde en esa condición pasó dos días casi sin comer, hasta que fue llevado a Valdivia. Dice Compayante que en esa ciudad lo tuvieron siempre amarrado de las manos por detrás, en una casa y que lo único que le pedían era que vendiera el terreno y que nada más le pasaría. El indio reclamaba débilmente, en su ignorancia, del trato que le daban y por fin lo volvieron a Quilche. Cuando llegó a su tierra la encontró arrasada; su ruca, sus cercos y víveres, animales, etc. habían desaparecido y el terreno estaba una parte barbechado y la otra parte en trabajo. Desesperado 140 La palabra "flagelar" se usa también en el sentido de 'torturar', como el lector podrá percibir según las descripciones que siguen. 161 En la Crónica: 313 está escrito "Manns". 162 En el Memorial del cacique jefe Juan Catriel Rayen [sic], que publicamos más adelante, vienen detalles completos de estos hechos [nota del autor Díaz],

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Compayante empezó a indagar el paradero de su mujer, hijos y animales y pronto supo por los mismos inquilinos de Stegmaier que habían sido llevados hacia una quebrada inhabitable en que apenas los cabros pueden tener acceso. Allí como Dios le había dado a entender, la india, mujer de Compayante, había armado la ruca para guarecerse con sus hijos. A causa de no tener dónde pastar, los animales del indio han muerto de hambre o despeñados en la quebrada. Stegmaier ha alegado que el lanzamiento que efectuó en la persona y bienes de Compayante se debe a que el lanzador pagó una hipoteca de 250 pesos que Compayante y otros indios de Quilche habían adquirido con unos señores Mans. Por cierto que Stegmaier continúa con los terrenos y Compayante y su familia han tenido que emigrar. En la misma condición que el indio Compayante163, se encuentran los naturales Severino y Carmen Caifanti, que han sido arrojados de sus terrenos colindantes164 con Stegmaier. No quiero extenderme relatando otros hechos criminosos cometidos por Stegmaier, porque debo dejar espacio para referirme a otros personajes, como el señor don Francisco Sproel, propietario de grandes extensiones en Quilquil, Puleufu, etc., etc. Este señor Sproel, que en cuanto a usurpaciones no tiene mucho que envidiar a Joaquín Mera, es uno de los más tenaces perseguidores de los indios, a quienes, según parece, tiene un odio atávico. Todo lo que sea indígena o chileno, según se nos informa, es para él una mala recomendación. Vecino a sus posesiones de Puleufu vivía el indio Antonio Millahuala en un terreno que hasta entonces había escapado a las intentonas de Sproel, quien había hecho lo indecible porque el indígena le vendiera o le cediera sus derechos. A pesar de que la violencia ya la había ejercitado otras veces para quitarle terrenos a los indios, se le hacía trabajoso al hombre cometer un crimen tan a sangre fría. La casualidad vino en ayuda de Sproel. Una noche entraron ladrones a sus corrales y le robaron una ternera de año. La bolina al día siguiente fue grande. No había rastro alguno del ladrón y Sproel y sus inquilinos se perdían en conjeturas. Buscaron, indagaron, pero sin resultado alguno. Pasados algunos días se le ocurrió a Sproel que con lo del robo podía sacar algún partido. Acompañado de dos o tres sirvientes, se dirigió a la posesión de su vecino Millahuala y sin más trámite lo amarró sobre un caballo y lo llevó a su casa. Lo encerró enseguida en la bodega y por mano de dos peones le hizo aplicar una tunda de azotes que le abrieron las carnes. El indio lloraba y gritaba preguntando por qué se le castigaba. Sproel decía que por ladrón, pues sabía que él se había robado la ternera. El indio protestaba en balde165 y a fin de que no se oyeran sus gritos se le mandó poner mordaza. Sproel se había empeñado en que Millahuala le prometiera irse de su vecindad y como el indio no quisiera acceder, le hizo colgar del cuello con un nudo firme 163 164 165

"Compayanti" en la versión de 1907. "conlindantes" en la versión de 1907. "valde" en la versión de 1907.

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para que no se ahorcara, mientras un sirviente lo tiraba de las piernas. Enseguida lo bajaron, lo volvieron a colgar de los brazos y le dieron otra azotaina con lo cual el indio se desmayó. Ante este espectáculo, Sproel ordenó que desataran al infeliz y lo tendieran sobre unas pajas, donde lo dejaron pasar la noche. Al amanecer, el indio recuperó los sentidos y, al verse solo y desatado, huyó de la casa saltando cercos y murallas. Al día siguiente, Sproel lo hizo buscar por todas partes, incluso en su posesión, pero ni el indio ni su familia estaban allí. Pasó una semana y todas las informaciones decían que Millahuala había emigrado a la Argentina. Sproel aprovechó de esta ausencia para quemar la ruca y cercos del fugitivo y encerrar sus terrenos, que habían sido su deseo vehemente durante tanto tiempo. Como al mes después de estos hechos, apareció la ternera robada a Sproel en poder de Juan Huentelaf, conocido ladrón de animales, el cual confesó su delito sin mayor esfuerzo, ante el Juez de distrito. Sproel tuvo tal vez un poco de remordimiento, pero luego lo tranquilizó la idea de que Millahuala, su víctima, estaba muy lejos y no volvería. No fue así, sin embargo. Los indios se encargaron de buscar a Millahuala y lo impusieron de todo. Pronto regresó a su patria el fugitivo y demandó a Sproel ante el Juez del distrito de Purulon. Durante el juicio, envolvieron al indio de modo que le prometieron indemnizarlo por el despojo de sus tierras y por los azotes y flagelaciones recibidos. Pero no pasó de allí la cosa y el pobre Millahuala, sin terrenos, sin hogar, anda errante de reducción en reducción esperando la indemnización que le ha prometido el magnífico y flamante propietario, señor don Francisco Sproel. *

El cacique Manuel Calfuala de Rancahue, subdelegación de Pitrufquen, dice que la Comisión Radicadora de Indígenas que señaló los terrenos fiscales en la concesión LATORRE Y CÍA166 que ahora tiene la COMPAÑÍA QUEULE, ha procedido con

evidente favoritismo para la citada Compañía en directo perjuicio para los indígenas de su reducción, que en número de 37 han sido arrojados de sus posesiones inmemoriales. Los empleados de la Compañía han hecho grandes volteadas167 de árboles dentro de los terrenos de los indios y a éstos los han correteado a balazos y a tres o cuatro los han azotado, amarrados a los árboles a fin de atemorizarlos para que huyan y no vuelvan. El 24 de noviembre del año pasado (1906), los empleados de la Queule, "acompañados de gendarmes de la misma Compañía" quemaron la ruca del mocetón Felipe Nitrahuala y azotaron a la mujer porque no salía tan luego. Igual suerte corrieron las rucas de Pedro Huentelaf y de Manuel Ancahuala. ítem más. La línea férrea pasa al medio de los terrenos que la radicación señaló a los indios de Rancahue y como la QUEULE pidió y obtuvo que se le hiciera

166 167

Sic, debe decir CAMINO, LACOSTE Y CÍA. Se entiende con "volteada" un cercado.

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un paradero de ferrocarril frente a las casas de su fundo, la Empresa ha quitado a los indios cerca de ocho cuadras de terrenos magníficos para siembra que ellos tenían barbechado. El paradero La Paz, en la línea de Gorbea a Antilhue, ha venido a dejar sin recursos a un medio ciento de indígenas y a fomentar la ambición de una empresa que según se dice no ha cumplido sus compromisos con el Gobierno. *

Propietario en Coz Coz era el indígena Llancapi, de quien Joaquín Mera, tantas veces nombrado, se hizo gran168 amigo, a fin de que le vendiera unas acciones y derechos en el citado fundo. Estas acciones y derechos169 correspondían, por lo menos práctica y materialmente, a la posesión que Llancapi ocupaba en la reducción y que colindaba con el enorme fundo que se ha hecho Mera en Panguipulli. El indio se resistía a hacer cualquier transacción. Pero llegó un día en que, instigado por la necesidad o por el vicio, recurrió a Mera, el cual le dio la cantidad de ciento veinte pesos por cerca de cuarenta cuadras de tierra. Un pariente de Llancapi, cuando supo este hecho, se puso al habla con los demás indios y a costa de grandes sacrificios reunieron entre todos la plata para devolverla a Joaquín Mera y a fin de preparar [sic] la negociación, el indio fue a casa del acreedor. Una vez adentro de la casa, los sirvientes de Mera lo amarraron y lo condujeron a una quebrada o lugar apartado, y allí lo flagelaron inhumanamente, retorciéndole los brazos y azotándole las espaldas con látigos y coligues nuevos. Mera le hizo prometer al pobre indio que no se metería en nada y que dejaría las cosas como estaban. El indio no tuvo otro camino que aceptar para librarse de los bárbaros martirios. Efectivamente, las diligencias hubieron de quedar hasta allí, pues no hubo forma de que el pobre flagelado quisiera continuar en su idea. Cuando nosotros estuvimos en Panguipulli aconsejamos a los indios que entregaran la plata al padre Sigifredo para que él llevara a cabo la negociación con Joaquín Mera. Así lo hicieron efectivamente y el Padre quedó con el encargo; pero según supimos después, el negocio no se había finiquitado porque el indio Llancapi, el deudor, "no había querido". Cabe preguntar con mucha razón: ¿puede creerse que el infeliz Llancapi, que no tiene dónde vivir, haya desistido espontáneamente170 de recuperar sus terrenos, sobre todo cuando él no desembolsaba ni un sólo centavo? Hay antecedentes fundados para creer que Llancapi ha sido flagelado por Joaquín Mera para obligarlo a dar esa respuesta. Los instintos de usurpación de Joaquín Mera se han reavivado cada vez que impunemente ha llevado a cabo una rapacería. A las indias Manuela y Antonia Vera, hijas de la cacica Nieves Aiñamco mandada asesinar por Mera, no ha podido hasta ahora arrojarlas fuera del fundo Pinco, que pretende incorporar a sus 168 169 170

"grande" en la versión de 1907. Véase Crónica-, 299, nota 9. "expontáneamente" en la versión de 1907.

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dominios, pero en cambio las ha atropellado en la forma más inaudita. A fin de que renunciaran a sus derechos sobre Pinco, Mera las hizo flagelar a las dos en una de las bodegas de sus casa de Manquendehue. Y para que la renuncia tuviera valor legal, citó al Juez del distrito "el cual fue testigo de la flagelación y autorizó la declaración de la Manuela, según la cual, ambas hermanas renunciaban espontáneamente171 sus derechos sobre el fundo Pinco, en favor del señor Joaquín Mera". Uno de los tormentos que se aplicó a las infelices fue el de azotes hasta abrir las carnes y enseguida echarles sal en las heridas. Este caso172 está citado en el memorial presentado al Ministro de Colonización por el toqui araucano Juan Catriel Rayen, documento inédito173 que publicamos íntegro más adelante. Tendríamos tantos casos por citar que nos parecerían estrechas las páginas de todo este folleto para apuntar el cúmulo de hechos criminosos que figuran en nuestros apuntes; pero debemos someternos al límite que tenemos para desarrollar este trabajo. IV. Cómo se les asesina C u a n d o la COMPAÑÍA INDUSTRIAL Y GANADERA GENERAL SAN MARTÍN, d i r i g i d a

por el señor don Fernando Camino de la firma CAMINO, LACOSTE Y CÍA., llegó a los campos de Panguipulli a establecer sus operaciones mercantiles, los indios hacían su comercio atravesando el lago en canoas. El lago es extenso y sus costas muy fértiles. Los indios tienen sus rucas en las orillas y, en consecuencia, no existe lo que podríamos llamar camino de circunvalación por cuanto la comunicación es flotante. La canoa es, por lo tanto, el medio de locomoción casi único de los habitantes de Panguipulli. La COMPAÑÍA SAN MARTÍN necesitaba cruzar rápidamente el lago y puso en práctica el proyecto atrevido de transportar hasta allí una barca a vapor. Desde Valdivia al lago Panguipulli hay no menos de cuarenta leguas, veinte de las cuales corresponden a la montaña casi virgen. A través174 de esa selva y en más de quince días se logró transportar el barco desarmado. Las calderas y el casco fueron colocados en vehículos construidos ad hoc arrastrados por seis u ocho yuntas de bueyes y de esta manera, atravesando desfiladeros y puentes construidos especialmente y abriendo camino a hacha en algunas partes, se logró llegar hasta la ribera 171

"expontáneamente" en la versión de 1907. Ver también OVERLAND, IV: 280. 173 El padre Sigifredo preparó muy probablemente una versión temprana de este memorial en 1905, que contenía casos anteriores a 1905. El memorial fue publicado ese mismo año en los periódicos y entregado al Presidente (Crónica: 313). El padre Sigifredo se vale en gran medida de Ludovico Barra, redactor de El Correo de Valdivia, para hacer conocer estos hechos dolosos en 1905. Acerca del eco de este documento en la prensa, véanse también Panguipulli: 386-87. El memorial de 1907 informa, según testimonio del mismo Díaz Meza, casos de actualidad, que ocurrieron entre 1906 y 1907, pero probablemente se incluyeron casos del memorial anterior. Desde este punto de vista, el memorial de 1907 era realmente inédito. 174 "travez" en la versión de 1907. 172

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del lago. Este esfuerzo puede decirse titánico, es digno de un aplauso especial y conste que en estas páginas lo damos. El vapor O'Higgins, capitán Ricardo Lange, surcó el lago con banderas, gallardetes, salvas y hurras. Los indios, admirados también, escoltaron la embarcación con sus canoas llenos de inocente regocijo, sin sospechar que la llegada de esa canoa más grande que la de ellos iba a ser la ruina de todos. A los pocos días de estar en servicio el O'Higgins, se hizo saber a los indios que era absolutamente prohibida la navegación del lago en canoas, sin permiso de la Compañía. Al efecto, el capitán del vapor tenía orden de apresar y de destruir toda embarcación que sorprendiera a flote. En175 efecto, en un viaje, el capitán Lange destruyó tres canoas que encontró a su paso. A los indios que las tripulaban, los recogió a bordo y los llevó a Choshuenco, [aunque] los indios iban a Panguipulli. Es lo mismo que llevar a Valparaíso a un sujeto que se dirige a Talcahuano. Los pobres indios tuvieron que rodear el lago para llegar a su casa más o menos unas siete leguas a pie. Esto ocurría como a mediados de mayo de 1906. Más o menos en esa fecha llegó a Panguipulli el gerente de la SAN M A R T Í N , don Fernando Camino. Ante él recurrieron los indios en demanda de justicia por los abusos del capitán Lange y del jefe de la Compañía en Panguipulli, don Adrián Duhau. El padre Sigifredo también se presentó con sus alegatos de siempre. Camino mandó a un cuerno a los indios y al padre Sigifredo y para hacer ver cuáles eran sus ideas al respecto, se embarcó en el vapor e hizo una travesía del lago, ordenando "personalmente" el apresamiento o destrucción de cuanta embarcación encontró a su paso, y aún de las que estaban amarradas en las riberas. En esta expedición, que se llevó a cabo el 20 o 21 de mayo, se hizo acompañar por el mayordomo-vaquero Luis Monsalve, el cual recibió orden de destruir en tierra las canoas que no apresara el vapor en las aguas. Ese día de vergüenza desaparecieron casi todas las canoas de los indios, y en los siguientes desapareció el resto, menos una, que había escapado, quién sabe cómo, perteneciente al indígena Carlos Lingay, de la reducción de los caciques Millanguir, dueños del hermoso fundo Quechumalal, grandemente ambicionado por la COMPAÑÍA SAN M A R TÍN. El señor Camino regresó a Valdivia con la conciencia tranquila, después de haber acentuado sus órdenes de una manera tan clara. Naturalmente, Lange y Duhau se creyeron autorizados para cumplir esas órdenes por cualquier medio. En la única canoa que quedaba a flote, se embarcaron en Quechumalal, con dirección a su fundo Lonquil, el cacique Mariano Millanguir y su hijo Manuel176, joven de 20 años. Iban llevando víveres y herramientas de labranza para sus trabajos agrícolas en el último de estos fundos. Era el día 26 de mayo, como a las tres de la tarde. Desde Quechumalal a Lonquil, no podían demorar los indios más de

175

"Con" en la versión de 1907. Véase también la descripción del crimen en la Crónica: 326-327 y en dos reportajes de Díaz Meza (1907g, h; cit. en Aldunate: 47, notas 42 y 43). 176

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tres horas. El vapor O'Higgins hace diariamente una travesía al lago. Sale en la mañana de Panguipulli y llega a Choshuenco al mediodía177; de allí regresa después de un par de horas, para llegar invariablemente a Panguipulli entre cinco y seis de la tarde. El día indicado, la canoa del cacique Millanguir hubo de encontrarse con el vapor O'Higgins. Lo que ocurrió entre los tripulantes de ambas embarcaciones no se sabe y probablemente quedará en el misterio. El vapor llegó a Panguipulli como a las 10 de la noche. Los empleados de la Compañía estaban llenos de cuidado con el atraso inusitado del O'Higgins, que como hemos dicho debía llegar a su destino antes de las 6 de la tarde, de manera que todos se habían trasladado al muelle donde comentaban agitadamente ese retraso. Duhau había reunido gente para enviarla al siguiente día por la orilla del lago a buscar noticias del vapor, por si había sido visto por los indios. Cuando el vapor atracó al muelle, Duhau preguntó en alta voz al capitán por qué había llegado tan tarde, a lo que respondió Lange con esta sola frase: —viens icim—. Obedeció Duhau subiendo al vapor; ambos hablaron aparte y en francés y, según pareció a todos, el jefe de la Compañía quedó satisfecho de las explicaciones que le dio el capitán. Todo volvió a su curso normal y ya al día siguiente nadie hablaba sino incidentalmente del atraso del día anterior. Pero Mariano Millanguir y su hijo no llegaron a su fundo de Longuil [sic: Lonquil] ni la canoa aparecía por ninguna parte. La familia hizo las más prolijas investigaciones sin resultado; el cacique Millanguir, hermano de la víctima, puso en actividad a sus mocetones en toda la costa del extenso lago y tampoco se encontró ningún vestigio. Sólo faltaba buscar en la superficie y en la costa rocosa que no podía reconocerse por tierra sin grandes dificultades. Los indios "pidieron permiso" a la Compañía para recorrer la costa en botes y al mismo tiempo encargaron al capitán y a la tripulación que se fijaran si en el centro del lago flotaba alguna embarcación. A todo esto el tiempo pasaba. Los tripulantes del vapor habían declarado muchas veces que en sus viajes diarios no habían divisado ni canoas ni restos de los que se suponían náufragos. Los indios tampoco eran más afortunados. Habían pasado 44 días. El 10 de julio unos indios encontraron la canoa perdida y adentro los cadáveres de Millanguir y su hijo, boca abajo y en estado de putrefacción. La canoa estaba metida entre altísimos riscos en un lugar inaccesible por tierra, que es el paraje favorito de las aves acuáticas y de rapiña. Los indios se fueron inmediatamente a dar aviso a la familia y al padre Sigifredo y al día siguiente salían con el vapor O'Higgins a remolcar la fúnebre canoa. El capitán Lange, al enfrentar los riscos, dijo: —Yo había visto varias veces esa canoa, pero nunca me pude figurar que contendría los cadáveres...

177 178

"a medio día" en la versión de 1907. Francés: "ven acá".

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Se remolcó la canoa hasta Panguipulli y se llevaron los cadáveres a la misión. El padre Sigifredo hizo la autopsia y comprobó que Mariano Millanguir tenía una herida a bala en el cráneo por detrás y que el joven Manuel había muerto ahorcado. Se pusieron las denuncias en poder del Juzgado de Valdivia. El señor Frías se trasladó a Panguipulli a levantar el sumario, sin llevar consigo al médico legista para que hiciera la autopsia médico-legal de los cadáveres. Tomó algunas declaraciones a los empleados de la Compañía y a algunos indígenas, que no pudieron hablar en su presencia de puro miedo a las bravatas que al lado, afuera y antes de declarar, les hacían Duhau, Lange y otros y sin esperar la única declaración que podía dar alguna luz, la del padre Sigifredo, se volvió a Valdivia al día siguiente de haber llegado. Atendieron al Juez, señor Frías, con todo esmero que se podía en aquellas alturas, los empleados de la SAN MARTÍN en cuyas casas se alojó y Joaquín Mera, el famoso usurpador de terrenos de Panguipulli. Por cierto que la causa se sobreseyó por falta de datos... Los denuncios hechos por el cacique jefe, Juan Catriel Rain, en el memorial tantas veces citado, los que a su vez hizo El Diario Ilustrado a principio de este año y otras informaciones privadas, indujeron probablemente al Ministro Salas Edwards a pedir informes al respecto al Protector de Indígenas don Carlos G. Irribara, el cual no ha podido aún evacuarlo a pesar de la magnífica buena voluntad manifestada en toda ocasión por los gerentes de la SAN MARTÍN, para dar al Protector toda clase de facilidades para el desempeño de su cometido. Los cadáveres del caciquillo Millanguir y de su hijo están enterrados cuidadosamente por el padre Sigifredo, esperando que la Justicia chilena quiera descubrir a sus [sic: los] autores del crimen, que por otra parte están señalados hasta por el indio más infeliz de Panguipulli. *

Era mi deseo relatar —para dar remate a este pequeño trabajo— el asesinato de la india Nieves Aiñamco176, dueña del fundo Pinco que Joaquín Mera ha ido incorporando a retazos a su enorme fundo; pero no quiero que sea sólo mi palabra la que autorice esa relación. Hay un nombre, que sólo pronunciarlo, es garantía en todo lo que se diga respecto de la situación de los indios en Panguipulli: ese nombre es el del padre Sigifredo. Pues bien, si el afirmar un hecho en su nombre es suficiente prueba de certidumbre, lo será más aún el que él lo diga con su firma. La carta que va a continuación, es el salvoconducto que doy a las páginas de este folleto, por si alguien dudara177 de la sinceridad de mis expresiones. No pretendo, lo repito, haber sido estrictamente178 exacto en mi relación. Puede haber algunos errores de fecha o de pluma, pero en lo que se refiere al fondo mismo de los hechos, creo haber dicho la verdad; creo haber relatado sinceramente lo que vi y oí en mi viaje a la región de Panguipulli. 176 177 178

Véanse también pp. 234, 239, 245, 249, 252, 258. "dude" en la versión de 1907. "extrictamente" en la versión de 1907.

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La carta del Rdo. padre Sigifredo retrata la personalidad moral de Joaquín Mera y fue enviada al autor de este folleto a raíz de su artículo que publicó en El Diario Ilustrado179 a principios de este año, titulado "¿Quién es Joaquín Mera?". He aquí ese documento: Padre Las Casas, Febrero 17 de 1907 Señor Aurelio Díaz Meza Corresponsal de El Diario Ilustrado Valdivia. Muy respetado amigo: Con mucha satisfacción me he impuesto de su artículo "¿Quién es Joaquín Mera?". Lo que usted dice es la pura verdad; pero usted pinta a este hombre con colores muy débiles. Es un individuo mucho más feroz y tan malo que se debe considerar como uno de aquellos hombres peligrosos que debían ser arrojados de la sociedad humana. Me permito rectificar en algo lo que usted ha escrito sobre él. Joaquín Mera tiene escrituras de sus terrenos y ha comprado siempre acciones y derechos de chilenos que vivían ya entre los indios y a costilla de ellos, pero ¡no podían avanzar con nuevas "compras"! Cuando Joaquín Mera, ahora 16 años [atrás], compró a su hermano en Manquedehue, principió luego a deslindarse con los indios, quitando a todos sus vecinos por la fuerza bruta, lo que quería incorporar a su dominio. Así procedió con los indios [de] Huitag, Trailafquen, Pinco, Coz Coz, Pelehue, Quilche. En todas partes puede usted divisar techos de rucas quemadas por Joaquín Mera, formando el fundo inmenso que hoy día posee. También se empeñó con indios de mala fe [en que] le vendiesen sus posesiones. Estos accedieron a la petición de Mera, señalaron los límites de dicho terreno según los deseos del comprador y fueron enseguida a Argentina dejando a sus hermanos pelear con Mera, que siempre [se] salió con la suya. Muy interesado anduvo en un tiempo Joaquín Mera por los terrenos del indígena José María Frecanao. Lo que refiero me lo contó el mismo indio, quien está dispuesto a referirlo delante de las autoridades. Joaquín Mera instigó a José María Frecanao, indígena de Fovilafque, a robar animales al cacique Ignacio Nahuel de Jumalla, lugar situado cerca de Villa Rica. Frecanao hizo todos los preparativos necesarios y Joaquín Mera lo acompañó con los mejores consejos. Habiendo realizado Frecanao el robo y estando en marcha con los animales, el traicionero Joaquín Mera avisó al cacique Ignacio Nahuel y éste alcanzó al ladrón, quitándole todos los animales. Ignacio Nahuel quiso poner demanda contra Frecanao, pero generosamente intervino Joaquín Mera y consiguió que

179

Véase Díaz Meza: «¿Quién es Joaquín Mera? - Una carta del padre Sigifredo» (Díaz Meza 1907f., cit. en Aldunate: 56).

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Ignacio Nahuel desistiera de la demanda. Frecanao tuvo que pagar a Joaquín Mera, como precio y salario de sus consejos, enredos y desenredos, su terreno. Este hecho lo podemos probar, si es necesario. Un [sic: Otro] caso concreto. El indígena Maricao vendió el año pasado su posesión en Coz Coz a Joaquín Mera. Maricao no tenía escritura. Según sabemos, no se extendió tampoco escritura a favor de Mera, pero el hecho es que Joaquín Mera se considera hoy dueño del terreno de Maricao y entre límites que Maricao jamás habrá soñado y que alcanzan hasta el lago de Panguipulli. Como inquilino puso Joaquín Mera a su sobrino Antonio Mera, quien arrendó al indio vecino Lancapi a nombre de Joaquín Mera. De modo que los indios de Coz Coz quedan con tan poco terreno que no saben con qué mantenerse a sí mismos ni a sus pocos animales. En Pinco quiso Joaquín Mera comprar el año pasado a Francisco Martínez, diciéndole: —Si usted me vende, yo no tengo obstáculo, pues con una escoba grande voy a barrer con todos los indios180. Cuando destruyó Joaquín Mera la última habitación en Futanome181, fundo, [a]saltando a los indios, hubo una batalla grande, primero de palabras y enseguida a palos. Dijo Mera a los indios: —A fuerza de plata alcanzo todo en Valdivia. Todo Coz Coz será mío; el fiscal nada conseguirá para vosotros. En una ocasión nos empeñamos mucho en que se solucionara un pleito, cuando había en Valdivia un juez interino. Mera se veía en apuros. Pero el tiempo nos alcanzó [sic: ganó] y Joaquín Mera cantó triunfos, porque había regresado Frías "su juez", con quien él conseguía todo. Cuando habíamos perdido el proceso sobre el terreno de Futanome y el Promotor Fiscal apeló, Mera dijo: —He pagado un par de cientos de pesos al Juez para que borre la apelación. Infinitas veces ha dicho Joaquín Mera a los indios que sus reclamos eran inútiles, porque él tenía comprado al Juez Frías. Respecto del asesinato, le digo: la víctima era la indígena Nieves Ayñamco. Esta india era natural de Fengil (Pitrufquen); llegó con su marido a Pinco, fundo que entonces estaba desocupado porque los indios de aquella región se habían acabado con una enfermedad contagiosa. [De] esto hará unos 50 años. La Nieves Ayñamco tuvo 4 hijos: Juan, Manuela, Pilar y Antonia, que todos tomaron por apellido el nombre Vera; es costumbre entre los indios mudar su apellido.

180 El padre Sigifredo da a conocer más expresiones cínicas de Mera en una carta a Ludovico Barracón fecha de 16-2-1905 (Crónica: 331; Epistolario, V: 410 y véase facsímil del mismo en láms. 8a-e). Acerca de las fechorías de Mera, ver Crónica: 299, 306-309, 311, 313, 319, 324, 328, 330-331, 334, 344, 378. 181 Hecho mencionado también en Crónica: 307-309 y Epistolario, V: 411-412.

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Juan Vera vendió a Mera, aunque no tenía títulos. Escritura se hizo. ¿Cómo? Dios lo sabrá. Con esta compra quiso Joaquín Mera desalojar a la Nieves Ayñamco. Ésta [se] resistía tenazmente, no quedándole] a Mera otro recurso que mandar asesinarla182. Se efectuó el asesinato en presencia de un hijo de Joaquín Mera en la misma casa de la india. El mozo de Joaquín Mera, ¡Joaquín Calfinao le partió con machete el cráneo! Joaquín Mera estuvo seis meses preso en Valdivia y cuando salió libre principió a cercar la posesión de la Nieves, quemó la ruca y mandó robar los animales a la Manuela, en compensación de los atrasos sufridos por la prisión. ¡Que se oiga a la Manuela! si en realidad la Justicia tiene interés en escuchar la verdad. ¡Hoy día [se] pide partición del fundo Pinco! ¡¿No es esto una sangrienta ironía?! El que pide partición es Francisco García, que casi no tiene derecho alguno; pero es el palo blanco de Joaquín Mera. Estando en viaje al norte tuve oportunidad de escuchar en el tren una conversación de varios caballeros que se ocupaban del artículo "¿Quién es Joaquín Mera?". Uno de ellos decía que conocía a Joaquín Mera desde largos años, cuando era todavía un pobre roto en San José, de donde tuvo que arrancar por mal vividor. Era Mera en este tiempo un famoso ladrón de animales. Contó enseguida una larga historia que no pude entender bien. Se trató de unos caballos y yeguas de un vecino de Mera, llamado, si entendí bien, Fernández, que Mera echó al río, donde todos se ahogaron. De San José, dijo el caballero (Eduardo Esskuch), se fue Joaquín a Aillapen donde su hermano Zenón. Pero este vecino fue tan molestado por Joaquín, que no dejó medio para hacerlo salir de su lado. Fue enseguida a Panguipulli, donde podía aprovechar a sus anchas las bellas prendas de su funesto y perverso carácter. Llegó a Panguipulli con un par de caballitos y unas cuatro vacas flacas y hoy día es Joaquín Mera, gracias a sus famosas depredaciones contra los indios, que efectuó a la vista y con autorización de empleados públicos, hombre rico con terrenos buenos y abundantes animales. Los indios han quedado en la miseria y Mera el "tuerto" es hoy día Rey de ellos. Esto para hoy. Más tarde le contaré más. Doy a usted mis más expresivas gracias por su interés y valiente intervención a favor nuestro. Saluda a usted del todo suyo, Sigifredo

182

En el texto original se halla en este lugar una foto con la leyenda siguiente: "Las hijas de la india Nieves Ayñamco, mandada matar por Mera."

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El Memorial 183 del Cacique Jefe Como complemento de este extenso relato, publicamos a continuación el interesante memorial elevado al Gobierno por JUAN CATRIEL RAIN, a los pocos días después de haber sido elegido jefe de los araucanos en el Parlamento de Coz Coz. Catriel había estado en Santiago un mes antes del parlamento y en una entrevista que tuvo con el Ministro de Colonización [Ricardo Salas Edwards], este funcionario le pidió que presentara sus reclamaciones por escrito. Señor Ministro de Relaciones Exteriores, Culto y Colonización Santiago Muy distinguido señor: En la audiencia que Su Señoría tuvo la bondad de concederme el día 18 de noviembre del año en curso, Su Señoría me había manifestado que por medio de un memorial pusiera en conocimiento de S.S. todos los abusos que se estaban perpetrando contra nosotros, los indígenas que vivimos en el departamento de Valdivia en las regiones del lago Panguipulli y sus alrededores. Cumpliendo con los deseos de S.S. doy a continuación cuenta a S.S. sobre los asuntos que actualmente más nos afligen y que S.S. con su intervención puede subsanar184. I. Reducción de Quilche, subdelegación San José de la Mariquina, 5° distrito de Purulon A. En esta reducción se quejan muchos indígenas sobre los desmanes de ADOLFO STEGMAIER185. Este caballero ha adquirido durante 18 años un fundo inmenso, en parte legalmente tal vez, en parte por atropellos cometidos contra los indígenas. Viven todavía en Quilche escasas familias indígenas y de estos pocos restos se ven varios hostilizados por Adolfo Stegmaier. 1. Andrés Culfükura, Matías Catrükura, Francisco Calfükura, dueños en Quilche, donde han vivido siempre sus antepasados, han sido notificados por Adolfo Steg183

El padre Sigifredo revela, en su informe Panguipulli (386-387 y notas 10, 11), que él es el autor de un Memorial que en 1905 había redactado para documentar los atropellos a los mapuches y que en parte da a conocer en el Epistolario (1905). Algunos de esos atropellos se hallan en este Memorial de 1907. Obviamente, el padre Sigifredo es el autor del mismo. Véase también nota 173. 184 El ministro de Colonización toma conciencia de la existencia de este Memorial en una carta, publicada en El Correo de Valdivia, el 13 de febrero 1907, dirigida al Ministro de Justicia ("Los indíjenas de Valdivia. Un documento oficial. Carta del ministro de Colonización, Ricardo Salas Edwards, al ministro de Justicia"; véase Aldunate: 49). Varios otros reportajes en El Correo de Valdivia toman como base el Memorial (véase Aldunate: 50, nota 52). 185 Crónica: 322, 323, 338.

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maier [para que] paralicen su[s] trabajos, que no barbechen este año y que abandonen el terreno después de la próxima cosecha. El año de 1889 hipotecaron los indígenas Francisco Külapan y Lonkapan sus acciones y derechos en el fundo Quilche a los hermanos Manns, por la suma de $250. Adolfo Stegmaier canceló la hipoteca a nombre de los indios, pero les quitó a éstos el terreno, lanzándolos con fuerza pública en junio del año 1898. Aunque el fundo estaba proindiviso y Francisco Külapan y Lonkapan eran accionistas nomás, fueron lanzados, fuera de los hipotecantes, con toda injusticia a petición de Adolfo Stegmaier, los indígenas dueños en Quilche: Antülef Konpaiantü, Bernardo Antiao, Hilario Antüao, Carmen Calfüantü, José Huenupan, Ignacio Calfüantü, Reducindo Pichinantü y Lorenzo Calfüantü. El lanzamiento se efectuó de la manera más bárbara: a) Bernardo Antüao con su hermano Hilario perdieron una casa de 15 varas de largo por ocho de ancho. Perdió en el lanzamiento 35 fanegas de trigo y fanegas de habas, 8 fanegas de arvejas, 35 fanegas de papas, 60 fanegas de manzanas, 15 chanchos, 12 gansos y 25 gallinas. Los animales fueron echados al camino, entre ellos 35 vacunos, 15 yeguas, 45 ovejas, 5 caballos. De todos estos animales se perdió la mayor parte. b) Carmen Calfüantü perdió su casa, que fue quemada, 12 fanegas de trigo, 11 fanegas de arvejas, 7 fanegas de habas, 32 de papas. Perdió 10 animales vacunos, 1 yunta de bueyes, 40 gallinas, 10 gansos, 8 pavos y 20 chanchos. c) Pérdidas en igual escala tuvieron José Huenupan, Ignacio Calfüantü y Reducindo Pichinantü. Resulta que todos estos indios estaban antes bien situados; hoy día se hallan en la miseria, pasan su vida en extremada pobreza, porque Stegmaier se llama hoy dueño de sus campos. d) El cacique Andrés Calfükura levantó casa en un potrero Huenui. Cuando supo esto Stegmaier, se presentó armado donde Andrés Calfükura, lo tomó preso y lo tuvo detenido 5 días en su casa sin darle de comer. Enseguida le quitó el terreno y no permitió más que los indios entrasen en el potrero. En este gran lanzamiento de 1898 se quemaron 11 casas y como se efectuó en invierno y [afectó] a muchas familias al mismo tiempo, los indios no sabían dónde refugiarse y perdieron de este modo todos sus haberes. Entre chicos y grandes se hallan atropellados por Adolfo Stegmaier 105 miembros de familias indígenas. Una investigación seria de este caso tendrá por efecto grandes revelaciones respecto de terrenos defraudados a los indios y al Fisco, porque el terreno en cuestión es de una extensión enorme. Todos estos atropellos y defraudaciones de tierras se han cometido por la simple deuda de $250.

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B. El indígena Lorenzo Carüleu de Quilche sufre, desde largos años, las persecuciones de RAMÓN JARAMILLO186. Según documentos que figuran en poder de Carüleu, ha ganado éste sus juicios contra Ramón Jaramillo y, sin embargo, no ha conseguido nunca que Jaramillo abandonara estos campos. Ocupa hasta el día de hoy la casa del padre de Carüleu, la huerta, las plantas y demás adelantos de éste. El indígena Lorenzo Carüleu ha gastado en diligencias judiciales 3.560 pesos, fue lanzado una vez del potrero, le robaron una vaca gorda y un ternero de año, en el mismo tiempo en que se efectuó el lanzamiento. El hermano de Ramón Jaramillo asesinó a Atanasio Monje y arrancó enseguida a Argentina y el mismo Ramón Jaramillo asesinó a José Huishcaleu, hace dos años. Lorenzo Carüleu con toda su familia, que forman 92 miembros, pide amparo contra las pretensiones de Ramón Jaramillo. II.

Reducción de Panguinilahue, subdelegación San José de la Mariquina, distrito de Purulon

También estos indígenas reclaman contra ADOLFO STEGMAIER, quien penetra en su fundo quitándoles un retazo bien grande. Los indígenas de Panguinilahue tienen escriturado su fundo desde diciembre del año 1876. La escritura indica como límites de Panguinilahue: Norte, río Quilche; Este, Cordillera Concharo; Sur y Oeste, estero Willileufu. Los terrenos tienen más o menos la forma siguiente: Croquis

187

Stegmaier posee al lado norte de Panguinilahue el fundo Huenui y por los límites que él da a este fundo quita a los indios de Panguinilahue la parte sur. Según se ve, baja Stegmaier por la cordillera y quita a los indios el límite sur por completo. Todos los conocedores de Huenui dicen que este fundo no abarca el terreno que Stegmaier pretende poseer. La división de las aguas formará también la división de los fundos. Los indios han pedido ya una vez amparo judicialmente y la sentencia les ha sido adversa. Pasando a Panguinilahue una vista ocular, los indios deben [ob]tener la razón [sic: una inspección ocular en Panguinilague dará razón a los indios].

186

Crónica: 324. Lamentablemente no se ha podido reproducir el croquis del original debido a la mala calidad de la imagen. El croquis fue hecho por el padre Sigifredo. A diferencia del croquis que sigue a continuación, éste no se encuentra en el Epistolario. 187

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III. Reducciones de Nerval, Malahue, Pichiponui y Ancapuile, en la subdele gación San José de la Mariquina, distrito Purulon Todas estas reducciones entran en el extenso fundo que se ha formado CLODOMIRO CORNUY188 durante los últimos años. La parte de[l] león189 [la] posee hoy día Clodomiro Cornuy y los indios, primitivos dueños de esos campos, quedan con tan escasa tierra, que ni siquiera les basta para sus sembrados. Este caballero compra acciones y derechos y enseguida deslinda él mismo los terrenos comprados quitando a otros dueños, quienes en estas regiones siempre son indígenas que no tienen escriturados sus terrenos. Hace poco intentó Clodomiro Cornuy encerrar por completo a los indígenas de Ancapuile. Éstos se opusieron porque se trataba de [un] retazo de terreno de 100 cuadras que Cornuy quería quitar a los indios. El intento ha quedado paralizado por ahora, pero pronto se renovará. Contra toda ley y derecho está comprando actualmente Clodomiro Cornuy al indígena Virkanahuel, en Malalhue, compra que se hace privadamente porque el indio no tiene escritura y perjudicará a los indios vecinos. Todos estos indios de las reducciones arriba mencionadas se podrían salvar por medio de una pronta radicación y quitando a Cornuy todo lo que ilegalmente ha adquirido. IV. Reducción Antilhue, subdelegación San José de la Mariquina, distrito de Purulon Los indígenas de Antilhue están hostilizados desde [hace] mucho tiempo por ROMUALDO GARCÍA190, quien pretende unir su fundo Chanleufu con lo que en acciones ha comprado en Antilhue. Para realizar esto debe García privar a los indios de sus mejores terrenos. Grandes han sido hasta ahora los esfuerzos hechos por García para arrebatar a los indios sus terrenos, y hasta ha pedido lanzamiento contra algunos, declarando que no son dueños; pero el Promotor Fiscal, Luis González H., ha paralizado esta actitud191. Hasta ahora se mantienen los indios en sus terrenos, pero se teme que esté cerca el día en que también ellos quedarán privados de sus tierras. La radicación de aquellos indios que no tienen escritura se impone con mucha fuerza. V. Reducciones de Külaco y Nitrai, en la subdelegación de Maco 1) Los indígenas de Külaco han sido hostilizados durante largo tiempo por GUILLERMO ANGERMEYER192. Angermeyer ha comprado de Manuel Curühuala accio188

Crónica: 310-311, 313, 320-324. Traducción literal de la expresión alemana Löwenanteil, que figurativamente significa: "la mayor parte". Crónica: 311, 319. Epistolario, XI: 428. 191 Acerca de la forma como los mapuches se defendieron, véanse Epistolario, XI: 428 y Noggler: 163. 192 Crónica: 310-311, 313, 321. 189

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nes y derechos en el fundo Külaco y nadie se habría incomodado si éste se hubiera conformado con la propiedad de este indígena. Pero Angermeyer quiso apoderarse también de las acciones de Horacio Carühuala [sic], que está actualmente en Argentina y que ha dado un poder, hecho por un subdelegado, a su hermano Manuel Curühuala. Angermeyer se aprovechó de este poder para hacer entrar la parte de Horacio Curühuala en su escritura, contra la voluntad de Manuel Curühuala. Y como por los límites que Angermeyer quería dar a su terreno, quedaban afectados muchos indios que no tienen escritura, el Promotor Fiscal paralizó la actitud de Angermeyer, de manera que nunca ha podido tomar posesión efectiva en los terrenos usurpados. Sin embargo, ha vendido Angermeyer a Fernando Camino, uno de los jefes de la COMPAÑÍA GANADERA GENERAL SAN MARTÍN. Hasta ahora no ha habi-

do más movimiento en este asunto, pero habrá más tarde, si no se radica pronto a aquellos indios que están sin escritura. 2) En Nitrai tiene Guillermo Angermeyer dos compras ilegales. a) La Municipalidad de San José remató a Lefiñir Catalan su terreno porque éste no pagó el impuesto. Angermeyer fue el rematante. Según la ley, están los indios libres del pago de impuestos, en todo caso, si no tienen escriturados sus terrenos. Por eso debe ser nulo este remate. b) Además compró Guillermo Angermeyer, ahora [hace] 2 años, terreno a Jacinto 2 o Catalan, indígena que no posee escritura. Pago no recibió Catalan ninguno y por eso no ha entregado éste tampoco su terreno. Angermeyer quiso probar que el abuelo de Jacinto 2 o Catalan193 era español, valiéndose de una fe de bautismo que no hemos visto nunca nosotros, que dice haberla sacado de la parroquia de La Unión. El abuelo de los Catalanes debía tener hoy día [según la supuesta partida de bautismo] por los menos 100 a 110 años de edad. En La Unión hay [sin embargo] parroquia [recién] desde el año 1836, así es que no existe y no puede existir una fe de bautismo de este Catalan en La Unión. Los hijos de José María Catalan —el abuelo en cuestión— Mateo y Lefiñir Catalan, tienen actualmente 80 años de edad, son moros y no hablan una palabra en castellano. Ambos aseguran que su padre José María Catalan no hablaba el castellano y murió moro, de modo que una fe de bautismo no puede existir. Tampoco en el terreno en cuestión ha podido entrar Angermeyer, por la noble actitud del Promotor Fiscal, Luis González H. Todo está actualmente en silencio,

193 Compárese con la carta del 29 de enero de 1905 dirigida al juez de Valdivia, Juan M. Orellana (véase Epistolario, I: 401-404). El padre Sigifredo establece y analiza detalladamente el árbol genealógico de varias familias indígenas (véanse láms. 7a-d con el facsímil de la carta), para demostrar lo absurdo del argumento de Angermeyer y quitarle así el sustento jurídico a su reclamo frente a la corte; véase también Noggler: 165.

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Aurelio Díaz Meza

pero Angermeyer ha vendido a Fernando Camino, jefe de la COMPAÑÍA GENERAL SAN MARTÍN, quien es[tá] muy interesado por estos terrenos, porque se hallan al pie de la laguna Panguipulli. La radicación de los indios de Külaco, como de los de Nitrai, se impone con urgencia. VI. Reducciones de Pinco y Coz Coz, en la subdelegación de Marco [sic: Maco]; Huitag, Calafquen y Trailafquen, en la subdelegación de San José de la Mariquina 1) Los despojos más violentos han sufrido estos últimos años los indígenas de Huitag, Trailafquen, Pinco y Coz Coz, por parte del tristemente célebre JOAQUÍN MERA.

Hace ahora 8 años mandó asesinar Joaquín Mera a la india Nieves Ayñamco, con el fin de apoderarse de su posesión en Pinco, fundo contiguo con las demás usurpaciones de Joaquín Mera. Joaquín Mera fue reducido a prisión, permaneciendo 6 meses en la cárcel. Salió de la cárcel con fianza, sin que hasta ahora haya sido incomodado. Las tres hijas de Nieves Ayñamco siguieron juicio contra Mera, pero la Justicia de Valdivia no se preocupó más del asunto. Mera quedó dueño de la posesión de Nieves Ayñamco y las tres hijas de ella han tenido que sufrir las venganzas del bárbaro Joaquín Mera194. Una de ellas, Manuela Vera, fue colgada varias veces por Joaquín Mera en un árbol y azotada. Un día mandó tomar presas a las tres hermanas y las llevó a su casa en Manguedehue. Estando todas en su casa, las obligó [a] que renuncien [a] sus derechos a la posesión de su madre. Las indias, afligidas por las amenazas de Mera, renunciaron de su posesión delante de un juez de distrito, que también para este fin fue llamado a Manguedehue. El expediente sobre el crimen cometido por Mera dicen los unos está en Concepción, otros dicen que ya no existe. Sabiéndose protegido Joaquín Mera en Valdivia, cobró mucho valor: ensanchó sus posesiones por todos los vientos, de manera que hoy día dispone de un fundo inmenso, donde puede tener sus mil animales. Ahora [sic: hace] 3 años quemó Joaquín Mera a Pedro Curüpan su casa en Huitag, le quitó el terreno y no lo dejó entrar más en sus campos en [sic: hasta] el día de hoy. 2) Un asunto de los últimos tiempos es el despojo de los indios de Coz Coz por parte de Joaquín Mera.

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Véase Díaz Meza: 234, 239, 246, 249, 250-252.

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En la Araucanía

Desde el 21 de abril de 1904195 están los indios fuera de sus posesiones, las cuales son ocupadas hoy por Joaquín Mera, según se puede ver en el siguiente mapa196.

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En Chanchan vivía la viuda Tránsito Curüpan con sus hijos casados Floriano y Ramón Mancan. Éstos dos últimos vivían en el fundo de su madre desde que fueron lanzados (el año 1903) por CAMINO, LACOSTE Y CÍA. del fundo Champulli. En Futanome vivía Manuel Treulen Carüpan [sic: Curüpan?], casado y con 5 hijos, y José Martín Curipan. Éstos dos habían hipotecado su fundo a Joaquín Mera por un préstamo de $300. Según recibos firmados por Joaquín Mera, pagó Martín Curüpan la deuda, pero Joaquín Mera niega su firma. En Wankühue vivía Martina Lancapi con su hermano Francisco Linkochen y Manuel Caniupan con 5 hijos. En Chuisko [vivía] José Antonio Curüpan y la viuda María Hoitra, con 4 hijos. Si Joaquín Mera hubiera tomado únicamente el fundo Futanome, es decir, la posesión de Martín Curüpan, nadie hubiera dicho nada. Pero grande fue la sorpresa de los indios, cuando el día 21 de abril de 1904 fueron lanzados todos, los de Chanchan, Futanome, Wankühue y Chuisko, y quemadas sus rucas por Mera en persona. Y todas estas diligencias se hicieron estando Martín Curüpan en la República Argentina, quien jamás había sido notificado.

1,5

Epistolario, V: 411-412, carta a Ludovico Barra del 16 de febr. 1905 (ver también Noggler: 161-162); Crónica: 306-309. 196 El croquis original se halla en el Epistolario (249) y forma parte de un largo informe (ibíd.: 246-251) del padre Sigifredo a Juan Fuenzalida, administrador del periódico El País (Concepción) que le envía con fecha de 19-05-1905. Fuenzalida fue uno de los aliados del padre Sigifredo en su campaña de prensa. A él también le hizo llegar una copia del Memorial. Un croquis más simple que ilustra el mismo caso se halla en el facsímil del APÉNDICE (lám. 8c).

260

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El Promotor Fiscal, en su carácter de Protector de Indígenas, puso demanda en contra de Joaquín Mera. Se trataba de probar que Martín Curüpan andaba en Argentina el 6 de junio de 1903, y que la notificación estampada por un juez de distrito era nada más que un acto arbitrario, una falsificación. Ambas partes presentaron sus testigos y el fallo salió adverso a los indígenas. El asunto está actualmente en apelación. Los indígenas despojados están hoy día completamente arruinados. 3) Estando ocupados en la elaboración de este memorial, hemos sabido que Joaquín Mera ha pedido la partición del fundo Pinco, el mismo fundo en que se ha realizado el sangriento suceso del asesinato de la india Nieves Ayñamco por Joaquín Mera. Antes de pedir partición del fundo Futanome, cercó Joaquín Mera un gran retazo de terreno perteneciente a este mismo fundo, asegurándose de antemano la parte de[l] león, la cual no quiere que entre en la partición. Pero por otra parte se extralimita Joaquín Mera dando al lado norte a Pinco como límite, una volteada [sic] que quita a los vivientes [sic] de Calafquen la mitad de su fundo. Una investigación de este caso revelaría grandes abusos por parte de Joaquín Mera y al mismo tiempo defraudaciones197 de tierras fiscales y de indígenas. 4) En Calafquen está hostilizando a los indios ABEL PEÑA198. Dicho hombre es accionista199 en Calafquen. Habiendo perdido Peña sus derechos a Calafquen en un pleito con Gerardo Guardia, desea ahora recuperar sus terrenos quitando a los indios. Además ha penetrado Abel Peña injustamente al fundo Longahue, de propiedad de indígenas, quitando a éstos un gran retazo de terreno. VII. Reducción de Reuveiro (Trafun), subdelegación de Maco Por una pequeña compra que ha hecho el subdelegado DIONISIO Vio200, de Maco, en Longahue, lugar situado a orillas del lago Trailafquen, del indígena Javier Aukapan, se ha apoderado Dionisio Vio de un fundo inmenso que parte del lago Trailafquen y alcanza hasta la cordillera de los Andes. Las pretensiones de Dionisio Vio alcanzaron su colmo, cuando pidió el lanzamiento de dos indios en Trafun, lugar cerca de la cordillera de los Andes. Los indios fueron lanzados, a pesar [de] que fueron dueños en Trafun desde tiempo inmemorial. Los indígenas lanzados volvieron a sus campos. Dionisio Vio pidió nuevamente lanzamiento y obtuvo una orden del Juzgado de Letras. Cuando un juez y los gendarmes estaban por

197

"desfraudaciones" en la versión de 1907. Crónica: 311. 199 Es decir, el que posee acciones y derechos sobre las tierras comunales (Crónica: 299, nota 9). 200 Acerca de los turbios manejos, tretas e intrigas del Subdelegado Dionisio Vio, véanse Jorge Vergara; Aldo Mascareño; Rolf Foerster. 1996. La propiedad huilliche en la provincia de Valdivia. Santiago: CONADI, 106. 198

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ejecutar la orden, se opusieron los elementos, los ríos no se podían pasar y los indígenas [se] quedaron en sus posesiones. Enseguida apeló el Promotor Fiscal a la Corte de Santiago y allí está pendiente el asunto. La orden de lanzamiento se suspendió. Dionisio Vio, en su carácter de subdelegado, ha cometido grandes abusos entre los indios201. Siempre ha negociado con terrenos de indígenas y explotado a éstos de la manera más bárbara. Todos los años recorre Dionisio Vio con latas de alcohol la extensa subdelegación negociando terrenos y animales y "haciendo justicia".

Por fin digo a Su Señoría que todos estos abusos los conocen las autoridades de Valdivia y han sido presentados mil y una vez. Pero las autoridades de Valdivia declaran que la situación creada ya en la provincia, no les permite solucionar los asuntos como fuera debido. El Promotor Fiscal, Luis González, nos ha favorecido en cuanto ha podido. El Protector de Indígenas, Carlos Iribarra, ha tomado en repetidas ocasiones serias medidas a favor nuestro, y el señor Intendente, Enrique Cuevas, nos trata con mucha consideración. Y, sin embargo, todos ellos no se hallan capaces de conjurar el mal. El tinterillaje se burla de los esfuerzos de las autoridades bien intencionadas. El Protector de Indígenas se halla oprimido de trabajo. No puede hacer otra cosa que escuchar reclamos, porque tiempo para la defensa no le queda202. Suplicamos a Su Señoría tome las medidas del caso. Millares de indígenas levantan hoy día sus ojos y manos a don Pedro Montt203, llevando la esperanza que su Gobierno será también para ellos un Gobierno de regeneración [sic], después de largos años llenos de pesares e inquietudes. Dios guarde a Su Señoría. A nombre del cacique Juan Catriel Rayen firma: P. Sigifredo de Frauenhausln [sic: Frauenháusl] Misionero Apostólico Capuchino Panguipulli, Enero 25 de 1907.

201

Crónica: 317-318. Compárese con los ocho reportajes de Oluf V. Erlandsen sobre el Parlamento de Coz Coz y la situación desesperada de los indígenas, que fueron publicados en El Correo de Valdivia (OVERLAND I-VIII). El sexto artículo (El Protectorado de los Indios), que apareció el 16 de febrero de 1907, trata sobre la condiciones miserables en las que el Protector de Indios trabajaba (OVERLAND, VI: 284-286); véase también Aldunate: 39ss. 203 Véase nota 39. 202

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Aurelio Díaz Meza

Conclusión He terminado este deshilvanado trabajo que fue escrito con un solo deseo: el de atraer la atención del Gobierno y de la sociedad hacia los desfallecidos y dolientes restos de la raza araucana, que fue grande y fuerte hasta poner en jaque al dominio español en el extremo más apartado de la América. No lo escribí con propósito de lucro ni por vanidad, y si alguna hubiera podido tener, está suficientemente halagada204 con la benévola acogida que El Diario Ilustrado le ha otorgado y con los inmerecidos elogios que en curso de su publicación ha recibido el folletín. Faltaría para llenar todos mis deseos que el Gobierno y el supremo congreso legislaran al respecto de proteger a los araucanos de los ejércitos de bandoleros que han sentado sus reales entre sus rucas. ¡Que se conserven esas pocas reliquias de nuestros aborígenes, de aquellos guerreros salvajes que nos enseñaron a defender nuestro suelo a costa de sangre y de sacrificios!

204

"alhagada" en la versión de 1907.

Oluf V . Erlandsen (seudónimo

OVERLAND)

El Parlamento indígena (1907) Notas a la edición La presente es una transcripción de ocho artículos de periódico que aparecieron en El Correo de Valdivia entre el 25 de enero y el 27 de febrero de 1907, bajo el seudónimo de OVERLAND. LOS artículos están numerados y citados en esta edición de la siguiente forma: OVERLAND, artículo: pág. Acerca de la persona de Oluf Victorino Erlandsen González, prácticamente se carece de información. Según Díaz Meza1 (204,235) y el padre Sigifredo (Crónica2: 329; Panguipulli3: 387-388), él era también corresponsal de varios periódicos extranjeros y nacionales, información que no hemos podido constatar. Una de las dificultades para la búsqueda ha sido quizás el que sus reportajes en aquellos periódicos probablemente se hallaran escritos bajo otro seudónimo o sencillamente no estuvieran firmados, como es el caso de algunos artículos aparecidos en el mismo El Correo de Valdivia, que por el estilo y contenido deben de ser de Erlandsen4. Los escasos datos biográficos sobre este periodista se encuentran en el Prólogo de los editores (xxii-xxiii), y en Referencias bibliográficas (xxix) damos la información bibliográfica sobre los artículos. Aquí nos limitaremos a decir que los artículos fueron hallados después de una intensa búsqueda en la Biblioteca Nacional de Chile, y que se hallan a disposición en microfilm (Biblioteca Nacional de Chile, PCH 1945). Nuestro agradecimiento postumo al venerable hermano Oscar Castillo Barros OFMCap. (f 2005), por su generosidad en dedicarnos su tiempo para ir a la Biblioteca de Santiago y transcribir los textos presentes. Para esta edición, se ha modernizado la ortografía, como de < j > a < g > en las palabras: "abijeato", "ájente", "dejeneración", "desprestijiar", "elejir", "exajerado", "exijencia", "flajelar", "imajinar", "indíjena", "injeniero", "intelijente", "jemir", "jendarme", "jeneración", "jeneral", "jénero", "jestionar", "lejislativo", "litijio", "majistrado", "orijinar", "protejer", "réjimen", "relijión", "relijioso", "rejión", "sarjento", "Sijifredo", "zoolójico"; y de < s > a < x > en las palabras "escepcional", "esclusivo", "esplicar", "esplotador", "esponer", "espresar", "estensión", "esterior", "estinguir", "estirpar", "estranjero", "estra-

' Véase la obra de Díaz Meza: En la Araucaria, en Parte II. DOCUMENTOS: 195-262. A continuación se citará como Díaz Meza: pág. Para comentarios sobre esta fuente consúltense Prólogo-, xv-xvii y Notas a la edición: 191-193; Ref. bib.: xxviii. 2 Véase la obra del padre Sigifredo de Frauenhausl: Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli en Parte II. DOCUMENTOS: 297-380. A continuación se citará como Crónica: pág. Comentarios sobre la fuente se hallan en Prólogo: xxi-xxii y en Notas a la edición: 293296; Ref. bib.: xxviii-xxix. 3 Véase en Parte II. DOCUMENTOS: 383-394. Para comentarios consúltense Prólogo: xxiv y Notas a la edición: 381-382; Ref. bib.: xxix. A continuación se citará como Panguipulli: pág. 4 Véase más detalles en Prólogo: xxii-xxiii y en Aldunate: 50, nota 52. En Aldunate: 54-55 se halla una relación de sus artículos de periódico.

OlufV. Erlandsen (seud. Overland)

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ño", "estremo", "sesto". Asimismo se escribirá en adelante < y > por < i > , < m u y > por < m u i > , < h o y > por < h o i > , etc. También se han restituido los acentos allí donde hacían falta y se han omitido los acentos de la época sobre preposiciones y conjunciones como l a < á > y < ó > y palabras como < fué > y < pié > . Todas las palabras en bastardilla o cursiva aparecen así en el original. Las palabras mapuches que no estaban en itálicas, se escribieron en itálicas con un asterisco (*), incluyendo las palabras quechuas y españolas que han entrado en el vocabulario mapudungun. Siguiendo la norma moderna de la ortografía mapuche5, no se acentúan los términos aunque sean antropónimos o topónimos mapuches actuales que los chilenos suelen acentuar. Se han restituido acentos que faltaban en algunas palabras españolas o se han quitado los que estaban mal colocados. Se han insertado algunas comas allí donde lo consideramos apropiado, respetando en su mayoría la puntuación original, pero las comas superfluas han sido omitidas. Se han respetado en lo posible los otros signos de puntuación originales. No se han conservado los párrafos originales, pues muchas veces estaban formados por una sola oración, ya fuera corta o larga. Los signos de puntuación se han completado allí donde se había abierto uno, pero no cerrado y allí donde se precisaban. Se puede consultar el significado de los términos mapuches, de los topónimos y antropónimos usados en el GLOSARIO. Se hace referencia a datos informativos relevantes que proporcionan Díaz Meza y el padre Sigifredo en su Crónica, Epistolario6 y en el informe titulado en esta edición Panguipulli.

5

Seguimos la norma que menciona Catrileo en su artículo, en este vol. Véase en Parte II. DOCUMENTOS: 399-428. Para mayor información sobre esta fuente, consúltense Prólogo: xxiv-xxvi y Notas a la edición: 395-397; Ref. bib.: xxix. A continuación se citará como Epistolario: foja, cuando se cite el original; en caso contrario, se citará como Epistolario, carta: pág., cuando se haga referencia al documento en Parte II. 6

Oluf V. Erlandsen (seudónimo OVERLAND)

E L PARLAMENTO INDÍGENA

El Correo de Valdivia (Serie de ocho artículos) 25 de enero - 27 de febrero de 1907 Overland I-VIII

I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII.

El Parlamento indígena Para la historia. Los araucanos de la región austral Para la historia. Los Huiricas El despojo a los indios en la provincia Para la historia. Las autoridades y los indígenas El Protectorado de los indios Para la historia. Ogaño de los araucanos. (Continuación) Para la historia. Ogaño de los araucanos. (Conclusión)

25-1-1907 2-2-1907 7-2-1907 8-2-1907 14-2-1907 16-2-1907 25-2-1907 27-2-1907

El Parlamento

indígena

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I

EL PARLAMENTO INDÍGENA7 (Colaboración) El Correo de Valdivia - Enero 25 de 1907, n° 3215 En una pintoresca meseta, a orillas del riachuelo Coz Coz, se celebró una gran reunión de indígenas el día 18 de este mes. Allí acudieron naturales desde Villa Rica y Tolten hasta Panguipulli y desde la cordillera de los Andes hasta llegar a la línea férrea de Valdivia a Osorno.8 Más de treinta y cinco años hacía que no tenía lugar una reunión tan numerosa de indígenas, pues alcanzaron a juntarse más de dos mil hombres y como quinientas mujeres y niños. El cacique de Coz Coz, llamado Manuel Curipan Treulen, convocó a un Parlamento para ese día. El objeto fue estrechar las relaciones de amistad, y de conocerse a fin de poder nombrar un cacique principal o jefe para toda esa comarca araucana9. El nombramiento de un solo jefe vendrá, sin duda, a favorecer mucho la situación aflictiva por [la] que atraviesan en la actualidad todos estos infelices. De esta manera, los jefes de las oficinas fiscales no contarán con la importunidad de numerosas visitas de indígenas que entorpecen los trámites o los alargan fastidiosamente. Se podría asegurar que no hay posesión de araucano que no haya sido ocupada por extraños, ya chilenos, ya extranjeros. Y los pobres indios se ven estrechados cada vez más, hasta el extremo que tienen que retirar[se] para ceder su[s] tierrafs] a cualquiera que llega allí a sentar sus reales sin más razón que «porque sí». Es curioso lo que allí pasa. Un buen día cualquiera, va don Fulano y pide permiso a un indígena para estar en su casa unos cuantos días porque no tiene donde irse. Este señor se queda un largo tiempo; después hace un cerco donde le parece mejor, por último considera a ese indio como su inquilino. Si éste se opone y no consiente en retirarse, conformándose con las pretensiones de ese poseedor im7 Datos acerca del Parlamento de Coz Coz se hallan en Aldunate, en este vol. Compárese con los tres reportajes que Díaz Meza escribió al mismo tiempo en El Diario Ilustrado de Santiago (Díaz Meza 1907b-d, cit. en Aldunate: 55-56). Acerca de la diferencia entre "parlamento"/ "junta" - cahuiñ/kawiñ - trahuen/trawün, véase Aldunate: 48, nota 47), Díaz Meza: 199, nota 30; OVERLAND, VII: 288 y GLOSARIO: kawiñ y trawün. Sobre el significado político de este encuentro de caciques, véase Dillehay en este vol. 8 Para tener una idea de la extensión del territorio convocado, véanse los mapas en láms. 1, 10, lla-b. 9 En cuanto a las discrepancias sobre si la elección del cacique-jefe fue iniciativa de los mapuches o no, véase Kohut: 12.

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provisado, éste le quema la ruca, y le obliga a palos a dejarle el campo. Personas que no estén al tanto de esto, creerán que todo es una fábula, pero ello es dolorosamente cierto: tenemos, por desgracia, los antecedentes a la vista. Otros piden en arriendo un terreno para sembrar, levantan un rancho, luego se hacen dueños, y al fin expulsan al arrendador. Y no es esto solo: ha habido casos en que para librarse del indio, dueño del terreno, se le ha dado muerte de la manera más ignominiosa y los autores se quedan muy campantes, pasando por ser las personas más serias y honradas del mundo. Los indígenas están ya hartos de tanta tropelía, y el Parlamento celebrado últimamente no es más que una preparación para mantener sus derechos por una vía ejecutiva, mediante la unión de todos ellos. Existe la creencia de que los indios son escasos y cobardes, y esto alienta al mayor número de los que hoy son ricos propietarios en esas regiones para molestarlos, para robarlos, estrecharlos y aún matarlos. También se agrega que los indios son holgazanes, que no cultivan los terrenos ni se dedican a ninguna ganadería. Pues a esto podemos hacer la siguiente observación: ¿Cómo puede dedicarse algún indígena al trabajo si continuamente es atropellado hasta en los más sagrados derechos de un individuo? Es que los extraños que en esos campos se establecen consideran a los naturales como entes, como seres irracionales que no tienen los sentimientos y las necesidades de los demás hombres. Que sean, en general, de un tipo escaso de belleza, o que vistan con trajes inferiores a los nuestros, no autoriza a nadie para tratarles como se haría con los orangutanes y gorilas. El Parlamento último, por la solemnidad que revistió, nos dejó convencidos de que, felizmente, los araucanos no han desaparecido o tienden a extinguirse; todavía son hombres fuertes y vigorosos, y si todos no son Caupolicanes o Galvarinos10 por su porte, han ganado en cambio la destreza de los hábiles jinetes, revelándose en ellos la disposición para mostrar en un momento dado el empuje de[l] que son capaces. Les faltaba un jefe, uno solo, y hoy lo tienen. Hemos de dejar constancia de que los mapuches son muy susceptibles de disciplinarse entre sí, y que una palabra, expresada con calor por sus caciques, les alienta e impele a conseguir sus fines. Los araucanos han vivido hasta hoy en distritos territoriales, que ellos llaman reducciones. Estas reducciones, al mando de un cacique o mayor constan de familias cuyos jefes se designan caciquillos. Esto podría decirse que forma el cuerpo administrativo, pero independientes entre sí como un estado federal. En las reuniones generales en que se celebran parlamentos hay todavía otros jefes, cuyos nombramientos se confirman con los [njguillatunes o rogativas en que se inmola a nechen (Dios) un toro de color amarillo. En esas reuniones se nombra un capitán que lleva la bandera de la reducción, y un sargento que está encargado de impartir y hacer cumplir las órdenes del cacique cuando el capitán* 10

Héroes legendarios mapuches de la epopeya de Alonso de Ercilla y Zúñiga: La Araucana, que apareció en España en tres partes, en 1569, 1588 y 1589.

El Parlamento indígena

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levanta la bandera. Es de advertir que en los se observa el mayor orden y compostura, y aún en la danza que se llama purulun, los jóvenes y las mozas bailan alegremente al son de pifilcas y flautas sin desmentirse un ápice del decoro y de la dignidad. En otra ocasión daremos algunos datos más completos de estas fiestas araucanas". Damos a continuación el acta del Parlamento de Coz Coz: "En Coz Coz, a diez y ocho de Enero de mil novecientos siete, reunidos más o menos en número de dos mil indígenas de las reducciones de Purulon, Chilque, Nihual, Malalhue, Pelehue, Ancocomoe, Quilaco, Nitrai, Huenumaihue, Coz Coz, Calafquen, Trailafquen, Huitag, Chalupen, Pucura, Traitraico, Coñaripe, Llancahue, Cayumapu, Chanleufu y Antilhue, con la presencia del Rdo. Padre Sigifredo de Frauenháusl, misionero apostólico capuchino de Panguipulli, del Rdo. Padre Wolframo 12 de la misma Orden y de los señores Aurelio Díaz Meza, Corresponsal de El Diario Ilustrado* y de D. Oluf V. Erlandsen, colaborador de varios diarios, se constituyeron en Parlamento, presididos provisoriamente por el cacique de Coz Coz, Manuel Curipan Treulen, que fue el invitante a dicho Parlamento. Todos los caciques principales estuvieron de acuerdo en la necesidad que hay de que los indios araucanos nombren un cacique-jefe, [para] que los represente en las defensas que originan los atropellos de que son víctimas de parte de los extraños que se instalan en estas regiones. La representación del cacique-jefe será respetada por todos los indios comprendidos en los límites de las reducciones nombradas arriba, a lo cual los caciques se comprometen; así mismo ayudarán al cacique-jefe en los gastos que originen las defensas, comprendiéndose que los caciques principales y los caciquillos autorizan al cacique-jefe para gestionar todo lo que crea conveniente en beneficio de los indígenas, ante las autoridades administrativas y judical [sic: judiciales]. Después de larga discusión y de varios incidentes, los caciques convinieron en reconocer como cacique-jefe a Juan Catriel, cacique principal de Trailafquen, y como ayudante o segundo a Mauricio Hueitra, cacique de Panguipulli. Los indios aclamaron a los jefes durante largo rato. El elegido agradeció la designación, y expuso que dedicaría sus esfuerzos y su fortuna a proteger a sus hermanos, a los cuales siempre había defendido. Les pidió que siguieran sus consejos, encaminados en beneficio de ellos. Los caciques acordaron comunicar esta elección al Supremo Gobierno, por intermedio del señor Intendente de Valdivia, a fin de que el cacique-jefe sea atendido como representante de más de seis mil indios establecidos desde tiempo inmemorial, en más de ochocientas leguas de la tierra araucana".

" Ver especialmente OVERLAND, VII: 2 8 8 - 2 8 9 . 12 Padre Wolframo (de Johannesbrunn), véanse Crónica: 3 2 9 y 3 3 0 y DATOS BIOGRÁFICOS: 4 9 4 . OVERLAND es el único que menciona la presencia del padre Wolframo en el Parlamento.

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Oluf V. Erlandsen (seud. Overland)

Firman esta acta algunos caciques y caciquillos en representación de sus respectivas reducciones y además las personas nombradas en el acta y que presenciaron el Parlamento. Después de proclamado el cacique Catriel como jefe de la región, se oyeron vivas entusiastas y generales, tanto para el cacique-jefe como para el ayudante Hueitra, y acompañados con los sonidos de numerosos instrumentos de que muchos naturales fueron [sic: estaban] provistos. Catriel y Hueitra se dieron la mano, prometiéndose una ayuda recíproca. Ambos fueron candidatos al nuevo puesto, y los dos sostenían sus candidaturas con argumentos relativos al poderío y nobleza de sus antepasados. No costó poco trabajo de [sic] que Hueitra cediera la palma a su contendor, pero hubo de convencerse ante un buen número de razones que se le dieron, entre las cuales figuraba la de que Catriel posee el idioma castellano y que siendo Hueitra de constitución enfermiza, su competidor estaba en situación de emprender un viaje cuando fuese necesario.

OVERLAND

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II PARA LA HISTORIA LOS ARAUCANOS DE LA REGIÓN AUSTRAL (Colaboración) El Correo de Valdivia - Febrero 2 de 1907, n° 3222 En el número 3215 de EL CORREO DE VALDIVIA, se publicó un artículo para dar a conocer algunos acontecimientos de la celebrada por los indígenas en Coz Coz el 18 del mes pasado. En aquel artículo hablábamos de un modo muy general de las causas y consecuencias del Parlamento, pero ahora trataremos de conocer particularmente otros puntos que no debieran pasar desapercibidos por nuestros hombres públicos y [sic: ni] por el Gobierno, especialmente. Mucho se ha dicho en la historia de la grandeza y altivez de los araucanos y a todo el mundo se ha mostrado siempre, como ejemplo, el valor indomable de esta raza. Todo esto ha pasado a la historia, como quien dice, pasó de moda. En la época de la conquista y del coloniaje, los araucanos formaban una sola masa que tenía un solo bien común: el suelo araucano. Hoy ya no existe ese bien común porque aquellos inmensos eriales de entonces están divididos y aun reducidos. Esta es la consecuencia de la conquista13, ese paso cuyo fin debió ser la pacificación y la cultura, pero que ha resultado [en] la sumisión vergonzosa de la esclavitud y la corrupción descarada de los inescrupulosos. El núcleo poderoso de un siglo pasado forma ahora muchos territorios y al gobierno exclusivo y autocràtico ha sucedido la descentralización y debilitamiento del poder. No censuramos de ningún modo la acción de la República en la pacificación de los araucanos, pero compadecemos los resultados del abandono. En nuestro país, este defecto ha existido siempre, y estamos por asegurar que es un defecto de raza. En nuestros indios, es notable la poca iniciativa que tienen para cercar sus terrenos, pues casi todos se hallan sin límites bien determinados. En nuestro Gobierno ha pasado lo mismo: ni el norte, ni el sur, el este, tienen aún límite fijo y seguro. Si la suerte no nos hubiera socorrido por el occidente, dándonos el límite más natural que no da ocasión a pleitos, como es el Océano, de seguro que a estas horas tendríamos las mismas dificultades de los otros tres puntos cardinales. Y así las cosas, ¿cómo hemos pues de admirarnos porque todos los días se presenten nuevos lijitios [sic: litigios] sobre demarcación de límites y sobre muda de linderos? Está dicho: es cuestión de herencia, pero no queremos darnos por entendidos. Y como éstas, tenemos varias herencias de costumbres, 13

Se refiere a la conquista chilena del territorio mapuche finalizada en 1883.

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OlufV. Erlandsen (seud. Overland)

las cuales reconocemos como malas, pero... somos hijos de Chile, y esto nos conforma. *

*

Como hemos dicho, los araucanos viven ahora muy apartados entre sí, y se han retirado poco a poco, hacia la parte sud-oriental de nuestro país. Un número considerable de ellos ha abandonado definitivamente el territorio chileno, traspasando los Andes para radicarse en la cordillera argentina. Los que aún quedan viven diseminados, formando reducciones compuestas de algunas familias, cuyo jefe toma el nombre de cacique. Los araucanos se distinguen por el respeto con que reciben las órdenes y consejos de sus caciques. Pero éstos suelen no ser siempres [sic] lo bastante inteligentes, porque reciben el cargo por muerte de otro mayor en la familia. No siendo elegido por mérito, sino por dinastía, se comprende que no siempre el jefe conduzca a sus gobernados por un camino de progreso. El indio es, por lo general, ignorante, pero no imbécil o perverso, como algunos creen, ni son tampoco los holgazanes de antes que preferían recibirlo todo hecho por sus mujeres. Esto se comprende porque ya ha pasado ese espíritu bélico de los antiguos indígenas14. A inmediaciones de cada ruca o choza, se ve ahora un retazo de terreno labrado y con algunas plantaciones. También se dedican a la crianza, principalmente a la de ganado lanar; pero todo en ínfima escala, es decir, lo necesario para el sustento de una familia. Los mapuches de las provincias australes son todos aficionados a plantar manzanos al lado de la ruca*. Las chozas o rucas*15 están construidas con trozos [sic: troncos] de árboles, plantados uno al lado del otro, con lo cual se forman las murallas, y éstas se cubren por [sic: con] un techo de junquillo, batro o totora*, excelente paja que les preserva perfectamente de las lluvias. La ruca* consta casi siempre de dos compartimentos, uno de ellos dedicado a dormitorio y despensa y el otro se destina a todo el demás servicio. Las rucas* son oscuras y ennegrecidas por el humo, pues constantemente tienen fuego en el interior. Este fuego está siempre en el suelo al centro del segundo departamento, y sirve como estufa a las visitas. Alrededor de él, sobre pellejos de oveja, se ve a las mujeres, cruzadas de piernas con sus crías metidas en una especie de cesto semejante a un cucurucho16, y en amable consorcio con los perros y las gallinas. En todas las rucas* hay un sobrado de coligües* que hacen servicio de alacenas, y al cual se sube por una viga con ciertas labraduras en los cantos. Sin embargo, en algunas partes ya usan escalas.

