El resto indivisible [2 ed.] 9789873847974

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Slavoj ZiZek V

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EL RESTO INDIVISIBLE

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Zizek, Slavoj El resto indivisible / Slavoj Zizek. - 2a edición especial - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : EGodot Argentina, 2016. 392 p .; 20 x 13 cm. Traducción de: Ana Bello. ISBN 978-987-3847-97-4 1. Filosofía Contemporánea. I. Bello, Ana, trad. II. Título. CDD 190

El resto indivisible The indivisible remainder Slavoj Zizek © 1996 Verso Books 2^ edición, junio de 2016 Copyright de esta edición © Ediciones Godot © Traducción / Ana Bello Corrección / Gimena Riveros Diseño de tapa e interiores / Víctor Malumián Ilustración de Slavoj Zizek Juan Pablo Martínez www.martinezilustracion.com.ar arte.pablomartinez@gma¡l.com © Ediciones Godot www.edicionesgodot.com.ar [email protected] Buenos Aires, Argentina, 2016 Facebook.com/EdicionesGodot Twitter.com/EdicionesGodot Impreso en Color EFE, Paso 192, Avellaneda, Provincia de Buenos Aires, República Argentina, en junio de 2016

Prólogo Slavoj Zizek

libro sobre Schelling hace casi dos décadas, permítanme recapitular su pre­ misa principal para el lector hispanohablante. ¿En qué consiste la revolución filosófica de Schelling?

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a d o q u e e s c r ib í e ste

De acuerdo con la doxa académica estándar, Schelling logró superar los límites idealistas de la Noción de mediación de sí mismo con su afirmación de una bipolaridad más equilibrada de lo Ideal y lo Real: la “filo­ sofía negativa” (el análisis de la esencia conceptual) debe complementarse con la ‘‘filosofía positiva” que se ocupa del orden de existencia positivo. Tanto en la naturaleza como en la historia humana, el orden racional ideal solo puede prosperar en el contexto del impenetrable G round de las pulsiones y pasiones “irracionales”. El clímax del desarrollo filosófico, el punto de vista de lo Absoluto, no es la “supresión \AufhebungY de toda la realidad en su Noción ideal, sino el medio neutral entre las dos dimen­ siones: lo Absoluto es ideal-real... Sin embargo, esta lec­ tura ofusca el verdadero descubrimiento de Schelling, su distinción, que mencionó por primera vez en su ensayo

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de 1807 sobre la libertad humana,1 entre la Existencia (ló­ gica) y el impenetrable G round de la Existencia, lo Real de las pulsiones prelógicas: este dominio proto-ontológico de las pulsiones no es solo la “naturaleza”, sino tam­ bién el dominio espectral de la realidad aún no constitui­ da plenamente. De este modo, la oposición schellinguiana de lo Real proto-ontológico de las pulsiones (el G round del ser) y el propio Ser constituido ontológicamente por completo (que, por supuesto, es “sexuado” en oposición a lo Femenino y lo Masculino) desplaza en forma radical los pares filosóficos clásicos de la Naturaleza y el Espíritu, lo Real y lo Ideal, la Existencia y la Esencia, etc. El verdade­ ro G round de la Existencia es impenetrable, denso, inerte, aunque también espectral, “irreal” y no está constituido por completo; mientras que la Existencia es ideal, aunque, en contraste con el G round, es completamente “real”, completamente existente. Entonces, esta oposición, entre la realidad por completo existente y su espectral sombra proto-ontológica, no puede reducirse a las clásicas oposi­ ciones metafísicas entre lo Real y lo Ideal, la Naturaleza y el Espíritu, la Existencia y la Esencia, etc. Las implicancias teológicas de esta brecha entre la proto-realidad y su constitución completa a través del re­ gistro simbólico tienen un interés especial: en tanto que “dios” es el agente que crea cosas por medio de la obser­ vación de estas, la indeterminación cuántica nos obliga a postular un dios que es om nipotente, p ero no omniscien­ te: si Dios hace colapsar en la realidad a las funciones de onda de las cosas grandes a través de su observación, los experimentos cuánticos indican que Él no está observando 1. Véase Schelling, Friedrich W. Jv "PNlosophícal Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters", en Philosophy of Germán Idealism, Ernst Behler (ed.), Nueva York, Continuum, 1987.

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las pequeñas. La trampa ontológica con partículas virtuales (un electrón puede crear un protón y así violar el princi­ pio de energía constante, siempre y cuando se reabsorba antes de que su entorno “tome nota” de la discrepancia) es una manera de engañar al propio dios, el agente último encargado de tomar nota de todo lo que ocurre: ni el pro­ pio dios controla los procesos cuánticos; en eso reside la enseñanza atea de la física cuántica. Einstein estaba en lo cierto al afirmar “Dios no engaña”; lo que olvidó agregar es que el propio Dios p u ede ser engañado. En tanto que la tesis materialista es que “Dios es inconsciente” (Dios no sabe), la física cuántica es efectivamente materialista: hay microprocesos (oscilaciones cuánticas) que el sistema-Dios no registra. Por lo tanto, Schelling vio claramente la necesidad de la división de sí de dios; sin embargo, el cambio cla­ ve que se ve desde el ensayo sobre la libertad y Las ed a­ des del m undo hasta la filosofía de la mitología y la reve­ lación del Schelling tardío es que Las edades d el m undo contextualiza a Dios por completo (el proceso de creación y revelación es un proceso que atrapa al propio Dios, el devenir del mundo es el devenir de Dios, su autocreación y autorrevelación, de modo que la conciencia humana de dios es la conciencia de sí del mismo Dios), mientras que el Schelling tardío renuncia a esta historización radical de Dios: en un retorno a la teología tradicional, Dios no se ve afectado por el proceso de creación; Él retiene en sí mismo lo que es por toda la eternidad; la creación es una decisión/un acto divino/o totalmente libre y contingen­ te. Dios como la Trinidad existe en la eternidad, como la unidad de las tres potencias (la contracción, la expansión y su reconciliación) en su estado atemporal/virtual; con el proceso de la creación que da inicio a la temporalidad, las

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tres potencias adquieren autonomía y se actualizan como el Pasado, el Presente y el Futuro (el oscuro G round de la materia densa, la luz del logos, la reconciliación de am­ bas en una personalidad viva que es el Sí m ism o co m o un punto de contracción subordinado a la luz de la razón). El punto de partida, la premisa, de la filosofía de la mitología y la revelación del Schelling tardío sigue siendo la división o alienación de sí de la divinidad: Para comprender el cristianismo, es absolutamente necesario {la condición sine qua non para percibir su verdadero significado) que comprendamos este alejamiento /Abgeschnittenheit/ del Hijo respecto del Padre, este tener una form a propia y por consi­ guiente gozar de completa libertad e independen­ cia del Padre.2 Sin embargo, Dios en sí no está atrapado en esta di­ visión; ¿cómo es posible? Schelling ve a la creación como un proceso de alienación de dios de sí mismo, y esta alie­ nación se da en tres pasos: la separación del Hijo respecto del Padre es solo el último paso del proceso. En primer lugar, Dios libera su potencia más baja, el principio ego­ tista de la contracción, aquello en Dios que no es Dios, y así crea la materia como algo que realmente existe fuera de Sí. Para Dios, el objetivo de la creación es revelarse/manifestarse en su creación; sin embargo, la creación da un giro equivocado, no intencionado por parte de Dios: el mundo creado se convierte en el derrotado mundo de la decaden­ cia y la pena, la naturaleza impregnada de melancolía. El primer intento de Dios de reconciliarse con el mundo crea­ do mediante la creación de Adán también fracasa porque 2. Schelling, Friedrich W. J., Sámtliche Werke, Stuttgart, Cotta, 1856-1861, vol. 14, p. 39.

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Adán cae en el pecado, su libre elección de pecado. En este momento, la segunda potencia más alta de Dios, el prin­ cipio del amor, se concreta como el demiurgo, el “señor del ser”. Lo que Schelling vio claramente es que este dios como demiurgo del mundo caído (recordemos aquí la no­ ción agnóstica de que nuestro mundo material fue creado por el demiurgo malvado) es un dios de dos caras como Janus: es al mismo tiempo el demiurgo, el señor-creador del mundo, el Amo trascendente elevado sobre el mundo y un dios sin hogar que vaga en el anonimato, exiliado de la eternidad y condenado a vagar en su creación en for­ ma anónima, como cuando Wotan/Odin se convirtió en El Viajero en El Anillo, de Wagner. En esta coincidencia teológica última de los opuestos, el Amo del mundo debe aparecer dentro del mundo en su “determinación contraria [gegensaetzliche Bestim m ungY, como su elemento más bajo que no tiene un lugar propio en él, como un vaga­ bundo anónimo que no tiene techo y está excluido de todo grupo social. (Nótese cómo, de manera estrictamente ho­ mologa, una voluntad que activamente no desea nada es la determinación contraria de la voluntad que no desea nada en particular, lo cual es una mera posibilidad de la volun­ tad). De esta manera, llegamos a la primera oposición en (o, antes bien, división de) lo divino: el Dios “puro” previo a la creación del mundo, la “Deidad” anónima, enfrentado al Dios-demiurgo, el Amo de la creación, que es el Dios fuera de Dios, el Dios del mundo caído. El logro de Schelling es mostrar que la Encarnación cristiana solo puede ser com­ prendida en el contexto de esta división. El Dios-demiurgo que se presenta con diferentes aspectos en la religión pagana es el “Cristo preexistente”, el dios mitológico, el dios de las fantasmagorías paganas; no el dios que realmente existe, sino su oscuro doble, el

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“dios fuera de sí”: “La mitología no es más que la historia oculta del Cristo antes de su nacimiento histórico, las pe­ regrinaciones del Dios fuera de D ios”.3 Y para Schelling es crucial que el dios que en la Encarnación se convierte en hombre no sea el propio Dios o Dios en sí, sino este “Dios fuera de Dios”, el demiurgo pagano: “Cristo debe tener un fundamento independiente de la divinidad, una divinidad extradivina, un reclamo de soberanía al cual renuncia. [...] como el Dios fuera de Dios, Cristo tiene su propia afir­ mación de que es el Dios del mundo caído, un reclamo al que renuncia”.4 Con la Revelación cristiana, con la propia Encarnación en la que Cristo “ingresa en el ser del mundo caído, al punto de convertirse él mismo en un ser caído”,5 el mito se vuelve un hecho, un individuo por completo hu­ mano que realmente existe, que es la razón por la cual, tal como dice Schelling dirigiéndose a Kierkegaard, “Cristo no es el maestro, como dice el refrán, no es el fundador (del cristianismo); es el contenido del cristianismo”.6 En la encarnación, al convertirse en hombre, dios no se vacía de su deidad, sino del morphetheou, de la forma de dios como demiurgo soberano: “él que tenía forma de Dios deseó vaciarse de esto”:7 “‘Dios se convierte en hombre’ significa: lo divino se convierte en hombre, aunque no lo divino en sí, sino, antes bien, lo extradivino de lo divino se convierte en hombre”.8 3. McGrath, S. J., The Dark Ground ofSpirit, Londres, Routledge, 2012, p. 162. 4. íbid., p. 166. 5. íbid. 6. Schelling, Friedrich W. J., SamtUche Werke, o. cit., p. 35. 7. Schelling, Friedrich W. J., Schelling's Philosophy of Mythology and Revelation, Armidale, Australian Association for the Study of Religión, 1995, p. 273. 8. Schelling, F. W. J., Schelling's Philosophy..., o. cit., p. 275.

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Aquí podemos ver con claridad en qué punto Schelling se aleja de la ortodoxia cristiana, no tanto respecto del hecho de que para él las religiones paganas no son sim­ plemente incorrectas sino una parte orgánica de la historia divina, un proceso que culmina en la Encarnación propia, sino en cómo complica el proceso de la Encarnación. Para Schelling, la Encarnación está precedida por la división de sí de Dios en sí (Deidad), por la contracción de Dios en un Dios fuera de lo divino, el Señor del mundo caído, de ma­ nera que Cristo como mediador no media principalmen­ te entre Dios y la creación (el mundo caído), sino entre el Dios puro y el Dios del mundo caído, el Dios fuera de lo divino. Esto significa que el Dios que se encarna a sí mis­ mo en Cristo no es la Deidad pura sino el Dios del mun­ do caído (el Dios-demiurgo, el Dios fuera de lo divino): es este Dios el que se vacía de su divinidad, el que renuncia a la “forma de Dios”, se vuelve puramente humano y luego muere en la cruz. En resumen, lo que muere en la cruz es el Dios-demiurgo, el Dios que está fuera de lo divino, y es por eso que la Crucifixión es también la Reconciliación de lo divino con sí mismo. También aquí debemos afirmar la lógica de la postu­ lación retroactiva del punto de partida inmediato: no hay un dios previo a su kénosis; dios emerge mediante su pér­ dida, y la pérdida se consuma en el Espíritu Santo. En un claro caso de lo que Hegel llama “retroceso absoluto”, la historia de dios es la historia de su pérdida y de la comple­ ta consumación final de esta pérdida. Comenzamos con la división de sí de dios, con la pérdida de la mítica unidad primordial de lo Divino: dios emerge como dividido entre el trascendente Señor de la creación y el viajero indigente y anónimo que vaga por el mundo. Este dios que se dividió a sí mismo, este dios plural, es el dios de las fantasmagorías

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paganas, el dios que espiritualiza la realidad externa y hace que percibamos la realidad ccuno impregnada de fuerzas mágicas ocultas, de fantasmas en árboles, ríos y construc­ ciones. ¿Cómo pasamos de esta realidad espiritualizada a la dura “realidad externa” sin sentido? No es borrando di­ rectamente la dimensión espiritual/divina, sino dándole un cuerpo (no un cuerpo efímero espiritualizado, sino el cuer­ po ordinario de un individuo humano completo que real­ mente existe); de esta manera, el mito pagano se convierte en un hecho, el hecho de un individuo que caminaba por Palestina hace 2000 años. Alcanzamos la actualidad cuando el propio dios es reducido a un individuo ordinario real, a un “Dios ya hecho” (Boris Groy); y para llegar al ateísmo, es ESTE dios el que debe ser sacrificado y morir. En eso radica la genialidad del cristianismo como la “religión del ateísmo”: dios no puede ser negado directamente; prime­ ro debe reencarnarse en (o como) una persona ordinaria, y es la posterior supresión del individuo lo que libera al Espíritu Santo de sus personificaciones y lo convierte en una ficción virtual sostenida únicamente por el colectivo de creyentes. Sla v o j Z iz e k

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Introducción

siempre he prestado atención a aquellas pocas instancias en la obra y

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ado

que

s o y e s lo v e n o ,

las cartas de Freud en que se menciona a Eslovenia o a personas de origen esloveno. Teniendo en cuenta que Eslovenia era parte del Imperio austríaco en la épo­ ca de Freud, es bastante llamativo que sean tan pocas esas menciones. Además de la despectiva aunque enigmáti­ ca mención de un paciente esloveno “unanalysierbares” (“inanalizable”) en una carta al analista italiano Edoardo Weiss,9 hay otro caso que quizá sea más significativo. Un verano, durante sus vacaciones, Freud visitó las grutas de Skocjanske, un magnífico sistema de cuevas subterráneas en el sur de Eslovenia. Es de público cono­ cimiento cómo el descenso hacia esas cuevas subterráneas fue para él una metáfora de la entrada en el oscuro mundo del inconsciente. Entonces, mientras caminaba por este fas­ cinante y tenebroso universo, el rostro de Freud palideció al encontrarse una desagradable sorpresa. Allí, en esas pro­ fundidades en penumbras, había, de pie frente a él, otro 9. Para un análisis detallado de esta referencia, véase el capítulo 1 de Zizek, Slavoj; Porque no saben lo que hacen: el goce como fa cto r político, Buenos Aires, Paidós, 1998.

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visitante de las cavernas: el doctor Karl Lueger, el alcal­ de de Viena, populista demagogo y reconocido antisemita de la derecha cristiana... Es importante que aquí no nos perdamos el juego de palabras en torno a Lueger, término que, por supuesto en alemán, de inmediato se relaciona con Lüge, que significa "mentira”. Fue como si ese encuentro casual representara para Freud la verdad fundamental de su enseñanza, la verdad encubierta por el enfoque oscurantis­ ta de la Nueva Era, según la cual, tras penetrar la capa más profunda de nuestra personalidad, descubrimos nuestro verdadero sí mismo [self], al que debemos abrirnos, es de­ cir, debemos permitirle expresarse libremente: pero, por el contrario, lo que descubrimos en el núcleo más profundo de nuestra personalidad es una mentira primordial, cons­ titutiva y fundamental, el proton pseudos, la construcción fantasmática por medio de la cual intentamos disimular la inconsistencia del orden simbólico en que vivimos. Aquí podemos ver cómo Lacan (y, en efecto, Freud) se opone a Foucault y su inserción del psicoanálisis en la línea de desarrollo que comienza con la práctica cristiana de la confesión (su idea de que durante la cura psicoanalitica el sujeto-analizante revela, investiga y logra elucidar la verdad sobre sí mismo que se encuentra oculta en su inconsciente): lo que el sujeto descubre en las insondables “profundida­ des” de su ser es, por el contrario, una mentira primordial. El psicoanálisis, entonces, hace hincapié en lo opuesto al fa­ moso lema disidente de Václav Havel, “vivir en la verdad”: el “estado natural” del animal humano es vivir en una menti­ ra. El inesperado encuentro de Freud con Lueger condensa, por así decirlo, dos tesis lacanianas estrechamente relacio­ nadas: el Amo es inconsciente, está escondido en el mun­ do de los infiernos, y es un vulgar impostor; la “versión del padre” es siempre una pére-version. En resumen, lo que la

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Ideologiekritik debe comprender es que no existe H errschaft que no se apoye en un goce fantasmático. A través de una experiencia personal, pude ver en persona esta obscenidad inherente al Poder de una manera de lo más desagradablemente placentera. En la década de 1970, cumplí con el servicio militar (obligatorio) en el an­ tiguo ejército del pueblo yugoslavo, en un pequeño cuartel que no contaba con las instalaciones médicas necesarias. En una sala que también funcionaba como dormitorio priva­ do de un soldado raso entrenado como asistente médico, una vez por semana prestaba sus servicios un médico del hospital militar de la zona. En el marco del gran espejo que se encontraba sobre el lavabo de la sala, el soldado había pegado un par de postales de muchachas semidesnudas (un recurso habitual para masturbarse en esas épocas previas a la pornografía, por cierto). Durante esas visitas semanales, todos aquellos que nos presentábamos para el examen mé­ dico nos sentábamos en un extenso banco que había a lo largo de la pared frente al lavabo, y el médico nos examina­ ba uno por uno. Un día, mientras esperaba que me examinara, llegó el turno de un joven soldado medio analfabeto que se quejaba de dolores en el pene (lo cual, por supuesto, fue disparador de bromas obscenas por parte de todos nosotros, incluido el médico): la piel de la punta estaba demasiado tensa, por lo que no podía correrla hacia atrás con normalidad. El mé­ dico le ordenó que se bajara los pantalones y le mostrara el problema; el soldado lo hizo y la piel se corrió hacia atrás sin inconvenientes, pero enseguida el joven agregó que solo tenía ese problema durante las erecciones. Entonces, el médico le dijo: “De acuerdo; entonces, mastúrbese, provóquese una erección para que yo pueda revisarlo”. Profundamente avergonzado y sonrojado, el soldado

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comenzó a masturbarse frente a todos nosotros pero, por supuesto, no logró tener una erección. Entonces, el médi­ co tomó del espejo una de las postales de las muchachas semidesnudas, la acercó ai rostro del soldado y comenzó a gritar: “¡Mire! ¡Esos senos, esa vagina! ¡Mastúrbese! ¿Por que no se le para? ¿Qué clase de hombre es usted? ¡Vamos! ¡Mastúrbese!”. Todos los que estábamos en la sala, incluido el m édico, acompañamos el espectáculo con risas obscenas. Pronto, el pobre soldado se nos sumó con una risa tímida, intercambiando miradas de solidaridad con nosotros mien­ tras seguía masturbándose... Esa escena fue para mí una experiencia de cuasi epifanía. En pocas palabras, tenía de todo un poco, la panoplia completa del Poder: la extraña mezcla de un placer impuesto y el humillante ejercicio del Poder, el agente de Poder que grita órdenes severas pero, a la vez, comparte con nosotros, sus subordinados, una risa obscena presenciando una profunda solidaridad... También podríamos decir que esa escena ilustra el sín­ toma del Poder: el grotesco exceso mediante el cual, en un cortocircuito único, comportamientos que oficialmente son opuestos y exclusivos uno del otro muestran su sorprenden­ te complicidad, donde el solemne agente de Poder de pronto empieza a guiñarnos un ojo a quienes estamos del otro lado de la mesa en un gesto de solidaridad obscena (lo que nos permite saber que la cosa (es decir, sus órdenes) no debe to­ marse muy en serio), y así consolida su poder.10 El objetivo 10. Entonces, ¿en qué consiste el subversivo antípoda de esta obscenidad del poder? Permítanme volver a evocar una experiencia personal de los últimos años del régimen comunista en Eslovenia, cuando los comunistas, muy conscientes de que tenían los días contados, intentaban, con desespe­ ración, complacer a todos. La radio estudiantil de Ljubljana entrevistó a un viejo miembro de la cuadrilla comunista (uno de verdad, con uniforme gris, de modales poco cuidados, etc.) y lo bombardeó con preguntas provocati­ vas sobre su vida sexual. Desesperado por complacer a la radio, el invitado dio las respuestas del caso, pero usando un forzado lenguaje burocrático;

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de la “crítica de la ideología”, del análisis de una estructu­ ra ideológica, es extraer el núcleo sintomático que el texto ideológico oficial y público repudia y al mismo tiempo ne­ cesita para funcionar en forma ininterrumpida. Es tentador afirmar aquí que cada una de las tres principales posturas político-ideológicas (“derecha”, “centro” e “izquierda”) de­ pende de un suplemento tan poco reconocido y a la vez in­ evitable: para la “derecha”, es difícil disimular su fascinación por el mito de un acto “primordial” de violencia que supues­ tamente fundamenta el orden legal; el “centro” confía en el egotismo humano innato (entre lincas, el liberalismo como regla trata de la indiferencia egotista del individuo respecto de las dificultades de los demás); la “izquierda”, tal como hace tiempo han discernido perspicaces críticos conservado­ res desde Nietzschc en adelante, manipula haciendo uso del resentimiento y la promesa de venganza (“Llegó la hora de que nosotros...”).Sin embargo, la conclusión que debemos sacar de esto no es que no hay escapatoria, que cada sub­ versión de la estructura de poder existente es íalsa, ilusoria y está atrapada de antemano en la red de lo que procura so­ cavar, sino justamente lo contrario: toda estructura de po­ der está necesariamente dividida y es inconsistente; hay una grieta en los propios cimientos de su estructura, y esta grieta puede usarse como disparador de la efectiva subversión de la estructura de poder... En resumen, las bases del Poder pue­ den debilitarse porque la propia estabilidad de su imponente estructura depende de un equilibrio inconsistente y frágil. La otra conclusión que debemos sacar está profundamen­ te relacionada con la anterior, aunque puede generar la falsa la sexualidad era un componente importante de su personalidad socialista. Observar mujeres desnudas y tocar sus partes íntimas le servía mucho para incentivar sus esfuerzos creativos... Lo realmente subversivo de ese espec­ táculo fue la grotesca discrepancia entre la forma de enunciación (un rígido lenguaje burocrático) y el contenido sexual íntimo.

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impresión de contradecirla: tal vez ha llegado el momento de dejar atrás la vieja obsesión izquierdista por las formas y ma­ neras de “subvertir” o “socavar” el Orden y de concentrar­ nos en la pregunta opuesta, en lo que, siguiendo a Ernesto Laclau, podemos denominar el “ordenamiento del Orden”: no se trata de cómo podemos socavar el orden existente, sino de cómo surge un Orden a partir de un desorden en prim er lugar. ¿Qué inconsistencias y quiebres permiten que se man­ tenga la estructura del Orden? El filósofo que más se aproximó a este obsceno y os­ curo doble del Poder público fue F. W. J. Schelling: no hay Geist sin G eisterw elt, no hay espiritualidad pura del Logos sin “corporización espiritual” espectral y obscena de los muertos vivos, y así sucesivamente. Esta perversión de la espiritualidad y la idealidad no es algo que suceda acciden­ talmente: su posibilidad está incluida en la noción misma de espiritualidad. La noción schellinguiana de “corporización espiritual” nos permite establecer un inesperado vínculo con Marx. Hoy en día, está claro que Schelling presupone una serie de temas clave de la teoría marxista, que incluyen el “revolucionario” reproche de Marx a la dialéctica hege­ liana según el cual la resolución especulativo-dialéctica de una contradicción mantiene intacto el verdadero antago­ nismo social (el “positivismo especulativo” de Hegel).11 En Schelling, las raíces de la problemática marxista del “feti­ chismo de la mercancía” proveen otro vínculo a esta serie. Es decir: ¿por qué fue precisamente que Marx eligió el tér­ mino fetichism o para designar lo “teológicamente banal” del universo de la mercancía? Aquí debemos tener en cuen­ ta que “fetichismo” es un término religioso para la “falsa” idolatría (anterior) en oposición a la verdadera creencia 11. Sobre esta deuda de Marx con Schelling, véase Frank, Manfred, Der Unendliche Mangel an Sein, Frankfurt, Suhrkamp, 1973.

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(de ahora): para los judíos, el fetiche es el becerro de oro; para un partisano de espiritualidad pura, el fetichismo está constituido por la superstición “primitiva” y el miedo a los fantasmas y otras apariciones fantasmagóricas; y así suce­ sivamente. Y lo que Marx quiere decir es que el universo de la mercancía ofrece el suplemento fetichista necesario para la espiritualidad “oficial”: es posible que la ideología “oficial” de nuestra sociedad sea la espiritualidad cristiana, pero, no obstante, su verdadera base es la idolatría del be­ cerro de oro, el dinero. En. resumen, en este punto Marx es profundamen­ te schellinguiano: no hay espíritu sin espíritus fantasma; no hay espiritualidad “pura” sin el espectro obsceno de la “materia espiritualizada”. El primero en dar este paso “de espíritu a espíritus” como una crítica del idealismo espiri­ tual puro, de su nihilismo “negativo” inerte, fue justamente Schelling, quien, en su diálogo Clara (1810), abrió una bre­ cha en la simple y complementaria relación de espejo entre el Afuera y el Adentro (entre el Espíritu y el Cuerpo, entre el elemento ideal y el elemento real que al juntarse forman la totalidad del Organismo) al señalarnos el remanente do­ ble que “se destaca”. Por un lado, está el elem ento espiritual de la corporiz ación-. la presencia, en la materia misma, de un elemento no material pero físico, de un cuerpo impercep­ tible, relativamente independiente del tiempo y el espacio, que constituye la base material de nuestro libre albedrío (el magnetismo animal, etc.); por otro lado, se encuentra el elem ento corpóreo de la espiritualidad', las materializacio­ nes del espíritu en un tipo de pseudocosas, en apariciones insustanciales (fantasmas, muertos vivos). Está claro cómo estos dos remanentes comprenden, en pocas palabras, la ló­ gica de la oposición del fetichismo de la mercancía y de los aparatos ideológicos de Estado propuestos por Althusser:

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el fetichismo de la mercancía implica la extraña “espiritua­ lización” de la mercancía-cuerpo, mientras que los apara­ tos ideológicos de Estado materializan al gran Otro espiri­ tual e insustancial de la ideología.12 Pero, ¿las oscuras reflexiones de Schelling sobre lo Absoluto antes de la creación del mundo no están acaso sim­ plemente fu era del alcance de nuestro universo pragmático postilustrado? Entre las diversas obviedades propuestas por Karl Popper, hay una idea que se destaca como la más inútil: la existencia de un vínculo inherente entre el “totalismo” filosófico (una filosofía "fuerte” que se esfuerza por com­ prender lo Absoluto) y el totalitarismo político (la idea de que un pensamiento que apunta hacia lo Absoluto así sienta las bases para un dominio totalitario). Es fácil burlarse de esta idea como caso ejemplar de la imbecilidad inherente a la filosofía analítica, de su inferioridad respecto de la tradición dialéctica (y/o hermenéutica); ¿pero Adorno y Horkheimer, los dos grandes oponentes de la orientación popperiana, no proponen acaso algo en su Dialéctica de la Ilustración que, en última instancia, es lo mismo? Para empezar, es tentador aventurarse en una refuta­ ción “empírica” de esta idea de un vínculo inherente entre el “totalismo” filosófico y el totalitarismo político: por un lado, la filosofía que legitima un régimen político totalita­ rio suele ser un tipo de relativismo evolucionista o vitalista; por el otro, afirmar que hay “contacto con lo Absoluto” puede legitimar una resistencia del individuo a un poder político terrestre. El vínculo, entonces, está lejos de ser ne­ cesario y evidente; antes bien, es lo opuesto. ¿El principal argumento contra este vínculo no pertenece a Schelling,

12. Para un desarrollo más detallado de este punto, véase la introduc­ ción de 2iíek, Slavoj, Ideología: un mapa de la cuestión, México, Fondo de Cultura Económica, 2005.

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quien defiende la versión más firme de la filosofía de lo Absoluto (en la parte 1 de Las edades del mundo intenta presentar el pasado como la “era” del propio Dios antes de la creación) pero que, a la vez, en nombre de esta referen­ cia misma de lo Absoluto} relativiza al Estado; es decir, lo concibe como algo contingente, incompleto y no logrado en su propia noción? Entonces, ¿qué opinión tenemos de Schelling hoy? Las coordenadas de la escena filosófico-ideológica con­ temporánea están dadas por dos tendencias: los nuevos sofistas relativistas “posmodernos” (desde los neopragmatistas hasta los deconstruccionistas) y los oscurantistas de la Nueva Era. Para estas dos posturas, la referencia a Schelling, a la crítica que hace de Hegel y del idealismo moderno en general, es de crucial importancia. Los nue­ vos sofistas señalan que Schelling fue el primero en hablar sobre una grieta en la estructura panlogista de Hegel al afirmar los temas centrales de contingencia y finitud; los oscurantistas de la Nueva Era consideran a Schelling el filósofo que logró dar el giro “junguiano” al afirmar las nociones de Weltseele, Sabiduría primordial y cosmología sexualizada, entre otras. Nuevamente, la relación entre Schelling y Hegel es el nudo, el empalme en que “todo se decide”. De acuerdo con la doxa predominante, en el panlogismo y el idealismo absoluto de Hegel, el movimiento de la Idea en sí misma genera su contenido y funda, en forma retroactiva, sus pro­ pias presuposiciones, mientras que Schelling introdujo una brecha que abre un camino a la problemática poshegeliana de la finitud: la Idea hegeliana puede comprender solo la necesidad ideal de una cosa, lo que una cosa es, la cosa en su determinación conceptual, en su posibilidad nocional; lo que está fuera de su alcance es el hecho contingente de

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que algo exista en lo más mínimo, hecho que depende de un acto libre de creación. Este remanente que escapa de la mediación concep­ tual desde sí mismo puede distinguirse en forma ejemplar a propósito de la problemática del Mal: Hegel reduce el Mal al momento subordinado de la mediación desde sí mismo de la Idea como Bien supremo, mientras que, para Schelling, el Mal es siempre una posibilidad permanen­ te que no puede ser “suprimida [,au fgehoben ] ” por com­ pleto en ni por el Bien. Una doxa (un cliché, incluso) en Schelling es que, en su filosofía, el sujeto puede afirmar su propia presencia solo en oposición a un G round [G rund] oscuro, denso c impenetrable, que se recluye en sí mismo en cuanto lo ilumina la luz de la Razón: el logos jamás puede mediar-internalizar por completo esta Alteridad del G rou nd; en su dimensión elemental, el G round no es más que el impedimento de una Alteridad que mantiene su externalidad para siempre... ¿Es adecuada esta interpretación del proceso dia­ léctico hegeliano como la mediación desde sí misma de la Noción que se externaliza, postula su contenido en su inde­ pendencia y actualidad, y luego lo internaliza, se reconoce a sí misma en él? Nuestra premisa, por supuesto, es que no. Sin embargo, nuestro objetivo no es simplemente defen­ der a Hegel de la crítica de Schelling demostrando que este último no alcanza su objetivo y, en última instancia, pelea contra un muñeco de paja; eso sería un ejercicio puramente académico y bastante aburrido. Nuestra tesis es más com­ pleja: en el caso de Schelling, tal como ocurre con Hegel, lo que podríamos llamar una envoltura fo rm a l de error (la clásica imagen engañosa de Schelling como el filósofo del G round irracional, del Weltseele, etc.; y la típica imagen en­ gañosa de Hegel como el filósofo del idealismo absoluto,

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de la mediación desde sí misma alcanzada por la Noción) oculta, y a la vez contiene, un inaudito gesto subversivo que (aquí reside nuestra premisa principal) es el mismo en am bos casos. Por lo tanto, lo que está realmente en juego en nuestro esfuerzo no es enfrentar los conocimientos de Hegel con los de Schelling, sino distinguir el contorno de este gesto respecto de cómo las clásicas interpretaciones de Schelling y Hegel, estas dos “envolturas formales de error”, son simplemente dos formas de evitarlo, de invisibilizarlo. Nuestra segunda premisa, por supuesto, es que la teoría psicoanalitica de Lacan es la que nos permite abordar este gesto, es la única y verdadera Sache des Denkens. Entonces, ¿por qué nos centramos precisamen­ te en los textos de Las edades del m u n do? Hace poco, Jean-Claudc Milner13 intentó enumerar las características que distinguen a las grandes obras del pensamiento m ate­ rialista, desde Lucrecio y Sobre la naturaleza de las cosas, pasando por Marx y El Capital, hasta llegar a la obra de Lacan. La principal característica que comparten es su ca­ rácter de incompletas: estas obras parecen abordar el mis­ mo problema nodal una y otra vez (el origen del fetichismo de la mercancía en Marx; el “nudo” que vincula lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario en Lacan); a pesar de que, en úl­ tima instancia, fallen y de que su obra siga siendo fragmen­ taria, este fracaso mismo es extremadamente productivo para la teoría. Lo que queremos decir, por supuesto, es que los textos de Schelling en Las edades del mundo pertenecen a la misma colección, con el mismo error en la formula­ ción definitiva del “principio del mundo”, del pasaje del caos presimbólico de lo Real al universo del Logos. En este caso, lo particularmente interesante es que Schelling no 13. Véase Milner, Jean-Claude, La obra clara: Lacan, la ciencia, la filosofía, Buenos Aires, Manantial, 1996.

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tiene ningún problema para penetrar en el oscuro mundo de las pulsiones presimbólicas (“Dios antes de la creación del mundo”); su fracaso aparece una y otra vez cuando in­ tenta regresar de ese “oscuro continente” a nuestro univer­ so común del lenguaje. Este libro se escribió con la esperanza de contribuir a nuestra percepción de los textos de Las edades d el mun­ d o, de Schelling, como una de las obras fundamentales del materialismo. Esta afirmación solo puede provocar una respuesta inmediata: ¿Schelling era materialista? ¿No es, antes bien, el último gran representante de la teosofía precientífica antropomórfica? En la introducción a la primera traducción al francés de Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad hum ana y los objetos con ella relacio­ nados [en adelante, Investigaciones filosóficas], de Schelling, Henri Lefebvre escribe que ese tratado “ciertamente no es verdadero, pero sin embargo es muy importante para la verdad”.14 Esta afirmación también puede servirnos de guía, en tanto no olvidemos su paradoja: el punto no es rechazar lo que no es verdadero en Schelling, el envase fal­ so (“oscurantista”, “teosófico-mitológico”) de su sistema, para llegar al verdadero núcleo en su obra; antes bien, su verdad está vinculada de manera inextricable a lo que desde nuestra perspectiva contemporánea solo puede verse como abiertamente “no verdadero”, por lo que cada intento de desechar la parte o el aspecto considerado “no verdadero” inevitablemente implica la pérdida de la verdad misma: no podemos evitar tirar la fruta sana con la podrida. En otras palabras: ¿cómo interpretamos usual­ mente esta mezcla de lo no verdadero y lo verdadero en Schelling? A menudo se dice que Schelling es un filósofo de la transición, ubicado en el quiebre entre dos épocas, 14. Schelling, Friedrich W. J., La liberté humaine, París, Rieder, 1926, p. 7.

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con un pie aún en el universo del idealismo especulati­ vo (cuyo tema es el inmanente despliegue propio de lo Absoluto eterno) y el otro pie ya entrando en el universo poshegeliano de la finitud-contingencia-temporalidad. A pesar de que las versiones de Las edades d el m undo (de 1811 a 1815), de Schelling, contienen todos los ingredien­ tes de una “analítica de la finitud” fundada en la estruc­ tura de la temporalidad,15 Schelling sostiene que las tres dimensiones temporales de pasado, presente y futuro no son solo el horizonte de la temporalidad finita de los seres humanos, sino que designan las tres “eras” de lo Absoluto en sí. La presuposición implícita de esa lectura, por su­ puesto, es que hay que rechazar lo Absoluto, el Sistema, etc., y afirmar todo lo que prefigura el desarrollo pos­ terior (la crítica que Marx hace de Hegel, el análisis que Heidegger hace de la temporalidad, etc.). El propio Heidegger ofrece la fórmula más conci­ sa de esa lectura al afirmar que la filosofía de Schelling (el “sistema de la libertad”) se caracteriza por una tensión im­ placable e insoluble entre sus dos términos constitutivos: libertad y sistema. De acuerdo con Heidegger, por supues­ to, la limitación fatal de Schelling reside en su adhesión al sistema; es decir que el marco del sistema es lo que condena sus esfuerzos por comprender en forma adecuada la esen­ cia de la libertad al fracaso... En resumen (tal como Marc Richir, comentarista por lo demás a favor de Heidegger, resume irónicamente la posición de Heidegger), el marco del sistema evita que Schelling se convierta en Heidegger y desarrolle la analítica de la finitud.'6 15. Véase White, Alan, Schelling: An Introduction to the System o f Freedom, New Haven y Londres, Vale Unlversity Press, 1983, p. 142. 16. Véase Richir, Marc, "Schelling et l'utopie métaphysique", en Schelling, Friedrich W. i., Recherches sur la liberté humaine, París, Payot. 1977, p. 176.

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Nuestra lectura se opone radicalmente a esa reduc­ ción de Schelling a un fenómeno “intermedio” mediante el cual, para lograr la analítica de la finitud, solo debemos deshacernos de la forma de lo Absoluto: estamos realmente lejos de desechar la narrativa de Schelling sobre lo Absoluto y considerarla un cortocircuito incoherente entre la pro­ blemática posmetafísica de la contingencia-temporalidadfinitud y la problemática metafísica de lo Absoluto. El lu­ gar que ocupa Schelling es, de hecho, el de “intermedio” y, justamente en cuanto tal, como una especie de “mediador evanescente” entre el idealismo de lo Absoluto y el univer­ so poshegeliano de la contingencia-temporalidad-finitud, es que su razonamiento (por un instante, como en un des­ tello) hace visible algo que era invisible y que enseguida vuelve a recluirse en la invisibilidad. En eso consiste la po­ sición única de intermediario de Schelling, su doble falta de contemporaneidad con su propia época. Pertenece a tres campos discursivos, habla tres idiomas al mismo tiempo: el del idealismo especulativo, el de la teosofía antropomórfi­ co-mística y el postidealista de la contingencia y la finitud. Por supuesto, la paradoja es que su propia “regresión ” del idealism o filosófico puro a la problem ática teosófica prem od ern afu e lo que le perm itió superar la m odernidad en sí. En otras palabras, por un lado, Schelling es el último gran re­ presentante de la visión premoderna, sexualizada y “antropomórfica” del universo (algunos de sus discípulos lleva­ ron este concepto a extremos: por ejemplo, J. J. Goerres en su voluminoso Sexual System o f Ontology); por otro lado, solo una delgada línea lo separa de afirmar públicamente, en un estilo por completo posmoderno, la im posibilidad de la relación sexual (es decir, un equilibrio fundamental “dis­ locado”, interrumpido) como el componente ontológico positivo del universo.

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Al hacer referencia a Las edades del m u ndo, de Schelling, siempre debemos tener en cuenta el preciso contexto discursivo de sus esfuerzos: su objetivo primor­ dial fue comprender lo que se conoce como “el más anti­ guo programa sistemático del Idealismo alemán” de su ju­ ventud y presentar el sistema de “mitología racional” que incluiría los principales conocimientos sobre la naturaleza de lo Absoluto de manera popular-mitoiógica, y así poner en marcha una completa renovación espiritual-política de la nación alemana que superara los puntos muertos de la modernidad. ¿Cómo debemos dar cuenta de este paso de una presentación lógica a una narrativa mítica hoy , en nuestro contexto discursivo? ¿Este paso no incluye acaso una “regresión” a una versión de la mitología de la Nueva Era? Cuando, en los puntos clave de su estructura teó­ rica, Freud y Lacan también recurrieron a una narrativa mítica (el mito de Freud del padre primordial en Tótem y tabú ; su referencia, en Más allá d el principio de p la cer, al mito del andrógino primordial de Platón; el mito de Lacan de la “lamella” en Los cuatro conceptos fu n d a m en ­ tales d el psicoanálisis), los impulsaba la misma necesidad que impulsaba a Schelling. La necesidad de la forma de la narrativa mítica surge cuando se intenta romper el círculo del orden simbólico y explicar su génesis (sus “orígenes”) a partir de lo Real y su antagonismo presimbólico. En re­ sumen, Las edades del m undo, de Schelling, debe leerse como una obra m etapsicológica en el sentido estrictamen­ te freudiano de la palabra.

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CAPÍTULO 1

Schelling en sí: el "orgasmo de las fuerzas”

ANTES DEL PRINCIPIO

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D EBEM O S C O M EN Z A R , EN T O N C ES, UJ1

ensayo sobre Schelling? Tal vez la forma más apropiada sea centrarnos en el p roble­ ma del Principio en sí, el problema crucial del Idealismo alemán. Basta con recordar la detallada elaboración de Hegel respecto de este problema y todo lo que implica en Ciencia de la lógica. La mejor forma de representar la contribución “materialista” de Schelling es mediante su te­ sis fundamental, según la cual, para decirlo sin vueltas, el verdadero Principio no está al principio: hay algo previo al Principio en sí, un movimiento rotatorio cuyo círculo vi­ cioso se ve interrumpido, en un gesto análogo al corte del nudo gordiano, por el propio Principio, esto es, el acto pri­ mordial de decisión. El principio de todos los principios, el principio k a t * exoben (lo que hoy llamaríamos “la madre de todos ios principios”), es, por supuesto, “En el principio

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existía la P alabra”, del Evangelio de Juan: antes no había nada (esto es, el vacío de la eternidad divina). Sin embargo, de acuerdo con Schelling, la “eternidad” 110 es una masa ano­ dina: muchas cosas ocurren en ella. Antes de la Palabra está el universo caótico-psicótico de las pulsiones ciegas, su mo­ vimiento rotatorio, su palpitación indiferenciada; y el Prin­ cipio ocurre cuando se pronuncia la Palabra, que “reprime”, rechaza hacia el Pasado eterno, a este circuito cerrado de las pulsiones. En resumen, en el propio Principio hay una reso­ lución, un acto de decisión que, m ediante la distinción entre el pasado y el presente, resuelve la insostenible y precedente tensión del movimiento rotatorio de las pulsiones: el verdade­ ro Principio es el pasaje del movimiento rotatorio “cerrado” al progreso “abierto”, de la pulsión al deseo, o bien, en tér­ minos lacamanos, de lo Real a lo Simbólico. Aquí, cabe mencionar el cuento “Unica solución”, de Eric Frank Russell, un cuento de ciencia ficción pro­ fundamente schellinguiano que describe los sentimientos internos de alguien lleno de dudas que da vueltas en círculo en vano, sin poder tomar una decisión; que hace todo tipo de planes y los abandona de inmediato. Al final, se decide y dice: “Que haya luz”. En resumen, eso que a lo largo del cuento considerábamos quejas de un idiota que estaba con­ fundido terminan siendo las dudas de Dios justo antes del acto de la creación. El principio ocurre, entonces, cuando uno “encuentra la palabra” que rompe con el punto muer­ to, el círculo vicioso, las reflexiones vacías y confusas. En este sentido preciso, el problema del Principio es el problema de la “fenomenización”: ¿cómo logra Dios pro­ nunciar la Palabra y así revelarse, aparecer ante sí? Debemos estar atentos a no olvidar este punto crucial: tal como ocurre con Hegel, el problema no es cómo alcanzar el En sí nouménico más allá de los fenómenos; el verdadero problema

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es de qué manera y por qué este En sí se separa de sí, cómo adquiere una distancia respecto de sí y abre ese espacio en que puede aparecer (ante sí). ¿Cómo es posible, entonces, que ocurra esta fenomenización de Dios, esta pronunciación de la Palabra en Él que mágicamente, de manera insondable, dispersa la impenetrable oscuridad de las pulsiones? Solo puede ocurrir si el m ovimiento rotatorio de las pulsiones que precede al Principio no es en sí mismo el hecho prim ordial insuperable. En otras palabras, la noción del vórtice de las pulsiones como base última, como el “origen de todas las cosas”, hace inconcebible el hecho de la libertad: ¿cómo es posible que una Palabra emerja de este vórtice y lo domine, le dé forma, lo “discipline”? Por consiguiente, este Ground \Grund] último de la realidad, el vórtice primordial de las pulsiones, la rueda de la fortuna que tarde o temprano en­ vuelve y destruye cada objeto determinado, debe estar pre­ cedido por una insondable X que enseguida, de manera aún inexplicable, “contrae” las pulsiones. Pero, ¿el vórtice primordial de las pulsiones no es acaso el fundamento último que nada puede preceder? Schelling estaría totalmente de acuerdo con esta afirma­ ción; solo agregaría que el punto en cuestión es justamente el estatus preciso de esta “nada”: antes del Grund solo pue­ de haber un abismo \Ungrund\ es decir que, lejos de ser un mero nihil privativum , esta “nada” que precede al G round representa la “indiferencia absoluta” como el abismo de la Libertad pura que aún no es propiedad-predicado de ningún Sujeto, sino que, antes bien, designa una Voluntad [Wollen\ impersonal pura, que nada quiere. ¿Cómo pode­ mos nosotros, los seres humanos mortales y finitos, acce­ der a este abismo de la libertad que es el origen primordial de todas las cosas? Al respecto, la premisa fundamental de Schelling es radicalmente “antropocéntrica”: el hombre no

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es solo un epifenómeno del universo, un grano de polvo insignificante; de todas las cosas creadas, el hombre es el único que tiene el “poder del centro” y lo demuestra cuan­ do está en contacto directo con el abismo de la libertad primordial: Al hombre hay que reconocerle un principio que esté fuera y por encima del mundo; pues si en él no hu­ biera un principio anterior al comienzo de los tiem­ pos, ¿cómo podría recorrer; solo entre las creaturas, el largo camino de los desarrollos, desde el presente hasta la noche más profunda del pasado?, ¿cómo po­ dría ascender solo hasta el comienzo de los tiempos? Tomada de la fuente de las cosas e igual a ella, el alma humana tiene una co-ciencia de la Creación.r Pero aquí hemos avanzado demasiado rápido. Lo que debemos hacer es reconstruir todos los pasos que llevaron a Schelling a afirmar la identidad entre la liber­ tad humana y el abismo primordial que es “la fuente de las cosas”. Antes que nada, Schelling fue un filósofo de la libertad, un filósofo que abordó la “imposible” tarea de pen sar la lib erta d dentro d el m arco de un sistem a filo ­ sófico, de elaborar un sistema filosófico que no excluyera a la libertad. ¿Qué es, exactamente, un sistema? Para abordar este problema, daremos un giro tal vez inesperado: tomaremos como punto de partida la pelícu­ la Los Picapiedras, de Robert Zemeckis. Además de ser­ vir corno claro ejemplo de la idea de lo “primitivo” (la “proyección” anacrónica de las características de la actua­ lidad en una Edad de Piedra “primitiva” pasada muestra la estructura elemental de la sociedad actual en su forma

17, Schelling, Friedrich W. J., Los edades dei mundo: textos de 1811 a 1815, Madrid, Akal, 2002, p. 50.