14

Al respecto relata un poco más en OVERLAND, VII: 287. Véanse diferentes tipos de rucas en láms. 4, 5, 22, 34-36 y también Arellano Hoffmann: 126-127, notas 47 y 48. 16 Se trata del kupülwe, un armazón de madera forrado de paja y/o pellejo (lám. 33). 15

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Los indios se visten diversamente, pero algunos conservan como prenda nacional el chiripa17. Es un paño tejido por las mapuches, que atan a la criatura a manera de calzón. Las mujeres18 usan el mismo paño, atado por los hombros, dejándolo como una camisa larga. Esta tela es siempre de color azul marino. Las mujeres sustituyen la manta o poncho de los hombres, por un pañolón19 que sujetan en el pecho por [sic: con] un prendedor de plata. Entre los araucanos hay joyeros que fabrican alhajas de plata con que las mujeres se atavían para las fiestas. Las prendas consisten en grandes pendientes para las orejas; especie de cadenas que secundan a los trariloncos20 (cinta o pañuelo doblado para la cabeza) cuellos y collares, pulseras y anillos, prendedores en forma de grandes discos y cinturones21. Los hombres no llevan adornos de esta naturaleza, pero en cambio adornan con platerías a [sic] su cabalgadura: riendas, cabezales, monturas con guarniciones, estriberas, espuelas y huascas*, todo según permita la fortuna. Todas las alhajas se venden al peso. Los indígenas trabajan sus joyas fundiendo la moneda sellada, pero no extraen nada de las minas que, por otra parte, no son abundantes en esta región. Tampoco se nota arte en la confección de los artículos de platería, y éstos se trabajan con herramientas muy primitivas. OVERLAND (Continuará)

17 18

Véanse láms. 19, 27. OVERLAND proporciona mayor información acerca de la indumentaria femenina en su

artículo del 2 7 d e febrero d e 1 9 0 7 [OVERLAND, VIII: 2 9 0 - 2 9 2 ] ,

" Díaz Meza: 224 indica que se llama iquilla. Véase GLOSARIO. En realidad el término designa la cinta que lleva el varón en la cabeza (véase frontispicio y láms. 20, 27). Véase más adelante nota 46. 21 Véanse láms. 26, 29, 30, 32. La página web de la ciudad de Pucon ofrece material ilustrativo: http://www.pucononline.cl/html/plateria_mapuche/html [última consulta: 12-04-2004]; muestra la platería usada por la mujer como la de los caballos. Consúltese también Carlos Aldunate. 1985. Platería Araucana. Santiago de Chile: Museo Chileno de Arte Precolombino. 20

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III PARA LA HISTORIA LOS HUINCAS (Colaboración) El Correo de Valdivia - Febrero 7 de 1907, n° 3226 Muchos de los lectores que se han tomado el trabajo de imponerse del capítulo «Los araucanos de la región austral»22, se habrán sorprendido al saber que estos indígenas tengan cierta aplicación al trabajo. En verdad, esto es contrario al resto de los araucanos y a la tradición. Pero allí donde se ha dejado oír una palabra cariñosa y de consuelo, allí donde un alma caritativa ha mostrado con el ejemplo y sin ambiciones, que el trabajo honrado es un bien supremo, allí, digo, se empieza a saborear los frutos que produce la buena semilla. Creedme, lectores, la tierra araucana es muy feraz. Pero es necesario seleccionar los granos que han de servir para la siembra. Es sabido que la semilla de la maleza crece más pronto y fecundamente que la útil para el sustento. En las benditas tierras de Caupolican y de Lautaro23 hay de las dos semillas: una es maleza y debe extirparse; la otra debe guardarse y protegerse. Queremos ocuparnos primero de la última, por ser la mejor. Nos referimos a los religiosos que tan desinteresadamente se dedican a suministrar a los infelices indígenas los rudimentos de la enseñanza. Somos los primeros en declarar que esa enseñanza es deficiente y muy escasa de Pedagogía, pero también somos los primeros en lamentar que el Estado no haya dado jamás ninguna clase de enseñanza a los que le han cedido su propia casa: el suelo de Chile. No es por seguir la moda de quejarse contra el Gobierno lo que nos impulsa a escribir estas líneas, sino la obligación de decir las cosas con la fidelidad que se debe a la Historia. ¡Acaso el Gobierno ignora lo que aquí pasa! Hablábamos, pues, de esos abnegados que se han establecido en el seno de la región mapuche con el propósito de ofrecerles un pedazo del pan del saber. Esos hombres forman parte de los llamados por los araucanos. Denominan así a todo aquel que no sea indígena como ellos y que llegue a sus territorios. Antes dieron el nombre de huiricas a los primeros españoles que vinieron a Chile, y equivalía esa voz a extranjero. Una observación viene a nuestra mente al hablar de los establecimientos religiosos entre los indios: ella es la poca tolerancia que se nota para otro credo que

22 23

Véase El Correo de Valdivia, 2 de febrero de 1907 [OVERLAND, II: 271-273], Véase nota 10.

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no sea el propio. Estamos convencidos de que la mejor religión es aquélla que respeta lo bueno de otra. No debemos desprestigiar una religión distinta a la que profesamos, cuando aquellos creyentes están empeñados en conseguir algo útil y noble: es por la educación y la instrucción que debemos trabajar y no por la discordia y el odio religioso. No cumple con las obras de misericordia el que se dedica al desprestigio: todas tienen algo de exagerado e innecesario y todas tienen mucho de bueno y de común. Es lo mismo que enseñe a leer y a escribir un católico o un protestante, un griego o un budista. Salvando este punto, debemos reconocer que los huiricas protestantes y católicos que se han dedicado a sacar a los mapuches de la ignorancia, cumplen con la misión de salvadores. ¡Noble y bendita acción! Pero los que están en condiciones de desempeñar su tarea de un modo más positivo son los misioneros capuchinos. Estos religiosos están establecidos en mayor número y reciben una subvención fiscal, que aunque irrisoria, son al fin 15 pesos al año por cada alumno. Debemos advertir que estos alumnos son internos y que los capuchinos les suministran hasta la ropa, por los 15 pesos anuales24. De estos establecimientos o escuelas misionales pueden encontrarse en la provincia de Cautin: la de Bajo Imperial con una sección para hombres y otra para mujeres; la de Boroa y la de Las Casas. En la provincia de Valdivia hay: en Valdivia, en Río Bueno, con secciones para ambos sexos; en Villarrica, en San José, en Purulon y en Panguipulli. La provincia de Llanquihue cuenta con la escuela de Quilacahuin, para hombres y mujeres, y la de San Juan de la Costa. Todos son internados. En cuanto a los protestantes, tienen que arreglárselas ellos solos. El Fisco no los protege porque la religión del Estado es la católica romana. Sin embargo, sostienen uno que otro colegio. Los baptistas ingleses mantienen una escuela en Quepe y los norteamericanos en Cholchol. Ambos, según sabemos, son establecimientos muy florecientes para los indígenas de ambos sexos, en la provincia de Cautin. El Gobierno haría una obra de mérito incalculable fundando, en diversos puntos de la Araucanía, internados para indígenas, con profesores bien preparados, que posean la lengua mapuche y con una renta que corresponda al trabajo. Al hablar de esta primera categoría de huiricas, no podemos pasar desapercibidos por delante de una figura que se ha hecho digna de la admiración: es el misionero capuchino Fray Sigifredo de Frauenháusl. Sin desconocer la importante labor que los demás religiosos de esta orden han llevado a cabo desde el principio, elpadrecito Sigifredo, como le nombran los indios, se ha conquistado en éstos un especial cariño

24 Compárese también con las cifras que se dan en Díaz Meza: 205. Posteriormente se indica que se empieza a cobrar, en años posteriores, pensiones escolares, cuyo monto varía (Crónica: 370, 377).

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y respeto. Y tienen razón porque para estepadrecito no importan las distancias, ni los caminos, ni las lluvias, cuando se trata de amparar a sus cuneos15. Este misionero ha sido el mejor Protector de Indígenas y ha desempeñado su papel de oidor, de defensor y de agente, con verdadero interés y acierto. La influencia de los religiosos entre los indígenas es a todas luces imponderablemente buena, y la Orden de los misioneros de Babiera [sic: Baviera] es muy superior a las demás. Son estos hombres, por naturaleza, desinteresados y su carácter de raza influye poderosamente para conquistarse el aprecio entre los hijos del altivo Arauco. Los indios tienen confianza en los misioneros porque han palpado los bienes que les reportan, y sin recelos confían sus hijos, a trueque de que aprendan sólo a hablar en español y que se mantengan siempre gordos.

OVERLAND (Continuará)

25

Según Ernesto Wilhelm de Moesbach (Diccionario mapuche - español, Neuquén: Siringa Libros, 2 1987 [edición no autorizada con ligeras variaciones de Voz de Arauco, Gorbea '1944]), cunco designa a un grupo indígena del área que desapareció porque se mezclaron con los grupos vecinos. Vivían al sur de Valdivia. Cunco es también el nombre de una misión capuchina. Véase el GLOSARIO.

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IV EL DESPOJO A LOS INDIOS EN LA PROVINCIA C Ó M O SE FORMAN LAS GRANDES FORTUNAS

Siete medios infalibles de hacerse rico a costa de los indios Hechos concretos —Apuntes de nuestro colaborador OVERLAND— El Correo de Valdivia - Febrero 8 de 1907, n° 3227 Nos corresponde ahora ocuparnos de la parte más odiosa de nuestro trabajo, o sea de la segunda categoría de los huiricas. En esta clase entran todos los extraños que se han instalado en los terrenos de los araucanos, y que de un modo violento o ilícito se han apoderado de las pertenencias de los últimos. Antes de emprender la penosa labor de hablar de aquéllos que han ocupado una buena parte de su vida en enriquecerse explotando a los indígenas, vamos a conocer muy ligeramente el carácter del mapuche contemporáneo. La historia nos pinta al indio de Chile como guerrero tenaz, valiente y rebelde, pero holgazán, ladrón y mentiroso. Pues bien, no es ese el tipo general del indio de hoy. Si es cierto que conservan algunas cualidades típicas, y aun los hay que las reúnen todas, no es menos cierto que se nota en la raza araucana un cambio notable. Desde luego, podemos adelantar que el espíritu bélico predominante en el antiguo araucano ha desaparecido por completo. El mapuche es ahora sumiso y excesivamente tímido, de temperamento flemático y muy poco ocurrente. La facultad de pensar está en ellos muy escasamente desarrollada, y carecen casi absolutamente de iniciativa propia. A pesar de esta desgraciada condición, no son incapaces de asimilarse [sic] conocimientos, siempre que encuentren una persona paciente que les inspire confianza, y que les enseñe una cosa sencilla. Por lo general el indio es desconfiado; y ello se debe a los muchos sinsabores que han tenido que pasar por el mal comportamiento de los extraños. Éstos son los verdaderos huincas, e infunden horror a los indígenas. En sus relaciones con los extraños los indígenas han sacado siempre la peor parte y, en el mayor número de los casos, ha sido a consecuencia de la extrema ignorancia en que viven, o por el temor que les dejan los atropellos inauditos de sus perseguidores. Son más o menos unas quince personas bien conocidas, ricos poseedores de terrenos en esta región, los que actúan principalmente para usurpar a los indios

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cuanto tienen o cuanto les queda, valiéndose de argucias que la justicia se ha encargado a veces de legalizar. Vamos a conocer pronto de qué manera puede transformarse un pobre mercachifle en un rico-hombre, valiéndose de medios indignos pero legales. A estos ricos, otras generaciones nuevas les conceden el título de don, de propietario industrioso, de personalidad caracterizada del pueblo, etc. Y es posible que esa misma persona, cuya enorme fortuna es propiedad de muchos indios que gimen en la desgracia y en la miseria, sea revestido de alguna autoridad encargada de castigar la maldad y el vicio, los atropellos y el latrocinio. ¡Qué ironía! La suerte favorece casi siempre al fuerte y al astuto, al intruso y al farsante. El débil y el modesto no ven más que desgracias y nubes negras en lontananza. ¡Con cuánta mayor razón ha de ser desfavorecido por la suerte el indio desolado en su doble condición de humilde y de ignorante! Para el mapuche, un papel cualquiera es una autoridad suficiente; y basta que uno tome una esquela, se otorgue un poder en su propia casa y notifique en seguida a un natural en nombre del Gobierno, para entrar en posesión de lo que jamás fue suyo y que nunca debía serlo. Tal caso ha ocurrido hace poco en Pagia, donde unos cincuenta indígenas de los caciquillos Ingaiman y Lifipan vivían desde tiempo inmemorial. Suponiendo que ese conquistador de menor cuantía, o llamémosle nuevo concesionario, haya hecho la adquisición de un modo autorizado o tolerado, ¿será justo arrojar a los moradores que han vivido allí desde su nacimiento y donde también nacieron sus antepasados? Se ha creído hasta hoy que para adquirir una vasta extensión de terreno (cientos de hectáreas, como es costumbre), basta instalarse en ellos, o en el mejor de los casos, hacer una especie de pedimento minero. Los propietarios pasan entonces a ser inquilinos; de lo contrario, ya pueden mudarse. Otorgarse poderes falsos constituye, puede decirse, el primer método para hacerse propietario sin tener fortuna. Pero, alentaos lectores, que hay todavía otros mecanismos de los cuales mencionaremos los siguientes: 2. 026 haciéndose accionista, o sea comprando una acción y derecho27; 3.° comprando por [sic] animales sin contramarca; 4.° poniendo ganado en cercado ajeno; 5.° encerrando las rucas, incendiándolas y barbechando en seguida; 6.° flagelando28 a los indígenas que tienen alguna propiedad. 7.° haciendo desaparecer a los indios.

26

En el original el "primer método" no tiene un dígito adelante. Aldunate (42, nota 23) da una definición de estos términos. 28 Véase Díaz Meza: 242-246: "III. Cómo se les flagela". Flagelar se usa también en el sentido de 'torturar', como se puede deducir de las descripciones de Díaz. 27

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* *

*

Del primer método, ya hemos presentado un caso. El segundo ha dado mucho provecho y está en uso por algunos, con un éxito halagüeño sorprendente. Juan Cheuquehuala es cacique de Antilhue y representa a unos doscientos treinta indios, poseedores todos del fundo indiviso de Antilhue. Estos terrenos se reducen cada día para agrandar el de Chanleufu, porque el dueño de éste, que es colindante del primero, alega que ha comprado acciones y derechos en el anterior. Rosa Huichalaf es poseedora de Puleufu, según documento firmado por don Salvador Sanfuentes, intendente de Valdivia, el 31 de Diciembre de 1846. El marido de la Huichalaf, que está muerto, no vendió ni arrendó jamás. Un caballero compró acciones a otros que no eran dueños sino de alguna parte, y aprovechando la viudez de Rosa, arrojó a todos del fundo, para tomar después posesiones. * *

*

Vamos al tercer recurso. Un señor avalúa el terreno de un indio en 300 pesos (debe ser grande para que valga tanta cantidad). Convienen en la compra-venta, pero en lugar de dinero le dará una yunta de bueyes muy bonitos. El notario hace la inscripción y, después de escribir que los contratantes son vecinos a quienes conoce, agrega que el vendedor se ha dado por recibido de los 300 pesos. Dos meses más tarde, ese señor que compró el terreno demanda al indio vendedor, como ladrón de animales y al efecto prueba que los bueyes tienen su marca. El indio es encarcelado por el abigeato y el caballero queda con fundo y con animales. * *

*

Cuarto caso. Un subdelegado... sí, señor, un subdelegado, empezó por echar algunos animales a los terrenos de Juan Painepi en Trafün, cerca de la cordillera de los Andes. Después, con su autoridad, incendió el rancho de Painepi y logró lanzarlo con la fuerza pública. Reedificó el indio; el subdelegado quiso repetir la hazaña, pero la crece [sic: crecida] de los ríos le impidió. Entonces, el indio reclamó hasta conseguir de que se le dejara tranquilo. * *

*

El quinto método cuenta con muchos partidarios. Tenemos un ejemplo ocurrido recientemente. A María Catricura se le barbechó el terreno en Traitraico, el rancho en que vivía fue ocupado por inquilinos del nuevo poseedor; se quemó cercos y se dejó a los indios en un reducido espacio pantanoso donde no se puede sembrar ni tener ganados. La autoridad despachó a un ingeniero para poner las cosas en su lugar;

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pero como éste se alojó en la casa del improvisado propietario, no hubo arreglos de ningún género. El abuso y la usurpación han continuado y ahora los Calficura, o sea los sobrinos del mayor Catricura, se ven aislados en dos cuadras29 de terreno cenagoso y sin tener ya ni un camino que los permita llevar los animales al abrevadero. El nuevo y molestoso dueño les dice que pasen volando con los animales, porque no permite que atraviesen su barbecho. * *

*

Y sigue el sexto modo de adquirir. Antonia Vera estuvo prisionera en la casa de don de un caballero que un amigo mío se ha empeñado en llamar Joaquín Murieta30. —Este caballero no es subdelegado—. El señor de nuestra referencia, después de torturar un poco a la india, la obligó a cederle sus terrenos en cambio de la libertad, para ensanchar su fundo hacia el lado de Trailafquen. La casa de Antonia desapareció en medio de las llamas; sus siembras fueron destruidas, y el caballero, que mi amigo llama Murieta, encerró todo el terreno de la india, tapando al mismo tiempo el camino público de Coz Coz. * *

*

Manuela Vera es hermana de la anterior; vivió con su madre en Piuco [sic: Pinco]31, vecina a Antonia Vera. Joaquín Callfunao, mozo del caballero protagonista del número seis, dió muerte a la madre de las indias Vera, y entonces sus terrenos pasaron a poder del patrón de Callfünao. * *

*

Terminamos con éste, el sé[p]timo de los recursos y ¡gracias al cielo que ya pasamos el río! Hemos querido sólo poner un ejemplo entre muchos de cada especie, y no aseguramos que éstos sean los peores. Éstos son los huiricas de los araucanos. Con esta clase de semilla no podemos esperar que nuestros indios sean dechados de perfección. OVERLAND

29

Introducida por los españoles en la Colonia, la cuadra podía ser una medida de longitud como de superficie. Una cuadra en Chile era aproximadamente 150 brazas. Hoy una braza es aprox. 1,6718 m (Archivo General de Indias, MP Perú y Chile 215/Chile 154). Véase también Díaz Meza: 236, nota 147. 30 Se trata del "tristemente célebre como usurpador, incendiario y asesino" Joaquín Mera, como el padre Sigifredo lo señala en la Crónica: 299,306-309 y passim\ el caso detallado acerca de Antonia se encuentra en Díaz Meza: 234, 239, 245, 249, 252, 258. Más datos sobre Mera se encuentran en el Epistolario, II: 405; III: 408; V: 410-412; VI: 413. 31 Se trata del fundo Pinco (Díaz Meza: 239, 246, 250-252, 258).

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V PARA LA HISTORIA LAS AUTORIDADES Y LOS INDÍGENAS

El Correo de Valdivia - febrero 14 de 1907, n° 3231 Cuando se habla, en general, de los indios, se hace en forma tal, que uno llega a imaginarse que esos seres son algo así como una cosa, o a lo más, como un ejemplar del jardín zoológico, sin sentimientos, sin necesidades. Tal vez si esa fuese la realidad, serían tan felices que desconocieran [sic: desconocerían] los infortunios. Los indios son individuos inferiores para casi todos los que hemos tenido la suerte de figurar en otra descendencia. Y esto puede observarse en todas partes, y en los países más civilizados, aún cuando esos hombres sean tanto más inteligentes que nosotros. Durante la guerra ruso-japonesa [1904-1905] se hizo notable esa apreciación. En Europa muchos fueron partidarios de los rusos por simpatía de raza, por repulsión al peligro amarillo, pero no por la causa que los grandes duques defendían. En la Gran República, en ese país donde todo evoluciona a la vanguardia de los adelantos, allí los negros son como el cuco para los niños. Se les tiene horror. Pero esos negros han sabido colocarse al nivel de los demás hombres y ya tienen representación en el cuerpo legislativo. Continuamente se habla con entusiasmo propio de mejor causa del peligro alarmante de la degeneración que puede acarrear la mezcla de las razas. No creemos en tal aseveración, porque la evolución universal, desde los primeros períodos de la formación del globo, demuestran todo lo contrario. Por otra parte es mejor el peligro y las consecuencias son más funestas cuando la degeneración ataca a la moral de los hombres. ¿De qué serviría un pueblo cuyos individuos fuesen modelos de escultura, con las fisonomías más hermosas, si en ellos dominara la depravación y el vicio en todos sus aspectos? Esa sería una verdadera degeneración; y la hermosura no duraría largo tiempo, porque la descomposición física sería consecuencia de la degeneración moral. Esta práctica de ideas parece autorizar esa superioridad o predominancia adquirida sin fundamento lógico por la raza caucásica. Es tiempo de parar mientes en estos acontecimientos, y debemos persuadirnos de que esas prácticas son absurdas y contrarias a los principios del cristianismo. Nadie negará que todos tenemos el derecho de vivir, y de vivir de la manera menos incómoda posible.

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Tan perteneciente a la especie humana es un negro como un blanco, un mongol como un piel roja. A un caníbal, con ser antropófago, no debemos despreciarle por su repugnante costumbre, sino compadecerlo por su infeliz condición. Lo que éstos hacen es obra de sus prácticas bárbaras, pero no es que les guíen fuerzas dependientes de instintos innatos, como sucede en los tigres y en las hienas. Ese concepto erróneo que tiende a dividir la especie humana en razas y clases es sólo propio de la vulgaridad y del mal sentido. Pero es más imperdonable todavía cuando las personas encargadas de hacer justicia, inclinan la balanza con espíritu poco elevado. En los múltiples litigios, que aquí se ventilan, obran a veces circunstancias muy extrañas y los indios salen rarísimamente favorecidos. ¿Cómo se explica que personas bastante desatendidas por la fortuna con el solo hecho de adquirir un pequeñísimo retazo de terreno (supongamos legalmente), a la vuelta de cuatro, cinco, seis años y, muchas veces en menos tiempo, resultan dueños de fundos enormes y de fortunas colosales? Es que la justicia les ha acompañado. No nos referimos a jueces determinados, ni culpamos a tal o cual persona como cómplice; pero el hecho existe, los regalos a ciertos funcionarios existen y el soborno también existe. ¿Dónde están esos hechos y cuándo se sacrificaron? Esta pregunta es sencillamente inocente. Tales procedimientos no dejan huellas, aunque podría encontrarse alguna en los libros auxiliares de ventas diarias en las casas de comercio. Ya quisiéramos tener una prueba y, entonces, seríamos bastantes francos para mostrar al culpable. No obstante, así como hay funcionarios malos, hay también otros sin tacha, verdaderas garantías para los que han hambre y sed de justicia. Pero esos buenos servidores no tienen la autoridad suficiente para impedir los desatinos y atajar los malos negocios. Así, por ejemplo, nadie puede desconocer la labor del señor Irribarra como Protector de Indios y del señor González como Promotor Fiscal, pero tienen facultades tan pasivas que sus deseos se estrellan con obstáculos de toda especie. Las comisiones radicadoras, de quienes los indígenas tanto esperaban, han resultado gran número de veces un inesperado fracaso. * *

*

El cacique Manuel Callfuala de Rancahue ha debido entablar reclamo por la radicación en parte incompleta y en parte incorrecta. La concesión Latorre [sic: Lacoste] y C' a ., de la asociación de Queule32, fue favorecida con perjuicio de treinta y siete personas que han quedado sin un palmo de terreno. Los empleados de la Compañía han cortado los árboles en las perte-

32

Véanse Crónica: 324 y Díaz Meza: 244-245. Se trata de la famosa compañía de colonización francesa CAMINO, LACOSTE & CÍA.

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nencias indígenas y los trasportan arrastrándolos por encima de los sembrados de éstos. Otra cosa curiosa. Esta Compañía tiene gendarmes propios y parece que hay allí establecido un pequeño fendo [sic: feudo] donde se administra la justicia ejecutiva a las mil maravillas. El 24 de Noviembre pasado fue quemada la casa del mocetón Felipe Nitrahuala; y las casas de Pedro Huentelaf y la de Manuel Ancahuala han corrido igual suerte. La línea férrea de Pitrufquen deja a esos indígenas en situación más angustiosa. Los radicadores dejaron esa línea como límite de las posesiones mapuches, pero como ahora se ha establecido el nuevo paradero de «La Paz», se ha vuelto a estrechar el terreno de los indios para encerrar la estación. En otras ocasiones los radicadores señalan terreno a una familia quitando campo de otra ya establecida. Con estos procedimientos no habrá nunca paz entre los naturales. Todo esto da como resultado que los indígenas no pueden estar nunca en sus tierras y entonces llenan las oficinas de la Intendencia, del Juzgado, del Promotor, del Protector y hasta de los Conventos, en busca de amparo. En fin, en estos últimos encuentran siquiera un sitio en donde alojar[se], ¡Y pensar que por ahora no hay un serum para estos males!

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VI

EL PROTECTORADO DE LOS INDIOS El Correo de Valdivia - Febrero 16 de 1907, n° 3234 Habíamos prometido hablar de la oficina que el Gobierno ha establecido en Valdivia, con el nombre de "Protectorado de Indígenas", y hoy diremos unas cuantas palabras sobre el particular. La primera oficina fue establecida en Temuco, pero en vista de los numerosos atropellos de que son víctimas los indígenas del sur, hubo necesidad de ampararlos más de cerca. El propósito del Gobierno ha sido magnífico y humanitario, y la idea no ha podido ser más feliz, pero ha faltado lo principal. O con otras palabras, ha faltado dotar a esa oficina de los elementos indispensables para que pueda llenar debidamente su cometido, y el objeto que se tuvo en vista para su creación. Somos testigos oculares de la dificultad con que se trabaja en esta oficina, y hemos apreciado prácticamente cuán inútiles resultan los esfuerzos del funcionario que la sirve. En un cuarto semi-arruinado de una calle medio perdida, sólo por la plancha enorme se conoce el Protectorado. El mobiliario está tomado en préstamo por el Protector. Consiste en una mesa, que más parece destinada para fabricar zapoipas*n que para escritorio, pues apenas cabe un oficio y tres sillas con la del escritorio. Cuando hay más de dos personas, tienen que esperar el turno para sentarse. Los numerosos oficios, notas, circulares y otros papeles son colocados delicadamente en los clavos que hay en la pared y los instrumentos que no caben se cuelgan... en el suelo. Los libros están cuidadosamente colocados en las tablas del pavimento; y cuando el Protector necesita tener a la vista algún documento o alguna disposición para escribir sus comunicaciones, el portero le sirve de atril, porque en la mesa no queda espacio. Ésa es la oficina del Protector de Indígenas en Valdivia, de un protector sin protecciones. Con oficinas de esta clase y del carácter que debe revestir la que nos ocupa, no es extraño que algunos ignorantes traten al jefe sin respeto ni consideraciones de ninguna especie. Tiene la desgracia de servir el puesto de Protector el abogado señor Carlos Irribarra, con un sueldo que no es para contarlo. Sólo la abnegación de este caballero puede tenerlo en el empleo, que sirve, sin embargo, a satisfacción general.

33

Zopaipas [zopaipas/zopaipillas/sopaipillas]-, una especie de pan frito; véaseel GLOSARIO.

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Opinamos que ese puesto no debe ser solamente de mérito, porque el trabajo es abrumador y más en las circunstancias actuales. A este funcionario debía aumentársele la responsabilidad y al mismo tiempo la renta, a fin [de] que se dedicara exclusivamente a su destino. Las determinaciones que tome el Protector resultarán estériles, infructuosas o incompletas, si no se le reviste de la autoridad que necesita. El Protectorado de Indígenas está llamado a desempeñar las mismas funciones y en el mismo carácter de un nuevo juzgado, de tal modo que sus providencias sean ejecutivas, prácticas, rápidas, porque esa es la índole de las cuestiones que debe resolver. Si el funcionario de que nos ocupamos tiene por objeto amparar a los indígenas, como el título del cargo lo indica, es preciso que disponga de los medios necesarios para hacer respetar sus procedimientos. Una oficina decente, dotada del mobiliario indispensable, sin lujo, dos ingenieros, un escribiente y los gendarmes necesarios, tal vez darían mejores resultados que los que hoy se ven. ¿De qué sirve un Protector que no tiene más que el título de tal? Quien no tiene elementos con qué socorrer no puede ser protector, de ningún modo. Los despojos que se hace[n] a los araucanos son, por lo común, ejecutados de un modo violento. Es natural que las resoluciones judiciales que se tomen para reprimir esos abusos deben [sic: deban] despacharse en breves términos. Los incesantes papeleos y tramitaciones entre cuatro o más oficinas dan ocasión a los usurpadores para que, por medio de sus tinterillajes, dejen a los pobres indígenas sin tener en qué vivir. Estas circunstancias, agregadas a la reconocida ignorancia y sencillez de los naturales, son aprovechadas por sus enemigos con talento sin igual. Es por estos motivos que los tomadores de terrenos indígenas tienen a veces el cinismo de desafiar, por medio de inserciones en los diarios, a que se les pruebe que los terrenos que tienen no son suyos. Hay muchos medios legales (pero no leales) para adquirir fundos por engaños, embrollos y otros recursos y trampas judiciales, pero nadie podrá borrar la incorrección de esos procedimientos. Está probado que la demora para despachar todos estos negocios favorece a los pillos y que en el trámite de un documento hay más probabilidades de éxito para un huinca, cuando más oficinas tiene que recorrer. El Protector no desconoce los enjuagues de que se valen algunos explotadores, pero no puede impedirlos por falta de autoridad; y cuando pretende hacerlo por medio de notas, aquello está viejo y no tiene cura. El papel de los funcionarios encargados de proteger a los indios se reduce actualmente al de un simple defensor, del mismo modo que lo haría cualquiera que no tenga su empleo. El que defiende a los indígenas tropieza con la dificultad de que éstos no tienen dinero y ya se comprende lo que esto significa en el fallo del juicio.

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Las leyes son elásticas, y el que tiene más fuerza las estira más. Los mapuches son escasos de esa fuerza y es muy difícil que la fortuna les sonría. La necesidad de que damos cuenta será tomada en consideración por los hombres de gobierno; y a no dudarlo, esa oficina desmantelada y vergonzosa que figura en pugna con la labor del Protector de Indios, será transformada en una digna sala de Justicia.

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VII PARA LA HISTORIA OGAÑO DE LOS ARAUCANOS

(Continuación) El Correo de Valdivia - Febrero 25 de 1907, n° 3241 Después de haber dedicado algunos párrafos a la situación que los huiricas han creado a los indígenas chilenos, y las maniobras que aquéllos ponen enjuego para apoderarse de las tierras de éstos, vamos a dar a conocer algunas prácticas indígenas todavía en uso. Los araucanos no están, como algunos creen, enteramente desorganizados en cuanto a un régimen gubernativo. Ellos tienen y han tenido, desde que se les conoce, principios de obediencia, y ejecutan las órdenes de sus mayores o jefes con toda voluntad y decisión. Ercilla nos cuenta cómo los indios han acatado siempre los consejos de los ancianos o de aquel a quien le reconocen algún prestigio adquirido por la experiencia, por la audacia o por el valor. A los araucanos se les ha conocido como pertenecientes a un pueblo de valor indomable, y esto ha constituido la única virtud de la raza, o por lo menos la historia no les ha reconocido otra. Ese espíritu bélico de nuestros primeros indios tiene su explicación34. [En] Tiempos de conquistas, consecuencia obligada de la época en que todo se conseguía por la fuerza bruta del más poderoso, nuestros aborígenes no sentían otra necesidad que la de prepararse desde niños para la guerra. De ahí el término moluche (guerreros) con que se conocieron los primitivos habitantes de nuestro país. Los moluches descuidaban, con ese motivo, todas las labores necesarias para la vida, naciendo la costumbre de que las mujeres debían procurarse por sí mismas el sustento. Siendo tan pocas las exigencias de esos infelices, de aquel modo quedaba bien compartida la tarea del hogar: la mujer debía alimentar y el hombre estaba para proteger. Por otra parte, los hombres vivían según la ocasión; y entonces imperaba el deseo de la preponderancia, de modo más exagerado que hoy. Esas formas y muchas de esas costumbres han desaparecido para abrir campo a otras nuevas, con distintas tendencias. La necesidad de mantener la supremacía y estar en buen pie para la defensa en las continuas invasiones, llevaba a los indios para [sic: a] reunirse en los

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Transposición de párrafos en el texto original, de aquí salta a la oración que más adelante trata del trahuen.

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bosques, principalmente en las noches de luna. Esas reuniones, llamadas trauhuen se verificaban con frecuencia por los antiguos araucanos35. Allí se cambiaban ideas acerca del modo en que llevarían a cabo sus defensas y sus ataques, o para nombrar al reemplazante de algún toqui. Las actuales juntas o trauhuen se celebran con fines más pacíficos y no tan a menudo como antes. El trauhuen difiere del parlamento en que al primero asisten solamente los indígenas, y excepcionalmente uno que otro huenui, es decir, persona que les merezca una absoluta confianza. A los parlamentos concurren también los huincas o extranjeros con los cuales debe celebrarse algún tratado o convenio. En el trauhuen se verifican los ñillatun* (sacrificios o rogativas) para elegir sargentos*, capitanes*, caciques y la callfümalen. Ésta debe ser la mejor doncella de la reducción; conduce la gallina amarilla para el sacrificio y marcha al lado del capitán* en las distintas ceremonias. Para la celebración de sus fiestas y reuniones, los indígenas eligen un vasto campo llano en medio del bosque, en cuyo centro plantan un árbol sagrado. Los mapuches del sur plantan el mejor manzano de los alrededores. Ese campo para reuniones (trauhuen mapu*) que también llaman circo, se considera como sagrado y no puede labrarlo ningún indio, aunque pertenece a todos. A l pie de ese árbol se ofrecen los holocaustos. Consisten éstos en arrancar el corazón de un toro color amarillo, de corderos, potrillos o gallinas, estando vivos y guardando el resto. El corazón de las víctimas lo guarda el que ofrece el sacrificio, cuando se trata de alguna elección. Bajo ese manzano o árbol sagrado se jura también la amistad entre dos indios. Ese acto se llama presentación. Los nuevos amigos, que entonces se llamanpeñi (hermanos), dan a conocer su linaje haciendo recuerdos de todos sus antepasados; después de cada proeza narrada por uno grita: 36 para llamar la atención del otro, que contesta en la misma forma. Ambos hacen lo mismo y terminan ofreciéndose un cordero, al cual le arrancan antes el corazón del modo explicado. A l rededor del lugar de los sacrificios se deja un espacio para bailar el purutun. En esta danza toman parte unas treinta o más parejas, dando saltos alternados con un pie, al son de unos silbatos de madera llamados pifllcasiy, plantas de cicuta, cornetas de metal y trutrucas. La trutrucan consiste en un culegüe [sic: coligüe] (especie de bambú) hueco de unos cuatro o cinco metros de largo, envuelto con hojas de espadaña, y formando un embudo en uno de sus extremos, a manera de clarín.

35 La línea "... nos. Allí se cambiaban..." prosigue en el original inmediatamente después de "Ese espíritu bélico de nuestros primeros indios tiene su explicación." Estas oraciones han sido restituidas en su orden lógico. 36 Díaz Meza: 2 1 6 - 2 2 7 consigna el grito como "¡EH"; véanse también Catrileo: 1 0 9 y GLOSARIO (2. Frases y fórmulas de identidad comunitaria): 449. 37 Véase lám. 21. 38 Véanse láms. 20 y 22.

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Los espectadores forman corro a los que bailan al mando de «¡Puruman, puruman!»*39 que da el sargento*. Las mujeres y sus crías se quedan bajo las ramadas que hay en un semi-círculo exterior. Estas fiestas duran por lo general tres o cuatro días; todos [se] alojan en el mismo sitio. Los alimentos se reducen a asados de potrillo o de oveja y papas. Estas comidas se remojan con mudai. Es la única bebida, fuera del agua, que se permite en tales festejos, porque a Nechen (Dios) no le agrada que se beba licores. Sin embargo, el mudai es una chicha* que contiene algo de alcohol40. Se fabrica por medio de la masticación del maíz entre varios indios y recibiéndolo nuevamente en una fuente de madera; luego se le agrega un poco de agua y se guarda hasta que empieza la fermentación por medio de la saliva. El mudai lo toman a veces con harina de trigo y linaza, lo que constituye una chupilca. Los invitados de otras reducciones deben detenerse a unas diez o más cuadras de distancia, antes de llegar al trauhuen mapu. Allí dan el aviso por medio de sus cornetas y trutrucas* y esperan hasta que se les vaya a recibir. Entonces el capitán* de la reducción que hace el convite va con su bandera y algunos acompañantes a recibir y saludar a los que llegan. Sólo después de entregar su bandera, pueden avanzar los recién llegados hasta tomar participación en las fiestas. Los sargentos* de cada cacicargo [sic: cacicazgo] velan por el buen orden, compostura y condescendencia de su gente, sean hombres o mujeres. Todas las jóvenes mapuches están obligadas a aceptar el baile, so pena de que el sargento* las amoneste, recordándoles que se encuentran de visita y tan bien atendidas41. Por lo demás, los mocetones no usan de muchas galanterías para buscarse compañera: les basta tomar a una por el brazo y zafar al baile, sin quedar por ello en libertad para hacer arrumacos. Los indios de más edad casi nunca toman parte en el purutun, y se reservan para la parte seria de las juntas, como ser [sic: son] las elecciones, parlamentos, etc.

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39 Compárese con Díaz Meza: 213, 229, quien indica que la orden para bailar la da la kallfümalen. 40 Compárese con Díaz Meza: 214 quien afirma que es como "limonada". En realidad el muday es una bebida fermentada, como se explica más adelante en el texto, y su modo de preparación es exacto al de la chicha que se prepara en otros lugares de América, especialmente la que se hace de maíz. Véase Catrileo: 107. 41 Díaz Meza: 230 describe una escena en la que, al rehusarse una joven a salir a bailar con un mapuche, éste la saca al ruedo de baile a la fuerza. Díaz Meza deduce que los mapuches son rudos con las mujeres. OVERLAND nos ofrece una explicación de cortesía mapuche por la cual toda mujer mapuche ha de aceptar bailar con quien la solicite, en agradecimiento a las atenciones recibidas. Acerca de las danzas durante el ngillatun, véase también Schindler: 86.

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VIII PARA LA HISTORIA OGAÑO DE LOS ARAUCANOS (Conclusión) El Correo de Valdivia - Febrero 27 de 1907, n° 3242 En los parlamentos toman parte todos los varones adultos hasta los más veteranos. Para empezar dan cuatro vueltas por todo el circo al galope del caballo, observando cierto orden de formación. El capitán* y la callflimalen van adelante con sus respectivas banderas izadas sobre lanzas (róci*); sigue el cacique con sus mocetones y después toda la reducción; a retaguardia marcha el sargento* que cuida de la formación y pone en práctica las órdenes que el capitán* imparte con su bandera. Las demás reducciones siguen en el mismo orden. Concluidas esas evoluciones se apean para empezar el parlamento. El cacique invitador al trauhuen toma la palabra para anunciar el motivo de la reunión; y después de muchas discusiones y de un gran número de discursos más largos que los de un diputado obstruccionista, es aceptada una proposición. Los araucanos tienen mucha elocuencia para expresarse, aunque repiten varias veces la misma idea; sus discursos son vigorosos y hablan con gran convencimiento. Uno de los parlamentos de mayor importancia se llevó a cabo en el valle de Coz Coz, a mediados de Enero último. Allí acudieron indígenas de casi toda la región austral, y llegaron a juntarse cerca de tres mil individuos42. El cacique invitador fue el de la reducción de Coz Coz, Curipan Treulen, y el objeto que tuvo en vista fue provocar el nombramiento de un toqui o cacique jefe para tomar la representación de todos los indígenas en sus defensas contra los atropellos de los huincas. Dos ulmenes o caciques de noble estirpe se disputaron, con acopio de razonamientos, el puesto de cacique-jefe, y ninguno aceptaba ser gobernado por el otro. Por fin se convino en que el cacique de Trailafquen, Catriel R[a]in, sería el representante de los indígenas ante el Gobierno de la República y sus magistrados. El contendor de Catriel, llamado Mauricio Hueitra, de la reducción de Panguipulli, conservando todos sus derechos del cacicazgo serviría de ayudante a Catriel.

42 En un informe anterior, OVERLAND (I: 269) indica que eran solamente dos mil, además de 500 mujeres. De modo impreciso calcularon Díaz (214, 215) y el padre Sigifredo (Crónica: 329; Panguipulli: 388) la asistencia de aproximadamente o más de dos mil personas.

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Fuertes y prolongados gritos y «vivas» sellaron el nombramiento del toqui elegido; y las cornetas, trutrucas y pifilcas* atronaron con la bulla. Entre las prácticas que aún conservan los indígenas figuran los machitunes. Se llama machitún el [sic: al] procedimiento de que se valen los machi (curanderos) para desterrar el mal de algún enfermo. El mal o enfermedad de algún indio es, según ellos, obra del Huecufü (espíritu malo). El machi arranca las entrañas de algún animal, rocía con su sangre la ruca del paciente y sus alrededores, y ahuyenta al Huecufü hasta algún estero. Pero a veces resulta que el picaro Huecufü atraviesa el estero y se encaja en otra ruca. Entonces enferma [a] otro indio, y el causante ha sido el mapuche anterior, que por enemistad le ha impelido el mal espíritu. De esto resultan querellas que hoy no tienen mayores consecuencias, pero que antes eran verdaderas peleas o batallas campales y seguidas de uno o más malones*. Los araucanos han perdido parte de la costumbre de ataviarse con ricos adornos de platería, y hoy tienen más bien la profesión de aparentar la mayor pobreza, debido a la constante explotación de que son víctimas por sus extranjeros. En algunas partes llega a tal punto la desconfianza de los indios, que ocultan ser dueños hasta de las gallinas que se encuentran en sus habitaciones. En los trauhuen y parlamentos puede admirarse, no obstante, a gran número de indígenas perfectamente montados, cuyas cabalgaduras relucen por la profusión de adornos que llevan. Las mapuches43 sujetan su cupan (especie de falda) con cinturones de plata, y el icülla44 (manto o capa) lo prenden con largos alfileres cuya cabeza es un gran disco o esfera y que denominan tufo o punzón45, el traripel, o sean collares de monedas o cuellos parados como los que usan los militares. Al rededor de la cabeza y a la altura de la frente, usan una cinta guarnecida con chaquiras o monedas que se llama trarilonco46, y las dos trenzas largas y abundantes las unen por el quiltat1 (cintas verdes, rojas y amarillas, o una cadena con monedas). Pendientes enormes, pulseras y sortijas completan el tren de joyas, todas de plata, con que nuestros araucanos se presentan a un trauhuen. Es un espectáculo interesante asistir a una reunión de los naturales, y tener la suerte de que se le conceda presenciar un ñillatun. Es allí donde puede observarse al araucano íntimamente y darse cuenta de lo que es. Entonces es cuando éste se siente dueño de su casa, y parece recobrar su vigor y poderío, menoscabados por

43 OVERLAND proporciona mayores detalles acerca de la indumentaria de las mujeres mapuches en su artículo del 2 de febrero de 1907 [OVERLAND, II: 273]. 44 Díaz: 224 lo denomina iquilla. Véanse láms. 29-33. 45 Véanse láms. 29, 32 y 33. 46 El padre Augusta indica que el trarilonco de las mujeres se llama chauchalotjco (Félix José de Augusta. 1916. Diccionario Araucano-Español y Español-Araucano. Santiago de Chile: Imprenta Universitaria, 227). Véanse láms. 29-32. 47 Véase láms. 29 y 32.

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otra fuerza superior, entretanto que las mapuches jóvenes, lozanas y robustas, parecen alentarlos, brindándoles una naturaleza exuberante y de risueño porvenir para la que fue su altiva raza.

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P. Sigifredo de Frauenháusl Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli Primer übro 1904-1924 Notas a la edición El presente documento reproduce la primera parte de la crónica del padre Sigifredo, que abarca los años de 1904 a 1924. La información se remonta, sin embargo, hasta finales del año 1902, que es cuando se funda la misión y el Prefecto Apostólico adquiere el inmueble y el terreno del mismo. Nos interesa publicar aquí únicamente la primera parte porque se complementa con la obra de Aurelio Díaz Meza. Según Carlos Aldunate (comunicación personal de 2000), la segunda parte solamente hace mención de la labor pastoral del padre Sigifredo, siendo mínimos los datos histórico-culturales sobre los mapuches. Este tipo de Crónica es un documento eclesiástico que los padres capuchinos redactaban para la administración interna, con el fin de informar acerca de todo lo relacionado con la misión, en especial en cuanto a la labor pastoral. Los misioneros tenían instrucciones en cuanto al tipo de informe que debían redactar, en forma de crónica, y que era elevado al Superior Regular de la Orden, Prefecto Apostólico y Ministro Provincial de la Orden Capuchina en Alemania que, en aquel entonces, tenía su sede en Altótting, Baviera. La presente transcripción se basa en una fotocopia del original, que desapareció en un incendio. La fotocopia se guarda en el Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos de Santiago. Agradecemos al R. P. Ministro Provincial (19992005) Carlos Huenupi por permitirnos publicar la Crónica y a Carlos Aldunate por proporcionarnos una copia del documento. El título del documento es el original que sentó el padre Sigifredo con su puño y letra, según se puede reconocer por su caligrafía. El texto que se halla entre paréntesis, después del título y que consigna al autor de la Crónica ha sido escrito por otra mano, probablemente por alguien que desconocía la ortografía correcta de su nombre religioso puesto que omitió una < e > del mismo. En estas líneas, el nombre del autor aparece como: Sigifredo Schneider de Frau[e]nháusl, es decir, se ha integrado el apellido seglar "Schneider" como parte del nombre religioso1. No obstante, consignamos en todos los documentos solamente el nombre religioso o regular de la Orden del padre Sigifredo, que es la forma cómo él se daba a conocer en sus escritos, no usando nunca su apellido mundano. Para la presente transcripción se han restituido todos los acentos. Se ha conservado la ortografía original, así como la numeración original de las páginas, que figuran entre corchetes. La ortografía del padre es bastante semejante a la moderna y no se ajusta a la corriente de su tiempo, con la excepción de que algunas

1 Para información acerca de la diferencia entre los nombres religiosos y seglares, véase DATOS BIOGRÁFICOS: 475-476.

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veces escribe < i > por < y > , < mui > por < muy > , pero no consecuentemente, motivo por el cual se ha adecuado todo a la forma moderna de ortografía. También se han restituido los acentos allí donde hacían falta y se han omitido los acentos de la época sobre las preposiciones y conjunciones como la < á > y < ó > y sobre las palabras como < f u é > y < pié > . No se abren las abreviaturas, las cuales se consignan en un listado al principio de la crónica. No se ha variado el estilo ni la gramática sui generis del padre Sigifredo. Teniendo en consideración que su lengua materna era el alemán, se han respetado sus peculiares expresiones que, sin embargo, no son obstáculo para entender sus ideas. Si la comprensión de algunas frases y oraciones requería alguna palabra adicional, ésta ha sido añadida entre corchetes. Todas las palabras mapuches se hallan en bastardilla. Si los topónimos mapuches varían ortográficamente de los que se usan en el presente, se ha escrito entre corchetes la palabra moderna utilizada. Se puede consultar el significado de los términos mapuches, de los topónimos y antropónimos usados en el GLOSARIO (en Parte III: APÉNDICE). Se respeta la presentación original del manuscrito, es decir, la sangría de la primera línea de un párrafo y las líneas horizontales que el padre Sigifredo tenía en su crónica y con las cuales marcaba, por ejemplo, el cambio de tema o el paso de un año a otro. Si el autor omitió dibujar una línea, ésta no ha sido restituida. Los subrayados no se han tomado en cuenta, dado que no existía la posibilidad de comprobar si eran originarios del padre Sigifredo. La paginación original se halla entre corchetes. La crónica original contiene tres fotos de los internados y colegios de los misioneros. No obstante, aquellas fotos no se reproducen en esta edición porque no hemos podido encontrar, con la excepción de una foto, los originales en el archivo. También cabe la posibilidad de que ya no existan. Sin embargo, en la sección de láminas (APÉNDICE) se dan a conocer otras imágenes que se guardan en el Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos de Múnich y en el Archivo de la Biblioteca de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt2. Una relación biográfica de los misioneros capuchinos que se mencionan en esta Crónica y en los demás textos documentales se presenta en la sección DATOS BIOGRÁFICOS (véase APÉNDICE). Se proporciona el nombre seglar completo y el regular o religioso de la Orden, así como datos principales de la vida de cada uno. La relación está compilada por orden alfabético según el nombre religioso, el cual ha sido muchas veces hispanizado. Asimismo, se proporciona un índice referencial según el apellido y el lugar de nacimiento, que es parte del nombre regular de la Orden.

2 Para mayor información acerca de estas fotos y otras ilustraciones, véase APÉNDICE. ILUSTRACIONES: 507-512.

Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipuili

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También se hace referencia a datos similares proporcionados por Díaz Meza 3 , OVERLAND4 y el padre Sigifredo en su Epistolario5 y en el informe titulado en esta edición Panguipuili Queremos expresar en estas líneas nuestro especial reconocimiento y agradecimiento al padre Juan Gerardo Bauer OFMCap., por su apoyo, sus consejos y las informaciones que nos ha ido proporcionando a lo largo del proyecto. El padre Bauer fue párroco de Panguipuili (1991-1997) y actualmente lo es de Pucon. Se halla, por lo tanto, bastante familiarizado con la región, los mapuches y sus costumbres.

3 Véase la obra de Díaz Meza. En la Araucanía, en Parte II. D O C U M E N T O S : 1 9 5 - 2 6 2 . A continuación se citará como Díaz Meza: pág. Comentarios sobre esta obra se hallan en Prólogo: xv-xvii y Notas a la edición: 1 9 1 - 1 9 3 ; Ref. bib.: xxviii. 4 Véanse los artículos de Erlandsen (seud. O V E R L A N D ) . El Parlamento indígena. I-VIII, en Parte I I . D O C U M E N T O S : 2 6 5 - 2 9 2 . A continuación se citará como O V E R L A N D , artículo: pág. Comentarios sobre estos reportajes periodísticos se hallan en Prólogo: xxii-xxiii y Notas a la edición: 2 6 3 - 2 6 4 ; Ref. bib.: xxix. 5 Ver Parte II. D O C U M E N T O S : 3 9 9 - 4 2 8 . Para información sobre esta fuente, véase Prólogo: xxiv-xxvi y Notas a la edición: 3 9 5 - 3 9 7 ; Ref. bib.: xxix. A continuación se citará como Epistolario., carta: foja. Cuando se cita el documento original, no se consigna el número de carta, es decir, este documento no se halla en la Parte II de este libro. 6 Ver Parte II. D O C U M E N T O S : 3 8 3 - 3 9 4 . Para comentarios, ver Prólogo: xxiv y Notas a la edición: 3 8 1 - 3 8 2 ; Ref. bib.: xxix. A continuación se citará como Panguipuili: pág.

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ABREVIATURAS

(usadas por el padre Sigifredo) Ia 1° 2a 2o alem. Ant° Ap. Baut. Calafq. cas. chil. Cía. coleg. D. d. D. die. d. 1. enferm. ext. extr. Extr. Fr. Frhr.

= = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = =

Gmo. grand. hect. Herrn. hij. iglMa matrim. mis. M. R. P. nov. N. S. oct. PP. Pang. p. 1.

= = = = = = = = = = = = = = = = =

Primera Primero Segunda Segundo alemana/o Antonio Apostólico Bautista Calafquen casado/casada chileno/a (s) Compañía colegio Dionisio de Dios diciembre de la(s) enfermo(s) externos extranjeros Extrema [Unción] Fray Freiherr, término alemán de rango nobiliario equivalente a 'Barón' Guillermo grandes hectárea Hermano hijos iglesia María matrimonio(s) misional Muy reverendo padre noviembre Nuestra Santa octubre peso(s) padre Panguipulli para la

qR. M. R. P. RR. Rvda. Rvrdo S. Sagr. Schw. S. E. sept. Soc. Ss. Sta. St°. Supr. Ud. V. v.

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CRÓNICA DE LA MISIÓN DE SAN SEBASTIÁN DE PANGUIPULLI

Primer Libro 1904 -1924

(Escrito por el R. P. Sigifredo Schneider de Frau[e]nháusl, Kelheim/Baviera)7

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Los datos entre paréntesis han sido escritos por una mano distinta, véase Notas a la edición: 293.

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[pág. 1] Panguipulli se llama el paraje que está situado al lado sur del estero Llangui y al poniente del lago. El lugar donde está la misión se llama Palguin. Sin embargo, se da el nombre de Panguipulli8 en general a todo el territorio que está en contacto con el lago. Ahora treinta años atrás Panguipulli fue habitado únicamente por indígenas. Hará 25 años más o menos entró Manuel Ovalle, quien compró del cacique Catrilaf en el fundo Hoyahue, después Manuel Mera que compró en Chinquel, Zenón Mera en Coreltue, Manuel de la Cruz Mera en Mañedehue, Guillermo Angermeyer en Palguin y varios otros. Las compras han sido en su totalidad compras de "acciones y derechos" 9 , [pág. 2] es decir, los indios vendían pequeños lotes de terreno, no dándose cuenta que estas ventas significaban en realidad su ruina, porque poco a poco los particulares ensancharon sus posesiones y se llamaban dueños y señores de fundos enteros lanzando por fuerza a los indios. A los primitivos compradores, Ovalle y Mera, asistía la gran ventaja de haberse criado entre los indios, viviendo una vida no muy distinta de la de éstos y dominando perfectamente la lengua mapunche [sic]. La gran ignorancia de los indios, su desconocimiento del castellano exigían la asistencia de particulares, quienes les servían de intérpretes ante las autoridades y de jueces árbitros en sus pleitos y rencillas. La confianza ciega de los indios en estas personalidades fue abusada por [pág. 3] muchos y aunque las personas arriba nombradas no han maltratado a los indios, los que les seguían como dueños de los terrenos lo han hecho de sobras, sobresaliendo entre todos Joaquín Mera, tristemente célebre como usurpador, incendiario y asesino. La población indígena ha disminuido mucho en los últimos cincuenta años. Los indios de Chozhuenco y Neltume, reducciones antes muy pobladas, fueron diezmados por los argentinos, quienes los perseguían por los constantes robos de animales que éstas [sic: éstos] efectuaban en aquella república, y los de Panguipulli por los usurpadores de tierras. Muchas familias de indígenas han emigrado a Argentina.

8 En 1835 la zona era conocida con el nombre de Guanehue/Huanehue (Gay 1844, cit. en Jorge Vergara; Aldo Mascareño; Rolf Foerster. 1996. La propiedad Huilliche en la Provincia de Valdivia. Santiago de Chile: CONADI, 103), mencionado como nombre de lugar en varias partes de la Crónica. Véase también GLOSARIO (3.1. Topónimos). 9 Según Aldunate (42, nota 23): "Se trata de términos claves que están asociados a la discusión histórica sobre la forma de propiedad indígena. El contexto en que se usan estos términos está estrechamente relacionado a la compra y venta de terrenos por parte de los mapuches. Éstos no tenían el derecho de vender sus posesiones porque carecían de títulos individuales, ya que la propiedad era comunal. Para poder comprar o vender, el indígena vendía así solamente una parte de la propiedad comunal a la cual él tenía derecho".

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[Pág. 4] La misión de Panguipulli fue fundada por el M. R. P. Burcardo María de Róttingen10, Prefecto Apostólico de la Araucanía, el año 1903, y dedicada a San Sebastián.

A fines del año 1902 entró el M. R. P. Prefecto en relaciones con don Guillermo Angermeyer para comprar de él una pequeña propiedad, sita en el paraje Palguin, a orillas del lago Panguipulli. Pronto se realizó la negociación y la Prefectura compró del mencionado caballero la casa habitación, galpón y como 30 hectáreas de terreno. La casa se hallaba en regular estado y prestó buenos servicios a los primeros misioneros, tanto para vivir como para desempeñar su ministerio. [pág. 5] El 10 de marzo de 1903 partieron desde Valdivia, sede de la Prefectura Apostólica, el R. P. Donato de Raffelsdorf y el V. Hermano Fr. Inocente de Viehhausen11 [sic], mandados por el M. R. P. Prefecto para hacerse cargo de la misión. Arribaron a Panguipulli el 13 de marzo, llevando consigo todos los pertrechos necesarios. El primer trabajo que efectuó el R. P. Donato fue acomodar una pieza para capilla. Para ese fin sacó una división y juntó 2 piezas. Formose así una sala regular donde celebró la Santa Misa guardando también el Santísimo Sacramento. El R. Padre compró un pequeño piño de ganado que nunca arribaron de veinte, por más que se compraban, pues los buenos vecinos siempre le robaban; mantenía unos pocos animales vacunos12 que [pág. 813] había obsequiado a la misión el R. P. Francisco14, misionero de Purulon.

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Véase DATOS BIOGRÁFICOS: 482 y lám. 47. " Fr. Inocente de Viehhausen (1866-1956) vivió casi toda su vida en Panguipulli. Antes de trasladarse a Chile, el hermano Inocente había sido carpintero y trabajó en la renovación de la catedral de Eichstätt [Información: cortesía padre Juan Gerardo Bauer], Ver lám. 48, que muestra a los "fundadores de Panguipulli", tal como el reverso de la foto lo indica. Están retratados el hermano Inocente de Viehhausen con el padre Sigifredo y el hermano Tierno de Salzburgo. Véase DATOS BIOGRÁFICOS: 497, 492 y 497 respectivamente. 12 Dos vacas lecheras, además se señala que tenían caballos y gallinas (Röttingen, II: 620). Información más detallada se halla en el informe sobre las misiones que el Prefecto Apostólico, padre Burcardo María de Röttingen, finaliza en 1921. Está redactado en alemán, comprende dos tomos y se titula: Fuenfundzwanzigjaehrige Missionsthaetigkeit der Bayrischen Kapuzinermissionaere in der Araucanischen Mission Chiles. 1896-1921. A continuación se citará de la versión mecanografiada como Röttingen, tomo: pág. Para datos adicionales acerca de esta fuente, véanse Prólogo: xxiv, xxvi y Ref. bib.: xxix. 13 Existe una discontinuación en la paginación, faltan las hojas 6 y 7. Como esta transcripción se basa en una fotocopia, no hemos podido comprobar si se trata de hojas intermedias en blanco o con ilustraciones. En todo caso, no hay interrupción en el sentido del texto. 14 Se trata del padre Francisco de Luxemburgo, véanse DATOS BIOGRÁFICOS: 486 y láms. 46 y 47.

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En la casa hizo el Hermano Inocente varias refacciones, arregló las huertas15 y jardines que hasta entonces no habían merecido el nombre de tales.

La escritura pública de la compra-venta se extendió el 27 de enero de 1903 en la notaría de Valdivia. Vende terreno y casa Carlos y Fernando Luis Manns al Prefecto Apostólico, M. R. P. Burcardo María de Róttingen. Manns, a su vez, había comprado de don Guillermo Angermeyer. Se tomó esta precaución por temor a los acreedores del último y para evitar pleitos futuros. Son 30 cuadras16 que se vendían dentro de los fundos Palguin y Chaignulco. Estos fundos han sido anteriormente [pág. 9] propiedad de los indígenas Cumillanca Naguil, Juana Naguitrai Naguil, Francisca Neihual, Juana Aimpan [Aillapan] Naguil, Culfu Naguil, Huilcan Llinqui [Llanqui], Naguitrai y Culfu. Los cinco primeros vendieron el 29 de oct. de 1887 y las dos últimas el 31 de enero de 1889 a Manuel Ayllapan Castañeda sus acciones y derechos. Manuel Ayllapan Castañeda vendió 30 cuadras a Gmo. Angermeyer, las mismas que éste vendió a la misión. Cumillanca Naguil afirma hasta el día de hoy que Manuel Ayllapan lo ha hecho figurar en la escritura como vendedor aunque no ha vendido nunca. Según datos fidedignos ha procedido Manuel Ayllapan fraudulentamente, despojando a Cumillanca Naguil de su terreno. [pág. 10] Tal como había adquirido el fundo Palguin así lo perdió. Por consejos de Gmo. Angermeyer se casó Manuel Ayllapan con Erna Mora, sin dejar una mujer indígena con la cual había ya vivido largos años. El matrimonio no fue feliz. Cierto día fue Ayllapan con su primera mujer a Argentina, dejando la Erna Mora al cuidado del fundo. Como su marido demoró varios años en Argentina y 15

Tanto el padre Burcardo como el padre Sigifredo mencionan varias veces en sus informes lo maravillosamente arreglados que se hallaban los jardines y las huertas de la misión, con flores, verduras y árboles frutales, así como con arbustos y árboles traídos de Alemania. En muchas fotos que se encuentran en el repositorio de los capuchinos en Munich, se observan los arbustos y árboles en flor como decoración de fondo, como por ej. en la lám. 15; huertos en láms.: 38, 41. El informe del padre Röttingen contiene un plano azul del terreno de la misión de Panguipulli, en el cual se pueden ver sus amplios jardines y huertas (Röttingen, II: 619). 16 Medida de superficie que fue introducida en la época colonial. Cada cuadra chilena tenía 150 brazas. Hoy cada braza es aproximadamente 1,6718 m (Archivo General de Indias, MP Perú y Chile 215/Chile 154). El sistema métrico ya estaba entrando en Chile a fines del siglo XIX y comienzos del XX, pero el uso de términos como "millas y leguas" hace pensar que en esa época había una especie de transición de los sistemas de medición, así como se iban igualando en sus medidas. El padre Burcardo indica que una cuadra era aproximadamente V/3 Ha (Burkhard Maria von Röttingen. 1904. Jahres-Bericht über die Tätigkeit der bayerischen Kapuzinerin der Araukaner-Indianer-Mission in Chile 1904. Altötting: Hans Büttner, 20). Actualmente, una cuadra es equivalente a una hectárea.

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hallándose ella sin recursos, vendió el fundo a "Camino, Lacoste y Cía" 17 . Volviendo Ayllapan de Argentina no le quedó otro recurso que ratificar la venta. El matrimonio se disolvió.

A pesar de todas las precauciones en la compra del terreno, parece no muy lejano un pleito, pues se ha descubierto una escritura de Pablo Riedeman del [pág. 11] año 1892, en virtud de la cual Riedeman pretende ser dueño del terreno misional. Por suerte tiene la escritura en referencia el gran defecto que los límites salen cambiados. En vez de norte dice sur y viceversa.

Con fecha 22 de diciembre de 1903 me hice cargo de esta misión (Fr. Sigifredo) por orden del M. R. P. Prefecto, trasladándose el 24 del mismo mes el R. P. Donato a San José de Meliquina [Mariquina] 18 . El R. P. Donato me entregó la misión con el siguiente inventario: I. BIENES QUE ESTÁN A DISPOSICIÓN DEL M . R . P . PREFECTO

Animales: 4 caballos, 2 vacas, 2 vaquillas, 1 novillo. Ganado, 35 cabezas entre ovejas y corderos; [pág. 12] 30 gallinas; 1 chancho, 2 perros, 2 gatos. Muebles y herramientas: A. de la Capilla19: 1 Cáliz, 1 crucifijo; 2 pares de vasos de vidrio con sus platos para vino y agua, 4 vasos de vidrio para vino, 2 vasos grand. para vino y agua bendita; porte viático. 5 campanillas, 2 portátiles, 1 cruz procesional, forma para hacer hostias y forma para hacer velas. 1 misal nuevo, 1 usado, 1 cajita para guardar hostias. 1 Misal chico, 1 ritual, 1 estatua chica de la Madre Dolorosa y una de San Francisco. 1 capa cori blanca, 1 casulla blanca y morada, 1 negra y colorada, 2 casullas blancas, 1 colorada, 1 morada, 6 manteles, 1 alba, 2 roquetas [sic: ro-

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Se trata de una compañía de colonización francesa (véase Aldunate: 46). San José de la Mariquina fue la misión más antigua después de Valdivia. Fundada alrededor de 1647 por los jesuítas, fue reconstruida en 1769 por los franciscanos y posteriormente en 1849 por los capuchinos italianos. Se halla al norte de Valdivia. Fue sede del Vicariato Apostólico de la Araucanía (véanse mapas en láms. 1 , 1 0 , 1 la-b) y desde 1925 es sede del Seminario Apostólico y del sanatorio Santa Elisa. Véase también Röttingen (II: 711-726) para una descripción de la Misión de San José de la Mariquina a comienzos del siglo XX. " Agradecemos al Prof. Dr. Ernst Reiter, Padre Espiritual de la Abadía de Santa Walburga, Eichstätt, por sus explicaciones y aclaraciones con respecto a los objetos litúrgicos. 18

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quetes] para sacristanes. 2 Velas humerales, 3 corporales, 7 purificatorios, 3 palas, 6 lavabos. B. de la Casa: [pág. 13] 1 Carreta, 2 ruedas, 1 carretilla, 1 yugo, 1 cadena; 2 guadañas, 1 horqueta, 2 tijeras para esquilar, tijeras para podar, 1 regadera, 1 máquina para pelar. 1 Trazadora, 1 zierra [sic: sierra] para cortar lleña [sic], 2 hachas, 1 roldana, 1 machete, 1 martillo, 1 barrujo, 1 marca P& para marcar animales, 2 habius [sic: avíos] con freno y todo lo necesario para montar. 1 Reloj, 1 barómetro, 5 lámparas, 5 candeleras, 2 faroles. II. BIENES DE LA ORDEN

4 Mesas, 5 bancos, 5 sillas, 1 estufa, 1 armario, 1 estante para libros, algunos libros, 2 catres fijos, 2 movibles, 1 sillón. 1 Cosina [sic] económica, 1 armario p. 1. cosina [sic], 3 cañones de greda para estufa; 1 tonel de 50 barriles, 7 pipas de a 2 barriles, 1 pipa de a 1 barril. 1 Prensa para hacer chicha20, 1 molino de cilindro [pág. 14] para moler manzanas, 1 molinillo para trigo tostado y uno para café, 4 canastas, 1 palai [sic: pala?], 12 costales, 1 martillo p. sunchos. 2 Colchones de lana, 4 cabeceras de lana, 4 sobrecamas de lana, 5 frazadas, 10 sábanas, 6 fundas, 10 servilletas, 10 paños de mano [toallas], 3 pares de cortinas, 1 bandera. 5 Ollas grandes, 3 chicas, 2 sartenes, 2 coladores, 1 salero, 1 rayador, 1 sartén para asado, 1 machete para picar carne, 24 platos de loza, 17 de porcelana, 6 de lata, 1 espumador, 4 azafates, 7 fuentes de lata, 6 fuentes, 2 soperas, 15 tazas, 1 sedazo [sic] para harina, 2 cafeteras, 2 lecheras, 1 máquina para tostar café, 2 bandejas, 4 baldes, 1 calfina, 12 vasos, 3 copitas, cerca de 200 botellas, 5 vasos grandes de vidrio con tapa. 2 Fuentes con sus jarros para lavarse, 3 bacines. III. BIENES DE LA MISIÓN

1. Terrenos: 30 cuadras cuadradas, [pág. 15] 2. Edificios: Casa habitación con capilla y sacristía, 4 piezas, sobrado con piesecita [sic], cocina con pieza y dispensa. Galpón con 2 persebreras [sic], bodega, 2 piezas y sobrado. 20 Según información del padre Juan G. Bauer, la chicha en esa región designa muchas veces a la sidra, con la que también suelen emborracharse los nativos. La chicha se llama en mapuche muday, véanse OVERLAND, VII: 289, Catrileo: 107 y GLOSARIO.

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Gallinero, cocina para yndios [sic], chiquero. Lugar común, casa sobre el pozo. 3. Muebles: Altar con tabernáculo, confesionario, pila bautismal, 2 reclinatorios, 6 bancos. Un cáliz, 1 ciborio, 1 porta viático chico, 1 crismera, 1 crucifijo, 1 lámpara bonita. Un aspersorio, 1 incensario con su naveta, 2 vasos de alquimia con su plato para vino y agua, 1 caja de alquimia para guardar hostias, 6 candeleras, 1 campanilla, 1 portàtile [sic], 1 vaso de vidrio para ablución de los dedos, 6 macetas. 3 Casullas blancas, 3 coloradas, 1 negra, 1 verde, 1 morada. 5 manteles, 3 albas, 3 velas humerales, 2 cíngulos, 3 roquetas [sic: roquetes], 2 roquetas [pág. 16] para sacristanes; 20 purificatorios, 5 palas, 5 corporales, 5 lavabos. Dos libros d. 1. [mancha de tinta] partidas21. 4. Útiles de consumo : 300 tablas de laurel22, unos tablones y cintas; 27 tranqueros, 200 tranquillas. Trigo, avena, papas, pasto seco. Café, azúcar, pimienta, harina, sal, arroz, fideos, cebada perla; grasa. Parafina, aceite para cocina e iglesia; fósforos; velas de cera y de esperma23, jabón. Charqui, vino blanco (1 barril), vino tinto (1 barril), vino de misa (como 100 botellas). Género para ropa y forro. Rosarios, medallas, santitos. El año 1903 se bautizaron indios 69, chilenos 19, contrajeron matrimonio 2 parejas de indios y 2 chilenos; se dio sepultura eclesiástica a Manuel Ovalle. Según datos enviados por el R. P. Albino, misionero de Quinchilca24, hizo una correría [pág. 17] evangélica en Panguipulli el R. P. Mateo el año 1899 desde el 9-20 de enero, bautizando a 248 personas; el R. P. Albino el año 1901 desde el 13-20 de diciembre bautizando a 74 personas. 21

Acerca de los libros parroquiales, véase nota 33. Se trata del laurel chileno llamado en mapuche triwe, véase GLOSARIO. 23 "Esperma de ballena" es una substancia procedente de la materia grasa de la cabeza del cachalote, que se empleaba para fabricar velas. 24 Quinchilca era una misión franciscana fundada en 1777. Se hallaba a 10 km de Los Lagos, a orillas de la confluencia de los ríos San Pedro y Quinchilca. La misión fue retomada por los capuchinos italianos, quienes construyeron una hermosa iglesia de madera. Cuando la ciudad de Los Lagos se convirtió en estación principal de ferrocarriles y en parroquia, los capuchinos dejaron la misión (1946). En 1999 se quemó la iglesia y fue reconstruida en 2001 por su importancia estética y arquitectónica. Para la reconstrucción se usó igualmente la madera y se repintó según el modelo original. En su cercanía se hallan las ruinas de piedra de la misión franciscana colonial. [Información: cortesía del padre Juan G. Bauer]. Consúltese Röttingen II: 682-700, para una descripción de la Misión. 22

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También dio misiones25 en Panguipulli, en casa del cacique Camilo Puelpan el R. P. Félix José de Augusta, predicando en mapuche, bautizando y confirmando.

La Prefectura Apostólica gastó el primer año a favor de la misión cerca de doce mil pesos, de modo que los primeros misioneros contaban con toda clase de facilidades para desempeñar su ministerio [continúa un texto ilegible, escrito añadido con caligrafía de otra persona].

Para el servicio de la casa quedaron los mozos Juan Bautista Muñoz y Frailan Caniulef, los mismos que habían acompañado [pág. 18] al R. P. Donato durante su estadía en ésta.

Año 1904 La misión en general fue recibida tanto por los indios como por los chilenos con la indolencia que los distingue26. El único que creía necesario oponerse a la misión, fue Francisco Ayllapan. A pesar de su propaganda en contra de la misión, no hallaba a nadie quien lo acompañara en esa inútil tarea, porque carecía completamente de popularidad. Alegaba Francisco Ayllapan que los misioneros no eran competentes y como colmo de brutalidad decía que los Padres para ser admitidos entre ellos, o "debían ser capados o casados". [pág. 19] El 7 de febrero se constituyó el M. R. P. Prefecto por vez primera en visita canónica.

25 Las "misiones" o tareas evangelizadoras solían darse en el verano. El fraile vivía durante su misión con la familia a la que predicaba o en la escuela. Se visitaba familia por familia o se convocaba a la gente para predicarles, bautizarles o unirles en matrimonio. La misión duraba cerca de una semana. Durante el invierno, los padres se dedicaban ya sea a misionar en los poblados o a los estudios porque como llovía mucho, los caminos eran intransitables. En cambio durante el verano, los padres se hallaban ausentes por meses, predicando durante sus largos viajes. [Información: cortesía padre J. G. Bauer], 26 Al respecto se lee en su informe al padre Röttingen (Röttingen, II: 620-621) lo siguiente: "A ellos [los mapuches] les daba lo mismo que se vaya un gringo (extranjero) comerciante y que viniera otro en su lugar que se llamara misionero. Algunos de ellos incluso ya eran cristianos porque habían ido a la escuela de las misiones de Quinchilca y Purulon. De este modo, [los mapuches] no estaban renuentes al trato con los chilenos ni con los misioneros." [Trad. del original en alemán].

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En marzo principió a funcionar una pequeña escuela misional regentada por el padre misionero y frequentada [sic] por 5 alumnos internos indígenas y 3 externos chilenos. En el mismo tiempo se empeñó también el cacique Francisco Ayllapan Castañeda en aprender a leer y escribir asistiendo todos los días 3 horas a la misión27. En la escuela fiscal que estaba a cargo de la excelente señorita Zaragoza Bustamante, se dio la [ilegible] del catecismo donde [ilegible] se prepararon 18 niños para la primera confesión y 15 para la primera comunión [véase lám. 42], [pág. 20] La casa se acomodó según las necesidades que traía consigo la misión. Al pie de la casa se trabajó un corral para el ganado vacuno y ovejuno, se trasladó una casa de servicio a otro sitio, se limpió y terraplenó el sitio donde debía colocarse la iglesia28. El camino público se trasladó al lado norte de la misión, cediendo para este fin don José Fidel Meló gratuitamente una faja de terreno de 10 metros de ancho. Durante los meses de invierno se trabajó la madera para la iglesia. Toda la madera fue trabajada a brazos por falta de máquinas aserradoras.

El 21 de abril en la noche se presentaron por primera vez unos indios de Coz Coz en la misión [quejándose de] que habían sido [pág. 21] lanzados de sus terrenos este mismo día por orden judicial a petición de Joaquín Mera29. La orden ejecutó David Meló, juez del distrito de Purulon, residente en Imulfudi, acompañado por la fuerza pública.

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Sobre Ayllapan refiere el padre Sigifredo lo siguiente: "También el mencionado cacique Francisco Ayllapan pidió que se le enseñara a leer y escribir a pesar de sus 50 años. Con ejemplar constancia, él asistió durante todo un año a las clases diarias de tres horas que se le daba en mi habitación. Con el sudor de su frente, allí deletreaba las letras del abecedario y las dibujaba en su pizarra. Él no quería aprender junto con los niños ya que le molestaba que éstos le hubiesen honrado con el apodo: "el Viejo". Él llegó a aprender a leer excelentemente, pero tuvo problemas con el escribir, ya que no avanzó más que poder escribir su nombre. De este modo, con el dolor de su corazón, no pudo llegar a realizar su sueño dorado de convertirse en juez de letras" (Röttingen, II: 623-624). [Trad. del original en alemán]. 28 Consúltese el informe del padre Burcardo de Röttingen (Röttingen, II: 619), el cual contiene un plano de la Misión de Panguipulli. 29 Este incidente parece haber sido el motivo por el cual el Padre se comprometió a defender los derechos de tierra de los mapuches. Es interesante anotar que el padre Sigifredo reveló posteriormente, en su informe al padre Burcardo, que al principio no pensaba involucrarse tanto en los problemas de los mapuches como lo hizo después (Panguipulli: 385-386, Kohut: 9-10). Esta afirmación sorprende puesto que ya anteriormente, cuando fue misionero en Villarrica, el padre Sigifredo también se había involucrado en la reivindicación de tierras de los mapuches (Noggler: 157-158). Más información acerca del mismo caso se relata también en el Epistolario, VI: 413 y en Díaz Meza: 259-260.

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La orden decía sencillamente: Láncese de sus posesiones a Manuel Treulem [Treulen] y José Martín Curipan y otros; de modo que Joaquín Mera tenía carta blanca para lanzar a los indios que lo incomodaran en su codicia. Los antecedentes eran los siguientes: Manuel Treulem [Treulen] y José Martín Curipan, dueños del fundo Futanome en compañía con otros indígenas por herencia paterna y materna, pero sin escritura pública, entraron en un juicio de deslindes contra otros indígenas Paillalafquen de Pinco. Joaquín Mera les pagó $ 300 para [pág. 22] el juicio que los indios de Futanome ganaron. En cambio, los indios Manuel Treulem [Treulen] y José Martín Curipan hipotecaron a Joaquín Mera el fundo Futanome. Poco tiempo después devolvieron los indios la plata y Joaquín Mera les dio un recibo, que yo mismo he visto con mis propios ojos, pero la hipoteca no se canceló. Pasaron años cuando Joaquín Mera cobró nuevamente la plata con intereses. Los indios se negaron a pagar. Joaquín Mera, valiéndose del documento de la hipoteca, inició juicio. Se embargó el terreno, se puso en remate por la suma de mil pesos y como Joaquín Mera se presentó como único licitador, el terreno le fue adjudicado. El fundo Futanome [lo] forman 4 parajes que se llaman Chanchan, Futanome, Huanquihue y Cheusco [Chiusco], todos bien des-[pág. 23] lindados [tachado: que corr] por esteros que corren de norte a sur y se [sic] desembocan en el estero Coz Coz. Los indios lanzados son los siguientes: 10

Chanchan: viuda Francilo Curipan, Ramón Marican casado con Angela Quechupan. 2° Futanome: Manuel Treulem [Treulen] con la mujer y 5 hijos, José Martín Curipan con su mujer. 3° Huanquihue: Martina Llancapi, Francisco Fincocheu, Manuel Coniupan [sic] con su mujer Luisa Curipan y 5 hijos. 4° Chuisco [Chiusco]: José Antonio Curipan con su mujer Aurelia Hueitra, la viuda María Huitra [sic] con 4 hijos. Los indios lanzados [se] alojaron en la misión y al día siguiente los acompañé para presenciar sus rucas devastadas. [pág. 24] Apenaba el alma el cuadro de destrucción: las casas completamente desmanteladas, los víveres y enseres de los indios botados a la calle, sacos, pellejos, banquitos, ollas, el pobre menaje de una ruca indígena amontonada y rompido [sic], granos y papas dispersadas [sic] por todas partes. Las aves de la casa habían sido robadas en la misma noche, según afirmación de los indios, la misma policía junto con una docena de mozos de Joaquín Mera las aprovecharon haciéndose ricas cazuelas. De aquí me trasladé a casa de Joaquín Mera. Lo encontré atravesando [sic] las pampas de Manedehue [Mañedehue] con una veintena de mozos armados de hachas, que según [sic: sin] duda ninguna [sic: alguna] iban a Futanome para concluir su obra devastadora en las rucas indígenas.

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Al divisarme Joaquín Mera se detuvo, [pág. 25] Me acerqué haciéndole saber el objeto de mi venida. Aunque de mala gana, tornó su caballo y volvió conmigo a su casa despidiendo a todos sus hacheros. Llegando a su casa me dio las explicaciones del caso disculpando su proceder con la orden judicial que lo favorecía. Yo de mi parte le presenté el recibo de 300 $ firmado por él. Me contestó que no era su firma. Le hice presente que don Welfried Angermeyer me había comunicado que él mismo había prestado los 300 $ para que Treulem [Treulen] y Curipan los pagasen a él. Me contestó que Angermeyer no había dado nunca en su vida 300 $. Enseguida lo advertí: 1 0 La hipoteca debe ser nula porque los indios que no tienen escritura no pueden contraer compromisos en este caso. [pág. 26] 2 o La sentencia judicial a favor de Treulem [Treulen] y Curipan en tal juicio de deslinde con Pinco no constituye título que equivalga a un título de propiedad. 3 o En caso que la hipoteca valga y la sentencia judicial forme título de propiedad, él puede pedir únicamente el lanzamiento de los hipotecantes y no de los demás30. A todas estas exposiciones replicó que no podía ser así, porque de otro modo el juez de letras no habría fallado a su favor. Era inútil discutir más, siempre venía el mismo refrán. Por fin resolví a regresar rogándole que tratara [a] los indios con más consideración ya que el invierno estaba a las puertas. Me lo prometió y me dijo que el mismo juez de letras y su abogado, Carlos Benelt, le habían dicho en repetidas ocasiones que [pág. 27] él tenía muy buen corazón y que con el tiempo yo me convenciera [sic: convencería de] q. era así. Monté a caballo y don Joaquín me acompañó encaminándome por el camino más corto. Yo [sic: me] fui a la misión y don Joaquín a Futanome donde quemó en la misma noche una ruca indígena en testimonio de su buen corazón. Luego después iniciaron los indios un juicio contra Joaquín Mera. La defensa hizo el Promotor Fiscal, don Luis González, caballero bondadoso pero en extremo dejado, de modo que el juicio mal llevado y mal defendido se perdió en la 1 a y 2 a instancia. Después del fallo de 1 a instancia quemó Joaquín Mera todas las rucas indígenas que se hallaban en Futanome. Cuando destruyó la última que era de [pág. 28] 30 La hipoteca puede quedar pendiente aun si se pagó ia deuda. Si el deudor se olvida de pedir el cierre de la hipoteca por vía judicial, la hipoteca puede ser motivo de embargo. Pero el deudor puede apelar a la justicia para evitar el mismo. Esto no sucedió, en este caso. No se puede afirmar si la sentencia judicial corresponde a un otorgamiento de título de propiedad, ya que no existen mayores datos al respecto (Información: cortesía de Paul Hoffmann, jurisconsulto, Bonn).

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José Antonio Curipan, los indios no podían más sostener su rabia. Yo estaba regresando de Trailefquen [Trailafquen] de una confesión. Al bajar la cuesta de Pinco divisé a muchos indios atravesando con colihues largos la pampa de Coz Coz. Se me acercó Ramón Marican diciéndome: — Joaquín Mera con unos 20 mozos está cortando una casa. Vamos a pelear. ¡Acompáñenos!— No podía resistir, les seguí para presentar [sic: presenciar] el espectáculo. La casa se hallaba al otro lado del estero Coz Coz y desde lejos se oían los golpes de los hacheros. Llegando los indios al estero, se desmontaron y atravesaron el estero a pie. Joaquín Mera trabajó [sic: trabajaba] activamente junto con los mozos en deshacer la casa, luego sentí una gritería espantosa y una lluvia de palos se descargó sobre la tropa de don Joaquín. Ramón Marican [pág. 29] se había escogido al mismo Joaquín como víctima aplicando a sus anchas y seladas [sic: celadas] espaldas una trilla de palos que daba gloria. En cinco minutos el sitio estaba despejado y don Joaquín arrancó con sus mozos montando aceleradamente las cabalgaduras. En el campo de batalla quedaron dos mantas de Joaquín Mera, su sombrero, 2 espuelas y la huasca. Regresó Joaquín Mera a su casa en Manedehue [Mañedehue], que distaba 2 leguas, en cabeza y en cuerpo maldiciendo a los indios y chispeando de rabia. Los indios quedaron con este hecho algo más resignados y don Joaquín intimidado. Casi un año entero no bajó más a Futanome.

El I o de setiembre se iniciaron los trabajos de la iglesia. Los contratistas [pág. 30] [fueron] Juan Arancibia y Victoriano Molina, ambos vecinos de ésta. Al mismo tiempo se trabajó un cerco nuevo para trasladar el camino público, que atravezó [sic] el terreno de abajo, al lado del estero. Se perdió terreno para pastoreo, porque el estero no corre derecho y los barrancos son hondos, pero por otra parte no quedó partido el terreno.

El 1 ° de noviembre se bendijo solemnemente el panteón después de haberlo provisto de un cerco. El terreno de panteón compró el M. R. P. Prefecto de la viuda de Manuel Ovalle.

El 28 de noviembre llegó el V. Hermano Fr. Félix de Gottmannshofen para trabajar las ventanas y puertas de la [pág. 31] iglesia. Pasó casi siempre enfermo, pues el polvo de la madera de alerce31 hizo mal a sus pulmones.

31

Se trata del "alerce chileno" que en mapudungun se llama lawal (FITZROYA CUPRESSOI-

DES), v é a s e GLOSARIO.

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El jubileo de la Concepción Inmaculada [sic] se celebró con la solemnidad que estaba a nuestro alcance, con novena, misa solemne, sermón y procesión.

El 19 de diciembre se dio principio a parar el esqueleto de la iglesia, trabajo que efectuaron dentro de 15 días 18 operarios sin que haya habido desgracia ninguna.

En los últimos meses del año cundían los reclamos de los indios por atropellos de parte de particulares. La Laureana Catrilaf reclamó contra [pág. 32] Segundo Mera por haber penetrado en su terreno en Hoyahue. El asunto se arregló pacíficamente. Los indios de Ancapuile [Ancapulli]: Juan d. D. Llancafilo, Pedro Llancafilo, Manuel Llancafilo contra Clodomiro Cornui. Contra el mismo los indios de Chadoi: José Cheuquefilo, Domingo Cheuquefilo, Juan Cheuquefilo, Mariano Cheuquefilo, Pedro Lipaiante, José Trecunahuelpan, Lucas Namculef, José Namculef y Francisco Huishcaman [Huichaman], Contra el mismo los indios de Malalhue: Martín Ñamcunahuel, Raimundo y Lucas Ñamcunahuel, Manuel y Manuel 2 o Ñamcunahuel, Manuel Curanahuel, Juan d. D. Coñ[u]enahuel, Marcial Llancanahuel, Antonio Manquenahuel. Manuel 2 o Ñamcunahuel tenía escritura. A éste acriminó [sic: incriminó] Cornui haberle ro-[pág. 33]bado una vaca. Lo llevaron preso a San José y le hicieron firmar delante del juez suplente, Virginio Santos, un pagaré de 600 $. Por este medio quería conseguir Cornui la venta o el embargo del terreno, no solamente del terreno de Manuel 2 o Ñamcunahuel sino del terreno de todos los indios arriba mencionados. Estos hechos se publicaron en los diarios32 de Valdivia y de Santiago y Cornui, que era cobarde, dejó tranquilos a los indios de Malalhue, Chadoi y Ancapuile [Ancapulli], Contra Gerardo Car[r]illo reclamaron los indios de Pelehue: Filocrio Manquepan, Luciano y Anacleto Manquepan, Mariano Mariqueo y Hilario Antiao. Car d i l l o se entregó a mi primera presentación, porque no quería ser arrastrado por la prensa. Contra Guillermo Angermeyer, [pág. 34] después de Joaquín Mera, el más tenaz perseguidor de los indios, los indígenas de Quilaco: Manuel Curihuala, Cecilio Curihuala; los indios de Nitrai: Mateo Catalan, Jacinto Catalan, Jacinto 2 o Catalan, Juan Lefiñir, Juan d. D. Huaiquil, Jacinto Malfinqueo, Juan Catalan, Juan Quepillanca, Juan Antonio Quepillanca.

32

Ver también Epistolario, guipulli: 386-387.

II: 405-406 y V: 410-412; Noggler: 163-168, así como Pan-

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Manuel Curihuala había vendido a Gmo. Angermeyer sus acciones y derechos en Quilaco. Éste pretendió por la compra 200 hectáreas, cuando legalmente le pertenecían unas 60. Se inició un juicio con trazas de nunca acabar. También vendió Jacinto 2 o Catalan a Angermeyer en Nitrai. Aquél no tenía escritura. Como las pretensiones de Angermeyer no eran menos grandes que en Quilaco, también se inició juicio que acabó con una transacción que era sopor[pág. 35] table para los indios. Además había rematado Gmo. Angermeyer un pequeño terreno en Nitrai de propiedad de Juan Lefiñir. La María Luisa Marinao, mujer de Juan Lefiñir, vendió su posesión en Mañedehue a Clodomiro Cornui por una yegua y 10 pesos [de] mercadería. Joaquín Mera ofreció enseguida a la Marinao 100 $ y ésta vendió entonces el terreno a Mera devolviendo a Cornui las pagas. Éste no aceptó la devolución de las pagas y cobró judicialmente un documento fabricado ad hoc. Pidió embargo del terreno de Juan Lefiñir, lo puso en remate y Gmo. Angermeyer lo saca. Estas diligencias se hicieron sin que Lefiñir tuviera el menor conocimiento. Todo se tramitó delante de un juez de distrito en San José. El expediente no se pudo encontrar. [pág. 36] Gmo. Angermeyer pidió lanzamiento contra Lefiñir. El Juez de Letras accedió, pero no prestó la fuerza pública para evitar que la prensa se ocupe del asunto. Vino un juez de San José, les leyó a los indios la orden y se retiró y los indios [se] quedaron en el terreno. El mismo día levantó Angermeyer una casa a la lijera [sic], la que los indios en el acto destruyeron. Demandó a los indios por atropello, los llevó presos a Valdivia. Yo les seguí, me presenté al Juzgado, donde se hallaban todavía los indios custodiados por la policía para ser trasladados a la cárcel. A mis instancias, el juez Frías los puso en libertad y los indios volvieron conmigo a Panguipulli. Angermeyer no podía ocupar el terreno. Estos antecedentes y varias publicaciones en la prensa exasperaron [pág. 37] mucho a Gmo. Angermeyer. Para desahogarse publicó una carta abierta en el Mercurio del Sur, tratándome de calumniador y enredista. Se presentaron reclamos contra Abel Peña por los indios de Calafquen, contra Felipe Jaramillo en Coz Coz, contra Romualdo García en Antilhue, contra Pedro Castelblanco en Panguilelfun, contra Adeodato Puchi en Hucima (Purulon), contra Francisco Spróhnle en Lanco, contra los franceses Camino y Cía. y contra otros más. Todas las cuestiones se ventilaron en la prensa para poner en apuros a las autoridades que trataban siempre con indiferencia una cuestión de tanta importancia para los desgraciados indios. [pág. 38] El movimiento de los trabajos apostólicos desde la fundación de la misión hasta el I o de enero de 1905 fue el siguiente:

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Bautismos de indios33: " de españoles: Confirmaciones: Matrimonios de indios: de chilenos: Entierros de indios: " de chilenos: Pláticas: Catequeses [sic]:

Misión: Entradas: " Salidas: Orden: Entradas: " Salidas:

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270 40 156 7 6 17 7 120 250

} 310 [total de bautismos]

$ 7.305 $ 6.885,04 $ 743,40 $ 554,00

[En] Los meses de octubre y diciembre [pág. 39] se dieron misiones en Chanleufu, Leucoco y Antilhue.

Año 1905 No habiendo correo del Estado en Panguipulli, hemos formado un correo particular34 comprometiéndose 18 vecinos35 dar por turno semanal un caballo y pagar por mes un peso en dinero para gratificar [en] algo al postillón. La correspondencia se mandó a Imulfudi donde don David Meló servía de agente postal. Al mismo tiempo presentamos una solicitud al Supremo Gobierno para obtener la creación de una agencia postal en ésta. A fines de mayo fue creada

33 En los libros parroquiales se registraba por separado a los mapuches y a los "españoles", es decir, a los chilenos. Esta diferenciación proviene de la época colonial y se seguía llevando por razones legales de la diócesis y de las estadísticas que llevaba la misión, de las cuales se informaba de tiempo en tiempo a Roma (Información: cortesía del padre Juan G. Bauer). 34 Una idea de la intensa y extensa labor desplegada por el padre Sigifredo en relación con la múltiple correspondencia sostenida, la proporciona su informe, donde describe el aislamiento en que se encontraba la Misión de Panguipulli debido a la falta de vías de comunicación (Panguipulli:: 386). Véase también Kohut: 9. 35 En la primera página del Epistolario del padre Sigifredo, con fecha del 18 de enero de 1905 (ver facsímil en lám. 7), se halla la relación de los colonos que se comprometieron, juntamente con la misión, a pagar un postillón y poner un caballo por turno. De este modo el padre Sigifredo organizó un correo particular y fijó las fechas del turno por persona, en la que se incluía asimismo a la misión.

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la agencia [pág. 40] postal oficialmente y nombrado como agente don José Fidel Meló. Contratista para llevar la correspondencia a Lanco fue nombrado don Gerardo Car[r]illo de Pelehue.

El 8 de enero se trasladó el cacique Juan Catriel Rain36 de Trailefquen [Trailafquen] y otros indios más, con el lenguaraz José Antonio Curipan37, para pedir amparo contra los atropellos de que eran víctimas. Fueron recibidos bien por los hombres del Gobierno, volvieron con muchas promesas, pero de práctico no obtuvieron nada.

El 26 de enero se ahogó en Villa Rica [Villarrica] en circunstancias que atravesó a caballo el río Tolten mi amigo don Luis Kraus. Era un fiel amigo de nuestra misión que rompió en más de una ocasión [pág. 41] una lanza a nuestro favor. La triste noticia [se la] he comunicado a su padre que vive en Kalk cerca de Köln am Rhein [Colonia sobre el Rin],

Las quejas y los reclamos de los indios siguen en curso: En Coz Coz barbecha Joaquín Mera el terreno de un indio. Gmo. Angermeyer está acopiando maderas para levantar casa en terreno de Manuel Curihuala de Quilaco. Clodomiro Cornui está cercando para sí el terreno de Juan d. D. Llancafilu en Ancapuile [Ancapulli]. Pedro Pineda en Antilhue está barbechando el terreno del indio Felipe Millahuala. Todas estas quejas se presentan por escrito al Promotor Fiscal y a la prensa, [pág. 42] A principios de febrero, con el fin de hacer presión sobre mí, me mandó amenazar Gmo. Angermeyer de acusar a la misión por lesión enorme y hacerme paralizar los trabajos. Pero no cabía acusación por lesión enorme, puesto que el terreno no fue comprado de él sino de Fernando Manns.

Los meses de febrero y marzo se dieron misiones en Pullinque, Pilinhue, Coñaripe, Lancahue [Llancahue], Culan, Trafun, Reyehueico, Cariringue, Liquiñe, Cachim, Traitraico, Pucura, Challupen y Trapel.

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Juan Catriel Rain será posteriormente elegido cacique-jefe o mayor de varios cacicazgos mapuches, para que los represente y asuma la defensa de sus tierras (Díaz Meza: 216ss.). 37 José Antonio Curipan traducirá también los discursos mapuches del Parlamento de Coz Coz a Díaz Meza y Erlandsen (Díaz Meza: 216-217, 224).

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El 8 de marzo quemó Weifried Angermeyer en el fundo Payahuintu [Payahuinte] las rucas de los indios Rosa Curicheu y José Leufu. Del fundo Payahuintu [Payahuinte] se había apropiado [pág. 43] Gmo. Angermeyer por manejos malévolos corrientes, lo había vendido a Camino, Lacoste y Cía. Don Welfried ayudó a sanear el terreno quemando las rucas indicadas. Contra Welfried Angermeyer fue decretado [sie: decretada] prisión que no se efectuó por intervención de los franceses.

El 14 de marzo se bendijo solemnemente la cruz que fue colocada en la cima de la torre de la iglesia y con esta ceremonia quedó concluido el exterior del templo. Los trabajos se concluyeron con toda felicidad. Contribuyeron con sus energías los Hermanos Fr. Inocente de Viehhausen, Fr. Félix de Gottmannshofen, Fr. Gumperto de Nürnberg, quien pintó la iglesia, y Fr. Wunibaldo, quien techó la torre y trabajó la cruz con sus adornos. [pág. 44] Los carpinteros fueron Juan Arancibia y Victoriano Molina con los oficiales Abrahan Toledo y Donato Arancibia. Varias señoras piadosas de Valdivia han contribuido con limosnas a la construcción del templo. Entre otras la señora Guillermina Friek de Harnecker, la señora Backhaus, doña Ida Klempau. El R. P. Isidoro de Baviera me consiguió $ 2.000 de limosnas, erogadas de más de 3000 solicitantes de una tarjeta de vista: la isla Juan Fernández y cueva de Robinson [lám. 25a-b]38.

El 3 de marzo leemos en los diarios de Valdivia el aviso siguiente: Por Decreto Supremo de 10 de febr. de 1905, reducido a escritura pública ante el notario don Florencio Marqués de la Plata, el Fisco ha cedido a los señores [de] Camino, Lacoste y Cía. los terrenos fiscales situados en los al[pág. 45]rededores de los lagos Panguipulli, Pirihuaico, de los ríos Llanquihue y HUÍ [Fuy], que los unen y del lago Riñihue con las condiciones que expresa el citado decreto. Valdivia, marzo 3 de 1905, J. Ríos

38 "Por esa fecha, el R. P. Isidoro de Baviera desplegó todas sus energías con el fin de conseguir limosnas para la construcción de la iglesia. Como era el aniversario del descubrimiento de las cuevas de Robinson en la Isla Juan Fernández, él aprovechó la oportunidad para ofrecer a los coleccionistas la posibilidad de adquirir una postal con la [foto de la] cueva, la cual era enviada por correo. Hubo más de 3000 pedidos, y todos se satisficieron. Después de deducir los costos de producción, quedaron de ganancia 2.000 $ de limosna. Con esta cantidad se pudo cubrir los costos de varias obras que había que hacer en la iglesia" [Trad. del original en alemán, en Róttingen, II: 630],

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El 15 de marzo lanzamos al diario El Porvenir de Santiago el siguiente artículo: El decreto que precede ha dejado, en el ánimo de los pobres indígenas de Panguipulli, la impresión más triste porque ya se creen, y no sin razón, víctimas de sus perseguidores de oficio, que les ofrecen ancho campo para concluir de arrebatarles por completo los pocos terrenos que sólo les quedan y [que son] mantenidos a costa de los sacrificios más grandes. La concesión otorgada a favor de los señores [de] Camino, Lacoste y Cía. ha despertado, en lo más que hay de respetable en el [pág. 46] pueblo de Valdivia, una triste idea de cómo procede el Supremo Gobierno para otorgar esta clase de concesiones, que envuelven no sólo el desprestigio de la administración pública, sino que producen palpables perjuicios de terceros. Tenemos antecedentes para decir que el Supremo Gobierno, al otorgar esta concesión, no ha tomado las precauciones del caso, como sería la radicación39 legal que debió hacerse en favor de los indígenas, y la mensura correspondiente a esos terrenos que ocupan. Esto es demasiado grave y abiertamente inconstitucional. En los alrededores del lago Panguipulli no hay terrenos fiscales, sino únicamente terrenos escriturados o posesiones de indígenas. Los señores [de] Camino, Lacoste y Cía. agraciados con concesión tan fenomenal, se creerán ya autorizados para hacer de los pobres indios lo que mejor les cuadre a sus intereses, ya que [pág. 47] cuentan con un decreto de concesión firmado por S. E. el Presidente de la República y refrendado por el señor Ministro de Colonización. ¿Quién no sabe los medios malvados que han puesto en práctica los señores [de] Camino, Lacoste y Cía. para adueñarse de los terrenos de Champulli y otros fundos ocupados antes por los indígenas? ¿Quiénes ignoran que el éxito de sus planes han [sic: ha] hecho abrir los ojos a otros indígenas, para mantenerse firmes en no dar lugar a que también sean víctimas del despojo de sus tierras? Todavía lloran los indios lanzados de sus posesiones en Champulli hace un año no más, se acuerdan con lágrimas en los ojos de sus rucas humeantes y de su felicidad destruida. Todos saben esto, y es de aquí, viéndose en la imposibilidad de continuar en su [pág. 48] obra de apropiarse de cuanto esté a su alcance, han apelado ahora a las influencias de dóciles amigos de la capital, que tan fácilmente se

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Con "radicación" se entendía la asignación de un retazo de terreno a una comunidad mapuche. Después de la capitulación mapuche y la anexión de sus territorios al estado chileno, las tierras fueron declaradas fiscales. Ingenieros agrimensores procedieron, de 1884 a 1919, a entregar tierras a los mapuches, que resultaban una ínfima parte de las extensiones antes de la sumisión. La mayor parte de los terrenos libres se entregaban a colonos y compañías de chilenos y extranjeros. Después de la agrimensura, se procedía a la entrega del título de merced que aseguraba la propiedad. La ley de radicación se derogó en 1929 (José Bengoa. 2 1987. Historia del pueblo mapuche (siglos XIX y XX). Santiago de Chile. Ediciones Sur, 356-357), véanse también Aldunate: 50-51 y Noggler: 168).

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han prestado para hacer que se consuma un acto de ilegalidad de lo más atroz y al mismo tiempo ocasionando los más grandes perjuicios. Aquello de radicar colonos en esos terrenos, indicando con ello protección a los i[n]migrantes, no es más que un bluff [sic] para que dicha concesión no estalle en la forma que debiera, produciendo la más grande explosión. ¡Es aún tiempo de reconsiderar ese desgraciado decreto, dictado en hora tan mala! Al nuevo Ministro de Colonización, que ha entrado a formar parte del actual gobierno, le corresponde el honor de reparar ese mal, que mantiene en completa alarma a los indígenas de Panguipulli y sus alre-[pág. 49]dedores. Haciéndolo así, probará a sus conciudadanos la elevación de miras que, en obsequio a la moralidad pública y al buen gobierno, debe ajustar en conducta el actual Sr. Ministro, si desea el bien del país y el aplauso de los hombres de buena fe40. Inaudito [les] parecía a los franceses que alguien se haya [sic: hubiera] atrevido a atravesarles el camino. No osaron a contestar. Por medio del Promotor Fiscal, don Luis González, trataron de entrar en relaciones conmigo. A pesar de mi resistencia, me llevó un día este caballero a casa de don Fernando Camino, quien me recibió frunciendo los ojos y con cara de ofendido. Se trabó una discusión larguísima que arrojaba el siguiente resultado: I o Promesa formal de andar en todo lo que [pág. 50] se relacionaba con los indios, de acuerdo conmigo. 2 o Entregar a los indios lanzados de Champulli la suma de 2500 $, favoreciendo, en primer lugar, a Floriano y Ramón Mancan y a Camilo Trureu. 3 o Entregar a Catringuir 30 vacas paridas. Las promesas se cumplieron fielmente. Fui despedido como amigo, pero la amistad no fue duradera. A mi regreso a Panguipulli me esperó en Callilelfu don Bautista Salaberry, quien con exquisita amabilidad trató de afianzar la amistad. Me obsequió un espléndido almuerzo y me acompañó hacia el río de Quinchilca.

La concesión del Supr. Gobierno no se aprovechó. En cambio se formaron escri-[pág. 51]turas de los fundos Chanchan, Neltune [Neltume], Pirihuaico, Furihuincul, Carango [Carranco], Liquiñe, Cachim.

40 El texto completo se halla publicado, trad. al alemán, en Albert Noggler. 1973, 474ss. (véase cita completa en Noggler: 180). Lamentablemente, la edición española de 1982 (véase cita completa en pág. 361) no contiene el texto del decreto. El decreto y la carta mencionada del padre Sigifredo se hallan en el Epistolario: 124-128 (ver facsímil de la carta en lám. 9a-d). Ambos fueron publicados en el periódico EL PORVENIR de Santiago, véase Noggler: 166-168, nota 58.

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Los franceses pidieron enseguida partición judicial de estos fundos, dando a los indios todo el terreno que pretendían. Como entraron los indios en la partición, quedaron muy bien puestos con sus campos escriturados y saneados. Santiago Lucupumil [se] quedó con el fundo Furihuincul, sus hermanos con el fundo Cachim, Antonio Quilallin y otros con el fundo Liquiñe. El fisco perdió todos estos extensos campos.

El 20 de Marzo pasaron por Panguipulli el juez del distrito Maco, Belisario Carreón, acompañado por Antonio Oyarzún, yerno de Dionisio Vio, subdelegado de Maco, un cabo y un soldado de los gen-[pág. 52] darmes de Valdivia, para trasladarse a Trafum [Trafun], lugar cerca del límite argentino y para efectuar un lanzamiento de indios. De paso por Panguipulli, se permitieron la extravagancia de quitar a Santiago Jaramillo un caballo bonito porque los suyos no les alcanzaron para el viaje. Para que el caballo fuera devuelto tuvimos que pedir la intervención del Sr. Intendente. Llegaron a Trafum [Trafun] y lanzaron a Juan Painepi con 9 hijos y la viuda María Ñamculef Llanqui con 6 hijos. Se ejecutó el lanzamiento sin previa citación. Los gendarmes, junto con Antonio Oyarzún, cortaron la casa de la María Ñamculef por completo tirando los postes de la ruca a pehual de caballo y aplastando la sementera y demás cosas que se hallaban en la ruca. De la casa Painepi [pág. 53] cortaron los tijerales. La valiente comisión descansó enseguida y disfrutó las aves de los pobres indios. Abrieron después los cercos echando a los maisales [sic], arvejales y papales sus caballos, quienes estropearon todo por completo. Según datos que obran en mi poder, no tenía derecho Dionisio Vio a estos campos. Hizo una pequeña compra a Gabriel Aucapan en Lancahue [Llancahue], cerca de Coñaripe y como no había un límite natural al oriente, tomó por límite la cordillera de los Andes. D. Vio obligó a varios indios de estas regiones que vivían desde tiempo inmemorial en estos fundos, a comprar de él sus propias posesiones. Varios indios lo hicieron para librarse de todo, menos los indios de Trafum [Trafun] que hoy día fueron lanzados. [pág. 54] El 30 de marzo se presentaron los indios en la misión con las quejas consabidas. Les di el consejo de levantar otra vez sus rucas y no moverse del terreno. Así fue provocada una nueva orden de lanzamiento. Carreón, el encargado del lanzamiento, se presentó aquí en la misión. Después de un altercado bastante enojoso emprendió viaje a Trafum [Trafun], pero los elementos se opusieron a su paso. Una lluvia torrencial no le permitió vadear el río Reyehueico. Volvió sin poder cumplir su cometido. Inter [sic] tanto conseguimos la derogación de la orden del lanzamiento y el asunto pasó a la Corte de Casación de Santiago. Dionisio Vio vendió después a Adolfo Riedeman su fundo y este caballero respetó a los indios en sus posesiones.

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Reclamó contra Dionisio Vio [pág. 55] también Egidio Huenunguir [Huenuñguir] a quien aquel había arreba[ta]do el fundo Caraihue al pie de la laguna Panguipulli; el viejo Quechuante por despojo en Pupunahue[l?]. Como eran asuntos viejos no tenían remedio.

Dionisio Vio41 desempeñaba durante más de 25 años el puesto de subdelegado, como Juan Orellana el puesto de juez de subdelegación. Ambos [se] enriquecieron a costilla de los indios. El primero hizo todos los años un viaje a Panguipulli, pasando por Coñaripe a su fundo y de allí hasta Liquiñe. En estos viajes negociaba aguardiente a los indios, comprándoles a vil precio sus animales. Estaba siempre acompañado por 2 gendarmes. Abusaba de esta manera de su puesto, pues administraba también [pág. 56] justicia. Principiábamos por eso a trabajar para hacerlo remover de su puesto. Lo que conseguimos como más adelante se verá.

El 31 de marzo se presentaron los indios de Panguilelfun, la familia de los Ayllapanes con reclamos contra Pedro Castelblanco, abogado de Valdivia. A este caballero habían vendido los indios José Manuel y José Miguel Huenunguir [Huenuñguir], dueños del fundo Pelepuile de 80 hectáreas. Pedro Castelblanco abusó de la ignorancia de los indios y aprovechó la ocasión en que su hermano Plácido Castelblanco servía de notario interino para escriturar la mitad del fundo Panguilelfun que tiene 14000 mil hectáreas. El mismo me ha dicho que el precio con-[pág. 57] venido eran $ 1200 y que en la escritura se han puesto $ 12000. Pero ni siquiera los $ 1200 pagó Castelblanco. Dio nomás un vale para esta suma y cuando los indios reclamaron la plata, les rompió en la plaza pública de Valdivia el vale y no les pagó un centavo. Los indios fueron lanzados de Panguipulli y el fundo Pelepuile pasó a manos de Félix Cudagán y hermanos. Éstos vendieron a los franceses, los cuales más tarde devolvieron Pelepuile a don Pedro Castelblanco. Este, temiendo por su escritura, cuya anulación pedían los indios, negando a los Huenunguires [Huenuñguires] los derechos en Panguilelfun, entró en arreglos con ellos. Devolvió el fundo Pelepuile a los Huenunguires [Huenuñguires] por escritura pública y se conformó con 2500 hect. [pág. 58] en el fundo Panguilelfun en lugar de las 7000 de las que hablaba la escritura. Los indios (la familia Ayllapan) evitó así un juicio costoso cuyo éxito habría sido dudoso para ellos.

41 Acerca de los métodos criminales de este funcionario del gobierno chileno en contra de los indígenas véase también Jorge Vergara; Aldo Mascareño; Rolf Foerster. 1996. La propiedad Huilliche en la Provincia de Valdivia. Santiago de Chile: CONADI, 106 y passim.

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El 10 de abril lanzó Joaquín Mera a Floriano Marican en Coz Coz de una casa que había ocupado después del lanzamiento del año pasado, afirmando que la casa y el terreno eran de él. Había en la casa un niño muribundo [sic: moribundo] que el mismo Joaquín tiró a la calle, que a consecuencia del golpe murió42. El hecho se publicó en los diarios.

El 20 de abril, jueves de la Semana Santa, se celebró la primera misa en el templo nuevo. Seguimos ocupando la iglesia a pesar que toda la instalación del in[pág. 58] terior es solamente provisorio [sic: provisoria]. Se trabajan los pisos y los forros.

El 23 de abril tuvieron los indios de Tralcapuile [Tralcapulle], Pedro Ancalipi y Juan Lorenzo Coniupan, una pendencia. Se mataron los dos a cuchilladas.

El 30 de abril mató Pedro Martínez a Baldorino Pintrimilla a balazos en una fonda de Coz Coz. El [malhechor se arrancó y no pudo ser aprehendido.

El 3 de mayo me comunicó el Promotor Fiscal, Luis González: «Tengo el agrado de comunicarle que, gracias a sus esfuerzos, el Supr. Gobierno se ha acordado de estas regiones y en algunos días más tendremos en Valdivia al abogado señor Torrealba y al agente judicial señor Brauli [pág. 60] que vienen a ayudar a la defensa de los derechos de los indígenas, hecho que mejorará notablemente la condición de éstos.»

El 8 de mayo me trasladé a Antilhue para estudiar la situación de los indígenas de esta reducción. Los está atrepellando Romualdo García43 quien trabaja una volteada44 grande encerrando gran parte del terreno de los indios. Destruimos la volteada en varios puntos e iniciamos juicio contra Romualdo García. La defensa hizo el Promotor Fiscal. El juicio duró largo tiempo y la cuestión se arregló con la radicación.

42

Una descripción más detallada de este cruel episodio se halla en el Epistolario, VI: 413; véase también Noggler: 162. 43 Véanse Epistolario, XI: 428 y Noggler: 163, nota 49. 44 Es decir, un cercado.

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En este mes se ocupó el diario de Concepción El Pays extensamente de la situación de los indios. Se publicó todo lo que hasta la fecha había pasado en Panguipulli45. [pág. 61] El 27 de mayo se presentó Joaquín Millanao de Loncoche contra Rafael Reyes. Dicho indígena había arrendado el año 1901 su casa en Loncoche para radicarse en la nueva población. Además le dio talaje para 75 animales. Por la casa pidió el indígena 15 $ mensuales y por cada animal viente reales anuales. La casa ocupó Reyes por 2 años. Reyes no pagó un centavo, al contrario vino a cobrar a Millanao una deuda de 160 $ que, según asegura Rafael Reyes, adeudaba Millanao a su papá Félix Reyes. Se formó un juicio por cobro de pesos. Millanao no contestó la demanda, pero ganó en I a instancia, en segunda perdió. Le remataron el fundo que valía sus 30.000 $ con el cual se quedó Reyes. Di a Millanao recomendaciones para Santiago. [pág. 62] A fines de mayo apareció en Calafquen la peste viruela, que acabó en seis días con la familia de Domingo Trafipan.

El 24 de junio hirió Horacio Poblete, un reconocido bandido, gravemente a Manuel Cayulef, partiéndole la mano con un machetazo. El hecho se publicó en los diarios. Poco tiempo después hallamos nosotros una vaca de la misión con una puñalada que le había atravesado el estómago. Suponemos que era una venganza de Horacio Poblete por la publicación.

El 25 de junio me trasladé a Chinquel para decir una misa por el difunto Manuel Mera. Prediqué y bauticé 6 chiquillos. El 28 fui a Pelehue para oír los reclamos de los indios contra Clodomiro Cornui y otros [pág. 63] particulares. Bauticé también algunos niños.

El 29 de junio mató un toro a Daniel Itura, antiguo vecino de ésta, que estaba a cargo de un vapor que el Gobierno había puesto en la laguna en tiempo de la cuestión de límites entre Chile y Argentina.

45

Se refiere a un memorial en el que el padre Sigifredo relataba los casos de atropellos graves contra los mapuches. Este memorial sirvió después de base para el que el cacique Catriel Rain elevara en 1907 al Superior Gobierno, como su primer acto después de ser elegido cacique-jefe o toqui en el Parlamento de Coz Coz. El Memorial de 1907 fue publicado por Díaz Meza y se halla reproducido en Díaz Meza: 253-261. En cuanto a la intensidad de la campaña de prensa véase nota 51; véanse los comentarios contundentes que el padre Sigifredo hace sobre la campaña, desde una visión retroactiva, en Panguipulli: 386-389.

Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli

321

A principios de julio reanudó Gmo. Angermeyer sus hostilidades contra los indios de Quilaco. Manuel Curihuala se había arreglado con él a pesar del juicio pendiente y contra la voluntad de los demás indios. Angermeyer levantó casa en Huenucahuin [Huenucahui] e instaló una tienda. Mandó trabajar madera en las partes que los indios tenían cercadas. Se juntaron unos 50 hombres y 30 mujeres, [pág. 64] y destrozaron la madera. Angermeyer demandó a 33 indios con sus respectivas mujeres en Valdivia. La maior [sic] parte de los indios se escondió para evitar la notificación. En lugar de ellos me presenté yo al juzgado de Valdivia rogando al juez que deje sin efecto la demanda, a lo [sic] cual el juez accedió. Enseguida tuvimos una entrevista en que comparecieron el Promotor Fiscal, Luis González, Agustín Torrealba46, Gmo. Angermeyer y yo. Convenimos [sic: convinimos en] dejar a Angermeyer 10 cuadras de terreno que formaba la posesión de Manuel Curihuala, la que se hallaba cercada. Angermeyer no cumplió con el compromiso, sino [que] trató de cercar más terrenos. Los indios destruyeron los cercos y enseguida reinó santa paz. [pág. 65] En el mes de octubre se presentaron en esta misión con reclamos los indios de Catrico y Pulcufu [o Puleufu], reducciones situadas entre Purulon y Lanco, contra Francisco Spróhnle; los indios de Quilche contra don Adolfo Stegmaier; los indios de Nehual contra Clodomiro Cornui. Contra Spróhnle los indios de Catrico. Ramón Llancapichun, marido de la Rosa Painequeo y Manuel Penchulef fueron tomados [sic] presos, hace 7 años, por Francisco Spróhnle, por el supuesto robo de un animal. Ambos fueron llevados a casa de Spróhnle y castigados bárbaramente. A Manuel Penchulef [le] quebraron un brazo. Enseguida tuvieron que firmar un documento de 40 $ cada uno. Como no pagaron, la justicia de San José les embargó el terreno y Spróhnle lo remató. Ramón Llancapichun inició juicio, lo [pág. 66] ganó y obtuvo otra vez su terreno. Poco tiempo después murió Llancapichun y luego después consiguió Spróhnle el lanzamiento de la viuda Rosa Painequeo con su hijo Francisco Llancapichun. Los indios de Pulcufu [o Puleufu] han perdido la maior [sic] parte de sus terrenos por los despojos de Spróhnle. [Los que] Reclaman [son]: Fernando Millahuala, cas., 3 hijos; Felipe Millahuala, cas., 4;

46 Torrealba mismo publica después una versión detallada del proceso de la radicación: Tierras del Estado i Radicación de Indíjenas. Apuntes para la Nueva Lejislación. Proyecto de lei para constituir la propiedad en las provincias australes. Apéndice: Proyectos de lei presentados al Congreso por el Ejecutivo, para Radicación de Indíjenas i Ocupantes de Tierras Fiscales. Proyectos de algunos funcionarios de Colonización sobre Radicación de Indíjenas. Santiago de Chile: Imprenta, Litografía i Encuademación Barcelona, 1908.

322

P. Sigifredo de Frauenháusl

José Painequeo, cas., 3; Floriano Millahuala, cas., 1; Antonio Millahuala, cas., 3; María Millahuala, viuda, 2; Gregoria Millahuala, 1; Alejo Mariqueo; Andrea Mariqueo, cas. con Juan Painequeo; Pascuala Mariqueo, cas. con Silverio Punocura; Prudencia Mariqueo, cas. con Bernardo Nahuelpan. [pág. 67] Los indios de Quilche contra Adolfo Stegmaier: Francisco C. Quilapan y Manuel Loncopan vendieron a Adolfo Stegmaier un potrero y le hipotecaron al mismo tiempo sus posesiones. Como no cancelaron la hipoteca a tiempo, los despojó Stegmaier de sus terrenos, mandó lanzar a los hipotecantes y con ellos injustamente a: Bernardo Antiao, cas., 6 hijos; José Conpaiante, cas., 5; Carmen Calfiante, cas., 1. Muy reducidos de terreno quedaron: Ignacio Calfiante, cas., 2 hijos; Antiao Conpaiante, cas., 5 hijos; Antilef Conpaiante; Hilario Antiao, cas., 2 hijos; M a Antiao, cas. con Manuel Lefiñir, 4 hijos, Juan d. D. Ñamiante; Oracimlio [sic] Pichiante; [pág. 68] Doribio [sic] Pichiante; Petrona Pichiante; Juan M. Loncapan, cas., 2 hijos; Severino Antiao, cas., 1 hijo. Contra Cornui Clodomiro reclaman los indios de Nehual (Quimco): 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Francisco Fricoyam, cas., 3 hijos; Domingo Fricoyam, cas., 5 hijos; Feliciana " cas. con Ant° Lienpichun; 4 hijos; Nicolás Leficoyam, cas., 1 hijo; Manuel " , cas., 4 hijos; Martín " , cas., 2 hijos.

En todo [sic: total] 29 personas a quienes quiere dejar Cornui solamente 10 cuadras de terreno.

Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli

Contra el mismo los indios de Maco: 1. 2. 3. 4.

Ramón Llancapichun, cas., 3 hijos; Faustino " , cas., 1 hijo; Antonio " , cas., 1 hijo; Antonio Manquelef.

[pág. 69] Contra Cornui los indios de Malalhue: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Manuel Curanahuel, cas., 7 hijos; Manuel Catrinahuel, cas., 7 hijos; Martín Ñamcunahuel, cas., 3 hijos; Raimundo Huircanahuel, cas., 1 hijo; Lucas Coñuenahuel, cas., 4 hijos; Marcial Llancanahuel, cas., 2 hijos; Manuel Catrinahuel, cas., 3 hijos; Juan d. D. Coñuenahuel, cas., 4 hijos.

Cornui dejó a todos éstos 15 cuadras de terreno. Contra Cornui los indios de Malalhue: 1. José Miguel Quilacan, cas., 4 hijos; 2. Felipe " , cas., 4 hijos; 3. Francisco " , cas. Contra Adolfo Stegmaier en Quilche: 1. Matías Cutricura; 2. Francisco Calficura, cas., 3 hijos; 3. Andrés Calfucura, cas., 3 hijos; [pág. 70] 4. Matías Calficura, cas., 7 hijos; 5. Juana Calficura, cas., 1 hijo; 6. Lorenzo Calfiante, cas., 1 hijo. Contra Rafael Cano los indios de Lilcoco: 1. José M a Nahuelpan, 2. Juan Caniucura, 3. José Francisco Nahuelpan. Contra Gerardo Car[r]illo en Pelehue: 1. 2. 3. 4.

Ant° Pangui, 8 hijos; Ángela Punoi, 4 hij., 6 nietos; Pedro Huenullanca; Angela 2 a Punoipan, 3 hijos;

324

P. Sigifredo de Frauenhàusl

5. Rosario Ainpan, 2 hijos; 6. Concepción Pitripan, 1 nieta; 7. Filomena Pangui, 2 hijos. Contra Clodomiro Cornui los indios de Pichiponui: José Cheuquefilo y otros, [pág. 71] Contra M a del Rosario Pineda, viuda de Cirilo Jaramillo en Meliquina [Mariquina] (San José): Juan Manqueñir y otros. Contra Joaquín Mera los indios de Quemchue: Juan Reuqui y otros. Contra Ramón Jaramillo los indios de Quilche: Lorenzo Carileu y otros.

La solución de todos estos asuntos se arrastró por largo tiempo y dio lugar a enojosos incidentes. Los ánimos se exasperaron muchísimo y la lucha fue tenaz y porfiada. Nuestra defensa más eficaz [la] formó la prensa. Sin miramiento alguno pusimos al sol los trapos más sucios de todos estos caballeros que al fin se rindieron por vergüenza.

[pág. 72] El día 9 de diciembre venían [sic: vinieron] a visitarme los indios de Rancahue (La Paz - Loncoche), es decir, los caciquillos47 de 1. Rancahue, 2. Coique, 3. Huerquelelfun, 4. Pidenco, 5. Chenucahuin, 6. Molco, 7. Nilcahuin, 8. Malhuehue, 9. Lanco. Reclamaron contra la concesión de Queule, la cual les quitó sus mejores terrenos. Como el asunto era de mucha importancia y grande el clamoreo de los indios, me resolví a trasladarme a Rancahue. Salí con los indios a las 5 de la tarde y llegué a Purulon a las 11 de la noche. El día siguiente fui con una lluvia torrencial a Rancahue, donde estaban reunidos 140 indios. Tomé los datos necesarios. Enseguida hicimos una presentación al Supremo Gobierno y salvamos los terrenos de las varias reduccion-[pág. 73]es, menos los de Rancahue. Los indios de esta reducción perdieron las hermosas llanuras donde hoy día está la estación y la población de La Paz.

Movimiento de los trabajos apostólicos de este año: Bautismos de indios: " de chilenos: Matrimonios de indios: de chilenos:

324 26 33 2

} 350 [total de bautismos]

' Acerca de la jerarquía de los caciques ver Díaz Meza: 199; ver también Dillehay: 62ss.

Crónica de la Misión de San Sebastián de

Sepultaciones de indios: de chilenos: Confesiones de enfermos: Comuniones: Pláticas: Catequeses [sic]: Alumnos: Entradas de la Misión: Gastos: [pág. 74] Gastos de la Orden: Entradas:

33 3 65 270 90 120 7

Panguipulli

325

} 335 [total de confesiones y comuniones]

3661,76 3610,45 530 $ 641,84$

Año 1906 Este año principió como el anterior [que] acabó con interminables reclamos de indígenas. Se trató de atender a todos, aunque fue un trabajo abrumador.

El 6 de febrero llegó el Hermano Fr. Heladio Laux, carpintero, quien inició los trabajos del altar maior [sic], del pulpito y del coro. También se iniciaron los trabajos de la casa nueva. Para este fin se volteó la casa vieja, fuera de la parte donde antes había funcionado la capilla, [pág. 75] Antes del invierno se alcanzó a concluir un ala donde hoy día está la cocina. En la iglesia se trabajaron los pisos y los forros.

El 4 de abril bendije solemnemente el panteón de Lafon a petición del indígena Manuel Catricura.

Los primeros meses de este año desplegó una actividad muy grande la compañía recién formada con el nombre GENERAL SAN MARTÍN. SUS jefes fueron Fernando Camino y Juan Bautista Salaberry. Su actividad dejeneró [sic] en abuso y lo que hemos sufrido hasta contenerlos, raya en lo increíble. Fundándose en la concesión del Supremo Gobierno ocuparon para el levante de sus casas y muelles un terreno [pág. 76] que pertenecía a Francisco Huichaman por escritura pública. Por intervención del Promotor Fiscal, Luis González, pagaron el terreno al indio, conformándose con 8 hectáreas.

326

P. Sigifredo de Frauenhàusl

El 26 de mayo se embarcó Mariano Millanguir con su hijo Manuel, de 20 años, ambos moros, en una canoa en el lago Panguipulli para trasladarse a su fundo Conquil, con algunas herramientas que debían servir a un inquilino que Millanguir deseaba poner en su potrero. Mariano Millanguir vivía antes en La Plaza. Por una compra que hizo Fernando Camino, obligó a Millanguir a retirarse después [de] haberle pagado mil pesos en dinero. En la misma noche que siguió a la partida de Millanguir se desencadenó un temporal muy fuerte y enseguida [pág. 77] llovió sin interrupción hasta el día 10 de julio. Desde el día 26 de mayo no se sabía más de los indígenas y todo el mundo creía que se habían ahogado. La familia principió a buscar por todo el lago y sólo el 10 de julio, después de 44 días, encontraron los indígenas la canoa misteriosamente desaparecida y adentro dos cadáveres tendidos boca abajo y ya en estado de putrefacción. La canoa se encontró bien escondida en un rincón de las riberas del lago, entre riscos altos, en un lugar donde por tierra nadie podía llegar. El 13 de julio fui con los indios en el vapor al lugar donde estaban los cadáveres y los trajimos a Panguipulli a casa de Camilo Puelpan48. El día siguiente me trasladé a Panguipulli para examinar los cadáveres, [pág. 78] Mariano Millanguir resultó con un balazo al lado de atrás en el cráneo. La bala había atravesado el cráneo y salió por la boca, haciendo volar tres dientes. Su hijo Manuel tenía señales claras de estrangulación. La sospecha del asesinato recayó sobre los tripulantes del vapor: Ricardo Lange, Guillermo Kóchele y P. Mansilla. Hasta el año pasado, existían en las aguas del lago únicamente canoas [lám. 37], que manejaban los indios en sus distintos puertos. Eran medios primitivos de comunicación, pero bastaban a los intereses de los indígenas. Habiéndose formado la Cía. General San Martín, llegó al lago un vaporcito y 4 botes. Por el robo de un animal de la Cía., Fernando Camino dio en vapor una jira [sic] alrededor del lago y quitó a los indios todas las canoas, algunas fueron destrozadas, y las mejores fueron llevadas al puerto de la Cía. [pág. 79] Así es que en el día del crimen no existía ninguna embarcación fuera de las de la Cía. El doble asesinato se ha perpetrado sobre las aguas del lago. Por consiguiente, recae el crimen sobre los tripulantes del vapor o de algún bote de la Cía. Posible es que los indios hayan sido asesinados al llegar a su destino en Conquil. Pero es de mencionar que Conquil es un terreno despoblado. De todos modos era después necesaria una embarcación para llevar la canoa con los cadáveres al lugar donde fueron encontrados. El trecho en el agua es bien largo e imposible

48 Camilo Puelpan era un cacique de la región de Panguipulli. Él figura como personaje principal en la zarzuela de Díaz Meza Rucacahuiñ (véase Góngora: 185). Sospechamos que el cacique anónimo de la foto del frontispicio sea él.

Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli

327

es que los asesinos hayan ido en la misma canoa con los cadáveres, siendo que en el escondite donde se encontró la canoa no había salida a pie por los enormes riscos y peñascos. Por otra parte está probado que el vapor estaba de viaje el 26 de mayo, que ha-[pág. 80]bía maniobrado en la bahía de Conquil y que había regresado a Panguipulli bien de noche. Autor del crimen fue tratado Fernando Camino y hechores los tripulantes del vapor. El juez letrado, Manuel Francisco Frías, se trasladó a Panguipulli para instruir sumario. Este no arrojó culpabilidad de nadie. Yo me hallaba esos días en Valdivia. A fines de setiembre fui citado al juzgado junto con los tripulantes del vapor. El viaje fue penosísimo, porque me tocó una avenida. Pasé por Purulon, nadé en el río Purulon, me mojé por completo, llegué a San José, de aquí fui a Pelchuquin donde el río del molino también estaba a nado, me embarqué en San Antonio y llegué a Valdivia a las 11 de la noche. Di mis declaraciones en el juzgado y todo quedó como si nada hubiera pasado, [pág. 81] Los indios, Juan Catriel como cacique, fueron a Santiago y la prensa trató el asunto extensamente49. Ésta fue la única sanción del crimen que dolía muchísimo a Fernando Camino y don Bautista Salaberry. Yo mismo quedé muy mal con la Compañía, la cual no contestó en la prensa ni una sola palabra.

En estos tiempos había llegado a Valdivia un protector de indígenas, nombrado por el Gobierno, en la persona de Carlos Irribarra, a quien conocí por primera vez en el asunto arriba relatado.

En el mes de setiembre se paró el esqueleto de la casa. Contratista había sido don Victoriano Molina. En los meses siguientes se techó, se tingló [pág. 82] y se forró.

El 4 de noviembre hirió Carlos Fuentes con una bala de revólver desde el corredor de la tienda francesa al indígena Jacinto Malfinqueo. Carlos Fuentes estaba muy embriagado. La bala entró al lado de la espina dorsal y asomó en el vientre cerca del umbílico [sic: ombligo].

49

Se refiere a su posición como cacique-jefe o mayor, véase nota 36. Véase el relato sobre el asesinato en Díaz Meza (233,247-249), así como el artículo suyo: "Las depredaciones contra los indíjenas. El asesinato del indíjena Mariano Millanguir y su hijo" en El Diario Ilustrado, 15 de marzo (véase Díaz Meza 1907h, cit. en Aldunate: 56).

328

P. Sigifredo de Frauenhausl

Fui a prestarle los auxilios de la Iglesia. A mi llegada se hallaba la tienda y hasta las tapas de las ventanas cerradas. El enfermo estaba en un rincón de una pesebrera. Por suerte la bala no había atravesado el vientre, sino había corrido entre carne y piel. Don Welfried Angermeyer, carnicero de profesión, le sacó la bala. Se instruyó sumario donde Fidel Meló, que el año anterior había sido nombrado juez del distrito Purulon. Intervinieron en el [pág. 83] asunto Gerardo Ca[r]ri11o y Joaquín Mera a fin de conseguir la libertad de Carlos Fuentes. Meló pidió 500 $, no teniendo Car[r]illo tanto se conformó con 230 $. Tuvimos oportunidad de conocer en esta ocasión la honradez de nuestro juez.

A fines de diciembre estaban concluidos los trabajos de la casa. El 28 de diciembre llegó el Hermano Fr. Tomás de Augsburg50. Hizo los preparativos necesarios para poder iniciar y abrir el colegio en marzo del año entrante.

Movimiento de los trabajos apostólicos: Bautismos de indios: de chilenos: Matrimonios de indios: " de chilenos: Defunciones de indios: [pág. 84] Defunciones de chilenos: Confesiones de enfermos: Comuniones: Pláticas: Catequeses [sic]: Alumnos: Entradas de la Misión: Gastos " : Entradas de la Orden: Gastos de la Orden:

84 36 8 5 37

} 120 [total de bautismos]

9 52 300 85 120 7 [-] [-] [-] [-]

50 Debería llamarse Tomás de Augusta o de Augsburgo, pero el padre Sigifredo no estaba usando el nombre en español, como era el caso para algunos otros de los religiosos de la Orden, como el padre Félix José de Augusta, quien también venía de la misma ciudad. El nombre original de la ciudad durante la época romana era Augusta Vindelicorum, en honor al emperador Augusto, germanizándose después el nombre como Augsburg. En los DATOS BIOGRÁFICOS: 498 consignamos a Fr. Tomás como Augsburg.

Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli

329

Año 1907 En los primeros días de enero fui a Río Bueno por orden del M. R. P. Prefecto para dar los ejercicios a las RR. Hermanas de la Santa Cruz.

[pág. 85] El 7 de enero llegó el R. P. Wolframo para ayudarme en los trabajos apostólicos y para hacerse cargo de la escuela.

El 17 de enero visitaron Panguipulli los señores Aurelio Díaz Meza, corresponsal de El Diario Ilustrado de Santiago y Oluf V. Erlandsen51. Ambos querían imponerse personalmente de las quejas de los indios y de los atropellos de los cuales éstos eran víctimas. El 18 nos trasladamos a Coz Coz, donde se celebró un gran parlamento en que tomaran parte alrededor de 2000 indios. Estaban presentes los indios de Purulon, Quilche, Nehual, Malalhue, Pelehue, Coz Coz, Ancacomoe, Quilaco, Nitrai, Huenumaihue, Calafquen, Trailefquen [Trailafquen], Huitag, Chalupen [Challupen], Pucura, Traitraico, Coñaripe, Llancahue, Cayu-[pág. 86] mapu, Chanleufu, Antilhue y Panguipulli. Los dos caballeros fueron recibidos muy bien y los indios manifestaron sus quejas y sus deseos en general52. El día 19 pasó en audiencias especiales53. Ambos caballeros mandaron relatos extensos54 a los diarios de Santiago, que llamaron mucho la atención del Gobierno y del público y [sic: e] hicieron [tachado: zo] presión sobre el Gobierno para apurar la pronta radicación de los indios.

El 20 de enero se bendijo solemnemente la iglesia. El encargado de la bendición fue el R. P. Miguel de Mauth.

51

Véase el informe del padre Sigifredo (Panguipulli: 387-389), donde refiere con detalles la visita de ambos reporteros y lo que hicieron en los seis días que pasaron en Panguipulli. Compárese también con Díaz Meza 203-250 y OvERLAND, I: 267-270. 52 En este punto el informe al Prefecto es más preciso y provee más detalles (Panguipulli: 388). 33 Con este dato pareciera que la audiencia sólo duró un día, sin embargo, sabemos por el informe del padre Sigifredo que la audiencia se llevó a cabo durante tres días consecutivos (.Panguipulli: 388). 54 Sobre la importancia de la prensa como aliada en la campaña contra los usurpadores, ver el informe Panguipulli: 386-389. Con respecto a esta campaña de prensa, véase Aldunate: 36, 47, 50-51 y en especial los artículos de Díaz Meza y de Erlandsen (seud. OVERLAND), mencionados en la bibliografía de Aldunate: 54-56 (Díaz Meza 1907 b-d y OVERLAND 1907,1-VIII).

330

P. Sigifredo de Frauenhäusl

La fiesta de San Sebastián55 se celebró con toda solemnidad. La misa [la] ofició el R. P. Pancracio de Maingründel. [pág. 87] El 13 de febrero visitaron a esta misión los caballeros santiaguinos Dr. Victor Kórner y Dr. Teodoro Muhm.

A fines de febrero me trasladé a Bajo Imperial para dar los ejercicios a las RR. Hermanas de la Santa Cruz. Regresé a Panguipulli el 6 de marzo.

[En] El mes de marzo se abrió el colegio. Entraron entre indiecitos y chilenos más de 70 alumnos. El R. P. Wolframo tomó a su cargo la escuela.

El 27 de mayo se retiró de esta misión el R. P. Wolframo y fue reemplazado por el R. P. Dámaso de Tegernbach, quien tomó [sie: asumió] la enseñanza de los niños.

El 30 de junio bendijo el R. P. Dámaso [pág. 88] solemnemente el [sic] Vía Crucis de la iglesia.

El 24 de junio fue encontrado en el estero de Coz Coz el cadáver del anciano indígena Neculpan. Según las demostraciones del cadáver, el indio había sido estrangulado y después echado al estero. Al principio se creía que el hechor del crimen sería José Calipan. Unos 10 indios lo trajeron a la misión. Interrogado por mí declaró que no era él quien había cometido el crimen sino Rosario Sanhueza, inquilino de Joaquín Mera, y Adolfo Jaramillo declaró haber visto salir de la tomadura de Isidoro Jaramillo a Neculpan, haber presenciado que Sanhueza y Jaramillo le seguían, lo echaban al suelo, lo estrangulaban y lo botaban al estero. Los [malhechores fueron llevados a Valdivia y estuvieron 6 meses en la cárcel. Como los [pág. 89] dolientes no merecieron mejorarse de pruebas, Sanhueza y Jaramillo fueron absueltos y puestos en libertad. Joaquín Mera se encargó de la casa y del terreno del indio. La casa la quemó y el terreno lo cercó.

En el mes de octubre hice las primeras gestiones para entrar a Coñaripe. Era mi afán levantar allá una pequeña casa para trabajar los meses de verano algún 55

La fiesta de San Sebastián se celebra el 20 de enero.

Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli

331

tiempo entre los indios de aquella región. El M. R. P. Prefecto me había dado su permiso para realizar mis deseos. Pero los indios no querían saber nada de casa, ni de misionero. Ellos temían que pronto iban a perder sus terrenos si un misionero pisara su suelo. No faltaban tampoco consejeros, entre ellos figuraba Joaquín Mera quien les [pág. 90] profetizó una pronta y segura ruina. —¿No ven?—, les decía, —¿cómo están blanqueando las casas desde que el Padre está en Panguipulli? ¡Pronto pasará lo mismo en Coñaripe! El que más se opuso a mis planes, quien más propaganda hizo en mi contra, era Tomás Ñamcupichun. Este indio había regresado recién de Argentina adonde había huido por temor a la Justicia. Había muerto al machi Lemonao junto con su hijo, porque le habían dicho que éste comía a su familia. Según cuentan los indios, [cuando] pasaron Lemonao y su hijo el río Coñaripe frente a la casa de Ñamcupichun y al saltar a la orilla, Ñamcupichun los mató a palos y los echó al río, de modo que todos creían al principio que los pobres se habían ahogado. Al saberse la verdad, Ñamcupichun arrancó a Argentina. La familia de Lemonao no [pág. 91] hizo maiores [sic] gestiones ante la Justicia. Impuesto yo de este crimen y sufriendo por la nefasta propaganda de Ñamcupichun en mi contra, le amenacé de hacerlo perseguir por la Justicia, amenaza que lo enfureció más. Pronto fueron todos los indios de Coñaripe y los de Lancahue [Llancahue] mis contrarios. Viéndome impotente de poder conseguir algo, me dirigí al Sr. Intendente a fin de que él por una nota les diera el consejo de admitirme. El intendente, Enrique Cuevas, lo hizo y nombró al cacique Juan Catriel de Trailefquen [Trailafquen] para que pusiera en conocimiento de los indios la nota56. La consternación era general. Se presentaron los indios a la Intendencia y por desgracia no estaba el Sr. Cuevas, sino únicamente el Sr. Pedro León Palacios, el secretario. Éste no sabía [pág. 92] nada de la nota, hecho que bastaba a los indios para echarme en cara que yo les estaba engañando. Regresaron sumamente irritados y resueltos de no admitir a un misionero. En Pilinhue estaba trabajando Pedro Quinluman maderas para la casa de Coñaripe. Pasaron los indios donde él y le dijeron [que] si no paralizaba los trabajos iban a matarle. La cosa andaba mal y esperanza de casa en Coñaripe no había. En mi próximo viaje a Coñaripe fui muy mal recibido, nadie me miraba bien y nadie me daba alojamiento. Pasé dos días y 2 noches a toda pampa en compañía con [sic: de] don Francisco Ayllapan. Todas las discusiones no conducían a nada.

56

En su calidad de cacique-jefe o mayor de varias reducciones mapuches de la región, véase nota 36.

332

P. Sigifredo de Frauenhäusl

El 8 de diciembre salieron los niños en vacaciones después de haber recibido todos los Santos Sacramentos y haber asi-[pág. 93]stido a la misa solemne y a la procesión.

El 11 de diciembre fui a Chaura y Chanleufu a dar una misión y para oír las quejas y reclamos de los indios.

El 27 de diciembre fue trasladado el Hermano Fr. Tomás a Valdivia después de haber trabajado un año con mucha abnegación en el cuidado de los alumnos de esta misión.

El 28 de diciembre llegó a esta misión el ingeniero de Colonización, Cotuliano Cornely, enviado por el Presidente de la Comisión Radicadora de Indígenas, Leoncio Rivera, para entregarnos los libros de matrícula para los indios, pues el Supr. Gobierno había rogado al R. P. Prefecto que los PP. Misioneros hicieran la matrí-[pág. 94]cula de los indios en el término más corto. Principié el trabajo inmediatamente en los alrededores de la misión.

Movimiento de los trabajos apostólicos: Bautismos de indios: 93 de chilenos: 36 Matrimonios de indios: 16 ti " de chilenos: 14 Defunciones de indios: 41 ti de chilenos: 9 Confesiones de enfermos: 35 Comuniones: 1200 Pláticas: 190 Catequeses [sic]: 250 Alumnos: 90 Entradas de la Misión: Gastos Entradas de la Orden: Salidas de la Orden:

[-] [-] [-] [-]

} 129 [total de bautismos] } 30 [total de matrimonios]

} 1.235 [total de confesiones y comuniones]

Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli

[pág. 95]

333

Año 1908

Las primeras semanas del mes de enero ocupamos en confeccionar la matrícula de los indios57. El R. P. Dámaso tomó las regiones Ancacomoe, Quilaco, Nitrai, Liucura, Huenumaihue, Coz Coz, Longahue, Calafquen, Trailefquen [Trailafquen], Huitag y Chaura; yo pasé a Chozhuenco [Choshuenco], Neltume, Liquiñe, Cariringue, Cachim, Reyehueico, Trafum [Trafiin], Llonquen, Culan, Lancahue [Llancahue], Traitraico, Pucura, Challupen, Huanehue58, Coihueco, Cayumapu, Tralcapuile [Tralcapulle], Raguintuleufu [Rañguintuleufu], Pullinque, Pilinhue, Gnefue, Coñaripe. En 3 semanas todo fue concluido. En general no pusieron obstáculos los indios para dar los datos; el único que se [pág. 96] resistía fue Tadeo Millanguir, hombre letrado, que temía de perder sus inmensos campos en Ñamcul con la radica• '

59

cion . En Pullinque puso algunos obstáculos el anciano Benito Machado Cayulef. Al entrar en su casa lo encontré postrado en cama. Preguntó por el objeto de mi viaje a su pariente José Caurapan, quien le dijo: —El Padre ha venido para apuntar la extensión de tu terreno. Dará enseguida cuenta al Supr. Gobierno y éste lo va a rematar. Luego me pegó una mirada terrible el enfermo y si hubiera podido levantarse me habría pegado. Pronto fue apaciguado. Le pregunté enseguida por su edad. Me contestó: —Cuando pasó el temblor grande ya sabía lo que era una mujer. —¿Y porqué te llamas Benito Machado?— Entonces principió a contarme todo lo que en su larga vida le había pasado. Me dijo que cuando [pág. 97] era todavía joven los indios del otro lado de Huanehue, Chozhuenco [Choshuenco] y Neltunes [Neltume] dieron con frecuencia malones a los argentinos, robándoles grandes cantidades de animales. Los soldados argentinos se pusieron en persecución de los indios, llegaron a sus mismas reducciones y llevaron prisioneros a cuantos jóvenes que encontraban, mientras mataban a los viejos. —Yo,— decía —me hallaba sentado delante de mi casa pitando mi pequeña cachimba, cuando llegaron soldados argentinos, me amarraron y me llevaron con muchos otros a Buenos Aires. Estuve prisionero durante 30 años y serví en casa de un caballero, llamado Benito Machado, quien finalmente me puso en libertad por mi buena conducta. Regresé a Chile y desde este tiempo vivo en la casa donde 57 Véase foto que muestra al padre Sigifredo registrando o matriculando a una familia mapuche para su posterior radicación (lám. 27). 58 Ver nota 8 y GLOSARIO. 59 El padre Sigifredo es más explícito en su informe al padre Róttingen acerca de las dificultades que afrontaba al realizar el censo, pues los mapuches con tierras se negaban a dar datos, a diferencia de los que habían perdido tierras (Panguipulli: 389-391).

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P. Sigifredo de Frauenhäusl

actualmente estoy y por gratitud a mi buen patrón adopté su nombre [pág. 98] y apellido. Lo visité al simpático anciano en repetidas ocasiones en los viajes que hice a Coñaripe y le hablé del cristianismo a lo que él me contestó: —Si tú crees que es mejor morir como cristiano, yo no tengo inconveniente que me bautices, pero di a mi familia que no me molesten más con los machis. Lo bauticé, escribí su testamento en el cual puso como herederas a sus 3 hijas que siempre lo habían cuidado, excluyendo [a] la cuarta que nunca se había acordado de él. Poco tiempo después murió y fue sepultado en un faldeo de Pullinque, donde el viajero puede divisar su sepultura, marcada con una cruz y con un enorme trozo de pellín60 encima. [En] Los meses de febrero y marzo dirijí [sic] los ejercicios de los RR. PP. Misioneros. [pág. 99] El 8 de febrero fui llamado por el Ministro de Colonización, don Iderico Puga Borne a Santiago. El viaje fue motivado por un proyecto que tendía [a] mejorar la situación de los indígenas. El proyecto fue muy bueno, pero no se realizó nunca61. En esta ocasión conocí también [a] nuestra gran bienhechora Isabel Correa v. de Yrarrazaval.

A mi regreso encontré en la misión a los ingenieros de la Comisión Radicadora de Indígenas. Éstos se encontraron en apuros por mi ausencia, porque los indios no querían aceptarlos. Además Joaquín Mera había divulgado que me habían asesinado a balazos en Santiago. Todo esto fue pronto subsanado y [pág. 100] los ingenieros don César Ybar y don Enrique Knockaert podían principiar sus tareas. Constantemente fueron molestados por los particulares, quienes no querían permitir la mensura a favor de los indios. 60 pellín: el corazón duro de la madera de ciertos árboles, como del roble [NOTHOFAGUS OBLIQUA] (Augusta, Félix José. 1916. Diccionario araucano-español y español-araucano. Santiago de Chile: Imprenta Universitaria, 169). Se sabe que, por lo menos desde comienzos del siglo XVIII, era costumbre entre los mapuches enterrar a los difuntos en sarcófagos de pellín, muchos de los cuales tenían forma de canoa (lám. 24). Esta madera es sumamente resistente a la humedad (comunicación de C. Aldunate); véanse GLOSARIO en este vol. y foto en Helmut Schindler. 1990. Reiter und Bauernkrieger - Die Mapuche-lndianer im Süden Amerikas. München: Hirmer Verlag, 165, fig. 267. 61 Más información al respecto se ofrece en Panguipulli (390), en el que se indica que los diputados votaron en contra del proyecto.

Crónica de la Misión de San Sebastián de

Panguipulli

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Partieron [sic: principiaron] con la mensura de la misión, tomando como base la torre de la iglesia. Se midieron los terrenos de la misión, Ancacomoe, Quilaco, Nitrai, Liucura, Huenumaihue, Coz Coz y Panguipulli hasta Puyumen. Después de largas y odiosas discusiones, se persuadieron también los particulares [de] que era conveniente deslindarse de los indios y arreglarse con ellos. Con esto la situación de muchos indios se mejoró notablemente. Pero también había casos que no tenían remedio. Los ingenieros trabajaron hasta fines de abril, [pág. 101] En el envío de los ingenieros se conocía la buena voluntad que el Supremo Gobierno tenía para atender el clamoreo eterno de los indios.

En esta temporada nos visitó la Escuela Militar con su jefe Jorje Barceló Lira. También este caballero atendió reclamos de indios.

El asunto Coñaripe no me dejaba tranquilo. Conquisté por lo menos la amistad de un indio de Coñaripe, Manuel Tranamil, quien me prometió entregarme parte de su posesión. Aprovechando esta buena voluntad me acompañaron los ingenieros, antes de retirarse, a Coñaripe. Llamamos a los indios y el señor Ybar puso en conocimiento de ellos que iba a ponerme en posesión en el lugar Colico. Para eso [pág. 102] plantamos 4 estacones previniendo a los indios que íbamos a acusarlos a la Justicia si tocaran o arrancaran los palos. Los indios no se daban por eso por vencidos y Ñamcupichun siguió con sus trajines en mi contra. Para acabar de una vez con las pretensiones de los indios y viendo claramente que ellos no se daban a buenas el M. R. P. Prefecto dirigió una solicitud al Supr. Gobierno, pidiendo la concesión de 100 hectáreas de terreno en el lugar de Coñaripe, para levantar allá una escuela y una misión. Con fecha 15 de junio accedió el Presidente, don Pedro Montt62, a esta petición, concediendo 100 hectáreas de terreno con la obligación de mantener en Coñaripe una escuela para indígenas. Con esta concesión la resistencia de los indios fue quebrantada. [pág. 103] Como el año anterior, se abrió el colegio en marzo. Fue frecuentado por hartos alumnos. Los cuidó el V. Herm. Fr. Elíseo.