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destilada, reducida a lo esencial), lo más interesante de esta película es su “premisa” de establecer una correlación per­ fecta entre las dos series (nuestra actual vida consumista y capitalista tardía, y la Edad de Piedra), para que la angustia carcoma constantemente al espectador: ¿la película logrará mostrar una contraparte de la Edad de Piedra para cada fenómeno de nuestra sociedad? Es decir, ¿logrará llevar los inventos modernos de alta tecnología a las condiciones de la Edad de Piedra sin hacer trampa (sin vehículos que se mueven con los pies, aviones que vuelan atados a las alas de distintas aves, un loro que trabaja de dictáfono, etc.)? Recientemente, un profesor de Filosofía Moderna en la Universidad de Ljubljana vivió una experiencia análoga. Durante un examen oral, uno de sus estudiantes inventó una excusa para evitar contestar cada pregunta: ¿El Dios de Spinoza? Disculpe; soy miembro de una secta religio­ sa que me prohíbe decir el nombre de Dios en público, así que no puedo contestar la pregunta. ¿Las mónadas de Leibniz? Leibniz afirma que las mónadas son cerradas, que no tienen puertas ni ventanas; soy claustrofóbieo, así que no puedo hablar de ellas: me generan demasiada angustia... Nuevamente obtenemos un “sistema” al aceptar la premisa de completar la lista e incluir la historia completa de la filo­ sofía: ¿Tales? Disculpe; él afirmaba que el origen de todo es el agua, y yo no puedo nadar: temo ahogarme. ¿Platón? De acuerdo con Platón, las ideas residen en el aire, por encima de la tierra, pero yo le temo a las alturas: la sola idea de las ideas de Platón me da náuseas... y así sucesivamente. Lo que Schelling señala es una incertidumbre radi­ cal de alguna manera similar: ¿algún filósofo logrará con­ tener todo dentro de su sistema? ¿O tarde o temprano se topará con un elemento que desenmascarará su pretensión inútil y revelará su impotencia? De manera significativa.

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es el sistema de Hegel el que suele generar esa ansiedad en el lector: de acuerdo con la dox a, Hegel es el filósofo que afirma tener una explicación para todo, por lo que en cada giro dialéctico esperamos ansiosos... ¿Podrá “hacer su tru­ co” nuevamente y dar una explicación racional que parez­ ca convincente, o finalmente lo encontraremos in fragan ti y se verá obligado a admitir su impostura? El “sistema” siempre incluye esta premisa altamente imprudente de que las dos series (la realidad de la experiencia y la red concep­ tual) se correlacionarán por completo, y es en esta angustia permanente respecto del resultado de esta empresa en lo que Schelling confía; el hecho de que el universo esté orde­ nado en forma racional, atrapado en un nexo causal, no es algo evidente, sino justamente algo que debe explicarse: “El mundo entero está completamente atrapado en la razón, pero la pregunta es: ¿cómo llegó a estar atrapado en la red de la razón en primer lugar?”.18 Aquí, Schelling invierte la perspectiva estándar: el problema no es cómo es posible la libertad en un universo regulado por leyes naturales inexo­ rables (es decir, dónde, en el universo determinista, hay un lugar para la libertad que no sea una mera ilusión basada en nuestro desconocimiento de las verdaderas causas), sino, antes bien, de qué manera surgió el mundo como una tota­ lidad racional de interconexiones causales en primer lugar. (Como veremos más adelante, Schelling logra un giro simi­ lar a propósito de la prueba ontológica de Dios: para él, el problema no reside en el salto de la noción de Dios a la rea­ lidad de Dios; la realidad está siempre ya dada, pertenece al exstasis original de nuestra mente, por lo que el verdadero problema es, antes bien, cómo pasamos del crudo hecho 18. Schelling, Friedrich W. J., Grundlegung der positive Philosophie, Turín, 1972, p. 222 (citado en Hogrebe, Wolfram, Prodikation und Genesis, Frankfurt, Suhrkamp, 1989, p, 39).

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de la existencia sin sentido de Dios (de lo Absoluto) a su noción; es decir, ¿cómo es posible que Dios dé origen al /ogos, cómo pronuncia la Palabra y cómo se postula como la Razón?). Por lo tanto, para Schelling, el hecho original y radicalmente contingente, un hecho del que de ningún modo puede dar cuenta, es la libertad en sí, una libertad que no está atada a nada, una libertad que de alguna manera es la Nada; y el problema es, antes bien, de qué manera esta Nada del abismo de la libertad primordial se enreda en las cadenas causales de la Razón en primer lugar.

EL ACTO INCONSCIENTE

Es posible que esta noción de libertad parezca no tener re­ lación alguna con la interpretación que solemos darle a esta palabra en nuestra vida cotidiana. Sin embargo, el objeti­ vo de Schelling es justamente socavar la noción filosófica abstracta de libertad a través de una referencia a nuestra experiencia existencial más concreta: para él, la libertad no es, como suele afirmar la veta idealista, la completa auto­ nomía de lo Absoluto, el poder que tiene para desplegar su contenido “libremente”, para determinarse a sí mismo independientemente de cualquier limitación externa, para postular sus limitaciones como determinaciones de sí; an­ tes bien, la libertad se refiere a la experiencia más concreta de la tensión de una persona que vive, actúa y sufre entre el Bien y el Mal. No existe la libertad real sin una angustia in­ soportable. Entonces, ¿cómo establece Schelling un víncu­ lo entre la libertad como Vacío primordial y la experiencia concreta de la libertad? Abordemos este problema in medias res, en el paté­ tico clímax de Investigaciones filosóficas, de Schelling, obra

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en que el autor intenta articular la dimensión más radical de la libertad humana. Allí hace referencia a Kant, quien, en L a religión dentro de los límites de la mera razón, ya había dirigido la atención hacia la misteriosa paradoja de nuestro razonamiento ético: cuando uno se encuentra con una per­ sona verdaderamente malvada, no puede evitar la sensación de que él o ella lleva a cabo sus horrorosas acciones solo porque está siguiendo la necesidad inscrita en su naturale­ za, la sensación de que no está en su poder actuar de otra manera (simplemente es una persona “hecha así”); el miste­ rio reside en el hecho de que, a pesar de esa sensación, y en aparente contradicción con ella, consideramos a esa persona com pletam ente responsable de sus actos, como si su natura­ leza malvada estuviera supeditada a una elección libre: [...] prescindiendo de la innegable necesidad de to­ dos los actos, y aunque lodo aquel que se muestre atento consigo mismo tiene que confesarse que en modo alguno él es de una manera contingente o ar­ bitraria bueno o malo, no por ello el malo está lejos de sentirse en absoluto obligado (porque la obliga ción solo puede ser sentida en el devenir; no en el ser), sino que realiza sus acciones voluntariamente y no contra su voluntad. El que Judas se convirtiera en traidor de Cristo no podían cambiarlo ni él ni ninguna otra criatura, y sin embargo no traicionó a Cristo obligado, sino voluntariamente y con ab­ soluta libertad j ¡Cuán a menudo sucede que un hombre ya desde la infancia, es decir, a una edad en la que considerándolo empíricamente no .le su­ ponemos apenas libertad ni reflexión, muestra una tendencia al mal de la que se puede prever que no cederá ante ninguna educación ni enseñanza, y que, por consiguiente, hará madurar los malos frutos que ya se habían previsto en el germen! Y sin embargo, nadie duda de la responsabilidad propia de él, sino

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que todos están tan convencidos de la culpa de esta persona, como solo lo podrían estar si hubiera sido dueña de todos y cada uno de sus actos singulares.lv Aquí, Schelling demuestra su extraordinaria capaci­ dad de dar cuenta de una experiencia ética muy tangible en términos de una especulación filosófica realmente audaz: al igual que Kant, se acerca a nuestra vida-experiencia concre­ ta en sus especulaciones más alocadas. Siguiendo los pasos de Kant, explica la paradoja de la libertad apelando a un acto de postulación de sí, nouménico y extratem poral, m e­ diante el cual un hom bre se crea a sí mismo, elige su carácter eterno. Lo primero que debemos notar aquí es el “toque” antifichteano que se deja entrever: este acto primordial de decisión mediante el cual me elijo no se me puede atribuir a mí mismo como sujeto con conciencia de sí; el acto que me crea como sujeto consciente de sí, de su carácter específico (es decir, mediante el cual me creo-postulo en cuanto tal), solo puede ser inconsciente: Este juicio universal', acerca de una inclinación al mal completamente inconsciente e incluso insosla­ yable en su origen, entendida como un acto de la libertad, nos remite a un acto, esto es, a una vida anterior a esta vida, pero que no debe ser pensada como anterior en el tiempo, puesto que lo inteligi­ ble en general está fuera del tiempo. Pero como la creación está en suprema armonía y no hay nada tan separado o correlativo como tenemos que re­ presentarlo, sino que en lo anterior actúa también lo posterior, y todo ocurre al mismo tiempo en un único golpe de magia, así, el hombre, que aquí pa­ rece decidido y determinado„ ha adoptado desde la 19. Schelling, Friedrich W. i., Investigaciones filosóficas sobre la esen­ cia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, Barcelona, Anthropos, 2004, pp. 231 y 233.

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primera creación una figura determinada y nace tal como es desde la eternidad, porque mediante este acto se determinan hasta el modo y la constitución de su corporización.” En este caso, lo antifichteano es la afirmación de Schelling de una separación radical (una incom patibilidad ontológica, incluso) entre la conciencia y la libertad, que cla­ ramente se opone no solo a Fichte sino también al clásico vínculo de la libertad y la conciencia (“Yo decido libremen­ te cuando hago una elección consciente, mientras que una decisión inconsciente, por definición, no es una decisión en lo más mínimo sino algo impuesto ciegamente”). De alguna manera, Schelling es “más fichteano que el mismo Fichte”: aunque aprueba por completo la tesis de Fichte se­ gún la cual la esencia misma del hombre es su propio acto, no limita este acto a la conciencia de sí, sino que lo sitúa en términos del verdadero núcleo del ser del hombre que precede a la conciencia; el hombre contrae su propio ser, su carácter eterno (en el doble sentido del verbo contraer, que es crucial para Schelling: condensar, concentrar en una for­ ma de ser consistente e infectarse con el ser) a través de un acto inconsciente y primordial de decisión.21 En este con­ texto, Schelling rcinterpreta la problemática teológica de la predestinación: la predestinación ya no se refiere a la deci­ sión arbitraria de Dios respecto de mi condenación o salva­ ción; antes bien, el sujeto se predestina a sí mismo (produce la “clave de su destino”, como diría Lacan) cuando, en un 20. Ibíd., pp. 233 y 235. 21. Para decirlo con mayor precisión, aquí Schelling simplemente explica lo que ya en Fichte significa "en sí mismo": ¿la principal paradoja de la SelbstDewusstsein de Fichte, de este acto puro de postulación de sí, un acto que se fundamenta a sí mismo por completo, no está acaso totalmente fuera del alcance de la conciencia finita-temporal-subjetiva y por eso es, de algún modo, radicalmente inconsciente?

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acto libre inconsciente, extratemporal y eternamente pa­ sado, siempre ya alcanzado, elige el carácter eterno de su existencia temporal. Dentro de su propia experiencia tem­ poral, por supuesto, esta decisión libre se muestra ante él como lo contrario: como una necesidad inexorable.22 Aquí, Schelling activa la oposición entre ser y d ev e­ nir. Desde el punto de vista del devenir temporal, el hom­ bre está atrapado en la necesaria cadena de causas y efectos, está condicionado por ella; su emergencia depende de una compleja red causal (es resultado de ella); desde el punto de vista del eterno ser, el hombre es libre: es una entidad que se postula a sí misma, que se origina desde sí misma en el abismo de la libertad (en el proceso temporal de devenir, simplemente se vuelve lo que siempre ya era). El punto de vista "evolucionista” del sentido común subordina el ser al devenir: devenir es la verdad de ser, la génesis de una cosa es la clave de lo que esa cosa es. Sabemos qué es una cosa cuando podemos explicar cómo surgió, de dónde vie­ ne. Sin embargo, Schelling, de acuerdo no solo con Hegel sino también con Marx (para quien, tal como lo dijo en la introducción de Elem entos fundam entales para la crítica de 22. También podríamos formular esto en términos de la relación entre culpa y libertad. Nuestra noción del sentido común implica la codependencia, in­ cluso la superposición, de estos dos términos: solo un ser libre puede ser cul­ pable. En un primer abordaje, Schelling parece socavar esta noción al afirmar que el hombre puede ser culpable aunque no sea libre: es decir que puede ser culpable (o sea, considerado responsable) de aquello que ni siquiera pudo elegir libremente, ya que hizo su elección fundamental antes de su existencia fenoménica. La culpa es la huella de esta elección primordial libre y "reprimi­ da" de su carácter eterno que ahora lo domina con una necesidad inexorable. Podemos, entonces, decir que, de alguna manera, Schelling y Kant aquí se oponen por completo a la afirmación liberadora de Nietzsche de la Unschuld des Werdens [inocencia del devenir], de una libertad que no está restringida por culpas ni responsabilidades: la paradoja del sujeto schellinguiano es que este es totalmente responsable y culpable, a pesar de que (en su existencia fenoménica} nunca haya podido elegir libremente, es decir, que jamás pudo realizar una acción que le provocaría culpa.

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la econom ía política, la anatomía del hombre es la clave de la anatomía del mono), invierte la relación entre los térmi­ nos: “devenir” designa una mera realización temporal de lo que una cosa siempre ya es en su esencia eterna. En cuanto a las entidades finitas-no libres, devenir efectivamente le lleva la delantera a ser. Las entidades finitas no tienen su centro en sí mismas, no poseen lo que Schelling llama “el poder del centro”. Su esencia yace en otro lugar, fuera de ellas, razón por la cual podemos explicar una entidad finita mostrando la red causal de la que depende su existencia. El hombre como ser libre, por el contrario, tiene el “poder del centro”, motivo por el cual podemos comprender su devenir temporal, la historia de su vida, solo mediante una referencia a su ser eterno (el carácter atemporal). Según la perspectiva psicoanaíítica, por supuesto, este acto primordial de libre postulación de sí no puede sino aparecer como lo real de una construcción fantásti­ ca. El estatus del acto primordial es análogo al del parrici­ dio freudiano: a pesar de que nunca ocurrió en la realidad temporal, debemos presuponerlo hipotéticamente para explicar la consistencia del proceso temporal. La parado­ ja de este acto primordial es la misma que la del Barón Míinchhausen que se saca a sí mismo del pantano tirando fuertemente de su cabello hacia arriba. En ambos casos, el sujeto de alguna manera ya está aquí antes de su existencia y luego, por medio de un acto libre, se crea-postula a sí mismo, a su propio ser. Lo que tenemos aquí es el bucle temporal que define la estructura de una fantasía: antes de su propio ser, el sujeto ya está presente milagrosamente, como una mirada pura que observa su propia inexistencia. A propósito de este acto primordial y nouménico de pre­ destinación de uno mismo en que coinciden la libertad y la necesidad, Schelling se aventura a dar un paso crucial que

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va más allá de Kant: lo relaciona con lo Absoluto en sí, algo que está estrictamente prohibido en la perspectiva kantia­ na. Es decir que, de acuerdo con Schelling, en este acto de libre postulación de sí mediante el cual el hombre rompe la cadena de la necesidad causal en dos, este toca lo Absoluto en sí como el abismo-origen primordial de todas las cosas: Esta decisión no puede entrar en el tiempo, está fuera de todo tiempo y por ello mismo coincide con la primera creación (aunque como acto distinto de ella). El hombre, aunque haya nacido en el tiempo, ha sido sin embargo creado al principio de la crea­ ción (en el centro). Ni siquiera el acto por el que su ■vida está determinada en el tiempo pertenece tam­ poco al tiempo, sino a la eternidad: tampoco precede a la vida en el tiempo, sino a través del tiempo (sin dejar que este lo posea), como un acto eterno según su naturaleza. Mediante este acto, la vida del hom­ bre alcanza hasta el principio de la creación; por él está fuera de lo creado, es libre y principio eterno.2' En consecuencia, cuando Schelling concibe la liber­ tad como la suspensión del G rou nd, el término “G rou n d” debe interpretarse con sus dos significados principales: G round como el “fundamento sólido”, el único cimien­ to sobre el que puede desarrollarse el edificio espiritual; y G round como razón-causa principal (en el sentido del “principio de razón suficiente”). La emergencia de la Libertad significa que el Espíritu se ha postulado a sí mis­ mo en cuanto tal en oposición a su G round impenetrableinerte, que se ha distanciado de su G round y que ahora puede “liberar con él”, y tam bién que la “cadena de ser” está rota; es decir, que el Espíritu ya no está determinado por la cadena de la causalidad. La Libertad es entonces, 23. Schelling, Friedrich W. J., Investigaciones filosóficas..., o. cit., p. 231.

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en sentido estricto, el momento de la eternidad: represen­ ta la suspensión de la cadena temporal de razones-causas (suficientes) para pasar del encadenamiento [Verkettung] de entidades finitas y determinadas al abismo de su origen primordial, de la “fuente de las cosas”. Al experimentar la libertad, en el vórtice que percibi­ mos por un breve momento al enfrentarnos a un acto de la libertad sin fundamento, nos “reunimos con lo Absoluto”, esto es, restablecemos el contacto, incluso nuestra identi­ dad, con el origen primordial fuera de la realidad temporal, con el abismo de la eternidad antes de caer al mundo de las criaturas. El hombre está directamente vinculado con lo Absoluto en la medida que ocupa un lugar único entre las cosas creadas: lo que vuelve a surgir en él (y solo en él) es una “posibilidad-potencialidad de ser [Seinkónnen]” que no colapsa de inmediato en la actualidad. Otras enti­ dades que de hecho existen no se relacionan con la posibi­ lidad en cuanto tal; en ellas, una posibilidad simplemente se realiza. El hombre solo se relaciona con la posibilidad en cuanto tal; para él, una posibilidad es de alguna manera “más” que la actualidad, como si la actualización-realiza­ ción de una posibilidad de algún modo ya la “traicionara” o “devaluara”. Esta oposición, por supuesto, coincide con la oposición entre la necesidad y la libertad: una entidad no libre simplemente es, coincide con su actualidad positiva, mientras que (tal como afirma Schelling, anunciando por consiguiente la problemática existencialista) un ser libre jamás puede ser reducido a lo que es, a su presencia real y positiva; su “proyecto”, el indecidible surgimiento de lo que podría hacer o devenir, lo que quiere ser, es el núcleo de su propia existencia. Aquí Schelling va incluso un poco más allá: el acto primordial de la decisión libre no es solo el contacto directo

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del hombre con la libertad primordial como el abismo en el cual se originan todas las cosas (esto es, una especie de cortocircuito, de superposición directa, entre el hombre y lo Absoluto). Este acto de contracción del ser, de elección de la naturaleza eterna de uno mismo, tiene que ser una repetición del mismo acto de lo Absoluto en sí. En oposición a Kant, quien concibe el acto primordial de la decisión como el gesto fundamental de un sujeto (humano) libre, y con la audacia especulativa que caracteriza su pensamiento, Schelling se propone atribuir este acto a lo Absoluto en sí ¿Por qué? Con la emergencia del hombre, concluye el primer ci­ clo de la creación, porque en el hombre, como hemos visto, la libertad se postula en cuanto tal. Por lo tanto, una vez más estamos en el origen, en la indiferencia absoluta; esto es, la esencia más profunda del hombre es el abismo de la liber­ tad como la indiferencia pura, como un deseo que no desea nada. Esto significa que, en tanto el universo como multipli­ cidad de entidades efectivamente exista, lo Absoluto (Dios) en sí tuvo que realizar un acto análogo sobre El mismo: tuvo que desvincularse de la indiferencia primordial y postular el universo, la realidad. Por lo tanto, el acto de decisión del hombre, su paso de la potencialidad-esencialidad pura de un deseo que nada desea a un deseo real, es una repetición del acto de Dios: en un acto primordial, el mismo Dios tuvo que “elegirse a sí mismo”, su carácter eterno, para contraer la existencia, para revelarse. Del mismo modo en que la histo­ ria es la tribulación del hombre, el terreno en que la huma­ nidad debe probar su creatividad, actualizar su potencial, la naturaleza en sí es la tribulación de Dios, el terreno en que Él debe revelarse a sí mismo, poner a prueba su creatividad. Schelling delinea el contorno de este acto primordial inau­ dito del propio Dios en las últimas páginas de la segunda versión de Las edades del mundo\

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Igual que este acto, una vez sucedido, ¿e sumerge inmediatamente en una profundidad insondable y de este modo adopta la naturaleza de la constancia, aquella voluntad, una vez que ha sido puesta como comienzo y conducida a lo exterior.; ha de sumergirse inmediatamente en la carencia de conciencia. Solo asi es posible un comienzo, un comienzo que no deje de ser comienzo, un comienzo verdaderamente eterno. Pues también aquí vale que el comienzo no puede conocerse a sí mismo. Ese acto, una vez sucedido, está hecho eternamente. La decisión que de algún modo ha de hacer un verdadero comienzo no puede volver a ser llevada ante la conciencia, no puede volver a ser llamada, lo cual equivale por tanto a ser revocada. Quien al decidir se reserva llevar la decisión a la luz nunca hace un comienzo.1* La clave a este enigma del acto primordial es que “está hecho eternamente [por todos los tiempos], es decir, es eternamente [en todo momento] algo hecho y por tanto pasado”.25 Así se resuelve la tensión entre la eternidad y la singularidad del acto: ¿cómo es posible que un acto, único por definición, algo que ocurre de casualidad, sea etern o? Lo que se hace eternamente (en el sentido de que, aunque deje de hacerse, sigue siendo el eterno fundamento del pre­ sente, no solo algo que desaparece al entrar en el pasado) debe hacerse eternamente (en todo momento siempre-ya), y por lo tanto, es intrínsecamente pasado; es decir que debe pertenecer a un pasado que nunca fue presente. Esto es jus­ tamente lo que designa el predicado “inconsciente”: un pa­ sado que, a pesar de no haber existido jamás, persiste como un fundamento duradero del presente. La paradoja de este “pasado eterno” es constitutiva del tiem po: no hay tiempo 24. Schelling, Friedrich W. i., Las edades del mundo..., o. cit., p. 165. 25. Ibíd.

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sin referencia a un pasado que jamás ha sido presente; es decir que la temporalidad, en su dimensión original, no es una línea única de sucesos que sale del pasado, atraviesa el presente y llega al futuro, sino que implica una relación de tensión con un acto que, precisamente dado que jamás fue presente, al dejar de hacerlo, siempre permanece aquí como el fundamento (pasado) del presente.

LA CONTRACCIÓN DEL SER

Como ya hemos señalado, sin embargo, este acto eterno de decisión, que, al separar pasado de presente inicia la tem­ poralidad, no es lo primero que aparece en el comienzo de “las edades del mundo”. Primero, en los inicios de su “prehistoria”, antes del Principio en sí, Dios inevitable­ mente, por la necesidad ciega que caracteriza toda obra del Destino (según Ja primera versión de Las edades d el m undo), “contrae” el Ser, es decir, un G round firme e im­ penetrable. (Por supuesto, Schelling juega con el doble sen­ tido de la palabra “contraer”: concentrar-comprimir-condensar y adquirir, padecer [una enfermedad]: la Libertad primordial “contrae” el Ser como una carga dolorosa que la aflige)26. Antes de esta contracción primordial, de este 26. Aquí puede hacerse un paralelismo entre la tríada lacaniana de la identi­ ficación simbólica (el yo ideal), el superyó y lo Real de la libertad radical, por un lado, y Schelling, por el otro: de manera estrictamente análoga a la afirma­ ción de Lacan según la cual la identificación simbólica con el Ideal del Yo que nos involucra en el "servido de bienes" está necesariamente precedida por el superyó feroz y "malvado", mientras que la actitud ética propiamente dicha ("no comprometas tu deseo") nos permite romper con este círculo vicioso del Ideal del Yo y el superyó asumiendo por completo la "carga del deseo", Schelling nos permite distinguir el contorno de lo Real palpitando en las pul­ siones, que precede la existencia ideal como su Ground insondable, tal como, previo a ambos, la indiferencia de lo Absoluto como Libertad primordial que no tiene ser, sino que tan solo disfruta de su condición de no ser.

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acto de engcndrar-cycctar el Ground propio, Dios es (tal como Schelling afirma de manera excepcional en la segun­ da versión de Las edades del m undo), una Nada pura que “disfruta de su no ser”.27 De manera significativa, Schelling recurre a la mis­ ma formulación cuando, en su obra Cartas sobre d og ­ m atism o y criticism o, describe la falsedad de una persona pensando en la idea de su propia muerte: cuando uno fantasea con su propia muerte, siempre se imagina so­ breviviendo milagrosamente y estando presente en el propio funeral como una mirada pura que observa el universo en que uno ya no está, disfrutando de las paté­ ticas respuestas que imagina tendrán sus parientes, entre otras cosas. De este modo, nos encontramos nuevamen­ te en el bucle temporal fundamental de la fantasía: estar presente como una mirada pura antes de la concepción de uno mismo. Entonces, este Dios anterior a la con­ tracción primordial, esta mirada pura que se entretiene contemplando su propio no ser, ¿no es acaso también una formación fantástica en lo más puro de sí? Schelling hace énfasis una y otra vez en que el pasaje de la pura Seinkónnen del Abismo primordial al G rou nd contraído no puede explicarse ni “deducirse”: solo puede descri­ birse (narrarse) post festum^ después de ocurrido, ya que no nos referimos a un acto necesario sino a un acto libre que también podría no haber ocurrido. Pero, ¿esto no equivale a admitir de forma implícita el hecho de que su estatus es el de una fantasía retroactiva? Entonces, Dios como la Libertad pura que aún no ha contraído su ser, en sentido estricto, no existe: la espontánea y autogenerada “ruptura de la simetría” (es tentador decir: la “fluctuación del vacío” que pone en 27. Schelling, Friedrich W. i., Las edades del mundo..., o. cit., p. 59.

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funcionamiento el desarrollo de lo Absoluto) es la con­ tracción primordial mediante la cual Dios adquiere su ser.28 Luego de esta contracción del ser y en el ser, nece­ sariamente sigue un contragolpe de expansión. ¿Por que? Retrocedamos un momento y reformulemos la contrac­ ción primordial en términos del pasaje de una Voluntad autosatisfecha que no quiere nada a una Voluntad verda­ dera que sí quiere algo: la pura potencialidad de la Libertad primordial, esta dichosa tranquilidad, este placer puro, de una tímida y neutral Voluntad que no quiere n ad a, se ac­ tualiza a sí misma como una Voluntad que quiere activa y efectivam en te quiere esta “nada ”, esto es, la aniquilación de todo contenido positivo y determinado. Por medio de esta conversión puramente formal de potencialidad en realidad, la dichosa paz de la Libertad primordial se convierte en contracción pura, en el vórtice de la “locu­ ra divina” que amenaza con tragarse todo, en la máxima afirmación del egotismo de Dios que no tolera nada que esté fuera de Él. En otras palabras, la dichosa paz de la Libertad primordial y la furia divina, que arrasa con todo y se lleva todo contenido determinado, son lo mismo, solo que en una modalidad diferente; primero en el modo de potencialidad, luego en el modo de realidad: “el mismo 28. Este pináculo de la especulación filosófica de lo más audaz y "loco" se corresponde a la perfección con la experiencia subjetiva muy real del pro­ pio no ser del sujeto, la experiencia que constituye el precio que el sujeto debe pagar para acceder a la libertad radical más allá de las cadenas de en­ tidades. En su autobiografía, Louis Althusser escribe que durante su adultez lo atormentó la idea de que él no existía, el miedo a que los demás se die­ ran cuenta de su inexistencia, es decir, del hecho de que él era un impostor que solo pretendía existir. Por ejemplo, su mayor temor tras la publicación de Para leer El Capital fue que algún crítico perspicaz revelara el escanda­ loso hecho de que el principal autor del libro no existía... En cierto modo, esto es a lo que Schelling apunta y también de lo que trata el psicoanálisis: la cura psicoanalítica está efectivamente terminada cuando el sujeto pierde ese miedo y asume libremente su propia inexistencia.

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principio que en su inoperatividad nos porta y sostiene, en su operatividad nos consumiría y aniquilaría”.29 'iras experimentarse como negativa y destructiva, la misma Voluntad se opone a sí misma como su propio polo opuesto, la Voluntad que quiere algo, es decir, la Voluntad positiva de expansión. Sin embargo, el esfuerzo de esta Voluntad positiva por romper los barrotes de la contracción impuesta por sí misma está condenado al fracaso, ya que el antagonismo de las dos Voluntades, la contractiva y la ex­ pansiva, se encuentra bajo el dominio de la contracción, a m erced de ella. Podríamos decir que antes de pronunciar la Palabra, el mismo Dios está “a merced de B ”. El, por así decirlo, choca repetidas veces contra su propia pared: inca­ paz de quedarse adentro, sigue su impulso de escapar, pero cuanto más lo intenta, más atrapado se encuentra en su pro­ pia trampa. Tal vez la mejor metáfora para este movimiento rotatorio sea un animal atrapado que, desesperado, inten­ ta soltarse de la trampa: a pesar de que con cada intento la trampa se ajusta más, una compulsión ciega lleva al animal a seguir intentando liberarse una y otra vez, por lo que está condenado a la eterna repetición del mismo ademán... Lo que tenemos aquí es la grandilocuente visión wagneriana que tiene Schelling de Dios en un estado de eter­ no "placer en el dolor”, agonizando y luchando contra sí mismo, afectado por una angustia insoportable; la imagen de un Dios “psicótico”, loco, que está absolutamente solo; un Uno que es “todo” porque no tolera nada externo a El; una “locura salvaje, desgarrándose a sí misma”.'0 El horror de este movimiento rotatorio reside en el hecho de que ya no es impersonal: Dios ya existe como lo Uno, como el Sujeto que sufre y soporta el antagonismo de los impulsos. 29. Schelling, Fríedrich W. J Las edades del mundo..., o. cit., p. 57. 30. Schelling, Friedrich W. i., Samtliche Werke, o. cit., vol. 8, p. 43.

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Al respecto, Schelling ofrece una definición precisa de la angustia: la angustia aparece cuando un sujeto experimenta al mismo tiempo la imposibilidad de cerrarse, de recluirse en sí mismo por completo, y la imposibilidad de abrirse, admitiendo una Alteridad, por lo que queda atrapado en un círculo vicioso de palpitación; todo intento de creaciónexpansión-externalización repetidamente se “aborta”, colapsa en sí mismo. Este Dios aún no es el Creador, dado que un acto de creación propio es lo que postula el ser (la realidad contraída) de una Alteridad que posee una mínima consistencia propia y existe fu era de su Creador; pero, esto es lo que Dios, en el furor de su egotismo, no tolera. Y, tal como Schelling remarca una y otra vez, aún hoy este vórtice dividido que arrasa con todo sigue siendo la base más recóndita de toda realidad: “si fueran capaces de penetrar el aspecto exterior de las cosas, verían que el verdadero material básico de toda la vida y existencia es precisamente lo terrible”,31 En este sentido, toda reali­ dad incluye un antagonismo fundamental y, por lo tanto, tarde o temprano está destinada a caer presa de la furia Divina, a desaparecer en el “orgasmo de las fuerzas”.32 La “realidad” es intrínsecamente frágil, es el resultado de un equilibrio temporal entre la contracción y la expansión que en cualquier momento puede “volverse loco” y esta­ llar hacia uno^de los extremos.33 Hogrebe recurre aquí a 31. Schelling, Friedrich W. J., Las edades del mundo..., o. cit., p. 256. 32. Ibíd., p. 254. 33. En esto reside el "toque" antihegeliano de la estética de Schelling: para Schelling, el arte no es en primer lugar la "aparición sensible de la Idea" [das sinnliche Scheinen der Idee] (aun si concebimos esta Idea como fantasmática en el sentido psicoanalítico de la palabra), sino la "aparición sen­ sible del disturbio de/en la Idea" [das sinnliche Scheinen der VERSTÓRUNG der Idee], la aparición de lo que Schelling llama el "poder B", del Ground, insondablemente caótico, que es al mismo tiempo la condición de posibili­ dad y la condición de imposibilidad de la Idea, es decir, que siempre pone

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una analogía con el cine: si la proyección de una película es dar al espectador “una sensación de realidad”, el ca­ rrete debe girar a la velocidad adecuada; si gira muy rá­ pido, el movimiento en la pantalla se verá borroso y no podremos distinguir los diferentes objetos; si gira muy despacio, percibiremos imágenes individuales y se perde­ rá el efecto de continuidad que genera esa sensación de que estamos viendo “la vida real”.34 En eso reside el tema central de Schelling: lo que experimentamos como “rea­ lidad” se constituye y mantiene a sí mismo cuando hay un equilibrio adecuado en la tensión entre las dos fuerzas obstáculos en el camino de la realización de la Idea. En resumen, lejos de representar la Idea súper razonable en un medio sensato, el poder del gran arte reside en el logro opuesto de la evocación, dentro del mismo dominio "apolíneo" de la forma etérea e idealizada, del vórtice informe de lo Real, o tal como Rilke dijo en su famosa máxima: "Lo bello es el comienzo de lo terrible", del caótico vórtice primordial de lo Real. En su Discurso, figura (Barcelona, 6 . Gili, 1979), Jean Frangois Lyotard se refiere explícitamente a esta noción antihegeliana de Schelling al hacer una pregunta simple pero crucial: si una obra de arte siempre se origina en una matriz fantasmática, si "representa" deseos inconscientes organizados y estructurados como fantasías (el clásico topos freudiano), ¿por qué no puede reducirse a un síntoma clínico? La respuesta típica según la cual una obra de arte presenta fantasías inconscientes de una manera aceptable para el gran Otro del es­ pacio simbólico público, no en forma directa y obscena, claramente es insa­ tisfactoria, ya que un síntoma ordinario también es una formación de com­ promiso que expresa un deseo ilícito en una forma "aséptica" y aceptable, y no por eso deja de ser "clínico". La respuesta de Lyotard indica que una obra de arte, al activar la pulsión de la muerte, representa el incumplimiento del deseo y su matriz fantasmática. En términos lacanianos, podríamos decir que una obra de arte siempre contiene un mínimo de "atravesamiento de la fantasía [la traversée du fantasm e]": la propia transposición de la fanta­ sía en forma de arte implica un acercamiento al contenido fantasmático. La doxa según la cual el arte solo traspone fantasías ilícitas en una forma socialmente aceptada entonces debe ser revertida: una obra de arte hace visible lo que el contenido fantasmático disimula, lo que debe ocultar de acuerdo con su función. 34. Véase Hogrebe, Wolfram, Prádikation und Genesis: Metaphysikals Fundamentalheuristikim Ausgang von Schellings "Die Weltalter", Frankfurt, Suhrkamp, 1989, p. 100.

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antagónicas, con el peligro siempre presente de que uno de los dos lados se “desmorone”, pierda el control y en­ tonces destruya la “sensación de realidad”. ¿Acaso esta especulación no se confirma con la pre­ misa básica de la cosmología contemporánea según la cual la “realidad” de nuestro universo depende del equilibrio, reside en el frágil equilibrio entre la expansión y la gra­ vitación? Si la expansión fuera un poco más poderosa, el universo “explotaría”, se disiparía, y no se formaría ningún objeto firme y estable; si, por el contrario, fuera un poco más débil (o la gravitación fuera un poco más poderosa), habría “colapsado”, caído, hace mucho tiempo. En el do­ minio de la intersubjetividad, con frecuencia encontramos un niño que, para impresionar a sus pares, está dispuesto a “llegar a extremos” y realizar un “loco” acto suicida, sin importar las consecuencias de autodestrucción (por ejem­ plo, beber una botella de whisky entera en un minuto). Esta disposición “fanática”, esta tendencia a “llegar a extremos”, debe ser contenida, normalizada, mediante la activación de su tendencia opuesta como en la física cuántica, donde uno llega a una situación finita y estable mediante la “renorma­ lización” de dos infinitos opuestos. Volvamos a Hogrebe, quien recurre a otra bella ana­ logía con el atletismo:35 justo antes de la salida, el corre­ dor debe “contraerse”-concentrarse, “inmovilizarse”, para convertirse en estatua, para poder reaccionar enseguida y correr lo más rápido posible al escuchar el sonido de la pis­ tola, (o, como hubiera dicho Lenin, “dos pasos atrás, un paso adelante”). En este preciso sentido, el Principio es lo opuesto del Proceso en sí: el “paso atrás” de preparacióncontracción, el establecimiento de un fundamento que lue­ go sirve como trampolín para despegar e ir rápidamente 35. Ibíd., p. 90.

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hacia adelante; en resumen, la negación [ Verneinung] de lo que sigue, de lo que es el principio: “solo en la negación reside el comienzo”.'6 En un nivel de alguna manera más alto y “espiri­ tual”, por lo general no notamos que jugar libremente con nuestra imaginación teórica es posible solo cuando hay un contexto de un conjunto firmemente establecido de limitaciones conceptuales “dogmáticas”: nuestra creativi­ dad intelectual puede “liberarse” solo dentro de los lími­ tes de un marco conceptual impuesto en el que justamente podemos “movernos con libertad”; la falta de este marco impuesto se vive necesariamente co m o una carga intole­ rable, porque nos obliga a concentrarnos en forma cons­ tante en cómo reaccionar ante cada situación empírica en particular en que nos encontramos. Basta con recordar la lección paradójica de las llamadas sociedades “cerradas”: cuando un edificio ideológico se impone como el marco obligatorio de referencia (tal como ocurrió con el mar­ xismo en el “verdadero socialismo existente”), el sujeto se ve aliviado de la presión de ponderar todo el tiempo el esquema conceptual básico; las reglas del juego están cla­ ramente definidas, así que uno puede dedicar su energía intelectual al juego en sí... En otro plano, la misma expe­ riencia suele ser reportada por los científicos japoneses: cuando sus colegas occidentales les preguntan cómo pue­ den tolerar las rígidas jerarquías y reglas de cortesía ritualizada que regulan las relaciones intersubjetivas incluso en las comunidades científicas (contradecir abiertamen­ te a una autoridad mayor está considerado un compor­ tamiento extremadamente grosero, etc.), estos contestan que esas reglas impuestas de conducta apropiada les per­ miten sacar de su cabeza cualquier preocupación por la 36. Schelling, Friedrich W. J., Las edades del mundo..., o. cit., p. 137.

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tensión intersubjetiva y concentrarse únicam ente en eJ trabajo y los inventos científicos. La formulación filosófica más acertada de este tema de “la disciplina como la condición de la libertad” puede encontrarse en Hegel, quien, en “Antropología” (subsección A de la parte 1 de HegeVs Philosophy o f M indy?), hace hincapié en el aspecto liberador del hábito: nos permite dejar de lado las preocupaciones constantes, que consu­ men bastante tiempo, sobre cómo reaccionar a una mul­ tiplicidad de situaciones empíricas nuevas que nos rodean. El hábito nos ofrece respuestas ya preparadas que pueden aplicarse ciegamente, sin reflexión; cuando un hábito se convierte en nuestra segunda naturaleza, que seguimos en forma espontánea, esta falta de conciencia de las reglas que regulan nuestra actividad liberan nuestra mente y así po­ demos ocuparnos de temas espirituales más elevados. En resumen, lo que efectivamente nos libera es la contracción “mecánica” de nuestra forma de lidiar con ío que nos ro­ dea en lo inmediato en la red de hábitos que forma nuestra “segunda naturaleza”. El ejemplo supremo, por supuesto, es el lenguaje en sí como el paradigma de todas las institu­ ciones: efectivamente podemos pensar con libertad cuan­ do ya estamos totalmente acostumbrados al lenguaje con que pensamos; cuando perdemos conciencia de las reglas y aprendemos a seguirlas “ciegamente”. En el momento en que debemos prestar atención a las reglas gramaticales y demás, el pensamiento ya no se mueve libremente, sino que comienza a dilatarse; la expansión libre del pensamien­ to tiene su G round en la “contracción” de las reglas gra­ maticales y otras reglas. El ejemplo de la costumbre es una clara demostración de que la contracción no es el opuesto 37. Véase Hegel's Philosophy o f Mind, Oxford, Clarendon Press, 1992, párrafos 409-410.

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externo de la libre expansión: la actividad libre del pensa­ miento no se afirma contra la costumbre; antes bien, ocurre en el mismo m edio de la costumbre (lingüística)', “pensamos libremente” solo cuando seguimos las reglas del lenguaje sin ser conscientes de ellas.38 Por último, cuando todo está dicho y hecho, de esto se trata la identidad propia: una identidad propia nunca es completamente transparente; cuanto más “propia” es, más implica un mínimo de contracción oscura que la mantiene unida evitando que se disperse. Cuando Derrida dice que la identidad del texto de Kafka no se logra dentro de un reflejo especular asegurado de una transparencia autorre­ feren cial (y deb o resaltar este punto), sino en la ilegibilidad d el texto, si uno entiende p o r eso la im posibilidad de ac­ ceder a su significado propio y su contenido posiblem ente inconsistente, que celosamente m antiene alejad o,39 nueva­ mente está más cerca de Schelling y Hegel que lo que se cree: el núcleo de ilegibilidad que resiste y va en contra de cada apropiación interpretativa, esto es, la misma caracte­ rística que hace que un texto siempre sea “no idéntico a sí mismo”, el cuerpo-ingrediente ajeno c inapropiable por el cual un texto siempre elude y pospone su comprensión) es la principal garantía de su identidad. Sin este núcleo que no puede asimilarse, el texto carecería de la consistencia apro­ piada, seria un medio transparente, una mera aparición de otra identidad esencial. 38. Quizás el ejemplo más "palpable" de esta dependencia de la contracción por parte de la expansión sea el amor, la profesión de amor universal para la humanidad en cuanto tal nos llega necesariamente como un ejercicio de humanismo sentimental superficial, insípido e ineficiente; si voy a amar algo de manera verdaderamente apasionada y activa, si quiero entregarme a eso con todo el poder de la expansión, primero debo contraer y condensar ese "algo" en un determinado objeto que ame "más que a cualquier otra cosa"... 39. Derrida, Jacques, "Before the Law", en Acts o f Literature, Nueva York, Routledge, 1992, p. 211.

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La mejor manera de expresar la codependencia de la expansión y la contradicción es mediante la fórmula de fan­ tasía de Lacan, $ 0 a: no puede haber $, falta de expansión, de autosuperación y de concesión, sin una mínima contracción en un elemento en que se condense el apoyo positivo del sujeto; sin el “pegamento” de este objeto, el sujeto simple­ mente “se concedería a sí mismo” y perdería la mínima con­ sistencia por la cual podemos hablar de un sujeto. Quizás el mejor ejemplo ideológico-político de la contracción sea el actual fundamentalismo religioso y ét­ nico que está emergiendo como respuesta a la caída del Estado-nación. El hecho clave del mundo actual es la ex­ pansión inaudita del capitalismo, que cada vez está menos vinculado a la forma del Estado-nación, que hasta el mo­ mento era la unidad fundamental de contracción del capi­ talismo, y se afirma más y más en forma “transnacional” directa; la reacción a esta expansión sin límites que amena­ za con acabar con toda identidad propia particular son los fundamentalismos “posmodernos” como la “contracción” violenta de la vida social en sus raíces religiosas-étnicas. ¿Esta contracción no es acaso una especie de imitación burlona del acto primordial de Schelling de elegir el propio carácter eterno? Al redescubrir las raíces étnicas o religio­ sas (todas, por supuesto, proyecciones retroactivas falsas), un grupo social elige su naturaleza eterna, esto es, decide libremente lo que siempre ya era.

LAS PULSIONES Y SU MOVIMIENTO ROTATORIO

Es fácil demostrar de qué manera M áxima velocidad, la pe­ lícula de Jan de Bont, cambia la típica fórmula hollywoodense de cómo se forma una pareja: necesitamos la situación

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extremadamente estresante de un autobús lleno de rehenes para creerle a Kcanu Rccves (cuyas tendencias homosexua­ les son bien conocidas) en una relación heterosexual “nor­ m al”; la película termina con el escenario edípico más tra­ dicional (el asesinato de la obscena figura paternal, Dennis Hopper, consolida la romántica pareja de Reeves y Sandra Bullock). El hecho de que se necesite pasar por semejante estrés para producir una pareja es sin duda un indicador de las actuales perturbaciones en las relaciones entre los sexos. Sin embargo, hay otra forma más profunda (o, en realidad, que está más cerca de la superficie, y por eso es más perti­ nente): al principio, el descontrolado autobús (su velocidad debe mantenerse por encima de los 80 kilómetros por hora; si baja, explota la bomba...) se vive como un estado de sus­ penso permanente, una pesadilla infinita estresante (nues­ tro único deseo es que ese estado termine cuanto antes); sin embargo, tarde o temprano, el espectador toma conciencia de que la alocada marcha del autobús es una metáfora de la vida misma. En tanto que la vida también es un constante estado de tensión, una carrera cuya “velocidad” (los latidos del corazón) debe mantenerse a un determinado ritmo si queremos seguir vivos, el deseado fin de esta carrera salvaje es simplemente la muerte en sí. En resumen, lo que al prin­ cipio parece una am enaza a la vida finalmente demuestra ser una metáfora de la vida m ism a...40 Esta loca carrera del autobús en M áxima velocidad (la agitación, los nervios, el susto, el desequilibro que la carac­ terizan) sirve como metáfora acertada de lo que Schelling 40. Aquí nos encontramos con otro ejemplo de la diferencia entre el mate­ rialismo histórico y el dialéctico: el análisis histórico-materialista de Máxima velocidad encuentra su límite al detallar la ideología de cómo "se forma la pareja" como el principal punto de referencia que subyace la narrativa de la película, mientras que el materialismo dialéctico logra ir más allá de esta dimensión social (o, mejor dicho, ahondar más en ella) y discernir en la marcha descontrolada del autobús una metáfora de la vida misma.