El 29 de julio se retiró de esta misión el Hermano Fotino, que desde el setiembre del año anterior había trabajado aquí. Había limpiado el terreno que está al pie de la laguna y cuidó los animales.

62

Presidente de Chile de 1906 a 1910, miembro del Partido Conservador.

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A fines de julio se cumplió el 2 o período del Juez de Distrito, don Fidel Meló. Los 4 años de juzgado nos habían enseñado a las claras que Meló había hecho del puesto un espléndido negocio. Se puso muy soberbio y creía que podía hacer lo que se le antojaba. Un día atropello Francisco Martínez a Antonio Trepaiante [Tripaiante] de Coz Coz, derribándo-[pág. 104]le la casa para apropiarse de su posesión. Ant° Tripaiante se defendió e hirió a Martínez levemente. Este se echó en cama aparentando el moribundo y llamó al juez Meló para que lo presenciara. Éste, pagado por aquél, instruyó sumario, tomó preso a Juan Tripaiante, hermano de Antonio, porque el último se había arrancado. Estando en el cepo le dijo Meló: —¿Dónde está tu Padre? ¿Cómo te defiende? ¡Ya no escaparás! Tuve que ir a Valdivia a presentarme al Juez de Letras, quien decretó que se pusiera en libertad a Juan Tripaiante y se mandaran los antecedentes a Valdivia. En otra ocasión instruyó un sumario formidable contra Antonio Caniucura de Tralcapuile [Tralcapulle], contra quien tenía rencores antiguos. El sumario fue hecho en tal forma que el indio habría parado en la cárcel por algunos años. Como no había nadie a [pág. 105] quién encargar al reo Antonio Caniucura para llevarlo a Valdivia, Meló le entregó el sumario y le ordenó presentarse con él en el juzgado de Valdivia. Caniucura, aconsejado por un buen amigo63, perdió el sumario en el camino y se libró. Para instruir un sumario nuevo no alcanzó tiempo al juez Meló, siendo que nosotros ya trabajábamos para que no fuera reelegido. Por falta de personas aptas en Panguipulli se nombró a Adolfo Stegmaier. Este caballero renunció sin avisarnos y faltó muy poco [y] habría sido nombrado otra vez Meló, quien se había valido de sus amigos radicales de Valdivia, para que hicieran gestiones ante el intendente interino P. León Palacios. Meló mismo pagó a éste 200 $. Pero el juez Frías, obediciendo [sic] a las influencias francesas64, excluyó de la terna a Meló y así fue nombrado [pág. 106] Dionisio Ovalle, persona incapaz para el puesto, pero no tan perjudicial como Meló. Así nos hemos librado de Meló, quien había propalado ya por todos los vientos: —Le voy a probar al Padre que voy a salir juez contra su voluntad.

Los franceses Fernando Camino y Bautista Salaberry, disgustados por mi actitud en el asunto de la muerte de los Millanguires, buscaron modos de entrar nuevamente en relaciones amistosas conmigo. Estando un día en la estación de Valdivia se me acercó don Bautista Salaberry, me tendió la mano y me dijo: —¿Muy huapo [sic: valiente] todavía, Padrecito?

63 64

CÍA.

El "buen amigo" es supuestamente el padre Sigifredo. Es decir, cediendo a la presión ejercida por parte de la empresa francesa CAMINO, LACOSTE &

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Los dos nos embarcamos y nos expectoramos. Nos arreglamos tomando en consideración que toda la vida no puede ser pelea. Todos los asuntos pendientes, aún los [pág. 107] más odiosos, se arreglaron en el curso de[l] tiempo satisfactoriamente.

En el mes de octubre volvió otra vez a Panguipulli el Hermano Fr. Heladio, después de haber trabajado desde diciembre del año pasado en otras misiones.

El 12 de octubre fue herido mortalmente José Ant° Catringuir por Pascual Catrilaf, joven de 17 años. En una tomadura insultó Catrilaf a Catringuir y arrancó. Catringuir lo persiguió y lo alcanzó al otro lado del estero Llangui. Allí lo esperaba Catrilaf con un rastrillo de fierro. Con algunos golpes rompió a Catringuir el cráneo quien cayó instantáneamente del caballo, quedando sin sentido. Le administré la Extr. Unción y el 20 de octubre murió. Catrilaf arrancó [pág. 108] a Argentina. Era José Ant° Catringuir hijo del prestigioso cacique Catringuir de Panguipulli, quien gobernaba junto con Camilo Puelpan Millanguir a los indios de estas regiones.

A fines de noviembre volteamos la escuela antigua, el último resto de la casa de Guillermo Angermeyer, e iniciamos los trabajos de la escuela nueva. El trabajo [lo] dirijió [sie] el Hermano Heladio. El trabajo de la nueva construcción [lo] efectuaron los mismos niños del colegio.

Movimiento de los trabajos apostólicos: Bautismos de indios: 127 " de chilenos: 35 Matrimonios de indios: 23 M de chilenos: 5 Sepultaciones [sie] de indios: 31 [pág. 109] Sepultaciones [sie] de chilenos: 9 Confesiones de enfermos: 32 Comuniones: 1500 Pláticas: 170 Catequeses [sie]: 250 Alumnos: 95 Gastos de la misión:

} 162 [total de bautismos] } 28 [total de matrimonios]

}1532 [total de confesiones y comuniones]

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Entradas de la misión: Entradas de la Orden: Gastos

[-] [-] H

Año 1909 El 6 de enero pasaron por esta misión los presbíteros salesianos, R. P. Pedro Ricoldán, visitador salesiano, su secretario, P. Antonio Candela, y el R. P. Domingo Milanecio. Venían de [pág. 110] Junín de los Andes (Argentina) para dirigirse a Valdivia.

El señor César Ybar, ingeniero de la Comisión Radicadora de Indígenas, trabaja este año en la región de Purulon y Quilche.

El 18 de enero tuve una entrevista con Adolfo Óttinger y don César Ybar en la misión de Purulon, para arreglar los asuntos de don Adolfo Stegmaier con los indios. El 19 fui a Quilche para verme personalmente con don Adolfo Stegmaier. Me recibió bien, a pesar de los grandes disgustos que hemos tenido anteriormente. Arreglamos definitivamente las cuestiones de los indios, los cuales quedaron contentos con la porción de terreno que Stegmaier [pág. 111] les respetó.

El 5 de febrero llegó el R. P. Félix José de Augusta, permaneciendo aquí hasta el 1465. El 14 en la tarde, llegaron los profesores del Instituto Pedagógico, Dr. Gmo. Mann y Gaspar Molí para hacer estudios sobre la raza araucana66. Quedaron aquí hasta el 20 del mismo mes.

65

Acerca de la importante relación entre el padre Sigifredo y el padre Augusta, así como la dimensión científica de la colaboración mutua con respecto al estudio de la lengua y cultura mapuches, véanse Noggler: 173-175, Schindler: 75 y Kohut: 7, 21-23. El padre Sigifredo sólo señala en su informe al Prefecto que el padre Félix venía a hacer estudios sobre el dialecto mapuche de Panguipulli (Panguipulli: 391). 66 Se trataba de estudios de antropología física. Al respecto, el padre Sigifredo escribe en su informe: "el Dr. Wilhelm Mann y Kaspar Molí, [...] se dedicaban a estudiar las razas indígenas. El primero trajo instrumentos para medir las capacidades intelectuales de los indígenas. También éstos tuvieron mucha concurrencia y los indígenas quedaron muy satisfechos de que se les otorgara tanta atención" (Panguipulli: 391 y véase nota 21).

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En el mes de marzo llegó el Hermano terciario Fr. José Lindor para reemplazar al Hermano Elíseo en las tareas de sastre.

A fines de este mes se concluyeron los trabajos de la escuela nueva y se inició la construcción del galpón nuevo. El trabajo [lo] realizó el Hermano Heladio [pág. 112] junto con los alumnos de la misión. El techo se compró con una limosna de 500 $ que un caballero de Santiago, José Miguel Gaete, había destinado para esta misión. Dicho caballero había fallecido el 10 de febrero de 1909.

El 11 de agosto se retiró de esta misión el R. P. Dámaso de Tegernbach y fue reemplazado por el R. P. Miguel de Mauth, quien llegó el 18 del mismo mes para hacerse cargo de la escuela.

El 28 de agosto me trasladé con los franceses Fernando Camino, Bautista Salaberry y el Protector de Indígenas, Carlos Iribarra, a Temuco para conferenciar con el jefe de la Comisión Radicadora de Indígenas, don Leoncio Rivera. Arreglamos varios asuntos [pág. 113] relacionados con los indígenas de Panguipulli y los franceses.

Durante los meses de invierno se trabajó en Coñaripe la madera para la casa misional. Felipe Cadagán llevó en una balsa la tablazón que se había trabajado en Pilinhue a la playa de Coñaripe. Pasó casi todo el invierno en Coñaripe, limpió monte la parte donde pensábamos levantar la misión.

En estos tiempos se había separado el territorio de la Prefectura Apostólica del territorio de la Diócesis de Ancud. Para la parroquia de Loncoche, que limita también con esta misión, se dieron los límites siguientes: Norte: La parroquia de Gorbea, a saber: saliendo del estero más austral que forma el [pág. 114] río Queule, una línea imaginaria hasta la entrada norte del túnel Afquintue, de allí una línea imaginaria hasta el punto donde el camino de Caiga pasa por el río Huiscapi; de allí limita con la misión de Villa Rica [Villarrica], siguiendo el río Huiscapi hasta el nacimiento de su afluente más austral en los cerros de Quirquepulli. Al este: con las misiones Villa Rica [Villarrica] y Panguipulli, saliendo del nacimiento del afluente más austral del Huiscapi, en los cerros ya nombrados, una línea

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imaginaria hacia el sur, hasta el nacimiento del estero Pucuñam en los cerros de Panco, quedando los prados de Lesio para la parroquia de Loncoche. Al sur: con la misión de Purulon, a saber: saliendo del nacimiento del estero de Pucuñam, siguiendo las altas cumbres de los cerros Panco, Penehue y Huiple, de allí una línea imaginaria [pág. 115] hasta llegar al río Cruces en frente de la estación La Paz, de allí siguiendo el río Cruces hasta en frente de la desembocadura del estero Quillem. Al oeste: con la misión de San José, a saber: desde la desembocadura del estero Quillem siguiendo éste hasta su nacimiento en Nilcahuin, de allí una línea imaginaria hasta el nacimiento del estero más austral que forma después el río Queule.

La misión de Panguipulli colinda con la misión de Villa Rica [Villarrica]. Saliendo de los límites sur-este de la parroquia de Loncoche en dirección de los cerros de Panco, sigúese los cerros que dividen las aguas entre el río San José (Copihuelpe) y la laguna Calafquen, llamados cerros de Ranguichaf, en [sic: a] continuación los cerros que dividen las aguas del río Trancura [pág. 116] y de los ríos que van al sur del río Trancura. En pocas palabras la región de Afunalhue queda para la misión de Villa Rica [Villarrica]. Trapel, Challupan [Challupen], Pucura, etc. para la misión de Panguipulli. De Pelchuquin separan Panguipulli los cerros de Huichaco, quedando este lugar para Pelchuquin. De Quinchilca la separa el lago Riñihue y el volcán Chozhuenco [Choshuenco] perteneciendo Chozchuenco [Choshuenco] y Neltune [Neltume] a Panguipulli.

Como los indios de Coñaripe molestaban constantemente a Félix Cadagán en sus trabajos de la hechura de la madera, tuve que hacer tres viajes para conseguir [que] lo dejasen trabajar en el monte que tenía buena madera y se hallaba lo más cercano del lugar donde queríamos levantar el [pág. 117] edificio. A Tomás Ñamcupichun pagué 25 $ por 25 árboles y al fin no permitió cortarlos. La constante mala voluntad me sacó de la paciencia [de modo] que declaré a los indios que íbamos a sacar madera [de] donde se nos diera la gana y así lo hicimos. Al fin del año estaba lista la madera gruesa para la casa y había alrededor de 2000 tablas y 10000 tejuelas. Todo, fuera de las tablas, estaba desparramado en el monte, pues los indios no querían arrendar bueyes ni mucho menos trabajar. Su [sic: la] actitud de los indios era perdonable, porque ellos temían por sus terrenos y por la tranquilidad en que siempre habían vivido. Me hostilizaban no por odio al cristianismo, sino por defender a sus intereses.

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[Pág. 118] Movimiento de los trabajos apostólicos: Bautismos de indios: " de chilenos: Matrimonios de indios: " de chilenos: Defunciones de indios: de chilenos: Confesiones de enfermos: Comuniones: Pláticas: Catequeses [sic]: Alumnos: Entradas de la misión: Salidas " : Gastos de la Orden: Entradas " :

119 54 9 7 31 15 30 1700 170 250 92

} 173 [total de bautismos] } 16 [total de matrimonios]

} 1730 [total de confesiones y comuniones]

$ 7.551,60 7.310,30 2.110,40 2.275,40

Al fin de año se retiró el Hermano José, fue reemplazado por el Hermano Tomás y éste en marzo [tachado: abril] del año venidero por el Hermano Tierno.

[pág. 119]

Año 1910

Después de la fiesta de San Sebastián, el 22 de enero, me trasladé con el Hermano Heladio y los jóvenes Onofre Curilem, Felicerio Barrio, Dionisio Peña, Néstor Mera, Pascual Curinao a Coñaripe para iniciar los trabajos de la misión. Nosotros fuimos a caballo mientras Félix Cadagán, con tres mozos más, fue en bote con los víveres y herramientas que se necesitaban. El bote, que era grande y bien firme, me había obsequiado don Fernando Camino. Nos prestó excelentes servicios durante todo el trabajo porque se podían cargar en él cerca de 40 quintales. Bote y ginetes [sic] llegaron casi a un mismo tiempo a Coñaripe. [pág. 120] El día siguiente, después de la Santa Misa que celebré debajo de un árbol, nos repartimos en el trabajo. Uno fue elegido cocinero, otros levantaron un rancho para tener donde vivir, otros abrían caminos para sacar la madera del monte, yo mismo me puse en movimiento para conseguir tres yuntas de bueyes con qué tirar la carga de la laguna y la madera del monte. Todo andaba bien. Los indios ya no [se] resistían conociendo que no había más remedio. En pocos días estábamos instalados y luego se principió a colocar las basas [sic] de la casa.

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En 10 días estaba todo listo para parar el esqueleto, pues el Hermano Heladio trabajó y [sic: e] hizo trabajar con una energía extraordinaria. En la noche antes de parar la casa cayó una lluvia muy fuerte que anegó [pág. 121] por completo el sitio donde queríamos levantar la misión. Conocíamos [sic: Así nos dimos cuenta] que el local [sic: lugar] no se prestaba para la casa y era necesario buscar otro. No había otro recurso que pedir a los indios nos dieran un pedazo de la pampa grande que ellos estaban ocupando. Fui donde el cacique Carlos Antimilla rogándole con insistencia me diera una cuadra en la pampa y esto inmediatamente para que los trabajos no quedaran paralizados. El cacique no tenía mala voluntad pero temía a los demás indios. Después de una larga discusión elejirnos [sic] el sitio donde permitía levantar la casa. Volví donde los trabajadores que esperaban el resultado de mis diligencias. No había llegado bien al sitio del trabajo cuando se acercaron más de 40 indios, a la cabeza de ellos Tomás Ñamcupichun, quien andaba con paso muy acelerado. [pág. 122] Se apoderó de mi corazón una impaciencia indescriptible, porque yo creía que iban a hacerme nuevos obstáculos. Los recibí muy mal y los increpé con palabras muy duras. Pero Carlos Antimilla con su hijo Rafael me declararon que no venían a hostilizarme, [sino] que iban a darme 2 cuadras de pampa y que querían que estas 2 cuadras se midieran en el acto. [Se] Me cayó una piedra pesada del corazón67. Medimos las 2 cuadras, trasladamos la madera inmediatamente, colocamos las basas [sic] y paramos las paredes en el mismo día a fin de que los indios no pudieran arrepentirse más. El trabajo avanzó bien y a principios de marzo ya teníamos tinglada y techada la casa. El Hermano Heladio [se] quedó en Coñaripe, con excepción de la Semana Santa, todo el invierno, mientras yo hacía cada [pág. 123] 15 días un viaje a Panguipulli casi siempre por la laguna. La distancia entre Panguipulli y Coñaripe son unas 10 leguas, pero como el camino es escabroso, aun en el verano, se ocupan 7 horas de a caballo. En la laguna desde Calafquen hicimos viajes de 4 horas y hasta ocupamos [sic: podíamos demorarnos] 8-11 horas, si el viento nos era contrario. A fines de marzo obsequió el señor Luis Jullian de Loncoche, que tenía un aserradero en Chaura, a la misión de Coñaripe 1000 tablas de raulf8. Las mandé tirar a la playa de Huitag. Armamos una balsa y llevamos con viento muy favorable en seis horas toda esta cantidad de madera a Coñaripe.

67 El padre Sigifredo traduce aquí un dicho alemán: "es ist mir ein Stein vom Herzen gefallen", que metafóricamente da a entender que se sintió aliviado al escuchar las palabras de Antimilla, que explicaban su presencia en son de paz. 68 La riqueza de la región de Panguipulli consistía en los miles de hectáreas de bosques de árboles rauli, cuya madera es ideal para la construcción y mueblería. Una vez seca, la madera es ligera de peso (Información: cortesía del padre Juan G. Bauer); véase también el GLOSARIO.

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Las ventanas de la casa llevamos hechas de Panguipulli, también parte [pág. 124] de los tablones machihembrados, todo por mar [sic: lago], sin perder una sola pieza. Los meses junio, julio y agosto hacía muy mal tiempo y en repetidas ocasiones tuve que volver de Calafquen a Panguipulli por no poder embarcarme por la braveza del lago.

A fines de marzo todavía llegó a Coñaripe el ingeniero Cristiano Sommermeyer para radicar a los indios de Coñaripe. Trajo una recomendación del Presidente de la oficina de la Comisión Radicadora de Indígenas y tuvimos que darle alojamiento. No era persona agradable y nos molestaba mucho con sus pretensiones. Sus ideas masónicas no le permitían tomar nuestro partido, sino excitaba más a los indios, quienes se llevaban otra vez con la esperanza de hacernos saltar de Coñaripe. [pág. 125] A pesar de tener orden de entregarnos las 100 hectáreas de terreno consabidas, no las entregó, sino prometió hacer el trabajo el año venidero. Por fin [sic: Al final] tuvo en mi ausencia un disgusto grande con el Hermano Heladio y salió pocos días antes de retirarse de Coñaripe de la misión. A mi regreso se despidió de mí (25. II) diciéndome: —El fisco le pagará casa y alojamiento—, y refiriéndose al Hermano: —Es un castigo de Dios, tener que vivir con un Hermano semejante.

El 12 de setiembre se vino también el Hermano Heladio, de Coñaripe a Panguip. No quiso volver más y en diciembre del mismo año fue trasladado a otra misión69. Los trabajos en Coñaripe siguió [sic: los continuó] Victoriano Molina, carpintero de Panguipulli. [pág. 126] A cargo de la casa quedó Félix Cadagán con su familia. En este mismo tiempo principiamos a labrar la madera para la iglesia. Para este fin fue a Coñaripe Anastasio Patiño con una cuadrilla de jóvenes.

A fines de octubre llegó nuevamente el ingeniero don César Ybar. [Se] Quedó algunos días en Panguipulli y se trasladó enseguida a Trailefquen [Trailafquen], donde [se] alojó en casa del cacique Juan Catriel70 junto con otro ayudante para mensurar los terrenos de Trailefquen [Trailafquen], Calafquen, península Trallahuapi [Tralahuapi], Longahue, Lofon, Chihuaico y Quetroco. Guillermo Ramírez puso [sic: inició el] trabajo en Tralcapuile [Tralcapulle], Luis Castillo en Pullin-

69

El padre Sigifredo relata en su informe sobre Coñaripe que el hermano Heladio sufrió allí un agotamiento total, motivo por el cual éste se retiró (Röttingen, II: 571). Posteriormente el hermano Heladio fue dispensado de la Orden (véase DATOS BIOGRÁFICOS: 496). 70 Se trata del cacique-jefe de la región, véase nota 36.

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que, Martín Martínez en Cayumapu, Huanehue y Coihueco, Cristiano Sommermeyer con Elias Valenzuela en Coñaripe, Traitraico, Pucura, Challupen y Trapel. [pág. 127] El 8 de setiembre celebramos en Panguipulli la Primera Comunión de 40 alumnos de esta misión y de 15 niños de ambos sexos de la escuela fiscal. Todas las fiestas se celebraban con mucha solemnidad, a lo cual contribuía mucho el canto de los niños. El R. P. Miguel, músico excelente, se esmeraba en enseñarles cantos de todas clases y los niños cantaban que daba gusto.

El 18 de setiembre se celebró por primera vez con un pequeño teatro. En la víspera de la fiesta71 se invitaban a todos los vecinos y el día 18 asistía a la función cuanto hombre cabía.

Por fin llegó también el momento en que podía probar a las claras a los indios de Coñaripe que era su verdadero amigo. [pág. 128] El ingeniero Sommermeyer quería entregarles únicamente las pampas del valle de Coñaripe que alcanzaron 700 hectáreas. Habrían perdido con esto sus grandes potreros, que necesitaban como invernada para sus animales. Para hacerles evitar esta desgracia hice con el cacique Carlos Antimilla y algunos otros indios más, un viaje a Temuco y conseguí con el presidente de la Comisión Radicadora una orden para el ingeniero, a fin de que les entregue [sic: entregara] 40 hectáreas por cabeza. Así subió la cabida a 5000 hectáreas. Sobraban [sic: Quedaban] todavía como mil hectáreas que antes los indios habían ocupado. Éstas escrituramos, como también las otras 5 mil, valiéndonos de los mismos recursos de otras personas que ocupan terrenos fiscales con menos derechos que los indios, pues en resumidas cuentas los terrenos esos no son del fisco sino de [pág. 129] los indios. Con esto la amistad quedó estrecha[da] y hasta el mismo Tomás Ñamcupichun, mi contrario más acérrimo, me dio las gracias.

Como dejo dicho, trabajó este año el ingeniero César Ybar en Trailefquen [Trailafquen] radicando a los indígenas. Éstos estaban en la creencia [de] que iban a recuperar todos los terrenos usurpados por Joaquín Mera y otros. Pero cuando veían que esto era imposible, siendo que los particulares no dejaban entrar al ingeniero en sus terrenos cercados, los indios principiaban a disgustarse con el ingeniero. Un día de noviembre regresé de Coñaripe en bote y al acercarme a la playa divisé gran aglomeración de indios que me esperaban. Al saltar a tierra se [pág.

71

Se refiere a la Fiesta Nacional de la Independencia o Fiestas Patrias.

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130] acercó Juan Catriel72 expresándome su desagrado con el ingeniero y pidiéndome el favor de exigir del ingeniero [que] suspenda sus trabajos. Al mismo tiempo me pidió una recomendación para trasladarse a Santiago a pedir otro ingeniero. En pocas palabras les declaré que sus pretensiones era[n] una locura, que ellos debían resignarse con salvar de sus terrenos lo que se podía y que no encontrarían nunca mejor ingeniero que a César Ybar. Desilusionados se dispersaron los indios. Me fui enseguida al campamento del ingeniero, le conté algo de lo que los indios me habían hablado. Me contestó que los indios eran unos tontos y Catriel un mal agradecido y que sus atribuciones no le permitían hacer más de lo que hacía. Por fin [sic: Al final], se demostró desanimado, diciendo que toda la radicación no era [pág. 131] más que una chacota que afirmaba a los ladrones en sus robos y a los indios en su miseria y que con toda injusticia se echaba la culpa de todos estos males sobre los ingenieros73. Tanto quejar y tanto reparar me descompusieron también el ánimo y cansado del viaje y mal ahumorado [sic] volví a mi casa.

Movimiento de los trabajos apostólicos: Bautismos de indios: 84 " de chilenos: 46 Matrimonios de indios: 19 de chilenos: 5 Defunciones de indios: 8 " de chilenos: 5 Confesiones de enfermos: 32 Comuniones: 2000 Pláticas: [ilegible] [pág. 132] Catequeses [sic]: 250 Alumnos: [-] Entradas de la misión: Gastos " : Entradas de la Orden: Gastos " :

} 130 [total de bautismos] } 24 [total de matrimonios]

} 2032 [total de confesiones y comuniones]

[-] [-] [-] [-]

El día 9 de dic. se retiró de la misión el R. P. Miguel.

72

Se trata del cacique-jefe, véase nota 36. El padre Sigifredo reporta cómo en cada zona la radicación tiene otros matices, a veces positivos, a veces negativos (Panguipulli: 389-391). 15

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P. Sigifredo de Frauenháusl

Año 1911 En el mes de enero se concluyó la cocina en Coñaripe y se iniciaron los trabajos de la iglesia, que dirigió el maestro Victoriano Molina. El Hermano Inocente trabajó las ventanas de la iglesia en Panguipulli. El 10 de enero fue asesinado el joven indígena Pedro Aucapan de Cayumapu. [pág. 133] Este joven, regresando de Panguipulli, pasó a casa de Felipe Jaramillo en Coz Coz, donde había una tomadura de chicha. Le robaron una mota de su montura y como Pedro Aucapan culpó a Serapio Jaramillo, éste lo derribó con un garrotazo del caballo dejándolo exánime. El cadáver se encontró el 26 de enero flotando en el río Huanehue. Los testigos de vista declararon después lo arriba dicho y añadieron que Serapio Jaramillo había metido el cadáver en un saco, cargado en su caballo y que había ido con él en dirección al río. Serapio Jaramillo fue tomado preso, pero saltó del segundo piso del juzgado en Meliquina [Mariquina] y se arrancó a la República Argentina. En el mes de marzo di misiones [pág. 13674] en Reyehueico, Cariringue, Trafum [Trafun] y Liquiñe. Visité en esta ocasión al ingeniero Guillermo Ramírez, que radicaba los indios de esa región.

El catorce de marzo llegó el R. P. Matías de Klebham para hacerse cargo de la escuela. Como ayudante de la escuela sirvió Alejandro Mera, discípulo del R. P. Dámaso. Ya el año anterior tuvimos un ayudante en la persona de Manuel Millanao, alumno del colegio de la misión Padre Las Casas. Estuvo en la misión 16 meses de preceptor. Tenía un carácter algo violento y castigaba mucho a los indios niños, de modo que lo despedí después de las fiestas de 18 de setiembre.

[pág. 137] Durante los meses de invierno se trabajó la madera para el convento de "Santa Isabel". En abril se paró el esqueleto de la iglesia en Coñaripe; el Hermano Inocente colocó las ventanas, José Quilempan y Onofre Curilem tinglaron y forraron la iglesia, trabajos que se concluyeron en el mes de junio. A mediados de mayo me entregó por fin el ingeniero señor Cristiano Sommermeyer las cien hectáreas de terreno que el Supremo Gobierno había cedido a la misión.

74

La página 134 presenta dos fotos de casas misionales sin indicación del lugar. No existe la página 135, pero no hay ruptura en la hilación del texto.

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Los meses julio y agosto pasé al lado del R. P. Félix en Valdivia75. Fui reemplazado por el R. P. Pascual de Múnich.

En setiembre se iniciaron los trabajos [pág. 138] del colegio de niñas según el plano de la Prefectura Apostólica. Se trasladó el camino público [de] frente a la iglesia al otro lado del estero, con el permiso de la viuda Nieves Silva de Ovalle. Por el pedazito [sic] del terreno se pagaron $ 150. Los trabajos del mismo camino con el puente ascendían a la suma de $ 800. En el mes de noviembre entregué al R. P. Pascual de Múnich la misión de Coñaripe. Fue dedicada la misión a San Miguel. Hasta entonces se habían gastado en construcciones de casas, cercos, trabajos en el monte, alrededor de $ 12.000. Existían tres botes, uno plano, obsequio de don Fernando Camino, un bote de quilla obsequiado por don Pablo Hoffmann, y otro bote plano de don Adolfo Riedeman. [pág. 139] El M. R. P. Prefecto compró poco tiempo después otro bote de quilla con un motor de bencina, que desgraciadamente no funcionó.

El 28 de diciembre se retiró de esta misión el R. P. Matías de Klebham.

Movimiento de los trabajos apostólicos: Bautismos de indios: " de chilenos: Matrim. de indios: " de chilenos: Confesiones de enfermos: P Comuniones: Comuniones: Alumnos: Pláticas: Catequeses [sic]: Entradas de la misión: [pág. 140] Gastos de la misión: Entradas de la Orden: Gastos " :

75

Véase nota 65.

138 56 7 9 32 42 3000 115 120 250

$ 22.940 $ 21.900 $ 1.073,90 $ 1.073,90

}194 [total de bautismos] }16 [total de matrimonios]

} 3.074 [total de comuniones]

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P. Sigifredo de Frauenhäusl

Año 1912 Este año seguimos trabajando en la conclusión del colegio de niñas. Era imposible conseguir la gran cantidad de maderas a tiempo. Por eso fue menester esperar con la abertura [sic] del colegio un año más. En este mismo año hemos instalado el servicio del agua potable. Estando la misión colocada en altura, los pozos se secaron [sic: secaban] en los meses de verano. Por eso fue preciso traer el agua por medio de una bomba, movida por fuerza hidráulica, de un estero por medio de una cañería [pág. 141] de 600 metros de largo. La altura por la que debe subir el agua alcanzan [sic] a 60 metros. La instalación la trabajó el Hermano Tierno con toda precisión y destreza y la rueda hidráulica el mismo Hermano junto con el Hermano Inocente. Los gastos de la bomba y cañerías y demás objetos subían a $ 5.000.

Desde tiempo estábamos trabajando para levantar una capilla en Calafquen. La idea no podía realizarse por falta de un terreno propio y el M. R. P. Prefecto no quería aventurarse con [sic: a] levantar una casa en terreno ajeno arrendado. Estando don César Ybar, ingeniero de la Comisión Radicadora de Indígenas, trabajando en la mensura de los terrenos [pág. 14476] de Calafquen y teniendo conocimiento de nuestros deseos, trató de conseguirnos un terrenito apropiado. La obligación de él fue mensurar los terrenos de los indígenas y separarlos de los terrenos de particulares. Estos últimos aprovecharon la ocasión y dejaron medir también a sus terrenos pagando al ingeniero su trabajo. Desde años estaban pleiteando los señores Fritz hermanos [sic] con su vecino Gerardo Guarda por un pedazo de terreno de 2 hectáreas más o menos, terreno situado a orillas del lago. Ambos pretendían ser dueños de este campo que conlindaba [sic] con el terreno de ellos. Estando mensurado el terreno de Fritz y de Guarda pidió el ingeniero en pago estas 2 hectáreas, con el compromiso de regalarlas a la Prefectura Apostólica para el fin consabido. Éstos estaban conformes, pero [pág. 145] cuando los señores Fritz extendieron la escritura al M. R. P. Prefecto, Guarda se opuso a la inscripción. Los señores Fritz, que siempre habían ocupado el terreno, metieron juicio a Guarda, juicio que ganaron y enseguida se inscribió la escritura.

76

La página 142 contiene una foto con el subtítulo impreso en letra gótica alemana: "Das für Schule und Kapelle gebaute neue Haus in Calafquen" (La casa [misional] de Calafquen con escuela y capilla recién construidas). La página 143 muestra dos fotos con los siguientes subtítulos: Foto 1, arriba: "La escuela de indias de la misión de Panguipulli, que se incendió el 18 de abril del prestente año]". Foto 2, abajo, con subtítulo impreso en alemán gótico: "Indianermädchenkolleg Panguipulli, von Norden aus gesehen" (La escuela para niñas indígenas en Panguipulli, vista desde el lado norte) [véase lám. 39]. La paginación que sigue es defectuosa.

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Iniciamos los trabajos. Pero Guarda siempre amenazaba con un nuevo pleito y con destruir las obras realizadas. Para salir de la incertidumbre lo hicimos comparecer delante del juez de subdelegación, don Eduardo Bousquet. Estaba presente Gerardo Guarda, don César Ybar, el juez y yo. El juez hizo presente a Guarda el objeto del comparendo y enseguida le habló don César: —¿No recuerda, don Gerardo, que hemos dejado este retazo de terreno como precio de pago por mi trabajo [pág. 146] de mensura? Guarda: —¡Miente Ud., señor! Don César: —¿No recuerda Ud. que yo le he dicho que voy a dar ese terreno a la misión, para que se levante una capilla, y que tanto Ud. como los señores Fritz estaban conformes? Guarda: —¡Mentira, señor, gran mentira! Entonces se acabó la paciencia a don César y parándose aplicó a Guarda una tremenda y sonante bofetada. Acto continuo se paró también Guarda, hombre hercúleo, echándose encima de don César. Terció en el asunto el juez y entre los dos echaron a Gerardo Guarda puerta afuera y lo metieron al cepo, colgándolo con [sic: de] los pies. Al cabo de cinco minutos pedía ya perdón. Por mi intercesión fue soltado y prometiendo todo lo que nosotros pedíamos, fue puesto en libertad. Derechito fue a Valdivia demandando al juez Bousquet por abuso de [pág. 147] sus atribuciones, juicio que también perdió. Desde entonces reinó santa calma y los trabajos de la casa en Calafquen se realizaron sin obstáculo ninguno.

El 29 de enero fue asesinado en Huanehue el indígena José Neipan. Era un indígena muy bueno, que tenía sus hijos Mariano y José en el colegio de esta misión. Lo mató un pariente de él llamado ... [sic, no indica el nombre] de Treulem [Treulen] en ocasión de una tomadura de chicha de maqui. El hechor, que por su embriaguez no se daba cuenta del acto, pagó a los hijos unos cuantos animales y se fue a la República Argentina.

Los primeros meses del año se pintó por segunda vez la iglesia al lado de afuera. El trabajo lo realizó el alemán Hugo Kiefel, [pág. 14677] oriundo de Breslau, que desde [hacía] muchos años viajaba por Argentina, Brasil y Chile. Estuvo aquí como 4 meses y se fue enseguida a Coñaripe para realizar allá el mismo trabajo.

77

La numeración de las páginas 146 y 147 se repite.

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P. Sigifredo de Frauenhausl

En el mes de marzo apareció la peste de viruela en Huenumaihue, en casa del indígena José Curilem. Murieron 7 personas. Fui llamado dos veces para administrar a los enfermos los auxilios de nuestra S. Religión. El flagelo no se propagó más de la casa indicada. José Curilem mismo [se] alivió.

El 28 de marzo llegó a esta misión el R. P. Porfirio, haciéndose cargo de la escuela junto con el ayudante Nicolás Quechuante, discípulo del mismo colegio del tiempo del R. P. Dámaso. [pág. 147] Este año practicaron muchos niños del colegio la comunión diaria.

Las Fiestas Patrias del 18 de setiembre [las] celebramos como los años anteriores con un pequeño teatro. Tuvimos la visita del Ministro de la Corte de Valdivia, Smith Salas, del juez de La Unión, Gregorio Schepeler, del gerente del banco de Valdivia, Urbano Lagos, don Fernando Camino, Bautista Salaberry, Enrique Hevia y de varios otros caballeros. El 21 de setiembre bendije solemnemente el vapor de los franceses Águila en presencia de los caballeros arriba mencionados, que servían de padrinos, con asistencia de todo el colegio y de muchos vecinos, pronunciando un discurso alusivo al acto. [pág. 148] El I o de octubre falleció, confortado con los auxilios religiosos por el R. P. Félix de Augusta, en el hospital [entre líneas: de Valdivia], el juez de la Subdelegación de Panguipulli, don Eduardo Bousquet. Era un gran amigo de la misión, nos prestó muchos servicios. Fue él quien trajo una máquina aserradora, instalándola en Cufe (Quilaco) y nos proveyó de toda la madera que necesitábamos para el nuevo colegio. Como juez actuaba con mucha justicia. Fue tal vez demasiado estricto y tenía por eso muchos contrarios. Su muerte fue deplorada por un círculo estrecho. La gente ladrona la celebró como un juicio de Dios y el indígena Hilario Marinao que tenía pendiente un asunto, al saber la muerte de don Eduardo, sacó su sombrero y bailó de contento. En su lugar fue nombrado don León [pág. 149] Haristoy, empleado de la Casa Francesa.

Para el mes de noviembre fue anunciada la visita del M. R. P. Agustín, Ministro Provincial de Baviera, que había llegado el mes anterior a Chile junto con el R. P. Celedino. La visita no se realizó en ese tiempo por haberse enfermado el P. Provincial.

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A fines del año llegó a su conclusión el colegio de las niñas. Se principió con pintar la casa en su exterior e interior.

Movimiento de los trabajos apostólicos: Bautismos de indios: 99 " de chilenos: 63 } 159 [sic: 162 total de bautismos] Matrimonios de indios: [-] de chilenos: [-] } 11 [total de matrimonios] Defunciones de indios y chilenos: 43 [pág. 150] Confesiones de enfermos: 27 Primeras comuniones: 40 Comuniones: 3500 Alumnos: 90 Pláticas: 170 Catequeses [sic]: 250 Entradas de la misión: $ 17.534,40 Gastos de la misión: 17.320,60 Entradas de la Orden: 1.878,65 Gastos " : 900,65

Año 1913 El 21 de enero, se ahogó en el lago Panguipulli José Ángel Huentequeo de Coihueco, alumno de nuestro colegio, en circunstancias que iba en bote con Miguel Cura y Joaquín Lipaiante. Iban con un fuerte viento sur que les volcó la embarcación, [pág. 151] estando ya cerca de la playa de Conquil. El cadáver no fue encontrado.

El 12 de febrero llegó a esta misión el M. R. P. Agustín, Ministro Provincial, acompañado por el R. P. Albuino, misionero de Quinchilca. Hizo el viaje por Riñihue - Hoichalafquen [Huichalafquen] - Chanchan en los vapores de los lagos Riñihue y Panguipulli. La impresión que le hizo la misión no fue muy favorable78. Venían a visitarlo varios indios y Francisco Ayllapan le obsequió un cordero haciéndole un largo sermón.

78

El padre Röttingen indica que la visita fue positiva (Röttingen, II: 647ss.).

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Pretendía hacer un viaje a Coñaripe, deseo que fue irrealizable por la premura del tiempo, porque ya se hallaba en vísperas de regresar a Europa. Después de dos días quiso volver [pág. 152] por el mismo camino por el que había venido. Llegó a Hoichalafquen [Huichalafquen], puerto del lago Riñihue, cuando el vapor ya había salido, de modo que en la tarde del mismo día se hallaba inesperadamente otra vez con nosotros en Panguipulli. Este percance lo tenía muy fastidiado. Dos días después alcanzó a realizar su regreso.

En la noche del 18 al 19 de febrero llegaron a ésta a las 2 de la mañana las RR. Hermanas de la Santa Cruz para hacerse cargo del colegio "Santa Isabel". Hicieron el viaje vía Riñihue y llegaron a una hora tan tardía por atrasos del tren transandino de Callilelfu. Las RR. Hermanas eran las siguientes: R. Sor Alfonsa Diesenbacher, superiora, nacida en Hard (Augsburg); Sor Teresa Ojeda, profesora, nacida en [pág. 153] Valdivia; Sor Lydia Mayr, nacida en Raschmanshausen (Württemberg); Sor Bertina Salazar, nacida en Chillan. El colegio se abrió el 15 de marzo y fue poblado luego por 60 alumnas internas y 5 externas. El 2 de abril se bendijo solemnemente la capilla de la casa y desde entonces se celebró diariamente la Santa Misa. Las alumnas practicaron luego la comunión diaria, es decir las que habían hecho ya la Primera Comunión. [La] Primera Comunión se celebró dos veces, el 29 de junio y el 15 de agosto. La recibieron más de 50 alumnos de ambos colegios.

[pág. 154] El 21 de marzo falleció el célebre machi Julián Nahuel, residente en Puyumen, a orillas del lago Panguipulli. Según opinión de los indios, estaba en trato con los demonios de aquellos que huyen de cosas sagradas. Con ellos se consultaba al pie del cerro Collalla siempre que tenía que salir a curar a un enfermo. Sus artes79 se llamaban: Millahuinca Foyelicam Millacuralgne Yyümpillan Piuichenülcha Yaipillan

-

oro del huinca, piedra del canelo80 ojo de oro, volcán ardiente, virgen serpiente, granizo del volcán.

Los espíritus que él invocaba se llamaban:

79

En cuanto a la función de el/la machi y el significado de sus "artes" y "espíritus" en relación al machitún ver amplia explicación en Schindler: 90-92; véase también GLOSARIO. 80 Se trata del foye, ver GLOSARIO.

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Püllicushe Püllifucha Cumtrehua Cumarqui [pág. 155] Anchimallen.

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mujer vieja (que manda) hombre viejo, perro pardo, gato pardo,

Como hombre era simpático, con ojos grandes, conversador. Por otra parte era un borrachín de primer orden. Tomaba cerveza, según expresión de él, como los alemanes y botellas tapadas como los chilenos ricos. Vendió todos los terrenos que a él pertenecían y también los de sus parientes, dejando a su mujer y a sus hijos en la última miseria. Su último machitún lo practicó en La Paz. Allá se disgustó con él una machi que lo envidiaba por el pago que había recibido. Le regaló esta mujer una piedrecita misteriosa, que según él fue causa de su enfermedad y muerte. Recibió los Santos Sacramentos y murió dos horas después entre grandes convulsiones. A su entierro nadie asistió por [pág. 156] temor a los demonios que deberían rodear a la sepultura. Su mujer vendió a la misión todos los útiles que solía ocupar en sus machitunes: 2 cajas, 1 cachimba, un cacho y las piedras con que sobaba los cuerpos de los enfermos; todo por el valor de 25 pesos. Estos útiles pasaron a manos de M. R. P. Prefecto, quien los habrá enviado al museo que tiene nuestra Orden en Baviera81. En Pelehue, en casa de don Gerardo Carillo, se instaló en el mes de abril una escuela, mantenida por esta misión. Fue frecuentada por una veintena de niños de ambos sexos. Los progresos de los alumnos eran muy reducidos. Se celebró también la Primera Comunión, la cual recibieron 14 niños de ambos sexos. [pág. 157] En la escuela de la misión ocupamos a Nicolás Quechuante como ayudante. Era un joven indígena, nacido en Huenumaihue (Panguipulli), joven de muy buen comportamiento. Estaba a cargo de los silabaristas, mientras el R. P. Porfirio tenía los tres cursos superiores. El colegio "Santa Isabel" tenía 2 cursos: uno de silabaristas con 53 alumnas y un curso superior con 12.

81

El museo se hallaba en Altötting, Baviera, Alemania. Al cerrarse este museo, la colección pasó al Museo de Etnología de Múnich. Sobre la historia de este museo consúltese: Haringer, Christian. 2005. Die ehemalige Chile-Missionsausstellung der bayerischen Kapuziner in Altötting. En: Oettinger Land, 25: 178-189. Altötting.

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P. Sigifredo de Frauenhâusl

La Congregación Mariana fue erigida en Panguipulli por decreto del M. R. P. Burcardo M a de Róttingen, Prefecto Ap. de la Araucanía, el 12 de marzo de 1911, y agregada a la Congregación Primaria en Roma el 15 de enero de 1914. El 15 de agosto se recibieron en la con-[pág. 158] gregación por el R. P. Porfirio 27 alumnos de nuestro colegio. El 18 de agosto entraron en la misma congregación 27 alumnas del colegio "Santa Isabel". Cada primer domingo del mes se celebró una reunión con plática del P. Director.

El 10 de agosto fue bendecido solemnemente el Vía Crucis de la capilla "Santa Isabel".

Las Fiestas Patrias se celebraban en ambos colegios como en años anteriores con discursos de los niños, cantos y un pequeño teatro. Todo salió a gusto de la plebs sancta y non sancta.

El 4 de diciembre se realizaron los exámenes en nuestro colegio. El subdelegado don [pág. 159] Bautista Etchegaray [sic] había comprado premios por valor de $ 100 que consistían en libros y almanaques. Él mismo los repartió el día del examen. Lo mismo sucedía el día siguiente en el colegio "Santa Isabel". El año escolar se clausuró el 7 de diciembre en ambos colegios, pero los niños [se] quedaron todavía hasta el 18 del mismo porque el día 11 llegaron el R. P. Benito de Estella y el R. Padre Joaquín de Zumbilla, ambos capuchinos españoles, para dar una misión. Todos los alumnos se confesaron y recibieron la Santa Comunión. A la misión asistió mucha gente. Se casaron varias parejas, muchos recibieron los Santos Sacramentos y se administraron 370 confirmaciones.

[pág. 160] El 20 de diciembre se retiró de esta misión el R. P. Porfirio, después de haber trabajado con mucha abnegación durante 2 años en la enseñanza y educación de la juventud.

La frecuencia de la Santa Misa los días de domingo y días festivos durante el año fue satisfactoria. Los padres de familia venían de ordinario en estos días para visitar a sus hijos y para oírlos cantar.

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Había sólo entre niños 140 asistentes a la Santa Misa y unas 60 personas de afuera todos los domingos. Como [en] años anteriores, fueron atendidos indios y particulares en sus múltiples reclamaciones por sus terrenos, no se rehusó sacrificio ninguno para dejar contentos a todos los que golpeaban la puerta de la misión. [pág. 161] Se repartieron remedios a los enfermos y el Hermano Tierno se compadecía de los enfermos de las muelas sacando dientes a destajo. Al mismo tiempo se trabajó para proveer a la gente de buena lectura. Se hicieron esfuerzos para propagar a La Aurora, diario católico de Valdivia, a La Unión de Santiago y a El Diario Ilustrado. La Aurora tenía 18 suscritores, La Unión 6 y El Ilustrado 2. Se trabajó también para constituir el Partido Conservador. Elementos no faltarían, pero sí dirigentes que organicen el partido, ya que el misionero no puede mezclarse mucho en política. Todos los años venían de San José los recaudadores municipales para cobrar a los contribuyentes morosos los cánones atrasados, embargando [pág. 162] terrenos y animales; procuramos que los contribuyentes —indios y chilenos— pagasen a tiempo en los meses de febrero y agosto. Aquí mismo en la misión recibimos el dinero, lo mandamos a San José para ahorrar viajes a los pobres y el R. P. Mamerto de San José se prestó siempre bondadosa y desinteresadamente para depositar el dinero en la Tesorería Municipal, mandándonos los recibos respectivos. Las diligencias esas nos causaron trabajo, pero las reclamaciones contra los abusos de los recaudadores nos incomodaban mucho más y eran casi siempre infructuosas. Avisando a los indios a tiempo, es decir con mucha anticipación, traen siempre el dinero y se libran de incomodidades y a veces de grandes desgracias.

[pág. 163] Con las autoridades pasamos bien en todo tiempo. Siempre hemos trabajado [para que] se nombren [a] personas para los puestos de subdelegado y juez de subdelegación que sean adictas a nuestra causa. Tanto el intendente como el juez de letras nos han manifestado buena voluntad. Para el misionero es de esencial importancia marchar bien con estas autoridades, pues los indios antes de presentarle] ante ellas, siempre piden una recomendación al P. misionero.

Movimiento de los trabajos apostólicos: Bautismos de indios: " de chilenos: Matrimonios de indios: de chilenos:

55 136 [-] [-]

} 191 [total de bautismos] } 25 [total de matrimonios]

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5 Defunciones: [pág. 164] Confirmaciones: 373 Primeras Comuniones: 65 12000 Comuniones: 165 Alumnos: 230 Pláticas: 450 Catequeses [sic]: Entradas de la misión: $ 19.812,95 Salidas de "ti : 18.699,67 2.519,15 Entradas de la Orden: 2.389,65 Gastos de la Orden:

Año 1914 La fiesta de San Sebastián se celebró con las solemnidades de costumbre. A cargo del sermón estuvo el R. P. Maximino, misionero de Coñaripe. Asistió mucha gente y alrededor de 80 alumnos de ambos colegios, de los cuales 40 recibieron [pág. 165] los Santos Sacramentos.

El 25 de enero se bendijo la casa recién levantada en Calafquen. Se dijo misa y se predicó. Asistieron como 100 personas.

El 26 de enero nos visitó el señor Dr. Stólting, médico oculista de Santiago.

Los días 27 - 29 pasé en Chozhuenco [Choshuenco] y Neltune [Neltume] dando misiones. El 14 de febr. llegó el R. P. Salvador.

El 1 0 de marzo se abrió de nuevo el colegio de "Santa Isabel". Entró el mismo número de alumnas como el año anterior. Nuestro colegio se abrió el 15 de marzo. Los niños entraron como todos los años poco a poco, porque los padres de familia los ocupan a sus hijos en las cosechas. [pág. 166] En la noche del 18 al 19 de abril un voraz incendio redujo a cenizas el flamante colegio "Santa Isabel", las casas laterales, cercos y todo el menaje de la casa. El incendio estalló a las 11 de la noche más o menos. El R. P. Salvador fue el primero en la casa misional que divisó el fuego. Al instante se alarmó la casa,

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el P. Salvador, los Hermanos Inocente y Tierno y los niños del colegio fueron al lugar del siniestro para salvar lo que se podía. Las alumnas y las Hermanas habían salido ya de la casa salvando sus camas y la ropa que se hallaba a la mano. El P. Salvador sacó el tabernáculo con el Santísimo de la capilla y la Madre Superiora alcanzó a salvar los paramentos y vasos sagrados. Todo lo demás se quemó con extra-[pág. 167] ordinaria rapidez y a la una de la mañana ya no hubo más que escombros humeantes. El que escribe estas líneas se hallaba en Calafquen, en aquella capilla, para decir la Santa Misa el día siguiente. A las 4 de la mañana fui avisado por un vecino de Panguipulli de la desgracia. Regresé en el acto y no presencié otra cosa que el campo de desolación. Las alumnas todas con las Hermanas estaban en la casa misional. Después de la misa dominical, las alumnas se despidieron y fueron a sus casas. Tres de las Hermanas fueron al día siguiente a Río Bueno vía Riñihue. La Superiora [se] quedó un día más junto con la ayudante Sofía Fritz para lavar y arreglar la ropa que se había salvado. Enseguida se fue también ella vía Lanco. [pág. 168] Pocos días después me trasladé a Valdivia para dar cuenta personalmente al M. R. P. Prefecto del inesperado suceso. Con el corazón lleno de amargura, fui recibido del M. R. P. Prefecto con la consideración que una desgracia tan grande merecía. El origen del fuego no se podía descubrir, ya que el fuego estalló de noche a una hora en que toda la casa dormía. Como lamentos en tales casos de nada sirven, el M. R. P. Prefecto dispuso que la casa destruida se levante de nuevo. Los valores perdidos por el incendio ascendían a $ 50.000. Se necesitaban por consiguiente fondos y como éstos no existían, había de [sic: que] buscarlos. Para este fin me mandó el M. R. P. Prefecto a Santiago. Emprendí viaje el 11 de mayo y regresé el 15 de junio. Los RR. Padres Capuchinos me recibieron bien, aunque no demostraban el menor interés [pág. 169] de ayudarme en mi tarea, no me recomendaron a persona ninguna. La primera visita hice al limo. Señor Arzobispo, quien me prometió $ 5.000. Me dio también una recomendación como se da a cualquier mendigo sin dirigirme a determinadas personas. Igual cosa hizo el presidente de las socias de la Sociedad Protectora de Indígenas, don Baldomero Grossi. Seguí penando por las calles de Santiago y toqué a muchas puertas sin conseguir de ver más que la cara de un sirviente que parecía tenía la obligación de mentir y de negar la presencia de su amo. Otros daban de buena gana 50, 100, 200 pesos. A las socias de la Sociedad Protectora de Indígenas no podía acudir, pues éstas se habían comprometido de dar un beneficio [pág. 170] en el teatro municipal

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para el 29 y 30 de junio, obligándose éstas a tomar los palcos a precios algo subidos. Un caballero había propuesto a las socias que pagase cada socia 200 $ y se dejasen de manifestaciones públicas que demandaban mucho trabajo y gastos excesivos. Como eran más de 100 socias, se habrían juntado $ 25.000. Pero la idea no fue acogida favorablemente. Siempre se realizó el beneficio en el Municipal, que arrojó $ 16.000. Como la Sociedad Protectora de Indígenas andaba en medias con una Sociedad Salesiana, la ganancia se redujo a $ 8.000, que fueron entregados al M. R. P. Prefecto para la misión en general. Finalmente, daban también los RR. Padres Capuchinos permiso para hacer una colecta en su iglesia. El día de Pentecostés prediqué en 5 misas seguidas y al final de la misa me puse con dos Hermanos [pág. 171] a las puertas de la iglesia con un platillo en la mano alcanzando este día $ 600. Igual hice en San Lázaro en la misa principal consiguiendo $ 130. El 31 de mayo di una conferencia sobre los indígenas en la Biblioteca Nacional que producía $ 530. Todo lo que conseguí en Santiago subió a $ 9.000, más $ 2.000 de subvención del Gobierno, $ 1.300 fueron colectados en Valdivia por la señora Ida Klempau, 500 $ dio don Pablo Hoffmann, $ 500 la Casa francesa. Regresé de Santiago contento como un prisionero que ha obtenido su libertad. Con las sumas obtenidas se podía iniciar la reconstrucción del colegio. Llegando a Panguipulli se principiaron los trabajos en el acto. La madera se juntó muy ligero, [pág. 172] La casa nueva se hizo con proporciones más grandes que la anterior, aunque la forma quedó la misma. El cuerpo principal recibió 10 metros más de frente y 2 más de fondo, los dos cañones 1 m más de ancho y 2 m más de largo.

El 2 de julio pasó una desgracia al Hermano Tierno. Se cortó un dedo en el cranaje [sic: engranaje] del molino. Se trasladó al hospital de Valdivia y volvió solo el 3 de Agosto. Nos trajo entonces la terrible noticia de que había estallado la guerra europea.82

En vista de los escasos recursos, clausuramos la escuela de Pelehue ya que la asistencia de los niños era corta. La escuela de Calafquen, instalada en abril de este año, siguió su curso y fue servida por la Celinda Aqueveque, alumna del [pág. 173] colegio "Santa Isabel". Todos los primeros domingos de cada mes celebramos misa en Calafquen.

82 Al margen se halla dibujada la cruz de la orden del entonces emperador alemán Guillermo II, que tiene además grabada la fecha de 1914, la inicial del nombre Wilhelm (Guillermo) y la corona imperial encima de la inicial.

Crònica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli

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En la reconstrucción del colegio, se trabajó únicamente lo más indispensable y los meses octubre, noviembre y diciembre se paralizaron los trabajos por completo.

Desde el 17 de setiembre hasta el I o de octubre, dimos vacaciones a los niños del colegio para economizar algo en los víveres y para poder concluir el año sin maiores [sic] gastos en los víveres. Como era un año de gran escasez, pues por la gran sequía las cosechas habían sido malísimas, los niños todos volvieron al colegio y se mostraron muy contentos con la comida, cuando antes siempre se habían quejado, [pág. 174] Los indios sufrían hambres horrorosas, pues el año anterior los ratones habían concluido con sus siembras y este año casi no cosechaban nada por la gran sequía. A los más menesterosos se repartían en la misión como 130 almudes de trigo.

Movimiento de los trabajos apostólicos: Bautismos de indios: " de chilenos: Matrimonios de indios: " de chilenos: Defunciones: Primeras Comuniones: Comuniones: Confesiones de enfermos: Alumnos: Pláticas: Catequeses [sic]:

124 56 [-] H 43 30 4500 32 105 170 250

} 180 [total de bautismos] } 18 [total de matrimonios]

} 4530 [total de comuniones]

Entradas de la misión: $ 16.518,78 [pág. 175] Gastos de la misión: 16.515,15 Entradas de la Orden: 2.065,50 Gastos " : 1.830,00

Año 1915 En el mes de enero se reanudaron los trabajos paralizados. Con la llegada del Hermano Fotino, quien se hizo cargo de la cocina y de la huerta, quedó el Hermano Inocente libre y podía ocuparse exclusivamente en los trabajos de carpintería. Trabajó junto con algunos niños puertas y ventanas del colegio nuevo.

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P. Sigifredo de Frauenhâusl

A fines de febrero se paró el esqueleto de la casa, se tingló y se alcanzó a techarla antes [de] que principiaban las lluvias. [pág. 176] En enero di misiones entre los indios de Calafquen, Trailefquen [Trailafquen], Trallehuapi [Tralahuapi] y Longahue.

En marzo se abrió el colegio como [en] años anteriores. Como ayudante nos sirve don Alberto Mera, que antes era alumno del mismo colegio. En el mes de abril se completó el número de alumnos internos en 75 niños, además frecuentaron la escuela 15 niños externos. El 15 de agosto hicieron la Primera Comunión 42 niños. 6 recibieron el Santo Bautismo.

Las Fiestas Patrias se celebraron, como todos los años, con una misa solemne y con Te [pág. 177] Deum. Los niños fueron a vacaciones hasta el I o de octubre, fecha en que casi todos volvieron nuevamente. Los trabajos del colegio "Santa Isabel" siguieron adelante. Se ocuparon en la obra varios operarios, mientras el Hermano Inocente, junto con 15 niños grandes, completaron y colocaron puertas y ventanas. También se pintó la casa, se colocaron los canales y se instaló por el Hermano Tierno el agua potable.

El año escolar se concluyó como todos los años [en] el día de Purísima [8 de diciembre]. Durante todo el año no hubo enfermedades graves en el colegio. En varias casas de indígenas hizo estragos la peste viruela, que en Coz Coz acabó con 2 familias enteras. En diciembre tuvimos la visita de don Sergio Geiman, profesor del Museo Etnográfico de [la] Academia de Petrograd (Rusia). También nos visitaron oficiales del vapor alemán Sebara de Corral: Rudolf Gilg de Karlsruhe, Ernst Stelling de Cuxhafen.

Movimiento de trabajos apostólicos: Bautismos de indios: " de chilenos: Defunciones:

154 54 43

} 208 [total de bautismos]

Crònica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli

Matrim. de indios: de chilenos: Primeras Comuniones: Comuniones: Confesiones de enferm.: Alumnos: Pláticas: Catequeses [sic]: Entradas de la misión: [pág. 179] Gastos de la misión: Entradas de la Orden: Gastos de la Orden:

16 12 42 2000 45 90 150 250 [-]

361

} 28 [total de matrimonios] } 2042 [total de comuniones]

[-] [-]

H Año 1916

En enero nos visitó el yanqui don Armando Maffet, de Nueva York, junto con el diputado Alejandro Rosselot, a los cuales acompañé en una excursión que hicieron a la reducción de indígenas de Cariringue. El señor Maffet había venido para estudiar las montañas y para ver si se prestaban para la fabricación de papel. El resultado de sus estudios era un resultado negativo. Rosselot tenía interés de vender su fundo Neltune [Neltume] a una compañía yanqui. El negocio [se] fue al agua.

La fiesta de San Sebastián se celebró [pág. 180] con gran concurso de gente. A cargo del sermón estuvo el R. P. Guido83 de Coñaripe.

En este mismo mes hice excursiones entre los indios de Neltune [Neltume], Chozhuenco [Choshuenco], Arquico y Calafquen.

83 El padre Guido de Ramberga nació el 9 de diciembre de 1885 en Ramberga, Palatinado, Alemania. Su nombre de pila era Benedicto, pero adoptó el nombre de Guido al ordenarse sacerdote, el 29 de junio de 1910 en Eichstätt, Alemania. Llegó a Valdivia el 29 de noviembre de 1912 y fue misionero de Coñaripe de 1915 a 1919. En 1925 fue nombrado Prefecto Apostólico de la Araucanía. Desde 1928 fue Vicario Apostólico hasta su consagración como obispo en agosto de ese mismo año. Murió en Villarica en 1958; sus restos se hallan enterrados en la Catedral de Valdivia (cf. Albert Noggler 1982: Cuatrocientos años de misión entre los Araucanos. Padre Las Casas/Temuco: Impr. y Edit. San Francisco, 170ss.). Véanse DATOS BIOGRÁFICOS: 487 y láms. 47 y 49.

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A fines de febrero se dio conclusión a los trabajos de carpintería en el colegio "Santa Isabel". El 28 del mismo mes llegaron vía Riñihue las Hermanas84 de la Santa Cruz para hacerse cargo de la nueva casa, que es un tercio más grande que la anterior. Las Hermanas eran las siguientes: Sor Alfonsa (alemana), superiora que ya en épocas anteriores había desempeñado este cargo; Sor Dorotea (chilena); Sor Alicia (alem.) y Sor Irene (alemana); Sofía Fritz (cocinera). La casa tenía ya los muebles más indispensables, de modo que las RR. Hermanas [pág. 181] podían acomodar pronto casa y colegio. El 15 de marzo entraron las primeras alumnas, que pronto subieron [en número] a 90. Al mismo tiempo se llenó también el colegio de los niños con 74 internos y 20 externos. Como ayudante nos sirvió este año Juan Huaiquifilo, que en años anteriores fue alumno del mismo colegio.

Nos visitó [el] Dr. Kurt Zeckwer, médico del vapor Rhodopis de Corral; y don Alfredo Paye, de nacionalidad belga.

Con ocasión de una gran evasión de reos en la República Argentina (Neuquen), de los cuales se decía que venían camino a Chile, llegaron a Panguipulli 50 soldados de línea del Regimiento Caupolican N° 14, [en el] mes de mayo, bajo el mando del teniente I o Luis [pág. 182] Prado S. Permanecieron en Panguipulli como 20 días. Como cayeron en este mismo tiempo grandes nevarones [sic: nevadas] y se taparon los boquetes de la cordillera, los bandidos no podían llegar a Chile.

El 15 de agosto celebramos la Primera Comunión, en el colegio "Santa Isabel", de 35 alumnas; y el 8 de setiembre, la de 40 niños en la iglesia misional.

El año escolar siguió su curso sin novedad alguna. En los primeros días de diciembre rindieron sus exámenes los alumnos de ambos colegios, en presencia del Sr. Subdelegado Juan Baut. Etchegaray y del Juez de Subdelegación don Otto Fritz. Las Hermanas Sor Alfonsa y Sor Alicia se retiraron del colegio, después de Purísima, a su casa madre de Victoria para atender su delicada salud.

84

Entre "las" y "hermanas" se halla el número "4", añadido de otra mano.

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[pág. 183] Movimiento de los trabajos apostólicos: Bautismos de los indios: " de los chilenos: Matrimonios de indios: " de chilenos: Defunciones: Primeras Comuniones: Comuniones: Confesiones de enfermos: Alumnos: Pláticas: Catequeses [sic]: Entradas de la misión: Gastos de la misión: Entradas de la Orden: Gastos de la Orden:

[pág. 184]

170 76 15 13 44 75 4500 55 184 170 350

} 246 [total de bautismos] } 28 [total de matrimonios]

} 4575 [total de comuniones]

[-] [-] [-] [-]

Año 1917

El trece de enero nos visitó el capitán del vapor alemán Sebara de Corral, R. Bertrand. A fines del mes llegó [la] R. Sor Ana Steigenberger para hacerse cargo como superiora del colegio "Santa Isabel" en reemplazo de Sor Alfonsa, que fue trasladada a San José; al mismo tiempo Sor Corina Navarro en reemplazo de Sor Alicia.

En febrero tuvimos la visita de don Darío Urzúa de Santiago y de don Misael Correa 85 , redactor de La Unión, comisionados por el Congreso Araucanista para imponerse de las necesidades de los indios86.

85 Misael Correa es el autor del prólogo a la obra de Díaz Meza: En la Araucanía (véase Parte II: DOCUMENTOS: 197-198). 86 El Primer Congreso Araucano se llevó a cabo en Santiago de Chile en 1916 [véase: http: //www.sigk>20.cl/1910-19/1916/notasO.htm (última fecha de consulta: 03-03-2005)]. Lamentablemente la página web no tiene ninguna información acerca de las circunstancias del evento, las metas y los participantes. Detalles sobre el congreso se hallan en el informe del Prefecto Apostólico, padre Burcardo de Röttingen (Röttingen, I: 450-458), en el que se dan a conocer pormenores sobre el congreso, la intervención del clero y de los capuchinos, de los círculos académicos, las fallas en la organización y las razones del por qué de estas últimas, que estaban en relación con el proyecto de civilización y asimilación de los mapuches.

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Se celebró una gran reunión de indios en que ambos caballeros arrengaron [sic] a los indígenas haciéndoles grandes promesas. Estaba con nosotros durante casi [pág. 185] un mes el R. P. Martín Gusinde87 del Divino Verbo de Santiago, practicando estudios etnológicos entre los indios. En el mismo período tuvimos la visita de varios caballeros alemanes de los vapores de Corral: Sr. Ziem, I o [sic: 1er] oficial del Rhodopis, Sr. Glissman, ingeniero de Ramsés, Stelling, ingeniero del vapor Sebara.

Los colegios se abrieron el 15 de marzo. La demanda de alumnos en ambos colegios para ser admitidos fue tan grande que tuvimos que rechazar más de cincuenta. Como ayudante nos sirve Nicolás Quechuante, ex-alumno de nuestro colegio. La escuela de Calafquen se abrió en estos mismos días, desempeñando el puesto de preceptora la señorita Detelinda Bravo de Río Bueno.

[pág. 186] El 15 de junio, fiesta del Sagrado Corazón, hicieron en el colegio "Santa Isabel" su primera comunión 32 alumnas. La comunión diaria se está practicando siempre. El 15 de agosto hicieron también su primera comunión 32 alumnos del colegio misional.

En la noche del 2 al 3 de agosto estalló un incendio en la tostandería88 de la misión que puso en eminente peligro a toda la misión. Como había abundante agua y muchos trabajadores, dentro de una hora de desesperado trabajo fue dominado el fuego.

Durante el mes de julio y agosto recogí las contribuciones de los indios y chilenos para hacer el pago en la Municipalidad de San José y Tesorería de Valdivia. Pagaron más de 70 contribuyentes.

87 El padre MARTÍN GUSINDE (1886-1969) fue enviado a Chile por su Orden, la Sociedad del Verbo Divino (SVD), y trabajó primero como profesor de escuela. Más tarde alcanzó fama por sus trabajos científicos sobre los naturales de Tierra del Fuego (véase: www.lateinamerikastudien.at/kontent/kultur/ethnologie/ethno y www.tierradelfuego.org.ar/meseo/gusinl .htm; [última consulta 04-03-2003]). 88 Se trata del lugar donde se tostaba la harina para hacer la chupilca, que era la comida diaria de los escolares internos, como relata el padre Sigifredo en su informe al padre Burcardo (Röttingen, II: 653; Panguipulli: 392-393).

Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli

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[pág. 187] El 17 de agosto me trasladé a Valdivia y el 25, por orden del M. R. P. Prefecto a Santiago89, para ventilar varios asuntos relacionados con nuestras misiones. Regresé a Panguipulli el 25 de setiembre.

De las vacaciones volvieron casi todos los niños de ambos colegios, al parecer, sanos y buenos. Pronto se enfermaron más de 20 alumnas en el colegio "Santa Isabel" de alfombrilla90. Al sanar éstas, se enfermaron cerca de treinta alumnos de nuestro colegio. Unos están aliviados, otros se retiraron a sus casas y varios están todavía postrados en cama.

El 23 de octubre llegó Sor Eulalia al colegio "Santa Isabel" en reemplazo de Sor Dorotea, que se trasladó a Victoria por enfermedad. [pág. 188] El 2 de noviembre se bendice solemnemente el Panteón Misional, que ha sido ensanchado y circundado de un cerco nuevo. El 5 de noviembre llegada del M. R. P. Prefecto. Confirmaciones. El 22 de noviembre fallece Golariza Valle, alumna del colegio Sta. Isabel que algunos días antes se había retirado del colegio. El 23 de noviembre se trasladó el R. P. Salvador a Padre Las Casas para quedarse allá hasta principios de marzo del año venidero. El 8 de diciembre, con la fiesta y procesión de M a Inmaculada, se clausuran los colegios. Año 1918 1-4 de enero misión en Quemchue, con 13 matrimonios y 50 bautismos. El 7 de enero se casó en Ñamcul [Ñancul] Cresencio [pág. 189] Millanguir, hijo de Tadeo Millanguir, después de haber vivido largos años en concubinato91.

89

El padre Sigifredo constata en este viaje el desinterés que existe en la capital acerca del problema indígena: "En esta ocasión ofrecí también una conferencia en el teatro de la ciudad. No tuve mucha concurrencia, a pesar de que se habían hecho llegar muchas invitaciones. Ya se había oído demasiado sobre los indígenas y existía poco interés en saber más o contribuir con dinero para la mejora de su situación. Con todo hubo algunas donaciones, de tal manera que pude traerle al M. R. P. Prefecto algunos miles de táleros" (Panguipulli: 393). Véase al respecto Kohut: 17. 90 Conocida también como roséola, es una enfermedad infantil eruptiva, muy común en la zona mapuche, que es fácilmente confundible con el sarampión o rubéola; para mayores datos véase: http://www.pediatraldia.cl/la_roseola.htm [última consulta: 24-01-2006]. " Acerca de la poligamia y el matrimonio mapuche desde el punto de vista del misionero, véase nota 98.

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El mismo día en la tarde llegó desde Coñaripe [el] Dr. Berger, Oberlehret31 de la escuela alemana de Valparaíso. Se fue el [sie: al] día siguiente. El 8 de enero nos visitaron los alumnos del buque escuela Princesa Cecilia, detenido en Guaiacan (Coquimbo): Conrad Schätz, Ferdinand Kooßmann y Carl Sturm. Se quedaron 3 días, siguiendo después su marcha a Quinchilca. El 12 de enero llegó [el] Dr. Martín Rücker, rector de la Universidad Católica de Santiago. Vino con el objeto de conocer la situación de los indígenas93. Celebró varias reuniones con los indios, que se presentaron con sus quejas acostumbradas [continúa línea y media ilegible] predicó [pág. 190] el sermón. Partió de aquí el 21 de enero. El 22 de enero tuvimos la visita de los caballeros Herbert Patow de Hamburg y Curt Hoyer de Schnitz y Cía. de Santiago. El 23 partió de aquí la banda de música de San José, que habían traído varios caballeros de allá para solemnizar la fiesta de San Sebastián y las fiestas populares que siguieron a los oficios religiosos. Los meses de enero y febrero recogí las contribuciones fiscales y municipales. Entregué al R. P. Mamerto para el Tesorero Municipal la suma de $ 1.025,20. En el mes de marzo se llenan los dos colegios: la misión con 70 niños internos y 28 medio pupilos y externos; "Sta. Isabel" con 30 niñas internas y 6 externas. Preceptor ayudante es como el año anterior [pág. 191] Nicolás Quechuante.

El 16 de julio [fue la] Primera Comunión de 36 niñas en el colegio "Santa Isabel". El 15 de agosto [fue la] Primera Comunión de 30 niños en la iglesia misional. Desde el 15 de sept. hasta el I o de octubre damos vacaciones a todos los colegiales. Las Fiestas Patrias pasan con pésimo tiempo, en la misa no se presenta nadie. El I o de octubre vuelven casi todos los niños. 26-30 de octubre misión en Ancapuile [Ancapulli] con confirmaciones.

92 Término alemán para una categoría de profesor de colegio dentro de la jerarquía alemana de maestros de escuela. 93 La visita es mencionada también en Panguipulli: 393.

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Durante todo el año se practicó la comunión diaria y cada mes hubo reunión de la Congregación Mariana tanto en la igl. [pág. 192] misional como en la capilla de "Sta. Isabel". Cada primer domingo del mes se dijo misa en Calafquen. 13-15 de diciembre visita canónica. Enseguida van los Hermanos a los ejercicios. Año 1919 Dos y tres de enero, misión en casa de Constancio Trecañamco en Cahuincul con poca asistencia de parte de los indios. El 4 de enero visita de José Tiburcio Bisqueret, director de la Quinta Normal de Santiago. Vino con una docena de estudiantes. 20 de enero, fiesta de San Sebastián con gran concurso. El 30 de enero murió en casa de Mariano Curiñamco José Ant° Mulun, hombre [pág. 193] conocido por sus peregrinaciones a las fiestas de nuestras misiones. Murió con los auxilios de N. S. Religión. Lo sepultamos a título de caridad en el panteón misional, después de unas solemnes honras fúnebres. A principios de marzo se vio el M. R. P. Prefecto en la necesidad de retirar el misionero de Coñaripe por falta de personal. La misión de Coñaripe fue agregada a la de Panguipulli como estación secundaria. El R. P. Guido, que había servido la misión, fue trasladado a Cuneo después de haber trabajado con mucho espíritu de sacrificio desde el 16 de diciembre de 1915 en Coñaripe. El 20 de marzo me trasladé a Coñaripe, realicé [sic] los animales ($ 720,00) dejando sólo tres caballos y un piño de ovejas de [pág. 194] de 12 cabezas. Los paramentos más valiosos [los] trasladé a Panguipulli, como también las herramientas de la carpintería, a fin de que no se pierdan. Los paramentos [los] guardan las RR. Hermanas de "Sta. Isabel" y las herramientas, el Hermano Inocente. Todo está marcado para ser restituido a su tiempo. Al cuidado de la casa quedó la mayordoma Emilia Millanao. Los comestibles también se trasladaron a Panguipulli, dejando siempre algo para las futuras visitas de los misioneros de Panguipulli. Pero la mayordoma ocupó [sic: consumió] todo, a pesar de ser una buena persona, hasta el mismo vino de la misa. De más de cien botellas quedaron al fin de 3 meses sólo 2 botellas.

En el mes de marzo nos visitó el Cónsul General de Alemania, Dr. O. Gumprecht, residente en Valparaíso. Asistió a la misa dominical [pág. 195] pasando toda la misa hincado y dando muy buen ejemplo a la gente. Andaban en su compañía Frhr. von Malzahn de Valparaíso, de la Soc. Explotadora de Tierra del Fuego; F. Gottwald de Freiburg (Schlesien [Silesia]), O. Pohlmann de Mecklenburg Schw., P. Neberheim de Mannheim, O. Wilhelm de

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Valdta y R. Radellach (Schlesier94), residentes en Taltal, de la Cía. Salitrera Alemana.

De los niños, para ambos colegios se pedía este año que pagasen cada uno un saco de trigo o el equivalente en dinero. El descontento entre la gente era general. Nadie mandó niños. Si hubiéramos exigido con estrittez [sic: estrictez] este pequeño pago, los colegios habrían quedado vacíos. Con todo se consiguieron 2 sacos de trigo y 5 sacos de papas y por encima se habló de que los colegios ahora eran pagados. Como se trata en cuanto a chilenos de [pág. 196] gente pobrísima y en cuanto a los indios de gente floja, que ya en agosto no tiene qué comer, nunca se conseguirá que contribuyan con algo para mantener los colegios. Exigir pago a firme significa tanto como cerrar los colegios. Recibimos los niños y niñas, por no tener las casas vacías, pagasen o no pagasen. En la misión entraron 70 internos y 18 externos y en "Sta. Isabel", 80 internas y 12 externas.

El puesto de superiora en "Sta. Isabel" está ocupando R. Sor Alejandrina Piffarelli en lugar de Sor Ana Steigenberger, y en lugar de la [tachado: profesora] Sor [tachado: Corina Navarro] Eulalia Téllez, llegó Sor Teodosia Paredes para desempeñar la cocina. En la misión sirvió como ayudante Nicolás Quechuante y por algunos meses también Pascual Alcapan95, que de Coñaripe pasó a Panguipulli. [pág. 197] El 22 de marzo se ahogó en el lago Calafq. Rosendo Huenupan, que durante muchos años fue alumno del colegio misional. El 25 de marzo fue asesinado Félix Huile, turco, por su compañero de viaje Moisés Mamut. El 23 de mayo fue asesinado José Aluelef por un tal Flores, mozo de la casa francesa. El 13 de junio murió el niño José 2 o Ayllapan, después de haber estado en el colegio 6 semanas. Él mismo pidió la confesión y recibió la I Comunión como viático con gran devoción.

94

Término alemán para designar al que viene de Silesia. Nació en Pullinque Alto, parroquia de Panguipulli, el 2 de noviembre de 1900. Aprendió el español en Valdivia con su hermana, que trabajaba para los alemanes y visitó después el colegio de la misión de Panguipulli. Fue maestro de escuela en Licanray, Coñaripe y Panguipulli. Formó parte de la primera promoción de seminaristas del nuevo Seminario Sacerdotal de San José de la Mariquina, que se inauguró en 1925. Fue el primer mapuche que se consagró de sacerdote, el 26 de noviembre de 1933 en San José. Murió el 14 de setiembre de 1968 en Pucon y su cuerpo fue enterrado en Panguipulli [Información: cortesía de los padres Juan G. Bauer y Miguel Heringer, Pucon], 95

Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli

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En ambos colegios hubo constantemente enfermos, algunos de gravedad. En el mismo colegio "Santa Isabel" murió el 28 de agosto la Sara Sánchez, niña de 12 años, y el 30 de agosto la Andrea Punoi, de 25 años. En ambos casos costeó la misión los [pág. 198] gastos de sepultación. Se les hicieron honras fúnebres gratuitamente. Sus deudos no quisieron gastar nada. El mes de setiembre dimos vacaciones. Después del 18 me trasladé a Coñaripe para celebrar la fiesta de San Miguel. El tiempo estaba extraordinariamente malo. Reinaba un frío muy intenso, pero siempre se juntó bastante gente.

En octubre volvieron todos los niños en [sic: a] ambos colegios. El 18 de noviembre llegó el M. R. P. Prefecto para la visita canónica. El 5 de diciembre se trasladó el R. P. Salvador a Coñaripe, en compañía con [sic: de] Pascual Alcapan, para atender a esa misión. Encontró muchas dificultades, pues la mayordoma se hallaba enferma y Pascual [pág. 199] no sabía desempeñar la cocina. Quedó en Coñaripe hasta febrero, con algunos intervalos, y [sic: e] hizo también una excursión a Rehueico y Licam [Lincaray]. En el invierno habían robado las cadenas con que se hallaban amarrados el vapor y los botes. Las embarcaciones fueron llevados [sic] por la corriente del río y quedaron algunos días expuestas a las olas y a los vientos. El vapor recibió una lesión grande a un costado y después de haber sido llevado al puerto se hundió. Sólo después de varios meses y cuando las aguas se retiraron, podía sacarse y ponerse a flote. Se sacaron las maquinarias y el valioso bote se llevó a Licam [Lincaray], donde había un puerto más seguro. [pág. 200]

Año 1920

La fiesta de San Sebastián se celebró con gran concurso de gente. Muchos de los alumnos de los colegios recibieron los Ss. Sacramentos. En Calafquen se celebró por primera vez la fiesta de [La] Candelaria96 con procesión. Se juntó numerosa gente. Los colegios se abrieron a mediados de marzo: coleg. mis. 70 internos y 11 ext., "Sta. Isabel" 80 internas y 19 externas.

96 La Fiesta de la Candelaria es una de las fiestas más extendidas en el sur de Chile, es parte del calendario litúrgico y de la vida civil de Chile, como por ejemplo, en San José de la Mariquina y en la misión de Rahue, cerca de Osorno. Al igual que durante la celebración de la Fiesta de San Sebastián, en esa ocasión los fieles tienen la oportunidad de confesarse, participar en la procesión, hacer bautizar a sus niños y ver a sus parientes y conocidos [Información: cortesía del padre Juan G. Bauer],

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El trigo se compró de 25 a 30 pesos.

A fines de marzo me trasladé a Coñaripe y de allí a Licam [Lincaray] para ver casa y terrenito de don Teodoro Angelbeck, que había ofrecido ambas cosas en venta al M. R. P. Prefecto. Poco tiempo después [entre líneas] se realizó la negociación. El M. R. P. Prefecto compró la casa y un terreno de 2 hectáreas a orillas del río [pág. 201] Licam [Lincaray], En mayo se instaló en esta casa una escuela mixta, que con mucho acierto regenta Pascual Alcapan. Los niños y también los padres de familia están muy contentos con la enseñanza. Al principio se obligaron los vecinos a dar a Pascual la comida gratis por turno de 2 meses. Sólo Ant° Ovalle cumplió. Tobías García no quiso dar facilidades, sino que al contrario aconsejó a la demás gente que no auxilien en nada a la escuela, porque el Gobierno daba harta plata a los misioneros. Para no tener que suprimir la escuela, fue necesario también pagar la pensión ($ 25 mensuales) fuera del sueldo de 40 $. Asistencia media: 26 alumnos. Al mismo tiempo se abrió una escuela en Coñaripe, servida por Tomás Huenullan. Asistencia media: 15 niños de ambos sexos.

[pág. 202] En el colegio "Sta. Isabel" trabajan este año como profesoras Sor Teresa Ojeda y Sor Tarsicia Geser de Mintraching (Regensburg [Ratisbona]), en lugar de Sor Irene Deml y Sor Corina Navarro. En el colegio misional sirve de ayudante Nicolás Quechuante. La fiesta del Sagrado Corazón de Jesús se celebró con la Primera Comunión de 63 niños de ambos colegios.

El 31 de marzo casé a la mayordoma de la misión [de] Coñaripe con el joven Tomás Huenullan, vecino de Coñaripe. Ambos quedaron al cargo de la misión. Les entregué también las 12 cabezas de ganado en [sic: a] medias.

Después del 18 de setiembre visité la escuela de Licam [Lincaray], que encontré en muy buen pie. Celebramos la Primera Comunión de 15 niños. De allí pasé a Coñaripe para celebrar [pág. 203] la fiesta de San Miguel [29 de setiembre]. También hubo Primera Comunión de 6 niños.

En noviembre fue levantado el censo de las habitaciones y en diciembre el censo de la población. La dirección del trabajo fue entregada a la misión.

Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli

371

Resultado: Distrito Panguipulli: 1539 chiI[enos] Distrito Cayumapu: 122 Distrito Pirehueico: 70 1731

2377 indios 20 extr[anjeros] 1049 1 422 1 3848

22

De éstos, los extranjeros alemanes y un inglés son disidentes. Los demás, católicos. De los indios son 740 moros.

El 16 de nov. visitó la R. M. Renata el colegio "Santa Isabel". Tenía muy mal tiempo para el viaje.

[pág. 204]

Año 1921

El 12 de enero llegó el R. P. José Calasanz, capuchino de Concepción, para predicar una misión en preparación a la fiesta de San Sebastián. El mismo día de la fiesta celebró en nuestra iglesia por primera vez el M. R. P. Prefecto misa pontifical. Después administró el St° Sacramento de la Confirmación. La fiesta de [La] Candelaria se celebró en Calafquen con misa solemne, sermón y procesión. El 3 de febrero se retiró de esta misión el R. P. Salvador de Nehmetsweiler, después de haber trabajado en esta misión como profesor de escuela desde el 22 de febrero de 1914. El 4 de marzo llegaron el R. P. Atanasio de Eglsee y el V. Hermano Tomás, [pág. 205] el último para hacerse cargo de la escuela. Como ayudante sirvió Nicolás Quechuante. Las escuelas se abrieron a mediados de marzo, con la asistencia de todos los años. Las cosechas de la región han sido regulares. El precio del trigo fluctuaba entre 25 y 30 pesos. En el mes de mayo se estableció en la península de Puyumen, en casa de Juan d. D. Patiño, un joven llamado Julio Salgado, que se proclamó protector de los indígenas. Hizo una propaganda activa contra los franceses. Los indios peregrinaban donde él con sus quejas y reclamos, pues él había prometido remediar todo. Nadie comprendía el porqué de esta actitud. [pág. 206] El 11 de agosto fue envenenado Pedro Mira, dueño del fundo Los TAYOS. Como no murió, lo mataron a bala de carabina en la noche del 24 de agosto. El crimen se cometió por interés al [sic: en el] terreno, del cual ya existía

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una escritura de venta falsa. Autor de todo esto fue Julio Salgado; hechor del asesinato, Enrique Poblete. Julio Salgado, con su actitud de defensor de indígenas, quiso librarse de toda sospecha de ser autor del crimen y echar la culpa a los franceses. Pero había muchas pruebas contra él. Enrique Poblete fue apresado al presentarse en Valdivia para recibir de Julio Salgado 10.000 $ por el asesinato y Julio Salgado cayó preso el I o de setiembre. En la fiesta del Sagr. Corazón celebramos la Primera Comunión en ambos colegios. La comunión diaria se practicó durante todo el año escolar. [pág. 207] A principios de setiembre me trasladé con el permiso del R. P. Proprefecto a Constitución, para consultar al R. P. Tadeo97 por mi reumatismo y para conseguir algunos auxilios para nuestros colegios. Regresé el 19 de setiembre. El Hermano Tomás, aprovechando las vacaciones de setiembre, se trasladó a San José, para arreglar algunas piezas de la residencia del M. R. P. Prefecto, que en este tiempo andaba viajando a Europa. El mal tiempo no permitió celebrar la fiesta de San Miguel en Coñaripe, el 29 de setiembre. Se celebró el 9 de octubre, con regular concurso de fieles. El 8 de dic. se celebró como todos los años. Se clausuraron los colegios y la escuela de Licam [Lincaray]. La de Coñaripe se clausuró el 15 de octubre. [pág. 208] El 3 de dic. se celebró la Primera Comunión de los niños de la escuela fiscal de Coreltue, donde cada 2 meses se decía misa. Comulgaron 20 niños de ambos sexos. Durante el año hubo cada segundo domingo del mes reunión de los congregantes y, en el colegio de "Sta. Isabel", cada tercer domingo reunión de las "Hijas de M a " con plática. El R. P. Atanasio dio cada mes una conferencia a las Hermanas de la Sta. Cruz. Después de Purísima se trasladó el R. P. Atanasio a Valdivia para dar en dos corridas los ejercicios a los Hermanos. Los indios se negaron este año de [sic: a] pagar sus contribuciones, obedeciendo a los consejos de los demócratas y desoyendo a los míos. Los demócratas afirman [que] para ser libre de la contribución basta ser indígena radicado, que tenga [pág. 209] escritura de compra o no, no importa. Pero el sentido de la ley no es éste. Los indios que tienen títulos traslaticios deben pagar contribución. En los meses de verano estuvo aquí Nolasco Cárdenas, diputado demócrata de Valdivia. Hubo una gran reunión de indígenas y chilenos en casa de Fermín Reyes . Fueron presentados reclamos antiquísimos y también nuevos. El señor Cárdenas prometió remediar todo y en las promesas quedará todo. El viaje del Sr. Cárdenas obedecía únicamente a fines políticos. Se retiró de aquí muy desilusionado, porque encontró muy poca gente que sabe leer y escribir. Otra reunión de indígenas, que debía haber en Trailefquen [Trailafquen], no se

97 El padre Tadeo de Wiesent (1858-1926) ganó fama en Chile cuando introdujo el método Kneipp (hidroterapia) de la medicina naturista alemana, que se basa en el uso del agua para fines terapéuticos. Véanse DATOS BIOGRÁFICOS: 493.

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llevó a cabo. El Sr. Cárdenas pasó de largo, camino a Villa Rica [Villarrica], y no quiso oír ningún reclamo más. Los indígenas principiaron ya a detestar al Sr. Diputado. [pág. 210]

Año 1922

La fiesta de San Sebastián se celebró con el entusiasmo de siempre. Hubo gran concurso de gente. La maior [sic] parte de nuestros colegiales y también algunas otras personas recibieron los Stos. Sacramentos. En la tarde y el día siguiente hubo grandes carreras con asistencia de numerosa gente. Había mucha animación en todas partes. No hubo desórdenes que deplorar. La única nota discordante fue que nuestro vecino Honorindo Ovalle había traído de Lanco unas cuantas mujeres de vida alegre, que con sus cantos y bailes durante las noches dieron gran escándalo. A fines del mes de enero me trasladé a Coñaripe. Se presentaron muchos reclamos contra los machis de esta región porque en el espacio de pocos meses habían sido envenenadas 6 personas que todas murieron. Por medio de una solicitud nos diri-[pág. 21 ljgimos al Sr. Intendente, para que impidiera por los carabineros a estos machis (hombres y mujeres) el ejercicio de sus artes. Los carabineros fueron a Coñaripe y les metieron un buen susto. De Coñaripe pasé a Rehueico y Cariringue, atendiendo las necesidades espirituales de los indígenas. Todos querían casarse por la iglesia, también los que tenían 2 mujeres. Al rechazar esta insinuación, me hicieron presente que también muchos caballeros de Valdivia tenían 2 o más mujeres, pero con una nomás estaban casados: —¿Esto no sabe Ud. padrecito? Nosotros queremos hacer lo mismo98. El 25 de enero llegó Sor Fidelia Steigenberger en reemplazo de Sor Alejandrina, como superiora, y Sor Águeda Águila en lugar de Sor Teresa. [pág. 212] Los colegios se abrieron a mediados de marzo y las escuelas principiaron el I o de abril. El trigo había subido al exorbitante precio de 35 $ por quintal métrico, pues las cosechas habían sido bien malas. Muchos pequeños agricultores no cosecharon ni un grano de trigo, otros apenas la semilla y otros el 3, 5 y 7 [tachado: por ciento] de lo sembrado. La misión cosechó 40 sacos de 5 sacos sembrados. La cosecha de papas fue buena en todas partes. Los niños no podían traer trigo porque sus padres no tenían. [De] Papas fueron entregados como 80 sacos. Las provisiones para los colegios se podían comprar gracias a la buena voluntad del M. R. P. Prefecto.

98

Acerca de la opinión de los misioneros en cuanto a la poligamia mapuche, véanse Noggler: 170-171, Arellano Hoffmann: 128 y Kohut: 15, 26-27, 31.

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En la fiesta del Sagrado Corazón de Jesús se celebró la Primera Comunión en ambos colegios: 28 niños y 24 niñas [= 52! fue escrito posteriormente por otra mano]. El 21 de julio fue muerto por los carabineros [pág. 213] el vecino Andrés Mora. Se hablaba de él que era ladrón de animales. Con la misión siempre mantenía buenas relaciones. 5 hijos y 3 hijas recibieron su instrucción en nuestros colegios. Dejó una viuda con 12 hijos. [Al margen derecho: 2 ladrones] El catorce de agosto fue encontrado en los ñadis de Panguilelfun el cadáver del bandido Pedro Obando, que fue durante largos años el terror de todos los hacendados. A la misión había robado un buey grande y 2 valiosos caballos. Durante los meses de verano estábamos asediados de los ladrones, tanto la misión como el colegio "Sta. Isabel". Los robos se cortaron con la muerte de Andrés Mora, que causó gran susto a todos los malhechores. Muchos de ellos se retiraron de aquí, otros arrancaron a Argentina. El mes de setiembre se dieron vacaciones a los niños. Muchos de éstos no querían irse a sus casas para no sufrir hambre. Los indios pasan hambres [pág. 214] horrorosas. Muchos pasan sus días comiendo nalcas y palos podridos. Constantemente se nos pide trigo, arvejas y harina. De las niñas grandes del colegio "Sta. Isabel", se han ido 2 a servir en el hospital de La Unión, 3 al hospital de Río Bueno y una al colegio de la Santa Cruz en Temuco. Todas ellas llevan muy buena conducta. Pronto irá otra al lado de las RR. Hermanas a Victoria. Los indios están sufriendo ya las malas consecuencias por su negativa de pagar la contribución. Todos han sido notificados a pagar una gruesa suma. Reniegan ahora contra los demócratas y retornan otra vez a mi escritorio, para que se les ayude a conseguir una rebaja. En realidad es una sangrienta ironía que un recaudador demócrata les cobre un exceso, cuando los jefes del mismo partido les han aconsejado de no pagar. [pág. 215] Bajo el disfraz de formar una Sociedad de Socorro Mutuo, se introdujo un joven llamado Pedro Cossio, sobrino de Dionisio Millapan, dueño en Panguilelfun. Dicho joven había salido de la penitenciaría de Talca, después de haber cumplido 7 años de presidio. Después de haber vivido algún tiempo en Paillaco y viéndose por su inclinación a lo ajeno perseguido por los carabineros, se refugió a [sic: en] Panguipulli, haciéndose propagandista de ideas comunistas. Algunos jóvenes inexpertos y vanidosos se plegaron a su bandera. Fermín Reyes, leader demócrata, de ideas moderadas, hombre pobre, carpintero de profesión y borrachín de primer orden, fue insultado por los flamantes comunistas. Lo tildaron de pechoño" que mejor debía entrar en un convento. La gloria de los comunistas duró poco. Después de los bochornosos sucesos en la plaza de Valdi99

Argentinismo y palabra antigua que designa al santurrón, a la persona exagerada en los actos de devoción.

Crònica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli

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via el 19 de abril y de la prisión de varios comunistas, los jóvenes de Panguipulli [pág. 216] abandonaron la bandera completamente arrepentidos. Pedro Cossio está perseguido por 40 carabineros y anda oculto. El único que habla todavía del comunismo es Pascual Curinao, joven despreciado por todos. No hay terreno en Panguipulli para formar un partido político. He conocido a muchos que se han agregado al Partido Conservador, después al Partido Radical; se han declarado liberales y balmacedistas100, enseguida demócratas y comunistas y hoy día no pertenecen a ningún partido. El 31 de octubre vino vía Lanco la Rvda. Madre Renata, en compañía de Sor Norberta, para visitar el colegio "Sta. Isabel". Las acompañó buen tiempo. Regresó el 3 de noviembre. El día de Todos los Santos hubo gran concurso de gente. Después de la Santa Misa fuimos en procesión al cementerio. El 28 de noviembre vino el M. R. P. Prefecto para [pág. 217] hacer la visita canónica. Lo acompañó mal tiempo. En la tarde del día siguiente confirmó a 50 niños de ambos colegios. El 2 de diciembre rindieron sus exámenes los alumnos de ambos colegios. Asistió el inspector de distrito, Juan Torres. El 4 de diciembre hubo un paseo en vapor para los niños y el día 5, para las niñas. El Sr. Juan Baut. Etchegaray ofreció el vapor gratis y un ternero para la comida. El vapor dejó a los niños en el fundo Punguise [Puñir], donde don Alfredo Engersen, administrador, los recibió con todo cariño. En el mismo vapor se fue el R. P. Atanasio, que se dirigió enseguida a Choshuenco para dar allá una misión y para estudiar fauna y flora de la región volcánica101. El 8 de diciembre se celebró la fiesta de la Purísima con extraordinario concurso de gente. En el solo patio de la misión se contaron 214 caballos. Los carabineros guardaron orden, [pág. 218] Después de la procesión se despidió la maior [sic] parte de los niños de ambos colegios. El 24 de diciembre llegó el Hermano Elias, para hacerse cargo de la cocina y para dar lugar al Hermano Inocente de trabajar en la carpintería. El M. R. P. Prefecto ayudó a la misión durante el año con 6957 $ 75 centavos.

100 José Manuel Balmaceda fue presidente de Chile de 1886 a 1891. Pertenecía al Partido Liberal Democrático. 101 El padre Atanasio de Eglsee (10-2-1860*, 26-2-1945f) nació en Eglsee, Baviera, Alemania, y falleció en San José de la Mariquina, Chile. Además de ser misionero en Chile, se dedicó a coleccionar plantas que fueron llevadas al Jardín Botánico del Museo de Berlin-Dahlem, a la Colección Estatal Botánica de Múnich y al Museo de la Misión Capuchina en Altötting; véase http://www.botanik.biologie.uni-muenchen.de/botsyst/ic/ic-pha-h.htm [última fecha de consulta: 04-09-2005], Véase DATOS BIOGRÁFICOS: 481 y lám. 47.

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Año 1923 En los primeros días del mes de enero se hizo una excursión a Licam [Lincaray] y Coñaripe. La fiesta de San Sebastián se celebró con gran concurso de gente. Muchos de nuestros alumnos y también algunos fieles recibieron los Ss. Sacramentos. En mandas se pagaron $ 1180 y como quinientos paquetes de velas. La fiesta de [La] Candelaria se celebró en Calafquen [pág. 219] con el entusiasmo de todos los años. Pocos días después principiamos la cosecha de trigo con la máquina de los franceses. De cinco sacos de siembra salieron 61 sacos en la cosecha. En reemplazo de Sor Ildefonsa llegó, para desempeñar la cocina en "Santa Isabel", Sor Juana Berchmann. Los colegios se abrieron en marzo. Se obligó a todos los chilenos [a] que contribuyesen para la man[u]tención de sus hijos con trigo, papas, arvejas o plata. Fue cumplida esta petición con mejor voluntad que años anteriores, a pesar que también algunos quedaron con la promesa. Sin embargo, se reunió tanto en víveres que teníamos la esperanza de alcanzar para todo el año. De los indios se pidió únicamente la ropa necesaria. Se dio la ropa a aquellos niños que [pág. 220] se comprometieron de [sic: a] quedarse también en las vacaciones. Muchos indios de las misiones Purulon y Villa Rica [Villarrica] solicitaron [la] admisión de sus hijos en nuestros colegios, petición que no se podía atender. Los meses [de] febrero, marzo, abril y mayo reinaba el tifus en la región. Había muchos enfermos y de [sic: por] consiguiente, muchas confesiones. Víctimas de la enfermedad murieron varias personas, entre ellas, el anciano Julián Hueitra, el hijo mayor de éste, Francisco Hueitra, y el indígena José Huenchuanca. Todos fueron auxiliados. En junio apareció la viruela en una casa de Pullinque. La enfermedad quedó circunscrita a esta casa. El susto en la población era tan grande que se cortó toda la comunicación con el otro lado del río Huanehue; no permitieron las autoridades que funcionase el balseo durante un mes. Murieron 2 personas adultas y 4 chiquillos. [pág. 221] Los meses siguientes hizo estragos la grippe [sic]. Las confesiones de enfermos aumentaron en gran escala. También nuestros colegios fueron visitados por la enfermedad, que se presentó con caracteres benignos. Había días en que en cada colegio había hasta 30 en cama. Los padres de los niños se dieron cuenta de lo que pasó con sus hijos sólo cuando éstos ya estaban en pie. A mediados de marzo se retiró por orden del M. R. P. Prefecto el Hermano Elias, para trasladarse a [tachado: Coñari] Cuneo, después de habernos prestado aquí muy buenos servicios. El 24 de mayo llegaron los cajones con los útiles para la luz eléctrica que el M. R. P. Prefecto había encargado para esta misión en Alemania. Todo llegó en perfecto estado. Luego después se iniciaron los trabajos de la instalación, diri-

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gidos por el Hermano [pág. 222] Tierno y con la ayuda del Hermano Tomás. Los trabajos no se han podido terminar por falta de maderas para la obra del canal. Los aserraderos proporcionarán la madera sólo a fines de año. En el mes de setiembre se dieron vacaciones. Necesitaban descanso los Hermanos, pues también ellos se enfermaron, sobre todo el Hermano Inocente y el Hermano Tomás. Nos llegó de Santiago una estatua del Niño Jesús de Praga, obsequiada por la señora Elena Eguiguren, que fue recibida por los niños con mucha alegría. Se han celebrado varias novenas en su honor, principalmente en el tiempo de las enfermedades, y estamos persuadidos que sólo a la protección del niño Jesús debemos agradecer que el tiempo más crítico pasó sin consecuencias deplorables. En la Fiesta del Sagrado Corazón de Jesús hicieron 60 niños de ambos sexos su Primera Comunión. La comunión diaria se practicó siempre. [pág. 223] Las Fiestas Patrias se celebraron con poco entusiasmo, por las enfermedades reinantes. Hubo misa solemne con una alocución patriótica y después de la misa se bendijo en la iglesia la bandera que los vecinos habían obsequiado a los carabineros. El 22 de setiembre me trasladé a Coñaripe. El tiempo no estaba muy favorable. Llovió varios días, también el día de San Miguel. La procesión se celebró por eso el día 30. Se juntaron 120 personas, entre chicos y grandes. Había 17 comuniones, 25 bautismos y 2 matrimonios. Regresamos el 1 ° de octubre con un formidable viento puelche102 que nos sorprendió después de una hora de navegación, siendo que no nos permitía pisar tierra hasta llegar a Calafquen. El I o de octubre volvieron casi todos los niños de las vacaciones, llegaron flacos y con malos semblantes, prueba [de] que en sus casas había escasez, [pág. 224] desmintiéndose así lo que se afirma mil y una vez [sic: veces] dentro y fuera de la casa por algunos, que los niños del colegio son mal alimentados. El hecho es que los niños entran al colegio flacos y raquíticos y vuelven al fin del año a sus casas redondos como pipas. Cierto es que el Hermano Inocente es en extremo económico, pero si no fuera así, imposible sería seguir con los colegios como hasta ahora y afrontar mayores gastos. En la carpintería se trabajó para la misión de Purulon un armario y dos docenas de sillas, además se principiaron los altares laterales para esa misión. Se ocuparon 2 oficiales con sueldos reducidos, pues éstos deben considerarse todavía como aprendices. Con la comida que se les da a éstos, la misma de que nos servimos nosotros, suben los gastos para cada uno de ellos por lo menos a 75 $, de modo que lo que se gana en la carpintería es casi nulo. Mantenemos el taller, pues durante el año trabajan también en el tiempo libre algunos niños en el ramo de carpintería, [pág. 225] Con el tiempo tendrá que suprimirse la carpintería en la 102

Viento del este.

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forma en que actualmente se lleva, pues la salud del Hermano Inocente principió a flaquear y, no pudiéndola atender debidamente, se trabaja con pérdidas.

El día 6 de octubre llegó el Sr. Presbítero Augusto Sommer, de la diócesis de Paderborn (Alemania), delegado de la Liga de Caridad de Alemania, para colectar fondos a favor de los niños desvalidos de Alemania. Predicó el día 7 ante bastante concurrencia y colectó alrededor de 200 pesos.

A fines de mayo se instaló en Cayumapu una escuela en casa de José Ant° Curipan, la que sirve una sobrina de éste, Lina Rivera, educada en el colegio "Sta. Isabel". La escuela [la] costean los mismos indios. Es por ahora únicamente un tanteo y no se sabe todavía de fijo si tendrá vida. Visité la escuela a fines de octubre, dando al [pág. 226] mismo tiempo una misión. Los niños, 23 en número, sabían rezar perfectamente y sabían también la doctrina. Habían pasado la mitad del silabario. Puede ser que la escuela tenga vida instalándose en una casa mejor, porque la actual está sin ventanas, con techo malo y sin forro. En Calafquen se han alejado de la capilla los habitantes que antes vivían en su de[r]redor, pues Joaquín Mera se ha apoderado de estos terrenos. En Trailefquen [Trailafquen] queda una sola familia mapuncha [sic]. En Licam [Lincaray] funcionó la escuela sólo 2 meses. Los habitantes se habían obligado a pagar a Oscar Cruzat, que servía de preceptor, 2 pesos por niño, pero no cumplieron. Reclamaban a Pascual Alcapan, que a satisfacción de todos había servido de preceptor durante 2 años. Instaba a Pascual [a que] fuera otra vez a Licam [Lincaray], prometiéndole liberarlo del servicio militar. No quiso. El motivo era que el Padre de Cuneo lo había conquistado como preceptor, a pesar que sabía el padre cuánto bien hacía Pascual en estas regiones y cuánto se [le] necesitaba en [pág. 227] esta misión. Finalmente no fue Pascual a Cuneo tampoco, pues salió en las listas de conscriptos y fue llamado a cuartel. Allá se enfermó. Los jefes dudaban en la realidad de su enfermedad, le decían que se hacía [el] enfermo. Como no podía hacer ejercicios, tenía que servir de mozo barriendo piezas y lavando lozas. A instancias mías fue el R. P. Félix al cuartel y consiguió que Pascual fuera dado de alta. A principios de octubre volvió a Panguipulli enfermo y sigue enfermo hasta ahora.

Actualmente va la gente de aquí a Lanco para inscribirse en las listas electorales. Es de deplorar que en toda la comuna de Lanco no haya un solo hombre que reúna los buenos elementos [par]a servir al Partido Conservador. La Alianza, es decir, los radicales y liberales doctrinarios, dominan. Los caudillos Ulloa y Pineda, ateos, que ni siquiera bautizan a sus hijos, dirigen todo. [A] los que no quieren afiliarse a uno de estos partidos, no les permiten [pág. 228] inscribirse.

Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli

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Así muchos que no han querido inscribirse en los partidos mencionados han vuelto sin inscribirse en las listas electorales.

El 17 de octubre, fue despojado de su terreno en Huitag por Leopoldo Mera, el indígena Pascual Curicheu. El terreno [lo] vendió Juan Rainahuel con consentimiento de una heredera, sobrina de Rainahuel. Los reclamos puestos no surtieron resultado alguno.

El 14 de nov. contrajo Bruno 2 o Riquelme matrimonio con Berta Monsalve. Ambos aseguraron tener el consentimiento de Luis Monsalve, padre de la novia. La Berta Monsalve era alumna del colegio "Sta. Isabel". Obtuvo permiso de la Superiora para ir a su casa a pedir permiso para casarse. Volvió en la tarde comunicándome que había obtenido el permiso necesario y en vista de esta afirmación se concertó el matrimonio en la misma [pág. 229] noche. Pero resultó que los novios nos habían engañado. El asunto fue causa de grandes disgustos con Luis Monsalve, quien retiró algunos días después [a] sus hijos de los colegios —2 niños y 2 niñas—, nos atacó tanto a la Superiora, Sor Fidelia, y a mí en los diarios y amenazó entregar la cuestión a la justicia. La amenaza no se realizó, el matrimonio quedó en pie, pero los disgustos perduraron y Luis Monsalve se alejó de la misión durante largo tiempo, hasta que [se] le pasó el sentimiento.

El 20 de nov. llegó el M. R. P. Prefecto, padre Burcardo M a de Róttingen, para practicar la visita canónica. Fue la última visita. Notamos en el Rvrd 0 Padre gran desanimación, debido sin duda al pésimo estado de su vista.

A principios de diciembre dio el R. P. Atanasio misiones en Huilo Huilo. [pág. 230] A fines de diciembre me trasladé a Coñaripe y recorrí las reducciones cordilleranas. Año 1924 El Año Nuevo celebré en Coñaripe. En los primeros días de enero se iniciaron los trabajos de un edificio en Cayumapu que ha de servir de escuela y capilla. A cargo del trabajo está José Antonio Curipan Treulem [Treulen], dueño del campo. Después de San Sebastián empezamos la cosecha. Resultaron 166 sacos, rendimiento que este año nos libró de la compra de trigo, principal gasto de todo el año.

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A fines de marzo llegó el Hermano Elíseo para hacerse cargo de la escuela, y se retiró el Hermano Tomás que hasta entonces había des-[pág.231]empeñado con mucho entusiasmo este puesto.

A fines de abril fuimos sorprendidos por la inesperada noticia de la renuncia del M. R. P. Prefecto, Burcardo María de Röttingen. La renuncia fue motivada con [tachado: por] el empeoramiento de su vista. Al mismo tiempo se dieron las órdenes para la elección de un nuevo prefecto. Después de largos y costosos trabajos, alumbró el 25 de mayo por primera vez la luz eléctrica nuestras casas [lám. 40], acontecimiento que fue celebrado con gran júbilo y fue de gran admiración para los niños.

Ha aparecido nuevamente Pedro Cossio, el propagandista del comunismo, [pág. 232] Trabaja actualmente en Puyumen y vive en casa de Fortunato Curiñamco. Este último se apoderó arbitrariamente del terreno de Puyumen por consejos de Cossio. Agregáronse a éstos como socios Onofre Curilem y Felicerio Barría y varios otros. En Panguilelfun trabaja propagando las ideas de Cossio, Pedro Jiménez, quien reparte la hoja comunista de Valdivia, La Jornada. Actos violentos de toda especie están al [sic] orden del día. El día del Sagrado Corazón hicieron su Primera Comunión 64 niños de ambos colegios. La Congregación Mariana celebró cada mes sus reuniones. El día de Tránsito entraron a la Congregación 30 nuevos so.... [ilegible] [pág. 233] t El 28 de mayo falleció en Valdivia el R. P. Donato de Raffelsdorf, primer misionero de Panguipulli. Administró a la misión desde el 10 de marzo de 1903 hasta el 23 de diciembre del mismo año. El 21 de diciembre falleció el R. P. Francisco M a de Luxemburgo, misionero de Purulon, buen vecino y gran amigo de esta misión103.

103

Ambos anuncios de defunción se hallan enmarcados en un recuadro. El padre Sigifredo escribió, además, la Crónica de Purulon, véase Aldunate: 37, nota 12.

P. Sigifredo de Frauenhäusl Panguipulli Extractos Notas a la edición El presente documento incluye pasajes de un amplio informe que el padre Bureardo María de Röttingen, Prefecto Apostólico de la Araucanía, elevara al Ministro Provincial de la Provincia Capuchina de Baviera en 1921. Se trata de un documento mecanografiado e inédito que lleva el título Fuenfundzwanzigjaehrige Missionsthaetigkeit der Bayrischen Kapuzinermissionaere in der Araucanischen Mission Chiles. 1896-19211. Según el padre Juan G. Bauer, se tradujo la versión alemana al español. El amplio informe consta de dos tomos; el primero está dedicado a la historia de la misión y es una visión general de lo realizado por los capuchinos desde que asumieron la misión de la Araucanía. El segundo tomo está dividido en secciones correspondientes a las veinticuatro misiones que comprendía el Vicariato Apostólico y fueron redactadas por el misionero a cargo de la misma, según lo indica el padre Burcardo. Por esta razón, la sección correspondiente a la Misión de Panguipulli la atribuimos a la pluma del padre Sigifredo de Frauenhäusl, lo que se corrobora por el hecho de que tanto el lenguaje, estilo y contenido, —escrito todo en la primera persona— son pruebas de la autoría del mismo. El padre Sigifredo fue también el autor del informe referente a la misión de Coñaripe (564-578). Especialmente el tomo I contiene un sinnúmero de fotos de las iglesias de las misiones, grupos de padres y de los misioneros con sus internos y feligreses. Además ilustran el texto tomas de carácter etnográfico. Ninguna de estas imágenes se reproduce aquí debido a su mala calidad. Asimismo, cada descripción de la misión lleva un plano de la planta y terreno como ilustración. Una parte de las fotos fueron tomadas por los padres mismos, según comenta el padre Burcardo (Röttingen, II: 741), la otra parte debe de haber sido el producto de fotógrafos profesionales. Esto es válido especialmente para aquellas fotos de carácter etnográfico que hallaron un gran eco y difusión a principios del siglo XX, tanto en publicaciones de los misioneros mismos, como en la literatura antropológica2.

1 Veinticinco años de labor misionera de los Capuchinos bávaros en la misión araucana de Chile, 1896-1921, 828 pp., y 29 pp. finales sinpag., fotos, mapas y planos. Véansele/, bib.: xxix. y comentarios acerca de esta fuente en Prólogo: xxiv, xxvi. Existe, además, una copia manuscrita que es una transcripción del documento mecanografiado, realizada entre septiembre de 1937 y enero de 1938 por el hermano Hildebert de Bayersried. Una fotocopia de este manuscrito (1233 pp., 3 pp. sin paginación, ils.) se halla en la Biblioteca de la Universidad de Eichstätt-Ingolstadt. 2 Véanse mayores explicaciones acerca del origen de las fotos en APÉNDICE: 507-511.

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El informe titulado Panguipulli se halla en el segundo tomo, entre las pp. 618657. Lamentablemente, descubrimos este documento muy tarde, cuando el manuscrito del presente volumen se hallaba ya bastante avanzado. Panguipulli comienza con el año 1903 y termina con el de 1920. Por su importancia, decidimos extraer los segmentos de texto que concuerdan con los temas tocados por el padre Sigifredo y los periodistas en los otros documentos, en cuanto al significado y el desarrollo del Parlamento de Coz Coz, el papel que desempeñaron el padre Sigifredo y los periodistas, la campaña de prensa iniciada por el misionero con el fin de solucionar el problema de tierras de los mapuches y la función de los memoriales escritos por él (pág. 386-387 y nota 11). Como a partir de 1911 el padre Sigifredo ya no toca esos temas, hemos incluido algunos pasajes relativos a la educación, la labor pastoral y la construcción de las iglesias y escuelas misionales a partir de esa fecha. Las citas que se hallen en esta fuente, pero que no estén publicadas en este volumen, serán consignadas como Röttingen, tomo: pág. La transcripción de los extractos en el idioma original alemán se halla publicada en la versión alemana de este libro3. Aquí presentamos una traducción de esa transcripción. Las palabras en mapuche se hallan escritas en bastardilla. A las palabras españolas del original se les han restituido los acentos. Las omisiones de letras se consignan entre corchetes. En las notas a pie de página se establece una correlación con los temas afines que se mencionan en las otras fuentes documentales publicadas en este volumen. Las discrepancias4 que puedan haber entre las fuentes Panguipulli y la Crónica5, en cuanto a las informaciones y detalles acerca del Parlamento de Coz Coz, se explican en parte por el hecho de que el padre Sigifredo escribió el informe Panguipulli desde una visión retrospectiva, mientras que los textos de la Crónica eran como una especie de anales.

3

Die Mapuche und die Republik Chile. Pater Siegfried von Frauenhäusl und das Parlament der Mapuche von 1907 in Coz-Coz, editado por Carmen Arellano Hoffmann, Hermann Holzbauer y Roswitha Kramer. Wiesbaden: Harrassowitz, 2006, pp. 385-396. 4 Véase Kohut (11-12) respecto a las distintas formas de informar sobre el Parlamento del padre Sigifredo y de los periodistas que él invitó a presenciarlo, así como a la importancia que tuvo su participación. 5 Véase Sigifredo de Frauenhäusl. Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli, Parte II. DOCUMENTOS: 297-380. Comentarios sobre esta fuente se hallan en el Prólogo: xxixxii y Notas a la edición: 293-296; Ref. bib.: xxviii-xxix. Se citará en adelante como Crónica: Pág-

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PANGUIPULLI Extractos (Tomado de: Burkhard Maria von Röttingen. [ca. 1921]. Fuenf und zwanzigjaehrige Missionsthaetigkeit der Bayrischen Kapuzinermissionaere in der Araucanischen Mission Chiles. 1896-1921, tomo II: 618-657. Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos de Baviera, Münich).

Panguipulli

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19046 [•••]

La situación desesperada de los indígenas Como ya se señaló de manera breve, la situación de los indígenas no era de ninguna manera la mejor en los tiempos de la fundación de la misión. Hasta ese entonces [los mapuches] habían tenido una existencia relativamente tranquila, ya que estaban solos, poseían extensas tierras y no tenían por lo tanto que trabajar demasiado. Su principal ocupación consistía [p. 625] en viajar hacia la vecina Argentina, en donde vivían muchos de sus parientes. Estos mismos habían arrendado allí grandes extensiones de terreno o simplemente se habían establecido en tierras fiscales para practicar la ganadería en gran escala. Otros estaban al servicio de ricos estancieros, quienes pagaban a los indios su trabajo con ganado. Así había indígenas chilenos que poseían en Argentina un rebaño de hasta más de mil ovejas, varios cientos de vacunos y caballos. Desde Argentina se cubrían las necesidades de la familia en Chile, ya que, en aquel tiempo, aún no se pagaba por el ganado impuestos aduaneros. Sin embargo, esta "edad de oro" para los indígenas de Panguipulli se terminó cuando los gobiernos de Chile y Argentina gravaron con impuestos la importación de ganado7. Aun así, los viajes a la Argentina continuaron, siempre retornando los indígenas a sus familias luego de dos o tres años, ya bien vestidos y con una cantidad considerable de dinero. Muchos solían llevar incluso a sus mujeres e hijos y dejaban sus tierras con algún chileno para que se las cuidara hasta su vuelta. Otros las vendían porque se iban para instalarse definitivamente a la Argentina. La vida les parecía más cómoda allí, ya que no hacían nada más que cabalgar por aquí y por allá y cuidar del ganado; carne para comer había más de la que sus estómagos necesitaban. De esta forma pasó una gran parte de las tierras de los indígenas a manos de [colonos] chilenos, quienes no las retornaban a sus propietarios legítimos aun cuando éstos volvieran junto con sus familias. Apenas había llegado yo, cuando durante las primeras semanas empecé a escuchar las muchas quejas de los indígenas. No obstante, no les atribuí el significado que verdaderamente tenían ya que creía no estar obligado [p. 626] a inmiscuirme 6 El informe sobre Panguipulli comienza con el año 1903 y termina con el de 1920. Los puntos suspensivos entre corchetes indican que hay pasajes que se omiten aquí. 7 Esta descripción de la "edad de oro" de los mapuches sugiere la idea de que los mapuches tenían una economía de subsistencia. Sabemos, sin embargo, p. ej. por Bengoa, que los mapuches se hallaban involucrados en los circuitos comerciales que suministraban con carne a los centros urbanos y aportaban así a la economía de la nación (Bengoa, José. 1999. Historia de unconflicto. El estado y los mapuches en el siglo XX. Santiago: Editorial Planeta Chilena/Ariel, 38-40; véase también Arellano Hoffmann: 131). Al cortarse el suministro por los impuestos, la gente de la clase social baja, en especial los obreros de las ciudades, empezaron a protestar y rebelarse por los altos precios. El 22 de octubre de 1905 tuvo lugar la llamada "huelga de la carne" que terminó con más de 200 muertos y duró una semana (véase http://icarito.latercera. cl/biografias/1891-1925/bios/riesco. htm).

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en ese asunto. Pero como los indígenas no encontraban ayuda por ninguna parte y no dejaban de tocar una y otra vez a las puertas de la misión, no me quedó otra opción que tomar parte en el asunto. La tarea no era para nada fácil. El misionero debía ponerse del lado de los indígenas porque ellos tenían razón y para no perder su confianza; por otra parte, sin embargo, no le convenía enemistarse con los chilenos, por ser él también su padre espiritual. Así siguieron años de larga y amarga lucha contra los opresores de los indígenas, una lucha que me quitó en ocasiones la calma y me amargó en gran medida la existencia. El hecho de que la opinión pública y la prensa estuvieran del lado de los indígenas, nos fue un arma muy útil, de tal manera que el gobierno, que había dejado pasar todas las injusticias manifiestas sin hacer nada, tuvo que tomar medidas. Por supuesto que desde entonces los torturadores de los indígenas vieron la misión con malos ojos, mientras que las personas de bien y los amigos de los reprimidos alababan y admiraban nuestra labor [...]. [p. 628]

1905

Panguipulli carecía hasta ese momento de toda comunicación con la capital y otras localidades. No había correo, de tal manera que nos era sumamente difícil comunicarnos con nuestros superiores de la misión o con el resto de las autoridades con quienes teníamos que tratar. Para enviar cartas había que aprovechar de algún viajero que, según su habilidad, ya sea acabara por entregarlas o perderlas. Por eso fundamos un correo particular. Se juntaron alrededor de quince vecinos que se comprometieron a poner, por turno, un caballo a disposición y a dar una pequeña suma de dinero para pagar al postillón, que emprendía todos los viernes un viaje hasta la estación de correos más cercana, a 60 kilómetros de allí. De esta manera paliamos nuestra carencia principal y la necesidad de enviar y recibir noticias. Al mismo tiempo enviamos un escrito al gobierno en el que solicitábamos la construcción de una agencia postal en Panguipulli. Cinco meses después, nuestro pedido se vio cumplido con la construcción de un local de correos para cartas e impresos, con un despacho semanal y con la contratación de un ciudadano del lugar como agente postal, que ganaba 10 $ por mes, y además de un postillón con un sueldo de $ 308. Esta conquista [p. 629] resultó para nuestra precaria situación una enorme satisfacción. Como las persecuciones de indígenas no cesaban y nos traían a la misión quejas de todas partes, incluso de zonas mucho más allá de la comarca de Panguipulli, me pareció bueno y plausible el plan que los indígenas tramaban desde hacía tiempo: mandar una comitiva de caciques a Santiago para que hablaran con el Presidente de la República9. Por ese tiempo estaba yo elaborando un "memorial" 8

Véase también, al respecto, el facsímil en lám. 7; Crónica: 312-313 y notas 34 y 35. Cfr. también Díaz Meza: En laAraucanía: 218 en Parte II. DOCUMENTOS: 195-262. Los comentarios sobre esta fuente se pueden ver en Prólogo: xv-xvii y Notas a la edición: 191-193; Ref. bib.: xxviii. En adelante se citará como Díaz Meza: pág. Véase también la Crónica: 313. 9

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prolijo, en el que se daba cuenta de los peores delitos e injusticias que se habían cometido contra los indígenas10. Los indígenas viajaron con un buen traductor y fueron recibidos en audiencia por el Presidente y el Ministro de Colonización. Se les prometió mucho y en eso quedó la cosa por unos años más. Los indígenas lograron más en las redacciones de los grandes periódicos de Santiago; también a éstos se les envió copias del "memorial". Este mismo escrito fue publicado" agregándosele muchas glosas y con lo cual se logró emplazar al gobierno a que abandone de una vez por todas su letargo y actúe, antes de que fuera demasiado tarde para los indígenas, porque hasta ese entonces sólo se encogían de hombros, sin mover un solo dedo, con la esperanza de que las quejas se acallaran por sí solas. Solamente se conseguía agitar la causa desde los periódicos. Algo tenía que suceder [por parte del gobierno], ya que la opinión pública estaba del lado de los indígenas gracias a la acción de los diarios. [...] [p. 630]

1906 [•••]

[p. 633] El gobierno envió ese año a Valdivia un abogado con el título altisonante de "Protector de Indígenas". Él tampoco pudo poner fin a los males. Era, además, un hombre muy cómodo, al que le faltaba voluntad y decisión, a quien ni le iban ni le venían las cosas. Así, no parecía haber ninguna salvación para los indígenas. Estábamos a punto de perder el valor. 1907 Que los periódicos más grandes tomaban en serio la defensa de los indígenas, lo prueba suficientemente el hecho de que los dos diarios más importantes de la capital, El Mercurio y El Diario Ilustrado, enviaron a un corresponsal.

10 Asimismo, Díaz Meza (253-261) presenta un memorial como anexo documental en 1907, el cual debió basarse en gran parte en este memorial de 1905 (véase también Díaz Meza: 2 4 6 , nota 173 y 253, nota 183). Según una misiva del padre Sigifredo, sabemos que el Memorial de 1905 fue publicado en el periódico El País (Concepción) y en varios diarios de la capital (véase Crónica: 320 y nota 45). Ver también nota 11 y los comentarios de Kohut (10, 15) acerca de la importancia de este documento. " El responsable de la difusión de este documento ha sido con seguridad Ludovico Barra, hecho que puede conocerse a través de una carta del Epistolario (362) del 12 de julio de 1905. En ésta el padre Sigifredo agradece a Juan R. Fuenzalida, director del diario El País (Concepción), la publicación del memorial que había enviado por intermedio de Ludovico Barra. El misionero se complace ante la posibilidad de expresar su opinión en las columnas del diario y da las gracias por el envío de varias ediciones del diario. El añade que estas demostraciones de interés periodístico animan a los indígenas a abrigar esperanzas y les dan consuelo en su desesperada situación (Díaz Meza: 246, nota 173). Véanse también los artículos de periódico citados por Aldunate (54-56) en la bibliografía, muchos de los cuales se refieren a las atrocidades relatadas en el memorial. Para información sobre el Epistolario, ver Prólogo: xxiv-xxvi y Notas a la edición: 395-397; Ref. bib.: xxix. El Epistolario está en Parte II. DOCUMENTOS: 399-428.

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[p. 634] Dos jóvenes, buenos escritores, Aurelio Díaz Meza y Oluf Erlandsen12, emprendieron el agotador viaje en medio del caluroso mes de enero para entrar en contacto personal con los indígenas. Los indígenas se enteraron de esto y, como comprendieron que se debía hacer un último esfuerzo para salvar su existencia, organizaron un gran "Parlamento" en el valle de Coz-Coz, una reducción antiquísima que particularmente había padecido bajo el yugo de sus perseguidores. Los dos caballeros se hospedaron en la misión. El Parlamento estaba programado para el 18 de enero, pero ya en la tarde anterior habían llegado numerosos caciques a saludarlos y a invitarlos al Parlamento del día siguiente; una atención que causó muy buena impresión a los dos cronistas y que contribuyó a ampliar su amor y entusiasmo por la causa de los indígenas. Temprano en la mañana del día siguiente se partió a caballo rumbo a Coz-Coz, que quedaba a una hora de allí. Aunque gran parte de los indígenas estaba ya reunida, hora tras hora seguían llegando nuevos caciques con su gente, con sus banderas flameantes y haciendo sonar sus flautas \pifüllka]. Se reunieron veintiún reducciones, que contaban alrededor de dos mil hombres13. A los dos invitados se les guardó un sitio de honor, que se hallaba bajo un toldo de tejidos y ubicado bajo la sombra de un árbol. Alrededor del mismo desfilaba al galope y en círculos cada reducción, una vez que el cacique había otorgado su saludo. Inmediatamente después comenzaron los grandes discursos de los caciques acerca de la situación general de los indígenas, que tomaron prácticamente todo el día. Aparte de que los discursos se caracterizaban por ser largos, aburridos y farragosos, encima debían ser traducidos [p. 635], Como no hubo en aquel día oportunidad para escuchar acusaciones concretas de particulares, había que darle sitio a las audiencias en la misión para los días siguientes. Antes de su partida de Coz-Coz, los dos caballeros consolaron a los indígenas y les aconsejaron que permanecieran unidos. Les propusieron nombrar un cacique principal que estuviera en todo momento a cargo de su defensa14. Eso se hizo también más adelante. Luego de largas deliberaciones se eligió como cacique jefe al cacique Juan Catriel Rain, valiente y siempre dispuesto a tomar la palabra. La elección no tenía gran significación, ya que el gobierno y su moderna organización estatal no reconocía a ningún cacique15.

12

Compárese con el extenso reporte de Díaz Meza: 203ss. Díaz Meza (214, 215) da esta cifra solamente para los varones presentes, indicando que eran más de dos mil en total. OVERLAND (I: 267, 269) señala que asistieron más de dos mil hombres y cerca de 500 mujeres y niños. En otro reportaje OVERLAND (VIII: 290) indica una cantidad similar: tres mil asistentes. Véase la obra de Erlandsen (seud. OVERLAND) en Parte II. DOCUMENTOS: 265-292. Para comentarios sobre estos reportajes periodísticos, véanse Prólogo: xxii-xxiii y Notas a la edición: 263- 264; Ref. bib.: xxix. 14 En Díaz Meza (219) y en OVERLAND (I: 267) se señala que la iniciativa de elegir a un cacique-jefe partió de los mapuches mismos. Acerca de la inverosimilitud de esta aseveración, véase Kohut: 12. 15 Sin embargo, Catriel tuvo representatividad entre los mapuches. En la Crónica (313,327, 331, 343, 345) su nombre está mencionado en relación a diversas circunstancias. 13

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No obstante, el nombramiento poseía un significado moral, en tanto reforzaba la seguridad de los indígenas en sí mismos. Se dedicó entonces el día siguiente a las audiencias privadas. Los dos caballeros oyeron en cuartos separados a los indígenas y pasaron de esta manera al papel casi la totalidad de las quejas. Era imposible terminar este trabajo en un día. Debido a que el 20 de enero era nuestro día festivo, se continuó con las audiencias los días 21 y 22 de enero y así se escucharon las quejas de cada uno. En las semanas siguientes, los periódicos comenzaron una verdadera campaña16 contra la actitud del gobierno y los opresores de los indígenas, lo que incomodó no sólo a los políticos, sino también a altos y bajos funcionarios, así como a muchos particulares. Nadie se salvó, y quizá por hacer el bien se exageró. A partir de ese momento la situación se volvió más tranquila e incluso algunos que habían tratado a los indígenas de manera despiadada mejoraron su actitud. También el gobierno se preocupó de manera más [p. 636] decidida por los indígenas. Cerca del fin de año se le presentó al padre Prefecto una propuesta, en la que sus misioneros habrían de realizar un censo de los indígenas que pudiera servir como registro público y fuera la base para la radicación (reparto de tierras estatales) de los indígenas, que estaba por realizarse. Para ello vino un agrimensor, enviado por el gobierno, que repartió los libros e instrucciones a cada uno de los misioneros. Al mismo tiempo se elaboró un proyecto a largo plazo, aprobado por el senado, para la protección de los indígenas, pero ése se empantanó en la cámara de diputados, ya que los grandes propietarios de latifundios, que en parte eran los mismos que formaban dicha cámara, lo iban aplazando. [...] [p. 638]

1908

El nuevo año comenzó con el arduo trabajo del censo indígena17. Se debía realizar un trabajo preciso, en tanto la cantidad de tierra que se debía otorgar a los jefes de familia dependía también de la cantidad de componentes familiares. Los agrimensores, a quienes se les había confiado la medición y la entrega oficial de la tierra, debían atenerse a nuestra lista; ésta tenía valor legal. Toda la situación constituía una novedad para las provincias del sur. Por eso tampoco era nada fácil aclararle a los indígenas de qué se trataba todo ese asunto. Algunos indígenas, que poseían muchas tierras obtenidas mediante su compra, no querían dejarse censar. Discutían con uno de manera desesperada. Otros, que habían perdido parte o toda su tierra y habitaban en tierras ajenas, aportaban solícitos sus nombres y el de sus familias, porque tenían esperanzas de recuperar lo perdido. Por todo ello fue ne16 En la versión alemana, el padre califica la campaña como un Haberfeldtreiben, término que designaba la justicia popular de Baviera en los siglos XVIII-XIX, que se practicaba en las comunidades campesinas. A través de la justicia se castigaba a los que iban en contra de los "usos y costumbres" y la moral de los pueblos. Los castigos consistían en devastar los campos del culpable, darle una cencerrada o perseguirlo a azotes por un campo de avena. 17 Sobre lo mismo, ver en la Crónica: 333.

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cesario ser muy diplomático para poder realizar un trabajo completo y utilizable. Nosotros, dos misioneros, nos distribuimos el trabajo. El R. P. Dámaso se encargó de las reducciones que quedaban en las cercanías inmediatas de la misión [p. 639] y yo me encargué de las más alejadas. En total eran treinta y tres reducciones [las que se censaron]. Todos los jefes de familia recibieron una copia de su registro en el libro de matrícula18, como comprobante a su derecho de radicación cuando se presentara el agrimensor. Luego de tres semanas, el trabajo quedó terminado y se enviaron los libros a Temuco, al presidente de la Comisión Radicadora de Indígenas. La impaciencia de los indígenas sobre lo que habría de suceder no era de menos. Incluso los ladrones de tierras ponían cara de preocupación. Para alegría de algunos y desilusión de otros, los agrimensores llegaron más rápido de lo que se pensaba. El 8 de febrero me llamó inesperadamente el Ministro de Colonización, es decir, el ministro don Federico Puga Borns se dirigió al M. R. P. Prefecto con la solicitud de que me enviase a Santiago. El M. R. P. Prefecto me permitió ir. Se había elaborado un nuevo proyecto para la protección de los indígenas y, antes de enviarlo al Consejo de Estado para su aprobación, el ministro quería presentármelo. El redactor de un periódico había puesto esto en escena19. El ministro me leyó el proyecto, que se diferenciaba poco de uno anterior que no había sido aprobado. A mi solicitud cambió nada más que un artículo que obligaba a los indígenas a dos años de servicio militar por razones de educación, reduciendo el mismo a lo que era usual, es decir, a un año. El proyecto llegó a las cámaras, pero se lo combatió de manera muy fuerte en sus puntos principales y nunca llegó a transformarse en ley. Algo sólido y en verdad útil no debía realizarse. Y, sin embargo, hubiera sido justamente esta ley la base para la radicación de los indígenas, [p. 640] Por ello se dice en los círculos jurídicos: "no existe una ley de radicación de indígenas en las provincias Cautin, Valdivia y Llanquihue y, por lo tanto, el trabajo de los agrimensores y el traspaso de la tierra a los indígenas por parte del gobierno carece de todo fundamento legal". Sea como fuere, se comenzó a trabajar en ello. Mientras yo estaba aún en Santiago llegaron a Panguipulli, sin previo aviso, dos agrimensores con sus ayudantes. Los indígenas no estaban preparados para ello. Miraban a los agrimensores con desconfianza, ya que tampoco en la misión se les podía esclarecer la situación. A mi llegada se aclararon rápido las dudas y los agrimensores pudieron comenzar su trabajo, es decir, ir a medir las tierras. Ahora, sin embargo, eran los chilenos que con o sin título ocupaban las tierras indígenas, quienes negaban a los agrimensores el derecho a medir la tierra. Por suerte uno de los agrimensores,

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Véase lám. 27, que muestra al padre Sigifredo llevando a cabo el censo de una familia, a cuyos miembros les está leyendo lo registrado. Esta misma foto está adjuntada al informe del padre Burcardo Englert de Röttingen (tomo I, entre las págs. 40 y 41). " Podría tratarse, de acuerdo con el contexto, de Ludovico Barra, redactor de El Correo de Valdiva.

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que era muy astuto y poseía un carácter conciliador, pudo lograr que los chilenos dejaran realizar las mediciones y permitieran establecer los límites con los indígenas de forma pacífica. Esto costó una larga negociación, ya que ninguna de las partes quería salir perjudicada. El agrimensor hacía al mismo tiempo las veces de abogado y juez, lo que iba más allá de sus obligaciones. Todas las negociaciones se realizaron en la Misión; aquí vivían, en efecto, los agrimensores, que nos dieron mucho trabajo, además de los indígenas, y nos robaron toda tranquilidad. Los agrimensores se marcharon hacia fines de abril, ya que el clima no les permitía continuar los trabajos. Habían realizado gran parte del trabajo, midiendo, delimitando y entregando las tierras pobladas alrededor del lago. [p.641] Los indígenas estaban decepcionados; ellos habían pensado que podrían volver a recuperar sus tierras perdidas. Entre los propietarios chilenos fueron pocos los que devolvieron algo. Con todo, gracias al trabajo de los agrimensores, se había puesto un freno a subsiguientes robos de tierras porque los indígenas contaban ahora con un terreno delimitado y con un plano preciso del mismo. El agrimensor principal tenía razón cuando dijo que él vino sólo para confirmar de manera definitiva los derechos de los ladrones de tierras. No podía hacer más que eso. Por medio de la violencia no le podía quitar a los chilenos ninguna tierra, pues éstos podrían haber hecho un juicio y con ello paralizar la radicación. El hospedaje de los agrimensores le costó a la misión significativas pérdidas materiales, que no fueron retribuidas, y al personal de la misión mucho trabajo, penas y molestias. Pero los sacrificios se realizaron como señal de amor al prójimo para los pobres indígenas y así poder lograr más fácilmente la salvación de sus almas. Sin embargo, nos alegramos cuando la tranquilidad retornó y pudimos respirar más libremente con la partida de los mismos. [...] [p. 642]

1909

Durante unas semanas del mes de enero, permaneció aquí el R. P. Félix José [de Augusta] para estudiar el idioma de los indígenas20. Habló y trató a muchos indígenas para conocer las particularidades de los modos de hablar locales. A mediados de febrero llegaron dos profesores universitarios de Santiago, el Dr. Wilhelm Mann y Kaspar Molí, que se dedicaban a estudiar las razas indígenas. El primero trajo instrumentos para medir las capacidades intelectuales de los indígenas21.

20

Compárese con la Crónica: 338, que consigna la llegada el 5 de febrero de ese año. Al año siguiente, 1910, aparece el libro Lecturas Araucanas, que es una obra que publica el padre Augusta con la colaboración del padre Sigifredo (véase Noggler: 173-175). Es de suponerse que el padre Augusta llegó para recopilar información, que puede haber sido para el Diccionario Araucano-Español (que saldría en 1916 a la luz en Santiago), así como para revisar el manuscrito de Lecturas Araucanas y cerciorarse de la traducción correcta de muchos textos recogidos en la zona de Panguipulli. 21 Compárese con la Crónica: 338 y nota 66. Los instrumentos seguramente medían el ángulo facial de los indígenas. Las mediciones craneanas se habían hecho populares a raíz de la teoría

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P. Sigifredo de Frauenháusl

También éstos tuvieron mucha concurrencia y los indígenas quedaron muy satisfechos de que se les otorgara tanta atención. [...] [p. 643]

1911

[...] [p. 644] Los agrimensores trabajaron durante este año en casi todas las reducciones, pues el gobierno deseaba que la radicación de los indígenas se terminara de una vez por todas. El trabajo de los agrimensores resultaba fácil en los valles de las altas cordilleras y cerca del límite con Argentina. Allí no había chilenos, aunque sí tierras en abundancia, y se les repartía a los indígenas lo que deseaban de todo corazón. De esta forma los indígenas de Challupen, Pucura y Coñaripe recibieron los hermosos bosques de araucarias, que significaban tanto para ellos, como un campo de grano eterno, de nunca acabar. Cuando en otoño el viento del este —llamado puelche o pampero— sopla durante días con una enorme fuerza sobre la cordillera y sacude las copas majestuosas de las araucarias, entonces caen los frutos de los árboles y tapizan la tierra: éste es el maná de los indígenas. El fruto se llama piñón \pehuen/pewen]. Crece en los árboles altos de treinta a cuarenta metros, dentro de una cubierta redonda, esférica. Una sola de estas cubiertas cuenta de cien a ciento cincuenta semillas, en [la] forma de un moderno cargador de revólver. El sabor del fruto es similar al de las castañas. Se comen crudas, cocidas o asadas y constituyen sin duda un buen alimento. Los indígenas se desplazan en otoño en grupos de a cientos "hacia los piñones", que son recolectados para el consumo doméstico o para la venta. Si nieva demasiado pronto, se hace imposible recoger los piñones y tal año significa para los indígenas de esa región un año de hambre. Los años en que escasean los piñones son por regla general años de grandes plagas de ratas y ratones. Si tales animales no tienen nada para comer en invierno, entonces se desplazan en la primavera desde la cordillera hacia tierra abajo y arrasan [p. 645] con todo lo que se encuentran por el camino. Ya un par de veces hemos tenido que ver con tales animales. Por suerte se ahogan innumerables cantidades en los lagos de la cordillera, contaminando, sin embargo, el agua y la orilla durante largo tiempo. [...] [p. 653]

1917

[...] El 15 de marzo se abrieron nuestros colegios. Hubo una gran demanda [de alumnos que querían matricularse]. Más de 50 pedidos tuvimos que rechazar por falta de espacio. Los colegios rurales de Calafquen y Pelehue también estaban en funcionamiento; administrados desde la misión [Panguipulli], aunque cubrían su pro-

del famoso anatomista y naturista holandés, Pieter Camper (1721-1789), quien decía que la fisionomía craneal era un índice para medir la capacidad intelectual y espiritual de las razas.

Panguipulli

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pios costos; allí se dio clases a los 230 niños. En ambos colegios se practicó la comunión diaria. 64 niños hicieron la Primera Comunión. El 3 de agosto estalló un incendio en un edificio contiguo a la misión, que redujo a cenizas la habitación donde los niños suelen tostar el cereal. El incendio se produjo en la noche y fue notado primero por los niños. Gracias a la bomba de agua y a la intervención enérgica de los frailes y los niños se pudo evitar una catástrofe mayor. Los niños apagaron el fuego tan bien que dos horas más tarde ningún tablón echaba humo22. Durante el mes de agosto fui enviado a Santiago por el M. R. P. Prefecto, a fin de poner en orden diversos asuntos de la Misión. En esta ocasión ofrecí también una conferencia en el teatro de la ciudad. No tuve mucha concurrencia, a pesar de que se habían hecho llegar muchas invitaciones. Ya se había oído demasiado sobre los indígenas y existía poco interés en saber más o contribuir con dinero para la mejora de su situación23. Con todo hubo algunas donaciones, de tal manera que pude traerle al M. R. P. Prefecto algunos miles de táleros. [...] [p. 654]

1918

Los primeros días del nuevo año se pasaron dando misiones en la gran reducción de Quemchue. En esa ocasión se bautizaron a 50 niños y se impartió la bendición matrimonial a 13 parejas. El 14 de enero vino el rector de la Universidad Católica de Santiago, Dr. Martín Rücker, para hacer estudios personales sobre la raza indígena. Los indígenas vinieron interesadamente a verlo, así como él mismo fue a buscarlos en diversas reducciones24. [...] 1919

[...] Desde el mes de marzo, la misión de Coñaripe fue desocupada a falta de personal. Ésta tuvo que ser suplida desde Panguipulli. Hice hasta cuatro viajes hasta allí durante el año, que [p. 655] además fue sumamente lluvioso. En cada visita me quedaba un par de días en la misión para ofrecer servicio [pastoral] a la población. Para la fiesta de la Inmaculada Concepción [8 de diciembre], fue el P. Salvador allá para pasar los meses de verano entre los indígenas. Nuestros colegios funcionaron como todos los años. Mantuvimos y dimos clases a un grupo de niños cuyo número ascendía a 180. El invierno comenzó temprano y llovió más que en otros años. Brotaron muchas enfermedades, de modo que la muerte hizo muchas cosechas entre la población. [Por esta razón,] se suministraron en varias ocasiones los últimos sacramentos que, dados los malos caminos, resultaban grandes sacrificios para nosotros. También en nuestros cole22 23 24

Véase también Crónica: 364. Compárese con la nota lacónica y sin comentario en la Crónica: 365. Véase Kohut: 17. Cf. Crónica: 366.

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gios se enfermaron muchos niños con la gripe25. Nos vimos obligados a enviarlos de vuelta a sus casas en el mes de septiembre, hasta que la epidemia pasara. En el colegio de niñas murieron tres seguidas, cuatro más fallecieron cuando ya estaban en sus casas. A pesar de estas muertes, en el mes de octubre regresaron casi todos los pupilos a los colegios, de modo que se pudo continuar con las clases y culminar bien el año escolar. [...] 1920 [•••]

También en este año los colegios estuvieron llenos y no pocos niños tuvieron que ser rechazados por falta de espacio. En abril se compraron en Licam, que pertenece a Coñaripe, casas y dos hectáreas de terreno en las que se instaló un colegio. El P. Prefecto compró el inmueble porque se le ofreció un precio reducido y porque la gente del lugar había solicitado varias veces la creación de un colegio. [...]

25 Se trató de la epidemia mundial de la gripe, que causó la muerte de más de 20 millones de personas.

P. Sigifredo de Frauenhausl Epistolario 1905 Cartas selectas I-XI Notas a la edición Se presentan aquí textos selectos de un corpus epistolar de 501 fojas 1 , que contiene la copia de la correspondencia que el padre Sigifredo mantuvo en el año 1905, la que fue hallada por el padre Othmar Noggler2. Acerca de su importancia y su función clave dentro del corpus documental que en esta sección se presenta, ver Prólogo de los editores: xxiv-xxvi. Las cartas originales debieron haber sido escritas en el papel de la época, cuyas copias sobre papel seda consisten en transcripciones del original, escritas a mano. Las hojas de papel seda han sido cortadas en la parte superior e inferior al tamaño carta (22,1 x 27,8 cm) y encuadernadas posteriormente en cuero con pasta dura. El estado de las mismas es precario, la tinta ha carcomido el papel en muchas partes. La mayoría de las misivas han sido redactadas en español usando una caligrafía alemana bastante legible (ver ejemplos en láms: 7-9). Existen, sin embargo, escritos en alemán que han sido hechos usando la caligrafía Kurrent, un tipo de letra gótica alemana, la cual es sólo legible para los conocedores de este tipo de grafía. La primera misiva data del 18 de enero y la última, del 18 de noviembre de 1905. Se supone que existió un segundo tomo, correspondiente al año 1905, con las copias de las cartas escritas desde mediados de noviembre hasta finales de diciembre. Al final del Epistolario, entre las páginas 496 y 501, se halla la transcripción de dos documentos. El primero, con fecha del 5 de agosto (pp. 496-497), es el "reglamento sobre la forma en que la Inspección General de Tierras y Colonización debe proceder á hacer la entrega de los terrenos á las empresas colonizadoras" y el segundo, con fecha del 10 de febrero (pp. 498-501), es una copia del decreto y las condiciones de la concesión de tierras y el derecho a colonización otorgados a CAMINO, LACOSTE Y CÍA3. El Epistolario termina con un índice alfabético en blanco. Del corpus epistolar faltan las páginas 184 a 193: diez páginas que claramente han sido arrancadas del original. Se trata de cartas que fueron escritas el 13 y el 14 de abril de 1905. El epistolario contiene asimismo diversos tipos de textos que iban adjuntos a las cartas. Se trataba de artículos que iban dirigidos a las redacciones de los perió1

Las fojas están escritas sólo recto. Véase Noggler: 151 y nota 3. 3 Sobre las consecuencias que tuvo esta concesión y la actuación de esta compañía, véanse Díaz Meza: 246-249 y la Crónica: 314-317, ambos en Parte II. DOCUMENTOS: 195-262 y 297380, respectivamente. Para comentarios véanse Prólogo: xv-xvii, xxi-xxii y Notas a la edición: 191-193 y 293-296, Ref. bib.: xxviii-xxix. Ambos documentos se citarán en adelante como Díaz Meza: pág. y Crónica: pág. 2

396

P. Sigifredo de Frauenhausl

dicos o a editoriales solicitando su publicación (las cartas VI, VIII y XIX son ejemplos de ellos). Otras misivas iban dirigidas a las diversas oficinas públicas, abogados, miembros eclesiásticos, editores de periódicos y periodistas, caciques e indígenas; es decir, a todos aquellos que tenían que ver con la lucha del misionero contra la injusticia que sufrían los mapuches. Pero también hay correspondencia referente a la administración de la misión y la labor pastoral. Aparentemente la importancia de tal colección de cartas, que debió de haber comprendido una docena de volúmenes, no fue reconocida en su tiempo, quizá porque se pensó que los hechos más resaltantes se hallaban registrados en la Crónica. Agradecemos al padre Noggler el haber puesto a nuestra disposición esta notable fuente del año 1905, que él encontró, durante su trabajo de campo a fines de los años 60 en la Misión de Panguipulli, en un galpón donde se guardaba leña. Desde entonces se halla bajo su custodia. Una copia ha sido proporcionada al Archivo del Vicariato Apostólico de la Araucanía de Villarrica. El Epistolario4 como fuente documental es mencionado ya por el mismo Noggler en sus importantes obras sobre las misiones capuchinas en la Araucanía5. La selección de textos se rige según aquellos documentos citados en las contribuciones de los autores que, por ello, son relevantes para el tema de la lucha del padre Sigifredo por los derechos de los mapuches. Para mostrar también la versatilidad redaccional del misionero, se incluyen asimismo algunos artículos e informes preparados por él para su publicación en los periódicos (carta VI: 413-414 y carta IX: 423-424). No todos éstos tenían por tema los atropellos a los mapuches, sino que se dedicaban también a otros aspectos, como se puede apreciar en el que se publica aquí referente a la zona de Villarrica (carta VIII: 418-422). Esta contribución fue redactada a pedido de Rodemil Espejo, funcionario aduanero, quien además le solicitó escritos similares respecto a Trailafquen6 y Panguipulli7, los que por falta de espacio, lamentablemente no se pueden reproducir aquí. Junto con estos artículos, el padre Sigifredo le indica al Sr. Espejo que le está enviando una serie de fotos, tomadas por él, que han de servir como ilustraciones de tales escritos8. El contenido de las cartas no menciona el objetivo de los artículos. Sabemos, sin embargo, que uno de ellos —"Villa Rica y sus alrededores"— fue

4

Cuando se haga referencia a documentos de esta fuente, se citará como Epistolario', foja. Si se tratara de un documento transcrito y publicado en este volumen, se citará como Epistolario, carta: foja. Véase también Ref. bib.: xxix. 3 Noggler, Albert (Othmar). 1973. Vierhundert JahreAraukanermission. Schóneck/Beckenried: Administraron der Neuen Zeitschrift für Missionswissenschaft, 351, nota 321. Consúltese también la versión española de esta misma obra. 1982. Cuatrocientos años de misión entre los Araucanos. Padre Las Casas/Temuco: Editorial San Francisco, Sección Notas finales, [Tercera Parte], pág. 59, nota 321. 6 Epistolario: 397-400. 7 Epistolario: 400-402. 8 Epistolario: 405, carta del 10 de agosto de 1905 a Rodemil Espejo.

Epistolario

397

publicado en una guía comercial e industrial de la ciudad de Valdivia, que tuvo por lo menos dos ediciones9. Muchos de los escritos del Epistolario tienen espacios en blanco, los que hacen sospechar que el original de la carta o artículo respectivo contenía recortes de periódicos, fotos u otro tipo de ilustraciones. Las únicas copias que existen de este tipo de ilustraciones son croquis de las tierras mapuches que se hallaban en litigio. Seis de ellos se encuentran en el original, de los cuales sólo se reproduce uno de forma facsimilar en la lám. 8c, que es parte de una carta a Ludovico Barra, redactor de El Correo de Valdivia (transcripción en carta V). La presente transcripción de algunos documentos extraídos del Epistolario se ha hecho conservando la ortografía original, que es bastante semejante a la moderna y no se ajusta a la corriente de su tiempo, con la excepción de que algunas veces el padre escribe < i > por < y > , < mui > por < muy > , pero no consecuentemente, motivo por el cual se ha adecuado todo a la ortografía del presente. También se han restituido los acentos allí donde hacían falta y se han omitido los acentos de la época sobre las preposiciones y conjunciones como la < á > y < ó > y sobre las palabras como < fué > y < pié > . También se ha modificado la posición de los signos de puntuación o completado allí donde faltaban, como en el caso de los paréntesis. Los nombres de diarios, que en el original se hallaban entre comillas, se han escrito en cursiva. Los términos indígenas, cuyas aclaraciones se hallan en el GLOSARIO, están en bastardilla. Se han consignado palabras entre corchetes para aclarar el contexto. Los pasajes dudosos están marcados con un signo de interrogación entre corchetes. Las abreviaturas se han abierto allí donde se ha considerado necesario para una mayor legibilidad del texto y están entre corchetes, sino remitimos a la lista de abreviaturas que está la pág. 398. Si los topónimos varían de los que se usan en el presente, se consigna la ortografía o el nombre moderno entre corchetes. En las notas a pie de página se establece una correlación con los temas afines que se mencionan en las otras fuentes documentales publicadas en este volumen.