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tenía en mente con su movimiento rotatorio de las pulsio­ nes: la disposición hacia el universo implicada en la idea de un movimiento rotatorio es lo opuesto de lo que solemos percibir como “sabiduría”. El movimiento rotatorio de las pulsiones no ofrece una visión pacificadora de una totali­ dad que rota tranquilamente alrededor de sí misma y sigue su propio curso, con la bendición de la indiferencia hacia nuestras pequeñas preocupaciones y angustias (y elevada más allá de ellas), sino que, antes bien, ofrece un tipo de ca­ rrusel loco cuyo funcionamiento debe ser interrumpido... Esta lógica del antagonismo presimbólico, del mo­ vimiento rotatorio de las pulsiones, no debe confundirse con la problemática de la Lebensphilosophie de la vidasustancia prelógica de pulsiones “irracionales”: el estatus del movimiento rotatorio antes del Principio es comple­ tamente lógico, ya que nos referimos a una lógica fallid a , con un esfuerzo eternamente repetido por comenzar, esto es, por postular la identidad-y-diferencia entre el Sujeto y el Predicado (lógicos). Antes del Principio, de algún modo está solo el Principio fallido, intentos fallidos al Principio: una repetición estéril atrapada en su propio círculo vicio­ so, un esfuerzo vacilante que colapsa una y otra vez en sí mismo y no logra “despegar” como corresponde. Tal como ha demostrado Hogrebe de manera concluyente, la eterna oscilación entre contracción y expansión se ve impulsada por la imposibilidad de formular una relación estable entre S y P que forme la estructura de un juicio proposicional: el sujeto (también, y por sobre todo, en el sentido lógico de la palabra) se “contrae” a sí mismo, se recluye en sí mismo y destruye su contenido predicativo; mientras que en el consiguiente gesto de expansión pasa al predicado y así pierde el fundamento sólido de su con­ sistencia propia.

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Otra confusión que debemos evitar aquí es la idea del sentido común (a la que de vez en cuando sucum­ ben todos los grandes teóricos del antagonismo; no solo Schelling, sino también Freud en L a civilización y sus des­ contentos, por ejemplo) de Eros y Tánatos, o la expansión y la contracción, como las dos fuerzas opuestas involucradas en una lucha eterna y constante por la dominación. La codependencia de las dos fuerzas antagónicas no reside en el hecho de que una fuerza necesita de la otra como el único fundamento sobre el que se puede afirmar a sí misma (no hay luz sin oscuridad, no hay amor sin odio...); la lógica en funcionamiento aquí es mucho más parecida a lo que Marx tenía en mente a propósito de su concepto crucial de una “tendencia” que puede conducir a efectos adversos: la “tendencia" en el largo plazo de que la tasa de beneficios caiga, por ejemplo, puede activar los “mecanismos de de­ fensa” del Capital, que, al menos en el corto plazo, aum en­ tan la tasa de ganancia.41 41. Althusser y algunos de sus seguidores (incluido Étienne Balibar) hacen referencia a este concepto bien marxista de una "tendencia" para ejempli­ ficar la diferencia entre Hegel y Marx: la "contradicción" hegeliana conduce automáticamente a su propia anulación, su "supresión [Aufhebung]'', una "reconciliación" en un nivel superior; mientras que la "contradicción" ma­ terialista de Marx puede ejemplificarse mejor con el concepto oscuro pero crucial de "tendencia": una "tendencia" engendra en sí misma su tendencia adversa; el resultado depende de la cadena concreta y sobredeterminada de las condiciones contingentes. Basta con recordar el ejemplo ya mencio­ nado de la "tendencia" a caer de la tasa de ganancia: esta misma tendencia induce al Capital a modificar las condiciones materiales y sociales de pro­ ducción para aumentar la tasa de ganancia. El resultado (siempre precario) de esta lucha está supeditado al poder del trabajo organizado, el ritmo de los cambios tecnológicos, las diferencias en las tasas de ganancia de los distintos países, etc. Debido a esta compleja interacción de factores, el re­ sultado inmediato de la tendencia a caer de la tasa de ganancia bien puede ser un alza temporal (o, para dar otro ejemplo, el resultado inmediato de la lucha de clases puede ser la "paz entre las clases"). Pero, ¿todo esto es efectivamente un argumento contra Hegel? ¿Acaso la noción marxiana de tendencia no es, por el contrario, un caso ejemplar de la necesidad propia­ mente dialéctica de "reconocer nuestra propia esencia en la fuerza contra

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Tal como ha demostrado Jacqueline Rose, la repre­ sentación de Mclanie Klein de los antagonismos presimbólicos de la vida psíquica incluye un mecanismo análogo: una única causa puede producir efectos opuestos, esto es, pone en marcha un proceso cuyo resultado es radicalmen­ te indecidible: la agresión excesiva puede contrarrestarse con una supresión de la agresión, o conducir a una espi­ ral ascendente de más y más agresión. La homosexualidad puede surgir de aquellas angustias generadas por fantasías heterosexuales demasiado fuertes; en algunas ocasiones, la angustia y la culpa demuestran el desarrollo libidinal y, en otras, lo mejoran (dado que el sujeto, como respuesta a la angustia y la culpa, se ve empujado a la tarea integrada de restituirse)... No debemos ignorar el punto crucial aquí: la homosexualidad no surge como una rebelión de la “per­ versidad polimorfa” reprimida, o lo que sea, contra la eco­ nomía fálica heterosexual, sino como respuesta a la fu erza excesiva de las fantasías heterosexuales. Fue Freud quien, en E l yo y el ello, señaló esta lógica paradójica al destacar la manera en que el “progreso” de la cultura no depende de una “regresión” libidinal ni de una fijación retrógra­ da. No podemos escapar de esta paradoja recurriendo a la tristemente célebre distinción entre los dos “aspectos” o la cual peleamos", cuyo caso ejemplar es la dialéctica del Alma Bella? La "reconciliación" ocurre cuando el sujeto reconoce su condición de posibili­ dad en lo que al principio parecía ser su condición de imposibilidad, como el impedimento de su realización completa. Entonces, el Alma Bella debe reconocer, en el desorden y la injusticia propios del mundo, la condición positiva de su propia actitud de deplorar las formas malvadas del mundo: necesita de estos entornos corruptos para mantener su consistencia; en el momento en que este obstáculo desaparece, el Alma Bella pierde su lugar. Hegel expresó esta dialéctica cuando aún era joven, a propósito del Delito como transgresión de las costumbres de la Comunidad y su consiguiente reconciliación mediante la cual cada uno reconoce su propia esencia en su Otro: el delincuente reconoce su verdad fundamental en la comunidad; la comunidad reconoce su engendro necesario en el acto del delincuente.

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“ niveles”: el punto no es que lo que representa una forma de “progreso” en el nivel de la cultura es una fijación retró­ grada en el nivel biológico de maduración; el problema es que el “progreso” Iibidinal en sí puede ocurrir solo como respuesta a una fijación Iibidinal excesivamente “retrógra­ da”, así como una sensibilidad moral altamente desarro­ llada puede surgir solo como respuesta a una propensión excesiva al Mal. O tal vez, para brindar otro ejemplo de Klein, la misma formación precoz de un yo sobredesarrollado puede empezar a funcionar como un obstáculo para su desarrollo posterior, y viceversa.42 Hay dos características de esta causalidad paradójica que no debemos olvidar: una causa es intrínsecamente indecidiblc, puede mejor?r la característica que representa o su opuesto; y, sobre todo, no existe una “medida adecuada” en la relación entre la causa y su efecto; el efecto siempre es un exceso respecto de su causa, ya sea como una espi­ ral ascendente excesiva (una agresión que conduce a más y más agresión) o como acción opuesta excesiva (conciencia de que la agresión crea un miedo a “reaccionar de más”, que priva al sujeto de la medida “normal” de la afirmación agresiva de sí mismo).43 Por lo tanto, esta incapacidad de 42. Véase Rose, Jacqueline, "Negativity ¡n the Work of Melanie Klein", en Why War?, Oxford, Blackwell, 1993, especialmente pp. 167-168. Casualmente, Étienne Balibar ha elaborado un concepto análogo a "contra­ dicción" a propósito de Spinoza. Véase Balibar, Étienne, "Spinoza, the AntiOrwell: The Fear of the Masses", en Masses, Classes, Ideas, Nueva York, Routledge, 1994. 43. Otro ejemplo de esta paradójica causalidad antagónica es la forma en que las reglas explícitas de los límites afectan el despertar sexual. Las reglas "políticamente correctas" en la interacción sexual con una mujer (antes de dar cualquier paso posterior, debemos pedir permiso explícito a la com­ pañera: "¿Puedo desabotonar tu camisa?", por ejemplo) pueden arruinar por completo el juego y sacarle toda emoción; o, por el contrario, pueden potenciar el despertar en tanto que agregan una "vuelta de tuerca" al entendre erótico. Sucede lo mismo con el procedimiento opuesto, el brutal y

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decidir acerca de la causa no debería confundirse con la retroactividad simbólica en que la intervención de un “punto nodal [point de capitón] ” estabiliza-totaliza en forma re­ troactiva el campo y especifica la eficacia de las causas, esto es, el modo en que estas actuarán.44 La lógica del sentido común de los pares de opuestos complementarios a la cual Schelling recurre con frecuencia, y que forma el propio núcleo de la “envoltura formal de error” en su pensamiento (necesitamos del Mal porque el Bien solo puede afirmarse como el esfuerzo constante para superar el Mal; la Luz solo puede emerger si supera la resis­ tencia de la Oscuridad, “penetrando la oscuridad” e ilumi­ nándola, etc.), complica la economía propiamente perversa en la cual el Mal no solo es el antecedente del Bien, el prin­ cipio opuesto que el Bien necesita para afirmarse, sino que también mantiene y apoya el Bien de manera más directa c inesperada. Recordemos la postura católica proverbial res­ pecto del adulterio: en principio, la Iglesia se opone a la pornografía, el adulterio y las perversidades, entre otros; pero, sin embargo, una dosis moderada (visitar ocasional­ mente un burdel, tener una charla salpicada de fantasías perversas o recurrir a la pornografía para avivar la sexuali­ dad fría de la pareja) puede salvar un matrimonio. No solo se la tolera, sino que se la recomienda activamente; un caso descuidado tratamiento "políticamente incorrecto" de la compañera: este puede aterrorizar y ahuyentarla, o puede volverse eróticamente catectizado y así estimular más; la situación es radicalmente ambigua: no existen leyes que garanticen el efecto del avance. 44. En eso reside la paradoja de la noción lacaniana de causalidad simbóli­ ca: en contraste con la defensa estándar de la libertad que la fundamenta en la deficiencia de la cadena causal, es decir, en su insuficiencia para ex­ plicar la emergencia de la libre subjetividad, Lacan fundamenta la libertad en el exceso de causas. Siempre hay demasiadas causas; una multiplicidad excesiva de ellas, por así decirlo, andan a la deriva en busca de efectos; son causas pero no está claro qué es lo que causan: el capitonnage da forma de cadena causa! estable a esta variedad.

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ejemplar de la tesis lacaniana según la cual la perversión, lejos de ser subversiva, es una postura socialmente cons­ tructiva. Durante la grabación de la película Fitzcarraldo en la selva amazónica, un sacerdote católico íe imploró a Werner Herzog que contratara prostitutas de un pueblo cercano para evitar que los miembros blancos de su equipo violaran a las aborígenes... No debería sorprendernos el actual estallido regular de escándalos sexuales, por lo gene­ ral de naturaleza perversa, justamente en aquellos partidos o movimientos que defienden la rígida moralidad conser­ vadora: desde el Partido Conservador británico (en el cual una serie de escándalos ridiculizó el eslogan de su campaña en mayor medida moral, “B ack to Basics!” [¡De vuelta a los principios!]: el miembro del Parlamento que amenazó a las madres solteras y tuvo dos hijos ilegítimos; el des­ cubrimiento de que un individuo que luchaba contra las prácticas sexuales “antinaturales” en nombre de los valo­ res cristianos era homosexual; y un tercer sujeto que murió asfixiado mientras se masturbaba...), hasta los pastores de la televisión estadounidense (el encuentro de Jim Bakker con una prostituta y sus manipulaciones financieras; las extrañas prácticas sexuales de Jimmy Swaggart con pros­ titutas...). Aquí no hay “contradicción”: la transgresión del pervertido es intrínseca al Orden moral, constituye su principal apoyo. Cuando Jimmy Swaggart afirmó que, a pesar de ser un pecador, su permanente lucha contra las tentaciones de los Pecados (es decir, contra las inclinaciones perversas) le daba derecho a predicar, confundió notablemente la ver­ dadera situación: sus perversiones no eran simplemente el obstáculo que debía combatir y superar una y otra vez para reivindicar su Fe; eran un apoyo directo de su Fe, el “des­ vío” ocasional a través del Pecado le permitía cargar con el

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peso de k Fe. En ello reside la “inversión de la inversión” hegeliana mediante la cual superamos la codependencia ex­ terna de los opuestos; el Pecado no es solo la contracara de la Fe, sino también su componente intrínseco, es decir, uno solo puede mantener su Fe contra la amenaza del completo predominio del Pecado recurriendo al Pecado (regulado, contenido, aun así en una cantidad mínima inevitable) en sí. En ocasiones, un matrimonio que está atravesando una crisis profunda solo puede salvarse de la amenaza del di­ vorcio y la caída en el libertinaje común mediante el con­ sumo de una cantidad mínima e imprescindible de material pornográfico y adulterio, entre otras cosas. En otras pa­ labras, la “contracción” del Pecado provee el fundamen­ to firme mínimo en que la Fe puede desarrollarse, por lo que, si quitamos el Pecado, la Fe se disipará en una expan­ sión sin límites. Por lo tanto, el punto no es que el domi­ nio ético del campo sea la eterna lucha entre la Virtud y el Pecado, sino que la Virtud en sí puede sacar ventaja al Pecado solo recurriendo al Pecado (en una m edida m odera­ da y controlada).45 45, Esta lógica del antagonismo también sirve para aclarar la noción laca­ niana de hainamoration [odio-enamoramiento]: el objetivo de Lacan aquí no es el tema estándar de la “ambigüedad" entre el amor y el odio, de su codependencia polar, de cómo un polo continuamente supera a su opues­ to, por lo que no hay amor sin odio, etc.; antes bien, su punto es que el odio está (desde adentro, por así decirlo) sujeto al amor. Es decir que el objeto del amor siempre está dividido en él mismo y lo que tiene dentro además de sí, el objet a, y me propongo acabar contigo para sacarte eso que realmente amo de ti... El caso ejemplar de esta tensión de amor-odio es la actitud hacia la Dama en el amor cortés: cuando el galante poeta coloca a su amada en un pedestal y la glorifica como Dama inaccesible y sublime, lo que realmente teme es que ella se baje del pedestal y se comporte como un ser sexual activo y que insista en que él la satisfaga sexualmente; en resumen, la elevación poética de la mujer oculta el miedo a la sexualidad femenina, a la mujer como sujeto sexualmente activo. Por ello, la elevación poética de la Dama es el anverso del odio hacia una mujer sexualmente activa que es desestimada y catalogada de "vulgar", y puede convertirse con facilidad en la víctima de ataques extremadamente violentos. La lógica

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Debemos destacar un aspecto más del movimiento rotatorio ciego de Dios antes de pronunciar la Palabra: este movimiento aún no es temporal, no ocurre “en el tiempo”, porque el tiempo ya presupone que Dios se ha liberado del psicótico círculo cerrado. La típica frase “Desde el princi­ pio de los tiempos...” debe tomarse en forma literal: es el Principio, el acto primordial de decisión-resolución, que constituye el tiempo. La “represión” del movimiento rota­ torio hacia el Pasado establece la distancia mínima entre el Pasado y el Presente que permite la sucesión lineal del tiempo. Aquí nos encontramos con el primero de muchos “toques” antiplatónicos de Schelling: la eternidad previa a la Palabra es el movimiento rotatorio atemp o ral, la locura divina, que yace debajo del tiempo, que es “menos que el tiempo”. Sin embargo, en contraste con aquellos que ha­ cen hincapié en la afinidad de Schelling por la afirmación de Heidegger según la cual la temporalidad es el principal horizonte que el Ser no puede superar, debemos decir que en ningún otro tema Schelling está más lejos de Heidegger, de su analítica de la finitud, que en esta concepción de la re­ lación entre el tiempo y la eternidad. Para Schelling, la eter­ nidad no es una modalidad del tiempo; antes bien, el tiempo en sí es un modo específico (o, mejor dicho, una modifica­ ción) de la eternidad: el principal esfuerzo de Schelling es “deducir” el tiempo del punto muerto de la eternidad. Lo del antagonismo no debería, pues, confundirse con la coincidentia oppositorum dialéctica; para un ejemplo de la última basta con mencionar la oposición entre el feminismo que se centra en la mujer como víctima de la dominación patriarcal y el feminismo "agresivo" que pide a las mujeres que dejen de quejarse y se aprovechen por completo del poder sexual y emocional que tienen sobre los hombres. Pero, ¿acaso asumir el papel de víctima no es la mejor manera de ganar poder y aplacar al oponente? Al afirmar que hablo desde el lugar de víctima, ¿no estoy subestimando todo contraargumento de antemano y asegurando la "autenticidad" de mi dis­ curso? ¿No es esta la actitud agresiva y manipuladora más eficaz?

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Absoluto “abre el tiempo”, “reprime” el movimiento rota­ torio hacia el pasado, para deshacerse del antagonismo en su centro que amenaza con llevarlo hacia el abismo de la locura. Por otro lado, y otra vez en claro contraste con Heidegger, para Schelling la libertad es el momento de “eternidad en el tiempo”, el punto de decisión infundada mediante el cual una criatura libre (el hombre) rompe, interrumpe, la cadena de las razones y, por decirlo de algún modo, conecta directa­ mente con el Ungmnd de lo Absoluto. Por lo tanto, las no­ ciones schellinguianas de eternidad y tiempo (o, para decirlo en términos más actuales, de sincronía y diacronía) deben oponerse a la idea estándar del tiempo como una reflexión finita/distorsionada del Orden eterno, así como también a la idea moderna de eternidad como un modo específico de la temporalidad: la eternidad en sí engendra el tiempo para re­ solver el punto muerto en que se encuentra. Por esa razón, es profundamente engañoso e inadecuado hablar de “la caída en el tiempo” de la eternidad: el “principio del tiempo” es, por el contrario, un ascenso triunfante, el acto de decisióndiferenciación mediante el cual lo Absoluto resuelve el ago­ nizante movimiento rotatorio de las pulsiones y rompe con el círculo vicioso hacia la sucesión temporal. El logro de Schelling aquí es una teoría del tiempo cuya única característica es que no es formal sino cualitati­ vo: en contraste con la idea estándar de tiempo que conci­ be las tres dimensiones temporales como determinaciones puramente formales (el mismo “contenido”, por así decir­ lo, “viaja” del pasado al futuro, pasando por el presente), Schelling ofrece una determinación cualitativa mínima de cada dimensión. El movimiento rotatorio de las pulsiones es en sí el pasado: no ha sido presente y ahora es pasado, sino que es pasado desde el principio de los tiempos. La división en cuanto tal es el presente, esto es, el presente representa el

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momento de la división, de la transformación de la palpita­ ción indiferenciada de las pulsiones en una diferencia sim­ bólica, mientras que el futuro designa la reconciliación por venir. El objetivo de la crítica de Schelling aquí no es solo el formalismo de la idea estándar de tiempo, sino también, tal vez incluso fundamentalmente, la prerrogativa secreta y oculta del presente que esta implica; para Schelling, esta prerrogativa equivale a la primacía de la necesidad mecá­ nica sobre la libertad, de la actualidad sobre la posibilidad.

DE LA LIBERTAD A UN SUJETO LIBRE

Entonces, el “materialismo dialéctico” de Schelling está encapsulado en su afirmación constante de que debemos presuponer un momento eternamente pasado en el que Dios estaba “a merced (como exponente) de B ”, en la ley del antagonismo de la materia, sin garantías de que A (el principio espiritual de la Luz) algún día prevalecería so­ bre B (el oscuro principio del Ground). Dado que no hay nada fuera de Dios, este “Dios loco” (el movimiento rota­ torio antagónico de la materia contraída) debe engendrar un Hijo, esto es, la Palabra que resolverá la insoporta­ ble tensión.46 La palpitación indiferenciada de pulsiones, 46. Nuevamente nos encontramos con el profundo "toque" antiheideggeriano de Schelling: tal como señala Hogrebe (Prádikation und Genesis..., o. citv p. 58}, Schelling rechaza el dualismo ontológico (el dualismo de las entidades ónticas y ontológicas mundanas, y su horizonte, génesis y valor ontológicos, sus procesos físicos y verdades ideales, el cuerpo y el alma, lo Real y lo Ideal, el objeto y el sujeto, etc.); en cambio, afirma el dualismo "premundano" y puramente óntico de las pulsiones y Dios (contracción y expansión, es decir, egotismo y amor). Este cambio explica el asombroso sentimiento que inevitablemente genera la filosofía de Schelling en un lec­ tor con conocimientos de la filosofía estándar: sin importar su monismo oficial, la postura de Schelling al parecer implica un dualismo mucho más radical que cualquier otra versión filosófica tradicional...

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entonces, se ve reemplazada por una red estable de dife­ rencias que sostiene la identidad propia de las entidades diferenciadas: en su dimensión más elemental, la Palabra es el medio de diferenciación. Aquí nos encontramos con lo que quizás sea la prin­ cipal oposición conceptual de todo el edificio filosófico de Schelling: la oposición entre el movimiento rotatorio atemporal y “cerrado” de las pulsiones y el progreso del tiempo lineal y “abierto”. El acto de “represión primordial” me­ diante el cual Dios lanza el movimiento rotatorio de las pulsiones hacia el pasado eterno y así “crca el tiempo”, dando inicio a la diferencia entre pasado y presente, es su prim er acto como Sujeto libre: al hacerlo, suspende la alter­ nativa incapacitante del abismo de la Libertad sin sujeto y el Sujeto que no es libre, atrapados en el círculo vicioso del movimiento rotatorio.47 A qu í Dios esta exactam ente en la misma posición qu e el hom bre al borde del acto atem poral de elegir su carácter eterno: es solo mediante este acto pri­ mordial de decisión que la libertad de Dios puede conver­ tirse en verdadera “libertad para hacer el Bien o el Mal”, es decir que Él debe elegir entre recluirse en sí mismo y abrir­ se, entre la locura psicótica y la Palabra. La diferencia entre Dios y el hombre, por supuesto, es que Dios inevitable­ mente elige el Bien (pronuncia la Palabra y crea el Orden a 47. Nuevamente podemos ver aquí cómo, tanto en el hombre como en Dios, el acto de decisión implica la distinción entre identidad y fundamento: en el nivel de la identidad esencial todo está aquí, los opuestos coinciden en una simultaneidad pura y atemporal (la libertad aún no es antagónica a la necesidad y coincide por completo con la capacidad de una entidad de hacer uso de su potencial de acuerdo con su necesidad intrínseca; la Voluntad en sí aún no es una verdadera voluntad pero coincide con su opuesto como una Voluntad que no quiere nada); cuando la Voluntad se actualiza mediante el acto de decisión y se convierte en una Voluntad que efectivamente quiere algo, la indiferencia original se rompe, se instaura el tiempo; es decir, uno de los dos términos del antagonismo se reprime hacia el pasado como Ground del otro.

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partir del caos), mientras que, también inevitablemente, el hombre se inclina por la Caída; en ambos casos, la elección es a la vez libre y “forzada”. Esta idea del acto de decisión primordial de Dios también permite a Schelling contestar el clásico reproche de la teodicea: ¿por qué Dios creó el universo con tanta maldad y sufrimiento en él? ¿Acaso eso no enfrenta a un creyente con la vergonzosa posibilidad de que Dios sea malvado o no sea omnipotente? Schelling de ninguna manera cuestiona la cantidad de Mal que hay en el mundo; jamás recurre a la antigua excusa del bagaje teo­ lógico según la cual lo que (mal)interpretamos como Mal es meramente una pequeña parte de un plan divino más grande fuera del alcance de la mente humana. Por el con­ trario, el tema “conservador” de Schelling por excelencia es que nuestro universo, la Tierra, es el dominio de ho­ rrores indescriptibles que surgieron como excremento de Dios: librada a sus propios recursos, sin la intervención de Dios, la humanidad está perdida. De cualquier manera, lo que quiere decir es que la Creación (la pronunciación de la P alabra por parte de Dios) fu e, en cuanto taly una victoria d el Bien sobre el M al: al optar por la Creación, Dios pasó del contractivo poder B al expansivo poder A. Este acto primordial de “represión” que abre la di­ mensión de la temporalidad es en sí “etern o", atemporaU estrictamente análogo al acto de decisión primordial me­ diante el cual el hombre elige su carácter eterno. En otras palabras: a propósito de la afirmación de Schelling de que la conciencia del hombre se origina en el acto primordial que separa la conciencia presente-real del dominio espectral y sombrío del inconsciente, debemos hacernos una pregun­ ta que parece naif pero es crucial: ¿qué es exactamente el inconsciente aquí? La respuesta de Schelling no da lugar a ambigüedades: el “inconsciente” no es principalmente el

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movimiento rotatorio de las pulsiones lanzadas hacia el pa­ sado eterno; antes bien, el “inconsciente” es el acto de la Ent-Scheidung mediante el cual las pulsiones fueron lan­ zadas hacia el pasado. O bien, para decirlo con términos levemente distintos, lo verdaderamente “inconsciente” en el hombre no es el opuesto inmediato de la conciencia, el oscuro y confuso vórtice “irracional” de las pulsiones, sino la fundación de la conciencia, el acto de decisión por me­ dio del cual yo “me elijo a mí mismo”; es decir, combino esta multiplicidad de pulsiones en una unidad de mi S elf [Sí mismo]. El “inconsciente” no es el conjunto pasivo de pulsiones inertes que será usado por la actividad “sintética” creativa del Yo consciente; el “inconsciente” en su dimen­ sión más radical es, antes bien, el m ayor Acto de m i propia postulación de m í mismo, o bien, para usar términos del “existencialismo” tardío, la elección de mi “proyecto” fun­ damental que, para seguir siendo operativo, debe ser “re­ primido”, mantenido inconsciente, lejos de la luz del día; o bien, para citar nuevamente las admirables páginas finales de la segunda versión de Las edades del m undo: La decisión que de algún modo ha de hacer un verdadero comienzo no puede volver a ser llevada ante la consciencia, no puede volver a ser llamada, lo cual equivale por tanto a ser revocada. Quien al decidir se reserva la decisión a la luz nunca hace un comienzo.48 Aquí nos encontramos, por supuesto, con la lógi­ ca del “mediador evanescente”, del gesto fundacional de la diferenciación que debe sumergirse en la invisibilidad una vez que la diferencia entre el vórtice “irracional” de

48. Schelling, Friedrich W.

Las edades del mundo..., o. cit., p. 165.

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las pulsiones y el universo del logos están en su lugar.49 En su filosofía tardía, Schelling conceptualizaba esta figura del “mediador evanescente” como Satán; su papel es el de me­ diar entre el estado inicial de la potencialidad inarticulada equilibrada en que Dios aún no se ha postulado en cuan­ to tal, en un contenido determinado, y la actualización del verdadero Dios Unico que se afirma a sí mismo mediante la exclusión y la aniquilación de falsos dioses. Entonces, Satán representa la unidad paradójica de actualidad y po­ tencialidad: por un lado, es la potencialidad pura, el eterno encanto de la tentación que nunca puede ganar por com­ pleto, actualizarse a sí mismo; por otro lado, en esta capa­ cidad de tentación, Satán nos obliga a actuar y afirmar en efecto el Dios verdadero mediante el rechazo de falsos ído­ los. La figura de Satán, entonces, da testimonio del hecho 49. La categoría de "mediador evanescente", una de las categorías funda­ mentales del materialismo dialéctico, fue introducida por Fredric Jameson a propósito de Max Weber ("The Vanishing Mediator; or, Max Weber as Storyteller", en The Ideologies ofTheory, vol. 2, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988; para una lectura lacaniana de esta obra, véanse el capítulo 5 de Zizek, Slavoj, Porque no saben... o. cit.; y el capítulo 3 de Zizek, Slavoj, ¡Goza tu síntoma! Jacques Lacan dentro y fuera de Hollywood, Buenos Aires, Nueva Visión, 2004). Para un caso ejemplar de un análisis que depende de la lógica del "mediador evanescente" basta con recordar el gran estudio musicológico de Charles Rosen, El estilo clásico: Haydn, Mozart, Beethoven: lo que Rosen hace visible es "el devenir" de la forma de la sonata, cuando aún tenía un impacto "escandaloso", es decir, antes de que se estableciera como la norma hegemónica; en otras palabras, hace visible el proceso "abierto" y radicalmente contingente de la formación de lo que hoy percibimos como el estándar. En la teoría política, el caso ejemplar de un "mediador evanescen­ te" es la noción hegeliana del héroe histórico que resuelve el punto muerto del pasaje del "estado natural" de violencia al estado de paz civil garantizado por el poder legítimo. Este pasaje no puede ocurrir directamente, en una línea continua, ya que no hay un terreno común, no hay intersección, entre el estado de violencia natural y el estado de paz civil; por lo tanto, lo que se necesita es un agente paradójico que mediante la violencia misma supere la violencia, es decir, la paradoja de un acto que establezca retroactivamente las condiciones de su propia legitimidad y así anule su carácter violento, transfor­ mándose en el solemne "acto fundacional".

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de que el mismo Dios necesita “desviaciones” para llegar a actualizarse por completo venciéndolas.52 Este pasaje de la Libertad pura a un Sujeto libre de­ pende de la oposición entre ser y devenir, entre el prin­ cipio de identidad y el principio de razón-fundamento (suficiente). La Libertad implica el principio de identi­ dad, designa el abismo de un acto de decisión que rom­ pe con la cadena causal, ya que se basa solo en sí misma (cuando logro un acto verdaderamente libre, no lo hago por una determinada razón, sino simplemente " porque quiero hacerlo”). El G round designa la realidad existente como la cadena de causas y efectos en que "nada ocurre sin razón-fundamento”. Esta oposición entre la identidad y el fundamento se superpone a aquella entre la eternidad y el tiempo: cuando las cosas se conciben en el modo de la identidad, parecen sub specie aeternitatis, en su con­ temporaneidad absoluta, tal como son según su esencia eterna; cuando se las concibe en el modo de fundamento, aparecen en su devenir temporal, como momentos pasa­ jeros de la compleja cadena casual en que el pasado "fun­ damenta” el presente. 50. Para aclarar la lógica de Satán, basta con recordar el discurso estalinista en el que ei papel de Satán se adjudica a un "traidor" (en las caricaturas estalinistas, Trotsky, el architraidor, solía aparecer caracterizado como el Diablo). En el universo estalinista, el Partido progresa, afirma el camino correcto, mediante la exclusión de los enemigos revisionistas-desviacionistas; el Traidor, el "ene­ migo de adentro", es quien interrumpe una y otra vez nuestro equilibrio in­ dependiente e instiga nuestra decisión, nuestro passage á l'acte. Al igual que el Satán de Schelling, el "traidor" estalinista representa la eterna tentación de la "desviación" en todas sus formas posibles (desviación hacia la derecha, desviación hacia la izquierda, incluso, ¿por qué no?, una desviación centrista "oportunista"): en cuanto tal, es decir, como potencialidad de la tentación, reiteradas veces obliga al Partido a actualizar su camino correcto purgando a los desviacionistas de sus cargos. Sobre este papel de Satán según Schelling, véase Procesi, Lidia, "Unicité el pluralité de Dieu: la contradiction et le diable chez Schelling", en Courtine, Jean-Frangois y Marquet, Jean-Franfois., Le dernierSchelling, París, 1994, pp. 101-115.

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Es precisamente en este sentido que la libertad es atemporal: un destello de eternidad en el tiempo. El pro­ blema que enfrenta Schelling, sin embargo, es que la Necesidad y la Libertad también se oponen como lógi­ ca atemporal y narración temporal: la “identidad” tam­ bién representa el universo eleático de la necesidad lógica atemporal en el que no hay desarrollo libre, en el que todo coexiste en absoluta contemporaneidad; mientras que la verdadera libertad es posible solo en el tiempo, como una decisión contingente-libre de una Entidad actual en su de­ venir.51 El esfuerzo de Schelling aquí es pensar la libertad como el abismo atemporal de la identidad (el milagro de un acto que es “su propio principio”, fundamentado solo en sí mismo) y tam bién como el predicado de un Sujeto libre que decide en el tiempo. En resumen, intenta lograr el pasaje de la Libertad al Sujeto libre, del Es impersonal de “hay Libertad” a “É l”, un Dios que es libre. Este pasaje de la Libertad del Sujeto al Predicado implica una inversión estrictamente análoga a la inversión paradigmática hegeliana del sujeto y el predicado (de “re­ flexión determinante” a “determinación reflexiva”, etc.): de la autolimitación-contracción de la Libertad pasamos a una Entidad autolimitada-contraída (es decir, que realmen­ te existe) que es libre.51 Este es el principal misterio de Las 51. Esta doble relación transversal de la oposición libertad/necesidad y la oposición tiempo/eternidad demuestra el desplazamiento de amplio al­ cance del edificio del idealismo filosófico clásico de Schelling, un desplaza­ miento que también puede articularse en términos de un cuadrado semió­ tica greimasíano: Schelling añade la oposición fundamental del idealismo, esa oposición entre lo Ideal y lo Real, y la oposición entre la expansión y la contracción que no se superpone con la primera, para que obtengamos, por un lado, el "alma", es decir, el Espíritu ideal que se ha "contraído" y por ello existe efectivamente como una persona, y, por el otro, lo Real en el modo de expansión (la luz en la naturaleza como lo opuesto de la materia, etc.). 52. Esta inversión de la reflexión determinante a la determinación reflexiva es análoga a la inversión lacaniana del ideal del yo al yo ideal: el ideal del yo

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edades del mundo> de Schelling, así como también de la in­ versión de la dialéctica hegeliana: la libertad “en sí misma” es un movimiento de expansión sin límites que no puede contenerse en ninguna entidad limitada; entonces, ¿cómo puede devenir precisamente en el predicado de una entidad limitada? Para Schelling, la Libertad puede devenir en el pre­ dicado de un Sujeto en tanto que este Sujeto logra el acto de autodiferenciación mediante el cual se postula a sí mismo como fundamentado en su Sustancia contraída y, a la vez, diferente de ella: un Sujeto libre debe tener un Ground que no sea él mismo; primero debe contraer este G round y luego asumir una distancia libre respecto de él mediante un acto de decisión primordial que abre el tiempo.

LA LOCURA DIVINA

Hay una diferencia sutil entre las versiones de Las edades d el m undo y los Stuttgart Seminars respecto de la con­ tracción divina de ser. En las versiones de Las edades del es un punto simbólico virtual desde el cual el yo se observa a sí mismo para verse agradable, mientras que el yo ideal es una entidad imaginaria positiva en la cual se realiza el ideal. En el dominio de la epistemología, fa distinción crucial entre el ideal de la ciencia y la ciencia ideal sigue la misma lógica: el ideal de la ciencia es un punto virtual que intentan alcanzar las ciencias concretas; la ciencia ideal es una ciencia existente que actúa como modelo para otras ciencias (la física entre las ciencias naturales, la lingüística en el "estructuralismo"). Una vez más, nos referimos a la oposición entre devenir y s e r el ideal de la ciencia pone en marcha el infinito proceso de devenir de las ciencias, mientras que la ciencia ideal hace referencia a una entidad en el modo de ser, es decir, a una ciencia que ya existe. En la teoría política, la distinción francesa entre le politique (lo político) y la politique (la política) tiene el mismo papel estructural: "lo político" designa el proceso de devenir (de "ordenar") de un orden político, su "invención", el movimiento que lo genera; mientras que "la política" hace referencia a un dominio constituido de ser social,.. El ejemplo real -la madre de todos los ejemplos- es, sin duda, el pasaje de la dialéctica materialista (el proceso de análisis dialéctico) al materialismo dialéctico como un sistema filosófico positivo.

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m undo, la contracción de B, el “poder” menor (la ma­ teria en bruto, informe), preced e la afirmación propia de Dios como un verdadero Sujeto libre (Dios deviene en un Sujeto libre recién después, con la emergencia de la Palabra), por lo que nos vemos obligados a suponer una “edad” en la que Dios aún no se ha iluminado a sí mismo, cuando no existía como Él sino solo “a merced (como ex­ ponente) de B ”, como el ciego descontrol de pulsiones in­ conscientes. En un claro contraste implícito, los Stuttgart Sem in an conciben la contracción primordial como un acto que coincide con la Ent-Scheidung de Dios, la autodiferenciación; esto es, con el acto mediante el cual Dios “deposita” el objeto en Él, se deshace de él y así se cons­ tituye a sí mismo como libre. Entonces, la contracción ya no es el acto de contraer una enfermedad, sino todo lo contrario: el acto de curar, de expulsar el cuerpo ajeno en medio de Dios: ahora representa el acto mediante el cual Dios interrumpe su indiferencia original, se desha­ ce de aquello en Él que no es Él mismo y así deviene en lo que realmente es; es lo que Kristeva hubiera llamado a b je t; la misma Creación que sigue es el intento de Dios de moldear este a b je t informe en la multiplicidad de ob­ jetos bien formados. (Efectivamente hay una abundancia de insinuaciones “anales” y excrementales en Schelling: Dios secreta el “a b je t” y luego pronuncia la Palabra para sacarse a sí mismo de la mierda en que se ha m etido...).53 Esta estructura de la abyección claramente mues­ tra lo inadecuado de la problemática de la “identificación proyectiva”: su implicancia es que el sujeto originalmente posee, tiene dentro de sí, todo el contenido; luego, en una

53. Véase Schelling, Friedrich W. J., "Stuttgart Sem inars", en Idealism and the Endgame ofTheory: Three Essays by F. W. J. Schelling, Albany, SUNY Press, 1994.

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segunda fase, lo expulsa, proyecta en el Otro la parte de sí mismo con que no logra ponerse de acuerdo. Por supuesto, detrás de esto se encuentra la vieja noción pseudohegeliana de “desalienación” o “reapropiación”: el sujeto debe asu­ mir por completo el contenido “reprimido” proyectado en el Otro, reconociéndolo como propio. En el antisemitis­ mo, por ejemplo, se supone que el sujeto proyecta en la figura de los judíos todas las pulsiones agresivas, etc., que es incapaz de aceptar... La postura de Schelling es aún más refinada y “posmoderna”: no basta con decir que el sujeto proyecta en los judíos esa parte de sí mismo que repudia, porque es solo m ediante esa expulsión que un Sí mismo con­ sistente se constituye a sí en prim er lugar; el rechazo del contenido “inaceptable”, de un cuerpo ajeno traumático que no puede integrarse en el universo simbólico del suje­ to, es constitutivo del sujeto. Esta característica clave distingue el concepto laca­ niano de alienación de su típica contraparte pseudohege­ liana: no hay sujeto sin un suplemento “protético” exter­ no que provea el mínimo de su identidad fantasmática; es decir, el sujeto emerge mediante la “externalización” de lo más profundo de su ser (su “fantasía fundamental”); en cuanto se acerca demasiado a ese contenido traumático y lo “internaliza”, su propia identidad se disuelve. Por eso, la suposición de la fantasía fundamental y la “destitución subjetiva” son estrictamente correlativas, son dos aspectos de la misma operación. Por lo tanto, el problema fundamental de Stuttgart Seminars es que lo Absoluto como “indiferencia”, como el abismo de la Libertad primordial, todavía no es un Dios personal: en él, la libertad coincide con la necesidad cie­ ga, porque aún no está “explicada”, postulada en cuanto tal, convertida en el predicado de una Entidad (libre). Para

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postularse a sí mismo como una Entidad libre actual, desligada de toda necesidad ciega, es decir, como una persona, lo Absoluto debe arreglar las cosas, para aclarar la confu­ sión en sí, mediante el distanciamiento de lo que en él no es Dios en sí sino simplemente el G round de su existen­ cia, esto es, mediante la expulsión del G round de sí mis­ mo. Este proceso de contracción y creación es necesario si Dios debe aclarar su propio estatus y para postularseactualizarse a sí mismo como una Entidad libre que no está inmediatamente unida a su G round, sino que mantiene una distancia libre respecto de él (como el hombre que, más allá de estar fundamentado en la naturaleza y solo poder sobre­ vivir en su cuerpo biológico, no es su cuerpo sino que tiene su cuerpo; se relaciona libremente con él y puede usarlo como instrumento para mayores propósitos). Así se logra dar el primer paso hacia la recuperación idealista del avance dialéctico-idealista de Schelling: mediante la rcinterpretación de la contracción primordial como la expulsión del objeto, Schelling puede obviar la “edad” divina en que la “locura” egotista se propaga sin límites. Sin embargo, aún es insalvable la brecha que separa los Stuttgart Seminars de la “filosofía positiva” tardía: en los últimos años de Schelling, Dios posee su Ser de antemano; el proceso de Creación, entonces, está relacionado con otro ser, no el ser del propio Dios. De este modo, la Creación ya no es el proceso doloroso de esclarecimiento y diferenciación de sí mismo (y de autocastración, incluso) que Dios tuvo que superar, sino que implica una actividad que se realiza desde una distancia segura.54 54. Más precisamente, en las últimas obras de Schelling, el acto de creación no es solo externo a Dios, sino que está relacionado con su propio ser: al crear el universo fuera de sí mismo, Dios de alguna manera suspende su propio ser (real), es decir, lo convierte en una mera potencialidad. Véase Veto, Miklos, "L'unicité de Dieu selon Schelling", en Courtine, Jean-Fran$ois

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El punto crítico de Las edades del mundo y, al mis­ mo tiempo, la principal razón de su impresionante magni­ tud, la señal de la integridad absoluta del pensamiento de Schelling y la característica que hace que los fragmentos de esta obra sean el texto fundacional del materialismo dia­ léctico, reside en el repetido fracaso de los intentos des­ esperados de Schelling de evitar la aterradora etapa inter­ media entre la indiferencia pura y dichosa de la Libertad primordial y Dios como Creador libre.55 Entre la Libertad primordial y Dios como Sujeto libre hay una etapa en la que Dios ya es un Sujeto (El deviene en Sujeto cuando, mediante una contracción, adquiere realidad), pero aun no es libre. En esta etapa, tras contraer su ser, Dios se somete a una necesidad ciega de un movimiento rotatorio limitado, como un animal atrapado en una trampa que él mismo creó y destinado a repetir siempre los mismos movimientos sin sentido. El problema es que la Razón de Dios, su concien­ cia de lo que ocurre, de alguna manera llega demasiado tarde, está detrás de este proceso ciego; entonces, luego, al pronunciar la Palabra y lograr la libertad real, El de algún modo puede entender, aceptar, solo lo que “contrajo” sin que fuera siquiera su voluntad, en el transcurso de un pro­ ceso ciegamente espontáneo en el cual su Voluntad libre simplemente no participó.56 En otras palabras, el problema es que “debemos admitir un momento de ceguera, incluso de ‘locura’, en la vida divina”, motivo por el cual la creación aparece como “un proceso en el que Dios se comprometió

y Marquet, Jean-Frangois, Le dernier Schelling, pp. 96-97. 55. Véase Marquet, Jean-Franfois, Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, París, Gallimard, 1973; probable­ mente este sea el libro sobre el desarrollo de la filosofía de Schelling. 56. Ibíd., p. 464.

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bajo su propia responsabilidad, por así decirlo”/7 En las tres versiones consecutivas de Las edades del m undo, Schelling propone tres versiones distintas de este momento traumático de “cortocircuito” entre la libertad y la existen­ cia, esto es, de la contracción primordial que interrumpe la beatitud y la paz de la Libertad pura, o, en términos de la física cuántica, que rompe con la simetría original: En la primera versión, la Libertad primordial como Voluntad que no quiere nada “con trae” el ser (se condensa a sí misma en un punto contraído de densidad material) a partir de la necesidad, no mediante un acto de decisión libre: la contracción primordial no puede ocurrir, ya que deriva de la Libertad primordial de manera absolutamente inmediata, “ciega”, sin reflejo ni explicación alguna. La pri­ mera tensión interna de lo Absoluto aquí es la tensión entre la libertad expansiva y la necesidad ciega de contracción. La segunda versión, la que más en dirección hacia la Libertad se dirige, intenta concebir la contracción prim or­ dial en sí como un acto libre: en cuanto la Libertad primor­ dial se actualiza a sí misma, en cuanto se convierte en una Voluntad real, se divide en dos Voluntades opuestas, para que la tensión sea estrictamente interna a la libertad; se ma­ nifiesta como la tensión entre la voluntad de contracción y la voluntad de expansión. La tercera versión ya delinea la solución adoptada por la “filosofía positiva” tardía de Schelling, en la cual el autor evita el problema del pasaje a la existencia de la liber­ tad concibiendo el punto de partida del proceso comple­ to, la Libertad primordial, como un “principio sintético”, como la simultaneidad de la libertad y la existencia nece­ saria. Dios es una Entidad que existe necesariamente, su existencia está garantizada de antemano y, p o r esa misma 57. Ibíd., pp. 541-542.

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razón, la creación del universo fuera de Dios es un acto verdaderamente libre y contingente, esto es, un acto que también podría no haber ocurrido: Dios no está compro­ metido en él; su ser no está en riesgo en él. El cambio, el desplazamiento, con respecto a las dos primeras versiones es enorme: de un Dios que está involucrado en el proceso de creación, para quien este proceso es su propio vía crucis, pasamos a un Dios que crea el universo desde una distancia segura de “metalenguaje”. En un gesto interpretativo algo arriesgado, es tenta­ dor afirmar que las tres versiones consecutivas de Las ed a­ des d el mundo brindan una imagen-espejo condensada de las tres etapas principales del desarrollo filosófico comple­ to de Schelling. Schelling^ (su “filosofía de la identidad”) está a merced (como exponente) del Ser, esto es, en él, la necesidad incluye la libertad, y la libertad solo puede resi­ dir en la “necesidad comprendida”, en nuestra conciencia del orden eterno de la Necesidad racional en que partici­ pamos. En resumen, aquí Schelling es un spinozista para quien la noción de lo Absoluto incluye la contemporanei­ dad absoluta, la copresencia, de todo su contenido; en con­ secuencia, lo Absoluto puede concebirse solo en el modo de la deducción lógica que provee su articulación inter­ na eterna; la sucesión temporal es tan solo una ilusión de nuestro punto de vista limitado.58 En contraste, Schelling, (el de Investigaciones filosóficas y Las edades del mundo) está a merced (como exponente) de la Libertad, motivo por el cual su problema crucial es la “contracción”: ¿de qué 58. ¿Acaso el continuo espacio-tiempo de Einstein (es decir, su idea de un universo estático y eterno en el cual todo existe en simultáneo y la suce­ sión temporal es una mera ilusión del observador, de su visión limitada) no es análogo a lo Absoluto de Schelling donde todo también es absolu­ tamente contemporáneo y solo hay una sucesión temporal ante la mirada limitada del hombre?

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manera el abismo de la Libertad primordial contrajo el Ser? En consecuencia, en cuanto al modo de la presentación de lo Absoluto, la deducción lógica debe ceder el paso a la narración mítica.59 Por último, la idea de Dios en Schelling3 combina la libertad y la existencia necesaria, pero el precio que se paga es la división de la filosofía en “positiva” y “ne­ 59. En esta segunda fase, la filosofía se convierte en "historiografía trascen­ dental", una narración de lo Absoluto: ya no tiene forma de deducción lógi­ ca (de un sistema), sino de diálogo. La filosofía como narración es el proce­ so de recordar el pasado de lo Absoluto; en cuanto tal, incluye una ruptura socrática en "el conocimiento que no sabe" (Sócrates) y "la ignorancia que sabe" (el compañero sujeto a preguntas): el que sabe pregunta al otro para traer a la luz de las oscuras profundidades los conocimientos ocultos que este posee, de los cuales no es consciente. Es lo mismo que ocurre cuando intentamos recordar un nombre que se nos olvidó: una parte de nosotros (la parte que no sabe) busca el nombre en otra parte donde sabemos que se oculta. Aquí, es realmente tentador concebir siguiendo la misma línea la relación entre analista y analizando en el proceso psicoanalítico: ¿la po­ sición del analista no se caracteriza acaso por la misma "ignorancia que sabe"?; y, por otro lado, ¿la presuposición fundamental del psicoanálisis no es la presencia, en el inconsciente del analizando, de un conocimiento que no es consciente de sí mismo? Por supuesto que Schelling relaciona estos dos polos con la diferencia sexual: la mujer posee un conocimiento oscuro, pasivo, silencioso, intuitivo que reside en las insondables profundidades de la Tierra ("sabe más de lo que cree", no es consciente de que sabe), mien­ tras que es tarea del hombre investigar activam ente esas profundidades desde arriba para desenterrar la Sabiduría que allí se oculta... Esta dife­ rencia se superpone con el par formado por la Verdad y el Conocimiento: la Verdad es una mujer (como ya Nietzsche sabía), mientras que el hombre intenta traer esa Verdad a la luz del día (es decir, hacer el conocimiento explícito) mediante investigaciones dialógicas. (En forma análoga, Richard Wagner "sexualizó" la relación entre la música y la poesía: el poeta es un hombre que tiene la tarea de fecundar a la música femenina...). Entonces, no es de sorprender que, a propósito del análogo par del arte y la ciencia, Schelling escribiera la primera versión del Wo es war, solí ich werden de Freud: allí donde hubo arte (con su percepción intuitiva), habrá ciencia (con su articulación conceptual). Para disipar la equivocada impresión de que estamos hablando sobre variaciones oscurantistas del tema de las inson­ dables profundidades de la Verdad que nuestro conocimiento solo puede abordar en forma asintomática pero nunca alcanzar por completo, basta con recordar la versión marxista de Alain Badiou: allí donde hubo ideología de masa espontánea y confundida, llegará el Partido Comunista a organizar la conciencia de clase.

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gativa”: la filosofía negativa brinda la deducción a priori de la necesidad conceptual de lo que son Dios y el universo; sin embargo, este ser algo [Was-Sein] nunca puede expli­ car el hecho de que Dios y el universo son; es tarea de la filosofía positiva funcionar como un tipo de “empirismo trascendental” y “evaluar” la verdad de las construcciones racionales en la vida real.

LA POLÍTICA SCHELLINGUIANA La distinción entre las tres etapas del pensamiento de Schelling, especialmente entre la segunda y la tercera, la etapa dominada por el proyecto Las edades del mundo y su filosofía “positiva” tardía, es de crucial importancia si queremos comprender correctamente la dimensión política del filósofo. Lo que ocurre en el pasaje de la segunda a la tercera etapa (esto es, tras el colapso del proyecto de Las edades del mundo), es una “regresión” a la ontología tradi­ cional: para evitar el punto muerto en el que se ha enreda­ do, Schelling recurre al aparato conceptual aristotélico. Por eso, en la “filosofía positiva”, todo su edificio ontológico anterior es reinterpretado para ser compatible con el marco de los tradicionales pares de forma y contenido, esencia y existencia, y posibilidad y actualidad, entre otros. El gigan­ tesco esfuerzo de los fragmentos de Las edades del mundo por suplantar la filosofía especulativa “negativa” con la his­ toria de lo Absoluto, con la narración de las “edades” del desarrollo divino, abre paso a una nueva división de tareas entre la “filosofía negativa” (pensada para lidiar con los as­ pectos lógico-dialécticos formales: con las esencias, las ver­ dades conceptuales) y la “filosofía positiva” (pensada para lidiar con el aspecto material, con lo dado positivamente;

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para usar una frase típica de Schelling, con lo que está li­ teralmente “fuera de sí”: el Dios que realmente existe en oposición al Dios que simplemente es concebido, a la no­ ción de Dios, por ejemplo); uno pretende salir de ese punto muerto simplemente manteniendo sus dos lados aparte. Debemos prestar especial atención a la lectura de los textos en los que se lleva a cabo el pasaje de la proble­ mática de Las edades del mundo a la “filosofía positiva” porque Schelling con frecuencia continúa usando los mis­ mos términos con significados totalmente distintos, a ve­ ces incluso directamente opuestos. Por ejemplo, el término “Existencia”: en el ensayo titulado La libertad se identifica la existencia de Dios con el Logos (únicamente emitiendo una Palabra logra Dios existir en sentido estricto; la natu­ raleza prelógica en Dios es tan solo el oscuro Ground de la Existencia), mientras que, en la “filosofía positiva”, la existencia es el “ser-dado” prerracional de una cosa que no puede deducirse de su Noción; en cuanto tal, se opone a la esencia (al Logos, que define la esencia-posibilidad uni­ versal de una cosa), totalmente en línea con la ontología tradicional. Del inaudito par Ground / Existencia que so­ cava las mismas bases de la metafísica tradicional, volvemos entonces al tradicional par Esencia / Existencia. Ocurre lo mismo con el par expansión-contracción: en Las edades del mundo, el término “expansión” expresa el amor de Dios, su “concesión” de sí mismo, y “contrac­ ción” expresa su ira destructiva, cómo se recluye en Sí mis­ mo con egotismo. En la “filosofía positiva”, nuevamente tenemos una inversión: la expansión ahora se identifica con la ira destructiva que arrastra a cada ser finito, limitado y firmemente delineado a su vórtice informe, mientras que la contracción se concibe como la actividad creativa y formativa de dar a las cosas una forma estable que sola garantiza

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su consistencia ontológica. Esta inversión también está, además, claramente condicionada por la reinscripción del pensamiento de Schelling en el marco de la ontología tra­ dicional que opera con el par conceptual del contenido in­ forme y la forma como un límite intrínseco, la “medida apropiada”, de una cosa (el par peiros / apeiron de Platón, la entelequia de Aristóteles). Habermas ha hecho hincapié en el contexto polí­ tico de estas tres etapas del pensamiento de Schelling.60 El Schelling de la “filosofía de la identidad” es un clásico pensador burgués que concibe el Estado moderno y el or­ den legal que este garantiza como el único marco posible de la libertad humana: lejos de limitar la libertad, el orden legal le brinda sus cimientos, ya que sin leyes la libertad se degenera y se vuelve un despótico sí mismo-voluntad. En claro contraste, el Schelling tardío de la “filosofía po­ sitiva” en efecto “reaccionario”: admite por completo el carácter “represivo” del poder del Estado, esto es, el an­ tagonismo irreducible y constitutivo entre el Estado y sus súbditos; es totalmente consciente de la forma en que el poder del Estado en última instancia siempre se opone a la libertad de sus sujetos, de cómo siempre sigue siendo un poder ajeno que ejerce presión sobre sus sujetos, de cómo los sujetos nunca “internalizan” verdaderamente el poder del Estado ni lo sienten como “propio”, como una expresión de su propia y más íntima Voluntad. En resumen, para decirlo en términos marxistas tradiciona­ les, Schelling es totalmente consciente del carácter alie­ nado del Estado. Sin embargo, la conclusión que saca no es la idea revolucionaria de la necesidad de “prohibir” el 60. Véase Habermas, Jürgen, "Dialektischer Idealismus im übergang zum Materialismus-Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes", en Theoríe und Praxis, Berlín, Luchterhand, 1969, pp. 108-161.

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poder del Estado. Está plenamente a favor del Estado y del carácter inviolable e incondicional de su autoridad. Su razonamiento es el siguiente: el hombre es un ser pecador; nuestra propia existencia carga la marca de la Caída del primer hombre, que prefirió el orgullo sobre el amor; y el Estado es precisamente el castigo por este falso orgullo. El poder del Estado es, entonces, literalmente divino', es el castigo de Dios por el orgullo egoísta del hombre y su rebelión contra la autoridad divina. Con la Caída, el hombre perdió de manera irremediable la capacidad de llevar su vida comunal con un espíritu de amor modes­ to. Para prevenir la masacre egotista universal, se necesita un poder superior que discipline al hombre, que ponga un freno a su egotismo y falso orgullo, y este agente no es otro que el Estado. Lo que tenemos aquí es una con­ secuente disculpa teológica por el poder del Estado. La propia existencia del poder del Estado demuestra el hecho de que el hombre es una criatura pecadora, es una prueba de la incapacidad del hombre de ocuparse de sus asuntos en forma autónoma... Sorpresivamente, el Schelling “del medio”, sin em­ bargo, saca una conclusión opuesta y “revolucionaria” de estas mismas premisas: lejos de actuar como un agente pacificador que pone freno a nuestro egotismo, el Estado es el Mal personificado, materializado, un agente que ate­ rroriza a la sociedad, un poder ajeno, un parásito en el cuerpo social, que constituye la razón por la cual su abo­ lición es condición sine qua non de una sociedad libre. Este Schelling, por supuesto, se acerca mucho a Marx: el Estado es una unidad falsa impuesta externamente, que esconde la división antagónica de la sociedad; funciona como sustituto por la falta de una unidad social verdade­ ra. En contraste con Hegel, para Schelling (incluso para

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el último Schelling), el Estado no es una actualización de la Razón, sino que siempre es un sustituto contingente y falso por la unidad verdadera perdida. Tal como Gérard Bensussan ha señalado,61 para Schelling, toda la proble­ mática de la política y el Estado se encuentra bajo el do­ ble rótulo de inversión y malogro (respecto de la unidad verdadera): el Estado es una unidad mecánica, invertida, incluso pervertida y falsa que se impone con violencia; en el mejor de los casos, una indicación-imitación imper­ fecta de una unidad verdadera por llegar, nunca la unidad lograda. Ver en el Estado la encarnación de la necesidad racional significa aceptar, como disculpándose, el verda­ dero orden de las cosas como necesario, y seguir sin ver el hecho de que este orden es contingente, algo que también podría haber sido diferente o, incluso, no haber sido. Esto significa que tampoco se puede desestimar con facilidad el Schelling “reaccionario” tardío: claramente per­ cibía cómo, debido a la Caída original del hombre (es decir, debido a la “dislocación” que lo constituye, a la pérdida de la unidad orgánica primordial), el Estado es una formación sustituta contingente y no una forma “natural” auténtica de unidad social; pero, precisamente en cuanto tal, y justa­ mente por esa razón, es inevitable. De este modo, Schelling socavaba la falsa alternativa de glorificar al Estado como reino ético y de intentar abolirlo por considerarlo instru­ mento de opresión.62 61. Véase Bensussan, Gérard, "Schelling-une politique négative", en Courtine, Jean-Frangois y Marquet, Jean-Fran?o¡sy Le dernier Schelling, pp. 71-86. 62. En este punto, es importante que no confundamos la postura de Schelling con la postura liberal habitual según la cual ningún Estado es perfecto, para poder acercarnos al ideal y mejorar la forma de Estado existente: debería abandonarse esta distinción liberal entre el Estado perfecto inalcanzable y sus aproximaciones empíricas imperfectas para pasar a una distinción más pertinente entre el Estado existente y su proceso de devenir, su "estadización" (así como Heidegger distingue entre "el mundo" y su "mundialización"

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LA DISONANCIA PRIMORDIAL Recapitulemos: el punto decisivo, de inflexión, en la his­ toria de lo Absoluto es el acto divino de la Ent-Scheidung, la resolución mediante la cual, al rechazar el vórtice de las pulsiones, su “danza loca”, hacia la oscuridad del “Pasado eterno”, establece el universo de la “progresión” temporal dominada por el logos-luz-deseo. ¿Cómo se relacionan este acto y la historia humana? La relación entre las “edades del mundo” divinas y la historia humana es la de una repeti­ ción: primero, el movimiento rotatorio de contracción y expansión, esta “locura divina”, se libera mediante la in­ tervención de la Palabra divina, esto es, el acto de creación; sin embargo, debido a la Caída del hombre, este pasaje del movimiento rotatorio atemporal-etemo a la línea tempo­ ral progresiva se repite en la historia humana. Entonces, la historia humana en sí, entonces, se divide en dos grandes épocas, la época pagana del movimiento rotatorio (el eter­ no “volver a lo mismo”, el levantamiento y caída circulares de grandes civilizaciones paganas, claramente está bajo el rótulo de vórtice presimbólico de las pulsiones que tarde o temprano hace trizas toda formación “progresiva”) y la época cristiana de progreso teleológico lineal (el continuo acercamiento al ideal de libertad regulado por el Logos di­ vino que finalmente, en la Revelación de Cristo, toma la delantera respecto del destructivo vórtice de las pulsiones). En tanto que el mismo pasaje de la dominación del movimiento rotatorio a la dominación del progreso lineal se repita en la historia cristiana en la forma del pasaje de las sociedades medievales del recurrente “volver a lo mismo” circular a las sociedades capitalistas modernas de progreso [Weltung], y tal como Ernesto Laclau distingue entre el "orden" y su "ordena­ miento"); lo que se pierde en el Estado como institución positiva existente es el proceso radicalmente contingente de su devenir.

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y expansión incesantes, es tentador, en una veta históricomaterialista “reduccionista”, anclar la meganarración de Schelling de las Edades del Mundo divinas a un suceso “óntico” muy preciso y limitado: el pasaje de la comuni­ dad premoderna y tradicional a la sociedad capitalista mo­ derna. Es decir que Schelling propone una narración de las “edades” de lo Absoluto en sí. Esta narración, la que más se opone a Lyotard, la mayor posible, se ofrece como el terre­ no ideal para poner a prueba la provocativa idea de Fredric Jameson de que todas las narraciones son en última instan­ cia variaciones de un único tema: el pasaje de la comunidad orgánica “cerrada” a la sociedad capitalista moderna. Cada narración intenta en última instancia resolver el enigma de cómo se dislocaron las cosas, cómo se desintegraron los an­ tiguos vínculos “auténticos”, cómo el equilibrio orgánico de un movimiento circular que caracteriza las sociedades tradicionales se transformó en la sociedad individualista moderna, “alienada” y desequilibrada en la cual vivimos. Entonces, ¿el pasaje schellinguiano del movimiento ro­ tatorio al progreso lineal no es acaso esta misma historia de la emergencia de la sociedad capitalista moderna elevada (o inflada) al nivel de lo Absoluto? ¿Cómo se relaciona el sur­ gimiento de la Palabra con la "rotación” pulsante de Dios, es decir, con el intercambio de expansión y contracción, de externalización e internalización? ¿De qué manera, precisamen­ te, la Palabra descarga la tensión del movimiento rotatorio? ¿Cómo media el antagonismo entre la fuerza contractiva y la expansiva? La Palabra es una contracción en la forma de su opuesto, de una expansión; es decir que, al pronunciar una pa­ labra, el sujeto contrae su ser fuera de sí; “coagula” el núcleo de su ser en un signo externo. En el signo (verbal), yo, por así decirlo, me encuentro fuera de mí mismo, propongo mi uni­ dad fuera de mí, en un significante que me representa:

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En general, todos los seres que en su propia pleni­ tud ya no pueden contenerse o contraerse, parecen contraerse fuera de sí, de lo cual forma parte (por ejemplo) un alto milagro de la formación de lapalabra en la boca, que es una verdadera generación del interior lleno cuando ya no puede permanecer en sí mismo.63 Esta noción de simbolización (de la pronunciación de la Palabra) como la contracción del sujeto fuera de sí, es decir, en la forma de su propio opuesto (la expansión) proclama la noción estructural-diferencial del significan­ te como elemento cuya identidad representa su propio opuesto (la diferencia pura). Ingresamos en el orden sim­ bólico en el momento en que un elemento actúa como in­ dicio de su opuesto (el momento en que el odio del Líder político (por los “enemigos”) es percibido por sus súbdi­ tos como la forma de aparición de su amor infinito por el Pueblo; el momento en que la indiferencia apática de una fem m e fatale es percibida por los hombres que la admiran como prueba de su intensa pasión, etc.). Por esta misma razón, el falo es para Lacan el significante “puro”: repre­ senta a su opuesto, es decir, funciona como el significante de la castración. La transición de lo Real a lo Simbólico, del dominio del antagonismo presimbólico (de la contracción y la expansión) al orden simbólico en que la cadena de sig­ nificantes está correlacionada con el campo del significado, solo puede ocurrir mediante un significante “puro” para­ dójico, un significante sin significado. Para que el campo del significado emerja, es decir, para que la serie de signi­ ficantes signifiquen algo (tener un significado determina­ do), debe haber un significante (un ualgo”) que represen­ te “nada*, un elemento significante cuya sola presencia 63. Schelling, Friedrich W. J., Las edades del mundo..., o. cit., p. 84.

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represente la ausencia de significado (o, mejor aún, la au­ sencia toutcourt). Esta “nada”, por supuesto, es el sujeto en sí, el sujeto como $, el conjunto vacío, el vacío que emerge como resultado de la contracción en forma de expansión: cuando yo me contraigo fuera de mí, me privo de mi con­ tenido sustancial. La formación de la Palabra es entonces exactamente lo opuesto de la contracción-abyección pri­ mordial mediante la cual, según Stuttgart Seminars, Dios expele (descarga, expulsa, rechaza de sí) su verdadera cara, el vórtice de las pulsiones, y así se constituye Él mismo en su Idealidad, como sujeto libre: el rechazo primordial es un acto de supremo egotismo, ya que en él Dios, por decirlo de alguna manera, “se libera de la mierda que hay en Él” para purificar y mantener para sí la preciada esen­ cia espiritual de su ser; mientras que, en la formación de la Palabra, Él articula fuera de sí mismo; divulga, provee, esta verdadera esencia ideal-espiritual de su ser (y se entrega a ella). En este sentido preciso, la formación de la Palabra es el acto supremo y el caso paradigmático de la creación“creación” significa que yo revelo, cedo al Otro, la esencia más profunda de mi ser. El problema, sin duda, es que esta segunda contrac­ ción, este acto de creación original, este “contraerse fuera de sí mismo”, en última instancia siempre es contingente y nunca le sienta bien ("traiciona” al sujeto, lo represen­ ta de manera inadecuada). Aquí, Schelling ya proclama la problemática lacaniana de un vel, una elección forzada que constituye la emergencia del sujeto: el sujeto o bien persiste en sí, en su pureza, y así se pierde en una expan­ sión vacía, o bien sale de sí mismo, se externaliza, “con­ trayendo” o “llevando puesta” una característica signifi­ cante, y así se aliena a sí mismo (es decir, deja de ser lo que es, el vacío del $ puro):

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el sujetojamás puede comprenderse a sí mismo como lo que es, porque precisamente al atraerse [sichAnziehen] deviene en otro; esta es la contradicción básica, podríamos decir que es la desgracia de todos los seres; ya sea porque deja su ser y se vuelve nada, o porque se atrae-contrae a sí mismo y se convierte en otro que no es idéntico a sí. Ya no desinhibido por ser como antes, sino como aquello que se ha inhibido a sí mismo con ser, siente este ser como ajeno [zugezogenes] y por ello contingente En ello reside la reformulación de Schelling de la clá­ sica pregunta “¿Por qué hay algo y no nada?”: en el vel primordial, el sujeto debe decidir entre “nada” (el abismo de la libertad que carece de todo ser objetivo; en maternas lacanianos: el $ puro) y “algo”, pero siempre de manera irreducible en el sentido de “algo extra, algo adicional, algo ajeno-puesto, de cierto modo algo contingente”.65 Por lo tanto, el dilema es el siguiente: o bien se mantiene inmóvil (se mantiene como es, como sujeto puro), por lo que no hay vida y es en sí nada, o bien se quiere a sí, lo que deviene en otro, algo que no es igual a sí, sui dissimile. Ciertamente, se quiere en cuanto tal, pero preásamente esto es imposible en forma inmediata; en el mismo quererse ya deviene en otro y se distorsiona Entonces, todo gira en torno del acto primordial me­ diante el cual “nada” se convierte en “algo”, y toda la revo­ lución filosófica de Schelling está contenida, condensada, 64. Schelling, Friedrich W. On the History o f Modern Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 115. 65. Ibíd. 66. Ibíd., p. 116.

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en la afirmación de que este acto que precede y fundamenta cada necesidad es en sí radicalmente contingente; por esta razón, no puede deducirse, inferirse, sino solo presuponerse en forma retroactiva. Este acto implica una alienación pri­ mordial, radical e irreducible, una distorsión del equilibrio original, un tipo de “dislocación” constitutiva: “Toda esta construcción, por lo tanto, comienza con la emergencia de la primera contingencia (que no es idéntica a sí), comienza con una disonancia, y debe comenzar así”.67 Para hacer hin­ capié en el carácter no espontáneo, “artificial” y “corrupto” de este acto, Schelling juega con los significados múltiples del verbo alemán anziehen: ser atraído hacia algo, que algo llame la atención; contraer una enfermedad; ponerse ropa; actuar con falsedad, de manera pretenciosa. A propósito de esta última característica, Schelling evoca directamente lo que más tarde fue conceptualizado (por Jon Elster) como “estados que son esencialmente subproductos”: Existen determinadas cualidades morales y otras que uno tiene solo y precisamente en la medida que uno no las tiene; como lo expresa en forma espléndi­ da el idioma alemán, en la medida que uno no lleva puestas /sich anzieht/ esas cualidades. Por ejemplo, el verdadero encanto es posible solo y preásamente si no sabe de ély mientras que una persona que es consciente de su encanto, que lo lleva puesto, de inmediato deja de ser encantadora, y si se maneja como sifuera encantadora, por el contrario, deviene en lo opuesto.™ Las implicaciones de esto son muy radicales y de amplio alcance: lo falso es lo original; esto es, cada 67. Ibíd. 68. Ibíd., p. 115.

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característica positiva, cada “algo” que somos, es algo que “llevamos puesto”. En este punto, comúnmente se opone a Schelling y Hegel, con la necesidad lógica hegeliana del inmanente despliegue propio de la Idea absoluta; antes de caer en este lugar común, sin embargo, es importante hacer una pausa para pensar en el hecho de que Hegel desarrolla un vel análogo en su Fenomenología del espíritu a propósi­ to del Alma Bella y el acto. La elección con que se enfrenta el sujeto es entre la inactividad o un acto que es por defi­ nición contingente, estigmatizado por un contenido me­ ramente subjetivo. Esta contingencia del acto interrumpe el equilibrio de la Sustancia (social) en que se encuentra el sujeto; la reacción de la Sustancia que esto genera conduce entonces inexorablemente al fracaso de la empresa del su­ jeto.69 El suplemento “materialista” verdaderamente crítico 69. En un plano más general, la contraparte hegeliana de la distinción de Schelling del sujeto puro ($) y la característica artificial-contingente que el sujeto "lleva puesta" es en sí una contradicción: en Hegel, "contradicción" de­ signa el hecho de que el sujeto "es" una característica que define su identidad y al mismo tiempo la negación de este rasgo. En consecuencia, cuando Hegel afirma, en oposición a Aristóteles, que S puede ser en el mismo sentido "P y no P", no debemos olvidar este punto: no nos referimos a un S fijo, idéntico a sí mismo; el pasaje de P a no P cambia el estatus de S, sino que lo separa desde adentro. Siempre que P (el predicado) sea una característica simbó­ lica, la versión lacaniana de la contradicción será: "$ es simultáneamente, en el mismo sentido, S y cr"; el sujeto es al mismo tiempo el significante que lo representa y el objeto que llena la brecha del fracaso de la representa­ ción (simbólica). (Sobre la "contradicción" hegeliana, véase el capítulo 4 de Íiíe k , Slavoj, Tarrying with the Negative, Durham, NC, Duke University Press, 1993). En otro plano, un ejemplo perfecto de la contradicción hegeliana es la dialéctica de la Causa social: la contradicción no reside en el hecho de que los individuos postulan-defienden su Causa (Dios, la Nación, el Estado... un Estado o una nación existen solo en tanto haya individuos comprometidos en su nombre) y a la vez son postulados por ella (los individuos son seres sociales reales solo como miembros de una comunidad espiritual que es su Sustancia de hecho); antes bien, reside en el hecho de que los individuos pro­ ponen, postulan su Causa como independiente de sí, de su actividad, es decir, como un En sí: el "En sí" de la Causa siempre es en sí "para nosotros", para un sujeto. Basta con pensar en el ejemplo de la naturaleza y su explotación por parte del hombre: la naturaleza aparece como un "En sí" de hecho, como

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de Schelling debe buscarse en otra parte: en Marx, quien en su dialéctica de la forma de la mercancía, también parte de la necesidad del Valor abstracto-universal para corporizarse en un valor de uso contingente, para “llevar puesta” la ropa de valor de uso, para verse como un valor de uso; sin embargo, como bien se precipita en agregar Marx, se necesitan al menos dos valores de uso (mercancías) si un Valor va a expresarse a sí mismo, para que el valor de uso de la primera mercancía corporice el Valor de la segunda. Y la definición de Lacan del significante como aquello que “representa a un sujeto para otro significante” en última instancia se suma a la afirmación de una dualidad irreduci­ ble: si un sujeto va a ser representado por un significante, debe haber una cadena de por lo menos dos significantes, uno de los cuales representará el sujeto para el otro.

LA “CASTRACIÓN SIMBÓLICA” El punto crucial aquí es que en tanto que nos ocupamos del Sujeto, la “contracción” en cuestión deja de ser la contrac­ ción primordial mediante la cual la Libertad original logra su ser y así queda atrapada en el movimiento rotatorio de un mecanismo que sigue sus reglas objetivas, solo "para nosotros" para el sujeto que ya no está metido por completo en el contexto determinado que lo rodea, sino que puede superar su vida e intereses particulares y asumir una distancia de observación teórica "desinteresada" respecto de la naturaleza. Para un animal, la naturaleza no es "en sí" sino un medioambiente vivo, una colección de entidades en las que se interesan en tanto que satisfacen sus necesidades o consideran una amenaza para ellos: la naturaleza solo puede ser percibida como "independiente" por el hombre, que no es parte directa de ella, sino que está por encima de ella. Esta distancia hace posible la explo­ tación de la naturaleza mediante la "astucia de la razón". Aquí también nos referimos a una "contradicción", porque podemos explotar la naturaleza para nuestro beneficio, reducirla a nuestros medios, en la medida en que sepamos que es un "En sí" y la concibamos como mecanismo que sigue su propio cami­ no sin preocuparse por nosotros o nuestras necesidades.

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contracción y expansión, sino que es la contracción del su­ jeto fuera de sí mismo, en un signo externo, que resuelve la tensión, la “disputa interna”, entre la contracción y la expansión. La paradoja de la Palabra es, entonces, que su emergencia resuelve la tensión del antagonismo presimbólico, pero esto tiene un precio: la Palabra (la contracción del Sí mismo fuera del Sí mismo) implica una externalizaciónalienación irreparable; con la emergencia de la Palabra, pa­ samos del antagonismo a la contradicción hegeliana entre $ y Sp entre el sujeto y su representación simbólica inapro­ piada. Esta “contingencia” de la contracción en la Palabra señala lo que, usando los viejos términos estructuralistas, se conoce como “lo arbitrario del significante”: Schelling afirma la irreducible brecha que hay entre el sujeto y un significante que el sujeto debe “contraer” para adquirir una existencia (simbólica): el sujeto como $ jamás es represen­ tado en forma adecuada en un significante.70 Esta “contra­ dicción” entre el sujeto y su representación simbólica (ne­ cesaria y constitutivamente inadecuada) provee el contexto de la formulación “lacaniana” de Schelling según la cual Dios-lo Absoluto se vuelve inexpresable en el preciso ins­ tante en que se expresa a sí mismo, es decir, cuando pronun­ cia una Palabra. Antes de su externalización simbólica, no puede decirse que el sujeto es “inexpresable”, ya que el me­ dio de expresión en sí aún no está dado; o bien, invocando 70. A partir de este fracaso, Bowie (pp. 156-157) concluye que la matriz filosófica de la reflexión no es adecuada, ya que presupone un reflejo-representación "triunfante" del sujeto en su signo. Pero, ¿la paradoja princi­ pal de la reflexión absoluta hegeliana no reside acaso en el hecho de que "triunfa" en su propio fracaso? ¿Este fracaso en la búsqueda de una repre­ sentación adecuada no fundamenta la existencia del sujeto? ¿No es este fracaso el que explica la transformación de S en $, del sujeto "patológico", completo y sustancial en el sujeto como negatividad pura, un punto vacío de la relación con uno mismo? Véase el capítulo 2 de 2izek, Slavoj, Porque no saben..., o. cit.

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la exacta formulación de Lacan, el deseo no es articulahle precisamente por estar siempre ya articulado. En resumen, por medio de la Palabra, el sujeto fi­ nalmente se halla a sí mismo, da con su ser: ya no es un mero y oscuro anhelo de sí, dado que, en la Palabra, se alcanza, se postula en cuanto tal. Sin embargo, el precio que paga es la pérdida irreparable de la identidad propia del sujeto: el signo verbal que representa al sujeto (en el cual el sujeto se postula como idéntico a sí mismo) lleva la marca de una disonancia irreparable; nunca “se ajus­ ta” al sujeto. Esta necesidad paradójica que explica el acto de volver a uno mismo, de encontrarse con uno mismo, adquiere de inmediato, en su actualización, la forma de su opuesto, de la pérdida radical de la identidad propia; presenta la estructura de lo que Lacan llama la “castración simbólica”. Esta castración en el pasaje a la Palabra tam­ bién puede formularse como la duplicación, la división, de un elemento en sí mismo y su lugar en la estructura. A propósito de la Palabra, Schelling hace referencia a la lógica medieval en la que la reduplicatio designaba la ope­ ración mediante la cual un término ya no se concibe como simpliciter, sino que se postula en cuanto tal: la reduplica­ tio señala la brecha mínima y constitutiva que separa para siempre un elemento de su re-marca en la cadena simbóli­ ca; aquí, Hogrebe71 invoca la diferencia entre un elemen­ to y su lugar [Platz] en una estructura anónima. Debido a esta estructura de castración, el Espíritu es supernatural o extranatural, a pesar de crecer a partir de la Naturaleza: la Naturaleza tiene una tendencia inerradicable a “expresar­ se”; está atrapada en la búsqueda de un Emisor [die Suche nach dem Sprecher] cuya Palabra lo postule en cuanto tal; este Emisor, sin embargo, solo puede ser una entidad que 71. Hogrebe, Wolfram, Prádikation und Genesis..., o. cit., pp. 102-103.

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no es natural en sí, no parte de la Naturaleza, sino del Otro de la Naturaleza; para decirlo de otra manera, la Naturaleza está buscándose a sí misma, lucha por sí misma, pero solo puede “hallarse”, alcanzarse, fuera de sí, en un medio que no es natural en sí. En cuanto la Naturaleza deviene en ein Aussprechliches (algo de lo que puede hablarse en proposi­ ciones con sentido), deja de ser la Aussprechendes (aquello que está hablando):72 el agente emisor es el Espíritu como $, el vacío sin sustancia de la no Naturaleza, la distancia de la Naturaleza respecto de sí misma. En resumen, la paradoja fundamental de la simboli­ zación (la paradoja que el término “castración simbólica” intenta recapturar) es que la Naturaleza puede alcanzarse a sí misma, a su identidad propia, solo pagando el precio del descentramiento radical: solo puede encontrarse a sí misma en un medio fuera de sí. Un padre se convierte en padre “en cuanto tal” (el portador de la autoridad simbólica) solo cuando asume su “castración”, la diferencia entre él en la realidad inmediata de su ser y el lugar en la estructura sim­ bólica que garantiza su autoridad: la autoridad del padre está radicalmente “descentrada” respecto del padre como persona de carne y hueso; es decir que es la estructura anó­ nima de la Ley simbólica la que habla a través de él. Esta paradoja, por supuesto, también puede formu­ larse en términos de la oposición hegeliana del “En sí” y el “Para sí”: en tanto que un objeto sea “en sí”, aún no es un completo sí mismo, aún no se ha encontrado, no ha logrado su identidad propia; sin embargo, puede devenir en “para sí” solo a través de una reduplicatio descentradora, es decir, el precio que se paga por obtener la completa identidad propia es que el objeto en cuestión ya no es solo él mismo, sino él mismo más una re-marca suplementaria 72. Schelling, Friedrich W. J. Sámtliche Werke..., o. cit., vol. VIII, p. 629.

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que es esencial para lograr la identidad propia. La oposi­ ción En sí / Para sí entonces implica la lógica paradójica de un encuentro fallido, la división de la identidad en un “aún no” y un “ya no”. Para esclarecer este punto, basta con re­ cordar la problemática derridiana del don:73 en el momento en que el don es reconocido por el otro “en cuanto tal”, como don, ya no es un don puro sino un don atrapado en la lógica del intercambio; entonces, el don siempre está en el medio: o bien aún no es un don (un don solo “en sí”) o bien ya no es un don, porque su reconocimiento (su pos­ tulación como un don “para sí”, “en cuanto tal”) hace que pierda su estatus de don. Lo mismo ocurre con la “inven­ ción” de algo nuevo: para actualizarse como una invención, el acto de invención debe ser aceptado en cuanto tal por el campo de conocimiento existente, debe integrarse a ese campo, debe ser reconocido como una invención, pero en el momento en que eso ocurre, la invención ya no es una invención pura sino que se vuelve parte de un conocimien­ to ya establecido.74 Esta distinción schellinguiana entre el movimien­ to rotatorio de las pulsiones y el universo del logos, de la identidad y diferencia simbólicas, también provee el propio contexto del concepto de identificación de Lacan: la identi­ ficación se da en el nivel del logos (siempre se trata de una identificación con un significante); en cuanto tal, viene des­ pués de la relación “imposible” entre una pulsión como real

73. Véase Derrida, Jacques, Dar (el) tiempo, Barcelona, Paidós, 1995. 74. ¿Y qué ocurre con el tercer término, "En sí y Para sí"? El "Para sí" queda atrapado en la ilusión reflexiva según la cual su gesto de reduplicatio tan solo "comenta" (determina, tiene en cuenta) algo preexistente En sí; el "En sí y Para sí" ocurre cuando esta ilusión se disipa, es decir, cuando queda claro que la reduplicatio reflexiva "se postula" retroactivamente, crea el En sí que se pierde con la llegada de la reflexión: es justamente la pérdida (re­ flexiva) en sí lo que constituye el objeto perdido...

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y su objeto, objet petit a (una pulsión está condenada a dar vueltas en círculo para siempre alrededor de su objeto-causa; es decir que solo se lo puede rodear, y rodear su lugar, sin alcanzarlo jamás). En otras palabras, la identificación simbó­ lica (la principal identificación con el Significante Amo que representa al sujeto) compensa la “imposibilidad”, la falla estructural, de la relación traumática del sujeto respecto del objet a: el sujeto que identifica (con una característica signi­ ficante) está en sí mismo siempre ya dividido en su relación con af y se identifica con un significante para resolver (o al menos confundir) el punto muerto de la atracción-repulsión radicalmente ambigua de su relación con a. El problema con la identificación es que este concep­ to suele concebirse en un sentido demasiado limitado. Es decir, la discusión de la identificación en el campo político en general está centrada en lo que Freud define en su Group Psychology como la primera norma de la identificación: la identificación vertical con el objeto como Líder que cons­ tituye el vínculo horizontal entre sujetos. De todos mo­ dos, las otras dos formas de identificación (combinadas por Lacan bajo un concepto común) tal vez sean más interesan­ tes. Freud menciona un grupo de niñas en un colegio que se identifican con los ataques histéricos de sus compañeros enamorados; de esta manera, a través de esta característica particular, se identifican con estar enamoradas, con la rela­ ción de amor. Un mecanismo metonímico similar ocurre en el sueño con contenido aparentemente triste que Freud cita en La interpretación de los sueños: el soñador sueña que está en un funeral. La clave de este sueño: en el funeral, donde el soñador de hecho estuvo el día anterior, se reen­ contró, luego de mucho tiempo, con su gran amor, que se había casado con otro hombre; lo que vemos en este sueño no es entonces masoquismo, ni pulsiones de muerte, sino

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un simple desplazamiento de la causa verdadera: la persona amada. La misma lógica explica la gran popularidad de la problemática de la “alienación en el capitalismo desarro­ llado” (el consumismo, la falta de comunicación auténtica, etc.) en las sociedades postsocialistas; esta desviación par­ ticular, esta “compasión” por las angustias de aquellos que viven en el capitalismo desarrollado, permite la identifica­ ción con ellos, como el hombre pobre que siempre desea compadecerse por las angustias de un millonario muy pre­ ocupado por el destino de sus inversiones... El punto que sigue en Lacan es que la identificación simbólica es siempre una identificación con le trait unaire, el rasgo unario. Recordemos el propio ejemplo de Lacan del Seminario sobre la identificación (que en realidad inicia Saussure): el tren de las 10:45 de París a Lyon. Aunque, materialmente, el tren no es “el mismo” (los vagones y la locomotora seguramente cambien luego de un par de días), simbólicamente se lo cuenta como “el mismo”, es decir, “el de las 10:45 a Lyon”. E incluso cuando el tren está atra­ sado (cuando, digamos, debido a fallas mecánicas llega a las 11:05), aún sigue siendo “el de las 10:45 a Lyon” que, desafortunadamente, está atrasado... Le trait unaire es en­ tonces el elemento ideal que nos permite identificar el tren como “el mismo” aunque no corresponda con los elemen­ tos materiales contenidos en esa designación. En cuanto tal, le trait unaire reside en el límite entre lo Imaginario y lo Simbólico: es una imagen que, al ser recortada de la continuidad de la “realidad”, ha comenzado a funcionar como símbolo. Este límite quizá se vea mejor en la noción de insignia: una imagen que funciona como símbolo, como “marca”; representa a su portador, aunque este ya no posee la propiedad que designa. Aquí debemos tener mucho cui­ dado de no olvidar la diferencia entre este concepto de trait

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unaire y la noción estándar idealista o gestáltica de unidad ideal que se repite a sí misma como idéntica en la diversi­ dad de sus realizaciones empíricas: el punto del ejemplo de Lacan (y de Saussure) del tren es que el rasgo “el de 10:45 a Lyon” sigue siendo válido incluso cuando se lo "falsifica”, cuando el tren sale, por ejemplo, a las 11:07.75

LA PARADOJA DE LA REFLEXIÓN Esta problemática schellinguiana de la disonancia primordial en el proceso de la representación de un sujeto también nos permite evitar la trampa letal de aceptar demasiado rápido la llamada “crítica del modelo reflexivo de la conciencia”: de acuerdo con esta doxa, no podemos fundamentar nuestra ex­ periencia directa e inmediata del Sentido de Ser en la reflexión conceptual; siempre hay un resto que no puede explicarse me­ diante la reflexión, por lo que debemos presuponer un “abrir­ se al mundo” o “conocerse a uno mismo”, prerreflexivo y original, previo a la conciencia reflexiva de sí... Lo primero que hay que notar aquí es que el propio Schelling, a quien esta crítica suele hacer referencia como su principal predecesor, en la sola afirmación, contra Hegel, de la primacía de Ser (esto es, el fracaso necesario de todo intento por reducir el Ser a una reflexión), señala una y otra vez que esta primacía está com­ pletamente “vacía”. Como acabamos de ver, lo que Schelling 75. En otro nivel, el elemento unario como Significante Amo es el gesto de decisión que resuelve el estatus incierto de los "argumentos": los argumen­ tos siempre abundan, aunque nunca está claro de antemano qué argumen­ tan. Una mujer, por ejemplo, se ríe de determinada manera, hace deter­ minados gestos, etc.; esos rasgos pueden funcionar como algo que la hace atractiva o algo que la hace desagradable. (El fin de una relación amorosa está cerca cuando nos dan rechazo algunos rasgos de la persona amada que antes nos parecían irresistibles). Y el Significante Amo es el significante, el rasgo, que determina cómo nos afectarán todas las demás características. Véase el capítulo 4 de ÍS le k , Slavoj, Tarrying with the Negative, o. cit.

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quiere decir es que, si el sujeto en efecto se va a “encontrar a sí mismo”, “postularse en cuanto tal” y adquirir un mínimo de conocimiento de sí mismo, debe alienarse-extemalizarse, para “ponerse” la vestimenta contingente. Un punto aun más importante, sin embargo, es que esta crítica de la reflexión se enreda inevitablemente en aporías que no son otras que aquellas viejas y conocidas aporías hegelianas de la reflexión (tendemos a olvidar la afirmación subyacente clave de la lógi­ ca hegeliana de la reflexión: todo intento de la reflexión por lograr la mediación completa de un contenido inmediato fra­ casa siempre que produce su propio excedente de inmediatez no reflejada). Para probar este punto, hablemos de Maurice Merleau-Ponty, quien desarrolló la crítica de la reflexión con un rigor sin precedentes hace ya varias décadas, mucho antes de que se pusiera de moda: La búsqueda de las condiciones de posibilidad espos­ teriorpor principio a una experiencia actual, y de ello se sigue que aun cuando luego se determine riguro­ samente el “aquello sin lo cual” de dicha experien­ ciaynunca quedará limpio de la mancha original que representa el haber sido descubierto post festum, ni podrá ser nunca lo que positivamente funda tal expe­ riencia [...] La filosofía reflexiva no podrá, pues, ins­ talarse nunca en el espíritu que revela para ver desde él el mundo como correlato suyo. Precisamente por ser reflexión, re-tomo, re-conquista o re-petición, no puede jactarse de coincidir sencillamente con un prin­ cipio constitutivo que ya estaba actuando en el espec­ táculo del mundo y de recorrer el trayecto mismo que siguió el principio constitutivo en sentido inverso. Y, sin embargo, es lo que debería hacer si fuera real­ mente retomo, es decir si su punto de llegada hubiese sido también punto departida.76 76. Merleau-Ponty, Maurice, Lo visible y lo invisible, Barcelona, Seix Barral, 1970, pp. 66-67.

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Aquí tenemos el tema clásico de un mundo-experien­ cia primordial y prerreflexivo que no puede recuperarse ja­ más mediante la reflexión, o así parece. En otras palabras: ¿qué es lo que, en sentido estricto, elude la recuperación reflexiva? La rigurosidad filosófica de Merleau-Ponty se ve avalada por el hecho de que él evitó la tentación de “cosificar” este excedente irrecuperable en un En sí prerreflexivo y positivo, y brindó la única respuesta adecuada; lo que en última instancia elude la reflexión es su propio acto: [E]l movimiento de repetición, de recuperación, de retorno a sí, la marcha hacia la adecuación in­ terna, el esfuerzo mismo por coincidir con un ori­ ginante que ya es nosotros y que supone que des­ pliega ante sí las cosas y el mundo, precisamente como retorno o reconquista, todas estas operacio­ nes secundarias de reconstrucción o restauración no pueden ser como la imagen en un espejo de su constitución interna y de su instauración [...] la reflexión lo recobra todo y no se recobra a sí mis­ ma en tanto que esfuerzo de recuperación: todo lo aclara menos su propio papel.77 Y

una vez más, esta aporía, lejos de representar

una amenaza para Hegel (como Merleau-Ponty tiende a creer), fue explícitamente formulada por el propio Hegel como oposición entre la reflexión “externa” y “postula­ da”: en el pasaje de reflexión postulada a reflexión exter­ na, el lugar de la inmediatez que elude la recuperación reflexiva se mueve de la reflexión en sí a su presuposición / punto de partida externos. Tal como sugiere el término en sí, la premisa de la reflexión “postulada” es que todo contenido positivo dado puede “mediarse”, reducirse a algo “postulado”, 77. Ibíd., pp. 53-54.

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recuperarse mediante la actividad reflexiva; hay algo, sin embargo, que elude el poder de esta reflexión universal: la reflexión en sí, su propio acto. Cuando la reflexión toma conciencia de la limitación intrínseca de su actividad, reto­ mamos la inmediatez; es decir, la reflexión necesariamente percibe (en forma errónea) su propio acto de manera “Ga­ sificada”, como el En sí de una presuposición externa. Lo crucial para el impasse de la reflexión es la oscilación del lugar de su núcleo irrecuperable entre el En sí que prece­ de la actividad reflexiva y la actividad reflexiva en sí; y por supuesto que el “truco” hegeliano consiste en resol­ ver el punto muerto simplemente asumiendo la identidad de estos núcleos irrecuperables: la reflexión del En sí in­ tenta, en vano, alcanzarse (como Aquiles con la tortuga), coincide con la actividad reflexiva en sí; la insondable X de la reflexión de la vida-experiencia inmediata está detrás de, digamos, su propia cola...78 En otras palabras, la ma­ nera de romper con el círculo vicioso de la reflexión no es confiar en un apoyo prerreflexivo, positivo-inmediato, exento del remolino reflexivo, sino, por el contrario, cues­ tionar el mismo punto de partida externo de la reflexión, la vida-experiencia inmediata que supuestamente escapa a la recuperación reflexiva: esta vida-experiencia inmediata está “siempre ya” contaminada por la reflexión: repitiendo 78. Entre las recientes películas populares, Frankenstein, de Kenneth Branagh, es un caso ejemplar de esta inscripción reflexiva del marco formal en el contenido diegético. Es bastante apropiado decir que en esta película el papel del Dr. Frankenstein, que crea al monstruo cosiendo trozos y partes de distintos cuerpos, está representado por el mismo director. Es decir que la película sin dudas es un confuso "cajón de sastre" de fragmentos fantasmáticos de diversos universos literarios de principios del siglo XIX: sobre el es­ queleto de la novela de Mary Shelley, se injertan fragmentos de Emily Bronté, Charles Dickens, etc., por lo que el espectador se encuentra con un producto compuesto inconsistente y artificialmente resucitado; en otras palabras, una unidad exactamente igual al monstruo del Dr. Frankenstein, que representa dentro del espacio diegético el mismo principio estructural de la película...