' Rodemedil [sic] Espejo. 1907. Guía ilustrada, industrial y comercial, 1907-1908. Valparaíso: Imprenta y Librería Inglesa Westcott & Co.; ver también http://www.australvaldivia.cl/site/apg/reportajes/pags/20031017235411.html (última fecha de consulta: 25-03-2005). Otra edición del mismo se consigna como Rodemil Espejo. Valdivia: Guía ilustrada, industrial y comercial, y se halla citada en la obra de Juan Guillermo González Díaz. 1986. Villa Rica: Historia inédita. [Villarrica: s.n.], pág. 313, nota 530. Ambas ediciones se encuentran en el catálogo de la Biblioteca Nacional de Chile. Para mayor información al respecto, véase el Epistolario, VIII: 418, nota 33.

398

P. Sigifredo de Frauenhausl

ABREVIATURAS

(usadas por el padre Sigifredo) = Primera = Segundo = addendum — afectísimo - Antonio = Antonio = Apostólico = casado/a = Capuchino = casado/casada = casado/a = Catalan = Compañía = de Dios = febrero = Francisca = segunda — Ilustrísima i r — María Ma = Misionero Mis. M. R. P. = Muy reverendo padre RR. PP. = Reverendos padres S. E. = Su Excelencia S. R. = su Respetabilidad [?] Sr,a = Señoría S. S. = Su Señoría Supr. = Supremo Ud. = usted Ia

2o ad. afmo. Ant. Ant° Ap. c. Cap. cas. casad. Cat. Cía. d. D. febr. Fr a II a

P. Sigifredo de Frauenhàusl

EPISTOLARIO

1905

CARTAS SELECTAS I-XI

I. II. III. IV. V. VI.

Carta a Juan Orellana Carta a Rafael Edwards Carta a Ludovico Barra Carta a Luis González H. Carta a Ludovico Barra [Artículo:] Los indios y Joaquín Mera [adjunto a una carta sin destinatario. Probable destinatario: Ludovico Barra] VII. Carta al obispo Ramón Ángel Jara VIII. [Artículo:] Villa Rica y sus alrededores [adjunto a una carta a Rodemil Espejo IX. [Informe:] Radicación de los indios [adjunto a una carta a Ludovico Barra] X. Carta al obispo Ramón Ángel Jara XI. Carta a Ludovico Barra

29-1-1905 31-1-1905 13-2-1905 14-2-1905 16-2-1905 12-4-1905 24-5-1905 [s/f] 10-8-1905] 10-8-1905 18-8-1905 17-9-1905

401

Epistolario I

Panguipulli, enero 29 de 190510

Sr. Juan M. Orellana Juez de Subdelegación en Maco. Muy respetado señor:

Recomiendo a Ud. a Manuel Curihuala ya que Ud. ha tenido a bien de servirle de testigo para que se reconozca su calidad de indígena. Le ruego a Ud. al mismo tiempo que le aconseje bien para que no pacte más con Guillermo Angermeyer y para que se porte bien con los demás indios. He estudiado en este último tiempo la genealogía de los indios de Nitrai y Quilaco y le mando también a Ud. el resultado de mis investigaciones, que he mandado al Promotor Fiscal. Angermeyer porfía que va [a] entrar en Nitrai y también en Quilaco, donde tiene ya acopiado [sic: acopiadas] maderas. Ayer ha llegado [un] carpintero que principia ya a cepillar tablas. Sin embargo, espero que el Promotor Fiscal tendrá bastante energía para hacerle paralizar sus trabajos. Además regaló Guillermo Angermeyer 12 cuadras a los Canutos del mismo terreno que todavía no posee, únicamente para hacer guerra a la misión. De todos modos, sabré defenderme bien y aunque lleguen los Canutos poco o nada harán, siendo que los indios todos son partidarios míos. [pág. 25]

FAMILIA CURIHUALA Kinganao Cheuqueñir (vivía en Huenucahuin),

1. Kinganao

2. Huishiman

3. Curihuala

I mujer Pinsha Cayulef (Huenucahuin) Cecilio Millal Curihuala (Rayintuco)

4. Elfitray Cheuqueñir II mujer Juana Lemul (Huenumaihue)

Í.Manuel 2. Horacio Curihuala vendedor I nació en Huen[u]maihue — lo mismo establecióse en Huenucahuin

Resulta de esto que los Curihualas no tienen derecho ninguno en Quilaco porque sólo vivían en Huenucahuin. Además es Manuel Curihuala hijo ilegítimo, hijo de una criada. 10 Epistolario: 24-27. Véase también Noggler: 165. Un facsímil de esta carta se halla en lám. 7a-d. Referencias a estas genealogías se encuentran en otras cartas del Epistolario, III: 407-408 y Díaz Meza: 257-258.

402

P. Sigifredo de Frauenhàusl

FAMILIA DE LOS LONKONES Millalef y su hermano Naguilef vivían ambos en Frikoyam Huriman (bisabuelo) nació en Frikoyam y se estableció en Hualatraen 1. Cheuguepan (Longahue)

2. Millalef (I)"(Longahue)

3. Quidulef (Longahue) después Trafili

(II) 1. Lonkon Ñamcú nació en Hualatraen y se estableció en la montaña de Quilaco12 casándose con Calfuray Reuquenahuel de Trailafquen

4. Naguilef (Hualatraen)

2. Calfucar Naguilef

5. Huailupan (Hualatraen)

3. Huishiman Naguilef (III) (Hualatraen)

1. Naguilef Loncon 2. Millalef Lonkon [sic] 3. Quidulef 4. M a Loncon Ñamco 5. Antonia Loncon nació en Quilaco nació [en] Quilaco Lonkon (Quilaco) Ñamco (Quilaco) (Quilaco) casada con Pedro casada con Quinluman Ünempan de de Rereico Coz Coz Paillacura Quinluman [pág. 2 6 ]

Suplemento a d (I 1 3 )

ad ai)

Millalef de Longahue

Loncon Ñamcú tenía como II. mujer a Ayllan Quinchaman

Antonio Hoitra (Quilaco) casado con Cheipang Kepillancu

1. Cheuqueñir Lonkon Ñamco

2. Angela Lloncon Ñamco

Naguilef Hoitra finada la primera mujer se casó con I. Nuitrai Hoitra y II. Lefiao Kepillancu Huriman Hoitra a d (III)

Pinsha Hoitra Huishiman con su 1' mujer e hijos en Huichaco II* mujer Catalina Huanko en Hualatraen

1. Naguilef Huishiman casad, con Juana Luisa Aburto

2. Millalef 3. Kinganao Huishiman Huishiman casado con Andrea Catricura

4. Cheuqueñir Huishiman

5. Francisco Huishiman

6. Fernando Huishiman

Todos estos viven en Hualatraen. 1 hijo

" Los números romanos I, II y III se hallan escritos con rojo en el original. 12 Quilaco está siempre subrayado con rojo en el original. Ver también Epistolario, III y IV. 13 Los siguientes números romanos I, II y III también están escritos con rojo en el original.

Epistolario

403

Según estas informaciones, solamente la familia de Lonkon tiene derecho a Quilaco y los Curihualas nunca han vivido en estas regiones. Si Guillermo Angermeyer entraría [sie: entrara] a Quilaco, perjudicaría [a] toda esta gran familia de Lonkon.

FAMILIA HOITRA EN ANCACOMOE Millalef Truful - Panteón 1. Paillaman (Truful) 1. Hoitra (Puperas) i

2. Ancapunoi (Puperas)

2. Waikilpunoi (Truful)

3. Rangiman Punoi (Truful)

3. Calilaf

4. Paillaman Punoi (Truful)

Anckiu Waikil

5. Mujer Cani Punoi cas. con José A. Nalücul

l.JoséM'

, , Paillaman Waikil

(Fo...guil [roto])

1. Cheuqueñir Hoitra 2. Ancapunoi Hoitra (Truful) (Truful) 7. Antilef Hoitra (Ancacomoe)

8. Julián Hoitra (Ancacomoe)

2. Valentín 3. Francisco

3.Mauricio Hoitra (Ancacomoe)

9. Paineman Hoitra (Ancacomoe)

4.Paillo Hoitra (Ancacomoe)

5.Quidulef Hoitra (Ancacomoe)

10.Domingo Hoitra (Ancacomoe)

11. Ant° Hoitra

6. Cheuquepan (Ancacomoe) 12. Huirpu Hoitra

[pág. 27] FAMILIA CATALAN - NITRAI Tronke Llanca, dueño de Nitrai Waikil Catalan cas. con Necultrai de Coz Coz (Nitrai) 1. Kepillanca Catalan (Nitrai)

1. Mateo Catalan

2. Carüllanca Catalan

2. Lefiñir Catalan 3. Jacinto Catalan

cas. con Punoipan Kullanca 1. M*. Cat.

2. Juan Cat.

1. Ant.

3. Trarullanca Cat.

4. Manuel Changil

4. Nuimai Catalan cas. con José M a Catalan14 de Auquinco [?] 5.Puelpan Cat.

6. Punoi Cat.

2. José M*

3. Manuel Cat.

1 cas. con Francisco Reucanahuel

14

Los nombres de José M a , Mateo y Lefiñir Catalan se hallan subyarados con rojo en el original.

404

P. Sigifredo de Frauenhausl

FAMILIA APARTE Kepillanca Panguillanca y su hermano Panguinal Catriñir Juan Kepillanca

... [?] Tocaman

Juan Ant. Kepillanca.

Según esto, consta que los Catalanes son puros indios y que nada tienen que hacer con una fe de bautismo que figura en manos de Guillermo Angermeyer y con la cual quiere probar que José M a Catalan era español. Mateo y Lefíñir Catalan son octogenarios, moros [paganos] y no hablan una sola palabra en castellano. Lo mismo se me asegura de José M a Catalan. Angermeyer me asegura que sacó la fe de bautismo donde el cura de La Unión. Pero en [La] Unión había sacerdote [sólo] desde el año 1836 por arriba [sic: en adelante] y así es imposible que existía [sic: existiera] allá un [sic: una] fe de bautismo de un español que hoy día debe [sic: debería de] tener por lo menos sus 110 a 120 años. Supongo que todo esto será de interés para Ud. Saluda a Ud. muy respetuosamente su servidor afmo. [Firma y rúbrica:]

P. Sigifredo de Frauenhausl Mis. Ap. Cap. [Misionero Apostólico Capuchino]

405

Epistolario

II Sr. Rafael Edwards15 en Santiago.

Panguipulli, enero 31 de 190516

Muy distinguido señor: Regresaron los indios de la capital muy contentos por la buena recepción por parte de los santiaguinos. Principalmente hicieron de S. R. muy buenos recuerdos. Doy pues a S. R. mis más expresivas gracias rogando a Dios junto con mis indios para que lo recompense con toda clase de felicidad por su caritativo comportamiento. Las publicaciones en El Porvenir han producido gran sensación entre los expioladores [sic: expoliadores] de indígenas y la rabia de ellos para conmigo es indescriptible. Pero por otra parte los indios me quedan cada día más adictos y no hay asunto que no consulten conmigo. Se han puesto furiosos mis enemigos por la vergüenza que debían pasar. Pero al mismo tiempo están bien persuadidos [de] que el Supremo Gobierno no hará nada en contra de ellos y nada a favor de los indios. Siguen por eso los atropellos contra los indios de la misma manera como antes, diciendo "la bulla que meten los diarios se calmará y después queda[re]mos en mejor situación porque los indios deben aburrirse [sic: se aburrirán] siendo que tenemos comprada la justicia de Valdivia." [pág. 34] En Coz Coz Joaquín Mera barbecha actualmente la posesión de un indio. Guillermo Angermeyer está con el firme propósito [de] levantar casa en terrenos de indios. Clodomiro Cornui está cercando una posesión entera del indio Juan d. D. Lancafilo en Ancapuile [Ancapulle]. Pedro Pineda está barbechando en Antilhue el terreno de Felipe Millahuala, con la intención de apoderarse del terreno. Y estos abusos se cometen ahora, cuando casi todos los diarios comentan el estado anormal de estos asuntos. Si el Supremo Gobierno no hace nada ahora y demora mucho en tomar medidas enérgicas, los indios van a quedar aniquilados. La desgracia más grande para la provincia de Valdivia es la justicia corrompida. El juez Frías es [un] hombre sin carácter, disipador, que vende la justicia. Comunico esto a S. R. reservadamente.

15 16

Edwards era el redactor del diario El Porvenir de Santiago. Epistolario: 33-35.

406

P. Sigifredo de Frauenháusl

Deseo pues que el asunto no duerma y que los diarios se ocupen de esta materia también en adelante, porque sólo así tendremos esperanza [de] que el Supremo Gobierno nos atienda por fin. Los trabajos del nuevo Promotor Fiscal, Luis González H., santiaguino, hombre que es en realidad bueno y honrado, han consistido en dejar inscribir las posesiones de los indígenas a nombre del fisco, a fin de obtener un título con qué defender a los indios. [pág. 35] El Promotor Fiscal, en sus minutas que manda publicar, hace siempre mención de los indígenas que viven en tal y tal terreno. Se entiende por eso que estos terrenos no son fiscales netamente, sino fiscales como posesión de indígenas, siendo que a ellos el Supremo Gobierno [los] ha declarado menores. De esta manera ataja en algo el Promotor Fiscal el robo de los terrenos. Pero los particulares no quieren comprender esto. Ellos [les] aseguran a los indios que el fisco va a quitarles sus terrenos por completo para entregarlos a colonos y para rematarlos, quedando ellos así en peor situación todavía. Así los indios [se] quedan perplejos y no saben a qué atenerse. Suplico pues a S. R. publique algo a este respecto en su excelente diario. De la prensa podemos esperar algún efecto. Todos los demás reclamos son inútiles. Durante el año que pasó escribí cerca de 300" cartas a todas las autoridades y todo este gran trabajo no ha mejorado en nada la triste situación de los indios. Por sus servicios agradezco a S. R. de antemano. Saluda a S. R. muy respetuosamente su servidor afmo. [Firma y rúbrica:]

P. Sigifredo de Frauenháusl Mis. Ap. Cap. [Misionero Apostólico Capuchino]

17

Compárese este dato con el que da en la carta al Obispo de Ancud (Epistolario, VII: 415).

Epistolario

407

III Sr. Ludovico Barra E.18 Secretario en Valdivia.

Panguipulli, febrero 13 de 1905"

Distinguido señor: Por motivos de un remitido que publicó Guillermo Angermeyer en El Mercurio del Sur el 9 de este [mes], me veo precisado [a] darle a Ud. algunos datos sobre este individuo que tanto explota e incomoda a los pobres indios de Panguipulli. Angermeyer tiene 2 compras de indios. Una en Quilaco, o mejor dicho en Huenucahuin, posesión de Manuel Curihuala, y otra en Nitrai, posesión de los Catalanes. I. La compra en Huenucahuin se efectuó el año pasado no más y por esta razón es nula, según la ley 11 de enero de [tachado: 19] 1893 y 1903. Como Guillermo Angermeyer no quiso conformarse con Huenucahuin, posesión de Curihuala, sino como quiso apoderarse del fundo contiguo Quilaco, donde Curihuala no tiene derecho ninguno, los indios de Quilaco reclamaron y el Promotor Fiscal se opuso a la compra de Angermeyer. Le adjunto a Ud. una carta del Promotor Fiscal en que éste me comunica que Angermeyer, viendo fracasadas sus intenciones, niega a Curihuala su calidad de indígena. Esta es la "buena fe" de Angermeyer. II. En Nitrai hizo Guillermo Angermeyer una compra a Jacinto Catalan. Hasta la fecha afirma Angermeyer que este Jacinto es de origen español, apoyándose en una fe de [pág. 45] bautismo del abuelo de los Catalanes. Esta fe de bautismo sacó Guillermo Angermeyer de la parroquia de La Unión. Ahora bien, como la compra en Nitrai se efectuó también el año pasado no más, Angermeyer debe comprobar que Catalan es español para que no se declare nula la compra. El abuelo de los Catalanes debía [sic: debería de] tener hoy día por lo menos sus 100 hasta 110 años. En La Unión [sólo] hay cura desde el año 1836, así es que no existe y no puede existir una fe de bautismo de este20 Catalan en La Unión. Los hijos de José M a Catalan —(del abuelo en cuestión)— Mateo y Lefiñir Catalan, tienen actualmente 80 años de edad, son moros y no hablan ni una palabra en castellano. ¿Será posible que un español bautizado degenere tanto que no bautice a sus hijos y que no les enseñe el español? Me aseguran ambos que su padre José M a no hablaba el castellano y que murió moro.

18 19 20

Redactor del diario El Correo de Valdivia. Epistolario: 44-45. Todos los subrayados están así en el original.

408

P. Sigifredo de Frauenháusl

Así es que la fe de bautismo que figura en manos de Guillermo Angermeyer es en realidad de un español Catalan, pero no del indio José M a Catalan. Doy a Ud. estos datos que probablemente pueden serle útil [sic: útiles] porque luego que termine el feriado pretende Guillermo Angermeyer hacer volar a los indios. Doy a Ud. mis más expresivas gracias por habernos ayudado tanto hasta la fecha. A Joaquín Mera ya tenemos mucho más humilde, sólo Angermeyer no quiere doblegarse y busca mil modos para incomodar[me] a mí y a mis indios. Saluda a Ud. muy respetuosamente su servidor afmo. [Firma y rúbrica:]

P. Sigifredo de Frauenháusl Mis. Ap. Cap. [Misionero Apostólico Capuchino]

409

Epistolario

IV Sr. Luis González H. Promotor Fiscal en Valdivia.

Panguipulli, febrero 14 de 190521

Muy distinguido señor: Me permito preguntar hoy a Ud. ¿cómo andamos en nuestros asuntos y qué esperanza puedo dar a los indios de Coz Coz, Nitrai y Quilaco? Diariamente vienen los indios a preguntarme. Don Guillermo Angermeyer sigue acopiando maderas en la posesión de Manuel Curihuala y tiene casi todo ya listo para levantar la casa. Si Ud. necesita todavía datos para defender los derechos de los indios, con gusto se los subministro [sic]. La lista de los testigos de Manuel Curihuala de Quilaco irá pronto. Aquí mismo nadie quiere servir a Curihuala de testigo por miedo a Guillermo Angermeyer. Dispense la molestia. Saluda a Ud. muy respetuosamente su servidor afmo. [Firma y rúbrica:]

P. Sigifredo de Frauenháusl Mis. Ap. Cap. [Misionero Apostólico Capuchino]

21

Epistolario: 49. Véase Noggler: 165.

410

P. Sigifredo de Frauenháusl

V Sr. Ludovico Barra E. Secretario en Valdivia.

Panguipulli, febrero 16 de 190522

Muy respetado señor: Recibí su muy atenta carta fechada 10 de febr. Me consoló sobremanera su actitud con que sale Ud. a defender los derechos de los pobres y también [a] mi persona. ¡Qué Dios lo recompense por su caritativo comportamiento! Sin Ud. y sin el apoyo de su prensa nada hubiéramos adelantado. Me alegro que Ud. mismo haya oído la amenaza que desde [hace] un año acostumbro oír. Hoy me matan con lazo, mañana con revólver, pasado mañana me botan al río, me charquean, me destapan los sesos, me ahorcan, me [descuartizan. ¡Qué gente tan ruda! ¡Mis indios son mil veces más civilizados que esta escoria de la humanidad! Pero son palabras no más. Nadie se anima [a] tocar con un dedo mi vida. Cuando últimamente viajaba a San José, todo el mundo admiró mi valor y cuantos me encontraban en el camino me preguntaron: «¿y cómo se anima Ud. [a] viajar, cuando tanto lo sentencionan [sic: amenazan]?». Claro es que algo me impresionan estas amenazas, pero en realidad estoy resuelto a todo; y si supiera que mi muerte salvaría a los indios de su tristísima situación, con gusto me sacrificaré [sic: sacrificaría]. El feriado del juzgado va a su término. Ya se preparan nuestros verdugos para entrar nuevamente a la campaña [pág. 54] acostumbrada. ¿Qué diría el juez Frías si supiere cómo lo desacreditan y cómo toman el nombre de él que sirve a todas sus malas intenciones? El peón de Mang[u]edehue (Joaquín Mera) tiene listos algunos miles porque el juez se deja pagar «y da sentencia favorable al que ofrezca la suma más gruesa.» El carretero de San José (Clodomiro Cornui) «tiene en sus manos al juez», «como él manda, así tiene que bailar Frías». El pillo de Panguipulli (Guillermo Angermeyer) mata al juez hablando. A su charla nadie puede resistir. Los franceses (CAMINO, LACOSTE Y CÍA.) «tiranizan al juez. Él les debe $30.000. El juez tiene que obedecer a lo que ellos ordenan.» Lo que puse en puntos suspensivos [sic: comillas] esto se habla aquí entre la gente, entre los indios. 22

Epistolario: 53-57. Véase Noggler: 164 en este vol. El facsímil de esta carta se halla en láms. 8a-e.

Epistolario

411

Tal vez podría Ud. hacer suavemente algunas indicaciones en su diario a este respecto. La prensa es para nosotros todo. Todos temen las publicaciones. La defensa de los indios gusta a todos, pero al mismo tiempo dicen que no era necesario llamar la atención de todos por medio de un diario. Concluyendo el mes suplico a Ud. llame la atención del juez y del Promotor Fiscal sobre los asuntos23 siguientes: I. Indios de Coz Coz: Desde el 21 de abril de 190424 [pág. 55] están los indios fuera de sus posesiones que [ahora] ocupa Joaquín Mera. Para que Ud. puede [sic: pueda] indagarse bien, le pongo aquí un croquis del terreno en cuestión. croquis " En Chanchan26 vivía la viuda Tránsito Curipan con su hijo casado, Floriano Mancan. Además Ramón Marican, casado con Ángela Rechupan [añadido con lápiz: hijo Floriano 2 o Marican]. En Futanome. Manuel Treulem Curipan, casado27 y con 5 hijos; José Martín Curipan: éste había hipotecado su fundo a Joaquín Mera por un préstamo de plata. Según recibos firmados por Joaquín Mera, pagó Martín Curipan la deuda, pero Joaquín Mera niega su firma. En Wankühue [sic: Huanquihue] vivía Martina Llancapi con su hermano Francisco Linkocheu; Manuel Coniupan [entre líneas: Llinquiman], cas. con Luisa Curipan, tienen 5 hijos28. En Chuisko: José Ant. Turipan [sic: Curipan] y la viuda María Hoitra con 4 hijos. Según estos datos puede ver Ud. que Joaquín Mera no tenía derecho ninguno a estos terrenos y si el indio no [pág. 56] lo ha[bía] pagado [entonces Mera] tenía derecho únicamente al fundo Futanome. Joaquín Mera dice que pidió embargo [tachado: del terr] de los bienes de Martín Curipan, pero como no existía nada se puso en remate el terreno. Todos estos procedimientos se hicieron estando en Argentina Martín Curipan, quien jamás ha sido notificado. 23

Los mismos se relatan en la Crónica: 306-311 y Díaz Meza: 259-260. Véanse también al respecto en Crónica: 306-309 y Epistolario, VI: 413. 25 Véase el croquis en lám. 8c. Al margen escrito con lápiz: «... [?] con Nieves Ainpan». 26 Todos los subrayados están así en el original. 27 Añadido con lápiz: «c. Fe" Tripai, [hijos:] Egidia, José, Ant°, José Martín, Manuel». 28 Añadido con lápiz: «1. A n t 0 , 2 . José (hermana de M a Llinquiman)». Obviamente el padre Sigifredo no se acordaba de los nombres de los demás hijos. 24

412

P. Sigifredo de Frauenhausl

El Promotor Fiscal suplente en este tiempo, Vargas, hizo suspender el remate; pero apenas había salido éste de Valdivia se siguió con el remate, en que figura como único licitador Joaquín Mera. Si Joaquín Mera habría [sic: hubiera] tomado únicamente el fundo Futanome, es decir la posesión de Martín Curipan, nadie hubiera dicho algo [sic: nada]. Pero grande fue la sorpresa de los indios cuando el día 21 de abril fueron lanzados todos, los de Chanchan, Futanome, Wankühue, Chuisko. Si en realidad Martín Curipan ha hipotecado todo este terreno, [entonces] ha hipotecado algo lo [sic] que no poseía. Es tan claro el derecho de los indios, [como] tan clara la injusticia de Joaquín Mera. ¡Y cuántos obstáculos no se levantan para poner en su posesión a los indios y para restituirles el campo arrebatado! II.

Los datos sobre Nitrai le mandé en mi última carta. Así también los de Quilaco.

III. Los indios de Antilhue, a seis leguas de distancia de aquí, sufren por los despojos de Pedro Pineda, quien [pág. 57] prohibe a los indios cercar sus posesiones para apoderarse poco a poco de sus campos. IV. Clodomiro Cornui está incomodando a los indios de Pichipunoi y Ancapuile [Ancapulle]. Éste iguala en mucho a Joaquín Mera. Seré su agradecido para siempre si Ud. trae en su apreciado diario algunas indicaciones a este respecto. Las autoridades pondrán entonces más atención. Me parece a mí que el Promotor Fiscal, a quien respeto mucho, es demasiado caballero, demasiado suave con estas fieras humanas y fuera de desear que ataque a esta gente con más energía. Saluda a Ud. muy respetuosamente su servidor afino. [Firma y rúbrica:]

P. Sigifredo de Frauenhausl Mis. Ap. Cap. [Misionero Apostólico Capuchino]

Epistolario

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VI Los indios y Joaquín Mera29 No contento Joaquín Mera con las in[n]umerables maldades con las que ha perseguido hasta ahora a los desgraciados indios de Coz Coz, hoy día nos hace deplorar una nueva que sirve de colmo para las demás. Después del lanzamiento acaecido el 21 de abril del año próximo pasado [sic], se refugiaron Ramón y Floriano Marican con sus familias, cuyas rucas había incendiado Joaquín Mera, a [sic: en] una casa desocupada, donde pasaron hasta el día de hoy sus días llevados con la esperanza [de] que la justicia los haría regresar a sus antiguas posesiones. La esperanza en semejante dicha fue vana y, por más [sic: para mayor] desgracia, se presentó ayer Joaquín Mera para lanzar a estas dos familias nuevamente, a pesar que Floriano Marican tiene escriturada la posesión que hoy le quita Mera. Hallábase en la casa un niño moribundo cuando entró el bárbaro Joaquín Mera en ademán de botar todas las cosas a la calle. Agarró también como una fiera al niño agonizante para echarlo afuera, si no se habría [sic: hubiera] presentado en el momento crítico una india anciana que con palabras que inspira la desesperación, reprendió a Mera maldiciendo a él y a toda su familia. Inter [sic: Entre] tanto expiró el niño y ¡los batallantes tenían en sus manos [a] un cadáver! Pasa un año desde que los indios de Coz Coz reclaman sus posesiones, arrebatadas injustamente por Joaquín Mera. S. E. el Presidente de la República, los ministros y el Inspector General de Tierras y Colonización han prometido de [sic] mejorar la situación de los desgraciados indios y castigar a sus verdugos. Pero todo ha quedado en el papel no más. Pasó un invierno lleno de desgracias y desesperación para los indios, [pág. 178] entró [sic: comenzó] uno nuevo y ¡traerá consecuencias peores! En Santiago se habla del problema indígena, de la civilización y educación del araucano, mientras aquí en el sur el pobre indio muere [tachado: de hambre] expuesto a la inclemencia del tiempo, por falta de pan, maltratado y perseguido por el funestamente célebre Joaquín Mera.

29 Epistolario: 177-178. El presente documento consta de este artículo más una carta sin destinatario. Se supone que iban dirigidos a Ludovico Barra. La fecha (12-4-1905) de la carta adjunta nos indica cuándo fue enviada, pero no redactada. Por un dato que el padre proporciona en su Crónica (319), sabemos que esta nota periodística debió haber sido escrita el 10 de abril o antes. Éste es un ejemplo de las diversas maneras en que el padre Sigifredo suministraba información a la prensa. Véase Noggler: 161-162, 164, 166, quien hace mención de este caso y otros de Mera.

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P. Sigifredo de Frauenháusl

Muy respetado señor: Remito a Ud. esta pequeña relación por la que puede ver la situación en que nos encontramos. Se trata ahora no más [de ver] quién se cansa [primero], nosotros o los verdugos de los indios. Si Ud. no nos abandona no nos cansaremos nosotros. Saluda a Ud. muy respetuosamente su servidor afmo. [Firma y rúbrica:]

P. Sigifredo de Frauenháusl Mis. Ap. Cap. [Misionero Apostólico Capuchino]

Panguipulli, abril 12 de 1905

Epistolario

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VII A Su Señoría Ilma Don Ramón Ángel Jara, Obispo de San Carlos de Ancud en Santiago.

Panguipulli, 24 de mayo de 190530

Ilustrísimo Señor: Todos mis anhelos, mantenidos por largos años, de conocer personalmente a Su Señoría 11°" han sido hasta ahora frustrados. No he tenido la suerte de ver a Su Señoría ni siquiera de lejos u oír su voz que tanto suele encantar a todos31. Sirviendo siempre a misiones tan retiradas como Villa-Rica y Panguipulli, la suerte no ha querido que yo me acerque alguna vez a su dignísima persona y [pueda] besar la mano de mi obispo. Por eso Su Señoría Ilma me perdonará si hoy día me tomo la libertad de dirigirme a Su Señoría por medio de ésta para manifestarle mi humilde veneración y mi profundo respeto. Hace poco, leí en los diarios su llegada de Su Señoría a Valdivia; pero al mismo tiempo la noticia tan infausta para mí, que ya había partido al norte. Fuera de conocer a Su Señoría deseaba muchísimo conversar con Su Señoría sobre la tristísima [pag. 272] situación en que se encuentran los desgraciados indios que han sido confiados a mi cuidado. Como Su Señoría Ilma es tan querido y respetado en todo Chile, como tiene tantas influencias en el Supremo Gobierno, creo yo que por intermedio de Su Señoría 11™ se pudieran remediar los males que afligen a la desvalida raza araucana. Desde [hace] mucho tiempo estoy con el pensamiento [de] golpear al corazón de Su Señoría, pero la cortetad [sic: cortedad] no me lo permitía. Trabajé primero con todos los medios que estaban al alcance de mi mano, esperando también que el M. R. P. Prefecto pudiera conjurar el mal. Pero me es duro decir a Su Señoría IP a que todos mis trabajos y grandes esfuerzos han sido inútiles. Desde que estoy en Panguipulli he escrito más de 500 oficios32, golpeando a todas las puertas, desde los jueces del campo hasta S. E. El Presidente de la república; he llenado las columnas de varios diarios llamando la atención de las autoridades y del público hacia los pobres indios. Y aunque en esta tarea me acompaña la simpatía unánime del público, la situación de los pobres indios no

30

Epistolario: 271-274. Véase también Noggler: 168-170. Según el Prefecto Apostólico, padre Burcardo de Röttingen, el monseñor tenía fama de ser un orador elocuente (Röttingen, I: 424). 32 Compárese con lo que se indica en la carta a Rafael Edwards (Epistolario, II: 406), así como en la carta al Prefecto Apostólico con fecha del 22 de enero de 1905 (Epistolario: 7-9), la que contiene además el informe del año 1904. 31

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P. Sigifredo de Frauenhausl

se ha mejorado en lo mínimo; al contrario los verdugos de esta desgraciada raza, al ver que nada saco con los reclamos, con más valor atacan a los indios, quitándoles sus terrenos y arrojándolos a la miseria. [pág. 273] Todos los diarios del norte, entre estos también radicales, se han preocupado con ardor en la solución del problema indígena. Mientras los unos ponderan la inteligencia y buena índole del araucano, quien se presta a la civilización y hasta a una educación esmerada, los otros proponen medios adecuados para civilizarlos, educándolos al trabajo y enseñándolos principalmente la agricultura. Unos y otros suponen que el araucano vive tranquilamente en sus montañas, gozando de la más completa libertad y en condiciones que nada dejan de desear. Se cree que a la felicidad natural de éstos no hay que añadir más que los favores de la civilización para criar ciudadanos aptos y útiles para la sociedad. Pero no se toma en cuenta que falta el fundamento sobre qué basar la civilización del pobre araucano. Hoy día ya no podemos hablar de la educación del indio, sino de su existencia. Si no se le garantiza ésta, por demás es[tá] hablar y preocuparse de aquélla. Suplico, pues, a Su Señoría Ilma por lo que más estime en esta vida, consiga a [sic: para] los indios de Panguipulli y sus alrededores que el Supremo Gobierno nombre desde luego una comisión, compuesta de elementos sanos y aptos, para que estudie detenidamente el problema indígena y para que tome medidas enérgicas que puedan mejorar radicalmente la situación de los indígenas, [pág. 274] La radicación de los indios se presenta hoy día como medida urgentísima para salvar a los mapuches, pero una radicación que les conceda terreno suficiente para vivir. Con tres o cuatro hectáreas no puede vivir el indio en puntos tan aislados como Panguipulli, porque todos los indios disponen de ganado vacuno, caballuno [sic] y lanar; tienen además conocimientos de agricultura y todos siembran lo que necesitan para el consumo y para adquirir las cosas indispensables de la vida humana. No quiero para hoy molestar más la atención de Su Señoría 11™. Suplico no más a Su Señoría mandar decirme lo que piensa sobre el particular y ¿qué esperanzas me da? Los indios de estas regiones tienen conocimiento que me dirijo a Su Señoría. Mandan a saludar a Su Sr" rogándole encarecidamente de favorecerlos con su alta protección y asegurándole que no quedarán mal agradecidos por el sacrificio que S. Señoría hará por ellos. Su Señoría II™ me dispensará por esta molestia que le causo. Pero lo que me inspira valor es la desgracia de los pobres y la convicción [de] que golpeo a un corazón noble y altivo.

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Epistolario

Saluda a Su Señoría 11™ con profundísimo respeto su último servidor e hijo. [Firma y rúbrica:]

P. Sigifredo de Frauenháusl Mis. Ap. Cap. [Misionero Apostólico Capuchino]

Panguipulli (vía Pitrufquen).

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P. Sigifredo de Frauenháusl VIII

I. Villa Rica y sus alrededores33 1. Lo que es Nápoles para Italia, esto es Villa Rica para Chile. El sitio de Villa Rica es el más deleitoso, el más ameno y de mejor vista que hay en toda la república porque está en una mesa un poco levantada, a la orilla de una deliciosa laguna que está en la parte austral, de 15-18 leguas de circunferencia, de donde nace el río Tolten. Cuando el tiempo está sereno, parece la laguna desde la eminencia 33 Epistolario: 377-382. "Villa Rica" es el primero de tres artículos que el padre Sigifredo escribió sobre lugares que él conocía muy bien, dada su actividad misional en ellos. Villarrica le era familiar por haber trabajado allí cinco años, habiéndosele encomendado la tarea de fundar la misión nuevamente (ver Noggler: 157). Sus otros artículos describen Trailafquen {Epistolario: 376-382) y Panguipulli (ibíd.: 400-403). Estos escritos fueron comisionados por el funcionario aduanero Rodemil Espejo (ibíd.: 388; carta del 10-8-1905). En la correspondencia no se indica el uso que Espejo pudiera darles. No obstante, el dato hallado en una publicación de Juan Guillermo González Díaz sobre la historia de aquella ciudad (Villa Rica: Historia inédita. [Villarrica: s.n.] 1986, pág. 313, nota 530) nos indica que un artículo del padre Sigifredo se encuentra en una guía publicada por Rodemil Espejo, [s/f]. Valdivia: Guía ilustrada, industrial y comercial (ver más datos bibliográficos en Notas a la edición: 396, 397 y nota 9). La aparición de este artículo en un contexto de este tipo explica por qué el padre Sigifredo no se refiere al problema mapuche, que es el tema central de su Epistolario. Se supone que los otros dos artículos mencionados también estaban destinados a ser publicados, ya que el misionero habla de fotos que él enviará más tarde como ilustraciones (Epistolario: 405; carta del 20-81905) porque debido al mal tiempo no pudo tomarlas. El artículo es un ejemplo de los intereses versátiles del padre Sigifredo, que se desplegaban hacia otros temas de actualidad y disciplinas como la historia, geografía económica y la literatura, a los que él deplora no poder dedicarse plenamente por falta de tiempo. Para esta contribución, el misionero se ha valido de fuentes literarias jesuíticas, entre ellas está la obra de Diego Rosales (21989 [ca. 1674]. Historia General del Reino de Chile. Flandes Indiano. Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello) —citada aquí como Historia—, que en 1877 apareció por primera vez editada por Benjamín Vicuña Mackenna y que debe de haber sido la que usó el padre. En ella se halla la descripción del lago de Villarrica y del boquete o paso a la Argentina (Historia, t. I, lib. 2, cap. III: 185, XI: 234) que le sirvieron de inspiración para redactar su artículo. También la numeración de los temas está tomada de esta obra. El interés del padre Sigifredo por Villarrica no se agota aquí. Él escribió una Crónica de la Misión de Villarrica, también mencionada por Juan Guillermo González Díaz (ver arriba), quien reproduce la primera página de ésta (ibíd.: 324). Un ejemplar de la primera parte de este manuscrito (Crónica de la Misión de Villarrica. Cuaderno I. 1898-1906, 119 pp.), nos ha sido facilitado por el padre Juan G. Bauer de Pucon, poco antes de ingresar este libro a la imprenta. Las entradas de los años 1899 a 1903 de la crónica, —que se halla en el archivo de la Parroquia de Villarrica—, han sido escritas por el padre Sigifredo, cuya caligrafía es fácilmente reconocible. La crónica fue posteriormente continuada por el padre Atanasio de Eglsee, quien fue el sucesor del padre Sigifredo en Villarrica. A falta de información, no podemos indicar hasta qué año se continuó con la crónica, pero sí es interesante señalar aquí, sobre la base de la lectura de este manuscrito, que el padre Sigifredo también utilizó información que compiló en su Crónica de la Misión de Villarrica (3-7) —incluso aquella tomada de Rosales— para redactar el presente artículo.

Epistolario

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del pueblo un hermoso y reluciente espejo y, cuando los vientos la turban, un pequeño mar humanamente bravo y suavemente espumoso. Hacia el sur-este se levanta el majestuoso volcán. ¡Qué bellas y deliciosas se presentan sus faldas al que las contempla desde la parte del pueblo! La vista jamás se cansa de mirarlas, ni el entendimiento de considerar su grandeza, ni el corazón de gozar del deleite que respiran por todas partes la laguna y aquellas florestas. La dulzura del clima, la tibieza del ambiente, la serenidad del cielo, la tranquila marina, los amorosos zéfiros [sic] forman en realidad un pequeño paraíso que nos hará esclamar [sic] espontáneamente: ¡Oh tierra bendita! ¡Oh tranquila mansión de paz!34 2. Las ruinas de la antigua ciudad de Villa Rica, destruida por los araucanos el año [tachado: 1602] 1602 después de 50 años de existencia, están en el ángulo que forma por el oeste la playa del lago y el barranco sur del río Tolten que nace en ella. Este sitio está en un terreno limpio y plano de 5 kilómetros cuadrados, que se eleva de repente a unos 6 metros del nivel de la pampa de Putue que tiene al pie y va [pág. 378] a perderse en lugares pantanosos a la falda del volcán. La primitiva Villa Rica debió su fama y su prosperidad rápida tanto a la salubridad de su clima y a la ferocidad [sic: feracidad] extraordinaria de sus terrenos, como a la riqueza de sus minas de oro, plata y cobre. Las casas de la ciudad española fueron de adobes y de tapias tan fuertes que aún después de muchos años de su ruina perseveran enteras. Los jóvenes norte-americanos de [sic] Juan [tachado: Schm] Smith y don F. Cote [Colé?]35 penetraron hasta la planta de la ciudad en 1858 [sic: 1853] y trazaron con la vista36 la división de sus calles, templos, ingenios y solares. Se persuadieron estos dos jóvenes cateadores [de] que el distrito en torno de Villa Rica era metalífero en alto grado. Alcanzaron a traer algunas piedras muy ricas de plata y cobre a pesar de la vigilancia de los indios, que era tal que casi no les permitían bajarse de sus muías ni para los usos más necesarios. Añadían los exploradores que los restos de edificios y aún de maquinaria (trapiches) en

34

Compárese este párrafo y el siguiente con Rosales (Historia 1989,1.1, lib. 3, cap. XXVI:

411). 35

Ambos viajeros son mencionados en la ya citada historia de la ciudad de J. Guillermo González (ibíd.: 152, nota final 282). Aquí se nombra a un tal F. Colé como acompañante de J. Smith. El padre Sigifredo retoma este dato sobre los dos excavadores de las anotaciones de su Crónica de Villarrica (12s.). En cuanto a su descripción del lugar, él recurre tanto a los antiguos cronistas como a las nuevas formas de presentación de relaciones de viajes. En consecuencia, informa no sólo sobre la historia y la geografía de un lugar, sino también sobre sus recursos económicos. A menudo son mencionados los recursos explotables de la región —como aquí, en el caso de Villarrica— los productos mineros, así como detalles acerca de la producción agrícola. 36

Sic, debe decir "y trazaron a vista".

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P. Sigifredo de Frauenháusl

Villa Rica demuestran haber sido esta ciudad muy importante y que allí y en muchas partes vieron restos de lavaderos de oro muy extensos. 3. El nuevo pueblo se levantó encima de las ruinas de la heroica Villa Rica, cuyos escombros y formación de calles todavía se notan. Villa Rica, fundada nuevamente el año 1883, ha tomado algún impulso de progreso desde 1900, año en que principiaron a colonizarse las riberas sur del río Tolten desde Pitrufquen a Villa Rica y las orillas del lago Villa Rica hasta Pucon.[pág. 379] Existen en Villa Rica varias casas de comercio, entre ellas la de don Clemente Holzapfel, uno de los primeros pobladores, y la de don Luciano Berrogaín, cuyas tiendas están bien surtidas. Además existen 2 máquinas de aserrar, una de los jóvenes Becker, en el mismo pueblo, y otra en el fundo de Carlos Schleyer, al otro lado del lago. También hay un molino de piedras en Villa Rica y otro en el vecino pueblo de Pucon. 4. Los bosques cerca de Villa Rica son abundantísimos. Se encuentran el roble37, laurel38, coihue, ulmoi9, huahuan, dique, canelo40,piumo,pelu, luma, temo,patahua, arrayán, espino41; de clases finas el lingue, nogal, avellano42, boldo. A dos leguas de distancia de Villa Rica existe un cerro llamado Pikepülli, con una montaña [sic: selva] virgen de raulies enormes y muy antiguos, asimismo, al lado norte, en el fundo de Carlos Schleyer. Muchas veces trae la avenida cipreses43 gigantescos que crecen en gran abundancia en las cordilleras de Pucon y Trancura. En tiempo en que las tropas se hallaban en Villa Rica, Pucon y Palguin, fueron explotados en algo los grandes cipresales, pero desde entonces no ha sonado más el hacha en estas espesas montañas. Allí encontramos también "el rey de las selvas de Chile", elpehuen o [tachado: piñón] o pino araucano. El piñón44, que es el comestible fruto del pehuen, [lo] cosechan los indios en grandes cantidades en los meses de marzo y abril.

37 Se trata del roble chileno, del cual existen dos especies, llamadas koyam y walo en mapudungun; ver GLOSARIO. 38 Se trata del laurel chileno llamado triwe en mapudungun; ver GLOSARIO. 39 Se trata del árbol llamado ngulngo en mapudungun; ver GLOSARIO. 40 Ver en el GLOSARIO bajo el nombre mapuche de foye. 41 Se trata de una especie de acacia llamada cahuen en mapudungun; ver GLOSARIO. 42 Se trata del llamado ngefü en mapudungun-, ver GLOSARIO. 43 Se trata del ciprés chileno (AUSTRODEDRUS CHILENSIS), cuyo hábitat se extiende desde Aconcagua hasta Chiloe y crece hasta una altitud de 2000 m.s.n.m. Crece también en la cordillera de la costa, pero no en zonas bajas. El árbol se distingue por su forma piramidal y alcanza una altura de 20 a 25 m. El tronco tiene un grosor máximo de 1,5 a 2 m de diámetro. La madera sirve para la construcción y producción de muebles. 44 Compárese la descripción que hace el padre Sigifredo sobre lo mismo en Panguipulli: 392 (ver Parte II. DOCUMENTOS: 383-394). Para comentarios sobre esta fuente, véanse Prólogo: xxiv y Notas a la edición: 381-382; Ref. bib.: xxix. Se citará la fuente en adelante como Panguipulli: pág.

Epistolario

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Las calidades de la madera son poco conocidas. Puede ser que cuando llegue la civilización a aquellas interesantes [pág. 380] regiones, serán esos inmensos piñales de mucha importancia, tanto para la construcción del ferrocarril en proyecto por el boquete de Pucon, cuanto para las embarcaciones de toda clase que navegarán el río Negro y sus afluentes. 5. Villa Rica tiene comunicación con Pitrufquen y Valdivia por caminos que algo dejan de desear. Saliendo de Valdivia se desembarca uno en Cuyinhue, puerto del río San José, y marcha a caballo 30 leguas. Hoy día ocupa uno el ferrocarril, llega a Loncoche, pueblo nuevo que ha crecido mucho estos últimos años, y hace de aquí un camino de 12 leguas a caballo. La distancia de Pitrufquen es de 18 leguas. En proyecto está un ferrocarril de Catrico a Villa Rica, [vía] Pucon - Trancura con la república de Argentina. Por el lado sur de Villa Rica conduce un camino por la arenosa playa a Pucon, pequeño pueblo al otro extremo del lago. Allá principia una quebrada que atraviesa todos los montes y altísimas cierras [sic: sierras] de la cordillera nevada45. Corre esta quebrada por espacio de 30 leguas por camino llano, dividiendo aquellos horribles peñascos de cuyas extrañas [sic: entrañas] salen a cada paso cristalinas fuentes y en traspasando una moderna46 [sic] cuchilla se halla uno de la otra banda de la cordillera en las pampas que van a Córdova y Buenos Ayres, siendo éste el mejor camino que se halla en Chile para pasar la cordillera. Por esta quebrada corre el río Trancura, que es [pág. 381] espacioso, remanso, profundo, encajonado, al pasar navegable por embarcaciones de buen porte y que desagua en la laguna. Para la explotación de las preciosas e inmensas montañas del ciprés y del pino serán un día de gran importancia estos ríos. Pasando el río Trancura, atraviesan las embarcaciones el lago de Villa Rica y entran al río Tolten, que es muy ancho y caudaloso y navegable en todas partes, según una prueba que hizo un colono inglés de Allipen hace algunos años. 6. Los valles de Trancura son espaciosísimos y sirven de invernada a numerosas haciendas. Actualmente ha entregado el Supremo Gobierno estos extensos campos a una empresa particular para colonizarlos, reservando a los indios una extensión de 2000 hectáreas. El boquete de Villa Rica o Pucon es ancho y antes que había [sic: hubiera] aduana en Pucon pasaron [sic: pasaban] todos los años millares de animales. Hoy

43 Desde esta oración, el padre Sigifredo retoma nuevamente la descripción de Rosales (Historia 1989, t. I, lib. 2, cap. III: 185). 44 Este error es probablemente un lapsus de escrito, ya que el padre Sigifredo lo escribe correctamente como "moderada cuchilla" en la Crónica de Villarrica (Cuaderno I: Datos Históricos de la Antigua y Heroica Villa-Rica, p. 6). Rosales (Historia 1989,1.1, lib. 3, cap. XXVI: 412) habla también de una "cuchilla moderada".

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día se ha [a]minorado este movimiento, cosa que es de gran perjuicio para el desar r o l l o de los pueblos de Villa Rica y Pucon. Los negocios perdieron mucho y asimismo los indios que ganaron [sic: ganaban] su sustento con el transporte de los animales47. 7. Detrás del volcán Villa Rica, en el valle de Palguin, hay unas cuantas termas que en los meses [de] febrero y marzo se hallan muy frecuentadas por centenares de personas que van en busca de salud. Un caballero francés de Temuco pidió estas termas para establecer un hotel y algunas comodidades para los enfermos. Pero como estas termas están visitadas casi exclusivamente [pág. 382] por gente pobre que trae consigo sus carpas y su sustento, la empresa laudable no se ha pagado [sic: tenido éxito económico] a pesar de los enormes sacrificios del empresario. Con el ferrocarril tomarán importancia también estas termas que, según aseveraciones de personas entendidas, son muy curativas y pueden rivalizar con las termas de Chillan. 8. El cultivo del trigo toma cada año mayor desar[r]ollo en las colonias de Pitrufquen, Villa Rica y Pucon. Todos los años se despejan más las espesas montañas y se siembra más trigo. Los últimos años han trabajado ya dos máquinas trilladoras entre los colonos. Habiendo más comodidad para el transporte del trigo, las siembras aumentarán notablemente. 9. Como todos los colonos han recibido suficiente terreno para vivir y consistiendo estos terrenos principalmente en montañas [sic: selvas], fuera de recomendar [sería recomendable] que el Supremo Gobierno obligue a los colonos [a] no arrasar completamente las montañas48, sino [a] dejar en cada hijuela cierta cantidad de hectáreas con bosques, siendo que amenaza un gran peligro a los agricultores con la seca de los esteros, que ya se ha notado en varias partes. 10. Con el servicio religioso cumplen los RR. PP. Capuchinos, que tienen en Villa Rica una capilla y un gran colegio de internos para educar a los mapuchitos. Además existe una escuela fiscal bien frecuentada, tanto en Villa Rica como en Pucon.

47

Véase al respecto en Panguipulli: 385 y nota 7. Véase lám. 45 como testimonio documental de las extensas talas que se realizaban en la región. Esta temprana foto probablemente ha sido tomada por el padre Sigifredo. 48

Epistolario

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IX Radicación de los indios49 Para los lectores de El Correo de Valdivia que tantas veces han tenido oportunidad de imponerse de los escandalosos abusos que se han perpetrado contra la vida y propiedad de los indígenas en las regiones de Panguipulli, servirá de gran interés saber que el Supremo Gobierno ha tenido a bien de atender a los continuos reclamos de los desgraciados araucanos. Según informaciones de fuente oficial, hemos sabido que en el mes de setiembre o a más tardar en octubre, serán radicados los indios. No se les entregarán solamente 5 o 6 hectáreas de terreno, como los expoliadores de los indios afirman, sino [que] serán tratados como colonos nacionales, dando[sele] a cada familia terreno suficiente para vivir. Se dará a los indios en seguida el título correspondiente reduciendo [tachado: a] sus posesiones a escritura pública50. Esta fausta noticia ha colmado a los indios, perseguidos por tanto tiempo, de contento y al público, que con tanta simpatía nos ha acompañado en la ruda campaña a favor de los indios, servirá de satisfacción tener conocimiento de esta laudable medida. Nos asiste la confianza [en] que el carácter reconciliante del Promotor Fiscal, don Luis González, y la energía del abogado, don Agustín Torrealba51, llevarán a feliz éxito la solución del problema indígena. Y por fin tendrán que creer los expoliadores más [pág. 384] porfiados de los indios, que cada caso tiene sus límites y su cierta medida.

49 Epistolario: 383-384. Ver sobre este tema Epistolario, VII: 415-417, Aldunate: 50ss. y Noggler: 168ss. Bajo "radicación" se entendía la adjudicación de terrenos a una comunidad mapuche. Entre 1884 y 1919, se otorgó a los mapuches solamente una fracción de su territorio original por medio de ingenieros agrimensores, a pesar de las exigencias del padre Sigifredo de que se perjudicara lo menos posible a los indígenas, pues ocurría a menudo que los colonos, las compañías y los extranjeros recibían la mayor cantidad de tierras. La polémica Ley de Radicación fue derogada en 1929. Véanse José Bengoa. 2 1987. Historia del pueblo mapuche (siglos XIX y XX). Santiago de Chile: Ediciones Sur, 356ss.; id. 1999. Historia de un conflicto. El estado y los mapuches en el siglo XX. Santiago de Chile: Editorial Planeta Chilena/Ariel. Estudios concretos para la zona de Panguipulli y adyacentes se encuentran en Jorge Vergara; Aldo Mascareño; Rolf Foerster. 1996. La propiedad huilliche en la provincia de Valdivia. Santiago de Chile: Corporación de Desarrollo Indígena (CONADI), Agencia de Cooperación Internacional (AGGI y Agencia Española de Cooperación Internacional). 30 Los preparativos para la radicación comenzaron en 1908. Véase acerca de los pormenores en Crónica: 333 y passim y, desde una visión retroactiva, en Panguipulli: 389ss. 51 Torrealba desempeñó un papel importante en la radicación y era, además, una persona que trató mucho con el padre Sigifredo a raíz de los problemas de tierras. Véase también Crónica: 321, nota 46, donde damos a conocer el dato bibliográfico de su obra sobre la radicación.

424

P. Sigifredo de Frauenháusl

Sr. Ludovico Barra Redactor de El Correo Valdivia.

Panguipulli, agosto 10 de 1905

Muy respetado señor: Tenga la bondad de publicar lo que vengo a comunicarle. Creo que su público se va [a] interesar por estos hechos. Saluda a Ud. muy respetuosamente su servidor afmo. [Firma y rúbrica:]

P. Sigifredo de Frauenháusl Mis. Ap. Cap. [Misionero Apostólico Capuchino]

Epistolario

425

X A Su Señoría 11™ Ramón Angel Jara Obispo de San Carlos de Ancud en Santiago

Panguipulli, agosto 18 de 190552

Ilustrísimo Señor Obispo: Su Señoría 11™ ha recibido mi última carta fechada [el] 30 de junio, según recibo que llegó a mis manos. Interin hemos pasado tiempos muy tristes en batallas continuas. Aunque acostumbrados a esta vida de inquietudes y sobresaltos, no podemos [más] que confesar que nos hemos encontrado muy afligidos y, más de una vez, los indios se han quejado por el gran abandono en que los deja el Supremo Gobierno. A mediados de julio hubo una pequeña sublevación de los indios contra Guillermo Angermeyer, que a viva fuerza quiso tomar posesión de un fundo, llamado Quilaco. Los sucesos se publicaron en los diarios de Valdivia, en El Chileno de Santiago y en El País de Concepción. A mí se me culpó como autor de la sublevación y se me amenazó con demandarme. Fui en seguida a Valdivia para verme con el Promotor Fiscal, Luis González y con el abogado de la defensa fiscal, Agustín Torrealba. Grande fue mi sorpresa cuando supe, por estos mismos caballeros, que ya tenían órdenes de radicar a los indios de Panguipulli y de tratarlos como colonos nacionales y que a más tardar estará la comisión en Panguipulli en el mes de octubre. [pág. 392] Luego me vino el pensamiento que debíamos agradecer a Su Señoría Ilma estas disposiciones. Además leí en El Mercurio de Santiago (5 de agosto) un decreto53 del Sr. Ministro de Relaciones Exteriores que regulariza la entrega de tierras fiscales a empresas particulares, en el sentido como nosotros lo hemos deseado. Conociendo la poderosa intervención de S. S. 11™ en estos asuntos, me apuro en dar las gracias a S. S. 11™ en mi nombre y también en el de los desgraciados indios. S. S. II™ me disculpará si vengo hoy nuevamente a ocupar su atención, ya que estamos persuadidos que S.S. II™ toma parte en la desgracia de los pobres indios y que está en sus manos de ampararnos eficazmente.

52

Epistolario: 391-394. Véase también Noggler: 168-169. Éste es el decreto que se halla al final del Epistolario: 496-497, ya mencionado en Notas a la edición: 395. 53

426

P. Sigifredo de Frauenháusl

Deseo mucho que haya una organización en la radicación de los indios y que ésta sea ordenada y redactado [sic: redactada] por el mismo ministerio, para que la comisión radicadora tenga a qué atenerse y para que no proceda a su antojo o sólo superficialmente. Oí algunas ideas del abogado Torrealba54 que poco me gustaron porque no las hallé justas. Pero estoy de todos modos persuadido [de] que el abogado viene muy bien intencionado, como así mismo el Promotor Fiscal, a pesar [de] que el primero es demasiado brusco y el segundo, demasiado indulgente. Me permito, pues, proponer a S. S. Ilma algunas ideas. Deseamos nosotros: 1.

Que se distingan 2 clases de radicaciones. Una general, para familias que forman grandes reducciones y reconocen todavía una cabeza ó a un cacique; y la radicación especial de una familia, que vive separada por haber emigrado [pág. 393] los otros indios o por haber sido lanzados por particulares.

2.

Que se dé a los indios —sea la radicación efectuada en globo o en especial— siempre límites naturales, como sean esteros, quebradas, caminos públicos, etc, y que nunca dejen valer como límites bolteadas [sic], cercos viejos, troncos o árboles.

3.

Que no se haga cambiar a ningún indio su posesión contra su voluntad, para radicarlo en otra parte, [tachado: donde] sino que se lo radique donde ha vivido siempre.

4.

Que no se radiquen en medio de los indios ni chilenos, ni extranjeros, aunque sobrara terreno, sino que se entregue este terreno a otros indios que han servido a los primitivos dueños de inquilinos y que han probado su dignidad por un buen comportamiento.

5.

Que se anulen todas las escrituras de venta de indígenas a españoles hechas después de la ley de 11 de enero de 1893.

6.

Que se restituya a los indios injustamente lanzados [de] sus antiguas posesiones.

7.

Que se respeten las escrituras de los indios, siempre que se trata [sic: trate] de un fundo señalado con límites especiales.

8.

Que se respeten las escrituras de indios, siempre que [tachado: ellos] son [sic: sean] únicos accionistas de un fundo los mismos miembros de una familia indígena, sin que tenga parte algún chileno o extranjero.

9.

Que se obligue a los indios a formar un hogar estable casándose con una [sola] mujer.

10. Que se ordene la abolición de la poligamia y la separación de la segunda y tercera mujer, guardando consideración a las mujeres separadas, princi54

Véase nota 51.

Epistolario

427

pálmente si tienen familia, dotándolos [sic: dotándolas] con los recursos necesarios para vivir. 11. Que se obligue a los indios a cercar y trabajar sus terrenos, [pág. 394] 12. Que se prohiba a los indios de [sic] abandonar por más de 2 meses sus hijuelas y hogares, y hacer viajes a la República Argentina sin urgente necesidad55. Respecto de la cantidad de terreno que se entrega a los indios, supongo que el Supr. Gobierno los tratará siempre como los colonos nacionales, porque de otro modo no pueden existir los indios en puntos tan aislados como Panguipulli. Llamo la atención de Su S. 11™ sobre los puntos 3, 7 y 8. Según se explicó el abogado Torrealba, tendrían los franceses CAMINO, LACOSTE Y CÍA. el derecho de mudar a los indios de una posesión a otra, lo que fuera [sic: sería] un gran perjuicio para los indios, porque también ellos tienen un cariño especial al campo donde han nacido y crecido. También se ha dicho a los indios que sus escrituras no valen. Convengo en esto cuando se trata de acciones y derechos que difícilmente se pueden averiguar, pero no [subrayado en el original] cuando no reina duda alguna sobre dueño y terreno. Ojalá Su Señoría II™ se tomara la molestia de conferenciar con el Sr. Ministro de Colonización, para que cuanto antes se hagan estos trabajos preparatorios para la radicación56. Son mis anhelos y los de los indios que se arreglen estas cuestiones desde luego bien y radicalmente. Confiando en su bondadoso corazón no me tome [a] mal las molestias, saluda a Su Señoría IIma con el más profundo respeto su hijo afectísimo [Firma y rúbrica:]

P. Sigifredo de Frauenháusl Mis. Ap. Cap. [Misionero Apostólico Capuchino]

35 Compárese con lo que el padre Sigifredo reporta sobre los efectos negativos de tales ausencias largas en Panguipulli: 385, cuyos comentarios parten de una visión retrospectiva de los mismos. En el Epistolario se encuentran un sinnúmero de cartas en las que el padre Sigifredo exhorta a los mapuches ausentes de su región a regresar de la Argentina y reunirse con sus familias cuanto antes, para no dejarlas a la merced de los despojos y desalojos de los colonos. 56 Véase también Epistolario, IX: 423 y Crónica: 334 y passim.

428

P. Sigifredo de Frauenháusl

XI Sr. Ludovico Barra E. Prosecretario de la Intendencia en Valdivia.

Panguipulli, setiembre 17 de 190557

Muy respetado señor: Desde [hace] mucho tiempo está hostilizando Romualdo García a los indios de Antilhue, reducción ubicada en la Subdelegación de San José, porque [tachado: no] éstos no quieren cambiar sus terrenos buenos por campos malos que García les ofrece. Una vez había cercado García los terrenos de los indios por una bolteado [sic], la cual los indios por orden del Promotor Fiscal destruyeron. En otras ocasiones quiso engañar a los indios a buenas buscando "un arreglo amigable". Pero todo fue inútil. Los indios no querían ceder sus derechos. El 15 del presente se presentó de repente Romualdo García con 2 gendarmes para perseguir a los indios por un supuesto robo de dos vacas. Fueron allanadas las casas de Carmen Calfüantü, Alberto Antülef y Antonio Antülef sin resultado alguno. Por fin amarró la policía a Carmen Calfüantü, Severino Antiao y a un indio forastero y los castigaron con lazos, huascas y las culatas de las carabinas. Carmen Calfüantü no puede caminar hasta el día de hoy. Descargó García su rabia sobre este [sic: esta] Calfüantü porque lo estorba principalmente en sus avances. Después del castigo habló García a Calfüantü que se retirara de su posesión, exigencia que no fue cumplida por el indio [sic: la india]. En vista del mal resultado de sus diligencias se retiró la policía el [sic: al] día siguiente. Es de deplorar que la policía se preste a abusos tan [pág. 438] groseros, perjudicando su prestigio en alto.grado. Suplico a Ud. publique algo a este respecto. Sin otro motivo saluda a Ud. muy respetuosamente su servidor afmo. [Firma y rúbrica:]

P. Sigifredo de Frauenháusl Mis. Ap. Cap. [Misionero Apostólico Capuchino]

57 Epistolario: 437. Véanse también sobre este caso: Crónica: 311, 319; Díaz Meza: 219, 256 y Noggler: 163, nota 49.

Parte III

APÉNDICE

Glosario de términos del mapudungun María Catrileo La ortografía moderna para los términos mapuche está señalada con el símbolo *, se rige según el alfabeto unificado (véase Catrileo: 100-104). La flecha -+ indica buscar el término que tiene entrada propia. Las entradas se consignan según la ortografía usada en los documentos y artículos. Se incluyen también términos quechuas y españoles que son usados en el mapudungun.

1. Vocabulario general aillarehue/-rewe designa una antigua división territorial y jurisdiccional (y probablemente también espiritual) que comprendía nueve -*•rehue, mínima división territorial. alwe designa a los muertos o almas de los muertos, am alma o espíritu de un recién fallecido, anchimallen duende pequeño y luminoso que trae malos augurios, arrayán (*kolümamüll, LUMAAPICULATA), árbol endémico de la Araucanía, crece hasta 700 m.s.n.m. Se presenta como arbusto o como árbol, alcanzando alturas de 12 a 15 m y diámetros de hasta 50 cm. El árbol siempreverde tiene hojas aromáticas. Su fruto es una baya comestible. La madera, cuya corteza es de color rojo ladrillo, se utiliza para obtener el tinte de color marrón, para fabricar mangos de herramientas y como leña. auca (*awka) palabra quechua que designa al 'rebelde', 'belicoso', 'salvaje' o 'enemigo', awün galope durante el ngillatun alrededor del altar [-• llangi llangi] para ahuyentar a los malos espíritus. En un entierro, este ritual se realiza para liberar el alma de la persona muerta de los posibles maleficios de entes dañinos. batro (•wawtro, TYPHA ANGUSTIFOLIA) especie de junco, boldo (*folo, PEUMUSBOLDUS) árbol nativo de hojas aromáticas perennes. Las hojas se utilizan como infusión contra afecciones del hígado y otras dolencias. El fruto es comestible.

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María Catrileo

cacicazgo jurisdicción de mando de un cacique. cacique (*kasike) término proveniente del arawak, jefe mayor de una comunidad o reducción, llamado también ~>longko en la lengua de los mapuche. cacique principal título que proviene de la administración colonial española con el que se designaba al jefe indígena regional, bajo cuyo mando se hallaban varios caciques secundarios de menor rango llamados ->caciquillos. caciquillos término que se deriva de "cacique", cuya forma diminutiva se aplicaba a los caciques de rango menor o secundarios, cafalleru término mapudungun que se deriva del español "caballero", cahuen (*kaweñ, ACACIA CAVEN) conocido comúnmente como "espino", es una especie leguminosa que se extiende desde Coquimbo a Concepción, entre los 60 y 1200 m.s.n. m., formando por lo general una estepa. Es un árbol pequeño de hasta 6 m de altura. Su copa esférica brinda agradable sombra a los animales. Es apreciado por la madera, que se usa para fabricar una gran variedad de artículos torneados y piezas cortas, así como también para obtener leña y carbón de excelente calidad. Sus hojas y frutos son comestibles por el ganado. cahuín

->kawiñ

cahuiñ

-*•kawiñ

calfimalen

-*•kallfümalen

calfumalen

-*kallfümalen

callümalen

kallfümalen

capitán

-»kapitan ~+kapitan kona

carpa (*karpa) término quechua que designa el toldo o la ramada, chacra (•chakra) término quechua, pequeño predio de tierra con cultivos agrícolas, chamal (*chamall) vestido de la mujer mapuche, sinónimo de ~+küpam. Antiguamente era el paño que envolvía el cuerpo del varón de la cintura para abajo, el cual cuando iba entrepiernas y se sujetaba con el cinturón se convertía en la -+chüripa. chaquira voz del Caribe (¿arawak?) que designa las cuentas

(pilanca).

charqui (*charki) palabra quechua que designa la carne seca, cecina o tasajo.

Glosario

433

chau (*chaw) padre de ego masculino y femenino. También se usa para referirse a un niño, joven o adolescente en forma cariñosa, chauchalogco (•chawchalongko) adorno de cabeza de las mujeres; consta de una cadena de plata con discos o monedas colgantes (Augusta 1916: 227). chaura (*charwa; GAULTHERIAMYOTILLOIDES) pequeño arbusto muy ramoso [véase también sección 3 . 1 TOPÓNIMOS], che persona, gente, chicha término del Caribe, designa cualquier bebida fermentada entre los mapuche. Véase ->muday, término mapuche que se usa para lo mismo. chiripa

~+chüripa

choyke bailarines vestidos de RHEAS y que al danzar imitan el ave choyke (RHEA). chueca término derivado del español. Juego que los mapuche denominan también ~>palin y en el que se utiliza un palo, curvado en un extremo, y una pelota pequeña (véase lám. 18). chupilca agua o -+chicha mezclada con harina tostada, chüripa probablemente se derive del quechua chiripaq que significa 'para el frío'. Designa el pantalón antiguo para hombres, consistente en un paño negro cuadrado con el que se envolvía el cuerpo de la cintura hacia abajo, y pasándolo entrepiernas se sujetaba con un cinturón. coigüe (*koywe, NOTHOFAGUS DOMBEYI) árbol nativo de tronco recto y hojas perennes, libre de ramas en la parte inferior. La madera se utiliza en construcciones y en la fabricación de muebles. Este árbol tiene diversas variedades. coihue

coigüe

coligüe (*rüngi o *kolülwe, CHUSQUEA CULEOU) arbusto de cañas simples y sin ramificaciones de dos a ocho metros de altura, se utiliza en la construcción, la fabricación de muebles y la artesanía. Los mapuche lo utilizaban en la confección de sus lanzas de guerra y de la trutruka (instrumento musical). colihue

coligüe

copigüe (*kopüwe, PH1LESIA MAGELLANICA) arbusto nativo trepador de tres a cuatro metros

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María Catrileo

de altura. Tiene flores solitarias con pétalos de color rojo, rosado y blanco. Su fruto es una baya comestible que contiene numerosas semillas. copihue

->copigüe

cumarqui

^kum y -+[n]arke

cumtrehua

->kum y ->trewa

cunchun

-*kultrung

cunco (*kungko o *kumko) 'aguas en un banco de arena', 'aguas de color rojo'. También designa un arbusto con muchas espinas, llamado en español "crucero" (COLLETIA FEROX). Asimismo es el nombre de un grupo indígena que antes vivía en el litoral al sur de Valdivia (Lenz 1978, n° 1530). Nombre de una misión de los capuchinos. cupan

->küpam

degiñ volcán. dique (*tüke, AEXTOXICON PUNCTATUM), una de las especies arbóreas más singulares del mundo, por ello está amenazada de extinción. Es la única representante de una familia de tan antigua data que no se ha podido encontrar su relación evolutiva con otras especies y familias vivas. También se le conoce por los nombres comunes de olivi11o, teque, tique, aceitunillo, palo muerto, roble de Ovalle. El árbol siempreverde es de 20 a 25 m. de altura. Forma bosques casi puros y siempreverdes, en especial en zonas costeras. La asociación con otras especies aumenta con la altura, hasta llegar a altitudes cercanas a 600 m.s.n.m., donde va desapareciendo en medio de otras especies del tipo forestal siempreverde. La madera se usa frecuentemente en construcciones, para revestimientos de interiores y exteriores, así como en la fabricación de pisos, pero su principal destino son las obras de carpintería. Además, es empleado para fabricar cajones, y muy apreciado para leña y carbón. fagina (*fayküna) planta de ramas delgadas, utilizadas por los mapuche en sus construcciones antiguas. fichan

->Juchan

foye (.DRIMYS WINTERI) conocido por los hispano-hablantes como canelo, es la planta sagrada de los mapuche, que se usa en las ceremonias y rituales, así como en los machitún, para facilitar el paso de los espíritus benéficos. No obstante, varias comunidades no la usan en el ->-ngillatun. Además de sus propiedades curativas, ahuyenta los malos espíritus. El ~>rewe suele ser hecho de esta madera. La rama del canelo constituye, además, símbolo de paz, y los tratados importantes se concertaban a la sombra de una de estas especies. El árbol alcanza unos 30 m de altura y hasta un metro de diámetro. Las hojas son perennes. La madera se emplea en la

Glosario

435

construcción, mueblería y fabricación de instrumentos musicales. No sirve como combustible, ya que al arder produce humo picante. Antiguamente el canelo se exportaba en grandes cantidades, pues su corteza se utilizaba para combatir el escorbuto, por ser rica en vitamina C. También contiene taninos, aceites esenciales, substancias antibacterianas y sales de fierro y calcio. Se usa en aplicaciones para limpiar heridas y contra el reumatismo, afecciones estomacales, dolores de garganta, sarna y tiña. En el último tiempo se le han descubierto también propiedades en el tratamiento contra el cáncer. foyelican

-*foyelikan

foyelikan piedra volcánica de color verdoso o negro verdoso parecido al color del canelo o ->foye (DRIMYS WINTERI).

füchan hombre que llega a la ancianidad: 'Yo soy ya un anciano', füta esposo, como adjetivo indica algo de tamaño grande. füta trawün 'gran junta', 'gran reunión'. guachi (*wachi) trampa de hilos para cazar aves y animales menores, guarapón término que probablemente viene del quechua wara: sombrero de alas anchas hecho de paja o paño. guillatum ngillatun guillatun

ngillatun

huahuan ( * w a w a n g , LAURELIA PHILIPPIANA) t a m b i é n c o n o c i d o c o m o tepa, su distribución es

entre Cautín y Llanquihue, en las cordilleras hasta 500 m.s.n.m. Es un árbol semejante al laurel, pero de ramas más colgantes, alcanza más o menos 30 m de altura y de follaje siempreverde. Se distingue por su olor penetrante, por lo que es poco usado en la carpintería. huasca (*waska) término quechua que significa soga o lazo. Designa en mapudungun todo látigo de cuero u otro material que generalmente posee un mango de palo. Se utiliza para apurar al animal de carga. huecufu

->wekujü

huecufü

->wekujü

huecuvoe

->wekufü

436

María Catrileo

huenui (*wenüy) 'amigo, amiga', puede ser usado como topónimo [véase 3.1 TOPÓNIMOS]. huepiñ/n

->wewpin

huichan

-*wichan

huichanmapu (•wichanmapu) territorio aliado. huilliche (*williche) designa el habitante del sur del territorio mapuche, huinca

-+wingka

icülla

->•iquilla

iquilla (*ükülla) chai o rebozo de la mujer (láms. 29-33). kallfümalen una niña o mujer joven virgen, con traje o capa azul, que colabora en la ceremonia del ->ngillatuti. También se dice que representa el culto a la inocencia. kallfüwentru (*kallfü wentru) hombre joven que desempeña un papel en varias ceremonias mapuche, muchas parecidas a la de la -»• kallfümalen, otras a la del -*•sarkentu. kamarikun término que proviene del quechua kamarikuni, que significa 'aparejarse, disponerse', o sea en el sentido de 'hacer preparativos para obtener algo en reciprocidad'; en este caso 'presentar ofrendas para cualquier propósito para recibir algo a cambio'. Fiesta de integración social, en algunos lugares similar al -^ngillatun. kapitan término español militar "capitán", que entre los mapuche designa los abanderados en las tropas mapuche, especialmente cuando participan en las ceremonias del ~>ngillatun. kapitan kona

-*kapitan y ~>kona

karekare gallina que se inmola durante el ~*ngillatun. kawello término adoptado del español "caballo", kawiñ reunión social para celebrar un acontecimiento o tomar acuerdos, khipu

~>pron

kona muchacho, hombre joven, mocetón. Designa también el guerrero y valiente. Según Lenz (1978, n° 219: 206-207), proviene de la palabra quechua yanakona, es decir,

Glosario

437

era sinónimo de sirviente, tal como se usaba en la época colonial. Investigaciones recientes sobre los inka indican que los yanakona eran aquellos que recibían órdenes directas del inka o de algún noble inka y no dependían de su -*cacique y comunidad. koyam (NOTHOFAGUS OBLIQUÁ) roble chileno, también conocido como -»•pellín, que se usaba para los entierros mapuche. La madera es dura y resistente a la humedad. kuku antepasados patrilaterales, abuela paterna y sus nietos; ver también ->laku. kultrung instrumento musical de percusión; tambor, hecho de madera y cuero (láms. 16, 17, 20, 31). kum rojo oscuro, pardo, kiipam (*küpam) vestido de la mujer mapuche que consta de un paño de color azul marino o negro sujetado en los hombros con alfileres (láms. 29-33). küymün trance. kushe mujer, dama anciana. lafkenche los habitantes de la costa marítima o lacustre del territorio mapuche, laku (*laku) antepasados patrilaterales. Abuelo paterno y sus nietos; ver también ->kuku. lama alfombra o manta gruesa pequeña que se usa para sentarse y también para poner debajo de la montura, sobre el lomo del caballo. lingue (*linge, PERSEA LINGUE) especie endémica de la Araucanía. Crece por lo general bajo 700 m.s.n.m., alcanza una altura de hasta 30 m y el tronco, 1 m de diámetro. Es compacto y siempreverde. El fruto es una baya rica en taninos, de color azul negruzco cuando madura, con gusto amargo. La madera es de excelente calidad para la mueblería y la construcción. Su gran contenido de taninos lo hace ideal para el curtido y el teñido de color café. Las hojas se usan en la medicina popular pomo astringentes, y son tóxicas cuando las ingiere el ganado, llamekan canto de la mujeres cuando muelen, especialmente, el trigo (Augusta 1916: 121). llanca (•llangka) término mapuche que designa el mineral con contenido de cobre de color azul verdoso (CHRYSOCOLLA). También es sinónimo de ->chaquira y de los adornos

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María Catrileo

personales que se hacían con las cuentas del mineral mencionado.- Lugar donde se encuentra el mineral.- Forma parte de numerosos nombres compuestos para personas o lugares (véanse 3.1 y 3.2). llangi llangi altar central en el campo ceremonial del ->ngillatun, que consiste en unas tablas de madera. A comienzos del siglo XX designaba, en la región de Panguipulli, una tarima de madera en las rogativas o ->ngillatun para depositar encima la batea o tiesto con la sangre inmolada y el ->muday. También se le conoce como -*•llongoll. llapa (*yapa) término quechua para designar 'añadidura', algo adicional, llongoll

-*• llangi llangi

lof (*lof) comunidad, reducción, sociedad, grupo, longko jefe de una comunidad mapuche. La palabra significa literalmente 'cabeza'; ver -»•cacique. lonko ->longko luma (AMOMYRTUS LUMÁ), árbol estimado por su madera pesada y dura, cuyas bayas se usaban en la elaboración de -»chicha.

machi chamán femenino o masculino (láms. 16, 17, 20). machitun(es) ceremonia de curación de enfermos realizado por el/la -+machi o chamán, maiten (•magten, MA YTENUS BOARIA) árbol nativo siempreverde que alcanza entre 20 a 25 metros de altura y alrededor de un metro de diámetro en su tronco. Las hojas son utilizadas como febrífugo y purgante. malon(es) asalto y saqueo de las casas o robo de animales. mapu tierra, mundo. mapuche hombre de la tierra, del mundo. mapudungun la lengua de la tierra o idioma mapuche. maqui (*maki o *külon, ARISTOTELIA CHILENSIS) árbol de hojas perennes de 4 a 5 metros de altura, de tronco dividido con ramas delgadas y flexibles, los frutos son comestibles. El jugo de sus hojas se utiliza como medicina en la práctica de enemas. Los

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Glosario

mapuche preparaban chicha con el jugo de los frutos. También se utiliza en el teñido de la lana, para lograr un tinte gris oscuro. mate (*mati) término que proviene del quechua y que designa el recipiente hecho de calabaza CLAGENARIA SICERARIA) en el que se toma una infusión hecha de la hierba (ILEX PARAGUARIENSIS), la cual ha adoptado ese nombre. millacuralgne -*millakuralgne millahuinca

millawingka

millakuralgne (*millakuralnge) ojos de color dorado. millawingka wingka de oro', ser maléfico en el mundo de los/las mocetón

machis.