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la fórmula precisa de Hegel en su Gran lógica, el retomo (reflexivo-recuperativo) a la inmediatez crea aquello a lo que retoma. O bien, para decirlo en términos schellinguianos, uno siempre debe tener presente que lo Real, el “resto indivisible” que resiste su idealización reflexiva, no es un tipo de núcleo externo que la idealización-simbolización no logra “tragar”, internalizar, sino la “irracionalidad”, la “locura” inexplicable, del mismo gesto fundacional de la idealización-simbolización.

LA REALIDAD VIRTUAL DE LAS IDEAS Existe otra extraña etapa intermedia, aunque profundamen­ te justificada, en el despliegue propio de lo Absoluto schellinguiano. El desplazamiento del movimiento rotatorio de las pulsiones al universo de la Luz, de la Palabra hablada (en resumen, de la creación real) no ocurre directamente: entre ellos, previo al pronunciamiento de la Palabra pero luego del movimiento rotatorio, Schelling ubica el univer­ so etéreo de lo que él llama “ideas”. Tan pronto como su “Ensayo sobre la esencia de la libertad humana”, Schelling afirma que Dios, antes de la creación real del mundo, pro­ nuncia la Palabra en Él.79 ¿Qué tiene en mente, precisa­ mente, aquí? Como suele ocurrir con él, la referencia a una experiencia personal íntima ilumina enseguida una noción que de otra manera sería oscura y extraña: al comienzo de una tentación, antes de que yo me interese por ella y desee activamente el objeto que me tienta (es decir, antes de que postule esta voluntad como efectivamente mía) la experi­ mento como una “voluntad de ningún hombre”, como una intención pasiva-impersonal (ni mía ni de otra persona) que 79. Schelling, Friedrich W. i., Investigaciones filosóficas..., o. cit.

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me tienta con sus imágenes seductoras. En forma análoga, Dios, antes de crear cosas reales, juega mentalmente con la posibilidad de las cosas, con sus ideas. Las ideas son, en­ tonces, cosas en un estado de indiferencia, cuando aún no han sido postuladas como reales; su existencia en ideas es atemporal, pero en el sentido de una fantasmagoría onírica, una pseudoexistencia espectral. Aquí, nuevamente nos encontramos con el antipla­ tonismo de Schelling: respecto de su estatus ontológico, las ideas atemporales son menos que las cosas que pertenecen a la realidad temporal; en el mejor de los casos, se las puede imaginar como un tipo de destello nocturno prenatal que aún no ha sido traído a la luz; debemos presuponer esta vida mágica de las cosas que precede su existencia real. O bien, atreviéndonos a hacer una riesgosa comparación con la físi­ ca cuántica, las “ideas” designan un tipo de realidad virtual de las cosas en la cual coexisten múltiples posibilidades in­ compatibles antes del “colapso” de la función de onda que produce la verdadera existencia de las cosas. En términos lacanianos, nos referimos aquí a una flotación libre de una gran multiplicidad de significantes antes de su capitonnage, esto es, antes de que una resolución subjetiva convierta esta diversidad en un campo estructurado y unificado de sentido (o bien, en palabras de Kant: la verdadera existencia ocurre mediante el acto sintético del sujeto). Esta noción de una vida fantasmática de las cosas an­ tes de su creación real, por supuesto, remite a la noción leibniziana de una gran multiplicidad de posibles mundos de los cuales Dios elige y luego realiza el mejor. Schelling, sin embargo, agrega un giro específico a esta noción: para que este sea visible, basta con recordar El día de la mar­ mota, una película en la que el héroe (Bill Murray) queda “atrapado en el tiempo”: todas las mañanas se levanta en

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el mismo día, por lo que vive el mismo día una y otra vez recordando en forma intacta los “mismos” días anteriores (sabe de antemano a quién se va a encontrar fuera del hotel en el que se hospeda, etc.). Una vez que supera el shock inicial, el héroe, un cínico y profesional reportero de tele­ visión, aprovecha la situación para conocer bien a su amada (Andie MacDowell), para finalmente, después de muchas situaciones de prueba y error, lograr seducirla en veinti­ cuatro horas, a pesar de que al principio de ese día ella no sienta nada más que desprecio por el cinismo superficial de él. La dimensión “schellinguiana” de esta película re­ side en su depreciación antiplatónica de la eternidad y la inmortalidad: mientras el héroe sepa que es inmortal, que está atrapado en el “eterno regreso a lo mismo” (que cada vez que amanezca será el mismo día), su vida lleva la marca de la “insoportable levedad del ser”, de un juego insípido y vacío en el que los sucesos tienen una especie de pseudoexistencia etérea; él retorna a la realidad temporal recién, y precisamente, cuando su apego por la joven se transforma en amor verdadero. La eternidad es un juego falso e insí­ pido: un encuentro auténtico con el Otro en el que “las cosas son de verdad” necesariamente conlleva al retorno a la realidad temporal.

EL ASCENSO DE LA ETERNIDAD AL TIEMPO Está claro entonces, según lo que hemos dicho, por qué Schelling se arriesga a especular acerca del Ungrund de lo Absoluto como la Libertad primordial. Su problema fun­ damental es la libertad humana, su posibilidad: sin el abis­ mo de la Libertad primordial que precede el vórtice de lo Real, sería imposible explicar la emergencia de la libertad

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humana en el corazón de la esfera de la necesidad natural. La cadena de la necesidad natural puede rasgarse; la Luz de la libertad puede romper en pedazos el círculo vicioso de las pulsiones naturales e iluminar el oscuro Ground de ser, solo si la necesidad natural en sí no es el hecho original sino el resultado de una contracción del abismo primordial de la Libertad, de una Voluntad que nada quiere; es decir, solo si esta Libertad primordial que, mediante su contracción se enreda en el círculo vicioso de sus propias cadenas autoimpuestas, rompe estas cadenas en el hombre y se recupera. En otras palabras: la libertad humana es real, no solo una ilusión debido a nuestra ignorancia de la necesidad que en efecto gobierna nuestras vidas, únicamente si el hombre no es un mero epifenómeno del universo sino un “ser del Centro”, un ser en el cual el abismo de la Libertad primor­ dial se abre camino en medio del universo creado. De este modo, Schelling logra pensar la libertad humana como real y el hombre como un ser finito y mortal, subordinado a lo Absoluto; esto es, él es capaz de evitar los dos extremos: la noción del hombre como un epifenómeno cuya libertad es una ilusión fundamentada en su ignorancia y la falsa eleva­ ción del hombre al sujeto de todo ser sin lo Absoluto por encima de él. En la “filosofía de la identidad” de Schelling, la li­ bertad aún se concibe de manera idealista clásica: como la capacidad de lo Absoluto de desplegar su contenido, de actualizar su potencial, según su necesidad intrínseca, sin impedimentos externos que la limiten; desde este punto de vista de lo Absoluto como Identidad, no es posible ofre­ cer una solución satisfactoria al problema clave de cómo lo Absoluto infinito pasa a la multiplicidad finita de entidades temporales. Recién cuando Schelling se deshace de las limi­ taciones de la “filosofía de la identidad” al especificar que

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la libertad es la libertad “concreta” de una persona vivien­ te, logra resolver el problema de la creación: del “descenso de lo infinito a lo finito”, este punto de falla sintomático de la “filosofía de la identidad”. En otras palabras, en su filosofía de la identidad, Schelling ofrece tres versiones in­ compatibles de este “descenso”,80 y así queda enredado en la paradójica argumentación de la “olla de cobre prestada”, de listar argumentos mutuamente excluyentes, evocada por Freud (Yo no te pedí prestada la olla; la olla ya esta­ ba rota cuando la pedí prestada.. . ); la argumentación que, por supuesto, confirma en forma indirecta lo que intenta negar (que rompí la olla que te pedí prestada o, en el caso de Schelling, que Dios es completamente responsable de la emergencia del Mal): Lo finito es en sí responsable de su caída desde lo Absoluto: la causa positiva de lo finito no es Dios en sí sino el vínculo roto entre Dios y su criatura (esto es, la caída de la criatura desde Dios), motivo por el cual la finitud en cuanto tal es el Mal. Esta postura no debe confundirse con la postura clásica (defendida por San Agustín y Leibniz, entre otros) según la cual el Mal es simplemente negativo, una carencia, la deficiencia de un rasgo positivo: en claro contraste, Schelling hace hincapié en el gesto activo de la apostasía ontológica, la afirmación egotista de la autonomía que uno tiene frente a Dios, de una caída deliberada desde lo Absoluto, que provee lo finito con su libertad falsa. Lo finito es un resultado indirecto de la postulación divina de las ideas: las ideas se postulan en Dios como infinitas, esto es, como momentos directos de su ser in­ finito; recién cuando una idea se “refleja en sí misma” 80. Véase, White, Alan, o. cit., New Haven, CT y Londres, Yale University Press, p. 239.

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(comprendida en y para sí, como una entidad autónoma y ya no en forma relativa respecto de Dios) se vuelve finita... Lo finito es creado por Dios para que pueda devenir en infinito por sus propios esfuerzos: Dios creó lo finito, pero lo hizo para que un ser emerja en medio de lo finito como el Gegen-Bild de Dios, es decir que participará en la libertad infinita de Dios; el objetivo de la creación es la emergencia del hombre, en quien lo finito regresa a lo infinito. Entonces, lo que tenemos aquí es una retirada gra­ dual de la condición de inmaculado de Dios: (1) Dios no tiene responsabilidad alguna por lo finito como el Mal; la responsabilidad recae en las criaturas finitas que han aban­ donado activamente a Dios; (2) Dios es responsable de lo finitOy pero solo indirectamente, mediante la articulación de ideas en Él mismo; (3) Dios es completamente responsable de lo finito; Él lo creó, pero lo hizo con el objetivo de dar origen al hombre como su Gegen-Bild. Con el desplazamiento de Schelling de la “filoso­ fía de la identidad” a Las edades del mundo, sin embargo, el estatus de lo finito parece algo totalmente diferente: el surgimiento de lo finito está fundamentado ahora por el antagonismo que reside en medio del mismo Dios. El pa­ saje de lo infinito a lo finito, de la eternidad a la realidad temporal de las entidades finitas, ya no está caracterizado por la Caída o el Descenso desde lo Absoluto; la creación del universo de entidades finitas temporales se concibe, por el contrario, como un “ascenso”: designa el proceso mediante el cual Dios intenta “hallarse a sí mismo”, re­ cuperar su mente curándose del movimiento rotatorio de las pulsiones, de esta “locura divina”. Por lo tanto, así es como Schelling resuelve el problema de la “Caída” de la eternidad en el tiempo: esta “Caída” en realidad no es una

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caída, sino un Principio en el sentido preciso de alivio de una tensión insoportable, una resolución (esto es, el acto de resolver un agudo y debilitante punto muerto). A tra­ vés de la postulación de una realidad finita-temporal, Dios rompe el círculo vicioso de las pulsiones, logra pasar de la palpitación autocontenida de las pulsiones, que jamás pue­ de estabilizarse como realidad sólida, al mundo actual de los objetos diferenciados, del antagonismo simbólico a la diferencia simbólica.81

EL “ENCADENAMIENTO” Allí, en ese intento por pensar el “sistema” y la “libertad” juntos, reside el lugar único de Schelling en la historia de la filosofía: el hombre es un momento subordinado de lo Absoluto, un vínculo en la “gran cadena de ser”. El hom­ bre surgió de la naturaleza, y la naturaleza es el Ground de su ser para siempre; aun así, el hombre es a la vez un hom­ bre libre que, en cuanto tal, está centrado en sí mismo, un Fin en sí, y vuelve a unirse con lo Absoluto directamente. 81. Un caso ejemplar de cómo uno logra la actualidad completa solo me­ diante una "caída" a la realidad temporal es, en La valquiría, de Wagner, la decisión de Brunilda de renunciar a su inmortalidad divina por amor y convertirse en una mujer mortal ordinaria: lo que parece "restar" (la de­ ficiencia de la existencia terrestre, de vivir en un mundo de mortalidad y carencias) en efecto "suma" -es la única manera de hacer realidad un deseo-; la caída de Brunilda es en efecto su acceso a la pasión vigorosa, inaccesible para los dioses cuya existencia es sosa y etérea. ¿Y acaso esto no nos remite al pensamiento más audaz de Schelling: el propio Dios es de algún modo "menos real", "menos efectivo" [wirklich] que el hombre? No debemos confundir esto con la típica afirmación del ateísmo: el punto de Schelling no es que no hay Dios, que Dios es solo producto de la imagina­ ción humana. Definitivamente hay dioses, pero, como Lacan hubiera dicho, "pertenecen a lo real (presimbólico)"; es decir, los dioses en sí aún no están explicados, no se han postulado en cuanto tales: solo en el hombre Dios se hace wirklich, real.

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¿Cómo debemos pensar, precisamente, estos dos lados jun­ tos? Schelling recurre aquí a su noción clave de las “poten­ cias [.Potenzen] ”: en el orden jerárquico de la “gran cadena de ser”, la misma relación estructural formal se repite a sí misma en diferentes potencias. Lo que es gravitación para la materia inerte (los esfuerzos por reunir el centro externo de la gravedad) es melancolía para el hombre como ser fi­ nito y mortal separado de lo Absoluto y añorando reunirse con él; una planta es a un animal lo que una mujer es a un hombre; y así sucesivamente. El punto crucial que no debemos omitir es el carác­ ter relacionado con sí mismo de esta repetición: cuando una relación dada entre los dos polos (entre “A ” y “B ”, el polo ideal y el polo real) se eleva a una potencia más alta, uno de los dos polos se propone como la forma, el medio neutral, de la polaridad nueva y más elevada. La polaridad de la planta y el animal, por ejemplo, tiene como su me­ dio neutral a la vida (es decir, el dominio de la vida está estructurado a lo largo del eje polar de la vida vegetal y la vida animal); la vida elevada a una potencia más alta es la vida animal y, dentro del dominio animal, la polaridad de la planta y el animal se repite como la polaridad entre las hembras y los machos. Es debido a esta referencialidad interna que aquí no estamos haciendo referencia a la mis­ ma forma que se repite en diferentes dominios materiales, sino a un intercambio constante entre forma y contenido: parte del contenido de un nivel más bajo se convierte en el principio formal de un nivel más alto. Ahora podemos ver por qué Schelling usa el término “encadenamiento [Verkettung]” para designar la sucesión jerárquica de las polaridades: estas polaridades están literalmente “encade­ nadas” en tanto que un polo del nivel más bajo se convierte en el principio global y formal que abarca ambos polos del

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nivel más alto. En resumen, este encadenamiento de poten­ cias despliega la estructura de la mise en abime.82 ¿Qué es entonces lo que obtenemos en los dos extre­ mos de este proceso de elevación relacionada con sí mis­ ma a una potencia cada vez más alta? En el extremo más bajo, por supuesto, das Ding, lo Real inefable de la Cosa; en el extremo opuesto, el vacío insustancial de $, el sujeto puro. Lo que pone en funcionamiento este proceso en que la misma polaridad reaparece en “potencias” diferentes una y otra vez es el hecho de que en cualquier nivel dado, en cualquier “potencia” dada, la subordinación de lo real al polo ideal (de la oscuridad a la luz, de lo femenino a lo mas­ culino...) nunca se da sin un resto que, por supuesto, es el objetpetit a lacaniano. Esta referencia a Lacan nos permite interpretar la tensión polar schellinguiana de A y B como la diada significante mínima de St y S2, mientras la relación “imposible” entre $ y a ($ 0 a) designa la correlación estric­ ta entre el resto que elude la pareja significante y el sujeto: para Lacan (al igual que para Schelling) el sujeto como $ no es una cosa ni un estado de las cosas, sino un evento que ocurre cuando el encadenamiento simbólico fracasa en su intento de absorber lo Real de la Cosa sin un resto... En resumen, la repetición de la diada A:B en “potencias” siem­ pre nuevas es, en sentido estricto, la repetición simbólica que constituye una cadena significante. Y en tanto que la 82. En La verdad en pintura (Buenos Aires, Paidós, 2001), Derrida señala el aspecto más débil de la lógica de la m ise en abfme: esta, evita la cosa en la que intenta sumergirnos, es decir, abre una brecha respecto de lo que está más allá de la representación, pero la llena una y otra vez, y así se mantiene atrapado en una alternancia entre la apertura y el cierre de la brecha (el "infinito espurio-malo" de Hegel). Tal vez deberíamos leer la descripción de Hegel del Monarca en su Filosofía del derecho como un tipo de inversión de la estructura de la mise en ab\me\ el Monarca es un elemento cuya presen­ cia "representa" esa brecha, su apertura, y así señala hacia una dimensión más allá de la presencia.

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relación A:B invoque la diferencia sexual (entre los princi­ pios masculinos y femeninos: en Schelling, la connotación sexual de A:B es explícita), su repetición en potencias más y más altas demuestra el hecho de que “no hay relación se­ xual”: cada formulación de A:B implica-produce un resto que, por supuesto, es el objet a como asexual. ¿Cómo es posible que esta repetición de la relación antagónica “imposible” entre A y B conduzca a la emergen­ cia del hombre? De acuerdo con Schelling, la posición del hombre es radicalmente problemática, está marcada por una brecha máxima entre la posibilidad y la actualidad: en cuan­ to a su lugar en el encadenamiento de potencias, el hombre es in potentia la corona de la creación, aunque su actualidad sea la de una Caída demoledora, por lo que Schelling incluso describe la apariencia de un hombre como un “bloqueo en el desarrollo”. En el hombre, el desarrollo (el aumento de potencias) está destinado en última instancia a alcanzar un punto de inflexión y dar lugar a la inversión crucial de la relación entre A y B: el predominio de A (el principio ideal y espiritual de la expansión) sobre B (el principio real y cor­ póreo de la contracción). En otras palabras, en la naturaleza, la relación A:B está a merced de B: el Espíritu gradualmen­ te se revela a sí mismo, aunque se mantiene limitado por la inercia de la Materia, envuelto en ella; en el hombre, por el contrario, B debe subordinarse a A (esto es, el Espíritu debe sacar ventaja y ganar control directamente, mientras que la corporalidad debe librarse de su inercia y transformarse en un medio etéreo y transparente del resplandor del Espíritu). Por eso, es fácil imaginar la gran cadena de desarrollo como un progreso continuo desde las formas bajas (inorgánicas) hasta las altas (orgánicas), y finalmente al hombre; aunque el hombre sea “la corona de la creación”, surge una complica­ ción inesperada: en lugar del simple paso de B a A como el

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principio predominante, B en sí (el principio contractivo) se beneficia de la potencia iluminadora de A para obtener com­ pleta conciencia de sí; sale a la luz, se postula en cuanto tal, se emancipa y afirma como el Espíritu malvado y egotista: de esto trata la “Caída”. En lo anterior reside la paradoja del hombre: si la progresión de la naturaleza continuara impasible en él, una nueva entidad angelical aparecería morando a merced de A, una entidad para la cual la materia perdería su inercia y se convertiría en un medio transparente de A. Debido a su Caída, sin embargo, el hombre es una entidad radicalmente dividida: por un lado, carece de su lugar propio, es incapaz de encontrar un hogar en la naturaleza (es decir, consciente de que “realmente no pertenece aquí”, de que es un extraño en la tierra, de que su vida terrenal es un horroroso espec­ táculo); por otro lado, el mundo verdadero, el mundo de los espíritus, aparece ante él como un Más Allá espectral e inalcanzable, el máximo enigma, la incertidumbre radi­ cal de lo que ocurrirá después de la muerte. En lugar de la subordinación de la vida natural a la vida espiritual, ya en la existencia terrenal del hombre, las dos vidas se mantie­ nen separadas por la barrera de la muerte, por lo que una triunfa sobre la otra: para el hombre, la vida verdadera solo puede imaginarse como la vida después de la muerte. En resumen, aquí Schelling provee una de las formulaciones más convincentes de la noción moderna y paradigmática del desplazamiento radical y constitutivo del hombre, de la falta de un “lugar propio”.

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LA MISMIDAD EN CUANTO TAL ES ESPÍRITU” Entonces, la paradoja es que el Espíritu y la Materia, al contrarío de lo que se nos lleva a esperar, están coordinados en forma armoniosa en la naturaleza, mientras que la Caída del hombre pervierte su propia relación y conlleva a su dis­ cordancia irreducible: el verdadero obstáculo de la ideali­ zación de lo Real no está en la naturaleza sino en el hom­ bre; es con el hombre con lo que topa la escala jerárquica de la progresión, de la intensificación de las potencias. La naturaleza es una imagen de una progresión armoniosa de formas de vida, mientras que el universo del hombre, de la historia de la humanidad, ofrece el triste espectáculo de una naturaleza degenerada, envenenada, atrapada en un círcu­ lo vicioso: el mundo del hombre está lleno de ruinas. De manera significativa, las descripciones teológicas refieren, como regla, a la intencionalidad de la naturaleza. Es fácil presentar a la naturaleza como una totalidad con un propó­ sito en la cual cada organismo inconscientemente sirve a un Fin mayor; la historia de la humanidad, por el contrario, es un lugar de horrores y desgracias, de iniciativas descarria­ das, un lugar donde nuestra mirada solo puede discernir ruinas y rastros de sufrimiento y destrucción sin sentido, casi sin progreso alguno. En eso reside la paradoja última de la teleología: es fácil descubrir Propósitos ocultos en la naturaleza, que actúa ciegamente, como un mecanismo sin finalidad, mientras que el hombre (quien, en su actividad, conscientemente persigue objetivos) se involucra en un gasto significativo de su potencial...83 El hombre dificulta 83. Aquí, por supuesto, la estructura es más compleja: de acuerdo con la idea de Schelling del principio como lo opuesto al proceso que le sigue, el principio de la historia es necesariamente la Caída, y la historia de la humanidad es el proceso teleológico del gradual ascenso de las profundi­ dades de esta catástrofe primordial que ocurre en tres etapas principales:

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la libre circulación de la naturaleza, es una especie de em­ bolia en el flujo ascendente de energías de la naturaleza y (tal como dice Schelling, con su ingenuidad única) es como si la naturaleza tuviera un oscuro presentimiento de este hecho y se vengara provocando catástrofes naturales sobre el hombre: terremotos, sequías, inundaciones... El primer objetivo de la lectura “materialista” de Schelling, por supuesto, es demostrar de qué manera la na­ turaleza no humana se manifiesta como una totalidad con significado, armoniosa y con finalidad solo desde el punto

de vista del hombre como el lugar de destrucción sin sen­ tido y un gasto de fuerzas sin propósito: el punto en que todo parece significativo debe ser el punto de suspensión del significado. El segundo objetivo de tal interpretación es reconocer por completo la necesidad estructural del *estancamiento" del progreso natural del hombre: este estancamiento no es un accidente desafortunado, ya que la perversión aegotista" del Espíritu es constitutiva de la

espiritualidad: El principio surgido a partir del fundamento de la naturaleza por el que el hombre está separado de Dios, es su mismidad. La mismidad en cuanto tal es espíritu, o el hombre es espíritu en cuanto ser que se refiere a sí mismo, particular (separado de Dios), y esta relación constituye precisamente su persona­ lidad. Pero debido a que la mismidad es espíritu, se eleva desde lo propio de una criatura a aquello la era pagana, la era cristiana y la reconciliación por venir. Schelling ubica su propia filosofía en este proceso, en el umbral de la tercera etapa, como el anuncio de una transmutación político-espiritual mediante la cual la hu­ manidad hallará la redención y Dios se revelará por completo. Sin embar­ go, este resultado de ninguna manera está asegurado: nos acechan nuevos desastres en la atmósfera todo el tiempo, que amenazan con anular todo el progreso logrado hasta el momento y con lanzarnos de nuevo hacia la barbarie original...

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que está por encima de lo propio de una criatura; es voluntad que se contempla a sí misma en la liber­ tad total y ya no es un instrumento de la voluntad universal que crea en la naturaleza, sino que está por encima de toda naturaleza. El espíritu está por encima de la luz del mismo modo en que se eleva en la naturaleza por encima de la unidad de la luz y del principio oscuro. Debido a que es espíritu, la mismidad se libera de ambos.*4 En el hombre, como espíritu vivo y real, su mismi­ dad (que, en un animal, es meramente un esfuerzo egotis­ ta y ciego) sale a la luz. Mediante esta autoiluminación, tomo conciencia de mí, “propongo” mi Self [Sí mismo] en la radical exclusión de toda Alteridad. Aquello que, en mí, resiste el dichoso sumergimiento en el Bien no es, en­ tonces, mi naturaleza biológica inerte, sino el propio nú­ cleo de mi mismidad espiritual, la conciencia de que, más allá de todas las características físicas y psíquicas, yo soy “yo”, una persona única, un punto absolutamente singu­ lar de la autorreferencia espiritual. En este preciso sen­ tido, “la mismidad en cuanto tal es espíritu”: el Espíritu en su actualidad es la contracción de la Luz en sí misma contra la naturaleza (“por encima y fuera de toda natu­ raleza”). En otras palabras, si el hombre fuera a residir en el Bien, debería renunciar a aquella misma unidad que lo hace una persona individual y sumergirse en el medio universal de la Luz. Esta contracción de la Luz en sí (del principio espiri­ tual del amor) en una persona viva concreta es impensable para el idealismo tradicional que solo es capaz de referirse al reino impersonal de las Ideas, jamás a la existencia per­ sonal real del principio ideal. Mediante esta contracción en 84. Schelling, Friedrich W. Jv Investigaciones filosóficas..., o. cit., p. 179.

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sí mismo, el Espíritu, a pesar de ser solo el fundamento autoiluminado, la unidad de los dos principios (A y B), “desconecta-desata-separa la alianza” de A y B, y así adquiere distancia respecto de ambos; esta distancia, por supuesto, es la libertad como el predicado de un sujeto vivo real que no está atado a su entorno material y corporal ni al contenido espiritual determinado de su ser; es decir que es capaz de trascender ambos. Ya sea en la naturaleza o en Dios, esta alianza se desconecta. En la naturaleza, la Luz permanece atrapada, encadenada en el Ground; mientras que en Dios, el Ground se convierte en un medio etéreo y no resistente de Luz: solo el hombre tiene la libertad de elegir realmente entre los dos principios. Ahora podemos ver cómo la liber­ tad depende de la finitud del hombre: solo una criatura finita que "se eleva desde lo propio de una criatura a aquello que está por encima de lo propio de una criatura” puede desco­ nectar la alianza de los dos principios y comportarse libre­ mente con ellas. La Libertad como la alianza desatada es, por supuesto, otro nombre para la Caída. Si la alianza no se desconectara, tendríamos la armoniosa "gran cadena de ser”, el orden teleológico que va rápidamente de la materia inani­ mada, pasando por los animales, a los angelicales y etéreos Espíritus desinteresados que se regocijan en su dicha. La visión de un estado de reconciliación en el que el progreso natural (la espiritualización gradual de la na­ turaleza) se autosatisfaría, alcanzaría su pico, hallaría su terminación en el completo predominio del principio ideal (esto es, donde la corporización se desharía de su inercia y se transformaría en un medio etéreo del resplandor del Espíritu), es entonces una fantasía que confunde el hecho de que el Mundo de los Espíritus debe permanecer para siempre como una aparición espectral, que la barrera que lo separa de la realidad terrestre es insuperable. La paradoja

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reside en el hecho de que “menos es más”: un hombre es precisamente libre en tanto que esté “dislocado”, desplaza­ do, obstaculizado, “no se sienta como en casa”; el obstácu­ lo que le impide dejar atrás la miseria de su vida terrestre e ingresar en la existencia espiritual etérea es la condición positiva de su libertad. Esta estructura de finitud también explica la posibilidad de la reduplicatio simbólica: la finitud es el mismo límite que impide que una cosa devenga en sí misma por completo, logre su identidad propia, por lo que una cosa aún no es sí misma y reside en el estado de protoexistencia virtual o deviene en sí misma, se “postula en cuanto tal”, pero esta postulación se logra mediante el su­ plemento de la Palabra: esto es, la cosa ya está re-marcada, ya no es meramente sí misma. No es de sorprender, enton­ ces, que nos encontremos aquí, a propósito de la Palabra, con la inversión que caracteriza la dislocación del hombre: aquello que debería ser “más”, el significado espiritual de

las cosas, se experimenta como “menos”, como el signifi­ cado transitorio de las palabras, la pálida copia-sombra de las cosas reales (en estricta analogía con el hecho de que el mundo verdadero, el mundo de los espíritus, aparece ante el hombre como un Más Allá espectral e inalcanzable). Por lo tanto, es algo confuso concebir el desplaza­ miento constitutivo del hombre como la división entre la finitud de su existencia corpórea y la infinidad del Espíritu: lo Infinito deviene en Espíritu vivo y real recién cuando “se alcanza a sí mismo”, cuando toma conciencia de sí, como una criatura finita que “se eleva desde lo propio de una criatura a aquello que está por encima de lo propio de una criatura”. En otras palabras: ¿qué es el Espíritu? El domi­ nio de la significación, de lo simbólico; en cuanto tal, puede emerger solo en una criatura que no está limitada a la fini­ tud de su cuerpo ni es directamente infinita (es decir, que

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ya no está anclada al Ground terrestre), sino que está en el medio: una entidad finita en que lo Infinito resuena en for­ ma de una sombría fantasmagoría, un presentimiento del Otro Mundo. El dominio del Espíritu entonces es anamór­ fico: solo puede existir como una anticipación de sí mismo; en cuanto “lo miramos directamente a la cara”, pierde su encanto, se disuelve en una positividad ordinaria. Por eso, solo una entidad finita puede hablar: Dios como infinito no habla, porque en Él no puede haber distancia entre las “pa­ labras” y las “cosas”. En otras palabras, la Palabra de Dios necesariamente implica su finitud, y tal vez Schelling haya sido el único en asumir por completo esta asombrosa con­ secuencia del hecho de que Dios pronuncie una Palabra.

LA EXISTENCIAY SU GROUND Esta perversión “egotista” del Espíritu que es inherente a toda noción de Espíritu realmente existente forma el nú­ cleo de la concepción que Schelling tiene del Mal, a la que llegó a través de la radicalización de la noción kantiana de “Mal radical” en La religión dentro de los límites de la mera ra2Ón. El punto de partida de Schelling es el repudio del topos filosófico tradicional según el cual la posibilidad del Mal está basada en la finitud del hombre, en su deficien­ cia en comparación con la perfección divina, en el hecho de que él está dividido entre el mundo material y el mun­ do espiritual: Schelling invierte literalmente este topos y afirma que la raíz del Mal, por el contrario, reside en la perfección del hombre, en su ventaja sobre otras criaturas finitas y, además, en una división en el propio Dios. Es de­ cir, el principio central de Investigaciones filosóficas es que, si debemos fundamentar la posibilidad del Mal, debemos

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presuponer una división de lo Absoluto én sí entre Dios en tanto que existe por completo y el oscuro e impenetra­ ble Ground de su Existencia. Con la audacia especulativa característica de su modo de pensar, Schelling ubica la divi­ sión que abre la posibilidad del Mal en el propio Dios. Esta distinción entre la Existencia de Dios y su Ground, entre lo Absoluto en tanto que existe por completo (en tanto que se postula en cuanto tal, iluminado por la Luz de la Razón) y lo Absoluto como oscura ansia [Sehnsuckt] que lucha por algo fuera de sí sin tener una clara idea de lo que realmente está tratando de alcanzar, significa que Dios no es comple­ tamente “Él mismo”, que hay algo en Dios que no es Dios. En Investigaciones filosóficas, aún no se reflexiona sobre la relación entre la oscura Voluntad del Ground y la Voluntad iluminada y efectivamente existente, por lo que la posición de Schelling es, en sentido estricto, contradic­ toria. En otras palabras, su respuesta a la pregunta “¿A qué aspira la Voluntad oscura?” es: lucha por la iluminación, anhela que se pronuncie la Palabra. Sin embargo, si la os­ cura Voluntad del Ground aspira al logos, ¿en qué senti­ do preciso se opone a él? Las edades del mundo resuelve esta contradicción mediante la clasificación de la primera Voluntad como la Selbstheit divina, la fuerza contractiva que se opone activamente a la Luz de la Razón, y así sirve como fundamento necesario para la expansión de la últi­ ma.85 Ya en Investigaciones filosóficas, sin embargo, la pos­ 85. Sin embargo, incluso esta obvia contradicción en investigaciones fi­ losóficas denota una verdad aun más profunda: esta oscurísima ansia [Sehnsucht] del Ground por alcanzar ia existencia (es decir, por iluminarse a sí misma, postularse en cuanto tal) es el peor enemigo de la Luz, ya que en ella nos referimos a los esfuerzos del Ground por iluminarse a sí mismo, postularse en cuanto tal, o sea, como el Ground en contraste con la Luz (ya existente). Como ya vimos, el "Mal" no es simplemente Ground como opuesto a la Luz de la Existencia, sino como Ground que se ilumina a sí mis­ mo, logra actualizarse por completo y se postula como Ground. El Ground

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tura de Schelling es más sutil que lo que parece: este lado oscuro e impenetrable de Dios, el Ground de su Existencia, no debe concebirse como una Base positiva (el verdadero fundamento del Ser), con la Razón como accidente parasi­ tario: el Ground está entorpecido, obstaculizado ontológicamente; su estatus es, en un sentido radical, preontológico: “es” solo sous rature, en el modo de su propia retirada. La única Sustancia verdadera es el Espíritu, o sea, Dios en su Existencia real; y el Ground es en última instancia un nom­ bre para el aplazamiento de sí, porque esa imprecisa X que carece de consistencia ontológica, según la cual Dios jamás es Él mismo por completo, nunca puede lograr la identi­ dad propia en su totalidad. En el fondo, Dios necesita este cuerpo ajeno, ya que sin este mínimo de fuerza contractiva no podría ser “Él mismo”; paradójicamente, lo que impide eternamente que Dios logre una completa identidad propia es el mismo centro impenetrable de su Selbstheit. .. Esta tensión en medio de lo Absoluto en sí es, en consecuencia, mucho más enigmática que lo que parece, porque es profundamente incompatible con las oposicio­ nes que definen el espacio de la ontología tradicional: la oposición entre el Ground y la Existencia no se superpone con la oposición entre la mera posibilidad y la actualidad (si lo hiciera, el Ground no podría carcomer la identidad propia de la Existencia real desde adentro). No se trata de la Existencia es una fuerza benévola en la medida que modestamente se mantiene en el contexto de la Luz, actuando como un tipo de catalizador de su resplandor; se convierte en la fuerza del Mal cuando se actualiza y se propone a sí mismo en cuanto tal. O bien, para decirlo de otra manera, la traición más pérfida de la Verdad es optar por la eterna búsqueda de la Verdad, ya que el verdadero objetivo de esta búsqueda no es el logro del objetivo profesado (la Verdad), sino la perpetuación del proceso de bús­ queda en sí. Esta misma "paradoja económica" es la característica distintiva del concepto freudiano de pulsión: la oscura ansia del Ground schellinguiano es otro nombre para la pulsión cuyo objetivo es la reproducción infinita de su movimiento circular.

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simplemente de un nuevo nombre para la dualidad de lo Real y lo Ideal en la primera filosofía de Schelling, o sea, por la polaridad simétrica de dos principios ontológicos (el

Ground es “menos” que la Existencia; carece de una con­ sistencia ontológica completa). Definitivamente no quie­ re decir que el Ground sea de alguna manera la “sustancia verdadera” o los “cimientos” de la Razón. El enigma reside en el hecho de que el Ground no está logrado ontológicamente, es “menos” que la Existencia, pero, precisamente en cuanto tal, carcome la consistencia del edificio ontológico de la Existencia desde adentro. En otras palabras, Schelling primero opone la Existencia (el Dios completamente real) y el mero Ground de la Existencia (la lucha ciega que ca­ rece de actualidad) como lo Perfecto y lo Imperfecto; luego trata a ambos como complementarios y concibe la terminación verdadera como la unidad de los dos, como si lo Perfecto necesitara de lo Imperfecto para afirmarse a sí mismo. Por esto hay Mal en el mundo: para explicar la perversa necesidad de lo Imperfecto que tiene lo Perfecto, como si la intersección entre lo Perfecto y lo Imperfecto fuera más perfecta que lo Perfecto en sí...

EL MAL COMO LA UNIDAD PERVERTIDA DE LA EXISTENCIA Y EL GROUND Entonces, ¿cómo se relaciona la emergencia del Mal con su distinción entre el Ground y la Existencia? La definición básica de Schelling del Mal como Verkehrung (perversión o, antes bien, inversión distorsionadora) de la propia rela­ ción entre el Ground y la Existencia es confusa, en tanto que deja abierta la puerta a dos tradicionales conceptos errados contra los que lucha su entera argumentación: la noción del Mal como la ruptura en sí (entre la Existencia y el Ground, Slavoj Zizek 1123

entre lo Infinito y lo Finito) o sea, como la caída de lo Finito desde lo Infinito (en contraste con el Bien como la unidad de lo Finito y lo Infinito) y la noción del Mal como la afirmación del Ground en detrimento de la Existencia, de lo Finito en detrimento de lo Infinito; en otras palabras, el predominio del Ground sobre la Existencia (en contras­ te con el Bien como predominio de la Existencia sobre el Ground, de la Razón sobre las pulsiones oscuras). La tesis de Schelling en este punto es mucho más in­ geniosa: tanto el Bien como el Mal son modos de la unidad del Ground y la Existencia; en el caso del Mal, esta unidad es falsa, está invertida. ¿Cómo? Basta con recordar la crisis ecológica actual: la posibilidad de que ocurra surge de la naturaleza dividida del hombre, del hecho de que el hom­ bre es a la vez un organismo vivo (y, en cuanto tal, parte de la naturaleza) y una entidad espiritual (y, en cuanto tal, está por encima de la naturaleza). Si el hombre fuera solo uno de estos, la crisis no podría ocurrir: como parte de la natu­ raleza, el hombre sería un organismo viviendo en simbio­ sis con su medioambiente, un predador que por esa razón explota otros animales y plantas incluidos en el circuito de la naturaleza y no puede representar una amenaza funda­ mental para ella; como ser espiritual, el hombre mantendría con la naturaleza una relación de comprensión contempla­ tiva sin necesidad de intervenir activamente en ella con el propósito de una explotación material. Lo que hace que la existencia del hombre sea tan explosiva es la combinación de los dos rasgos: en la lucha del hombre por dominar la naturaleza, por ponerla a funcionar para su propio bene­ ficio, el egotismo animal “normal” (el comportamiento de un organismo vivo y natural envuelto en la lucha por la supervivencia en un medioambiente hostil) se “autoilumina”, se postula en cuanto tal, se eleva al poder del Espíritu,

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y así se exacerba, se unlversaliza en una propensión por la dominación absoluta que ya no lucha por la supervivencia sino que se vuelve un fin en sí misma.86 Esta es la verdadera perversión del Mal: en él, el egotismo animal “normal” se “espiritualiza”, se expresa en el medio de la Palabra; ya no se trata de una pulsión oscura sino de una Voluntad que, finalmente, “se encuentra a sí misma”. Ahora sí podemos ver lo alejados que nos encon­ tramos de la tradicional idea de carencia, privación o im­ perfección como fundamento del Mal. Tal como señala Schelling: “Pues ya la mera reflexión de que el hombre, que es la más perfecta de todas las criaturas visibles, es la úni­ ca capaz de mal, indica que el fundamento de este último no puede encontrarse de ningún modo en la deficiencia o la privación”.87 El Mal no reside en la finitud en cuanto tal, en su deficiencia en relación con el Dios infinito; solo puede emerger en una criatura finita que luego se reúne con lo Infinito, o sea, cuando la unidad entre lo Finito y lo Infinito se restablece en el hombre como ser finito pero libre.88 El problema del mal podría reformularse de 86. En esta ocasión, me baso en Hósle, Vittorio, Praktísche Philosophie in der modernen Welt, Munich, Beck, 1992, pp. 166-197. Casualmente, esta referencia a la ecología nos permite apreciar por completo lo ingenioso de la postura de Schelling. Esperaríamos que la determinación por parte de Schelling del hombre como el "ser del Centro", de la naturaleza como el mero contexto de la lucha ética del hombre, lo condenara a una postura antropocéntrica anticuada que nada tiene que ver con nuestros tiempos, que exigen una perspectiva más "cosmocéntrica". Sin embargo, para Schelling, el hecho mismo de que el hombre sea el "ser del Centro" es lo que le confie­ re la responsabilidad y la humildad; la típica postura materialista de reducir al hombre a una especie insignificante en un pequeño planeta en una ga­ laxia distante es lo que en efecto implica la postura subjetiva de dominación sobre la naturaleza y su explotación despiadada. 87. Schelling, Friedrich W. J., Investigaciones filosóficas..., o. cit., p. 189. 88. Aquí reside el vínculo entre el Mal y la libertad: el Mal no puede de­ pender de la necesidad o la posibilidad (por definición, un resultado de la necesidad o una mera posibilidad no incluyen la responsabilidad moral

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la siguiente manera: ¿cómo es posible la falsa unidad del Ground y la Existencia? Lo primero que hay que señalar es el punto dialécti­ co elemental de que el hombre es la unidad del Ground y la Existencia precisamente en tanto que solo en él se expli­ ca en última instancia su diferencia, se postula en cuanto tal: solo el hombre es consciente de estar dividido entre el oscuro vórtice de las pulsiones naturales y la dicha espi­ ritual del logos; es decir, su vida psíquica es el campo de batalla de dos principios o Voluntades, mientras que en la naturaleza la Luz de la Existencia permanece implícita, “contenida” en el Ground*9 El hombre es la única criatura contenida en la noción de Mal); solo puede ser el resultado de un acto libre y autónomo, es decir, un acto logrado por una criatura que, debido a su libertad, participa directamente en la naturaleza de Dios. Por esta posi­ ción única del hombre entre las criaturas, él es el Gegen-Bild de Dios y, en cuanto tal, el mediador entre Dios y la Naturaleza. Sin embargo, debido a la Caída del hombre, esta mediación fracasa y se necesita de otra mediación entre Dios y el hombre como primer mediador: Cristo, el "segundo hom­ bre". A propósito del cristianismo, Schelling tiene todos los motivos para señalar que Cristo no era una entidad mítica como Zeus, sino un hombre real, de carne y hueso, con vida. En las religiones precristianas, se trata de encarnaciones etéreas de la Divinidad que carecen de una materialidad corporal completa (entidades míticas o apariciones espectrales que perso­ nifican los Poderes divinos) o con seres humanos reales, de carne y hueso, representantes o Mensajeros de Dios: aquí es impensable que se trate de una persona real, de carne y hueso, que sea un mero representante de Dios, sino que directamente es Dios. En clara oposición al esplritualismo de la Nueva Era que concibe a Cristo como uno de una serie de personificacio­ nes de la Divinidad, junto con los dioses hindúes, Buda, Mahoma y otros, el cristianismo es una "religión revelada": es solo en Cristo que se supera la distancia de representación que separa a la Divinidad de su encarnación terrestre. Este es otro ejemplo (el principal) de cómo la "Caída a la tempo­ ralidad" no es una caída sino la adquisición de actualidad total: Cristo es el Dios real y verdadero justa y solamente porque fue una persona humana real (sufrida y mortal). 89. En sus Investigaciones filosóficas, Schelling da incluso un paso más allá y afirma que el verdadero Mal solo puede emerger siguiendo los pasos del cristianismo como la Verdad revelada. En el universo pagano, la Sabiduría viene "desde abajo", se origina en las profundidades oscuras e insondables;

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que puede elevarse a sí misma a esta dualidad y mantener­ la: es la mayor paradoja de la singularidad universal: el punto de mayor contracción, lo Uno de la conciencia de sí, que todo lo excluye, y el Todo abarcador; un ser singu­ lar (el punto de fuga del cogito) capaz de comprender / re­ flejar el universo entero. En el Dios previo a la Creación, los dos principios aún están en un estado de indiferen­ cia; en el dominio de la naturaleza, el segundo principio (A, el Espíritu) solo puede aparecer bajo el dominio o a merced de B (como el contenido implícito y secreto de la naturaleza); nuevamente, esto significa que su diferencia aún no ha sido postulada en cuanto tal, que aún no puede aparecer ninguno de los dos frente al otro. Sin embargo, cuando con la emergencia del hombre los dos principios (la Existencia y el Ground) se postulan en su distinción, no solo se oponen uno al otro; su unidad también debe ser postulada (es decir, cada uno se postula a la vez como unido a su opuesto, como un componente inherente de su opuesto). En otras palabras, de la indiferencia previa de los dos principios pasamos a su unidad, y aquí es cuando nos encontramos con la libertad como la libertad del Bien y del Mal, ya que esta unidad puede tomar dos formas, la forma de la unidad verdadera o de la unidad pervertida. Por un lado, la naturaleza puede espiritualizarse, puede convertirse en el medio de la manifestación propia del Espíritu; por otro lado, con el surgimiento de la Palabra, el principio oscuro del Ground y la Mismidad que has­ ta ahora actuaba como una fuerza anónima, impersonal es decir que las civilizaciones paganas son "formaciones naturales" atrapa­ das en el ciclo de la corrupción y la generación, mientras que la Sabiduría cristiana viene "desde arriba", se origina en la Luz eterna, exenta del circui­ to de la pulsión. Y es solo en contraste con esta Luz, teniéndola solo como contexto, que el Mal se afirma en cuanto tal: la decadencia y los horrores del imperio romano tardío dan testimonio de un Mal que se afirma agresi­ vamente en cuanto tal, en un desafiante gesto contra la Verdad revelada...

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y ciega se espiritualiza, se ilumina; se convierte en una Persona consciente de sí misma, por lo que ahora nos re­ ferimos a un Mal que, totalmente consciente de sí, se quie­ re como Mal, lo cual no es una mera indiferencia respecto del Bien, sino una lucha activa por el Mal.90 El dominio de la lucha ideológico-política ejempli­ fica a la perfección cómo el “Mal* no es una particulari­

dad en cuanto tal sino su unidad errónea y *pervertida * con lo Universal: no es “egotismo” en cuanto tal, sino egotismo en la forma de su opuesto. Cuando un agente político (Partido, etc.) afirma que representa los intereses universales del Estado o la Nación (en contraste con sus oponentes que, por supuesto, son acusados de perseguir solo sus acotados objetivos de búsqueda de poder) estruc­ tura el espacio discursivo para que cada ataque en su con­ tra (contra este sujeto político en particular) sea eo ipso un ataque contra la Nación en sí. El “Mal* en su forma más elemental es un “cortocircuito” entre lo Particular y lo Universal, una suposición para creer que mis palabras y acciones son directamente palabras y acciones del gran Otro (la Nación, la Cultura, el Estado, Dios), una supo­ sición que “invierte” la propia relación entre lo Particular y lo Universal: cuando yo me proclamo como el “funcio­ nario de la Humanidad” (o la Nación o la Cultura) inme­ diato, logro en efecto todo lo opuesto de lo que afirmo estar haciendo; es decir, degrado la dimensión Universal a la que me refiero (la Humanidad, la Nación, el Estado) a mi propia particularidad, ya que es mi punto de vista 90. En el dominio de la vida social, por ejemplo, el principal caso de uni­ dad falsa y pervertida es el Estado: como verdadero predecesor de Marx, Schelling denuncia consistentemente al Estado como inextricablemente malvado, dado que es una unidad falsa, mecánica, coactiva y externa a la gente, una unidad impuesta desde arriba, en lugar de una unidad orgánica nacida "desde abajo"

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particular el que decide el contenido de la Humanidad. De este modo, estoy atrapado en el ciclo infernal de “cuanto más puro eres, más sucio eres”: cuanto más me refiero a lo Universal para legitimar mis actos, más lo degrado efecti­ vamente a un medio de mi afirmación propia.91 Ahora podemos ver por qué, de acuerdo con Schelling, el estatus de la filosofía de la naturaleza es in­ troductorio o, para ser más precisos, preparatorio: solo en el hombre, en quien los dos principios se proponen final­ mente en cuanto tal, “las cosas son reales”; en el hombre, por primera vez, está en juego todo: el destino del universo entero, el éxito o el fracaso de la Creación. Aquí Schelling es radicalmente “antropocéntrico”: toda la naturaleza, el universo en cuanto tal, fue creada para servir de contex­ to para la lucha ética del hombre, para la batalla entre el Bien y el Mal.92 En consecuencia, Schelling puede afirmar 91. Por supuesto, el ejemplo más claro fue el viejo y querido Partido Comunista "totalitario", que afirmaba buscar directamente la liberación de toda la humanidad (en contraste con todos los demás agentes políticos, que buscaban intereses de clase más acotados): cualquier ataque contra él equivalía a un ataque contra todo lo progresivo en la completa historia acumulativa de la humanidad... 92. Al respecto, el procedimiento de Heidegger en El ser y el tiempo es todo lo contrario al de Schelling. Schelling (y, entre otros que siguen sus pasos, Otto Weininger) propone una lectura "ética" de la ontología (la mera existencia de la realidad, el hecho de que el universo exista, implica una decisión ética; es una prueba de que, en Dios, el Bien ha vencido al Mal, la expansión ha vencido a la contracción); mientras que Heidegger suele tomar una categoría cuya connotación "ética" en nuestro lenguaje diario es indeleble (la culpa [Schuld], la oposición entre la existencia "auténtica" y la "no auténtica") y luego le quita su connotación, es decir que la ofrece como una descripción neutra del predicamento ontológico del hombre (Schuld como designación del hecho de que el hombre, debido a su condición de finito, debe optar entre un grupo limitado de posibilidades y sacrificar to­ das las demás, etc.). Esta negación de la connotación "ética", por supuesto, sirve de caso ejemplar de la Verneinung freudiana: todo el poder del argu­ mento de Heidegger depende del hecho de que la dimensión ética negada mantenga su eficiencia oculta.

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que Dios ama y desea la naturaleza, el universo, su com­ pleta Creación, solo en representación del hombre y en el hombre. De esta manera, también puede explicar la extraña sensación que tenemos cuando nos encontramos con una acción malvada de enormes dimensiones: es como si esta acción no afectara solo a los seres humanos, sino al uni­ verso entero; como si, en ella y a través de ella, el universo en cuanto tal se hubiera torcido, pervertido o descarrila­ do (véanse, por ejemplo, las escenas, que acompañaron la Crucifixión, en que la naturaleza se volvió loca: terremo­ tos, eclipses solares). En este sentido preciso, el hombre es para Schelling el “ser del Centro”; tal vez la referencia a una técnica hitchcockiana específica sea de utilidad: en una serie de películas de Hitchcock tenemos una escena que, para explicar su conexión con las tomas anteriores, el es­ pectador percibe como una toma subjetiva (un punto de vista subjetivo); luego, mientras la cámara permanece in­ móvil, aparece en escena el mismo sujeto cuyo punto de vista se suponía que representaba la toma; es decir que él entra en su propio marco. De esto se trata la “centralidad” del hombre: de alguna manera, el hombre tiene “su propio centro en sí mismo”, a diferencia de los objetos naturales y materiales, cuyo “centro de gravedad” se encuentra fuera de ellos (motivo por el cual, justamente, la materia está su­ bordinada a la fuerza de la gravedad).93 93. Vittorio Hósle (en Praktische Philosophie..., o. cit., p. 44) ofrece una so­ lución extremadamente ingeniosa para la contradicción entre la tesis de Kant, retomada por Schelling, según la cual el mundo fue.creado para servir como campo de batalla para el conflicto moral entre el Bien y el Mal, con­ flicto cuyo final feliz (es decir, la victoria final del Bien) está garantizado por Dios como el postulado necesario de la razón pura y la amenaza real de la autodestrucción de la humanidad a través de una catástrofe nuclear o eco­ lógica: la necesaria existencia de la inteligencia extraterrestre. En otras pala­ bras, si la posibilidad de esta catástrofe es real, ¿esto no significa acaso que el universo no tiene sentido y expone a la vez la impotencia (o, aun peor, la perversión) del acto de Creación de Dios? La única solución consecuente es

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Recapitulemos: en el Mal humano, la Selbstheit del Ground se autoilumina, se eleva al Espíritu; toma el man­ do como el principio espiritual del egotismo que lucha por instrumentalizar y subordinar para sí toda Alteridad. El Mal puro es el egotismo del Espíritu que corta toda relación con la naturaleza; en cuanto tal, es (tal como Schelling lo señala una y otra vez) más espiritual que el Bien, porque el ver­ dadero Bien espiritual no tiene como objetivo dominar la naturaleza, sino que la deja ser en su Alteridad. En resumen, el verdadero Mal “diabólico” consiste en la contracción del Espíritu contra la Naturaleza: en él, el Espíritu, por así de­ cirlo, se crea un Ground propio, fuera de su entorno “natural”, con una base desde la cual puede oponerse al mundo y partir para conquistarlo. Por esa razón, es confuso simple­ mente afirmar que en el Bien el Ground está dominado por la Razón, mientras que en el Mal la Razón está dominada por el Ground: en el Mal, el Ground como base natural de la Razón está brutalmente esclavizado por la Razón-Luz per­ vertida con egotismo, por el principio de Selbstheit que se quiere a sí con total conciencia de sí.94 tomar en serio y en forma literal la reiterada afirmación de Kant de que la moral imperativa no solo aplica para los humanos sino también para todos los demás seres racionales finitos que tal vez, sin que lo sepamos, existen en otros planetas, y sacar la conclusión de que estos extraterrestres, que prolongarán la batalla por la moralidad en la autodestrucción de la huma­ nidad, tienen que existir... La forma de evitar esta conclusión es abandonar la premisa clave, el determinismo absoluto: de acuerdo con Hosle, Dios es todopoderoso; Él previo todo, incluso la autodestrucción (final) de la huma­ nidad. En este caso, por supuesto, crear el universo y la humanidad con un completo conocimiento previo de la autodestrucción futura sería un acto perverso sin sentido. Schelling, por el contrario, se mantiene "antropocéntrico": el destino del hombre es abierto; él puede (aunque no necesaria­ mente lo haga) lanzarse a la autodestrucción y así generar la regresión del universo al movimiento rotatorio previo a la Ent-Scheidung; en consecuen­ cia, lo que está en riesgo en la lucha del hombre por el Bien es el destino de Dios en sí, el éxito o el fracaso de su acto de Creación. 94. Desde una perspectiva hegeliana, deberíamos señalar aquí la

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La emergencia del Mal también puede explicarse me­ diante la “castración (simbólica)” lacaniana, esto es, la di­ ferencia entre una estructura formal y los elementos que ocupan sus lugares: la posibilidad de Mal se abre con la mí­ nima distancia entre la estructura (el Centro versus su base inferior o periferia) y los elementos (la Razón, el Ground). Debido a esta distancia, la Razón ya no está automáticamen­ te en el Centro: es decir, es posible que esta situación “natu­ ral” esté pervertida y que el Ground se ubique en el centro. (La paradoja es, por supuesto, que la Razón es el Centro: el Centro es simplemente la Razón en sí en su reduplicatio, como “re-marcada”. La lógica aquí es la misma que la del Nombre del Padre: en cuanto “padre” se vuelve un título simbólico, inmediatamente deja de coincidir con la persona empírica del padre, por lo que es posible que una persona que no sea un “verdadero padre” en efecto “funcione” en cuanto tal, y viceversa. Precisamente por esta razón, el Mal

puede ocurrir solo dentro de un universo simbólico: designa la brecha entre una entidad real y su reduplicatio simbólica, por lo que en el mejor de los casos puede definirse como una tautología perturbada; en el Mal, “el padre deja de ser Padre” o “el Centro deja de estar en el centro”95). Esta inversión puede ocurrir solo en el hombre, por­ que el hombre es la única criatura que tiene en sí el “poder del centro” y puede usarlo libremente, postulándose en el centro de la Razón (el “Centro en sí”) o del Ground. Dios ambigüedad de la idea schellinguiana del Mal como el principio del Ground que se eleva al poder de la Razón-Luz: ¿acaso no es esta la definición de Razón? ¿Acaso la propia Razón no es el "Ground iluminado"? 95. La famosa ocurrencia de J.-L. Godard de "Toda película debe tener un principio, un nudo y un desenlace, aunque no necesariamente en ese or­ den" depende justamente de esta brecha de la reduplicatio que separa para siempre "lo que efectivamente ocurre al principio" del principio "en cuanto tal" (la determinación formal de Principio): bien podría suceder que el prin­ cipio "en cuanto tal" no fuera el principio...

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también tiene en Él el “poder del centro”, pero, dado que su naturaleza es perfecta, no tiene sentido definir su liber­ tad como la libertad para hacer el Bien o el Mal; en Él, la estructura formal del Centro directamente se superpone con el reinado de la Luz de la Razón como el verdadero Centro; es decir que Él, por así decirlo, usa automática­ mente su libertad para escoger el Bien. Las criaturas anima­ les, por otro lado, carecen del “poder del centro”, su deseo no es autoiluminado y gravitan hacia un centro que es ex­ terno a ellas. Este desequilibrio entre la forma y el conteni­ do explica la inestabilidad inherente del Mal, su naturaleza autodestructiva: la Voluntad malvada “lo quiere todo”, lu­ cha para dominar el universo, pero inevitablemente colap­ sa porque está basada en una inversión “no natural” de la propia relación entre los diferentes elementos y/o poderes. La inevitable conclusión de Investigaciones filosófi­ cas es entonces que Dios, en tanto está comprometido con el proceso de la Creación, deviene en el verdadero Dios solo a través de la decisión libre del hombre por Él; no es difícil discernir aquí cómo hace eco a la antigua idea teosófica defendida por Meister Eckhart, entre otros, según la cual el propio Dios nace a través del hombre. El hombre da vida al Dios vivo dentro de sí; es decir, logra pasar de la divinidad impersonal y anónima al Dios personal. Esto, por supuesto, agrega sobre el hombre la carga de una res­ ponsabilidad terrible: el destino del universo entero (y, en última instancia, del propio Dios) depende de sus actos. Cada victoria humana sobre el Mal, cada emergencia de una comunidad de creyentes, contribuye a la formación del cuerpo místico del propio Dios; y, viceversa, la elección del Mal por parte del hombre afirma la Selbstheit de Dios, su fuerza contractiva. Schelling describe el Infierno como el “fuego incontenible del egotismo divino”. Aquí se inscribe

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en el linaje de la teología mesiánica revolucionaria cuyo re­ presentante más franco en el marxismo es Walter Benjamín (véase su Tesis sobre la filosofía de la historia): la historia es un proceso “abierto”, una sucesión de signos vacíos, de trazos que apuntan en dirección al momento escatológico que vendrá, en el cual “todas las cuentas serán liquida­ das”, todas las deudas “simbólicas” se suprimirán, todos los signos adquirirán su completo significado; la llegada de este momento no está garantizada de antemano, sino que depende de nuestra libertad. El resultado de la lucha por la libertad determinará el significado del pasado en sí: en él, se decidirá qué cosas “realmente fueron”. Podemos ver de qué manera una línea delgada, apenas perceptible, sepa­ ra esta lógica mesiánica revolucionaria del fatalismo más extremo según el cual todo ya ha ocurrido y las cosas, en su proceso temporal de devenir, simplemente devienen en lo que siempre ya eran: el pasado en sí no es fijo, “habrá sido”; es decir que, mediante la liberación por venir, deven­ drá en lo que siempre ya era.

LOS TRES NIVELES DE LA LIBERTAD Recapitulando una vez más: ¿en qué consiste, según Schelling, la Caída del Hombre? Cuando el hombre emer­ ge como conciencia de sí, se postula como un ser centrado en sí, como un sujeto que reduce todas las demás entida­ des a un medio de su afirmación propia, a meros objetos de los cuales apropiarse y a los cuales explotar. La impen­ sable paradoja para esta actitud centrada en sí misma es que mi conciencia de mí no es simplemente “mía”, la con­ ciencia de mi persona como sujeto; como conciencia de sí, soy siempre ya “descentrado”, un medio en el que un

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Objeto trascendente (lo Absoluto) logra conciencia, toma conciencia de sí. No es posible para mí comprender este Objeto porque me excede; puedo entender su dimensión solo mediante una concesión extática. El precio que paga la conciencia activa y apropiadora por su falsa apariencia de una Potencia ajena, hostil y superior indiferente a la difícil situación en la que está. Aquí nos encontramos con un caso ejemplar de lo que Hegel llama “determinación reflexiva": en mi percepción de la realidad objetiva como el Reino de Satanás, como el lugar de miserias y penas, percibo mi propia actitud egotista y centrada en sí respec­ to de esta misma realidad en forma “objetivizada”, “cosificada”; o bien, en términos lacanianos, recibo mi propio mensaje en su forma invertida. En esto reside el crucial “toque” político de Schelling: cuanto los individuos más se experimentan como sujetos responsables de sí, centrados en sí, persiguiendo objetivos autónomos y postulados por ellos mismos, más se opone a ellos el Estado como un agente ajeno y hostil que frustra sus proyectos (es decir, más difícil es que ellos logren re­ conocerse, reconocer su propia sustancia espiritual, en el Estado). En una perspectiva utópica (utópica porque el fal­ so orgullo es inherente al hombre), se desecharía al Estado en favor de una comunidad religiosa basada en la relación extática con el Otro trascendente. Esta relación extática es la libertad máxima a la que el hombre puede acceder: es decir, Schelling distingue tres niveles de libertad: La noción estándar de libertad la concibe como la li­ bertad de elegir, de decidir “libremente” tras reflexionar los pros y contras, sin importar la coacción externa: como pos­ tre, elegí el pastel de manzana antes que el pastel de cere­ zas porque el pastel de manzana me da más placer, no por­ que me obligaran a hacerlo bajo presión de una autoridad

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(padres, pares, etc.). Este es el nivel del utilitarismo: en su comportamiento, el hombre sigue el “cálculo felicífico”; entonces, si sabemos y somos capaces de manipular los estímulos que generan placer o dolor, podemos controlar su comportamiento y así dominarnos. Pero, si esto fuera todo, el hombre actuaría como el asno de Buridán y mori­ ría de inanición entre dos pilas de heno. El siguiente nivel de libertad, más alto, es entonces la insondable decisión sin fundamentos, una decisión que no se basa en razones positivas sino solo en sí misma. El caso paradigmático, por supuesto, es el acto primordial mediante el cual elijo mi personalidad eterna. Este acto echa una maldición sobre las personas con poca voluntad. Lo que encontramos aquí es la aterradora persistencia de la Voluntad por su cuenta, independientemente de las ra­ zones a favor y en contra; como si, por un breve instante, la cadena de conexiones causales se rompiera en pedazos. El caso paradigmático de la libertad no es una persona que, cediendo a tentaciones “patológicas”, abandona su tarea, sino una persona que, con obstinación “irracional”, sigue su camino aun cuando este claramente va en contra de sus intereses materiales (basta con recordar el cuento preferido de Orson Welles sobre el escorpión que pica a la rana que lo lleva en su lomo para cruzarlo a la otra orilla del río, a pesar de saber que, como consecuencia de su acto, se aho­ gará); esto solo es el Mal como Mal espiritual, demoníaco y diabólico que, según Schelling, es incomparablemente más espiritual y está más alejado del goce [Genuss] sensual que el Bien.96 El Bien siempre implica una unidad armoniosa de lo sensual y lo espiritual; es un Espíritu que penetra e ilumina la naturaleza desde adentro y, sin imponerse so­ bre ella, la vuelve etérea, le quita su inercia impenetrable; 96. Schelling, Friedrich W. i., Sámtliche Werke, o. cit., vol. 7, p. 468.

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mientras que el verdadero Mal “diabólico” es un espiritualismo pálido, anodino y fanático que desprecia la sensuali­ dad y se inclina por dominarla y explotarla violentamente. Este esplritualismo diabólico, una perversión de la verda­ dera espiritualidad, es el oscuro Ground que “se ha alcan­ zado”, ha alcanzado su mismidad. Es decir, ha alcanzado la Luz y se ha postulado en cuanto tal.97 Esta libertad como el acto de decisión sin funda­ mentos, como la obstinación vertiginosa de una Voluntad real que ignora las razones aún no es, sin embargo, la más alta; lo que se encuentra en un nivel superior es mi propio sumergimiento en el abismo primordial [Ungrund] de lo Absoluto, en la Voluntad primordial que nada quiere, un estado en que la actividad y la pasividad, ser activo y que se actúe sobre uno, se superponen armoniosamente (el caso paradigmático, por supuesto, es la experiencia mística del Amor). En este contexto, Schelling da un giro específico a la distinción entre Vernnnft y Verstand [la Razón y la 97. Para comprender bien la afirmación de Schelling de que el Mal es das reinste Geistige (mucho más espiritual que el Bien), puede servir de ayu­ da hacer referencia a la fórmula lacaniana de la castración simbólica [-phi: el goce [phi] está permitido, siempre y cuando incluya el "menos" de la castración, es decir, siempre y cuando esté domesticado, "falicizado", so­ metido a la metáfora paterna). Tal como señalara Jaques-Alain Miller, los dos elementos de la fórmula (- y phi) pueden separarse, alejarse uno de otro, para obtener, por un lado, lo puro (-), lo simbólico despojado de la sustancia-vida del goce y así vuelto estéril, es decir, el borrado radical del goce -, y por el otro, phi, el goce que se libera, por así decirlo, y vaga libre­ mente fuera de lo Simbólico. El precio que se paga, por supuesto, es que el placer ya no se experimenta como "sano", liberador y satisfactorio, sino que está catalogado como algo podrido, húmedo y opresivo. Basta con recordar la incisiva descripción de Lenin del estado "espiritual" de Rusia luego de la represión de la revolución de 1905: una atmósfera de espiritualidad pura y mística, de una violenta negación de la corporeidad, acompañada por una obsesión con la pornografía y la perversión sexual... La enseñanza es que la llamada sexualidad "sana" lejos de ser un estado "natural" de las cosas que solo ocasionalmente se ve perturbada, pende de un frágil equilibrio, una combinación de dos elementos (- y phi) que pueden desintegrarse en sus dos componentes en cualquier momento.

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Comprensión], que tienen un papel crucial en el Idealismo alemán: “La Verkunft no es más que la Verstand subordi­ nada a lo más alto, al alma”.98 La Verstand es el intelecto del hombre como lo activo, como el poder de buscar activa­ mente y decidir mediante el cual el hombre se afirma como Sujeto completamente autónomo; sin embargo, el hombre alcanza su apogeo cuando convierte su propia subjetividad en el Predicado de una Potencia (en el sentido matemático del término) siempre superior; cuando él, por así decirlo, se rinde ante el Otro, “despersonaliza” su actividad más intensa y la lleva a cabo como si otra Potencia, superior, estuviera actuando a través de él, usándolo como medio; como un artista que, en lo más alto de su creatividad, se experimenta a sí mismo como un medio a través del cual se expresa una Potencia más importante e impersonal.

LA NOCIÓN MATERIALISTA DE SUJETO Esta categorización tripartita de la libertad se basa en la distinción entre el abismo de la Libertad pura y Dios como Entidad [Seiendes], que ya no es libertad en sí sino que es libre: la Libertad pura aún no es el Dios personal sino la Deidad [Gottheit] impersonal. La Libertad puede convertirse en predicado únicamente si ya nos referimos a la dualidad de la Existencia y su Ground: Dios como persona real que es libre debe poseer un fundamento con­ traído de su ser al que no puede accederse en forma direc­ ta sino que puede inferirse solo a partir de la actividad de Dios como base aislada y retirada. La realidad en cuan­ to tal (incluida la realidad física de una persona) implica contracción: sin contracción explota en una expansión sin 98. Schelling, Friedrich W. J., Sdmtliche Werke, o. cit., vol. 7, p. 472.

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límites... Entonces, una vez más Hogrebe tiene razón: el problema crucial de Schelling se ocupa de la relación “imposible” entre el Sujeto y el Predicado. Lo que ocu­ rre en este pasaje de la libertad como sujeto a la libertad como predicado (a una entidad que no es la libertad en sí sino un ser libre) es el “disciplinamiento” de la libertad: la transformación de la libertad en predicado lo hace posi­ ble, neutraliza su impacto traumático, porque, mientras la libertad siga siendo su propio sujeto, y no un predicado, puede efectuarse a sí misma solo como un vórtice destruc­ tivo que devora todo contenido determinado, un fuego que disuelve toda forma fija. En las últimas páginas de Liberté et existence [Libertad y existencia], Jean-Fran§ois Marquet ofrece una ciara descripción del enigma de la libertad con el cual Schelling intenta lidiar." Schelling interpreta el “pensar y ser es lo mismo” de Parménides como la unidad del Das-

Sein y el Was-Sein: todo lo que e$ debe ser algo, debe po­ seer una noción que lo haga pensable en su Was-Sein, en lo que es; aquí está precisamente en juego la noción, no un mero nombre. Sin embargo, tal como señala Schelling, cuando nos referimos a una persona, la relación entre no­ ción y nombre es lo opuesto de lo que es respecto de una cosa: la noción de una cosa provee información mínima so­ bre ella, me dice qué es la cosa, mientras que su nombre no me dice nada; en el caso de una persona, por el contrarío, no puede decir que realmente “la conozco” cuando sé que existe y qué es (sus rasgos positivos): efectivamente “co­ nozco” a una persona solo cuando concibo su existencia (el hecho de que existe) y su noción (lo que es) como los dos “predicados” del yo, de la persona en cuanto tal, del insondable núcleo de su libertad: lo que tengo que saber 99. Marquet, Jean-Fran?ois, Liberté et existence, o. cit., pp- 569-570.

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de una persona para afirmar q u e la conozco no es solo qué es sino, por sobre todas las cosas, quién es, “lo que quiere” como ser libre.100 La libertad verdadera no solo significa que no estoy enteramente definido por mi entorno, sino que tampoco estoy enteramente definido p o r m í mismo (por mi propia noción, por lo que soy, por mis rasgos positivos): una per­ sona se relaciona libremente co n su existencia y su noción, es decir que no está definida p o r completo por ellas sino que puede trascenderlas (puede poner en juego, en riesgo, su existencia y también transformar el conjunto de ras­ gos que componen su identidad). El hecho de que Otra Persona sea para mí originalmente un enigma, un abismo más allá de sus rasgos positivos, explica el papel clave de la obligación y la deuda simbólicas, de este intento desespera­ do de unirse al Otro en relaciones intersubjetivas: como yo no puedo apoderarme del O tro, del abismo que forma el vago centro de su ser, directamente, solo puedo tomarle la Palabra. Y Schelling simplemente tomó en serio y en forma literal el hecho de que el mismo Dios, este Otro absolu­ to, también es una persona libre: en cuanto tal, Él también podría ser libre solo distanciándose del Ground de su ser, relacionándose libremente con su Ground, sin dejar que 100. Debemos relacionar todo esto con la lectura de Lacan de la noción freudiana de Vorstellungs-Reprasentanz. no solo "una representación que actúa como representante del impulso orgánico" sino "un representante (significante) de la representación (fallante)". El nombre de una persona es tal Vorstellungs-Reprüsentanz: lo que busca, lo que abarca sin significar, es precisamente ese abismo en otra persona que elude representaciones [Vorstellungen], esa X "irrepresentable" más allá de las propiedades posi­ tivas, más allá de "lo que soy positivamente" que me hace persona. Y, ca­ sualmente, esto también nos permite discernir con el contexto kantiano del psicoanálisis: no solo el punto bastante obvio de que la pulsión como Cosa en sí [Ding-an-sich] es accesible únicamente a través de su Vorstellungen psíquica, sino, por sobre todo, el hecho no tan obvio de que la Ding kantia­ na es, en su dimensión más fundamental, otro sujeto, no un objeto físico.

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este lo defina por completo. La paradoja (sacrilega desde el punto de vista ortodoxo, por supuesto) es que esta relación libre con el Ground presupone la dependencia del Ground, es lo opuesto: la Luz de Dios, la creativa emanación de su Logos, es (en palabras de Schelling) una “locura regulada” que obtiene su energía del vórtice de las pulsiones, como ocurre con una persona que es realmente libre, no por opo­ nerse a sus pulsiones, sino por explotar hábilmente su ener­ gía, por regular su locura... Aunque suene paradójico, con esta idea específica de libertad como la relación libre del sujeto con su existencia y noción, Schelling fue el primero en esbozar una noción materialista del sujeto. En la versión estándar (idealista y materialista) de la oposición filosófica del sujeto y el objeto, la materialidad siempre está del lado del objeto: el objeto es denso, impenetrable e inerte, mientras que el sujeto repre­ senta la transparencia del Pensamiento para sí. De esta ma­ nera, la única manera de afirmar una postura “materialista” es tratar de demostrar de qué manera el sujeto es siempre ya un objeto (como el intento derridiano de demostrar que la voz es siempre ya escritura, que contiene siempre ya un dejo material que introduce en ella el mínimo aplazamiento de sí, la no coincidencia mínima con ella). En clara oposición a esta perspectiva estándar, la no­ ción materialista del sujeto esbozada por Schelling (y tam­ bién por Hegel, en su merecidamente famosa descripción de la lucha por el reconocimiento entre el [futuro] Amo y el [futuro] Sirviente, sin mencionar a Lacan, por supuesto) se concentra en la “impenetrabilidad” fundamental, la den­ sidad inerte, siempre presente en nuestro encuentro con Otro Sujeto (lo que distingue este encuentro del encuentro con un objeto ordinario). Una vez más, por más paradó­ jico que suene, los objetos ordinarios son en este preciso

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sentido menos “materiales” que Otro Sujeto, ya que care­ cen de la oscuridad característica del deseo del Otro, del eterno enigma de “Che vuoi?”, del “¿Qué quiere el Otro de mí?”. Esto nos lleva a afirmar que la Ding freudiana-lacaniana (ya existente en Kant también) es originalmente el Otro Sujeto, no una mera cosa no subjetiva: un objeto ma­ terial ordinario es en última instancia siempre transparente, carece del enigma que lo haría efectivamente oscuro... Esta violencia original del Otro, la violencia que constituye lo que Heidegger llama Mit-Sein, nuestra relación con otro ser humano, es lo que se pierde por completo en la ideo­ logía de Habermas del espacio libre del diálogo intersub­ jetivo; quizás incluso el análisis de otra manera ejemplar de Heidegger del Mit-Sein en El ser y el tiempo atraviese demasiado rápido esta dimensión traumática.101 Es en el contexto de esta noción materialista del su­ jeto que podemos comprender el límite de la empresa filo­ sófica de Schelling, y así la causa del fracaso del proyecto de Las edades del mundo. Como ya señalamos, la crítica de Schelling que parece imponerse desde una perspectiva laca­ niana se ocupa de su incapacidad de “atravesar la fantasía”: ¿Schelling no queda acaso atrapado en el bucle fantasmático? ¿La problemática schellinguiana de un acto atemporal que es siempre ya logrado y así precede su propia génesis temporal (o sea, está presente antes de su surgimiento) no 101. En otro nivel, la misma dimensión traumática también se presta a con­ fusión por el concepto althusseriano de interpelación: cuando Althusser define la interpelación como el (des)reconocimiento constitutivo del sujeto en el llamado del Otro (es decir, como el acto de identificación con el gran Otro), evade el momento intermedio y transitorio, pero necesario, de la "interpelación previa a la identificación" en que el sujeto se enfrenta al os­ curo llamado del Otro al cual no se le puede adjudicar ningún significado discernible y que, por lo tanto, descarta toda posibilidad de identificación; véase el capítulo 3 de 2üek, Slavoj, Las metástasis dei goce: seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, Buenos Aires, Paidós, 2003.

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incluye la estructura de la fantasía en su forma más pura? Y, más aún, ¿no es la presuposición de dicho acto eterno también la matriz elemental de la ideología? Entonces, ¿lo máximo que podemos decir de Schelling es que afirma abiertamente la paradoja constitutiva (el bucle temporal, el “siempre ya”) de la ideología? ¿Acaso él no elude simple­ mente la verdadera pregunta “materialista”: “¿cómo es po­ sible que un proceso material-temporal engendre en forma retroactiva su propio fundamento fantasmático?”? La respuesta es no: de acuerdo con Schelling, lo que precede el proceso materialista-temporal no es un orden ideal eterno y todo eso, sino el vacío-abismo puro \Ungrund] de la Libertad, y el punto de Schelling es jus­ tamente que, si la Libertad no se actualiza a sí misma (es decir, si no deviene en el predicado de una Entidad libre), debe “contraer” el Ground oscuro. El problema es, antes bien, que Schelling formula la “dislocación”, el desequili­ brio que implica esta contracción primordial, como la con­ dición ontológica del universo (“hay algo y no nada” solo mediante una catástrofe primordial, solo en tanto que las cosas estén dislocadas), en los propios términos de la mi­ tología premoderna de un universo sexualizado (del equili­ brio primordial que debe restablecerse, etc.). Aquí su ambi­ güedad es radical e irreducible: la lógica de su pensamiento lo obliga a afirmar la inevitabilidad de la “dislocación” y de la Caída del hombre (justo en el punto en que A debe prevalecer sobre B, las cosas tienen que ir mal), pero la mis­ ma lógica lo lleva a mantener el sueño de la reconciliación final: debería ser posible sanar la herida y recuperar el equi­ librio perdido, esto es, la armoniosa línea del desarrollo de “la gran cadena de ser” de las etapas más bajas a las más altas (véase, por ejemplo, el diálogo Clara, obra contem­ poránea a Las edades del mundo, en la cual la muerte está

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reducida al pasaje de la vida terrestre, más baja, al “mundo de los Espíritus [Geisterwelt] ”, más alto). Entonces, vol­ vemos adonde empezamos: no se puede simplemente res­ tar el error de la Verdad; es decir, Schelling pudo dar el paso inédito hacia la contingencia radical solo como una “regresión” a la mitología premoderna de un universo sexualizado. Esta misma “regresión” le permitió formular el concepto materialista de sujeto (la Alteridad oscura y enig­ mática de la Libertad) en contraste con el sujeto “idealista” y puramente espiritual: el sujeto materialista como el punto en que la naturaleza “se vuelve loca” y descarrila...

LO ABSOLUTO “FUERA DE SÍ” Uno de los principales temas del pensamiento tardío de Schelling es el “exstasis” original, Ausser-sich-gesetztwerden, del Espíritu: la actividad predicativa de la Comprensión se basa en una referencia prepredicativa al “Afuera constitutivo”. Es decir que el Espíritu está cons­ titutivamente “fuera de sí”; una especie de cordón umbi­ lical lo conecta con un núcleo traumático que es, a la vez, su condición de posibilidad (el pozo del que el Espíritu obtiene sus recursos) y su condición de imposibilidad (el abismo cuyo vórtice, que todo lo destruye, amenaza conti­ nuamente con absorber al Espíritu). A la mejor usanza de los juegos de palabras hegelianos, Schelling reactiva aquí el significado literal de “fuera de sí”, la típica expresión para hablar de locura: la “locura” constitutiva de la mente hu­ mana reside en el hecho de que está originalmente “fuera de sí”, es exstática en relación con sí misma. De este modo, Schelling ofrece una respuesta persuasiva a la crítica kantia­ na según la cual sus dudas sobre lo Absoluto incluyen una

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“regresión” a la metafísica precrítica, una incursión legíti­ ma hacia el dominio nouménico, un salto prohibido de la mera noción de Dios a su existencia real. Desde el punto de vista de Schelling, los términos del problema tradicional de la prueba ontológica de Dios debían invertirse: lo verdaderamente problemático no es la existen­ cia de Dios sino su noción. Dado que el Espíritu en sí ori­ ginalmente no está “dentro de sí” sino “fuera de sí”, la ver­ dadera pregunta no es cómo podemos progresar de la mera noción de Dios a la existencia de Dios, sino justamente lo contrario: lo que viene primero, lo que está siempre ya aquí, es la experiencia de una existencia “sin sentido”, prepredicativa y presemántica, y el verdadero problema para la filo­ sofía es cómo podemos pasar de esta existencia inconsciente a la Razón; es decir, ¿cómo es que nuestro universo quedó atrapado en la telaraña de la Razón en primer lugar... ? Aquí es donde Schelling se aleja del Idealismo filosó­ fico que no está listo para admitir que el logos depende de su Ground,. El Idealismo tiene todos los motivos para afir­ mar que no se puede reducir la Cultura, el dominio de los Significados espirituales, a una simple extensión de la natu­ raleza, a un medio de supervivencia biológica más diferen­ ciado e “inteligente”: el Espíritu es un Fin en sí al que su entorno físico y biológico sirve de Ground. La paradoja es, sin embargo, que el universo de productos “espirituales” de todos modos está arraigado a su Ground. La actual amenaza de una catástrofe ecológica global es la prueba fundamental: el universo de la cultura humana depende de un equilibrio inestable de nuestra ecosfera; cualquier mínima variación (la reducción de la capa de ozono, el calentamiento global, sin mencionar la posibilidad de que un cometa gigante choque contra el planeta) puede acabar con la raza humana y conlle­ var al fin de la civilización.

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El estatus de nuestro universo “espiritual” es enton­ ces más frágil que lo que parece: el medioambiente natu­ ral dentro del cual nuestra civilización puede desarrollarse es producto de un conjunto radicalmente contingente de circunstancias, por lo que en cualquier momento, debido a consecuencias impensables de la actividad industrial del hombre o su propia lógica impensable, la naturaleza pue­ de “volverse loca” y descarrilar. Más aun, la misma huma­ nidad vive de los restos de gigantescas catástrofes pasa­ das (nuestras principales fuentes de energía, el petróleo y el carbón, son pruebas directas de catástrofes globales de proporciones casi inconcebibles) y, lo que es aún peor, la hipótesis más probable sobre el origen del hombre es que el estímulo que llevó al Homo sapiens a diferenciarse del rei­ no animal fue también un problema ecológico global. En resumen, el cometa al que todos tememos ya se ha estallado contra la Tierra y nosotros, los humanos, ¡somos prueba de ello! Entonces, una vez más, el bucle se cierra; es decir, la estructura de nuestro miedo a la peor catástrofe que nos es­ pera en el futuro es claramente fantasmática: esta catástrofe ya ocurrió; aquello a lo que tememos son nuestros propios orígenes “eternamente pasados”. En este punto, Schelling afirma todo lo contrario a Kant: la Razón es originalmente “extática”, está fuera de sí; jamás empieza dentro de sí; su actividad jamás se fun­ damenta en sí misma, sino que siempre es generada por un encuentro traumático, una colisión que provee el impulso al pensamiento; esta colisión, este encuentro con lo real, distingue una experiencia real de la mera posibilidad de la experiencia. Por el contrarío, Kant, como buen neurótico compulsivo que era, procede en la dirección opuesta: cons­ truye una red de las condiciones de la experiencia posible para asegurar que la experiencia real de lo real, el encuentro

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con la Cosa, jamás ocurrirá, para que todo aquello que el sujeto encuentre sea una realidad de representaciones ya aburguesada y domesticada...102 Este Schelling, por supuesto, de inmediato da origen a una serie de asociaciones “posmodernas”: la Razón solo pue­ de desarrollarse en un Ground ajeno e “irracional” del mo­ vimiento rotatorio de las pulsiones del cual obtiene su fuer­ za-vida, pero a la vez debe mantener una distancia adecuada respecto de él (si se acerca demasiado al vórtice de las pulsio­ nes, corre el peligro de perder su identidad y volverse loca). Tras el hecho eterno de la autorrevelación, todo es en el mundo -tal y como lo vemos ahora- regla, orden y forma, pero, con todo, lo carente de regla subyace siempre en el fundamento, como si pudiera volver a brotar de nuevo, y en ningún lugar parece que el orden y laforma sean lo originario, sino como si se hubiera ordenado algo inicialmente sin regla. He aquí la inasible base de la realidad de las cosas, el resto indivisible, aquello que ni con el mayor es­ fuerzo se deja disolver en el entendimiento, sino que permanece eternamente en el fundamento. Sin esta oscuridadpreliminar no hay realidad alguna para la criatura; las tinieblas son su necesario patrimonio.™ 102. Vistas en detalle, las cosas se vuelven más ambiguas aún: mediante este gesto negativo (es decir, su delimitación de lo Real (de la Cosa en sí) del dominio fenoménico de las meras representaciones), Kant abre, circunscri­ be, el lugar de lo Real que Schelling luego "puebla". 103. Schelling, Friedrich W. J., Investigacionesfilosóficas..., o. cit., pp. 167 y 169. La determinación de Schelling del objeto como el "el resto indivisible" es lacaniana avant la lettre, en tanto que se opone a la doxa del sujeto indivisible (el "individuo" su unidad indivisible, en contraste con el objeto que puede dividirse infinitamente). De acuerdo con Lacan, el sujeto no solo es divisible, sino que efectivamente se divide-, es producto de la operación de división de significantes, mientras que el objeto es el resto indivisible, el "sobrante", de esta operación. La "materna" lacaniana de la fantasía que expresa este vínculo entre el sujeto y el objeto {$ 0 o) es, por lo tanto, una fórmula que designa el encuentro de dos entidades radicalmente heterogéneas: $ como

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Este Ground se parece más al papel de la mujer en las películas de David Lynch: la Cosa traumática, el pun­ to de atracción y repulsión simultáneas, que representa el vórtice de la propia Vida amenazando con llevarnos al abis­ mo depresivo. ¿Y acaso este vórtice prepredicativo de lo Real no apunta directamente hacia la jouissance de Lacan? ¿Schelling no está determinando lo Real [das Reale] como el movimiento circular de las pulsiones “irracionales” (es decir, prelógicas y presimbólicas) que hallan la satisfac­ ción en la misma repetición “sin sentido” de su trayecto circular?104 Para Schelling (al igual que para Lacan), lo Real es el Límite, el obstáculo último según el cual todo “idea­ lismo semántico”, todo intento por desplegar lo Absoluto como una matriz encerrada en sí, generadora de todas las significaciones posibles de Ser, está destinado al fracaso. Tanto Schelling como Lacan creen que la versión más radi­ cal de este “idealismo semántico” es, por supuesto, el siste­ ma de Hegel, que por ello es el principal objetivo de su crí­ tica: el orden simbólico jamás puede completarse del todo y cerrar su ciclo porque su propia constitución implica un punto en el que el significado se topa con su límite y queda suspendido como Goce-Significado |'Jouis-sense\.

el vacío de la distancia entre los significantes de una cadena y su inerte resto de lo real que se resiste a la simbolización. La "materna" lacaniana es entonces justamente lo contrario del despliegue intrínseco del contenido conceptual: expresa una colisión propiamente inconcebible de dos elemen­ tos cuya naturaleza es radicalmente heterogénea. 104. Casualmente, Schelling escogió para su sello la esfinge de la "Rueda eterna" el antiguo símbolo del movimiento rotatorio de la naturaleza.

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LA “FÓRMULA DEL MUNDO" Por más agradable que pueda sonar a nuestra percepción “posmoderna”, esta lectura no puede estar más fuera de lu­ gar: la Grundoperation del Idealismo alemán común no al­ canza a Schelling y Hegel, ya que no logra llevar la dualidad de la Razón y su Ground al punto de la autorreferencia. En otras palaras, lo que debe caer es la última barrera que sepa­ ra la Razón de su Ground uirracional”: la tarea más difícil, el mayor esfuerzo, de la especulación filosófica es traer al a luz la “locura [ Wahnsinn] ” del gesto mismo de instaurar el dominio del Sentido [Sinn]. Toda Organización de Sen­ tido, todo esquema conceptual universal mediante el cual intentamos comprender la realidad es en sí, en su aspecto más fundamental, por razones estructurales y no solo de­ bido a circunstancias contingentes, parcial, desequilibrado, “loco”, mínimamente “paranoico” (como hubiera dicho Lacan en sus inicios): su imposición interrumpe el “orden natural de las cosas” y lleva al universo al desequilibrio. En otras palabras, no hay Universalidad neutral: toda Univer­ salidad, cada intento de Todo, de una comprensión global, carga con la marca imborrable de una exclusividad “pato­ lógica” de lo Uno (esto es, depende de la “parcialidad” del lugar de enunciación).105 Entonces, nuevamente, no basta 105. Esta tesis, según la cual un Universal siempre está marcado por alguna mancha de particularidad, nunca es verdaderamente neutral; siempre im­ plica un determinado punto de vista del cual se revela el Todo (toda noción universal de filosofía siempre implica la postura de una filosofía en particu­ lar, por ejemplo); es, por supuesto, simplemente otra manera de afirmar que todo Significante Amo (SJ está "marcado", estigmatizado, por a, por la particularidad absoluta de los restos del objeto. Un caso ejemplar de este Uno que sostiene el Todo de la Universalidad puede verse en cualquier ma­ nual de filosofía: está claro cómo cada noción universal y abarcadora de filosofía tiene sus raíces en una filosofía particular, cómo implica la postura de Uno, de una filosofía particular. No existe ninguna noción neutra de filo­ sofía para dividirla en filosofía analítica, filosofía hermenéutica, etc.; cada filosofía particular se abarca a sí misma y también abarca (su opinión de) to­ das las demás filosofías. O bien (tal como Hegel expresó en Lecciones sobre

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con decir que ninguna estructura conceptual es perfecta­ mente neutral, que no logra comprender la realidad de ma­ nera verdaderamente imparcial; el punto es, antes bien, que el estatus de esta "parcialidad” es a priori estructural. Nos referimos aquí a un elemento constitutivo inherente al surgimiento de la estructura formal; en re­ sumen, con la condición de consistencia de la estructura'. pero para esta base exclusiva en lo Uno (pero para esta parcialidad y distorsión sostenidas por un Egotismo mí­ nimo) la estructura se desintegra, pierde su consistencia en la pluralidad dispersada. Cuando repetimos, siguiendo a Schelling, que todo Orden surge teniendo como base un Desorden general en el cual tiene sus raíces, no estamos diciendo lo que típicamente dicen los relativistas de que la actividad ordenante del hombre está limitada a inten­ tos locales de introducir un mínimo Orden en el extenso océano del caos primordial, intentos que, en cuanto ta­ les, están condenados al fracaso en última instancia; antes bien, lo que queremos decir es que la imposición de un Orden es un acto de suprema violencia: el Orden es una la historia de la filosofía), toda filosofía de una época es de alguna manera la totalidad de la filosofía; no es una subdivisión del Todo, sino este Todo en sí comprendido en una modalidad específica. Lo que tenemos aquí no es entonces una simple reducción de lo Universal a lo Particular, sino, antes bien, un tipo de excedente de lo Universal: ningún Universal abarca el con­ tenido particular total porque cada Particular tiene su propio Universal, es decir que contiene una perspectiva específica en todo el campo. Entonces, si el Mal reside en la postura subjetiva "contraída" involucrada en nues­ tra perspectiva supuestamente neutral de todo el campo universal, ¿cómo podemos salir de él? El punto, por supuesto, es que la referencia a la uni­ versalidad es inevitable porque es inherente al habla en cuanto tal: en el momento en que hablamos, siempre se implica una especie de dimensión universal. Por eso, no debemos afirmar ni admitir abiertamente que habla­ mos solo desde nuestra posición particular (esta afirmación ya implica una ¡dea de totalidad dentro de la cual se encuentra nuestra posición particu­ lar), sino admitir la irreducible pluralidad de los Universales en sí: la discor­ dia ya existe en el nivel de lo Universal, por lo que la única autolimitación verdadera es admitir la particularidad del propio Universal de cada uno...

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imposición violenta que disloca al universo.106 El desorden es la condición de posibilidad del Orden no solo en el sentido de que la propia noción de Orden es concebible únicamente en el contexto de Desorden general, como una serie de intentos locales de limitar el Desorden; el mayor Desorden, la mayor violación del “equilibrio natural” es la propia imposición de un Orden (parcial). Y entonces volvemos a nuestro punto de partida: el “inconsciente” no es principalmente lo Real en oposición a lo Ideal; en su dimensión más radical, el “inconsciente” es, antes bien, el acto mismo de decisión-diferenciación mediante el cual lo Ideal se establece a sí en oposición a lo Real e impone su Orden sobre lo Real, el acto mediante el cual el Presente se diferencia del Pasado, es decir, mediante el cual el mo­ vimiento rotatorio de las pulsiones es “reprimido” hacia el pasado eterno. ¿Esto no está acaso claramente seña­ lado acaso en la “fórmula del mundo [Weltformel]” de Schelling en Las edades del mundo 7 // ? 107 La cada vez mayor “supresión [Aufbebung]” de lo Real (B) en lo Ideal (A), la progresiva subordinación de lo Real a lo Ideal, depende de la excepción de un B que, como fundamento excluido del proceso de supresión, ga­ rantiza su consistencia. El B suplementario que pone entre paréntesis-encierra la “supresión” progresiva de B por A provee una definición mínima de materialismo dialéctico: la tesis materialista fundamental es que un Universal puede devenir en “para sí”, “postularse en cuanto tal”, solo en tanto que una especie de cordón umbilical lo vincule a un elemento particular que, en términos de su lugar “oficial”, 106. ¿Acaso El anillo, de Wagner, no da testimonio de una premonición similar? El universo de logos de Wotan, de contratos y leyes simbólicos, se basa en una brecha primordial y, en cuanto tal, está destinado a caer y hacerse trizas... 107. Schelling, Friedrich W. J., Sámtliche Werke, ob cit., vol. 8., p. 688.