->kona

moluche es insegura su etimología. Probablemente sea el nombre que los mapuche de Argentina les daban a los mapuche de Chile, es decir, 'gente del oeste' (Lenz 1978, n° 900).- Según Moesbach (1987: 163), era la autodenominación de los mapuche que vivían entre los ríos Bio Bio y Tolten.- Ambos autores son de la opinión que el término puede ser una corrupción de la palabra -»malón y por extensión se llamaba así a los que hacían los -*•malones. mudai ~>muday

muday bebida fermentada de trigo, maíz o quinoa; ver también ->chicha. nalca los pecíolos comestibles del pangue (*pangke, GUNNERA SCABRA O GUNNERA CHILENSIS) [Lenz 1978, n° 923; Moesbach 1999: 97], Planta de hojas enormes, pecíolos de un metro de largo. La nalca es la pulpa del pecíolo, una vez que se le ha quitado la corteza. Tiene propiedades medicinales y astringentes, semejantes a las del tanino. narke (*narki) gato. nechen

->ngünechen

ngefü (GEVUINA AVELLANA). El erróneamente llamado "avellano", por su semejanza con el avellano europeo, es un árbol nativo que se distribuye desde el río Teño por la cordillera de los Andes y desde el sur del río Mataquito por la cordillera de la Costa, hasta las islas Guaitecas. Alcanza una altura de aproximadamente 20 metros. No forma bosques puros, aunque a veces se le encuentra en pequeños grupos aislados. Sus hojas son utilizadas para combatir diarreas y glenorragia. El fruto se utiliza como alternativa al café y la mantequilla. Destaca su riqueza en aceites, especial-

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mente valiosos para fines cosmetológicos. El avellano tiene propiedades antipiréticas, odontálgicas, astringentes, diaforéticas, remineralizantes y nutritivas. ngenpin (•ngenpin) maestro de oratoria, maestro de la palabra; el dueño del saber ancestral, ngen ko 'dueño del agua', dios mapuche local. ngen mawida 'dueño de la montaña', dios mapuche local. ngen wingkul 'dueño del cerro', dios mapuche local. ngillatun ceremonia de acción de gracias por los beneficios recibidos durante el año y rogativa al Dios -^ngünechen por un nuevo año libre de calamidades, buena salud y buenas cosechas, n'gnechen -^ngünechen nguillatun ngillatun ngulngo (.EUCRIPHIA CORDIFOLIÁ), llamado "ulmo" en Chile, su nombre es una corrupción del término mapuche. ngünechen 'dominador de la gente', es el guía de los mapuche, ngünemapun 'dominador del mundo', otra denominación para -*ngünechen. i] illa t un

ngillatun

rjillatunkamañ (*ngillatunkamañ) según el padre Augusta (1916: 62), se trata de una "especie de sacerdote que preside las rogativas". ñadí tipo de suelo en el cual sólo crecen arbustos de baja altura como la ~+chaura. ñidol el jefe o persona más antigua y de mayor importancia en la comunidad, ñillatun

-*•ngillatun

ñolkin instrumento musical de viento de más o menos un metro de longitud. Es confeccionado con un tallo de cardo seco y ahuecado. Es parecido a la -*trutruka. pali pelota que se usa en el juego de ->palin.

Glosario

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palin el juego conocido como -*chueca.~ Según Lenz (1978, n° 465) posiblemente derive del portugués choca 'pelota', paliwe (*paliwe) campo de juego donde se juega el palin. pampa término quechua que designa un campo, o llano, pangi león chileno o ->puma (Felis

concolor).

patahua (•pütawe), según Moesbach (1987: 186), el término designa diferentes plantas, ya sea el árbol CRINODENDRONPATAGUA, o el arbusto MYRCEUGENIA EXSUCCA. S e g ú n

Catrileo (1995: 115), este último es conocido también como pütra. Es un arbusto o árbol pequeño siempreverde que alcanza hasta los 10 m. Su madera servía para hacer postes en la construcción de casas. Se le utiliza en la mueblería; los taninos de la corteza sirven para la curtiembre. patiru padre o misionero, tomado del término español "padre", pegual

-*pehual

pehual (•piwal) correa de cuero, o lazo que se amarra o fija a la cincha o faja de la montura con el cual se jala algún animal o cosa. pehuen (*pewen, ARAUCARIA ARAUCANA), conifera endémica de Chile y Argentina de la cordillera de los Andes, desde Nuble (volcán Antuco) hasta el volcán Villarrica; en la Costa se la encuentra sólo en la Cordillera de Nahuelbuta. Crece únicamente a más de 800 m.s.n.m y, de manera óptima, en los 1.000 metros. Tiene tendencia a formar bosques puros. Es un hermoso árbol siempreverde, de hasta 50 m de altura y alcanza hasta 1000 años de edad. La madera es cotizada para la construcción y la carpintería en general; antiguamente los troncos rectos y cilindricos de esta especie eran empleados en la fabricación de mástiles para embarcaciones. En la actualidad está prohibida la tala de la araucaria, pues fue declarada Monumento Natural de Chile. Las semillas o piñones son comestibles y tienen alto contenido energético. Constituyen la base de la dieta de los mapuche de la cordillera, pelliñ El corazón duro de la madera de ciertos árboles, como del roble (NOTHOFAGUS OBLIQUA). Se sabe que, por lo menos desde comienzos del siglo XVIII, era costumbre entre los mapuche enterrar a los difuntos en sarcófagos de pelliñ, muchos de los cuales tenían forma de canoa. Esta madera es sumamente resistente a la humedad. pelu (SOPHORA TETRAPTERA), arbusto cuyas flores atraen al picaflor.

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pequenes (*pekeñ, SPEOTYTO CUNICULARIA) ave nocturna, parecida a una lechuza, que anuncia malos presagios, peuco (*pewko, PARABUTEO UNICINCTUS), aguilucho endémico de la Araucanía. Según Augusta (1916: 171) probablemente no sea un término mapuche. peumo (*pewmo, CRYPTOCARYA PEUMUS O CRYPTOCARYA ALBA) crece silvestre tanto en la

Cordillera de la Costa como en la de los Andes y es endémico de la Araucanía. Es un árbol siempreverde, con follaje denso y oscuro, que llega a medir 15 a 20 m de altura. Contiene abundantes aceites esenciales. La corteza, rica en taninos, se emplea en la industria de cueros; también sirve para teñir de anaranjado. Sirve también para carbón y leña. En la medicina popular se utilizan la corteza y las hojas para tratar las enfermedades hepáticas y el reumatismo. Los frutos son comestibles. pewenche población mapuche que habita en los Andes, en la zona en que se da el -*pehuen/ pewen o piñón de la ARAUCARIA. pewma sueños premonitorios de los/las

machi.

picunche (*pikun che), los habitantes del norte, refiriéndose a los mapuche que habitaban la zona norte del territorio étnico mapuche. La mayor parte de ellos fueron conquistados por los incas y posteriormente asimilados por los españoles. pifílca -*pifüllka pifílcaman

pifüllkakamañ

pifüllka instrumento musical de viento que se asemeja a una flauta corta de dos cañones o pito. Se confecciona de greda, madera o ->colihue (lám. 21). pifüllkakamañ hombre que toca la ->pifüllka. pihual

->pehual

pillan/ñ adjetivo que significa sagrado. Como substantivo significa volcán. Es una divinidad que vigila la productividad de los campos y los animales. El -*pillan puede ser también un guerrero muerto que continúa su lucha en el aire. Cuando el pillan está molesto por el comportamiento de la gente en la tierra, es capaz de producir avenidas, maremotos y otras calamidades.- La ortografía varía según sea la persona que habla. Al presente, los mapuche jóvenes ya no pronuncian la palabra con la ñ al final. pillan/ñ fücha 'venerable anciano', espíritu que intermedia con la divinidad superior y los hombres.

Glosario

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pillan/ñ kuchillo cuchillo sagrado, cuchillo ritual que un enfermo empuñará otra vez cuando se sienta bien y libre de peligro. pillan/ñ kushe 'venerable anciana' que toca el ->kultrung durante el ->ngillatun o ->•kamarikun. También designa la 'venerable anciana', espíritu que intermedia con la divinidad superior y los hombres. pillan/ñ kütral fuego sagrado o ritual. Es el fuego en donde se asa la carne y se queman los huesos de los animales sacrificados en una ceremonia ritual. También es el fuego que se hace para la curación de un enfermo. pillan/ñ lelfün campo ritual donde se realiza el -*ngillatun. pillan/ñ üllcha 'venerable mujer joven', espíritu que intermedia con la divinidad superior y los hombres, pillan/ñ weche 'venerable hombre joven', espíritu que intermedia con la divinidad superior y los hombres. piuichenülcha

->piwüchen üllcha

piumo

-'•peumo

piwichen üllcha

piwüchen üllcha

piwüchen animal imaginario que tiene la forma de una culebra con alas y sin plumas. Se dice que chupa la sangre de los seres humanos y animales hasta secarles el cuerpo. Trae muy malos presagios. Véase también -*piwüchen üllcha. piwüchen üllcha virgen-serpiente o virgen-dragón, ver ->piwüchen. poncho (*pontro) frazada o manta de lana para abrigarse en la cama. El "poncho" como prenda de vestir de los varones se llama en mapuche makuñ. pron Un instrumento de registro binario de información provisto de nudos, que tenían un significado especial según su color y su posición. El instrumento era altamente usado en el imperio de los incas. Entre los mapuche parece haber sido usado solamente para la contabilidad. La Universidad de Harvard ha iniciado un amplio proyecto para descifrar su lectura (Urton 2003, http://khipukamayuq.fas.harvard.edu). Es de destacar que el ~>khipu que describe el padre Englert (1938: 951) se parece al tipo de khipus encontrados en la costa del Perú (información: Carmen Arellano). puelche la gente que vive al este. Se incluía en esta denominación no solamente a la gente

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María Catrileo

de la cordillera, sino también a los cazadores-recolectores que habitaban las -apampas de Argentina y que muy probablemente fueron asimilados por los mapuche cuando éstos se extendieron por esa región. Hoy la palabra designa también los argentinos.- Viento del este o de la cordillera. puma palabra quechua, véase ~+pangi. punzón palabra castellana que designa el prendedor de aguja con el que se fija la -*•iquilla o el ~>küpam, cuya cabeza puede ser una esfera o un disco. Véase también -'tufo y fotos de la época con mujeres portando estas joyas (láms. 29, 30, 32, 33). purulun (•purulün) hacer participar en el baile a otras personas, puruman (•puruñman) danzar en honor de alguien o algo, purutun danzar, bailar durante los

ngillatunes.

pülli cerro, loma, terreno suavemente ondulado. Schindler (84) indica que se refiere al suelo.- Véase ->püllü. püllifucha (*püllifücha) anciano dueño de la tierra. püllicushe

-*püllikushe

püllikushe (•püllikuse) anciana dueña de la tierra. püllü alma o espíritu, talento, fuerza espiritual.- Debido a diferencias dialectales en las diversas zonas mapuche, püllü puede tener el mismo significado de pülli, es decir 'suelo o tierra'. Esta mezcla hace difícil establecer una etimología exacta para los antropónimos y topónimos (véase 3.1 y 3.2 en los múltiples ejemplos). quila (*küla, CHUSQUEA QUILA) planta de tallos en cañas que crecen arqueados y ramificados, naciendo del suelo en forma oblicua. Los mapuche consumen los brotes nuevos cocidos en ensalada. Se emplea en la cestería, construcción y fabricación de muebles. También sirve de forraje para el ganado. quiltal (*küntal) unión o atado de dos joyas. Designa también la combinación de un atado o moño de cintas verdes, rojas y amarillas, que las machi o mujeres mapuche llevan como adorno en las cabezas. De ella cuelgan las joyas de plata que llevan con el moño (láms. 26, 29, 30).

Glosario

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rauli (*rüwil, NOTHOFAGUS ALPINA) árbol de hasta 40 m de altura. La madera, de tono rosado, es empleada en la construcción de puertas, ventanas y muebles. Crece desde las alturas en la cordillera de los Andes hasta los llanos de la zona de Valdivia, junto a los bosques de roble y ->coigüe. El rauli prefiere las zonas cordilleranas de bajas temperaturas. Suele formar bosques puros, pero se mezcla también con otras especies de Nothofagus, como roble y ->coigüe. reche antiguo término con el que se autodenominaba el mapuche, rehue

->-rewe

rewe escalera de madera de cuatro, cinco o siete escalones, que es subida por la/el machi durante las ceremonias (véanse láms. 16,20,24). Es el objeto sagrado de los/las -*•machis y se halla generalmente en el terreno donde viven. Designa también las tallas de madera que se hallan en el campo ~+ngillatun\ ver también -+llangi llangi y -*llongol.- Antiguamente significaba también una división política, véase -+aillarehue.

roci (•rüngi) lanza. ruca

-*ruka

ruka habitación de los mapuche construida de paja, caña, madera y ~+colihues. sargento

-*•sarkentu y

sarkentu kona

sarkentu término español de la milicia, "sargento", que entre los mapuche designa los portadores de varas de ~+colihues (lám. 19), que cabalgan con los -+kapitan en las ceremonias del ->ngillatun y son los encargados de guardar el orden y la disciplina en ellas. sarkentu kona -»•sarkentu y -*kona sopaipa

->•zapoipa

temo (*temu, BLEPHAROCALYXCRUCKSHANKSU) árbol nativo del cual existen dos especies, una nativa del centro de la Araucanía y otra que se halla desde Colchagua a Chiloe. Puede llegar hasta los 20 m de alto y tiene corteza rojiza parecida al -*•arrayán. La madera sirve para fines sacrales y como leña. toqui (*toki) antiguamente, eran los jefes que gobernaban en tiempos de guerra. Su insignia era una piedra en forma de hacha. Actualmente, sólo se refiere al objeto 'hacha' que sirve para trozar un árbol.

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María Catrileo

totora (* tutura) vocablo quechua genérico para junco. También designa el junco común a m e r i c a n o (SCHOENOPLECTUS CALJFORN/CUS O SCJRPUS

TOTORA).

trafün frontera o límite de terreno. Dos terrenos colindantes, trahuen

-> trawün

trarilonco

trarilongko

trarilongko cinta roja tejida de lana de oveja que adorna la cabeza de los varones nobles mapuche (véanse frontispicio y láms. 23,27). En la mujeres suele ser una cadena de plata con colgajos o una cinta con aplicaciones de plata (láms. 29-33). traripel collar o colgante para el cuello. trauhuen

trawün

trauhuen mapu (•trawün mapu) campo de las reuniones. trawen

trawün

trawün reunión de personas para tomar una decisión. Junta de personas importantes como los ->•longko o cacique. trawünwe lugar de juntas o de reuniones. trewa perro. triwe (LAURELIA SEMPERVIRENS) laurel chileno, endémico de la Araucanía. Se encuentra en forma natural desde la provincia de Colchagua hasta la provincia de Llanquihue, desde cerca del nivel del mar hasta los 950 m de altitud. Puede alcanzar una altura máxima de 30 m. Sus flores y hojas son muy fragantes. trutruca

trutruka

trutrucaman

->trutrukakamañ

trutrucacaman

->trutrukakamañ

trutruka (*trutruka) instrumento musical de viento semejante a la trompeta alpina. Generalmente se confecciona con un -»colihue ahuecado y forrado con tripa de animal, principalmente de caballo (láms. 20, 22). trutrukakamañ el hombre encargado de tocar l a t r u t r u k a . tufo (*tüpu) término derivado del quechua tupu que designa el prendedor de aguja con

Glosario

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el que se fija la ->•iquilla o el -+küpam, cuya cabeza puede ser una esfera o un disco. Véase también ->punzón (láms. 29, 30, 32, 33). ulmen(es)

-*ülmen

üiyünpillan volcán ardiente. ül canto, ülmen hombre rico que posee muchos bienes. Antiguamente poseía varias esposas, walo (NOTHOFAGUS GLAUCA) otra especie de roble chileno típico de la Araucanía, que crece hasta los 1000 m.s.n.m. Alcanza unos 30 m de altura y 1-2 m de grosor en el tronco. La madera es empleada en la fabricación de embarcaciones y también en la construcción. wekufü espíritus malignos que habitan en el subsuelo y/o inframundo y que aparecen para causar enfermedades e infortunios a la gente. wenu mapu supramundo o espacio de arriba. wenu mapu chaw 'Dios Padre del Cielo'. wenu mapu ñuke 'Dios Madre del Cielo'. wenu rey fiicha 'señor anciano majestuoso de allá arriba', denomina a uno de los cuatro ancestros que habitan en el supramundo mapuche. wenu rey kushe 'dama anciana majestuosa de allá arriba', denomina a una de los cuatro ancestros que habitan en el supramundo mapuche. werken mensajero. weupin

wewpin

wewpin oratoria o discurso político realizado por un ~+ñidol o jefe mayor y que es dirigido a una asamblea en tiempos de guerra y conflicto. wewpitun modalidad de discurso político o especial en cada una de sus partes.

wewpin, que incluye pausas y entonación

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weycha guerra. wichan juntarse, aliarse, wingka persona no mapuche que llega a invadir el territorio; extranjero. Según Moesbach (1987: 116) es un término derivado d e p u inka, o sea "los incas", que después se aplicó a toda persona no mapuche. yai granizo. yaipillan (*ya pilen): gritar ¡yayayaya!, en forma continua en un ritual, yapepüllin saltagrito que se realiza durante el -+ngillatun. El grupo de participantes (4 u 8) grita al mismo tiempo \yayayaya!, alrededor del ~+rewe, palmeando la boca, en honor a los espíritus benéficos. También se conoce como kefafan. yapepülliin talento, conocimiento, fuerza espiritual. yayn granizo. yaynpillan volcán que hace granizar. yüwe taza de madera o cerámica con un asa. yyümpillan (*yungepillan) volcán puntiagudo. zapoipas especie de pan o buñuelos fritos.

Glosario

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2. Frases y fórmulas de identidad comunitaria1 ¡Allkütuwpeiñ! 'Escuchémonos entre nosotros todos'. ¡Ayinque pu peñi! (•ayünke pu peñi) 'queridos hermanos' (dice el varón a otro varón). ¡Ehu!

->£z

¡Ei! (*ey) expresión de solidaridad y reforzamiento en el discurso dialogado. ¡Mai/ May! (*may) 'Sí, sí'. Expresión que sirve para asentir y para reforzar el discurso de un jefe. ¡Ñemen dnum! ¡allquitupeyeñ! (•nümun dungu, *¡allkütupeiñ!) aproximadamente: 'Tomen este mensaje. Escuchemos todos' ¡Ñi allquimn! (*ñi allkümum) 'lo que he escuchado', o 'escuchen ustedes' peñi dice el hermano al hermano varón, ¡peñi kasike! hermanos caciques. Dicen los varones mapuche entre sí. ¡puruman! (•purumün) 'bailen ustedes*. Quila pataca ofiscia (*küla pataka ufisa) 'trescientas ovejas'.

1 Las frases se encuentran en Díaz Meza. En la Araucanía (Parte II. DOCUMENTOS: 195262), cap.: "El Parlamento" (216-227) y "Desfile, sacrificio y baile" (227-231). Acerca del significado sociocultural de las frases, ver Catrileo: 108-110.

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3. Toponimia y antroponimia mapuche Existen pocos trabajos en torno a la teoría que subyace en la forma de nombrar a las personas (antroponimia) y los lugares (toponimia) en la cultura mapuche. En la actualidad, se hace difícil investigar en torno a la etimología de las palabras, puesto que las personas ancianas con dominio de la lengua mapudungurt van desapareciendo. El trabajo que Augusta (1908), Amberga (1926) y Moesbach ([1944] y 1953) realizaron en el área de la etimología ha sido continuado en alguna medida por Schuller (1907), Meyer Rusca (1955), Ramírez (1983, 1988), Bernales (1984, 1990, 2002), Bernales/Painequeo (1992), Salas (1992), Kuschel et al. (1997) y Catrileo (1995), quienes han sistematizado los datos existentes en la bibliografía escrita, agregando algunas recopilaciones hechas sobre el terreno. Las interpretaciones etimológicas que aquí se presentan, deben entenderse como una aproximación, sin la pretensión de una rigurosidad lingüística y etnográfica. Como indica Augusta (1908), los antropónimos y topónimos consisten la mayoría de las veces en palabras compuestas de dos o más términos, que han sido abreviadas. Los nombres compuestos de solamente dos palabras son, por lo general, más fáciles de reconstruir en su significado. La etimología de los topónimos o antropónimos compuestos de tres o más palabras es sumamente difícil, ya que muchas veces una de las palabras se ha reducido a una sola letra o a una sílaba; en estos casos, se señalan aquí varias posibles interpretaciones. Al problema anterior se añaden las diferencias dialectales, motivo por el cual una palabra en mapudungun puede pronunciarse distintamente y/o variar en su significado. Un ejemplo de ello es el caso de las palabras püllü y pülli: dada la diferencia en su pronunciación dialectal, su significado varía de región en región, lo que dificulta la etimología de las palabras con ese componente en este glosario. En general, los apellidos están relacionados con las características y las cualidades de la personalidad de los mapuche y sus linajes ancestrales. Así, hay apellidos relacionados con las características físicas, las actitudes mentales y las condiciones guerreras; el medio ambiente y los puntos cardinales; las actividades diarias y los rituales; los tipos de terreno, el agua, los minerales y la topografía; las plantas, los animales, los colores y las habilidades y capacidades específicas de una persona. Aparte de estas características de la personalidad, los nombres pueden reflejar datos históricos y costumbres de cada grupo familiar. En cuanto a los nombres de lugares o topónimos, los mapuche manifiestan a través de ellos su estrecha vinculación con la tierra. Los nombres geográficos de lugares expresan las características del lugar atendiendo a su flora, fauna y fenómenos de la naturaleza. Cada nombre está relacionado con la topografía, los accidentes del terreno, el clima, la hidrografía, los tipos de suelo, los minerales y la vegetación, lo que da cuenta del enorme conocimiento de la botánica indígena, en general. Las palabras "tigre" y "león chileno" —elementos frecuentes en muchos topónimos y antropónimos— se refieren al jaguar y al puma, respectivamente. Las traducciones literales están entre comillas. Los términos cuya etimología es incierta son consignados como etimología difícil.

Glosario

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3.1 Topónimos Afquintue

(*afkintuwe) 'lugar donde termina lo que se ve', horizonte.

Afunalhue

(*afenalwe) 'lugar o tierra en donde se siembra la avena'.

Allipen

Según Moesbach (1987: 23), no existe una interpretación segura; puede significar 'alameda' o derivarse de *wayllepen, animal monstruo. Catrileo se inclina por *wayllepen, que designa todo animal que nace con defectos.- Lugar ubicado a 30 km de Temuco en la IX Región.2

Ancacomoe

(*angkakomü) 'reflejo del cuerpo'.- Lugar ubicado en la comuna de Panguipulli, distrito de Pitrén.

Ancahuala

(*ankawala) 'mitad pato' o 'cuerpo de pato'.

Ancapuile

(*angkapülli) 'en la mitad de la cuesta'.

Ancapulle

Ancapuile

Ancud

(*ange kudi) 'la superficie de la piedra de moler'.- Capital de la provincia de Chiloé, sede obispal, X Región.

Antilhue

(*antülwe) 'lugar donde las nubes se abren y el sol alumbra un solo lugar'. También puede indicar 'el alma de un muerto que camina de día'.- Lugar ubicado a aprox. 30 km al oeste de Valdivia, X región.

Arquico

(*arken ko) 'estero seco, sin agua'.

Auquinco

(*awkiñko) 'eco o resonancia'.

Bio Bio

(*fiw fiw) según Moesbach (1987: 31), probablemente un epónimo del nombre de río.- Nombre vulgar imitativo de un pájaro ( E L A I N E A ALBiCEPA), también conocido como "viuda" o "viudita".

Boroa

(*forowe) osamenta.- Misión de los capuchinos ubicada a aprox. 20 km al oeste de Temuco, IX Región.

Caburgua

(*kafürüwe) 'raspador', instrumento que se usa para lijar o tallar.Lugar a orillas del lago del mismo nombre, ubicado a aprox. 20 km al noreste de Pucon, IX Región.

Cachim

(*kachüm) palabra de amistad entre dos hombres que intercambian regalos.

Cahuincul

(*kawingkul) 'cerro adyacente' o 'cerro con neblina'.

Calafquen

(*kalafken) lago de la X Región de Chile y lugar del mismo nombre ubicado a 15 km al noreste de Panguipulli.- Significa 'lago diferente', 'otro lago*, 'lago o mar con espumas', 'lago o mar de las osamentas'.

2

A continuación se indicarán sólo las ubicaciones de los lugares que se pudieron localizar en un mapa político moderno.

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María Catrileo

Caiga

(*kalügal) tipo de hongos que nace en los robles (~>koyam).

Calle Calle

(*kalle kalle) nombre de río en cuyas veras abundan las plantas iridáceas {LIBERTIA CHILENSIS) del mismo nombre.

Callicul

[etimología difícil]

Callilelfu

(*kollülewfu) 'río de color café soso'.

Caraihue

(*karaywe) lugar en donde existen hongos que tienen forma de copa abierta hacia arriba.- Lugar ubicado a 50 km al oeste de Temuco, IX Región.

Carango

(*karü rüngo) 'polvo o harina de color verde'. Harina nueva.

Cariringue

(*karü rüngi) l~*colihue o bambú de color verde'.

Catrico

(*katrünko) lugar en la comuna de Lanco.- Significa 'estero con cortes'.

Cautín

(*kaqtün) río en que abundan los patos cague (CHOEPHAGA SP.).

Cayumapu

(*kayumapu) 'seis fajas de tierra'.- Lugar a aprox. 20 km de Panguipulli, X Región; nombre de río.

Chadoi

(*chadün) 'algo bien molido o triturado'.

Chaignulco

(*chayngüllko) 'aguas que se filtran por las laderas o cerros'.

Chalupen

(*chaliwpeiñ) 'vengo a saludarles'.

Challupan

(*chalipan) 'vine a saludar'.

Challupen

Chalupen

Champulli

(*changpüllü) 'las extremidades del espíritu' o 'ramificación de la tierra'.

Chancha

~>Chanchan

Chanchan

(*chañchañ) 'pasto que crece en terrenos húmedos'.

Chanleufu

(*changlewfü) 'la ramificación del lecho del río'.

Chaura

(*charwa, GAULTHERIA MYOTILLOIDES) nombre de pequeño arbusto muy ramoso.

Chenucahuin

(*chünülkawün) 'erizarse el cabello'.

Cheusco

(*chüwüdkon) 'ingresar con movimientos giratorios'.

Chillan

'ensillado con silla de montar'.- Lugar ubicado a 180 km al norte de Temuco, VIII Región.

Chiloe

(*chülle) gaviota.- Isla ubicada en la X Región.

Chilque

(*chillko, FUCHSIA MAGELLANICÁ) planta de fucsia.

Chinquel

(*chüngküll) rueda.

Choapa

término no mapuche, probablemente de los changos o cunzas. Río limítrofe de la etnia mapuche hacia el norte.

Chohuaico

(*chiwayko) 'aguas espumosas'.

Glosario

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Chol Chol

(*troltro, SONCHUSÁSPER) planta de cardo con espinas.- Nombre de río y de lugar en la X Región, a 30 km al noroeste de Temuco.

Choshuenco

(*chod wingkul) 'cerro de color amarillo'.

Chozchuenco

-* Choshuenco

Chuisco

->• Cheusco

Chuisko

-»Cheusco

Coihueco

(*koyweko) 'la savia del árbol llamado ~+coigüe\- Existen tres lugares con ese nombre en la IX y X Región.

Coique

~+coigüe

Colico

(*kollüko) 'aguas de color café soso'.- Lugar ubicado a 30 km al oeste de Concepción, VIII Región.

Collalla

(*kollalla) hormiga.

Collampulli

(*koyanpüllü) 'tierra de robles (-+koyam)'.

Collipulli

(*kolüpüllü) 'tierras de color café'.- Lugar ubicado a 90 km al norte de Temuco, IX Región.

Concharo

(*koncharu) jarro ceremonial.

Conquil

(*kongkül) 'el gruñido del cerdo'.

Coñaripe

(*koñarüpü) 'el camino de los soldados (~>kona) o mocetones'.Misión capuchina a 40 km al noreste de Panguipulli, X Región.

Copihuelpe

(*kopüwelpe) enredadera para los trabajos de cestería.

Coreltue

(*koreltuwe) 'tierra arenosa'.

Coz Coz

(*kod kod) existen dos especies endémicas del jaguar en la Araucanía. El primero es el jaguar grande (ONCIFELIS GU/GNA), llamado en mapuche kod kod; el segundo designa el jaguar de menor tamaño (ONCIFELIS GUIGNA TIGRILLO), conocido v u l g a r m e n t e c o m o " g a t o

montés" o "tigrillo" en español y wiña en mapudungun. Suele trepar a los árboles.- Nombre del lugar donde se reunieron los mapuche en el parlamento de 1907, ubicado a 15 km al noreste de Panguipulli, X Región. Cufe

(*kufü) 'nube de polvo'.

Culan

(*kuleng) 'quemarse', 'incendiarse'.

Cullin

(*kulliñ) 'animal o paga por algo recibido'.

Cuneo

(*kungko) 'aguas en un banco de arena' o (*kumko), 'aguas de color rojo'.- También designa un arbusto con muchas espinas, llamado en español "crucero" (COLLETIA FEROX).Nombre de un grupo indígena que vivía entre Valdivia y Chiloe (Lenz 1978, n° 1530).- Nombre de una misión de los capuchinos, ubicada a 70 km al sureste de Temuco, IX Región.

Curalaba

(*kurülüfo, RUMEX SPP. ) 'romaza de color negro'.

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María Catrileo

Cuyinhue

(•kuyumwe) 'lugar de arena'.

Fengil

[etimología difícil]

Forrahue

( * f o r o w e ) osamenta.

Fovilafque

(*foyelafken) 'mar o lago de aguas amargas como el

Fricoyam

(*fürekoyam) 'roble picante o amargo'.

Frikoyam

->foye'.

-*•Fricoyam

Fucura

(*fukura)'piedra amarrada'.

Fui/Fuy

( * f ü w ) hilo o ( * f u y f u y ) . - 'Pasto que crece a orillas de las aguas'.- Nombre de río y puerto.

Furihuincul

(*furiwingkul) 'las espaldas o la parte posterior de un cerro', 'detrás del cerro'.

Futanome

(*füitanome) 'allende los mares', 'lejos hacia el otro lado de las aguas'.

Gnefue

(*ngünefüwe) 'algo utilizado para atar objetos'.

Hoichalafquen

(*wichorlafken) 'aguas de corrientes muy fuertes'.

Hoyahue

( * w ü y ü w e ) 'lugar donde se producen mareos o desequilibrio'.

Hualatraen

(*walatrayen) 'el estero del pato (FÚLICA CHILENSIS)'.

Huanehue

( * w e newen) 'lugar donde se producen nuevas energías'.

Huanquihue

(*wangküwe) 'lugar donde se escuchan ladridos'.

Huapi

( * w a p i ) isla.

Hucima

[etimología difícil]

Huentulaf

(*wentrulafken)'mar bravo'.

Huenucahuin

(*wenu kawiñ) 'reunión en la tierra arriba' (*wenüy kawiñ) 'reunión de amigos'.

Huenui

(*wenüy) amigo, amiga.

Huenumaihue

(*wenumaywe) 'aserradero ubicado en el cerro'.

Huí

( * ¡ W e ! ) interjección de admiración; ¡vaya!.- Nombre de río; véase

-+Fui/Fuy. Huichaco

(*witrunko) 'aguas de corriente continua'.

Huilo Huilo

(*wülowülo) 'plantas que forman enredaderas'.

Huiple

(*wipüll) hilera, fila.

Huircanahuel

(*wirikan nawel) 'tigre bordado con líneas'.

(•weychako) 'aguas en los lugares de guerra'.

Glosario

455

Huiscapi

(*wirkapichuñ) 'plumas con pintas blancas'.- Lugar ubicado a 20 km al oeste de Villarrica, IX Región.

Huitag

(*witrag)'cerro escarpado'.

Imulfudi

(*ümülfüdü) 'perdiz tendida de espaldas y en movimiento'.

Jui

-+Hui

Jumalla

[etimología difici[\

Külaco

~+Quilaco

Lafon

(*lüfon, RUMEXROMASSÁ) romaza, arbusto de propiedades medicinales, cuyas hojas se usan también para infusiones. De la planta se extrae asimismo el color negro o azul oscuro.

Lancahue

(*lüngküwe) 'lugar en donde se abre paso con los codos' [ortografía que el P. Sigifredo usaba para el lugar Llancahue].

Lanco

(*lanko) 'aguas sumergidas'.- Según Lenz ([1978]: 422) y Moesbach (1987: 127), la palabra tiene varios significados: 1. nombre de gramínea (BROMUSSTAMINEUS), conocido vulgarmente como "hierba de los perros", una especie de cereal que antes se consumía; 2. nombre de fundo; 3. 'agua de la muerte'.- Nombre de un pueblo en la X Región de Chile, a 80 km al noreste de Valdivia.

Lesio

{probablemente no sea un término mapuche]

Leucoco

(*liwküko) 'aguas claras'.

Licam

(*likan) piedras arrojadas por los volcanes que las/los ->•machi utilizan en sus rituales, generalmente de color blanco, que pueden ser cuarzos.

Lilcoco

(*lilko) 'aguas que vienen de los peñascos y rocas'.

Lingay

(*lingar) 'de color blanco'.

Liquiñe

(*lig küñe) 'gemelos de color blanco'.

Liucura

(*ligkura)'piedra blanca'.

Llancahue

(*llangkawe) 'lugar en donde se confeccionan tiestos', 'lugar de -*chaquiras'.

Llangui

(*llangi)

Llanquihue

(*llangküwe o *llüngkiwe) 'lugar en donde se hunde' o 'se pierde algo' o 'lugar donde abundan las ranas'.- Nombre de lugar, río y lago a 40 km al norte de Puerto Montt en la X Región.

Llongahue

(*llongawe) 'terreno bajo' o 'tierra hundida'.

llangi llangi

456

María Catrileo

Llonquen

(•llongkün) 'desgastado', 'destruido'.- Lugar a 50 km al oeste de Panguipulli, X Región.

Lofon

(•lofon) 'salvaje', 'no domesticado*.

Loncoche

(•longko che) 'persona que posee el rango de jefe'.- Nombre de un pueblo en la IX Región, a 50 km al oeste de Panguipulli.

Loncomilla

(*longkomilla) 'el oro que pertenece al jefe'.- Lugar a 30 km al sur de Talca, VII Región.

Longahue

Llongahue

Longuil

(•lolngen) canales que se forman en invierno después de la lluvias.

Lonquil

-*.Longuil

Maco

(*mawün ko) 'agua de lluvias'.

Malahue

->Malalhue

Malalhue

(*malalwe) 'lugar donde se construyen cercas'.- Lugar a 50 km al suroeste de Villarrica, IX Región.

Malhuehue

(•malwewe) material utilizado para construir un jarro ritual de madera.

Maliquina Malo Manedehue

Mariquina (•malón) 'saquear las casas o llevarse animales'. Mañedahue

Manguedegue

-*Mañedahue

Manguedehue

-*Mañedahue

Mañedahue

(*mangefldawe) la quinoa

(CHENOPODIUM QUINOA)

utilizada en los

rituales maléficos. Mañedehue

->•Mañedahue

Manquedehue

-*Mañedahue

Manquendehue

-*•Mañedahue

Maquehua

Maquehue

Maquehue

(*makewe) 'lugar donde hay plantas de -*maqui'.- Lugar en la IX Región, cerca de Temuco.

Marican

(•marikan) 'dividido de diez en diez'.

Mariquina

(*mariküna) 'diez linajes o estirpes'.- San José de la Mariquina o Maliquina era el nombre de una de las misiones más antiguas (después de Valdivia) de los capuchinos. Fue fundada en 1647 por los jesuítas, vuelta a erigir en 1769 por los franciscanos; después, en 1849 y 1896, nuevamente fundada por los capuchinos italianos y bávaros, respectivamente. Está ubicada aprox. 50 km al norte de Valdivia, en la X Región.

457

Glosario Meliquina

(*meliküna) 'cuatro linajes o estirpes'.

Metrenco

(*mütrengko) 'aguas duras'.- Lugar en la IX Región a 10 km al sur de Temuco.

Molco

(*molko) aguas en donde crece un tipo de planta o pasto.- Lugar ubicado a 20 km al oeste de Villarrica, IX Región.

Muerquelelfun

(*mürkelelfiin) 'tierra con aspecto de harina tostada'.- Lugar ubicado a 90 km al suroeste de Talca, VII Región.

Nahuelbuta

(*nawel futa)'gran tigre'.

Nehual

(*ñiwal) 'tomar algo sin permiso'.

Neltume

(*neltume) 'lugar en donde se deja algo o a alguien en libertad'.Lugar a 140 km al este de Valdivia, X Región.

Neltune

->Neltume

Nerval

Nehual

Nihual

-»•Nehual

Nilcahuin

(*ñidol kawiñ) 'reunión principal' o 'reunión de la gente mayor'. con alas extendidas'.

Nitrahuala

(*nütrungwala) 'pato

Nitrai

(*nütray) 'producir ruido con el

Namcul

(*ñamku lawen, GNAPHALIUMPURPUREUM) planta medicinal conocida como "lechuguilla".- Lugar a 15 km al oeste de Villarrica, IX Región.

Pagia

\probablemente no sea un término mapuche]

Paillaco

(*paylako) 'aguas extendidas'.

Palehua Palguin

(*palewe) 'madera para confeccionar azadones'. (*palngiñ, BUDDLEJA GLOBOSA) arbusto medicinal conocido como "matico".

Panco

(*pangi ko) 'aguas del puma o león'.

Panguilelfun

(*pangilelfün) 'valles del puma o león chileno'.

Panguinilahue

(*pangingilawe) 'vado de los leones chilenos o pumas'.

Panguipulli

(*pangipüllü *pangipülli) 'tierra o espíritu de los leones o pumas'.Misión de los capuchinos ubicada en la X Región.

Payahuintu

(*payllawente) 'cerro apacible y sagrado'.

Pelchuquin

(*pelchukiñ) 'cuello o cogote del pájaro chudkin'.

(FÚLICA CHILENSIS)

Pelehue

(*pelewe)'lugar barroso'.

Pelepuile

(•pele püllü) 'tierras pantanosas'.

chamal o vestido de mujer'.

458

María Catrileo

Penehue

(*pengewe) 'lugar en donde se puede divisar algo', atalaya.

Pichiponui

-*•Pichipunoi

Pichipunoi

(•pichipoñü) papas o tubérculos de tamaño pequeño.

Pidenco

(*pideñko) 'las aguas de la ave acuática piden RHYNCHOS

(ORTYGONAX RITY-

L.)'.

Pikepülli

(•pikefpüllü) 'tierra horadada'.

Pilihue

-»•Pilinhue

Pilinhue

(•piliñwe) 'lugar escarchado o congelado',

Pinco

(•pingko) 'reunido en grupo'.

Pirehueico

(*pireweko) 'aguas que vienen del lugar donde cae el granizo'.Nombre de lago.

Pirihuaico

-*Pirehueico

Pitrufquen

(•putrufken) 'dentro de las cenizas'.- Nombre de pueblo de la IX Región, ubicado a 40 km al sur de Temuco.

Pucon

(*pukono) las palomas torcazas . - Lugar de paso o boquete de los Andes según Moesbach (1987: 203). Se deriva d e p u y conn, 'llegar allá' y 'entrar', designa el paso de Lanin por el cual se cruza a la Argentina.- Lugar ubicado a 25 km de Villarrica, IX Región.

Pucuñam

(*pu üñam) 'los amores carnales entre el hombre y la mujer' (*pu üniim) los pájaros, las aves.

Pucura

(•pukura) 'dentro de las piedras'.

Pulcufu

(*pulkufe) 'la persona que hace la bebida, el vino o la chicha'.

Puleufu

(*pu lewfii) 'entre ríos'.

Pullinque

(*pullüngki) 'entre las ranas'.

Punguise

Puñir

Puñir

(*pu ñire) 'entre las plantas de ñire ( E U C R Y P H I A guindo santo (según Adriana Hoffmann).

Puperas

(•puperas) 'entre los perales', del español "pera".

Pupunahuel

(*pupunawel) 'tigre que está debajo del suelo'.

Purulon

(•purulün) 'hacer bailar'.- Lugar ubicado a 70 km al noreste de Valdivia, X Región.

Putue

(*putuwe) 'dentro del suelo' o también 'lugar donde se bebe'.

Puyumen

(*püllomeñ) mosca grande de color azul de mal presagio.

Quechumalal

(•kechumalal) 'cinco corrales'.

Quemchue

(•kemtuwe) 'lugar de pigmentos minerales rojos para pintar tiestos'. (*kepe) champa (palabra quechua) o cepellón de tierra.- Lugar de la IX Región, a 20 km al sur de Temuco.

Quepe

GLUTINOSA)'

O

459

Glosario

Quetroco

(*ketroko) 'las aguas del pato silvestre'.

Queule

(*kewli, GOMORTEGA KEVLE) árbol que crece cerca del mar y da frutos comestibles.- Lugar de la X Región, a 70 km al norte de Valdivia.

Queupe

(*kewpü) piedra pedernal que se usaba en la antigüedad para confeccionar hachas.

Quilacahuin

(*külakawiñ) 'tres reuniones'.- Lugar de la X Región, a aprox. 80 km al sureste de Valdivia.

Quilaco

(*külako) la savia del arbusto conocido como -*quila.- Lugar ubicado a 140 km al norte de Temuco, VIII Región.

Quilche

(*killche) gente de Killkill, véase -*•Quilquil.- Lugar ubicado a 50 km al suroeste de Villarrica, X Región.

Quilquil

(*kül kül, LOMARÍA CHILENSIS) helecho c o m ú n d e los

-*ñadi.

(*kill kill) Topónimo que significa 'chuncho' o 'pájaro nocturno' (Lenz [1978], n° 1226, Moesbach 1987: 218). Quillem

(*küllem) 'pequeña laguna en la montaña'.- Lugar ubicado a 35 km al norte de Temuco, IX Región.

Quillin

(*külüng, BERBERÍS BUXIFOLIA) a r b u s t o espinoso.

Quimco

(*kümko) 'estanque natural de agua'.

Quinchilca

(*kinchika) la tonina.- Nombre de una misión capuchina que fue fundada en 1777 por los padres franciscanos. Está ubicada a 10 Km al norte de Los Lagos, en la unión de los ríos San Pedro y Quinchilca. Los capuchinos italianos continuaron con la misión, pero la abandonaron cuando la ciudad de Los Lagos obtuvo una estación de ferrocarril en 1946.

Quinchilla

Puede derivarse de *kimchülle, 'gaviota con habilidades'.

Quirquepulli

(*kirkepüllü) 'tierras de lagartos'.

Raguintuleufu

(*rangintulewfü) 'entre los ríos'.

Rahue

(•rawelwe) 'lugar gredoso o de greda'.

Rancahue

(*rüngkawe) 'lugar donde existe maicillo 3 '.

Ranguichaf

(*rangichafid) 'entre los hollejos de las manzanas o los granos'.

Rayintuco

(•rayüntuko) 'aguas con aspecto florido'.

Rehueico

(*reweko) 'las aguas del ~>rewe*\

3

"Maicillo" es un chilenismo que designa tanto la 'arena gruesa' como 'cualquier grano silvestre' de pequeño tamaño. 4 El/la machi suele poner, durante los rituales o ceremonias, cántaros y otras vasijas con agua sobre los peldaños del rewe. Esto se conoce como "las aguas del ->rewe".

460

María Catrileo

Reigolil

(*rüngolil) 'rocas altas de color blanco'.- Lugar a 80 km al noreste de Villarrica, IX Región.

Rereico

(*rereko) 'las aguas del pájaro carpintero'.

Reuveiro

Rehueico

Reyehueico

(*reyüweko) 'lugar en donde se mezclan las aguas'.

Riñihue

(*rüngiwe) 'lugar donde hay colihues o bambú'.- Nombre de lago y lugar ubicado a 80 km al este de Valdivia en la X Región.

Talca

(*tralka) ciudad capital de la VII Región, a 250 km al sur de Santiago.- Significa 'bala' o 'trueno'.

Temuco

(*temuko) ciudad capital de la IX Región de Chile, en cuyos alrededores se concentra gran parte de las comunidades indígenas mapuche.- Significa 'savia del árbol del temo' (BLEPHAROCALYXCRUCKSHANKSií) o 'agua entre los temos'.

Tolten

(*troltren) 'ruido que producen las olas del mar'.- Ciudad costera de la IX Región, a 70 km al norte de Valdivia.

Traful

'compartir algo con otros'.

Trafiim

->Trafün

Trafun

-»Trafün

Trafün Trailafquen Trailefquen Traitraico

'el encuentro o junta de dos personas o terreno', límite. (*traylafken) 'ruido del mar o lago'.- Lugar en la IX Región. ->Trailafquen (*traytrayko) 'aguas que producen ruidos'.- Lugar a 35 km al sureste de Villarrica, X Región.

Tralcapuile

(*tralkapüllü) 'lugar de truenos o balas'.

Trallahuapi

(*traylef wapi) 'isla despejada'.

Trallehuapi

-»Trallahuapi

Trancura

(*trankura) 'piedra derribada'.- Nombre de río y de lugar ubicado a 70 km al sureste de Villarrica, X Región.

Trapel

amarrado o atado.

Truful

turbio.

Virkanahuel

*Huircanahuel

Wankühue

~>Huanquihue

Willileufu

(*willilewfu) 'río del sur'.

Glosario

461

3.2 Antropónimos Aillapan

-^Aillapañ

Aillapañ

(*ayllapangi) 'nueve leones chilenos'.

Aillapen

-*•Aillapañ

Aimpan

(*ayünpangi) 'apreciado león chileno'.

Ainamco

(*ayñamku) 'águila jaspeada de blanco y muy estimada'.

Ainpan

-»•Aimpan

Aiñamco

-»•Ainamco

Alcapan

(*alkapangi) 'león chileno macho' 5 .

Aluelef

(*allwelef) 'persona que camina casi corriendo'.

Ancahuala

(*angkawala) 'figura con cuerpo mitad pato'.

Ancalipe/i

(*angkalüpü) 'casi echado en el suelo'.

Ancapunoi

(*angkapunnoy) 'cruce del río a media noche'.

Anckiu

(*angkün) 'seco'.

Antelef

-»•Antülef

Antiao

(*antüawün) '->awün o ceremonia ritual de corrida de caballos realizada de día'.

Antilef

Antülef

Antimilla

(*antümilla) 'oro muy brillante, oro asoleado'.

Antinahuel

(*antünawel) 'tigre que merodea durante el día'.

Antüao Antülef

Antiao (*antülef) 'carrera que se corre en el día'.

Aqueveque

[probablemente no sea un término mapuche]

Aucapan

(*awkapangi) 'león salvaje'.

Aukapan

Aucapan

Ayllan

(*ayllanawel) 'nueve tigres'.

Ayllapan

->Aillapañ

Ayñamco

Ainamco

Caifanti

~*Calfüantü

Calfiante

->Calfiiantü

Calfiantü

~*Calfüantü

5

Los nombres de animales en mapudungun son neutros. El género se determina anteponiendo las palabras "macho" o "hembra".

María Catrileo

462

Calficura

(*kallfiikura) 'piedra de color azul'.

Calfinahuel

(*kallfünawel) 'tigre azul'.

Calfinao

-»Calfinahuel

Calfuala

Callfuala

Calfucar

(*callfularü) 'verde azulado'.

Calfuray

(*kallfürayen)'flor azul'.

Calfiiantü

(*kallfüantü) 'día azul', 'día benéfico'.

Calfiikura

-> Calficura

Calilaf

(*kolülafken) 'mar de color café*.

Calipan

(*kolüpangi) 'león de color café'.

Callfuala

(*kallfiiwala) 'pato azul'.

Callfünao

->Calfinao

Caniucura

(*kaniwkura) 'la cresta de una piedra o roca'.

Caniulef

(*kaniwlefa) 'la calva en forma de cresta'.

Caniuñamco

(*kaniwñamku) 'la cresta del águila'.

Caniupan

(*kaniwpangi) 'la cresta del león'.

Caopolican

(*kawpüllikan) 'temible como animal embravecido que escarba con las patas'; (*kawpülikan) 'piedra ritual utilizada para escarbar'.

Carileu

(*karülewfii) 'río verde'.

Carü

(*karü) verde.

Carühuala

(*karüwala) 'pato acuático verde'.

Carüleu

->•Carileu

Carüllanca

(*karüllangka) '-»chaquira o vasija verde'.

Carüpan

(*karüpangi)'león verde'.

Catalan

\probablemente no sea un término mapuche]

Catricura

(*katrünkura) 'piedra cortada'.

Catriel Rain

(*katrüel rayen) 'flor que se ha cortado'.

Catriel Rayin Catrilaf

-»• Catriel Rain (*katrün lafken) 'mar dividido' o 'mar o lago con península' o 'mar que se detiene en un lugar'.

Catrinahuel

(*katrün nawel) 'tigre capturado' o 'paso del tigre en la montaña' o 'tigre adornado con franjas o rayas'.

Catringuir

(*katrün ngürü) 'zorro capturado' o 'paso del zorro'.

Catriñir

-»Catringuir

Catrükura

Catricura

Glosario Caupolican

463

Caopolican

Caurapan

(*kurüpangi) 'león de color negro'.

Cayulef

(*kayulelfün) 'seis extensiones de terreno', 'seis lomas' o 'seis valles'.

Changil

(*changill) rama de arbusto o árbol.

Cheipang

(*chepangi) 'león en forma humana'.

Cheucofilo

(*chewkefilu) 'culebra en forma de avestruz'.

Cheuguepan

->•Cheuquepan

Cheuquefilo

-*• Cheucofilo

Cheuquehuala

(* chewkewala) 'pato en forma de avestruz'.

Cheuquehuela

-*• Cheuquehuala

Cheuqueflir

(*chewkengüru) 'zorro en forma de avestruz'.

Cheuquepan

(*chewkepangi) 'león en forma de avestruz'.

Compayante

(*konpanantü) 'sol que entra', 'término del día', 'ocaso'.

Coniupan

(*konewpangi) 'el león de la adivinanza'.

Conpaiante

-*• Compayante

Coñanahuel

(*konanawel) 'un tigre fuerte y valiente'.

Coñuenahuel

(*koñonawel) 'un tigre de color morado'.

Culfu

(*kulfe) 'terreno rozado para cultivar'.

Cullicul

(*kullkull) corneta o trompeta de cuerno de vaca.

Cumillanca

(*kumillangka) 'tiesto o

Curanahuel

(*kuranawel) 'tigre-piedra'.

Curicheu

chaquira de color rojo'

(*kurüche) 'persona de color negro' o (*kurüchewke) 'avestruz de color negro'.

Curihuala

(*kurüwala) 'pato acuático de color negro'.

Curilem

(*kurülemu) 'bosque o selva negra' o 'bosque denso y oscuro'.

Curinao

(*kurünawel)'tigre negro'.

Curiñamco

(*kurü ñamku) 'águila negra'.

Curipan

-> Curipangui

Curipangui

(*kurüpangi) 'león de color negro'.

Curo

(*kurü) 'de color negro'.

Curühuala

-»• Curihuala

Curüpan

-> Curipangui

Cutricuia

(*kutrikuya) 'órgano sexual de la comadreja'

Elfitray

(•elfal trayen) 'cascada que está a cargo de alguien'

(DIDELPHIS

sp ).

464

María Catrileo

Epulef

(*epulef) 'carrera doble'.

Filuflamco

(*filuñamku) 'águila en forma de culebra'.

Fincocheu

(*fillkuñ chewke) 'avestruz en forma de lagartija'.

Frecanao

[etimología difícil\

Hoeitra

-»•Hueitra

Hoitra

Hueitra

Huailupan

(*wawlunpangi) 'rugido del león'.

Huaiquifilo

(*waykifilu) 'el aguijón de la culebra'.

Huaiquil

(*waykil) 'algo que se transforma en lanza'.

Huanko

(*wangku) del español "banco" o "asiento".

Hueitra

(*weychan) guerra.

Huenchuanca

(*wentruangka) 'cuerpo de hombre'.

Huentelaf

(*wentelafken) 'sobre el mar'.

Huentequeo

(*wentekewün) 'sobre la lengua'.

Huenullan

(*wenullangka) 'vasija o ~*chaquira ceremonial de arriba o de la tierra sagrada de arriba'.

Huenullanca

Huenullan

Huenun

(*wenun) 'lo de arriba (->wenu)'.

Huenunguir

(*wenungürü) 'zorro de arriba' o 'zorro de la tierra azul de arriba'.

Huenupan

(*wenupangi) 'león de arriba' o 'león de la tierra azul de arriba'.

Huichalaf

(* witranlafken) 'mar extendido'.

Huichaman

(*witranmañke) 'cóndor de pie o parado'.

Huichiman

(*wechemañke) 'cóndor joven'.

Huilcan

(*wilkan) 'adornado con hebras'.

Huircanahuel

(*wirikan nawel) 'tigre bordado con líneas'.

Huirpu

[etimología difícil]

Huishcaleu

(*wirkalewfü) 'ríos de rayas blancas'. Antiguamente una deidad mapuche.

Huishcaman

(*wirikan mañke) 'cóndor bordado con líneas'.

Huishiman

-+Huichiman

Huriman

(*wirinmañke) 'cóndor con líneas'.

Ingaiman

(•ilngaymañke) 'cóndor que revolotea'

465

Glosario

Kechupan

->Quechupan

Kepillanca

->Quepillanca

Kepillancu

-*•Quepillanca

Kinganao

(*kiflenawel)'un tigre'.

Konpaiantü

-»• Compayante

Külapan

(*külapangi) 'tres leones'.

Kullanca

(*külallangka) 'tres

Küyen

luna, mes.

Lancafilo

(*llangkafilu) 'culebra en forma de -^chaquiras'.-

Véase

chaquira'.

chaquira o con color de las

Llancafilo.

Lancapi

-*Llancapi

Lautaro

(*leftraru) 'águila que corre velozmente'.

Lefiao

(*lefiantü) 'corrió el sol' o bien, 'día que transcurre velozmente'.

Leficoyam

(*lewfii koyam) 'roble del río'.

Lefiñir

(*lewfii ngürü) 'zorro del río'.

Lemonao

(*lemunawel) 'tigre del bosque'.

Lemul

(*lemulawen) 'medicina del bosque'.

Leufu

(*lewfii) río.

Lienpichun

(*lingaf pichuñ) 'pluma de color claro'.

Lifipan

(*lifpan antü) 'al amanecer'.

Linkocheu

(*lingkochewke) 'avestruz en forma de insecto'.

Linkochen Lipaiante

-*•Linkocheu (*lifjpan antü) 'la claridad de la mañana', 'cuando el sol ha salido con todo su brillo en una mañana despejada sin nubes'.

Llanca

(*llangka)

Llancafilo

(*llangkafilu) '-^chaquira en forma de culebra'.

Llancafilu

-*•Llancafilo

Llancapi

(*llangkapiwke) corazón del cordero sacrificado en la ceremonia.

Llancapichun

(*llangkapichuñ) 'pluma utilizada en la ceremonia'.

chaquira

Llancanahuel

(*llangkanawel) 'tigre ceremonial'.

Llanquetrae

(*llangkontrayen) 'flores esparcidas por el suelo' o 'agua de manantial que cae a gotas'.

Llanqui

(*llüngki) rana.

Llinqui

->•Llanqui

Llinquiman

(*llüngkimañke) 'cóndor en forma de rana'.

466 Lloncon

María Catrileo

Loncapan

(*llongkono, AGARICUSSP.) hongo blanco en la parte inferior y ceniciento en la parte superior. (*longkopangi) 'león que guía'.

Lonkapan

-*•Loncapan

Loncon

Lloncon

Loncopan

~*Loncapan

Lonkon

-*Lloncon

Lucupumil

(*lukupunül) 'rodilla hinchada'.

Malfinqueo

(*mollfüfl kewün) 'sangre de la lengua'.

Manquelef

(*mañkelef) 'carrera del cóndor'.

Manquenahuel

(*mañkenawel) 'tigre con forma de cóndor'.

Manqueñir

(*mañkengürü) 'zorro con forma de cóndor'.

Manquepan

(*mañkepangi) 'león con forma de cóndor'.

Marican

(*marikanin) 'diez jotes (buitres)'.

Maricao

(*marikawell) 'diez caballos'.- Nombre de antiguo -+longko.

Marinao

(*marinawel)'diez tigres'.

Mariqueo

(*marikewe) 'diez pedernales'.

Millahuala

(*millawala) 'pato acuático dorado'.

Millal

(*millalelfün) 'terreno dorado o iluminado'.

Millalef

(*millalewfü) 'río dorado'.

Millanao

(*millanawel) 'tigre dorado'.

Millanguin

(*millangen) 'poseedor del oro'.

Millanguir

(*millangüru) 'zorro dorado'.

Millapan

(*millapangi) 'león dorado'.

Mulun

(*mülun) pan de linaza o de maíz.

Naguil

(*nagel)'hacia abajo'.

Naguilef

(*nagünlef) 'el que corre hacia abajo en los faldeos del cerro'.

Naguitrai

(*nagtrayen) 'arroyo que baja'.

Nahuel

(*nawel) tigre.

Nahuelanca

(*nawelangka) 'cuerpo de tigre'.

Nahuelpan

(*nawelpangi) 'león con forma de tigre'.

Nalücul

(*nelkünu) 'dejar libre o suelto para que se vaya'.

Namculef

(*flamkulef) 'carrera del águila'.

Neculpan

(*nekulpangi) 'león veloz'.

Glosario Necultrai

467

(*nekultrayen) 'cascada veloz'.

Nehuel

-*Nahuel

Neihual

->Nahuel

Neipan

(*neypangi) 'león suelto o libre'.

Neuquen

(*ninkun) 'espacio cubierto de pasto'.

Nitrahuala

(*nütrüngwala) 'pato (PODICEPS CHILENSIS) con las alas extendidas'.

Noncon

(*nongkon) 'marchito o cubierto de moho'.

Nuimai

(*nüy may) 'sí, lo tomó' (asunto o cosa).

Nuitrai

[etimología difícil]

Namcu/o

->Ñamku

Ñamcunahuel

(*ñamkunawel) 'tigre en forma de águila'.

Ñamcupichun

(*ñamkupichuñ) 'pluma de águila'.

Ñamiante

(*ñamünantü) 'la pérdida del sol o puesta de sol'.

Ñamku

águila.

Ñanculef

-*Namculef

Paillacura

(*paylla kura) 'piedra ceremonial'.

Paillalafquen

(*payllalafken) 'mar tranquilo'.

Paillaman

(*payllamañke) 'cóndor ceremonial'.

Paillo

(*payllawe, MARCHANTÍA POLYMORPHA) planta utilizada para ganar el amor de una persona.

Paineman

(*payne maflke) 'cóndor azulado'.

Painepi

(*paynepiwke) 'corazón azulado'.

Painequeo

(*paynekewe) 'pedernal azulado'.

Pangui

(*pangi) 'león chileno'.

Panguillanca

(*pangi llangka) '~>chaquiras en forma de león', puede ser un prendedor en esa forma.

Panguinal

(*pangi nawel) 'tigre en forma de león'.

Pañlonco

(*pañülongko) 'cabeza o jefe que brilla'.

Penchulef

(*püntülef) 'que corre apartándose del grupo'.

Pichiante

(*pichiantü) 'pequeño sol', 'falta poco para la puesta del sol'. También: 'día que ha transcurrido rápido' o 'resto del día'.

Pichinantü

Pichiante

Pinsha

(*pinda) picaflor.

Pintrimilla

(*patrig milla) 'oro esparcido'.

468

María Catrileo

Pitripan

(*pütrün pangi) 'muchos leones'.

Puelpan

(*puelpangi) 'león del Este o de la cordillera'.

Punocura

(*pinonkura) 'piedra horadada'.

Punoi

(*pünon) 'pisada, o huella de los pies'.

Punoipan

(*pünonpangi) 'huella de las patas del león'.

Qllechuante

(*kechuantü) 'cinco días'.

Quechupan

(*kechupangi) 'cinco leones'.

Quepillanca

(*kewpüllangka) '~>chaquira de piedras negras' o 'collar con chaquiras negras'.

Queupu

(*kewpü) pedernal o piedra negra que antes servía para confeccionar hachas.

Quidulef

(*kisulef) 'corredor solitario'.

Quilacan

(*küla kanin) 'tres jotes'.

Quilallin

(*küla llüngki) 'tres ranas'.

Quilapan

(*külapangi) 'tres leones'.

Quilempan

(*külenpangi) 'cola de león'.

Quinchaman

(*künchu mañke) 'cóndor listado o con franja'.

Quinluman

(*künul mañke) 'las flemas del cóndor'.

Rain

(•rayen) flor.

Rainahuel

(*rayün nawel) 'tigre florido'.

Rangiman

(*rangimaflke) 'entre los cóndores'.

Reucan

(*rewkan) 'olas agitadas del mar'.

Reucanahuel

(*rewkan nawel) 'tigre furioso'.

Reucanahuel Rain

(•rüwekan nawel rayen) 'flor semejante al pelaje peinado de un tigre'.

Reuquenahuel

-*•Reucanahuel

Reuqui

(*rewe küla) 'el arbusto

Tocaman

(•tokimañke) 'cóndor en forma de hacha o

Trafipan

(*trafünpangi) 'león que uno encuentra en el camino'.

Tranamil

(•trananmilla) 'oro molido'.

Trarullanca

(•trarullangka) 'las -»•chaquiras del pájaro traru' (POLYBORVS TRARU), ave de rapiña, 'collar de chaquiras' o 'prendedor en forma de traru'.

quila utilizado como ->rewe'. toqui'.

Glosario

Trecañamcu

469

(*trekanñamku) 'el paso del águila'.

Trecunahuelpan (*trekan nawel pangi) 'león que camina como tigre'. Trepaiante

(*tripanantü) 'la salida del sol'.

Treulem

(*trewlen) 'estado de madurez de una fruta'.

Treulen

-»Treulem

Tripai

(*tripay) 'salió', 'salida', 'fin'.

Tripaiante Tripallante

Trepaiante Trepaiante

Tronke

(*trongkü) 'tropezón', 'chocar con algo'.

Trureu

(*trurew, UPUCERTHIÁ) ave conocida como pájaro "churrete".

Unempan

(*unenpangi) 'león mayor o el primero'.

Virkanahuel

-+Huircanahuel

Waikil

(*waykil) 'con punta de lanza'.

Waikilpunoi

(*waykilpünon) 'huellas de puntas de lanzas'.

Bibliografía Amberga, Jerónimo de. 1926. Die Namensgebung bei den Araukanern. En: Seraphisches Weltapostolat 2, 281-284. Mödling Augusta, Félix José de. 1908. ¿Cómo se llaman los araucanos?. Valdivia: Imprenta San Francisco. —. 1916. Diccionario araucano-español y español-araucano. Santiago de Chile: Imprenta Universitaria. [21966. Padre Las Casas: Imprenta San Francisco]. —. 1991. Diccionario araucano: mapuche-español, español-mapuche. Temuco: Editorial Kushe. —. 1996. Diccionario araucano: mapuche-español, español-mapuche. Santiago de Chile: Ediciones Cerro Manquehue. Bernales L., Mario. 1984. Toponimia mapuche. En: Actas Jornadas de Lengua y Literatura Mapuche. Temuco: Convenio Universidad de La Frontera-Instituto Lingüístico de Verano, 189-200. —. 1986. Acerca de la unidad y variedad de los hidrotopónimos. En: Actas de Lengua y Literatura Mapuche 2, 107-115. Temuco: Universidad de La Frontera. —. 1990. Toponimia de Valdivia. (Serie Quinto Centenario. 6). Temuco: Ediciones Universidad de La Frontera.

470

María Catrileo

—. 2002. En busca de los nombres. Toponimia indígena e hispánica. Temuco: Ediciones Universidad de La Frontera. Bernales L., Mario; Héctor Painequeo. 1992. Observaciones sobre la onomástica de Arauco y Bío-Bío. En: Revista de Lingüística Teórica y Aplicada 30, 85-96. Concepción. Catrileo, María. 1995. Diccionario lingüístico-etnográjico de la lengua mapuche. Mapudungun - Español - English. Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello. GumucioC., JuanCarlos. 1999. Hierarchy, UtilityandMetaphorinMapucheBotany. (Acta Universitatis Upsaliensis, Uppsala Studies in Cultural Anthropology, 27). Uppsala: Coronet Books Inc. Hoffmann J. Adriana. 1994. Flora silvestre de Chile, zona araucana. Santiago de Chile: Ediciones Fundación Claudio Gay. Kuschel Silva, Carlos; Walterio Meyer Rusca; P. Ernesto Wilhelm de Moesbach. 1997. Apellidos huilliches, mapuches, pehuenches. Santiago: Centro gráfico "Prisma". Lenz, Rodolfo. 1895-1897. Estudios Araucanos (I-XII). Anales de la Universidad de Chile, XC-XCVIII. Santiago de Chile. —. 1978 [1905-1910], Diccionario etimolójico de las voces chilenas derivadas de lenguas indíjenas americanas. Edición dirigida por Mario Ferreccio Podestá. Universidad de Chile: Seminario de Filología Hispánica. [Santiago de Chile: Imprenta Cervantes.] Meyer Rusca, Walterio. 1955. Diccionario geográflco-etimológico indígena de las provincias Valdivia, Osorno y Llanquihue. Padre Las Casas: Imprenta San Francisco. Moesbach, ver Wilhelm de Moesbach Ramírez S., Carlos. 1983. Toponimia indígena de Cautín. Estudio Lingüístico. Valdivia: Universidad Austral de Chile. —. 1988. Onomástica indígena de Chile: toponimia de Osorno, Llanquihue y Chiloe. Valdivia: Universidad Austral de Chile. Salas, Adalberto. 1992. Lingüística mapuche. Guía bibliográfica. Revista Andina, año 10 (2), 473-537, diciembre. Cusco, [ver en especial cap. 2: "Los capuchinos bávaros y su aporte a los estudios del mapuche contemporáneo" y cap. 3 : "Rodolfo Lenz y el desarrollo de los estudios científicos del mapuche"]. Schuller, Rodolfo. 1907. El vocabulario araucano de 1642-1643. Santiago de Chile: Imprenta Cervantes. Wilhelm de Moesbach, Ernesto. 41976 ['1944], Voz de Arauco. Explicación de los nombres indígenas de Chile. Padre Las Casas: Imprenta y Editorial San Francisco. —. 1962. Idioma mapuche. Dilucidado y escrito con aprovechamiento de la gramática araucana del Padre Félix José de Augusta. Padre Las Casas: Imprenta y Editorial San Francisco.

Glosario

471

—. 1987. Diccionario Mapuche-Español. Publicado bajo la dirección del P. Ernesto Wilhelm de Moesbach. Neuquén: Siringa Libros. [Edición no autorizada, con ligeras variaciones de la publicación Voz de Arauco, 1944]. —. 1999. Botánica indígena de Chile. Prólogo y edición de Carlos Aldunate y Carolina Villagrán. Santiago de Chile: Museo Chileno de Arte Precolombino, Fundación Andes, Editorial Andrés Bello. Wilhelm de Moesbach, Ernesto; Walterio Meyer Rusca. 1953. Los Huilliches a través de sus apellidos. Estudio etimológico de los patronímicos aborígenes sureños. Padre Las Casas: Imprenta San Francisco. —. 1955. Diccionario geográfico-etimológico indígena de las provincias Osorno y Llanquihue. Padre Las Casas: Imprenta San Francisco.

Valdivia,

Datos biográficos de los misioneros capuchinos de Baviera I. Padres II. Hermanos

Datos biográficos

475

Notas preliminares1 Se presentan aquí cortos DATOS BIOGRÁFICOS de los padres y hermanos capuchinos (481-498) que se hallan mencionados en las fuentes documentales y artículos de este volumen. La lista está ordenada alfabéticamente, según el nombre religioso que cada capuchino recibe al ser integrado en la Orden. El nombre religioso está compuesto por el nombre del santo bajo cuya advocación se colocaba el sacerdote al entrar a la Orden y de su lugar de nacimiento. La relación se rige según el nombre del santo. Debajo del nombre completo religioso hispanizado, se consigna el nombre religioso original en alemán, y entre paréntesis se incluye el nombre y apellido seglar por el cual era conocido en Alemania. Estos datos pueden ser de utilidad para los que desean hacer investigación en los archivos y bibliotecas alemanes, ya que los escritos de los padres generalmente se hallan catalogados bajo sus nombres seglares, como por ejemplo, Ottmar Kathan y Alois Wilhelm, quienes únicamente son conocidos y catalogados en las bibliotecas de Chile como José Félix de Augusta y Ernesto de (Wilhelm) Moesbach, respectivamente, o sea con el nombre religioso hispanizado que la Orden les ha impartido al profesarse. Una vez en Chile, los padres y hermanos capuchinos solían hispanizar sus nombres religiosos. Sin embargo, la hispanización del nombre no siempre significaba una traducción literal del mismo. Especialmente la parte del nombre religioso correspondiente al lugar natal sufría a veces variaciones. Los padres y hermanos que provenían de lugares poco conocidos para el mundo chileno, algunas veces los variaban y adoptaban el nombre de la ciudad más grande cercana a ese lugar natal. Así, por ejemplo, el hermano Gumbert von Ansbach cambió su nombre a Gumperto de Nüraberg [Núremberg], presumiblemente por ser Núremberg más conocido que Ansbach. Ciertos padres y hermanos no han estado nunca en Chile, por lo tanto, no adoptaron un nombre español, de tal modo que la entrada está por el nombre en alemán. También existe el caso contrario, que a pesar de que la persona no pisó el suelo chileno, se le menciona en las fuentes con un nombre hispanizado. En tal caso, anotamos en una nota a pie de página dónde y quién lo consigna así. Asimismo, en un caso, el padre capuchino estuvo en Chile pero no hispanizó su nombre, de modo que la entrada se halla solamente por el nombre en alemán. La entrada en la Orden es la fecha de la profesión de fe. Para facilitar la búsqueda, ofrecemos dos ÍNDICES ONOMÁSTICOS: uno por el lugar de nacimiento, que es la segunda parte del nombre religioso, y otro por el apellido del nombre mundano. El primer índice (478-479) se ajusta a la forma como los nombres regulares de Orden o religiosos han sido citados, nombre que a veces incluye el apellido seglar del monje capuchino (destacado en bastardilla, p. ej. Bernabé Gutknecht de Lucerna), por lo tanto, el índice no pretende uniformizar los nombres, sino ayudar a hallar la información respectiva2. Entre paréntesis se incluye el nombre seglar completo de la perso-

1

Autor de los DATOS BIOGRÁFICOS es Hermann Holzbauer. Al final del nombre religioso se suelen añadir las siglas de la Orden: OFMCap. que significan Ordo Fratrum Minorum Capucinorum (Orden de Frailes Menores Capuchinos). 2

476

Datos biográficos

na, para todos aquellos interesados en investigar en Alemania sobre los padres y hermanos capuchinos. Entre corchetes, se indica si se trata del nombre original en alemán [alem.]. También se incluyen entre corchetes aquellos nombres religiosos (el lugar natal) que no son usados comúnmente. Actualmente, los nombres religiosos de los padres y hermanos capuchinos suelen estar compuestos del santo de advocación y del apellido seglar, no utilizándose el lugar natal en el uso cotidiano, como por ejemplo, el actual obispo de la Araucanía se da a conocer solamente como Sixto Parzinger, omitiendo el de San Juan de Tirol, que es la segunda parte de su nombre religioso. El segundo índice (479-480) consigna los nombres seglares completos de los padres y hermanos capuchinos porque determinados apellidos son mencionados esporádicamente en los artículos y las fuentes documentales de este libro, dentro del nombre regular de la Orden. Con esta lista se pretende completar la información en cuanto al nombre seglar. Por tratarse de los nombres originales en alemán, no se acentúan los nombres donde en el español debiera hacerse, como en "Sebastián".