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es solo una especie de lo Universal. En otras palabras, la ilusión idealista elemental reside en creer en la posibilidad de un Universal puramente neutral, un Universal que no está “anclado” a un lugar material particular (o, en cuanto al lenguaje, la creencia en un enunciado puro que no impli­ ca una postura particular-parcial subjetiva de enunciación). Hogrebe entonces tiene todos los motivos para com­ plementar el “Das Wahre is das Ganze” [La verdad es el Todo], de Hegel, en “Das Wahre ist so das Ganze bis auf Eins, dafür steht das B neben dem Klommerausdruck ” [La verdad es el Todo hasta lo Uno, motivo por el cual B está fuera de los paréntesis].108 Pero, ¿acaso Hegel no es, en otro nivel, consciente de esto? ¿No es este precisamente el punto de su teoría del Monarca: para actualizarse como la estructura de la mediación universal-racional de todo contenido social particular, el Estado debe estar encerrado, fundamentado en una excepción “irracional” (esto es, en el Monarca, que introduce el elemento personal contingen­ te de rareza y egotismo, y que, en cuanto tal, claramente pertenece al dominio de “B ”)? La condición de posibilidad de la Razón es la condición de su imposibilidad -o bien, como Lacan habría dicho, “hay de lo Uno \yya de l’Un]”. Una estructura racional consistente debe estar anclada a una excepción “irracional” de lo Uno que, en su propia capacidad de excepción, garantiza la consistencia de la es­ tructura. Por esa razón (y, de nuevo, todo depende de este punto), la “represión” es siempre doble: no solo lo Real es “reprimido” (mediado, suprimido, domesticado) por lo Ideal, sino que el Orden Ideal en sí surge solo como su pro­ pia “locura” (el acto violento de su imposición o, en térmi­ nos de Kierkegaard, su propio “devenir”) es reprimido. En resumen, el oscuro Ground no solo es la base, el contexto, 108. Hogrebe, Wolfram, Prádikation undGenesis, o. cit., p. 112.

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de la Luz de la Razón, sino principalmente el punto oscuro del gesto mismo que da origen a la Luz en oposición a la Oscuridad. El acto inconsciente, la decisión que interrum­ pe el movimiento rotatorio ‘'irracional” de las pulsiones, es en sí radicalmente contingente y no tiene fundamentos. En una palabra, es “irracional”. Es como si Schelling estuviera atrapado en una am­ bigüedad radical: una y otra vez sucumbe a la tentación y reduce la “locura” del acto relacionado con sí mismo me­ diante el cual el oscuro Ground se impone a sí mismo la red de la Razón sobre la relación externa de la Razón respecto de su Ground oscuro del que obtiene su fuerza-vida, aun­ que deba mantener una distancia adecuada. En las últimas páginas de Las edades del mundo / / / , que irradian un po­ der poético casi horroroso, Schelling lucha por demostrar cómo, debido a la finitud del hombre, la separación entre el Ground y la Razón lo condena a la Wahnsinn: lo que se desliza y se introduce entre el Un-Sinn natural, el hecho sin sentido de la existencia física, y lo Divino, el dichoso Sinn, es la Wahn-Sinn (la locura o, literalmente, el Sentido delirante, el Sentido descarriado que deambula). Estas pá­ ginas retoman enseguida el famoso fragmento de Filosofía Real sobre el Sí mismo puro como la presimbólica “no­ che del mundo” en la cual horrorosas apariciones acechan la mente (“entonces surge bruscamente, aquí, una cabeza ensangrentada; allá, una aparición blanca”), esperando el comienzo de la Palabra para desvanecerlas. El Sinn, la verdadera libertad espiritual, aparece ante el hombre en un destello, como un encuentro traumático cuyo repentino resplandor lo descarrila: el hombre está an­ clado a su Ground egotista a tal punto que no tolera ver directamente la luz del Sinn, sino que solo puede imitar el Sentido, bajo la constante amenaza de volver a caer en el

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movimiento rotatorio del Ground. (Esta es la forma en que Schelling afirma la naturaleza fundamentalmente histérica de la subjetividad humana: el sujeto histérico -femeninosolo “lleva puesta [anziehen]” la moralidad sin identificar­ se efectivamente con ella). Pero, ¿es suficiente para admitir que esta Whan-Sinn es el eterno suplemento constitutivo del Sinn, el Ground del cual el Sinn obtiene su vida-fuerza, la fuente de la renovación perpetua y el descubrimiento de nuevos horizontes del Sinn} ¿No es acaso la noción de la Wahn-Sinn del hombre la que se ubica entre el Un-Sinn natural y el Sinn divino, deficiente y confuso, en tanto que hace invisible la wahnsinnig (“loca”) naturaleza del ges­ to mismo mediante el cual el Sinn emerge del Un~Sinn} Entonces, no es suficiente afirmar que la Razón no es más que una “locura regulada”: el gesto mismo de regular la lo­ cura está loco en sentido estricto. O bien, para decirlo de otro modo, no es suficiente afirmar que la Razón discierne las islas de la Necesidad en un mar de Caos: el gesto mismo de instaurar la Necesidad es en sí radicalmente contingente. Recapitulemos: es importante tener dos cosas en mente en relación con la Weltformel de Schelling. Primero, esta fórmula nos permite trazar la línea de demarcación que efectivamente separa el materialismo dialéctico del idealismo: la aseveración de que el movimiento progresivo de supresión-mediación de B por A está en sí enmarcado en B, de que puede ocurrir en tanto que tenga un punto de apoyo en B, provee la definición mínima del materia­ lismo dialéctico. En otras palabras, la completa supresión de B en A, la espiritualización lograda de la materia, me­ diante la cual la materia perdería su carácter inerte e im­ penetrable y se convertiría en un medio etéreo de A, no es más que un fantasma idealista. De algún modo, Hegel ya era consciente de esto, motivo por el cual denunció que

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la idea de otra materia etérea y espiritual no era más que una noción vacía de la Comprensión. En segundo lugar, debemos tener en cuenta una trampa peligrosa aquí: si solo afirmamos que A siempre está enmarcado en B, ¿acaso no nos exponemos al peligro de casarnos con una versión de la Lebensphilosophie según la cual la Razón siempre está “al servicio de la pasión”? Y, del mismo modo, ¿nuestro recla­ mo de que no existe una universalidad neutral, de que todo esquema de la Razón es una imposición parcial y violenta, no apunta acaso hacia el perspectivismo de Nietzsche? Esta, sin embargo, no es la postura de Schelling. Para decirlo de un modo simple: su principal punto es justa­ mente que “B no es todo”; el vórtice de lo Real no es el hecho principal, ya que está precedido por el abismo de la Libertad pura como la indiferencia absoluta de A y B. Entonces, lo que Schelling quiere decir no es que A está en última instancia destinado a servir a B; antes bien, este reside en la brecha irreduáble entre la Libertad pura (S) y cada esquema simbólico de la Razón, cada representación simbólica determinada del sujeto en A, en el medio ideal El salto de $ (Libertad pura) a A es posible solo a través de un desvío por B, en el medio de B; en otras palabras, es radicalmente contingente: si el sujeto ($) va a representarse-expresarse en A, debe confiar en B, en un elemento contraído que escapa a la idealización. En términos lacanianos: no hay representación simbólica sin fantasía, esto es, el sujeto ($) se divide constitutivamente entre Sj y a; puede representarse en S,, en un significante, solo en tanto que la consistencia fantasmática de la red de significados esté garantizada por una referencia al objet petit a.

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CAPITULO 2

Schelling para Hegel: el "mediador evanescente"

DE LA SUBJETIVACIÓN A LA DESTITUCIÓN SUBJETIVA

L

a

n o c ió n

s c h e llin g u ia n a

de

Grundoperation

-la “mediación evanescente” entre los dos polos (lo Real y lo Ideal, B y A )- permite establecer una co­

nexión con la dialéctica hegeliana: el gesto fundacional “re­ primido” por la envoltura formal del Hegel “panlogista” es

lo mismo que el gesto “reprimido” por la envoltura formal del Schelling “oscurantista”, aunque a la vez sirve como su fundamento no reconocido. Lo que tengo en mente, por su­ puesto, es el gesto esbozado por Schelling en las últimas pá­ ginas de la segunda versión de Las edades del mundo, donde reflexiona sobre cómo es verdaderamente “inconsciente” no tanto el movimiento rotatorio de las pulsiones “reprimidas” por el acto primordial de decisión sino, antes bien, este acto en sí, esto es, el acto de asumir una distancia respecto del movimiento rotatorio, de distinguir el pasado de las pulsio­ nes del presente de la Palabra. Aquí es tentador ir aún más

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lejos: ¿este mismo gesto, o al menos su lugar estructural, no está acaso previsto ya en Kant, en su problemática noción del “Mal diabólico”, de un Mal que se logra “por principio”, solo porque sí, sin beneficios “patológicos”, y en cuanto tal no puede distinguirse formalmente del Bien? Este “Mal diabólico” efectivamente funciona como el “mediador eva­ nescente”, cuya desaparición hace posible el establecimiento de la oposición entre el Bien y el Mal “normal”, meramente “patológico”. Entonces, ¿este gesto de “mediación evanes­ cente” no señala acaso lo que algunos intérpretes alemanes llaman la Grundoperation des Deutschen Idealismus, la ope­ ración fundamental y elemental del Idealismo alemán? Nuestra intención es articular con claridad la Grundoperation del Idealismo alemán que necesariamente hace referencia a Lacan; en otras palabras, nuestra premisa es que el “camino real” a esta Grundoperation implica ha­ cer una lectura del Idealismo alemán a través del prisma de la teoría psicoanalitica lacaniana. Sin embargo, para acceder a esta Grundoperation, primero debemos invalidar la pre­ dominante lectura “filosófica” de Lacan: la idea de Lacan como el “filósofo del lenguaje” que hizo hincapié en el pre­ cio que el sujeto debe pagar para poder acceder al orden simbólico, toda la falsa poesía de la “castración”, de un acto primordial de sacrificio y renuncia, de la jouissance como imposible; la idea de que, al final de la cura psicoanalitica, el analizante debe asumir la castración simbólica, aceptar una pérdida o carencia fundamental constitutiva, etc. Para tal abordaje, debemos oponernos a su anverso, que suele ig­ norarse en silencio: el problema con la jouissance no es que sea inalcanzable, que siempre se nos escape de las manos, sino, antes bien, que nunca podemos deshacemos de ella> que su mancha permanece para siempre; en esto reside lo que quiere decir el concepto de goce-excedente de Lacan:

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la renuncia misma a la jouissance deja un resto/excedente áe jouissance. (De esta manera, las críticas del psicoanálisis según las cuales Freud intentaba “ensuciar todo” y discer­ nir los rastros del goce incluso en los más altos actos éticos tienen algo de verdad). Casualmente, este goce-excedente complica el proble­ ma de la responsabilidad. El sujeto puede exonerarse de la responsabilidad respecto de la red simbólica de tradición que sobredetermina su discurso; se justifica afirmando: “No soy el verdadero autor de mis enunciados, ya que solo repito los patrones performativos con los que me he criado; es el gran Otro el que efectivamente habla a través de mí”. Alguien que hace un comentario racista, por ejemplo, siempre puede evocar la red de sedimentaciones históricas en la cual se en­ cuentra su acto de habla. Sin embargo, el sujeto es totalmen­ te responsable del pequeño goce generado por su agresivo estallido racista. Lo mismo aplica en el caso contrario de una víctima: mi descripción de las circunstancias de las cuales fui víctima pueden ser completamente verdaderas y precisas; el tema es que mi narrativa siempre se encuentra contenida en una constelación presente dentro de la cual me provee un goce-excedente (el informe de mi victimización mediante la cual culpo a otros y me presento como víctima pasiva e inocente de las circunstancias siempre me genera una satis­ facción libidinal), y soy totalmente responsable de este goce contenido en mi posición subjetiva de enunciación cuando doy más información sobre mi victimización. La línea de se­ paración yace, entonces, a lo largo del eje Otro-jouissance: en cuanto al “gran Otro”, no soy autor de mis actos de habla -están (sobre)determinados por su contexto simbólico-, por lo que puedo escapar de mi responsabilidad; sin embargo, sigo siendo totalmente responsable del fragmento de jouis­ sance que se adhiere a todos mis actos de habla.

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La predominante lectura “filosófica” de Lacan no es una simple lectura errónea, ajena a lo que Lacan en efecto logró: ciertamente existe todo un estrato de la teoría lacaniana que corresponde a esta lectura. La manera más simple de aislar este estrato es enfocarse en los desplazamientos en las fórmulas lacanianas de conclusión de la cura psicoanalítica. Aquí es crucial el desplazamiento de la subjetivación a la destitución subjetiva. En tanto que el estatus del sujeto en cuanto tal implica culpa y/o deuda (el topos filosófico des­ de Kierkegaard hasta Heidegger que Lacan aceptó sin repa­ ros en la década de 1950), el gesto de “subjetivación” en la conclusión de la cura significa que el sujeto debe asumir por completo su culpa y/o deuda constitutiva, confundido en su “falsa” existencia diaria; por el contrario, la “destitución subjetiva” en la conclusión de la cura significa que el sujeto debe librarse de su culpa y/o deuda. De esta manera, llegamos a dos lecturas opuestas del Wo es wary solí ich werden,™ de Freud. La “subjetivación” como la aceptación de culpa implica que el analizante “subjetive”, asuma por completo, “interiorice”, su destino con­ tingente. En otras palabras, señala hacia un gesto trágico/ heroico de amor fati, cuyo caso ejemplar en la literatura es Edipo: a pesar de que Edipo no era culpable de su crimen (sus actos estaban predeterminados por la contingencia del desti­ no mucho antes de su nacimiento) de todas maneras asumió heroicamente la completa responsabilidad por sus horribles actos; es decir, tomó su destino sobre sí, lo “interiorizó” y lo vivió hasta su amargo final... Por lo tanto, la “subjetiva­ ción” consiste en el gesto puramente formal de la conversión simbólica mediante la cual el sujeto integra la contingencia 109. Dejando de lado, por supuesto, las dos lecturas prelacanianas tradicio­ nales: la de la psicología del yo ("el Yo debe ocupar el territorio del Ello") y la irracional ("el Yo debe ceder el paso ai Ello, a las pulsiones que forman el núcleo de la personalidad del hombre debajo del Yo racional").

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sin sentido de su destino a su universo simbólico, la vuel­ ve parte integrante de su vida-narrativa le da sentido. En un claro contraste, la “destitución subjetiva" implica el gesto opuesto: al final de la cura psicoanalitica, el analizante debe suspender las ansias de simbolizar/interiorizar, interpretar, buscar un “significado más profundo”; debe aceptar que los encuentros traumáticos que trazaron el itinerario de su vida fueron completamente contingentes e indiferentes, que no tienen un “mensaje más profundo”. En este contexto, podemos determinar el ambiguo papel del amor en la cura psicoanalitica: a pesar de que el psicoanalista debe manipular con habilidad el amor de trans­ ferencia, ciertamente no debe caer en la tentación. ¿Por qué? En su nivel más elemental, el amor implica la interioriza­ ción de un encuentro, o colisión, externo y sin sentido. Por un lado, el acontecimiento de amor es radicalmente con­ tingente: no podemos prever su ocurrencia, ofrece el ejem­ plo supremo de tyche. Por otro lado, cuando encontramos a nuestro “amor verdadero", parece ser lo que estuvimos esperando toda la vida, como si, de algún modo misterio­ so, toda nuestra vida anterior condujera a ese encuentro... “Amor” es uno de los nombres del acto puramente formal ya mencionado mediante el cual una contingencia externa y sin sentido de lo Real se “interioriza”, simboliza, recibe un Significado. El principal requerimiento ético del psicoanáli­ sis es, entonces, no caer en la tentación de la simbolización/ interiorización: en la cura psicoanalitica, el analizante, por así decirlo, pasa por el enamoramiento hada atrás: en el mo­ mento de “abandonar la transferencia” que marca el final de la cura, el sujeto puede percibir los eventos alrededor de los cuales se cristaliza la historia de su vida como un Todo con sentido en su contingencia sin sentido...

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DESEO VERSUS PULSIÓN De algún modo, comienzan a aclararse los puntos paradó­ jicos de nuestra estrategia: precisamente en tanto que nues­ tro objetivo es elevar a Lacan a la dignidad del autor que ofrece la clave de la Grundoperation del Idealismo alemán (quizás el apogeo de la historia completa de la filosofía), nuestro principal oponente es la típica lectura “filosófica” de Lacan, una doxa de Lacan que reduce sus enseñanzas al marco de la filosofía tradicional. Lejos de ser un simple caso de lectura errónea, esta doxa definitivamente halla su apoyo en Lacan: el propio Lacan con frecuencia cae en la tentación, ya que esta doxa es un tipo de “filosofía espon­ tánea del psicoanálisis (lacaniano)”. Entonces, ¿cuáles son sus líneas básicas? En el momento en que entramos en el orden sim­ bólico, la inmediatez de lo Real presimbólico se pierde para siempre; el verdadero objeto de deseo (la “madre”) deviene en imposible-inalcanzable. Cada objeto positivo que encontramos en la realidad sustituye su original per­ dido. Se trata del incestuoso Ding que se ha vuelto in­ accesible por la propia existencia del lenguaje: esto es, la “castración simbólica”. La existencia misma del hombre como ser de lenguaje, entonces, es catalogada como una carencia irreducible y constitutiva: estamos sumergidos en el universo de signos que impide que alguna vez alcan­ cemos la Cosa. La llamada “realidad externa” en sí ya está “estructurada como un lenguaje”; esto es, su significado está siempre ya sobredeterminado por el marco simbó­ lico que estructura nuestra percepción de la realidad. El agente simbólico de la prohibición paternal (el “Nombre del Padre”) solo personifica (da cuerpo a) la imposibili­ dad que es consustancial a la existencia misma del orden

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simbólico: “la jouissance está prohibida para el que habla en cuanto tal”.110 Esta brecha que separa para siempre la Cosa perdida de los aspectos simbólicos que nunca son “eso” define el contorno de la ética del deseo: “no comprometas tu de­ seo” solo puede significar “no toleres ningún sustituto de la Cosa; mantén la brecha del deseo abierta”. Esta analogía con la filosofía de Kant es crucial aquí. En Kant, debemos evitar caer en dos trampas: no solo la mera limitación utili­ taria y pragmática de nuestro interés por el objeto de expe­ riencia fenoménica, sino también la Scbwarmerei oscuran­ tista, el sueño de un contacto directo con la Cosa más allá de la realidad fenoménica. De manera análoga, la ética del deseo puro no solo nos obliga a evitar la alegría debilitado­ ra con los placeres provistos por los objetos de realidad fe­ noménica, sino también el peligro de caer en la fascinación por la Cosa y ser arrastrados a su vórtice letal, lo cual solo puede terminar en psicosis o passage a Vacte suicida. En nuestra vida cotidiana, constantemente caemos presa de encantos imaginarios que prometen curar las he­ ridas originales-constitutivas de la simbolización, desde la Mujer con quien se podrá tener una relación sexual com­ pleta hasta el ideal político totalitario de una comunidad completamente realizada. Por el contrario, la máxima fun­ damental de la ética del deseo es simplemente el deseo en cuanto tal: debemos mantener el deseo en su insatisfacción. Lo que tenemos aquí es un tipo de heroísmo de la carencia: el objetivo de la cura psicoanalítica es inducir al sujeto a asumir heroicamente su carencia constitutiva, a superar la ruptura que impulsa el deseo. La posibilidad de sublima­ ción ofrece una manera productiva de salir de este punto muerto: cuando elegimos un objeto empírico positivo y “lo 110. Lacan, Jacques, Écríts: A Selection, Nueva York, 1977, p. 319.

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elevamos a la dignidad de la Cosa” (lo convertimos en una especie de sustituto de la Cosa imposible), seguimos fieles a nuestros deseos sin ser atraídos hacia el vórtice mortal de la Cosa... Esta lectura (incorrecta) de Lacan llevó a Rudolf Bernet111 a interpretar el hecho de que Antígona se aferrara a su deseo como una actitud negativa, esto es, como el caso ejemplar de la obsesión letal con la Cosa que no puede lo­ grar la sublimación y entonces se pierde en un abismo sui­ cida. .. ¡Como si la interpretación de Antígona por parte de Lacan no quisiera presentarla como un caso ejemplar de la ética psicoanalitica de “no comprometer el deseo de uno”! Bernard Baas112 identifica consecuencias políticas en esta lectura de Lacan: el campo de lo político está caracte­ rizado por la relación radicalmente ambigua de los suje­ tos con la Cosa pública [res publica], el núcleo de lo Real alrededor del cual gira una comunidad. El sujeto, como miembro de una comunidad, no solo está dividido entre sus necesidades “patológicas" y su relación con la Cosa; su relación con la Cosa también está dividida: por un lado, la ley del deseo nos ordena desatender nuestros intereses patológicos y buscar nuestra Cosa; por otro lado, una ley aun superior (Baas la escribe con L mayúscula) nos impone mantener una distancia mínima respecto de nuestra Cosa para tener bien presente, a propósito de cada acción polí­ tica que pretende realizar nuestra Causa, que “esto no es eso [ce n ’est pas $a]”. La Cosa puede aparecer solo en su retirada, como el oscuro Ground que motiva nuestra acti­ vidad, pero se disipa en cuanto intentamos alcanzarla en su consistencia ontológica positiva: si desatendemos esta Ley, 111. Véase Bernet, Rudolf, "Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und Lacan", en Gondek, Hans-Dieter y Widmer, Peter (eds.), Ethik und Psychoanalyse, Frankfurt, Fischer, 1994. 112. Véase Baas, Bernard, "Das óffentliche Ding", en Gondek, Hans-Dieter y Widmer, Peter (eds,), Ethik und Psychoanalyse, o. cit.

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tarde o temprano nos veremos atrapados en el autodestructivo círculo vicioso “totalitario”. .. En el fondo, acecha, por supuesto, la distinción kantiana entre el aspecto constituti­ vo y el aspecto regulador: la Cosa (la libertad, por ejemplo) debe mantenerse como un ideal regulador; cualquier aten­ tado contra su realización completa solo puede llevar a la más temible tiranía. (Es fácil discernir aquí el contorno de la crítica por parte de Kant de la perversión de la Revolución francesa en el terror revolucionario de los jacobinos). ¿Y cómo podemos evitar reconocer una referencia al paisaje político contemporáneo, con sus dos extremos de pragma­ tismo liberal sin principios y fanatismo fundamentalista? En un primer abordaje, esta interpretación de Lacan no puede sino parecer convincente, casi de oficio; aun así, el mismo alivio que produce esta traducción de concep­ tos lacanianos a modernos filosofemas estructuralistas y/o existencialistas de la carencia constitutiva, etc., debería ser lo que lo vuelve sospechoso. Para decirlo con mayor cla­ ridad, con esto nos referimos a una distorsión “idealista” de Lacan; a esta problemática “idealista” del deseo y su ca­ rencia constitutiva, entre otras cosas, debemos oponer la problemática “materialista” de lo Real de las pulsiones. En otras palabras, para Lacan, lo “Real” no es, en el modo kan­ tiano, una categoría puramente negativa, una designación de un límite sin especificación alguna de lo que hay más allá de él; lo Real como pulsión es, por el contrario, el agens, la “fuerza impulsora”, de desear.113 Este estado “activo” (y no puramente negativo) de las pulsiones, de la “libido” presimbólica, induce a Lacan a elaborar el mito altamente schellinguiano de “lamella”: en

113. Peter Widmer trabaja sobre esta crucial distinción en "Ethik und Psychoanalyse", en Gondek, Hans-Díeter y Widmer, Peter (eds.), Ethik und Psychoanalyse, o. cit., p. 16.

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él, Lacan despliega (en forma de narrativa mítica, no de ar­ ticulación conceptual) la “génesis real”, es decir, lo que de­ bió ocurrir previo a la simbolización, previo a la emergen­ cia del orden simbólico.114 En resumen, lo que Lacan quiere decir aquí es que el pasaje de lo Real radicalmente “impo­ sible” (la Cosa-Cuerpo maternal que puede comprenderse solo de manera negativa) al reino de la Ley simbólica, al deseo regulado por la Ley, sostenido por la Prohibición fundamental, no es directo: algo ocurre entre la naturale­ za “pura” y “prehumana” y el orden de los intercambios simbólicos, y este “algo” es precisamente lo Real de las pulsiones. Ya no son el “circuito cerrado” de los instin­ tos y su innato ritmo de satisfacción (las pulsiones ya son “naturaleza descarrilada”), pero tampoco son aún el deseo simbólico sostenido por la Prohibición. La Cosa lacaniana no es simplemente lo Real “imposible” que se refugia en los recovecos sombríos de lo Inalcanzable al entrar en el orden simbólico; es el universo de las pulsiones.115 Aquí, 114. Sobre este mito lacaniano de "lamella", véase el capítulo 3 de ¿izek, Slavoj, Tarrying with the Negative, o. cit. Casualmente, lo que acabamos de decir de ninguna manera implica que lo Real de las pulsiones sea, en su estatus ontológico, un tipo de sustancialídad completa, las "cosas" positi­ vas de las estructuraciones formales-simbólicas. Lo que Lacan hizo con la noción de pulsión es extrañamente similar a lo que Einstein, en su teoría general de la relatividad, hizo con la noción de gravedad. Einstein "desustancializó" la gravedad al reducirla a la geometría: la gravedad no es una fuerza sustancial que "cede" espacio, sino el nombre de la curvatura del es­ pacio en sí. De manera análoga, Lacan "desustancializó" las pulsiones: una pulsión no es una fuerza positiva primordial, sino un fenómeno puramente geométrico y topotógico, el nombre de la curvatura del espacio del deseo, con la paradoja de que, dentro de este espacio, la manera de alcanzar el objeto (o) no es ir directamente por él (la manera más segura de perderlo), sino rodearlo, "dar vueltas en círculo". La pulsión es esta "distorsión" pu­ ramente topológica del instinto natural que encuentra satisfacción en un consumo directo de su objeto. 115. La crítica por lo demás muy consistente que hace Mikkel Borch-Jakobsen de Lacan (según la cual Lacan está limitado al sujeto cartesiano de represen­ taciones [simbólicas] y así logra comprender lo Real presimbóllco solo de

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la referencia a Schelling es de crucial importancia, ya que él fue el primero en dar un paso análogo dentro del domi­ nio de la filosofía: su narrativa mítica sobre las “edades del mundo” se centra en un proceso que se da en Dios antes de la actualidad del Logos divino y, como ya hemos visto, este proceso se describe en términos que claramente preparan el camino para la idea lacaniana de lo Real de las pulsiones. Las consecuencias filosóficas de este desplazamiento son de amplio alcance: nos obliga a cuestionar uno de los lugares comunes del discurso filosófico, desde Kant hasta Lacan (en sus inicios), pasando por Heidegger: a saber, la noción del hombre como una entidad que es estructural­ mente (en un nivel trascendental formal) "culpable”, que está endeudada, en incumplimiento respecto de su deter­ minación ética. (Como acabamos de ver, el hombre se re­ trae en un horrible Mal en el instante en que dirige todos sus esfuerzos a recuperar su “deuda ontológica” realizando manera puramente negativa, como una carencia, un vacío o una ausencia) se justifica solo en tanto que reduzcamos a Lacan a este aspecto "filosófico" y veamos en él un teórico de "carencia constitutiva" "castración simbólica", etc. (Véase Borch-Jakobsen, Mikkel, Lacan: TheAbsolute Master, Stanford, CA, Stanford University Press, 1991). Y hay un problema más relacionado con Borch-Jakobsen: al criticar la idea lacaniana del inconsciente ("estruc­ turado como un lenguaje") por ser demasiado racional-cartesiana, porque concibe al inconsciente como compuesto de representaciones simbólicas, por lo que no llega al "verdadero" inconsciente que no es una simple repre­ sentación sombría actualizada en forma incompleta, sino que está más allá (o, mejor dicho, debajo) del propio dominio de las representaciones, BorchJakobsen, por así decirlo, llama a una puerta abierta y omite por completo el punto de Lacan. La idea de un inconsciente más allá del cogito (más allá del discurso, más allá de las representaciones...) nunca significó un proble­ ma para la filosofía moderna: la Lebensphilosophie completa depende solo de este inconsciente instintivo puramente "irracional"; el aspecto traumáti­ co del inconsciente freudiano, antes bien, reside en el hecho de que posee precisamente aquellas cualidades que suelen concebirse como el privilegio de la conciencia racional-discursiva: lejos de estar compuesto de pulsiones ciegas e "irracionales", es, por el contrario, una red de representaciones significantes, un discurso con una "racionalidad" propia; esto es lo que lo hace tan traumático para la postura filosófica habitual...

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directamente su determinación ética neumónica). Aquí de­ bemos dar “otra vuelta de tuerca” y trasponer la carencia del sujeto (su incapacidad de cumplir con todos los re­ querimientos éticos del gran Otro) a una carencia de este Otro en sí: tal como señala Schelling, lo Absoluto mismo se divide en dos (su Existencia verdadera y el impenetrable Ground de su Existencia) y de este modo el propio Dios, de manera inaudita, parece resistir la actualización com­ pleta de lo Ideal; este desplazamiento de la división a lo Absoluto en sí, por supuesto, nos libra de toda culpa. Hegel va incluso un paso más allá; si tuviéramos que formular su postura en términos schellinguianos, deberíamos decir que Hegel postula la identidad entre el propio Dios y el Ground de su Existencia: su diferencia es puramente for­ mal, esto es, implica un desplazamiento en el punto de vista desde el cual observamos lo Absoluto. La diferencia entre el Bien y el Mal, por ejemplo, no es simplemente un atributo del objeto que percibimos; siempre está mediado dialécti­ camente por una actitud diferente del propio sujeto obser­ vador en cuanto a la percepción del objeto como “bueno” o “malvado”. Tal como dice Hegel, lo efectivamente mal­ vado es en última instancia la mirada que percibe el estado de situación como malvado. Sin embargo, esta paradoja no debe reducirse al típico lugar común teológico en el que las cosas se presentan como malvadas solo desde una perspec­ tiva limitada y finita, mientras que, desde la perspectiva de la totalidad, son “buenas” en el sentido de que contribuyen a la armonía del Todo. (Tomemos la famosa comparación de nuestra perspectiva finita con un individuo que observa un hermoso cuadro desde demasiado cerca: aquello que para él son manchas borrosas, si da un paso atrás y mira el cua­ dro entero, son elementos que contribuyen a la belleza y ar­ monía de la obra). Lo que Hegel quiere decir es, antes bien,

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todo lo contrario de este lugar común teológico: en tanto que la Mujer que existe es uno de los nombres de Dios, nos vemos tentados a evocar la famosa ocurrencia machista de Chandler en La ventana siniestra: “Vista a una distancia de treinta pies, parecía algo muy bueno, pero a diez pies daba la impresión de ser algo hecho para ser visto de lejos”.116Las cosas son de alguna manera similares a lo Absoluto: si va a impresionarnos de manera sublime, debemos mantenemos a una distancia adecuada, como el castillo de la novela de Kafka del mismo nombre, que se ve majestuoso desde el va­ lle de abajo, pero cuando el agrimensor K. sube la colina y se acerca a él, de pronto nota que el castillo, este misterioso trono de Poder, es en realidad tan solo un conjunto de viejas barracas en descomposición...

“LA VOZ ES UNA VOZ” Después de Schelling, Hegel: ¿cómo podemos penetrar su “envoltura formal de error”? Como ya señalé, a través de Lacan, en tanto que no lo reduzcamos a un “deconstruccionista” más. Expliquemos con mayor precisión este punto crucial a propósito del par derridiano de suplemento/centro. De manera alusiva a las infinitas variaciones foucaultianas sobre la compleja heterogeneidad de las relaciones de po­ der (van hacia arriba, hacia abajo, hacia los costados...), a Derrida también le gusta enredarse en exuberantes varia­ ciones del paradójico carácter del suplemento (el elemento excedente que no está dentro ni fuera, que sobresale de la serie a la que pertenece y a la vez la completa, etc.). Lacan, por el contrario (mediante un gesto que para Derrida, por supuesto, sin duda señalaría una reinscripción en el discurso 116. Chandler, Raymond, La ventana siniestra, Bs As, Emecé, 2003.

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filosófico tradicional) ofrece directamente un concepto de este elemento, a saber, el concepto de Significante Amo, St, en relación son S2, la cadena “habitual” de conocimientos. Este no es un simple concepto inequívoco, sino el concep­ to de la ambigüedad estructural en sí; es decir, Lacan reúne en un único concepto lo que Derrida mantiene separado: en Lacan, Sx representa el suplemento (el rasgo que se destaca, pero que, en cuanto tal, en su propio exceso, es inevitable) y, a la vez, el Significante Amo totalizador. En eso, en esta “identidad especulativa” del suplemento y el Centro, resi­ de el movimiento “hegeliano” implícito en Lacan: el Centro que Derrida intenta “deconstruir” es en última instancia el suplemento mismo que amenaza con interrumpir su poder totalizador; o, para decirlo con términos de Kierkegaard, el suplemento es el Centro mismo “en su devenir”. En este preciso sentido, el suplemento es tanto la condición de posi­ bilidad como la condición de imposibilidad del Centro. Mutatis mutandis, lo mismo aplica al par voz/escri­ tura: la voz proporciona un caso ejemplar de la identidad propia hegeliana. En su “deconstrucción” del logo-fonocentrismo occidental, Derrida propone la idea de que la “metafísica de la presencia” se basa fundamentalmente en la ilusión de “oírse a sí mismo hablar [s’entendre-parler]”, en la experiencia ilusoria de la Voz como medio transpa­ rente que permite y garantiza la inmediata autopresencia del emisor. En su teoría psicoanalitica sobre la voz como objeto parcial (a la par de otros objetos, tales como: los pe­ chos, las heces, etc.), Lacan complementa a Derrida con la identidad hegeliana como la coincidencia de los opuestos. Es cierto: la experiencia de sJentendre-parler [de oírse a sí mismo hablar] sirve como base para la ilusión de la transpa­ rente autopresencia del sujeto que habla. Sin embargo, ¿la voz no es al mismo tiempo la que socava más radicalmente

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la autopresencia y la autotransparencia del sujeto? No la escritura, que socava la voz como si fuera desde afuera, desde una distancia mínima, sino la voz: es tentador de­ cir la voz en cuanto tal en su sorprendente presencia. Me oigo hablar, pero lo que oigo no siempre soy plenamente yo mismo, sino que oigo a un parásito, un cuerpo extraño en mi propio corazón. En resumen, la voz es aquello por lo cual “no puedo oír lo que pienso”, por lo que el pedi­ do principal del sujeto a su voz es: “¿Podrías callarte? ¡No oigo lo que pienso!”. Este extraño en m í adquiere una existencia positiva en diversas formas, desde la voz de la conciencia o la oscura voz del hipnotizador hasta el perseguidor en la paranoia. La “identidad propia” de la voz reside en el hecho de que la voz como medio de autopresencia transparente coincide con la voz como cuerpo ajeno que socava mi autopresencia “desde adentro”. En la tensión antagónica entre el signifi­ cante y el objeto, la voz está entonces del lado del objeto: la voz, en su dimensión fundamental, no es el significante ideal (totalmente transparente, maleable y modesto), sino todo lo contrario, la inercia oscura del resto de un objeto. En cuanto a esta fricción interna de la voz, la tensión entre la voz y la escritura ya es secundaría: en ella, esta fricción interna, por así decirlo, se ve desplazada hacia la relación de la voz con la escritura como su Otro extemo.n? Por consiguiente, el estatus de voz en Lacan no se suma a la inversión simétrica simple de la noción derridiana de la escritura como suplemento; es decir, no es que en lugar de la escritura complementando a la voz 117. De vez en cuando, Derrida también recurre a la posibilidad de que la voz podría funcionar como un "suplemento" cuyo libre flotar debe an­ clarse a los firmes contornos de la escritura; para él, sin embargo, esta es simplemente una inversión subordinada y secundaria de la conjunción más primordial de la escritura siendo subvertida por la autopresencia de la voz.

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ahora sea el turno de la voz para complementar la escri­ tura: la lógica de la relación es distinta en cada caso .118En Lacan, la voz previa a la escritura (y al movimiento de différance) es una pulsión y, en cuanto tal, está atrapada en el antagonismo de un movimiento circular cerrado; mediante la expulsión de su propia materialidad oscu­ ra a la "externalidad” de la escritura, la voz se establece como el medio ideal de la autotransparencia. El pasaje de este antagonismo interno de la voz a la relación “ex­ terna” entre la voz y la escritura es, entonces, estricta­ mente análogo al pasaje schellinguiano del movimiento rotatorio “cerrado” de las pulsiones a la “abertura” de la diferencia que resuelve la tensión de la palpitación de las pulsiones. Tal vez en esto resida el abismo que separa para siempre lo Real de un antagonismo de la différan­ ce de Derrida: la différance señala hacia el aplazamiento constante y constitutivo de la identidad propia impo­ sible, mientras que, en Lacan, lo que el movimiento de aplazamiento-sustitución simbólico no logra jamás no es la Identidad sino lo Real de un antagonismo. (En la vida social, por ejemplo, lo que la multiplicidad de simbolizaciones-narrativizaciones [ideológicas] no logra no es la identidad propia de la sociedad sino su antagonis­ mo , la ruptura constitutiva del “cuerpo político”). 118. Esta diferencia entre Derrida y Lacan también implica una estrategia di­ ferente de "deconstrucción" (si, por supuesto, aceptamos como pertinente la afirmación de que Lacan también practica un tipo de "deconstrucción"). En Derrida, el término subordinado de una diada metafísica tradicional prime­ ro se afirma como decisivo y saca ventaja sobre su contraparte; luego, uno intenta delinear el contorno evasivo de un movimiento más "original" que genera la misma diada en cuestión y puede alcanzarse solo sous roture, nun­ ca "en cuanto tal": de la escritura (que gana predominio sobre el habla) a la archiescrltura, por ejemplo. En Lacan (y en Hegel), por el contrario, el mismo término privilegiado de la metafísica se afirma como ia aparición de su Otro: la "V02" es a la vez el medio de autotransparencia y el oscuro cuerpo ajeno que subyace a la autopresencia del sujeto; el "centro" es el suplemento; etc.

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Recapitulemos: en Derrida, la voz es el medio de la autotransparencia ilusoria; por consiguiente, el hecho de que la voz, por razones estructurales, jamás logre tener esta autotransparencia significa que la voz está siempre ya contaminada con la escritura, que contiene siempre ya la mínima materialidad de un trazo que muestra un espacio interno, una brecha, en la pura autopresencia de la voz... En el “grafo del deseo” de Lacan, sin embargo, la voz es el resto de la operación significante, esto es, el trozo sin sen­ tido de lo real que queda una vez realizada la operación de “tapicería [capitonnage] ” responsable de la estabilización del significado: la voz es aquello que, en el significante, re­ siste al significado, representa la opaca inercia que no puede ser recuperada a través del significado. Solo la dimensión de la escritura da cuenta de la estabilidad del sentido; o, para citar las inmortales palabras de Samuel Goldwyn: “Un trato de palabra no vale ni el papel en el que está escrito”. En cuanto tal, la voz no está muerta ni viva: su estatus, an­ tes bien, es el de un “muerto vivo”, una aparición espectral que de algún modo sobrevive a su propia muerte: el eclipse del significado. En otras palabras, es cierto que la vida de una voz puede oponerse a la letra muerta de un escrito, pero esta vida es la asombrosa vida de un monstruo “no muerto”, no de una autopresencia viviente y “saludable” del Significado... Es en este contexto que debemos conce­ bir la noción lacaniana de “segunda muerte”: lo que expira en ella es el espectro que sobrevivió la “primera” muerte física, es decir que en ella “solo el lugar en sí habrá tenido lugar”, parafraseando a Mallarmé; por un instante, el sujeto se enfrenta al vado ocupado por la presencia espectral. Tal como he dado a entender, también podríamos for­ mular este estatus paradójico en términos de la idea hegelia­ na de tautología como contradicción superior. “La voz es

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la voz” en el s’entendre-parler es una tautología análoga a “Dios es... Dios”: la primera voz (“La voz es...”) es el me­ dio de presencia autotransparente, mientras que la segunda voz (“... la voz”) es la mancha opaca que me descentra desde adentro, un cuerpo ajeno en el seno de mí mismo; la forma de la identidad contiene una absoluta heterogeneidad. Mi iden­ tidad propia se apoya en su “condición de imposibilidad”, en un “espectral” cuerpo ajeno en el seno de mi corazón. Por el contrario, “el Suplemento es el Centro” debe leerse como un “juicio infinito” en el sentido hegeliano del térmi­ no: en lugar de la tautología dando forma al antagonismo radical entre dos apariciones del mismo término, la misma yuxtaposición de los dos términos que parecen incompati­ bles hace visible su “identidad especulativa”: “el Espíritu es un hueso”, por ejemplo. El máximo “juicio infinito” de Lacan es, obviamente, su fórmula de la fantasía “$ 0 a”, que postula la codependencia del vacío puro de la subjetividad y el resto informe de lo Real que, precisamente, resiste a la subjetivación: el objet a no es simplemente el correlato objetivo del suje­ to; es el sujeto en su existencia objetiva “imposible”, un tipo de sustituto objetivo para el sujeto. Y lo mismo ocurre con “El Suplemento es el Centro”: el punto no es el mero reconocimiento de que no hay Centro sin su suplemento, que solo el suplemento constituye, en forma retroactiva, el Centro; el Centro no es más que el suplemento percibido desde una perspectiva determinada; el desplazamiento del Centro a su suplemento afecta el punto de vista, no a la “cosa en sí”. Aquí nos referimos a un desplazamiento pura­ mente topológico, análogo al desplazamiento en el estatus de la comida popular de la clase baja que surgió con el de­ sarrollo de la comida industrializada popular: los alimentos más económicos y más elementales (por ejemplo, el pan

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negro integral) gradualmente desaparecen del mercado, ex­ pulsados por el pan lactal o el pan para hamburguesas pro­ ducidos industrialmente, solo para reaparecer victorioso como la especialidad “natural”, “casera” y más costosa...119 La lucha contra la Voz opaca es entonces la lucha contra la misma identidad propia transparente; al intentar contener el suplemento, el Centro socava sus propios cimientos. Para decirlo de otro modo: Lacan subvierte la "metafísica de la presencia” en el mismo punto en que, al equiparar la voz y la subjetividad, parece rendirse ante una de sus premisas básicas: para el horror y/o el delei­ te de los deconstruccionistas, afirma que una cadena de significantes se subjetiva a sí misma a través de la voz; no existe sujeto previo a la voz. La escritura es en sí no sub­ jetiva; no implica ninguna postura subjetiva de enuncia­ ción, ninguna diferencia entre el contenido enunciado y su proceso de enunciación. Sin embargo, la voz mediante la cual la cadena de significantes se subjetiva a sí misma no es la voz como medio de autopresencia transparente del Significado, sino la voz como un oscuro punto de resto no subjetivable, el punto del eclipse del significa­ do, el punto en que el significado pasa a la jouis-sense. O, para decirlo aún más explícitamente, tenemos una cade­ na de signos (escritos) que designan, en forma transpa­ rente, su significado... Cuando esta cadena se subjetiva a sí misma, ¿cómo se transforma su significado “chato” (denotación en la que ninguna subjetividad repercute) en Sentido? Recién cuando se le agrega un oscuro punto 119. Obviamente, aquí nos encontramos con otra variante del círculo vi­ cioso de la simbolización: por un lado, el universo de los símbolos es una telaraña de sustracciones de la Cosa, de sus copias, imitaciones, simulacros; por el otro, esta Cosa misma no existe antes de su simulacro, sino que es su efecto retroactivo: el punto central de referencia, la Causa principal, es un efecto de sus efectos.

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vocal sin sentido que, en su oscuridad, funciona como el sustituto del sujeto. La paradoja lacaniana es, entonces, que si vamos a transformar Significado (objetivo-denotativo) en Sentido (subjetivo-expresivo), simplemente debemos complemen­ tarlo con una mancha vocal que no tiene sentido: Sentido = significado + sinsentido. La presencia de este suplemento vocal impenetrable logra la mágica transmutación de una cadena escrita de significantes en el discurso “subjetivado” en el cual podemos discernir, más allá de su significado de­ notativo, la repercusión de un lugar subjetivo de enuncia­ ción; en este sentido preciso, Lacan puede afirmar que la voz da cuenta del mínimo passage a Vacte de la cadena de significantes. Basta con recordar el ejemplo del “discurso de odio”, actos de habla en los que la intención de signi­ ficar, la intención de “decir algo”, se ve eclipsada por la intención de obtener y destruir el núcleo de lo real, el objet a, en el Otro (la víctima); es crucial que el término usado sea “discurso de odio” y no “escritura de odio”.