Abreviaturas Las siglas se rigen según el nombre del archivo o repositorio en alemán, que se consigna entre paréntesis para facilitar la búsqueda a aquéllos que deseen investigar en estos centros. AUBEI

=

PKM

=

LK Gem.

Archivo de la Biblioteca de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt (Archiv der Universitätsbibliothek Eichstätt-Ingolstadt). Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos de Baviera, Múnich (Provinz-Archiv der Bayerischen Kapuziner, München). Se incluye la signatura. Los números romanos indican la sección en que se encuentra el documento. Delegación/Comarca (Landkreis)

=

Comuna (Gemeinde)

Fuentes Catálogo y documentación del Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos de Baviera, Múnich (PKM).

Bibliografía Catalogus Ordinis Fratrum Minorum S. P. Francisci Capucinorum Provinciae Bavaricae. [s/lugar] 1893. [s/lugar] 1896. [s/lugar] 1900. Altötting 1903. Altötting 1906. München 1908. Altötting 1913. Neuötting 1918. München 1923. München 1926. Altötting 1928. [s/lugar] 1932 . [s/lugar] 1933. [s/lugar] 1935.

Datos biográficos

All

Holzbauer, Hermann (ed.). 1996. Sage nicht: ich bin zu jung. 100 Jahre Mission der Bayerischen Kapuziner bei den Araukaner-Indianern in Chile. Documentación y catálogo. [Exposición: Biblioteca de la Univ. Católica de Eichstätt]. (Schriften der Universitätsbibliothek Eichstätt. 32). Frankfurt: Vervuert. Noggler, Albert. 1973. Vierhundert Jahre Araukanermission. Schöneck/Beckenried: Administration der Neuen Zeitschrift für Missions Wissenschaft. —. 1982. Cuatrocientos años de misión entre los araucanos. Padre Las Casas/Temuco: Imprenta y Editorial San Francisco. Röttingen, Burkhard Maria von. [ca. 1921], FuenfundzwanzigjaehrigeMissionsthaetigkeit der Bayrischen Kapuzinermissionaere in derAraucanischen Mission Chiles. 1896-1921. [Veinticinco años de labor misionera de los Capuchinos de Baviera en la misión araucana de Chile, 1896-1921]. Compilado para el archivo por el P. Burchard M[aria] von Röttingen, OFMCap., Prefecto Apostólico y Superior Regular. 2 tomos; 828 pp. y 29 sin paginación. [Documento mecanografiado, en PKM; copia manuscrita realizada en 1937/1938, en PKM; fotocopia de esta última en AUBEI], Totenbuch der Bayerischen Kapuzinerprovinz. cional mecanografiada hasta 1990].

Altötting 1953 [con información adi-

Witt von Floß, Lothar, [ca. 1967]. Bausteine zu einer Geschichte der Araukanermission in Chile. 70 Jahre Araukanermission, Chile 1896-1966. [Datos para una historia de la misión araucana de Chile. 70 años de misión araucana 1896-1966]. [Manuscrito inédito, 152 fojas; PKM, AUBEI],

478

Datos biográficos

INDICE ONOMÁSTICO DE LOS PADRES Y HERMANOS SEGÚN EL LUGAR DE NACIMIENTO COMO PARTE DEL NOMBRE RELIGIOSO

Padres Amberg, P. Hieronymus von [alem.] Amberga, P. Jerónimo de (Melchior Graf) Arsdorf, P. Franz Maria von [alem. ] (Adolf Thiry) [-•Luxemburgo] Augsburg, P. Dr. med. Felix Joseph von [alem.] (Ottmar Kathan) Augusta, P. Félix José de (Ottmar Kathan) Baviera, P. Isidoro de (Theodor Schmitt) [->Rehau] [Dillingen], P. Sebastián Englert de (Franz Anton Seraph[im] Englert) Eggolsheim, P. Cyprian von [alem.] (Franz Xaver Fröhlich) Eglsee, P. Atanasio de (Heinrich Hollermayer) Ensdorf, P. Mateo de (Bartholomäus Meier) Floß, P. Lothar von [alem.] (Joseph Witt) Frauenhäusl, P. Siegfried von [alem. ] (Alois Schneider) Frauenhäusl, P. Sigifredo de (Alois Schneider) Johannesbrunn, P. Wolframo de (Eduard Gradi) Klebham, P. Matías de (Johannes Chrysostomus Surrer) Kochel, P. Wolfgang von [alem.] (Karl Emslander) Lucerna, P. Barnabé Gutknecht de (Anton Gutknecht) Luxemburgo, Francisco de (Adolphe Thierry) [-•Arsdorf] Maingründel, P. Pancracio de (Johann Baptist Kraus) Malgersdorf, P. Agustín de (Albert Adalbert Heller) Mauth, P. Miguel de (Leopold Schuster) Moesbach, P. Ernesto Wilhelm de (Alois Wilhelm) Mosbach, P. Ernst von [alem. ] (Alois Wilhelm) Múnich, P. Pascual de (Johannes Baptist Schieckl) Nehmetsweiler, P. Salvador de (Raymund Hund) [San Juan de Tirol], Sixto Parzinger de (Josef Parzinger) Raffelsdorf, P. Donato de (Sebastian Gruber) Ramberg, P. Guido Beck de (Benedikt Beck) Rehau, P. Isidor von [alem.] (Theodor Schmitt) [-•Baviera] Röttingen, P. Burcardo Maria de (Andreas Joseph Englert) Röttingen, P. Burkhard Maria von [alem.] (Andreas Joseph Englert) Säckingen, P. Maximino de (Ignatius Dossenbach) San Miguel, P. Francisco de (Maximiano Valdés Subercaseaux) San Miguel, P. Franz Seraph Joseph von [alem. ] (Maximiano Valdés Subercaseaux) San Osvaldo, P. Porfirio de (Franz Seraph Lindinger)

-* P. Jerónimo -* P. Jerónimo -» P. Francisco

-* P.Félix José -*• P. Félix José -» P. Isidoro P. Sebastián P.Cyprian P. Atanasio P. Mateo -> P. Lothar P. Sigifredo P. Sigifredo P. Wolframo -*• P. Matías P. Wolfgang -> P. Bernabé -» P. Francisco ->• P. Pancracio -»• P. Agustín P. Miguel P. Ernesto -+ P. Ernesto -+ P. Pascual P. Salvador -> P. Sixto -> P. Donato -> P. Guido ->• P. Isidoro -*• P. Burcardo -*• P. Burcardo -+ P. Maximino P. Francisco S. ->• P. Francisco S. P. Porfirio

479

Datos biográficos Senden, P. Alb(u)ino de (Franz Fahrenschon) Tegernbach, P. Dámaso de (Josef Gautinger) Waging, P. Mamerto de (Heinrich Dandi) Wiesent, P. Tadeo Francisco de (.Johannes Franz)

P. P. P. P.

Alb(u)ino Dámaso Mamerto Tadeo

Hermanos Ansbach, H. Gumperto de (Josef Heintz) Nürnberg] Augsburg, H. Tomás de (Johann Michael Blitz) Berghausen, H. Heladio de (Moritz Lawc) Gottmannshofen, H. Félix de (Josef Eding) Gottmannshofen, H. Sérvulo de (Franz Seraph Eding) Hofolding, H. Fotino de (Kaspar Kreutner) Kemmern, H. Eleazar de (Adam Albrecht) Nürnberg, H. Gumperto de (Josef Heintz) Ansbach] Pfrombach, H. Elias de (Johann Baptist Weber) Salzburgo, H. Tierno de (Ludwig Zierhut) Soden, H. Wunibaldo de (Ignaz Hessler) Täferdingen, H. Eliseo de (Michael Wagner) Viehhausen, H. Inocente de (Martin Sponbrucker)

->• H. Gumperto H. Tomás -»• H. Heladio -» H. Félix -*• H. Sérvulo H. Fotino -*• H. Eleazar ->• H. Gumperto ->• H. Elias H. Tierno H. Wunibaldo -> H. Eliseo -* H. Inocente

INDICE ONOMÁSTICO DE LOS PADRES Y HERMANOS SEGÚN SUS NOMBRES Y APELLIDOS SEGLARES

Padres Beck, Benedikt Dandi, Heinrich Dossenbach, Ignatius Emslander, Karl Englert, Andreas Joseph Englert, Franz Anton Seraph[im] Fahrenschon, Franz Franz, Johannes Fröhlich, Franz Xaver Gautinger, Josef Gradl, Eduard Graf, Melchior Gruber, Sebastian Gutknecht, Anton Heller, Albert Adalbert Hollermayer, Heinrich Hund, Raymund Kathan, Ottmar Kraus, Johann Baptist Lindinger, Franz Seraph

P. P. P. P. P. P. P. P. P. P. P. P. P. P. P. P. P. P. P. P.

Guido Mamerto Maximino Wolfgang Burcardo Sebastián Alb(u)ino Tadeo Cyprian Dámaso Wolframo Jerónimo Donato Bernabé Agustín Atanasio Salvador Félix Pancracio Porfirio

480

Datos biográficos

Meier, Bartholomäus Parzinger, Josef Schieckl, Johannes Baptist Schmitt, Theodor Schneider, Alois Schuster, Leopold Surrer, Johannes Chrysostomus Thierry, Adolphe [francés] Thiry, Adolf [alem.] Valdés Subercaseaux, Maximiano Wilhelm, Alois [alem.] Wilhelm de Moesbach, Ernesto Witt, Joseph

P. Mateo -»• P. Sixto P. Pascual P. Isidoro P. Sigifredo -*• P. Miguel ->• P. Matias P. Francisco P. Francisco P. Francisco S. P. Ernesto P. Ernesto -» P. Lothar

Hermanos

Albrecht, Adam Blitz, Johann Michael Eding, Franz Seraph Eding, Josef Heintz, Josef Hessler, Ignaz Kreutner, Kaspar Laux, Moritz Sponbrucker, Martin Wagner, Michael Weber, Johann Baptist Zierhut, Ludwig

-* H. H. -»• H. ->• H. H. ->• H. -*• H. H. ->• H. H. H. -> H.

Eleazar Tomás Sérvulo Félix Gumperto Wunibaldo Fotino Heladio Inocente Elíseo Elias Tierno

481

Padres

I. Padres P. Agustín de Malgersdorf [Augustin Maria von Malgersdorf (Albert Adalbert Heller)] PKM

VII 67 219

IX 101 98a

t

26-03-1853 27-09-1935

Malgersdorf (Baviera; LK Rottal-Inn) Altötting

Ordenación: Entró en la Orden: Ministro Provincial: Visitador de la Araucanía:

X 151 61/577

29-06-1879 (sacerdote de la Diócesis de Passau) 09-07-1882 1911-1914 oct. 1912 - feb. 1913

P. Alb(u)ino de Senden [Albuin von Senden (Franz Fahrenschon)] PKM

IX 101 132 Lit A

X 151 44/485

* t

21-09-1871 28-12-1928

Senden (Baviera; LK Neu-Ulm) Valdivia (murió en un incendio del convento)

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile:

1889 1897 noviembre de 1898

P. Atanasio de Eglsee [Athanasius von Eglsee (Heinrich Hollermayer)] PKM

IX 101 132 Lit A IX 101 134/5

X 151 91/750

10-02-1860

Eglsee (Baviera; antigua Gem. Ittling, anexa a Straubing) San José de la Mariquina

26-02-1945 Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile:

08-09-1890 29-06-1885 noviembre de 1896

El padre Atanasio (véase lám. 47) gozó de reconocimiento científico por sus investigaciones sobre la flora araucana. Sus colecciones de plantas fueron enviadas al Jardín Botánico del Museo de Berlin-Dahlem, al Museo Estatal Botánico de Múnich y al Museo de la Misiones de Altötting. Dos variedades de musgo, descubiertas por él, llevan su nombre (Especie briófita: DICRANOLOMA HOLLERMAYERI THÉR. y PTEROGONIADELPHUS HOLLERMAYERI

THÉR.).

Véase: http://www.botanik.biologie.uni-muenchen.de/botsyst/ic/ic-pha-h.htm [última consulta: 04-09-2005],

482

Datos biográficos

P. Bernabé Gutknecht [de Lucerna] [Barnabas von Luzern (Anton Gutknecht)] PKM

IX 101 132 Lit B

* t

13-06-1907 05-10-1987

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile:

X 15 151 230 1196 Lucerna (Suiza) Padre Las Casas 17-04-1928 29-06-1932 noviembre de 1937

El padre Bernabé sirvió a las misiones con su talento de constructor e impuso a la Araucanía el paisaje arquitectónico que hoy muestra. Su habilidad la puso también al servicio de la causa social. Además de construir iglesias, se dedicó a levantar escuelas y casas para los mapuches. Por su labor social recibió la Orden Superior O'Higgins del gobierno chileno. ESCRITOS

(selección):

Gutknecht, Barnabas, [s/f]. 1996. Mein Weg zum Priestertum. En: Holzbauer, Hermann (ed.). "Sage nicht: ich bin zu jung". 100 Jahre Mission der Bayerischen Kapuziner bei den Araukaner-Indianern in Chile. (Schriften der Universitätsbibliothek Eichstätt, 32). Frankfurt: Vervuert, 175-221. —.[s/f]. 1996. Die Mission Pucura. En: Hermann Holzbauer. Sage nicht..., 223-252. —.[s/f]. 1996. Mein erster Bau: Schwesternhaus, Schulhaus und Kapelle in Calafquén. En: Holzbauer, ibid., 253-271. —.[s/f]. 1996. Die neue Missionsschule in Culán. En: Holzbauer, ibid., 273-305. —.[s/f]. 1996. Das Tollhaus des Don José. En: Holzbauer, ibid., 307-320. LITERATURA:

Goycoolea Infante, Roberto; Roberto Goycoolea Prado. 21984. La actividad constructora del R. P. Bernabé Gutknecht en el Vicariato de la Araucanía. Concepción: Universidad del Bío-Bío. Facultad de Arquitectura y Construcción, Dirección de Investigación Científica y Tecnológica; ([Chillán:] Instituto Profesional de Chillán). Riedl, Ludwig Bertrand. 1996. Missionar ohne Ruhestand. P. Barnabas (Anton) Gutknecht (1907-1987). En: Holzbauer, Sage nicht..., 165-173. P. Burcardo Maria de Röttingen [Burkhard Maria von Röttingen (Andreas Joseph Englert)] PKM

IX 101 134 IX 101 157

X 151 89/739

* t

15-12-1864 03-01-1945

Röttingen (Baviera; LK Würzburg) Aschaffenburg (en un bombardeo al convento de los capuchinos)

Padres

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile: Superior de la Misión: Después de la creación de la Prefectura Apostólica por la Propaganda Fide en 1900 Prefecto Apostólico (ver lám. 47): Regresó a Alemania por ceguera:

483

11 -10-1887 01-09-1889 noviembre de 1897 1897

1901 1924

ESCRITOS (selección):

[ca. 1921], Fuenf und zwanzigjaehñgeMissionsthaetigkeit der Bayrischen Kapuzinermissionaere in der Araucanischen Mission Chiles, 1896-1921. [Veinticinco años de labor misionera de los Capuchinos de Baviera en la misión araucana de Chile, 1896 - 1921], Compilada para el archivo por el P. Burchard M[aria] von Röttingen OFMCap. Prefecto Apostólico y Superior Regular. 2 tomos. [Manuscrito, PKM; ver Ref. bib.: xxix], P. Cyprian von Eggolsheim (Franz Xaver Fröhlich) PKM

IX 107 305 Lit A-C IX 106 296

X 151 48/508/10

* t

20-03-1853 06-02-1931

Eggolsheim (Baviera; LK Forchheim) Múnich

Entró en la Orden: Ordenación:

19-09-1877 26-07-1877

Fue fundador del periódico Altöttinger Franziskusblatt 1900; fundador y redactor del Kinderlegion 1903-1927; fundador y redactor del Seraphischer Kinderfreund 18901921; fundador de la Obra Seráfica de la Caridad, de la Misión del Ferrocarril (Bahnhofsmission), del Sindicato Católico de los Ferrocarrileros y de la Sociedad para la Protección de las Jóvenes. P. Dámaso de Tegernbach [Damasus von Tegernbach (Josef Gautinger)] PKM

IX 101 132 Lit D

X 151 132/779

*

14-03-1876

t

05-01-1946

Tegernbach (Baviera; Gem. Rudelzhausen; LK Freising) Ratisbona (Regensburg)

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile: Regresó a Alemania:

22-07-1898 05-07-1903 noviembre de 1904 1921

484

Datos

biográficos

P. Donato de Raffelsdorf [Donatus von Raffelsdorf (Sebastian Gruber)] PKM

IX 101 132 Lit D

X 151 39/444

*

18-01-1864

t

28-05-1924

Raffelsdorf (Baviera; ciudad de Osterhofen; LK Deggendorf) Valdivia

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile: Fundó la misión de Panguipulli

1887 1891 noviembre de 1900 10 de marzo de 1903

P. Ernesto Wilhelm de Moesbach [Ernst von Mósbach (Alois Wilhelm)] PKM

X 151 143/956

*

09-09-1882

t

05-05-1963

Mósbach (Badén-Württemberg; ciudad de Achern; Ortenaukreis) San José de la Mariquina

Entró en la Orden: 17-09-1905 (Provincia de Renania-Westfalia) Ordenación: 10-08-1910 Cambió a la Provincia de Baviera: 1920 Enviado a Chile: noviembre de 1920 Exclaustrado: 01-04-1935 - 31-12-1957 Retornó a la Orden: 01-01-1958 M i e m b r o d e la ACADEMIA DE LA LENGUA

El padre Ernesto de Moesbach se destacó como misionero, filólogo y botánico en Chile por más de 40 años. Además de obras importantes de carácter religioso, escribió también otras de carácter etnográfico y lingüístico. Partiendo de la Gramática Araucana del padre José Félix de Augusta (Valdivia 1903), desarrolló nuevos métodos de enseñanza y aprendizaje del mapudungun (véase Catrileo: 100-101). Dentro del área de la lingüística se interesó por la etimología de las antroponimias y toponimias mapuches. También es conocido por sus investigaciones botánicas, recogidas del conocimiento tradicional que los mapuches tenían sobre las plantas. ESCRITOS ( s e l e c c i ó n ) :

véase bibliografía en Catrileo: 112. LITERATURA:

Salas, Adalberto (1992): Lingüística mapuche. Guía bibliográfica. En: Revista Andina 10 (2), 473-537, diciembre. Cusco, Perú (ver Cap. 2: Los capuchinos bávaros y su aporte a los estudios del mapuche contemporáneo).

Padres

485

P. Félix José de Augusta3 [Dr. med. Felix Joseph von Augsburg (Ottmar Kathan)] PKM

IX 101 157 IX 101 132 Lit F

X 51 61/579 (existe amplia correspondencia)

*

26-12-1860

t

16-11-1935

Augsburgo (Baviera) Valdivia

Medico, doctorado como Doctor medicinae:

1885 (Univ. de Múnich) Tesis: Acerca causas de la pleuritis. Médico asistente en el hospital de Augusta. Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile: (primer grupo)

délas

19-03-1887 1890 noviembre de 1895

Además de su labor pastoral y médica, el padre Félix José (véase lám. 47) se distinguió como lingüista y etnólogo. Junto con Rodolfo Lenz, es considerado como el pionero de la ciencia etnográfica y lingüística de Chile. Compiló leyendas, historias y textos de oraciones mapuches en su famosa obra titulada Lecturas Araucanas (1910, 1934), que escribió en colaboración con el padre Sigifredo. Los dos tomos de su Diccionario araucano-español y español-araucano (1916, 1966,1996) tienen 32.000 entradas. ESCRITOS:

ver una selección en Catrileo: 110. Holzbauer, Hermann (ed.). 1996. "Sage nicht: ich bin zu jung". 100 Jahre Mission der Bayerischen Kapuziner bei den Araukaner-Indianern in Chile... (Schriften der Universitätsbibliothek Eichstätt, 32). Frankfurt: Vervuert, 334-335. LITERATURA:

Mora Penroz, Ziley. 1993. P. Félix de Augusta o la pasión por el Verbo Mapuche. (Colección Grandes Esfuerzos, 1). Temuco: Editorial Kushe. Salas, Adalberto. 1976. Fray Félix de Augusta y los estudios gramaticales del Mapuche. En: Dillehay, Tom et al. (eds.). Estudios antropológicos sobre los mapuches de Chile sur-central. Temuco: Pontificia Universidad Católica. —. 1985. Fray Félix José de Augusta. Su aporte a los estudios de la lengua y cultura de los mapuches o araucanos. En: Cultura-Hombre-Sociedad. Revista de Ciencias Sociales y Humanas CUHSO 2 (2), 197-272.

3 Augusta Vindelicorum era el antiguo nombre latino de la ciudad de Augsburgo. Fundada en el año 15 a. C. por los romanos en honor al emperador Augusto, es considerada la segunda ciudad más antigua de Alemania.

486

Datos biográficos

—. 1992. Lingüística mapuche. Guía bibliográfica. Revista Andina 10 (2), 473-537, diciembre. Cusco, Perú (ver Cap. 2: Los capuchinos bávaros y su aporte a los estudios del mapuche contemporáneo). Witt von Floß, Lothar [ca. 1967], Bausteine zu einer Geschichte der araukanischen Mission in Chile. 70 Jahre Araukanermission. Chile 1896-1966. [Datos para una historia de la misión araucana de Chile. 70 años de misión araucana]. [Ms. mecanografiado; ca. 152 fojas.- PKM, ABUEI]. P. Francisco de Luxemburgo [Franz Maria von Arsdorf {Adolf Thiry/Adolphe Thierry)] * t

24-11-1863 21-12-1924

Entró en la Orden: Ordenación: Misionero en Bulgaria: Cambio a la Provincia de Baviera: Enviado a Chile:

Arsdorf (Luxemburgo) Purulon (Chile) 19-09-1888 (Philippopel) 25-09-1892 1895-1899 06-07-1899 noviembre de 1899

Véanse láms. 46 y 47, de la época en que era párroco de Purulon. P. Francisco Valdés Subercaseaux de San Miguel [Franz Seraph Joseph von San Miguel (Maximiano Valdés Subercaseaux)] PKM

IX 101 137

X 151 206/1135

* t

23-09-1908 04-01-1982

Santiago de Chile Pucon

Entró en la Orden: Ordenación: Entró como primer chileno en la Orden de los Capuchinos (Provincia de Baviera): Profesor de Filosofía en San José de la Mariquina: Después de 20 años de labor misionera, fue nombrado obispo de la recién creada Diócesis de Osorno por el Papa Pío XII:

27-01-1931 18-03-1934 (Venecia)

1931 1935

20-06-1956

ESCRITO:

1946. Lemunantu. Araucanía misional. Una historia novelada. Padre Las Casas: Imprenta San Francisco.

Padres

487

P. Guido Beck de Ramberga [Guido von Ramberg (Benedikt Beck)] PKM

IX 101 158 IX 101 132 LitG

X 151 126/905

09-12-1885

Ramberga (Renania-Palatinado: LK sur de Weinstraße) Villarrica (tumba en la catedral)

05-03-1958

t

Estudio de Ciencias Humanas. Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile: Labor misional:

22-07-1906 29-06-1910 noviembre de 1912 1915 - 1919: Coñaripe 1922 - 1928: Cuneo 1925 - 1928

Prefecto Apostólico: Vicario Apostólico de la Araucanía y Obispo Titular de Mastaura: 1928 - 1958 Consagración como obispo en Santiago: 05-08-1928

Véanse lám.: 47, cuando era todavía párroco de Coñaripe y lám. 49, cuando era Vicario Apostólico de la Araucanía. P. Isidoro de Baviera4 [Isidor von Rehau {Theodor Schmitt)] PKM

t

IX 101 105 IX 108 334

X 151 54/539

24-12-1865 06-10-1932

Rehau (Baviera; LK Hof) Múnich

Entró en la Orden: Ordenación:

14-08-1889 04-04-1892

Fue docente de lenguas modernas. Fundador y redactor del Altöttinger Franziskus-Blatt y del Franziskus-Kalender

1906-1929

El padre Isidoro conseguía en Alemania el apoyo financiero que la Misión Araucana necesitaba. Él promovió la construcción de la iglesia de Panguipulli (véase Crónica: 314).

4

El padre Isidoro nunca estuvo en Chile, sin embargo, se da a conocer aquí el nombre hispanizado puesto que así lo llama el padre Sigifredo (Crónica: 314).

488

Datos biográficos

P. Jerónimo de Amberga [Hieronymus von Amberg (Melchior Graf)] PKM

IX 101 132 LitH

X 151 109/844 [amplia documentación]

* t

05-01-1866 08-04-1952

Amberga (Baviera) Neuötting (Baviera; LK Altötting)

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile: Regresó a Alemania:

20-08-1887 02-08-1890 noviembre de 1902 1921

Redactor del Altdtíinger Franziskus-Blatt y del Seraphisches Weltapostolat:

1924

El padre Amberga desempeñó un papel preponderante en el desarrollo de un programa de aculturación y educación para los mapuches. Él representaba la contraparte de las teorías racistas de Tomás Guevara (Psicolojía del pueblo mapuche, 1908). Se puede decir que él despertó el interés y la discusión acerca de los indígenas en los círculos científicos de Chile, especialmente en 1913 con una ponencia de carácter programático sobre los mapuches, que se realizó en la famosa Academia de Historia y Geografía ("Estado intelectual, moral y económico del araucano", publicada más tarde en la Revista Chilena de Historia y Geografía, VII, 11: 6-37. Santiago). Fue el promotor de la creación de una cátedra de mapudungun en la universidad, que estaba prevista para que el padre Félix José de Augusta fuera el titular. Escribió un sinnúmero de artículos publicados, entre otros, en la Revista Chilena de Historia y Geografía y en la revista de la Orden Seraphisches Weltapostolat, de la cual fue redactor. P. Lothar von Floß (Joseph Witt) PKM

IX IX

101 132 Lit L 101 134

* t

16-10-1902 21-04-1968

IX 107 305 K-M X 151 160/1005 Floß (Baviera; LK Neustadt sobre el Waldnaab) Münich

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile: Regresó a Alemania:

01-04-1924 29-06-1928 octubre de 1929 agosto de 1937

Viaje a Chile para recabar datos para la historia de las misiones de los capuchinos bávaros en Chile: Regresó a Alemania:

agosto de 1966 septiembre de 1967

Padres

489

ESCRITOS:

Witt, Lothar. 1963. Von Häuptlingen, Zauberern und Glaubensboten. ImAraukanerlartd 1848-1890. [Acerca de caciques, brujos y misioneros. En la Araucanía, 1848-1890]. Altötting. [Traducción al alemán de una compilación de escritos de los capuchinos italianos: L' Araucanía. Memorie inedite delle Missioni dei FF. MM. Cappucini nel Chili. Roma 1890.] —. [ca. 1967]. Bausteine zu einer Geschichte der araukanischen Mission in Chile. 70 Jahre Araukanermission, Chile 1896-1966. [Datos para una historia de la misión araucana de Chile. 70 años de misión araucana, Chile 1896-1966]. [Ms. mecanografiado; 152 fojas.- PKM, AUBEI], P. Mamerto de Waging [Mamertus von Waging (Heinrich Dandi)] PKM

IX 101 132 Lit M

X 151 65/600

* t

14-07-1872 02-12-1937

Waging (Baviera; LK Traunstein) San José de la Mariquina

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile:

15-08-1893 14-07-1900 noviembre de 1901

P. Mateo de Ensdorf [Matthäus von Ensdorf (Bartholomäus Meier)] PKM

X 151 27/315

IX 101 132 Lit M

* t

28-03-1859 25-01-1909

Ensdorf (Baviera; LK Amberg-Sulzbach) Altötting

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile: Regresó a Alemania:

27-08-1881 21-09-1884 noviembre de 1897 1900

P. Matías de Klebham [Mathias von Klebham (Johannes Chrysostomus Surrer)] PKM

IX 101 132 Lit M

X 151 101/816

*

27-01-1874

t

19-05-1949

Klebham (Baviera; Gem. Fridolfing; LK Traunstein) Pelchuquin

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile:

20-10-1895 26-07-1898 noviembre de 1911

490

Datos biográficos

P. Maximino de Säckingen [Maximin von Säckingen (Ignatius Dossenbach)] PKM

IX 101 132 Lit M

X 151 138/937

*

06-10-1870

t

25-12-1960

[Bad] Säckingen (Baden-Württemberg; LK Waldshut) Múnich

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile: Regresó a Alemania:

19-08-1889 25-07-1897 octubre de 1910 1920

P. Miguel de Mauth [Michael von Mauth (Leopold Schuster)] PKM • t

IX 101 132 Lit M

X 151 57 1562

28-04-1872 12-09-1934

Mauth (Baviera; LK Freyung-Grafenau) San José de la Mariquina

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile: Profesor en San José

20-10-1895 01-08-1897 noviembre de 1905 1930

Compositor de "Cánticos Sagrados" P. Pancracio de Maingründel [Pankratius von Maingründel (Johann Baptist Kraus)] PKM

IX 101 132 Lit P

X 151 88/735

* t

04-06-1868 23-11-1944

Maingründel (Gem. Fischach; LK Augsburgo) Valdivia

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile:

1889 1893 noviembre de 1898

P. Pascual de Múnich [Paschalis von München (Johannes Baptist Schierici)] PKM

IX 101 132 Lit P

X 151 67/612

* t

16-02-1870 08-08-1938

Múnich San José de la Mariquina

Entró en la Orden: Ordenación: Ejercicio sacerdotal en la

18-09-1899 29-06-1895

Padres Arquidiócesis de Múnich y Freising Enviado a Chile:

491

noviembre de 1903

P. Porfirio de San Osvaldo [Porphyr von St. Oswald (Franz Seraph Lindinger)] PKM

IX 101 132 Lit P

X 151 139/939

* t

03-03-1881 24-08-1961

San Osvaldo (Baviera; LK Freyung-Grafenau) Rosenheim (Baviera)

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile: Regresó a Alemania:

22-07-1907 29-06-1911 noviembre de 1911 1937

P. Salvador de Nehmetsweiler [Salvator von Nehmetsweiler (Raymund Hund)] PKM

IX 101 132 Lit S

X 151 67/616

*

22-08-1866

Nehmetsweiler (Baden-Württemberg; Gem. Horgenzell; LK Ravensburg) San José de la Mariquina 10-04-1896 25-07-1898 noviembre de 1910

t 29-11-1938 Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile:

P. Sebastián Englert [de Dillingen] [Sebastian von Dillingen (Franz Anton Seraphfim] Englert)] PKM

IX 101 132 Lit S IX 101 156 b

IX 107 305 N-Z X 151 162/1010

* t

17-11-1888 08-01-1969

Dillingen (Baviera) Nueva Orleans (EE. UU.)

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile: Enviado por la Universidad de Santiago a la isla de Pascua como investigador lingüista: Delegado misionero de la isla de Pascua por el Vicario Apostólico de la Araucanía:

22-07-1908 25-07-1912 diciembre de 1922

1935-1937

1937-1969

Varias publicaciones lingüísticas e históricas.

492

Datos

biográficos

Para una lista de sus ESCRITOS ver: Holzbauer, Hermann (ed.). 1988. Missionsgeschichte der Osterinsel. P. Sebastian Englert zum 100. Geburtstag. [Exhibición y catálogo: Matthias Buschkühl]. (Publicaciones de la Biblioteca de la Universidad de Eichstätt, 13). Eichstätt: Univ. Bibliothek. 1988: 151-153. Englert, Sebastián. 1996. Primer siglo cristiano de la Isla de Pascua 1864 - 1964. Nuevamente editado por Karl Kohut. Frankfurt a. M.: Vervuert, 147-150. P. Sigifredo de Frauenhäusl [Siegfried von Frauenhäusl (Alois Schneider)] PKM

t

IX 101 132 Lit S

X 151 114/864

19-09-1868

Frauenhàusl (Baviera; antes Gem. KelheimWinzer; hoy ciudad de Kelheim; LK Kelheim) San José de la Mariquina

03-08-1954

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile: Llegó a Valdivia:

19-08-1889 09-06-1895 18-10-1896 29-11-18965

Fundador de las misiones de: Villarrica: Coflaripe:

1899-1903 1908

Labor pastoral en Chile: Río Bueno: San José de la Mariquina: Villarrica: Panguipulli: Párroco de Panguipulli hasta

30-12-1896 a 17-12-1897 a 04-02-1899 a 23-12-1903 a 1950 (1952)

15-12-1897 04-02-1899 23-12-1903 1952

En cuidados intensivos por apoplejía, en el Sanatorio Santa Elisa de San José de la Mariquina: 1952 a 03-08-1954 ESCRITOS:

Colaboración científica con el padre Félix José de Augusta para la publicación de Lecturas Araucanas (1910,1934,1991). Tiene varios artículos publicados en Anthropos. Ha escrito varias contribuciones para publicaciones de la Orden Capuchina como AltöttingerFranziskuskalender, Provinzbote, Seraphisches Weltapostolat, Seraphischer

5 En el Folio o Acta Personal del padre se consigna la fecha de llegada como el 29 de noviembre de 1896 (fotocopia, cortesía del padre Bauer). El padre Röttingen (II: Sección: Verzeichnis der Bayrischen Kapuziner Missionäre [sin paginación]) señala la fecha de arribo el 28 de noviembre.

Padres

493

Meßbund, así como para diversos periódicos de Chile, entre ellos El Correo de Valdivia, El Diario Ilustrado de Santiago, El País (Concepción). Es autor de varias crónicas, como la Crónica de la Misión de San Sebastián de Panguipulli (2 tomos, 1904-1952), Crónica de Purulon ([1873]-1952) y Crónica de Villarrica (2 tomos, 1.1: 1899-1903). LITERATURA:

Ver la bibliografía en Aldunate: 54, Arellano Hoffinann: 146 y 148 y Noggler: 177, 179 en este volumen. Véanse láms.: frontispicio, 6, 14, 15, 27, 42, 47, 48, 52. P. Sixto Parzinger [de San Juan de Tirol] [Sixtus von St. Johann in Tirol (Josef Parzinger)] PKM

IX 101 160a

IX 101 132 Lit S

*

21-12-1931

St. Johann (Austria; anexo a Salzburgo)

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile:

22-08-1955 29-06-1960 06-02-1965

Vicario Apostólico de la Araucanía: diciembre de 1977 Obispo de la Diócesis de Villarrica y Obispo Titular de Gaguari con sede en Villarrica: 05-01-2002 P. Tadeo Francisco de Wiesent [Thaddäus von Wiesent {Johannes Franz)] PKM

X 151 42/461

IX 101 132 Lit T

* t

26-06-1858 10-06-1926

Wiesent (Baviera; LK Ratisbona [Regensburg]) Bogotá (Colombia)

Comerciante y hombre de negocios 1877 - 1884 Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile: (primer grupo) Cuidado de leprosos en el leprosorio Agna de Dios y en el hospital de Boyacá:

20-08-1885 31-03-1891 noviembre de 1896

1922

Aparte de su labor pastoral, el padre Tadeo adquirió mucha fama por el uso de la hidroterapia, un tratamiento de medicina natural desarrollado y aplicado por él mismo con gran éxito. Su método se halla explicado en el libro La Medicina Natural del

494

Datos biográficos

Padre Tadeo (Santiago: Escuela tipográfica Salesiana. 21958), que fue publicado en homenaje al centenario de su nacimiento (26-06-1958). El tratamiento desarrollado por el padre Tadeo se basa en los principios y enseñanzas propuestos por el párroco alemán Sebastián Kneipp (1821-1897) sobre el uso del agua para curaciones medicinales. P. Wolfgang Emslander von Kochel [Wolfgang von Kochel (Kart Emslander)] PKM

IX 101 132 LitW IX 108 334

X 151 123/890

*

04-11-1884

t

21-08-1956

Kochel (Baviera; LK Bad Tölz - Wolfratshausen) San José de la Mariquina

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile: Fundador de la misión de Boroa

02-09-1905 29-06-1909 noviembre de 1922 1926

ESCRITOS:

Constituciones de la Congregación de las Hermanas Misioneras Catequistas del Divino Corazón de Jesús, con la autorización de la Congregación de Propaganda Fide de 17-02-1928, e impreso en Padre Las Casas en 1939, 49 pp. P. Wolframo de Johannesbrunn [Wolfram von Johannesbrunn (Eduard Gradi)] PKM

IX 101 132 LitW

X 151 143/954

*

01-09-1878

t

18-03-1963

Johannesbrunn (Baviera; Gem. Schalkham; LK Landshut) San José de la Mariquina

Entró en la Orden: Ordenación: Enviado a Chile:

22-07-1901 18-06-1905 noviembre de 1906

Hermanos

495

II. Hermanos H. Eleazar de Kemmern [Elzear von Kemmern (Adam Albrecht)] Catalogus... 1900, p. 74; Röttingen [ca. 1921]: Apéndice s/pág. Sección "Brüder" [Hermanos], n° 6; Totenbuch, 1953 , pág. 241. * t

30-12-1863 24-08-1901

Entró en la Orden: Arribó en Chile:

Kemmern (LK Bamberg, Baviera) Valdivia 26-05-1892 03-11-1897

Fue carpintero y hortelano. Murió de agotamiento en la reconstrucción de la misión de Villarrica. H. Elias de Pfrombach [Elias de Pfrombach (Johann Baptist Weber)] PKM

IX 101 133 LitE

X 151 69/619

*

09-03-1867

Pfrombach (Baviera; ciudad de Moosburg sobre el Isar; LK Freising) Wemding (Baviera; LK Donauried) 14-10-1898 noviembre de 1906 1924

t 07-03-1939 Entró en la Orden: Enviado a Chile: Regresó a Alemania: H. Eliseo de Täferdingen

[Elisäus von Täferdingen (Michael Wagner)] PKM

IX 101 133 LitE

X 151 123/888

*

28-08-1876

Täferdingen (Baviera; ciudad de Neusäß; LK Augsburgo) San José de la Mariquina 25-09-1897 noviembre de 1904

t 25-07-1956 Entró en la Orden: Enviado a Chile:

H. Félix de Gottmannshofen [Felix Nicosia von Gottmannshofen (Josef Eding)] PKM

IX 101 133 LitF

X 151 423/454

*

13-12-1860

t

23-06-1925

Gottmannshofen (Baviera; ciudad de Wertingen; LK Dillingen sobre el Danubio) Türkheim (Baviera; LK Unterallgäu)

Entró en la Orden:

1890

496

Datos

Enviado a Chile: Regresó a Alemania:

biográficos

noviembre de 1896 1909

Asistió a los padres con trabajos de carpintería. H. Fotino de Hofolding [Photinus von Hofolding (Kaspar Kreutner)] PKM

X 151 123/893

*

08-03-1876

t

02-11-1956

Entrò en la Orden: Enviado a Chile:

Hofolding (Baviera; Gem. Brunnthal; LK Münich) San José de la Mariquina 12-08-1898 noviembre de 1905

H. Gumperto de Nürnberg6 [Núremberg] [Gumbert von Ansbach (Josef Heintz)] PKM

IX 101 133 L i t G

X 151 70/630

* t

20-12-1853 13-01-1940

Ansbach (Baviera) Aschaffenburg (Baviera)

Entró en la Orden: Enviado a Chile: Regresó a Alemania:

08-09-1877 noviembre de 1897 1908

En sus doce años de actividad misional se dedicó a las obras de construcción y pintura de las iglesias misionales. H. Heladio de Berghausen [Helladius von Berghausen (Moritz Laux)] PKM

X 159 2/13

*

10-12-1874

t

desconocido

Entró en la Orden: Enviado a Chile: Dispensado de la Orden:

Berghausen (Renania-Palatinado; Gem. Römerberg; LK Ludwigshafen) 15-10-1898 noviembre de 1907 1913

6 En la Crónica (314) se halla escrito "Gumperto" en vez de "Gumberto" y su lugar de origen, que es parte del segundo nombre religioso, ha sido cambiado por el nombre de la ciudad de Núremberg [Nürnberg en alemán] que es la ciudad capital de Franconia, en Baviera. La ciudad natal (Ansbach) del hermano Gumperto está ubicada no muy lejos de Núremberg.

Hermanos

497

H. Inocente de Viehhausen7 [Innozenz von Viehhausen (Martin Sponbrucker)] PKM

X

151 123/892

*

10-11-1866

t

21-09-1956

Viehhausen (Baviera; Gem. Sinzing; L K Ratisbona [Regensburg]) San José de la Mariquina

Enviado a Chile:

03-11-1891 octubre de 1902

Forjó junto con el P. Sigifredo de Frauenhausl y el H. Tierno de Salzburgo la misión de Panguipulli (ver lám. 48)

1903

Entró en la Orden:

H. Sérvulo de Gottmannshofen [Servulus von Gottmannshofen (Franz Seraph Eding)] PKM

IX

101 133 L i t S

*

11-12-1861

t

04-12-1933

Entró en la Orden: Enviado a Chile: (primer grupo)

X

151

55/547

Gottmannshofen (Baviera; Stadt Wertingen; L K Dillingen sobre el Danubio) San José de la Mariquina 1888 noviembre de 1895

Enfermero asistente del padre Dr. Félix José de Augusta en Puerto Saavedra. H. Tierno de Salzburgo [Thiemo von Salzburg (Ludwig Zierhut)] PKM

X

151 118/875

* t

19-01-1873 24-04-1955

Entró en la Orden: Enviado a Chile:

Salzburgo (Austria) San José de la Mariquina 22-07-1899 noviembre de 1903

Fue uno de los forjadores de la misión de Panguipulli, junto con el padre Sigifredo y el hermano Inocente de Viehhausen (véase lám. 48).

7 La ortografía del lugar natal del padre es de acuerdo a la época, o sea, a principios del siglo XX y es tal como el padre Sigifredo lo consigna en su Crónica (300). Actualmente se escribe el nombre del lugar con una sola < h > : Viehausen.

498

Datos biográficos

H. Tomás de Augsburg [Augsburgo]8 [Thomas von Bergamo von Augsburg (Johann Michael Blitz)] PKM

IX 101 133 LitT

X 151 73/642

* t

09-08-1874 11-08-1940

Augsburgo (Baviera) San José de la Mariquina

Entró en la Orden: Enviado a Chile:

17-02-1897 noviembre de 1906

H. Wunibaldo de Soden [Wunibald von Soden (Ignaz Hessler)] PKM

IX 101 133 LitW

X 151 81/700

*

23-10-1869

t

11 -10-1943

Soden (Baviera; Markt Sulzbach sobre el Meno; LK Miltenberg) Padre Las Casas

Entró en la Orden: Enviado a Chile:

8

328).

13-06-1893 noviembre de 1901

El padre Sigifredo escribe el nombre en alemán de la ciudad natal del hermano (Crónica:

Autores Editores Traductores Transcriptores

Autores • Editores • Traductores • Transcriptores

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Autores y editores Carlos Aldunate del Solar Abogado, arqueólogo y etnólogo chileno, es director del Museo Chileno de Arte Precolombino. Hace más de treinta años que estudia los períodos prehispánicos: el Período Intermedio Tardío y el Período Tardío del norte de Chile y del área mapuche. Últimamente se ha abocado a la investigación antropológico-jurídica de los pueblos indígenas de Chile, combinando así sus profesiones y haciendo extensos trabajos de archivo y de campo, especialmente en la zona mapuche. Se ha destacado por sus amplias publicaciones sobre los mapuches. Correo electrónico: [email protected] www.museoprecolombino.cl Carmen Arellano Hoffmann La antropóloga y etnohistoriadora peruano-alemana se dedica desde hace más de veinte años principalmente al estudio de las culturas andinas. Ha realizado muchos trabajos de archivo y de campo que incluyen la región mapuche, en la cual se ha concentrado en los últimos años dada su labor de curadora en el Museo Nacional del Indígena Americano/Institución Smithsoniana de 1999 a 2005, donde fue parte del equipo que hizo trabajos de campo en la zona de Temuco y realizó la exhibición permanente sobre la cosmología mapuche que se halla en la sala Nuestros Universos de aquel museo. Ha sido docente en varias universidades, como la Universidad Católica de Eichstätt en Alemania y la Universidad de Maryland, EE. UU. Tiene muchas publicaciones sobre el área andina. Arellano es autora y EDITORA de la presente publicación. Correo electrónico: carmen.arellano@ku-eichstätt.de [email protected] www.ku-eichstätt.de María Catrileo La lingüista mapuche y chilena es graduada del Departamento de Lingüística de la Universidad de Texas, EE. UU. Actualmente es profesora de la Universidad Austral de Chile en Valdivia, en el Departamento de Literatura y Lingüística, donde dicta cursos de sociolingüística, lingüística mapuche y comunicación intercultural. De 1991 a 1993 fue presidenta de la Sociedad Chilena de Lingüística (SOCHIL). Se dedica a la investigación de la lengua mapuche desde 1972. Tiene muchas publicaciones sobre el mapudungun y sobre la pedagogía bilingüe en la zona mapuche. Ha conducido múltiples trabajos de campo y talleres sobre el tema de la educación bi-cultural y el bilingüismo. Fue profesora invitada de la Humboldt State University, Arcata (California, EE. UU.), en 1999. El 20 de octubre de 2005 recibió un premio del Consejo Provincial de Monumentos Nacionales, en reconocimiento a su labor científica y en pro de la conservación del patrimonio cultural mapuche. Correo electrónico: [email protected] www.uach.cl

502

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Tom D. Dillehay El arqueólogo y etnólogo norteamericano es director del Departamento de Antropología de la Universidad de Vanderbilt, Nashville (TN, EE. UU.) y profesor honorario de Antropología de la Universidad Austral de Chile en Valdivia. Hace treinta años que se dedica al estudio de la cultura mapuche, desde sus raíces prehispánicas, para lo cual ha realizado extensas excavaciones en el área del Arauco. Contempla la continuidad cultural mapuche hasta el presente, comparando el pasado con el presente sobre la base de extensos trabajos de campo contemporáneos, cuyos resultados han sido publicados en varios artículos y libros. También ha realizado excavaciones arqueológicas en el Perú, Argentina y los EE. UU. Fue profesor invitado de varias universidades de América Latina, Japón y los EE. UU. Los temas centrales de sus investigaciones actuales son la migración y los procesos de transformación a largo plazo en la sociedad y en la historia y su impacto en la política y economía. Hace poco recibió un financiamiento de la Fundación Guggenheim para investigar la identidad política de los mapuches. Correo electrónico: [email protected] www. vanderbilt. edu María Eugenia Góngora Díaz Es profesora titular del Departamento de Literatura, Universidad de Chile. Ha realizado estudios de postítulo y de posgrado en Francia e Inglaterra y obtuvo su doctorado en Filología Romance de la Universidad Complutense de Madrid. Ha publicado libros y artículos sobre temas de su especialidad en literatura medieval europea y ha participado en proyectos de investigación sobre literatura oral y tradicional chilena, su línea secundaria de investigación. Ha recibido becas de investigación para realizar estudios en España, Francia, Inglaterra y Alemania. En este último país ha realizado trabajos de investigación sobre literatura popular chilena del siglo XIX (beca DAAD, Berlín 1995) y sobre literatura de mujeres medievales (beca DAAD, Tréveris 2003). Correo electrónico: [email protected] www.uchile.cl Hermann Holzbauer Estudió Germanística, Anglística, Historia y Biblioteconomía en las universidades de Erlangen, Colonia (ambas en Alemania) y Glasgow (Escocia). Fue jefe de sección de las bibliotecas de las universidades de Saarbrücken y Tréveris, antes de pasar a ser el director de la Biblioteca de la Universidad Católica de Eichstätt (1977-2005). Ha sido editor principal y colaborador de múltiples publicaciones y series como Schriften der Universitätsbibliothek Eichstätt (Publicaciones de la Biblioteca de la Universidad de Eichstätt), Thematischer Katalog der Musikhandschriften und Musikdrucke (Catálogo temático de los manuscritos y publicaciones sobre música). En las últimas dos décadas su interés se centró en la historia de las misiones de los capuchinos bávaros en Chile, lo cual lo llevó no solamente a editar varias publicaciones sobre el tema, sino también a realizar exhibiciones. Holzbauer es EDITOR de la presente publicación.

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Karl Kohut Catedrático emérito de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt, es titular desde octubre de 2004 de la cátedra "Guillermo y Alejandro de Humboldt" del Colegio de México y la UN AM. Fundó en la Universidad de Eichstätt el Centro de Estudios Latinoamericanos en 1985 y ha sido su director hasta 2004. Es fundador y editor (coeditor Hans-Joachim König, de la misma universidad) de las publicaciones de este centro, americana eystettensia y, con Sonia V. Rose, de la Universidad Paris-Sorbonne, de la colección Textos y estudios coloniales y de la Independencia (ambas colecciones en la editorial Vervuert, Francfort/Alemania). Sus estudios se centran en el humanismo español y portugués de los siglos XV y XVI, la cultura iberoamericana virreinal y la literatura latinoamericana actual. De 1992 a 1998 fue presidente de la Asociación Alemana de Investigación sobre América Latina (ADLAF). En 1996 le fue otorgado la Orden "Andrés Bello. Primera Clase" de la República de Venezuela y, en 2004, el Premio "Armando Discépolo a la Investigación Teatral" de la Universidad de Buenos Aires. Tiene múltiples publicaciones sobre las diversas áreas de estudio mencionadas. Correo electrónico: [email protected] [email protected] www.colmex. mx/infogen/catedras/humboldt/act_pre v. htm Roswitha Kramer Estudió Romanistica y Germanistica en las universidades de Marburgo, Estrasburgo y en París. Fue docente de la Universidad de Duisburgo, donde enseñó cursos sobre literatura francesa, española y latinoamericana. Sus publicaciones se centran en la literatura latinoamericana contemporánea y las relaciones interculturales e interliterarias entre Europa y el Nuevo Mundo en la época del Barroco, con especial énfasis en la recepción literaria de los escritos españoles sobre el Nuevo Mundo en la literatura alemana. Es investigadora del Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt. Kramer es EDITORA de la presente publicación. Correo electrónico: roswitha.kramer@ku-eichstätt.de w w w. ku-eichstätt. de Othmar (Albert) Noggler Estudió Teología y Filosofía en la entonces Escuela Superior de Filosofía y Teología de Eichstätt (hoy Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt). Entró en la Orden Capuchina en 1958. Ha realizado múltiples trabajos de campo en la región de la Araucanía y se graduó como doctor en Teología con la tesis Vierhundert Jahre Araukanermission (publicado en Schöneck/Beckenried en 1973. La versión española es de 1982 y lleva el título Cuatrocientos años de misión entre los araucanos, editado en Padre Las Casas). Es consultor y secretario de la organización para los derechos humanos "Justitia et pax" de la Orden Capuchina. Actualmente es director del Ludwigskolleg de Múnich, consejero espiritual de los feligreses católicos chinos de Múnich, miembro de la Commisione Internazionale de la Solidarietà Roma y, en los últimos años, fue el presidente de la Comisión Ecuménica para los derechos humanos indígenas. En tal función organizó, en el año 2000, el congreso internacional "Los derechos de los pue-

504

Autores • Editores • Traductores • Transcriptores

blos indígenas en las constituciones y en la realidad" que se llevó a cabo en Bad Boll, Alemania. Es docente de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt. Desde hace treinta años se dedica al estudio e investigación del pueblo mapuche e indígena en general, siendo los derechos humanos uno de sus temas centrales, junto con el de misiología. Tiene amplias publicaciones sobre estos temas. Correo electrónico: [email protected] Helmut Schindler Fue curador para América Latina del Museo de Etnología de Múnich (Staatliches Museum für Völkerkunde) de 1979 a 2005. De origen austríaco, se dedica desde 1966 a la investigación sobre los mapuches y otras regiones de Sudamérica como la Amazonia, habiendo realizado innumerables trabajos de campo en Chile, Brasil y la Argentina, con el auspicio de la Deutsche Forschungsgemeinschaft (Fundación alemana para la investigación). Ha sido varias veces docente de las universidades de Múnich y Eichstätt-Ingolstadt. Actualmente se dedica a la investigación de genealogías mapuches en la zona de Cuneo, Chile. Tiene una amplia lista de publicaciones sobre los mapuches y otros grupos indígenas de Sudamérica. Correo electrónico: [email protected] w w w. voelkerkundemuseum-muenchen. de

Traductores y transcriptores Carmen Arellano Hoffinann

- Preámbulo: Artículo: Documento.

Mittermaier (traducción) Schindler (traducción) Díaz Meza, Panguipulli, Epistolario (transcripción)

Oscar Castillo Barros f

- Documento

Overland (transcripción)

C. Agustín Cortí

- Documento

Panguipulli (traducción)

Deydemia Euribe

- Documento:: Crónica (transcripción)

Rita Lentner-Christa

- Prólogo de los editores (traducción)

María Martínez Casas

- Artículo:

Noggler (traducción) y revisión general de las traducciones y estilo.

Ilustraciones 1. Origen de las ilustraciones 2. índice de ilustraciones 3. Láminas

Ilustraciones

507

1. Origen de las ilustraciones1 La presente edición presenta un conjunto de fotografías que en parte provienen de la época de los protagonistas del drama mapuche de principios del siglo XX. Ya en esa fecha, las fotos eran una parte esencial de los textos inéditos y publicados de los autores de los documentos que aquí se presentan. Aunque no se han podido reproducir las fotos de la Crónica2 ni las que se hallan en la obra de Díaz Meza3, en nuestra búsqueda de los originales hallamos material ilustrativo que va en reemplazo de ellos. Las imágenes que aquí se publican son en su mayoría fotos históricas que provienen de dos fuentes: la antigua Misión de Panguipulli y el Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos de Múnich (PKM= Provinz-Archiv der Bayerischen Kapuziner, München). Parte de las fotos de la antigua Misión de Panguipulli ha pasado al Archivo de la Biblioteca de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt (AUBEI= Archiv der Universitätsbibliothek Eichstätt-Ingolstadt), cuando la Universidad adquirió la biblioteca completa de los capuchinos bávaros de Altötting. El material fotográfico del Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos Bávaros de Múnich consta no solamente de fotos históricas en papel y en placas de vidrio, sino también de tarjetas postales y de otro tipo de imágenes impresas de principios del siglo XX. La presente selección se realizó de un conjunto de aproximadamente 400 fotos, teniendo en cuenta la temática de los artículos y documentos de este volumen. El material fotográfico que se incluye en esta edición fue reproducido en parte por la Biblioteca de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt, así como por la Biblioteca Estatal de Baviera (Múnich), donde también se escanearon todas las cartas del Epistolario*, de las cuales se publican aquí tres como facsímiles (láms. 7a-d, 8a-e, 9a-d).

1.1 Los fotógrafos Con algunas excepciones, ninguna de las fotografías contiene datos con respecto a quién pueda haberlas tomado. En el reverso de algunas de ellas se consigna la frase "tomado por el fotógrafo de la misión" sin indicarse el nombre del mismo. A pesar de haber hurgado en el archivo, no encontramos información acerca de quién fue o quiénes fueron los fotógrafos de la misión. Sin embargo, sabemos que los misioneros mismos tomaban fotos por el dato que hallamos en el extenso informe del padre Prefecto Burcardo María de Röttingen5, quien indica que él llevó una cámara fotográfica

' Autora del capítulo "Ilustraciones" es Roswitha Kramer. Véase Notas a la edición: 293-296 en Parte II. DOCUMENTOS. Crónica: 293-380. Para datos bibliográficos completos de esta fuente, véase Ref. bib.: xxix. Se citará a continuación como Crónica: pág. 3 Véase Notas a la edición: 1 9 1 - 1 9 3 en Parte I I . DOCUMENTOS. En la Araucanía: 1 9 1 - 2 6 2 ; Ref. bib.: xxviii. Se citará a continuación como Díaz Meza: pág. 4 Ver Parte II. DOCUMENTOS: 395-428; Ref. bib.: xxix. A continuación se citará como Epistolario, carta: foja. Cuando se cita el documento original, no se consigna el número de carta, es decir, este documento no se halla en la Parte II de este libro. 5 Fuenf und zwanzigjährige Missionsthaetigkeit der Bayrischen Kapuzinermissionaere in 2

508

Ilustraciones

a Chile en 1898 e hizo varias tomas (Röttingen, II: 741). Esto explica por qué ya los artículos tempranos del padre Prefecto6 y otros artículos de los padres misioneros que se publicaron en Alemania, así como el extenso informe ya mencionado del padre Burcardo, están tan profusamente ilustrados con fotografías. Lamentablemente, tampoco se da a conocer en estas publicaciones el nombre del o de los fotógrafos. Otro misionero que sabemos que se dedicó a la fotografía fue el padre Sigifredo de Frauenhäusl, quien lo menciona varias veces en su Epistolario, como por ejemplo en las cartas a Rodemil Espejo, inspector de aduanas de Valdivia. En cartas fechadas del 10-8-1905 y del 20-8-1905 el padre le comunica que le hará llegar las fotos prontamente (Epistolario: 388, 405)7, para ilustrar unos artículos sobre Panguipulli, Trailafquen y Villarrica que le hacía llegar. Asimismo, le solicita al destinatario de estas cartas el suministro de películas y se lamenta del escaso equipo técnico que tiene y de la falta de tiempo para dedicarse a la fotografía de la forma como él quisiera. El padre Sigifredo es consignado también como autor de tales fotos en una publicación de J. Guillermo González Díaz8 de aproximadamente 1992, que se remite a la obra de R o d e m i l E s p e j o : Valdivia:

Guía ilustrada,

Industrial

y Comercial,

sin d a r m á s d a t o s

bibliográficos, ya que falta el año de la aparición de la guía9. A pesar de que no tenemos indicaciones precisas, suponemos que algunas de las fotos que aquí reproducimos fueron tomadas por el mismo padre Sigifredo, en especial aquéllas referentes a paisajes (lám.: 45), vida cotidiana y condiciones de viaje de los misioneros (láms.: 43-44), edificios de las misiones (láms.: 38-41), labor misional, y tal vez aquellas acerca de los usos y costumbres de los mapuches (lám. 28). Las únicas fotografías que podemos datar y cuyos autores podemos indicar con seguridad, son aquéllas tomadas por profesionales conocidos de la época. Gracias a una importante y reciente publicación de Al varado et al. (2001) acerca de la fotografía etnográfica de Chile de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX en la Araucanía, se ha podido asignar alguna autoría a algunas de las fotos. Se trata de fotógrafos, chilenos como extranjeros, que de forma pionera empezaron a hacer tomas de la Araucanía desde 1870 hasta 1950. De nuestro conjunto de fotos, hemos podido identificar a estos importantes fotógrafos: Hugo Rasmussen10 (1893-1980), cuyas

der Araucanischen Mission Chiles. 1896-1921. [Veinticinco años de labor misionera de los capuchinos bávaros en la misión araucana de Chile, 1896-1921]. Véase Ref. bib.: xxix. Dado que las fotos se encuentran en condiciones bastante deplorables, no ha sido posible reproducir ninguna de ellas. 6 Por ejemplo, Rottingen 1904. 7 Indicaciones adicionales acerca de estos artículos se hallan en el Epistolario, VIII: 418, nota 33. 8 González Díaz, J. Guillermo [ca. 1992]: 313, nota 530. 9 Para información más detallada sobre estas guías, véase Notas a la edición: 396-397 y nota 9, así como Epistolario, VIII: 418, nota 33. 10 Véase reseña biográfica en Alvarado et al. 2001: 241. En la lám. 34 se aprecia una de las tomas en las que aparecen sus famosas iniciales. Rasmussen se hizo conocido a través de postales que reproducen sus fotos, las cuales fueron bastante populares a mediados del siglo XX.

Ilustraciones

509

iniciales HR se hallan incluso en postales; familia de Valck" (1826-1933) y Odber W. Heffer Bissett12 (1860-1945). Asimismo se reproducen fotos de fotógrafos anónimos, que se consignan como tales en el libro de Alvarado et a/.13. En el índice de las láminas, se hace referencia, por lo tanto, no solamente al repositorio, sino también a esta publicación. En nuestro conjunto de ilustraciones existen, además, imágenes que no pudimos asignar a ninguno de los fotógrafos que se mencionan en Alvarado et al.; sin embargo, cabe señalar que la temática y el estilo coinciden en muchos casos con algunos de los fotógrafos o estudios fotográficos. Esperamos poder en el futuro realizar mayor investigación y análisis para poder identificar no solamente al fotógrafo sino también describir en detalle el contenido temático. Un aspecto importante que se desea resaltar es el de la posible relación y trabajo en conjunto que tuvieron los misioneros con los fotógrafos de la época. Alvarado et al. indican que los fotógrafos de la Araucanía o vivían cerca de la región o viajaban expresamente para documentar el paisaje y su gente. Es de suponer que, dados los conocimientos de los padres capuchinos acerca de la región, de la cultura y lengua mapuche, así como la confianza de la que ellos gozaban entre los mapuches, los padres se convirtieron no solamente en informantes, sino también en consultores en materia de temas etnográficos para fotografiar, y en guías de la región. Gracias a la preocupación de los padres capuchinos por dejar un legado histórico-etnográfico acerca de la cultura mapuche de su época, muy probablemente se preocuparon también por una documentación visual de las mismas, como se verá en el próximo acápite. Además, parte de esta documentación visual fiie usada para las exhibiciones sobre la cultura mapuche que existían en el museo de la Orden capuchina en Altotting. Al desaparecer el museo14, el legado se depositó en el Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos de Múnich.

1.2 Datación, función y contenido de las fotos Son pocas las fotos que indican las fechas exactas en que fueron tomadas, las cuales se hallan ya sean escritas en el reverso o en pequeños papeles pegados al reverso de las mismas. Estas fechas exactas se consignan entre paréntesis en la relación que sigue. Las fechas aproximadas se encuentran entre corchetes. Si bien el libro de Alvarado et al. ha servido de guía para los fechados aproximados, nos hemos valido de los datos de las fuentes documentales, que aquí se publican, para obtener fechas más certeras. Así, por ejemplo, a la lám. 27, que se halla también en Alvarado et al. (2001: 221) pero sin fecha, fue posible asignarle una exacta dado el dato en la Cró-

'1 Véanse reseña biográfica en Alvarado et al. 2001: 241 y sus fotos en las pp. 90-111. Las láms. 4 y 23 contienen indicaciones acerca de su procedencia, es decir, de los estudios fotográficos de la familia Valck. 12 Véase reseña biográfica en Alvarado et al. 2001: 240. Las láms. 31 y 33 son tomas de Odber W. Heffer Bissett, según como se indica en Alvarado et al. (2001: 33, 163). Probablemente la lám. 32 sea también del mismo fotógrafo. 13 Véanse frontispicio, láms. 27 y 30. 14 Para una historia de este museo, consúltese Haringer 2005.

510

Ilustraciones

nica del padre Sigifredo, que indica el año y los meses en los que él estuvo censando a la población mapuche. De este modo, las fechas entre corchetes son adiciones de los editores y, cuando se trata de aproximaciones temporales, éstas se señalan con la abreviación de ca. (circa). Su datación indirecta se basa igualmente en informaciones que se hallan en los documentos acerca de los acontecimientos que se observan en las imágenes o de los edificios, sobre los que existe información de cuándo fueron construidos. El material fotográfico tuvo múltiples usos en su época. Una parte fue utilizada para hacer postales, cuya venta sirvió para financiar las misiones 15 . En los archivos mencionados, se encuentran tanto las fotos como las postales que se imprimieron sobre la base de aquellas imágenes. Parte de estas tomas llegaron incluso a ser propiedad del Ministerio de Turismo de Chile, a juzgar por el sello de propiedad intelectual (copyright) que se encuentra en el reverso de algunas fotos. Muchas de las fotos fueron utilizadas como ilustraciones de los diversos artículos publicados por los padres capuchinos en diversas revistas, tanto científicas como en órganos de la Orden Capuchina 16 , ya sea en idioma alemán o español, al igual que en obras como, por ejemplo, Lecturas Araucanas, en la 2 a edición de 1934. Esta colección de textos bilingües (mapudungun y español) contemporáneos mapuches es el resultado de un trabajo conjunto de los padres Félix José de Augusta y Sigifredo. Llama la atención que la primera edición de 1910 carece totalmente de fotografías, mientras que la segunda edición trae imágenes de carácter antropológico de los fotógrafos Odber W . Heffer Bissett, B. Herrmann, Cl. M . Janvier, Gustavo Milet Ramírez y Gustavo Knittel Reinsh, que hemos podido identificar según Alvarado et al. (2001). Todas las ilustraciones de esta 2 a edición tienen explicaciones, por lo cual tenemos un indicio de que los padres no solamente trabajaban al lado de tales afamados fotógrafos de la Araucanía, sino que también lo hacían con propósitos etnográficos. Una gran cantidad de material fotográfico se halla también en el informe mencionado sobre las misiones mapuches del Prefecto Apostólico Röttingen (véase nota 5). Algunas de ellas son también de carácter etnográfico. Lamentablemente, las fotos del manuscrito que teníamos a disposición se hallaban en muy mal estado de conservación, de modo que no podían reproducirse. Las fotos sirvieron también para ilustrar las exposiciones sobre las misiones, que el pequeño museo de la Orden Capuchina tenía en Altötting (véase nota 14). Todos estos ejemplos nos demuestran la preocupación constante de los padres capuchinos por documentar no solamente su labor pastoral, sino también la cultura de los mapuches. Con referencia al contenido de las fotos, aparte de las escenas de carácter etnográfico, se ha retratado a muchos mapuches, pero lamentablemente no se ha hallado información acerca de la identidad de ellos. Han permanecido hasta ahora anónimos,

15

Crónica: 314, véase lám. 25a-b. Acerca del uso comercial de las postales etnográficas y su influencia en cuanto a la creación de un estereotipo del mapuche, consúltense Alvarado P., Margarita (2001) y Pedro Mege R. (2001). Muchas de las fotos, que se presentan en la sección láminas, son también postales, como las láms. 4-5, 18, 23, 29-30, 34-37. 16 P. ej. Seraphisches Weltapostolat, Altöttinger Franziskus-Kalender, Der Provinzbote.

Ilustraciones

511

así como han quedado en silencio los nombres de los fotógrafos misioneros. Las leyendas de las fotos de personajes mapuches suelen dar información general, como la que se asienta para la foto de la carátula y frontispicio: "un cacique de Panguipulli". Aunque todavía no sea posible darle un nombre en esta imagen, posiblemente se encuentre su nombre en el futuro en algunos de los documentos que se hallan en los archivos. Por el momento conjeturamos que el "cacique de Panguipulli"17 retratado con el padre Sigifredo puede ser el cacique de Panguipulli, del cual el Vicario Apostólico, padre Guido Beck, refiere —a raíz de anunciar su muerte en 1937— que tenía una estrecha amistad con el padre Sigifredo (véase Noggler: 160, nota 38). Pensamos que la amistad entre los dos se refleja en esta foto. También especulamos que se pueda tratar particularmente de Camilo Puelpan, quien se hallaba muy identificado con la iglesia católica y algunos de cuyos hijos eligieron la carrera religiosa. Para concluir, es de interés para el lector indicar que existen otros repositorios con material fotográfico (que no se incluyen aquí), como son el Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos Bávaros (Múnich), el Archivo del Vicariato Apostólico de Villarrica (Chile) y el Archivo de la Curia Provincial de los Padres Capuchinos Chilenos (Santiago). Mencionamos estos archivos como complemento a la información proporcionada en Alvarado et al. (2001), quienes señalan los archivos de las órdenes de forma marginal. El mundo de la imagen mapuche es un campo no solamente por estudiar, sino que también requiere tener en cuenta los propósitos e intenciones de los fotógrafos, como ejemplarmente el libro de Alvarado et al. nos demuestra, sobre la base de la selección por ellos analizada.

Bibliografía Alvarado P., Margarita; Pedro Mege R.; Christian Báez A. 2001. Mapuche. Fotograpas siglos XIX y XX. Construcción y montaje de un imaginario. Santiago de Chile: Pehuén Editores. Alvarado P., Margarita. 2001. Pose y montaje en la fotografía mapuche. Retrato fotográfico, representación e identidad. En: id. et al. Mapuche. Fotografías siglos XIXy XX, 13-27. Augusta, Félix José de. 1910. Lecturas Araucanas (Narraciones, costumbres, cuentos, canciones, etc.), reunidas por Fray Félix José de Augusta, con la cooperación de Fray Sigifredo de Fraunhaeusl [sic: Frauenháusl], Misioneros Apostólicos de la Provincia de Baviera. Valdivia: Imprenta de la Prefectura Apostólica. —. 1934. Lecturas Araucanas. Autoretrato del Araucano, Vetera et Nova, con la colaboración de Fray Sigifredo de Fraunhausl [sic: Frauenháusl]. Padre las Casas: Ed. San Francisco. [Nueva edición: 1991. Temuco: Editorial Kushe], González Díaz, Juan Guillermo. 1986. Villa Rica: Historia inédita. [Villarrica: s.n.]

17 La foto del cacique, sin el padre Sigifredo, aparece en Alvarado et al. 2001: 205, y se indica escuetamente que es un "cacique araucano", es decir, incluso la información referente a que era de Panguipulli quedó perdida.

512

Ilustraciones

Haringer, Christian. 2005. Die ehemalige Chile-Missionsausstellung der bayerischen Kapuziner in Altötting. En: Oettinger Land 25, 178-189. Altötting. Mege R., Pedro. 2001. "La Memoria turbia de la Frontera". En: Margarita Alvarado P. et al. Mapuche. Fotografias Siglos XIXy XX, 29-35. Röttingen, Burkhard Maria von. 1904. Jahres-Bericht über die Tätigkeit der bayerischen Kapuziner in der Araukaner-Indianer-Mission in Chile 1904. Altötting: Hans Büttner. —. [ca. 1921]. Fuenf und zwanzigjaehrige Missionsthaetigkeit der Bayrischen Kapuzinermissionaere in der Araucanischen Mission Chiles. 1896-1921. [Ms., 2 tomos; vease Ref. bib.: xxix].

Abreviaciones Alvarado et al.: pág.

Alvarado P., Margarita; Pedro Mege R.; Christian Báez A. 2001. Mapuche. Fotograflas siglos XIX y XX. Construcción y montaje de un imaginario. Santiago: Pehuén Editores.

AUBEI

Archivo de la Biblioteca Central de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt. (Las siglas se refieren al nombre en alemán del Archiv der Universitätsbibliothek Eichstätt-Ingolstadt). Se trata de una selección de placas fotográficas de vidrio que proceden de la Misión de Panguipulli.

PKM

Archivo de la Curia Provincial de los Capuchinos de Baviera, Múnich. (Las siglas en alemán corresponden al ProvinzArchiv der Bayerischen Kapuziner, München).

UBEI

Biblioteca de la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt. (Las siglas corresponden al nombre en alemán de la Universitätsbibliothek Eichstätt-Ingolstadt).

vidrio/Pang.

Placa de vidrio de la Misión de Panguipulli (AUBEI).

Ilustraciones

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2. índice de ilustraciones Carátula y Frontispicio: El padre Sigifredo de Frauenhäusl y un cacique de Panguipulli [ca. 1930]. [Foto: anónimo; PKM. Véanse Alvarado et al.: 205 y Noggler: 160, nota 38] 1.

Vicariato Apostólico de la Araucanía [ca. 1930] con el escudo del Vicario Apostólico, padre Guido Beck, Obispo Titular de Mastaura. [Mapa: AUBEI].

2.

Lago Panguipulli. (2001). [Foto: C. Aldunate].

3.

Valle de Coz Coz. (2001). [Foto: C. Aldunate],

4.

"Rancho araucano". Tarjeta postal [ruca I; ca. 1900]. [Foto: Familia Valck, PKM. Véase Alvarado et al.: 200].

5.

"Ruca mapuche, Chile. Recuerdo de Temuco" [ruca II]. Tarjeta postal [Foto: anónimo, PKM].

6.

El padre Sigifredo [ca. 1910]. Foto obsequiada por el sacerdote a don Aurelio Díaz Meza con la siguiente dedicatoria: "A mi fiel amigo Aurelio Díaz Meza, infatigable defensor de los indígenas, dedica este recuerdo padre Sigifredo de Frauenhäusl". [Foto: anónimo. Cortesía del hijo de don Aurelio, Dr. Fernán Díaz Bastidas. Foto proporcionada por C. Aldunate].

7.

"Itinerario del Correo de Panguipulli a Imulfudi". Facsímil de la relación de los que se comprometieron (colonos y la misión) a la organización de un correo particular, 18 de enero de 1905. El texto comienza con "Los abajo expresados, vivientes de Panguipulli y sus alrededores, se comprometen: I o poner caballo según el turno que les toque; 2 o pagar mensualmente 50 centavos." Epistolario: 1. [Manuscrito en PKM].

7a-d

Facsímil de la carta del padre Sigifredo al juez Juan Orellana. 29 de enero de 1905 [pp. 1-4], Genealogías de familias mapuches, en Epistolario: 24-27. [Manuscrito en PKM. Véase transcripción en Parte II. DOCUMENTOS: Epistolario, I: 401-404],

8a-e

Facsímil de la carta del padre Sigifredo a Ludovico Barra, redactor de El Correo de Valdivia. 16 de febrero de 1905 [pp. 1-5]. Epistolario: 53-57. [Manuscrito en PKM. Véase transcripción en Parte II. DOCUMENTOS: Epistolario, V: 410-412],

9a-d

Facsímil del artículo "Los indígenas de Panguipulli. Un grito al cielo", que el padre Sigifredo redactó para el diario El Porvenir de Santiago. 15 de marzo de 1905 [pp. 1-4], Epistolario: 124-128. [Manuscrito en PKM],

10.

Mapa del área misional de los capuchinos [ca. 1900]. Leyenda original: n&ñauo {irt ft'et m.-0 J¿tt e f.

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Carta del padre Sigifredo al juez Juan Orellana (cont.), pág. 3.

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Carta del padre Sigifredo a Ludovico Barra (cont.), pág. 5.

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