“Y” COMO CATEGORÍA Al parecer, Schelling, en oposición a esta matriz (lacaniana y) hegeliana de identidad propia, insiste en una Alteridad irreducible e irrecuperable (en la forma del oscuro Ground que escapa al Logos, etc.); esto, entonces, lo lleva inevita­ blemente a concebir lo Absoluto como un Tercero respecto de los opuestos polares de lo Ideal y lo Real, del Logos y su Ground'. lo Absoluto es principalmente la “indiferencia absoluta” que provee el medio neutral para la coexistencia de los opuestos polares.120 La premisa de Hegel es que este 120. Un excelente ejemplo de este Tercero que actúa como medio neutral

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Tercero no es necesario: un elemento bien puede ser “parte de sí”, es decir, la unidad abarcadora de sí mismo y de su Alteridad; de esto se trata la relación conceptual con sí mis­ mo. La reacción del sentido común filosófico aquí es que, por supuesto, Hegel no necesita de un Tercero, del medio común de los opuestos, ya que el Espíritu ya es la unidad de sí mismo y su Alteridad; pero lo que Schelling quiere decir es justamente que no podemos reducir lo Real a lo Ideal, la contingencia a la necesidad conceptual, etc.121 Sin embargo, ¿es esta la única lectura posible? Lo que está en juego aquí también podría formularse como el problema del estatus de “y ” como categoría. En Althusser, “y ” funciona como una categoría teórica pre­ cisa: cuando aparece un “y ” en el título de alguno de sus ensayos, esta palabrita sin duda señala la confrontación de una noción ideológica general (o, más precisamente, de una noción neutral y ambigua que oscila entre su actualidad ideológica y su potencialidad científica) con su especifica­ ción que nos indica cómo debemos concretar esta noción para que empiece a funcionar como no ideológica, como un concepto estrictamente teórico. Entonces, “y ” divide de los extremos polares puede verse en la lectura que Schelling hace de la identidad especulativa: cuando afirmo que "A es B", de ese modo afirmo la existencia de una X que es (en un aspecto) A y (en otro aspecto) B. La identidad de lo Ideal y lo Real, por ejemplo, no implica que lo Real sea solo un predicado de lo Ideal (o viceversa); señala hacia lo Absoluto como la indiferencia absoluta que contiene lo Ideal y lo Real como sus dos modos. 121. Aquí, nuevamente es crucial tener en cuenta la diferencia entre las tres etapas del pensamiento de Schelling: en su "filosofía de la identidad", los dos polos (lo Ideal y lo Real) se encuentran en un mundo neutral de indiferencia absoluta; en el "monismo de la libertad", altamente proble­ mático e inestable, de su etapa media, vemos la versión más subversiva de Schelling, que proclama las problemática de la génesis materialista; y por último, en su "filosofía positiva" tardía, se resuelve la intolerable tensión de la segunda etapa mediante una "regresión" a las oposiciones ontológicas tradicionales de la esencia y la existencia, etc.

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la unidad ambigua inicial, la introduce en la diferencia en­ tre ideología y ciencia. Basta con mencionar dos ejemplos. “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”: los aparatos ideológicos de Estado designan la red concreta de las con­ diciones materiales para que exista un edificio ideológico, es decir, aquello que la ideología en sí no valora en su fun­ cionamiento "normal”. “Contradicción y sobredeterminación”: en tanto que el concepto de sobredeterminación designa la compleja totalidad indecidible como el modo de existencia de contradicción, nos permite descartar la carga idealista-teleológica que suele tener la noción de contradic­ ción (la necesidad teleológica que garantiza de antemano la “supresión” de la contradicción en una unidad superior).122 Tal vez el primer caso ejemplar de este “y ” sea el famoso “la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham”, de Marx en El Capital', el suplementario “Bentham” representa las circunstancias sociales que proveen el contenido concreto de frases patéticas acerca de la libertad y la igualdad: el in­ tercambio de mercancías, las negociaciones del mercado, el egotismo utilitario... ¿Y acaso no vemos una conjunción análoga en Ser y tiempo, de Heidegger? “Ser” designa el tema fundamental de la filosofía en su universalidad abs­ tracta, mientras que “tiempo” representa el horizonte con­ creto del sentido de ser. “Y ” es entonces, de alguna manera, tautológico: une el mismo contenido en sus dos modalidades (prime­ ro en su evidencia ideológica y luego en las condiciones extraideológicas de su existencia). Por eso, no se necesi­ ta un tercer término aquí para designar el medio en que los dos términos, unidos mediante el “y ”, se encuentran: 122. Este punto fue desarrollado por Robert Pfaller en su intervención "Zum Althusserianischen Nominalismus", en el coloquio Der Althusser-Effekt, lle­ vado a cabo en Viena, del 17 al 20 de marzo de 1994.

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este tercer término ya es el segundo término en sí, que re­ presenta la red (el “medio”) de la existencia concreta de una universalidad ideológica. En contraste con este “y ” dialéctico-materialista, el “y ” idealista-ideológico funcio­ na justamente como este tercer término, como el medio común de la polaridad o pluralidad de los elementos. En ello reside la brecha que separa para siempre las respecti­ vas nociones de la libido de Freud y de Jung: Jung concibe la libido como un tipo de energía neutral, con sus formas concretas (la libido sexual, creativa, destructiva) como sus diferentes “metamorfosis”, mientras que Freud insiste en que la libido en su existencia concreta es irreductiblemente sexual; todas las demás formas de libido son formas en que este contenido sexual no se valora ideológicamente. ¿No debería entonces repetirse la misma operación a propósito de “hombre y mujer”? La ideología nos obliga a asumir la “humanidad” como el medio neutral en que el “hombre” y la “mujer” se postulan como los dos polos complemen­ tarios; basándonos en esta evidencia ideológica, podríamos sostener que la “mujer” representa el aspecto de existencia concreta y el “hombre” la universalidad vacía-ambigua. La paradoja (de naturaleza profundamente hegeliana) es que la “mujer” (esto es, el momento de diferencia específica) funciona como el fundamento abarcador que da cuenta de la emergencia de la universalidad del hombre. La diferencia entre estos dos “y ” -el “idealista”, que representa el medio de la coexistencia de los dos polos, y el “materialista”, en el cual el segundo término designa el me­ dio concreto de existencia del primero (de la universalidad ideológica)- se traduce en la ambigüedad radical y claramen­ te perceptible de Schelling. Desde un punto de vista mate­ rialista, el “y” en la calificación de Schelling de la libertad en su actualidad como “la libertad para el bien y el mal” señala

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hacia el sorprendente hecho de que el Mal es la existencia concreta del Bien. La libertad no es el “7 ” neutral entre el Bien y el Mal, sino, en su existencia concreta, la libertad de una persona humana, viviente y finita, el Mal, la forma pura del Mal; esto tal vez sea lo que Schelling intentaba ocultar de sí mismo al refugiarse en misteriosas fórmulas ideológicas sobre la “inversión de la relación naturaP\.. En estas dos versiones del “y” reside la principal diferencia entre Schelling y Hegel, así como también la principal limitación de Schelling: cuando Schelling afirma el Ground irracional del Logos como el resto indeleble de la Cosa caótica primordial que amenaza para siempre con llevarnos de vuelta a su remolino (“Lo que llamamos com­ prensión, si es comprensión real, viva y activa, realmen­ te no es más que locura regulada. La comprensión puede manifestarse, mostrarse, solo en su opuesto, es decir, en lo que carece de comprensión”)123, se expone a la tentación permanente de concebir el Ground y el Logos, el principio de lo Real y de lo Ideal, como complementarios. Esta limi­ tación de Schelling salta a la vista cuando él se ve obligado a abordar la eterna pregunta “naif” de cómo lo Absoluto divino contrae la “nota falsa” de la disonancia y el ego­ tismo: recurre con demasiada frecuencia a las “sabidurías” del sentido común sobre el impenetrable Ground como la única base sobre la cual puede construirse el edificio de la Razón; no existe el hogar cálido sin su entorno frío; una luz solo puede brillar cuando ilumina la oscuridad que la rodea... En esa misma dirección, un Dios privado del Ground de su existencia es una mera abstracción sin vida, un “principio divino”, y no un Dios real, vivo y personal. A propósito, con frecuencia encontramos los mis­ mos clichés en los intentos pseudohegelianos de explicar 123. Schelling, Friedrich W. J., Sámtliche Werke, o. cit., vol. 7, p. 470.

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por qué la Idea absoluta se exterioriza en primer lugar, por qué renuncia a su identidad propia inmediata para restable­ cer su unidad en un nivel superior al superar esta ruptura: se necesita discordancia para que surja una nueva armo­ nía, superior y compleja; cuanto mayor sea la discordancia, mayor será la armonía... La postura hegeliana de hecho es bastante más preocupante: sí, en la “reconciliación” se res­ tablece la armonía, pero esta “nueva armonía” nada tiene que ver con la restitución de la armonía original perdida; en esta nueva armonía, la pérdida de la armonía original es consumada. Es decir que el paso de la “perversión” total a la armonía restaurada concierne principalmente al están­ dar conceptual con el que medimos la “perversión”: ocurre cuando el sujeto abandona el (antiguo) estándar según el cual el nuevo estado de situación le parecía “pervertido” y acepta un estándar adecuado a la nueva constelación; tal como Hegel repite una y otra vez, cuando un estado de situación ya no corresponde a su noción (a su fundamento normativo), intentar restaurar la armonía de este estado de situación con su noción es en vano: debemos cambiar la noción misma.124 Schelling afirma que la existencia de la libertad abre la posibilidad del Mal como la inversión de la rela­ ción “normal” entre el Logos y su Ground contractivo: el Ground puede prevalecer sobre la Luz de la Razón y, en 124. Esto, por supuesto, nada tiene que ver con la afirmación empírica de la "infinita riqueza de la vida real" fuera del alcance de las nociones abstrac­ tas: el punto no es que nuestros preconceptos teóricos deban adaptarse a la "vida real". Para Hegel, como idealista radical, el excedente de la "vida" en sus determinaciones conceptuales siempre indica una insuficiencia in­ herente de estas determinaciones en sí: cuando experimentamos la "reali­ dad" como algo infinitamente más complejo y rico que nuestra red concep­ tual abstracta, esto no significa que hemos residido demasiado en la teoría y debamos tratar más con la "vida misma"; por el contrario, significa que no hemos pensado lo suficiente, que nuestros pensamientos siguen siendo demasiado "abstractos".

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lugar de permanecer en el (tras)fondo, postularse directa­ mente como el principio dominante del Todo. Para Hegel, sin embargo, esta inversión es la definición misma de sujeto: “sujeto” es el nombre para hacer referencia al principio de Mismidad que subordina a sí mismo el Todo sustancial del cual originalmente era un momento particular. Entonces, la inversión siempre ya es la inversión de la inversión misma'. no en el sentido de que el sujeto debe abandonar su “orgu­ llo egotista”, su postura central, y nuevamente postular­ se como el momento subordinado de un Todo sustancial superior; lo que debe abandonar es el propio estándar del Todo sustancial que lo reduce a un momento subordinado; en cambio, el sujeto debe crear una nueva Totalidad subje­ tiva a la medida de la “normalidad”.

EL ESTATUS AMBIGUO DE LALANGUE Para lograr una aprehensión de lo que en efecto está en juego en esta “inversión de la inversión” hegeliana, debemos rela­ cionar esto con la alternativa clave del debate “postestructuralista” contemporáneo, encarnada por la dupla AlthusserFoucault. La propia proximidad de la noción althusseriana de los Aparatos Ideológicos de Estado y la noción foucaultiana de las “microprácticas” del poder hace visible la brecha que las separa: en ambos casos, nos referimos a una “perfo­ radora” que afecta al sujeto directamente, sin pasar por el ni­ vel del Significado; la diferencia crucial reside en el hecho de que en Althusser el “gran Otro” (la relación transferencia! al Sujeto ideológico) siempre ya está aquí; mientras que el objetivo de la “microfísica del poder” de Foucault es demos­ trar que “el Poder no existe” (en estricta analogía con “La mujer no existe” de Lacan): no hay Poder, solo una cadena

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“no-toda”, variada y desperdigada, de prácticas locales que carecen de un agente central totalizador. En este punto, debemos tener mucho cuidado de no olvidar la elegante paradoja de Foucault: cuando él afir­ ma que "el Poder no existe” (que las relaciones de poder forman una colección "femenina”, no-toda, imposible de completar), está intentando aplicar al dominio de las re­ laciones de poder el aparato conceptual que generalmente se activa para dar cuenta de la propia ausencia de poder en una cadena de relaciones; para decirlo en forma concisa, Foucault trata al poder como no poder (dentro del abor­ daje tradicional, al menos, la imposición de lo Uno como la excepción que “totaliza” la colección desperdigada de relaciones es la definición misma de Poder). En resumen, Foucault se esfuerza por lograr en el dominio de las re­ laciones de poder lo que la noción lacaniana de lalangue (“lalengua”) logró en el dominio del lenguaje: delinear el contorno de una compleja cadena “no-toda” de procedi­ mientos contingentes e inconsistentes que aún no están atrapados en la lógica de la totalización mediante la cas­ tración, es decir, mediante la excepción de Uno; lo Uno (el “gran O tro” lacaniano) es solo un espectro secundario que debería deducirse del funcionamiento inmanente de las microprácticas. Es por ello que (tal como lo aclara una lectura atenta de La arqueología del saber, el “discurso del método” de Foucault) Foucault no es un “estructuralista”: la “episteme” foucaultiana no es un sistema diferen­ cial formal, una estructura cuyos términos están definidos a través de su relación negativa con los demás términos (“la identidad como un conjunto de diferencias”), sino una colección de singularidades contingentes, de las reglas de su surgimiento y desaparición, en contraste con el estricto “realismo” conceptual de los estructuralistas, Foucault es

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un “nominalista” conceptual radical. En resumen, el pro­ blema de Foucault es: ¿cómo podemos concebir la regla del surgimiento de los acontecimientos singulares que aún no es ley (en el sentido preciso de la estructura formal de las mediaciones diferenciales)? Deleuze luchó con el mismo problema: durante mu­ chos años, confió en que el propio "estructuralismo” era la teoría de las reglas del surgimiento y la desaparición de los singulares Acontecimientos de Sentido; recién más tar­ de comprendió por completo la brecha que separa el “diferencialismo” estructuralista (en el cual la presencia positiva de cada elemento está “mediada” por la negatividad; aun la consistencia de la estructura misma se mantiene por el cons­ tante desplazamiento de una carencia central y constituti­ va) de la positividad absoluta de Spinoza; la referencia que hace Deleuze a Spinoza es crucial en tanto que encontró en Spinoza una afirmación de las diferencias que se mantienen absolutamente positivas, y así evitan los obstáculos de la ne­ gatividad. Entonces, tanto Foucault como Deleuze intentan conceptualizar una estructura “no castrada”,125 una estruc­ tura que no opera como un marco formal impuesto desde afuera, con los elementos positivos simplemente ocupando sus lugares predestinados dentro de ella: las reglas foucaultianas del surgimiento y la combinación de acontecimientos deben considerarse absolutamente inmanentes; son las re­ glas inherentes a estos elementos (acontecimientos); no hay brecha entre un espacio (vacío) en la estructura y el elemento que ocupa ese lugar.126 125. Para una explicación más detallada de la noción de "castración" véa­ se "The Parerga of hainamoration", en Salecl, Renata y íizek, Slavoj (eds.), Goze and Voice as Love Objects (SIC Series 1), Durham, NC, Duke University Press, 1996. 126. Lo que se corresponde con este desplazamiento en la historia de la músi­ ca tal vez sea el desplazamiento crucial, formulado y practicado por Webern,

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Al final, la alternativa aquí está entre el idealismo y el materialismo: ¿el “gran O tro” (el orden simbólico ideal) está siempre ya aquí como un tipo de horizonte insupera­ ble, o es posible desplegar su “génesis” a partir de la des­ perdigada cadena “no-toda” de singularidades materiales contingentes? Esta alternativa da cuenta de la tensión no explicada en la por lo demás excelente obra Violence o f Language, de Jean-Jacques Lecercle:127 el autor claramen­ te oscila entre dos explicaciones incompatibles en última instancia de aquello que en el lenguaje escapa al orden for­ mal sincrónico, el lacaniano (elaborado por Jean-Claude Milner) y el de Deleuze y Guattari. Por un lado, Lecercle recurre a lalangue lacaniana para designar el “resto” del orden simbólico del lenguaje: todas aquellas característi­ cas que dan testimonio del hecho de que el lenguaje “se volvió loco” y empezó a hablar por sí solo, evitando la dominación del significado (juegos de palabras, sinsentidos, etc.), así como también las violentas inscripciones de las relaciones de poder “patológicas”, de la historia en su completa contingencia, que distorsionan, desplazan, de­ forman el lenguaje como orden formal neutral. Por otro lado, Lecercle sigue a Deleuze y la noción nietzscheana de Guattari del lenguaje mismo como el medio de las vio­ lentas intervenciones intersubjetivas, de "metamorfosis” en oposición a “metáforas” benignas: el sistema formalneutral del lenguaje no es más que la “prolongación de la

de la Klangstruktur a la Strukturklang: del sonido que sigue a la estructura tonal (impuesta), la "estructura de los sonidos" a un sonido inédito que es directamente el "sonido de la misma estructura", es decir, a una estructura que es directamente la propia estructura del sonido en su materialidad posi­ tiva. De esto trata la "música moderna": la suspensión de la tonalidad hace palpable la presencia de sonidos en lo real de su densidad material. 127. Véase Lecercle, Jean-Jacques, Violence of Language, Londres y Nueva York, Routledge, 1990.

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violencia por otros medios”, una estratagema para imponer la perspectiva propia como el marco universal neutral y así reprimir la vida-fuerza de las demás perspectivas. A pesar de que la línea que divide estas dos explica­ ciones puede parecer casi imperceptible, estas son radical­ mente diferentes: ¿lalangue (es decir, todas aquellas carac­ terísticas debido a las cuales el lenguaje no puede reducirse a un sistema sincrónico y formal neutral para la transmisión de Significado) es un “resto*5 secundario, no obstante irre­ ducible, o el sistema del lenguaje es una formación secun­ daria y “represiva” cuyo objetivo estratégico es mantener bajo control la productividad “rizomática” de lalangue? La ambigüedad radical de la dimensión política de lalangue contribuye al sentido de urgencia de esta alternativa. Por un lado, lalangue, por supuesto, representa el surgimiento de la pluralidad liberadora de brotes inconsistentes de goce que estropean el sistema formal del lenguaje, y que el poder “re­ presivo” del lenguaje intenta contener... Pero, ¿lalangue no representa también el surgimiento de la “patología” social (digamos, la jouissance racista y obscena que, mediante una insinuación obscena pasajera o una broma agresiva, se hace oír en los intersticios del discurso democrático “civilizado”, gobernado por las nociones de igualdad, tolerancia y solida­ ridad? ¿Esos momentos perturbadores, cuando la superficie benigna del discurso oficial de repente se ve interrumpido por gestos que indican desprecio por la mujer, burlas crue­ les contra los débiles y los pobres, demostraciones obscenas de poder, de fascinación ambigua con las destrezas sexuales superiores de los afroamericanos, entre otras, no son casos ejemplares de lalangue? Entonces, ¿el superyó (en tanto que el término psicoanalítico de este aspecto obsceno de la Ley social es superyó)128no está acaso del lado de lalangue ? 128. Véase el capítulo 3 de 2izek, Slavoj, Metástasis del goce, o. cit.

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¿Dónde se ubica el propio Lacan respecto de esta alternativa? La primera impresión, por supuesto, es que él también oscila: uno de los leitmotivs de Lacan es que el gran Otro está siempre ya aquí, por lo que lo Real del resto debe deducirse de las inconsistencias del Otro, explicarse a par­ tir de ellas; en aparente oposición a este estatus de lalangue como un resto secundario, Lacan afirmó en repetidas oca­ siones que la jouissance de la letra como un tipo de base de la cual, mediante la operación de la exclusión fálica (la “castración simbólica”), surge el orden discursivo del gran Otro. Aquí, sin embargo, deberíamos lograr el máximo ges­ to hegeliano de identidad especulativa: la precedencia (tanto temporal como lógica) de lalangue sobre el gran Otro debe ser concebida como estrictamente correlativa al idealismo llevado a extremos, a la noción de que el exceso de lo Real en su densidad material es resultado de un cierto punto muerto de simbolización. Trabajemos sobre este punto crucial. El gran problema de las últimas enseñanzas de Lacan fue (para decirlo en términos maoístas): ¿cómo llegamos de lo Uno al Otro, cómo es que lo Uno se separa en Dos? ¿De qué manera el orden de las “letras” prediscursivas que ma­ terializan el goce transmuta en la estructura simbólica dife­ rencial (el “gran O tro”), en el orden de la comunicación y el intercambio, es decir, en un discurso? ¿Cómo llegamos de la circulación “acéfala” y presubjetiva de las letras al sig­ nificante que “representa el sujeto para otro significante”? Ahora podemos ver lo que Lacan realmente buscaba en sus últimas reflexiones sobre el enigma de cómo el gran Otro está entrelazado con el resto de lalangue: intenta interrum­ pir el infinito juego de enfrentar el lenguaje (el sistema neu­ tral formal y sincrónico) a lalangue (la inconsistente colec­ ción de tics “patológicos” que señalan la violenta intrusión de lo Real de la historia y conduce al orden simbólico) al

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enfocarse en un tertium datur, un “mediador evanescente” entre estos dos polos. Lo que el “gran O tro” debe “repri­ mir” para afirmarse a sí mismo como orden neutral, for­ mal y consistente es sh propio gesto fundacional^ el violento corte (repetido ilimitadamente) mediante el cual el lenguaje se diferencia de lalangue; y en este punto, por supuesto, nuevamente nos encontramos con la Grundoperation del Idealismo alemán.

¿QUÉ ES EL IDEALISMO? Entonces, ¿cuáles son las variantes de la relación entre el orden ideal del “gran O tro” y la colección “no-toda”, inconsistente, de los fragmentos de lo Real? La alternati­ va básica, por supuesto, está entre la línea “materialista” deleuziana-foucaultiana y la línea “idealista” tradicional: o bien afirmamos un tipo de proceso presimbólico primor­ dial (“flujo de deseo”, “microprácticas de poder”, la se­ miótica de Kristeva y lalangue, entre otros) que, mediante las divagaciones de su limitación propia, “separa en Dos” y engendra el “gran O tro” (el orden simbólico edípico, el espectro de un Poder centralizado-totalizado, etc.), o bien deducimos las propias densidad y oscuridad materiales de lo Real a partir de las paradojas de la relación negativa con sí mismo de lo Ideal (la “realidad” como producto de la mediación conceptual propia). Aclaremos algo para evitar un malentendido fatal: definitivamente no menciono esta solución “idealista” úni­ camente como un ejemplo negativo; en su formulación más radical, no es ajena al propio Lacan. Es decir, aquello a lo que el idealismo filosófico, en su versión más subversiva, en efecto equivale no es un tipo de emanación gradual de la

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realidad material de lo Absoluto, á la Plotin, pero la noción hegeliana de “realidad” como algo que existe solo en tanto que la Idea no se actualiza, no se concreta, por completo: la misma existencia de la realidad (“dura” y “externa”) da testimonio del hecho de que la Idea permanece atrapada en un punto muerto. El idealismo auténtico, entonces, pone patas arriba la intuición del sentido común (y también kan­ tiana) según la cual la realidad excede infinitamente lo que nuestra razón finita puede sujetar, por lo que, cuando in­ tentamos comprender el universo en su totalidad, inevita­ blemente nos vemos enredados en una telaraña de antino­ mias e inconsistencias: la dependencia causal efectivamente va en la dirección opuesta; es decir, lejos de estar en las raí­ ces de las antinomias de nuestra comprensión, la realidad finita-temporal emerge porque la Razón, en su movimiento inherente, se vio involucrada en las inconsistencias, y sigue existiendo solo en tanto que la Razón no las desenrede. Por más excéntrica que suene, esta actitud es estric­ tamente análoga a la lógica más “concreta” del síntoma en el psicoanálisis: lo real de un síntoma da testimonio de un punto muerto en el proceso de simbolización; en cuanto el núcleo traumático de sus raíces se integra al orden simbóli­ co, el síntoma se disuelve... En este sentido preciso, lo real surge de los impasses de la formalización (tal como indica Lacan en su seminario Aún): lo Real no es un núcleo exter­ no duro que resiste la simbolización, sino e\producto de un punto muerto en el proceso de simbolización. Tal vez el ejemplo más claro de lo que efectivamente está en juego en el idealismo auténtico sea la distinción kan­ tiana entre las nociones de lo constitutivo y lo regulativo. En nuestra experiencia, estamos confinados a un segmento de la realidad limitado espacial y temporalmente; nuestra aprehensión de este segmento como una pequeña parte del

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“universo”, de la totalidad de la realidad que existe "en sí”, es una ilusión (necesariamente) trascendental. En esta apre­ hensión, totalizamos el segmento que se nos da en nues­ tra experiencia relacionándolo con la Idea regulativa del Universo (la realidad en su totalidad). Esa es la inversión idealista de Kant: lo que aprehendemos “espontáneamen­ te” como la realidad que existe “ahí afuera”, independien­ temente de nuestra experiencia con ella (el universo en sí como el todo de la realidad accesible para nosotros solo en pequeños segmentos), es efectivamente el resultado de nuestra contribución (la del sujeto que la percibe), provie­ ne de la totalización de los fragmentos empíricos llevados a cabo por la Idea regulativa de la realidad en su totalidad (el “universo”).129 Por lo tanto, el límite entre lo constitutivo y lo regulativo no es absoluto: es solo la intervención de la Idea regulativa lo que nos permite aprehender la reali­ dad (constituida trascendentalmente) como un compuesto consistente, no solo como una colección de fragmentos sin sentido. De este modo, Kant “extraña” (en el sentido brechtiano del término) nuestra experiencia más “natural” de la realidad: lo que el sujeto, dentro de su actitud “natural”, experimenta como la realidad única y homogénea de la cual forma parte es en realidad un compuesto “artificial”, la fusión de dos ingredientes radicalmente heterogéneos. Esta fusión no solo concierne a la síntesis trascendental de la multiplicidad de intuiciones con sentido, es decir, 129. Leibniz ofrece una de las formulaciones más significativas de esta ca­ racterística fundamental del idealismo filosófico. El sentido común parece indicarnos que las ideas son representaciones mentales ("subjetivas") ence­ rradas en nuestra mente, mientras que la verdadera realidad que existe inde­ pendientemente de nuestra mente es el universo material real. De acuerdo con Leibniz, sin embargo, el impenetrable mundo material es una mera re­ presentación imprecisa y "subjetiva" de las mónadas inferiores: para Dios, la mónada perfecta capaz de percibir las cosas sub specie aeternitatis, la mane­ ra en que son en efecto, no hay materia, solo entidades espirituales.

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la cadena de nociones a priori que conceden a esta multi­ plicidad informe con sentido la forma de realidad experi­ mental consistente; el mismo surgimiento de esta realidad experimental depende de la Idea regulativa cuya Íntervención permite al sujeto experimentar la realidad como una totalidad consistente. En esto yace el papel propiamente ontológico de la imaginación', la imaginación en su sentido radical (tras­ cendental) no es solo una actividad de imitación y recom­ binación de percepciones con sentido, sino una actividad cuya contribución es constitutiva para nuestra aprehen­ sión de la realidad misma como el Todo consistente del “universo”. La imaginación puede cumplir esta función ontológica en tanto que la realidad sea en sí “incompleta ” aabierta ”, como en la conocida idea de la ciencia ficción de un universo cuya creación aún no se ha completado, por lo que en sus límites podemos encontrar criaturas constituidas a medias: una mesa con forma pero sin color, un ave con cuerpo pero sin voz, etc., como si la realidad aún no estuviera propiamente “reunida” ni amoblada con todos sus ingredientes... Tal vez la mejor manera de hacer palpable esta para­ doja básica del idealismo (es nuestra Razón la que explica la “realidad de la realidad”) sea recordar una experiencia ci­ nematográfica de algún modo similar. Hoy en día, solemos complementar una toma de “realidad real” con una imagen generada por computadora (una ilustración “en vivo” de aviones volando, de una catarata, etc.) que no solo se adecúa en forma armoniosa en el marco de la realidad en la panta­ lla, sino que es en efecto responsable de la “impresión de realidad” de la toma: si tuviéramos que restar este elemento “artificial”, generado por computadora, el resto enseguida cambiaría a un rompecabezas al que le faltan algunas piezas

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cruciales... (En un nivel más primitivo de la técnica cinema­ tográfica, eran los detalles pintados en el fondo -el horizon­ te, los edificios a lo largo de la cuadra- los que provocaban la “impresión de realidad” y nos hacían olvidar de la esce­ nografía del estudio).130 Así es como el idealismo auténtico supera la oposición entre Idea y Realidad: la Idea no solo “interioriza”, “traga”, “disuelve”, “genera”, etc., la realidad externa; el punto es, antes bien, que solo el suplemento de la Idea obtiene una realidad consistente a partir del caos de las representaciones empíricas-con sentido. La realidad en sí, el "universo” como la totalidad consistente de objetos que existe independientemente del sujeto aprehendido, es una Idea de la Razón, es decir, una determinación conceptual pura; debido a un tipo de ilusión perspectiva “espontánea”, el sujeto percibe (en forma errónea) esta contribución propia como el núcleo de la “realidad en sí”. De esto trata también la “determinación conceptual completa” de Hegel: cuando un objeto está completamen­ te determinado en su noción, simplemente se convierte en parte de la “realidad”; se actualiza.131 Una de las críticas 130. Dos ejemplos adicionales. Un análisis detallado del texto El anillo, de Wagner, revela que precisamente aquellos elementos aprehendidos "es­ pontáneamente" como los más arcaicos y míticos (el principio de Rheingold, con el robo por parte de Alberich del oro vigilado por las señoritas del Rin, por ejemplo) no tienen ningún fundamento en la antigua mitología nórdica o germana, sino que son un invento puro de Wagner. Algo similar ocurre con El que dijo sí, el que dijo no, de Brecht: una detallada comparación con la antigua obra nó japonesa que Brecht usaba de base muestra que todos los elementos percibidos como la expresión extrema del "espíritu oriental" de obediencia incondicional de la Autoridad y sacrificio "irracional" fueron creaciones del propio Brecht... 131. La idea típica (en este caso kantiana) de la determinación concep­ tual completa de la intuición, que aboliría la brecha que separa la noción (universal) de la intuición (es decir, que daría un cierre a la especificación de determinaciones conceptuales universales, lo cual nos permitiría concep* tualizar la unicidad de una entidad singular) es entonces todo lo contrario del "universal concreto" de Hegel: el exceso sin sentido de la Comprensión.

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estándar de Hegel trata de su uso ambiguo de la noción de Noción [Begriff]: en ocasiones recurre al término Begriff para designar, basado en el sentido común, “una mera Noción \nur im Begriff] “ en oposición a la existencia real, “verdadera” y externa; en otras ocasiones, Begriff represen­ ta la única actualidad verdadera (en oposición a la realidad empírica transitoria). Sin embargo, esta ambigüedad es in­ evitable, ya que señala la paradoja del idealismo filosófico: el suplemento de algo cuyo estatus es el de (, dentro del cual esta negatividad puede materializarse solo como un gasto “irracional” excesivo y no económico. En resumen, lo que Bataille no logra ver es que el sujeto moderno (cartesia­ no) ya no necesita sacrificar intestinos de cabra y sus hijos, entre otras cosas, ya que su propia existencia.ya implica el sacrificio más radical (duplicado, relacionado con sí mismo), el sacrificio del propio núcleo de su ser. Casualmente, esta falla de Bataille también echa luz sobre la violencia sacrificadora, la obsesión por el máximo crepúsculo del universo, 149. Véase Bataille, Georges, La parte maldita, Bs. As., Las Cuarenta, 2009.

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en acción en el nazismo: en él, también encontramos la re­ inscripción de la negatividad radical característica del su­ jeto moderno en el cerrado universo “pagano” en que la estabilidad del orden social está garantizada por un tipo de repetido gesto sacrificador. Lo que encontramos en la economía libidinal del nazismo es la subjetividad moder­ na percibida desde el punto de vista del universo °pagano * premodemo.15Q

¿DE QUÉ MANERA EL ESPÍRITU RETORNA A SÍ MISMO? Un lugar común posmoderno contra Hegel es la crítica de la “economía restringida”: en el proceso dialéctico, la pér­ dida y la negatividad están contenidas de antemano, se da cuenta de ellas; lo que se pierde es solo el aspecto prescin­ dible (y el hecho de que se ha perdido una característica cuenta como la prueba máxima de su estatus de prescin­ dible), mientras que podemos tener por seguro que la di­ mensión esencial no solo sobrevivirá, sino que incluso se verá fortalecida por la prueba de la negatividad. El punto (teleológico) entero del proceso de pérdida y recuperación es permitir que lo Absoluto se purifique, permitir que su dimensión esencial se manifieste desechando lo prescindi­ ble, como una serpiente que, de vez en cuando, debe perder su piel para rejuvenecerse... Ahora podemos ver dónde este reproche, que imputa a Hegel la economía obsesiva de “Puedo darte todo menos eso'\ falla y pierde su objetivo: la premisa básica de Hegel es que cada intento de distinguir lo Esencial de lo Prescindible siem­ pre demuestra ser falso. Siempre que recurro a la estrategia de renunciar a lo Prescindible para salvar lo Esencial, tarde o 150. Debo esta línea de pensamiento a una conversación con Mark de Kessel.

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temprano (pero siempre cuando ya es demasiado tarde) estoy atado a descubrir que cometí un error fatal al decidir lo que es esencial, y la dimensión esencial ya se me ha escapado de la mano. El aspecto crucial de una inversión dialéctica propia es el desplazamiento en la relación misma entre lo Esencial y lo Prescindible; cuando, por ejemplo, defiendo mi adulación sin principios de los superiores afirmando que suma a la mera acomodación externa, mientras que en el fondo de mi cora­ zón me aferró a mis verdaderas convicciones y las desprecio, me enceguezco ante la realidad de la situación: ya cedí lo que realmente importa, porque mi convección interna, por más sincera que sea, es efectivamente “prescindible”... La “negación de la negación” no es un tipo de juego de manos existencial mediante el cual el sujeto pretende arries­ gar todo, sacrificando en efecto solo lo prescindible; antes bien, representa la horrorosa experiencia que ocurre cuando, luego de sacrificar todo lo que considero “prescindible”, de pronto me doy cuenta de que la misma dimensión esencial por la cual sacrifiqué lo prescindible ya está perdida. El su­ jeto retiene su piel, sobrevive la prueba, pero el precio que debe pagar es la pérdida de su sustancia misma, del núcleo más preciado de su individualidad. Más precisamente: antes de esta “transustanciación”, el sujeto no es en absoluto un sujeto, porque “sujeto ” es en última instancia el nombre de esta *transustanciación ” de la sustancia que, luego de su di­ seminación, “retorna a sí misma, pero no como “la misma”. Entonces, es demasiado fácil confundirse con las no­ torias proposiciones hegelianas respecto del, Espíritu como el poder de “demorarse en lo negativo”, es decir, de resu­ citar luego de su propia muerte: en esta prueba de negatividad absoluta, el Espíritu en su mismidad particular en efecto muere, ya no existe, por lo que el Espíritu que “re­ sucita” no es el Espíritu que previamente expiró. Lo mismo

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aplica a la Resurrección: Hegel hace énfasis una y otra vez en que Cristo realmente muere en la Cruz; vuelve como el Espíritu de la comunidad de creyentes, no en persona. Entonces, nuevamente, cuando (en lo que tal vez sea el pa­ saje singular más famoso de su Fenomenología del espíritu) Hegel afirma que el Espíritu es capaz de “demorarse en lo negativo”, de superar el poder de lo negativo, esto no sig­ nifica que en la prueba de la negatividad el sujeto solo deba apretar los dientes y resistir. Es cierto: perderá algunas plu­ mas, pero mágicamente todo saldrá bien al final... Todo lo que Hegel quiere decir es que el sujeto N O sobrevive a la prueba de la negatividad: en efecto pierde su propia esencia y pasa a ser su Otro. Es tentador remitirse aquí al tema de la ciencia ficción del cambio de identidad, cuando un sujeto sobrevive biológicamente, pero ya no es la misma perso­ na; esto es de lo que trata la transustanciación hegeliana y, por supuesto, es esta transustanciación la que distingue al Sujeto de la Sustancia: “sujeto” designa esa X que puede sobrevivir a la pérdida de su identidad sustancial y seguir viviendo como el “envase vacío de su antiguo sí mismo”. Una transustanciación análoga puede verse en la “astucia de la razón” hegeliana: y Objeto, la unidad efectiva, el Fin sino el Medio: el medio en entero mediando entre el Fin y

en la tríada de Fin, Medio agente mediador, no es el efecto domina el proceso el Objeto externo en que

el Fin debe realizarse-actualizarse. El Fin está entonces lejos de dominar el medio y el Objeto: el Fin y el Objeto externo son las dos objetivizaciones del medio como el medio movible de la negatividad. En resumen, el resulta­ do de Hegel es que el Fin es en última instancia un “medio de los medios en sí”, un medio postulado por el propio medio para poner en marcha su actividad mediadora. (Es similar a lo que ocurre con el medio de producción en

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Marx: la producción de bienes materiales es, por supues­ to, un medio cuyo objetivo es satisfacer las necesidades humanas; en un nivel más profundo, sin embargo, esta sa­ tisfacción misma de las necesidades humanas es un medio postulado por el propio medio de producción para poner en marcha su propio desarrollo; el verdadero Fin del pro­ ceso completo es el desarrollo del medio de producción como la afirmación de la dominación del hombre sobre la naturaleza, o, en palabras de Hegel, como la “objeti­ vación de sí del Espíritu”). Entonces, lo que la “astucia de la razón” quiere decir no es que el Fin se realiza mediante una desviación: el Fin que el sujeto ha estado buscando en este proceso en efecto se pierde, porque el Fin real es preci­ samente lo que los agentes atrapados en el proceso experi­ mentan como mero Medio. Al final, el Fin se realiza, pero no el Fin postulado al comienzo, lo mismo que ocurre con el sujeto que retorna a sí mismo, pero ya no es el mismo “self* [sí mismo] del sujeto que se perdió al comienzo... Así es también como deberíamos reformular el diferen­ te estatus de la reflexión en la lógica “objetiva” de la esencia y la lógica “subjetiva” de la noción: la lógica de la esencia aún implica la noción “objetiva” y sustancial de la Esencia como un tipo de sustrato que se refleja en su Otro, esto es, que postula la Alteridad como su doble prescindible (su efecto, su forma, su apariencia, etc.), pero es incapaz de efectuar su completa mediación con ella; intenta preservar el núcleo de su identidad propia “ileso”, exento de la mediación reflexiva, motivo por el cual se enreda en una masa de aporías. Es solo en el nivel de las nociones que la “sustancia” en efecto “devie­ ne en sujeto”, ya que en él la reflexión es “absoluta”; es decir que el proceso de “transustanciación” se pone en marcha y mediante él la sustancia misma se convierte en el predicado de (lo que era) su propio predicado. La crítica estándar de Hegel

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(según la cual el Sujeto absoluto hegeliano en realidad no se expone a la Alteridad, sino que simplemente juega con sí mis­ mo un narcisista juego de alienación y reapropiación de sí) no tiene en cuenta el hecho de que en la “alienación” hegeliana la sustancia se pierde para siempre. En este contexto, también es posible descifrar la enig­ mática ambigüedad de la referencia que Althusser hace a Hegel: a pesar de que Hegel sea la béte noire de Althusser, el caso paradigmático de la dialéctica con un Sujeto (la Idea absoluta que, por así decirlo, maneja todo el proceso), de to­ dos modos se ve obligado a identificar la dialéctica hegelia­ na como la principal fuente del concepto materialista de un “proceso sin sujeto [procés sans sujet\'\ En resumen, el “pro­ ceso sin sujeto”, de Althusser, debería parafrasearse como el “proceso sin sustancia”, como un proceso que no está restringido por una unidad sustancial subyacente, porque en él se da el desplazamiento mismo de esta unidad de un “centro de gravedad” a otro. Pero, precisamente en cuanto tal, este proceso tiene un “sujeto”; su sujeto es el “mediador evanescente” mismo entre estas múltiples figuras de unidad sustancial que se desplazan unas a otras, el non-lieu> el con­ junto vacío, la “carencia constitutiva”, que pone en marcha este proceso de desplazamiento permanente.151 151. Una manera de dar cuenta de la paradoja de la Aufhebung hegeliana es simplemente concebir sus dos principales y recientes críticas francesas (la de Deleuze y la de Derrida) como "complementarias". Deleuze se opone a la Aufhebung como la negación limitada-restringida, la negación que no aniquila por completo a su objeto sino que mantiene y eleva su contenido esencial a un nivel superior y "mediado" a la negación-destrucción radi­ cal de Nietzsche que "despeja el área" por completo y así abre el espacio para la creación de lo Nuevo; mientras que Derrida, en claro contraste, se aprovecha del hecho de que la Aufhebung nunca aparece sin un resto que se resiste a ser suprimido-mediado. Si, entonces, para Deleuze, Hegel "no es suficientemente radical" y no va hasta el final en el movimiento de la negación, sino que queda atrapado en una telaraña de aplazamientos-me­ diaciones, para Derrida, Hegel es "demasiado radical", es decir, minimiza la extensión del impacto del desvío de aplazamiento-mediación y desplaza la

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identidad propia del movimiento de negación-mediación y así precipita su "diseminación" irremediable. La solución reside en la "síntesis dialéctica" de estos dos opuestos; no; por supuesto, en el sentido de Hegel, que ofrece la "medida adecuada" de la negación evitando los dos extremos: el exceso de Deleuze de aniquilación total, al igual que el aplazamiento eterno de este exceso por parte de Derrlda. La imaginada respuesta hegeliana consistiría, antes bien, en enfocarse en el nivel en que estas dos críticas opuestas de la Aufhebung coinciden: el recurso máximo de la Aufhebung es esta coinci­ dencia de los dos modos de su propio fracaso. El "juicio infinito" de Hegel (Der Geist iost ein Knochen [El Espíritu es un hueso)), por ejemplo, designa la coincidencia de la negatividad pura, absoluta e ilimitada con un sobrante inerte, no dialectizable. O tomemos al Monarca en Filosofía del derecho, de Hegel, que representa la negatividad absoluta exenta de la mediación social (no debe "formarse" mediante el funcionamiento de lo negativo, a través de su movimiento de aplazamiento; encarna la amenaza de guerra que puede envolver el complejo edificio social en cualquier momento...) precisamente en tanto él es el resto de "inmediatez" biológica, la última porción de natu­ raleza cruda, no suprimida, no mediada (uno es Rey de nacimiento, no por mérito...). A propósito, en su por lo demás ejemplar formulación de la críti­ ca según la cual Hegel se mantiene dentro de la "economía restringida" de sacrificar-negar solo lo "prescindible" (véase Hardt, Michael, Gilíes Deleuze, un aprendizaje filosófico, Buenos Aires, Paidós, 2004), el mismo Hardt se ve involucrado en una inconsistencia "esencial" e inevitable. Primero, mencio­ na al desastre atómico como ejemplo de una destrucción-negación radical en la cual ninguna parte del contenido negado es "suprimido", es decir, sal­ vado y elevado; luego, sorpresivamente, afirma que no hay necesidad de que ocurra la aniquilación física real: un rechazo radical del pasado y su tradición es suficiente. (El ejemplo del propio Hardt del movimiento de tra­ bajadores: en contraste con la demanda reformista "hegeliana" de que el trabajo, no el capital, debe gobernar-a esta negación, "supresión", del ca­ pitalismo- debemos rechazar la ¡dea de trabajo como ya impregnado de la lógica del capital... Desde el punto de vista hegeliano, es tentador contestar que este rechazo radical de la noción de trabajo (no solo del trabajo "alie­ nado") provee un buen ejemplo de la "negación de la negación", es decir, de la negación que niega la presuposición compartida por la "posición" -en este caso, el gobierno del Capital- y su negación inmediata, la exigencia de que el trabajo debería gobernar). En cuanto introducimos este cambio en la noción de "negación radical", dejamos atrás la negación pura e ilimitada y entramos en el dominio de lo que Lacan llama el "entre dos muertes": la muerte real (destrucción física, catástrofe atómica) y la simbólica "segunda muerte". Esta diferencia, sin embargo, nos involucra inmediatamente en las paradojas dialécticas hegelianas, dado que implica la diferencia entre el poder actualizado por completo (que conduce a la destrucción efectiva del otro) y el poder que no se actualiza por completo sino que se mantie­ ne suspendido, una amenaza potencial (tal noción de poder, que produce

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NO HAY SUJETO SIN UN SIGNIFICANTE VACÍO Podemos llegar a la misma conclusión si nos enfocamos en la dialéctica del En sí y el Para sí. En las actuales luchas ecológicas, la posición del “En sí mudo” de lo Universal abstracto es mejor representado por un observador externo que aprehende la “ecología” como la universalidad neutral de un género que luego se subdivide en una multiplicidad de especies (ecología feminista, ecología socialista, ecología de la Nueva Era, ecología conservadora, etc.); sin embargo, para un sujeto que está “dentro”, envuelto en la lucha ecoló­ gica, no existe tal universalidad neutral. Para una ecologista feminista, digamos, la amenaza inminente de una catástrofe ecológica resulta de la actitud masculina de dominación y explotación, por lo que ella no es feminista y ecologista; el feminismo le brinda el contenido específico de su identidad ecológica; esto es, para ella una “ecologista no feminista” no es otro tipo de ecologista, sino simplemente alguien efectos reales en su potencialidad; no puede distinguirse de la simbólica "segunda muerte"). En resumen, Hardt se ve obligado silenciosamente a reformular la "destrucción radical" de manera que esta noción incluya el poder suspendido, el poder que estorbaba en su acto, algo que, desde una perspectiva estrictamente nietzscheana, no puede aparecer como un signo del impedimento propio y nihilista de la vida-fuerza... Respecto de la rela­ ción entre Derrida y Deleuze, es interesante notar cómo la diferencia en el "contenido" entre estas dos críticas de Hegel se superpone con la diferencia en la forma de su respectiva escritura. Derrida es un filósofo hiperreflexivo que al parecer jamás hace afirmaciones positivas directas, sino que se con­ centra en una búsqueda de inconsistencias en los textos de otros filósofos (o, antes bien, de inconsistencias en lo que el filósofo B afirma sobre el filó­ sofo A); y por eso, su estilo está lleno de citas, de retractaciones reflexivas que re-marcan y vuelven a enmarcar lo que acaba de decirse. Deleuze, sin embargo, parece efectuar una especie de vuelta a la gran inocencia "precrítica" de desplegar directamente grandes proposiciones ontológicas sobre la naturaleza de lo Absoluto, etc.; aun cuando interpreta a otros filósofos (Nietzsche, Spinoza, etc.), practica una versión del discours indirect libre, por lo que su rendición de la línea de razonamiento interpretada del filóso­ fo no puede distinguirse de su propio pensamiento...

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que no es un verdadero ecologista. El problema (propia­ mente hegeliano) del “Para sí” de un Universal es entonces: ¿cómo, bajo qué condiciones concretas, puede la dimen­ sión universal devenir en “para sí”, cómo puede postularse “en cuanto tal”, en un explícito contraste con sus califica­ ciones particulares, de modo que yo experimente la especí­ fica calificación feminista (o conservadora o socialista o ...) de mi actitud ecológica como algo contingente respecto de la noción universal de ecología? Y, volviendo a la relación entre Derrida y Lacan, en ello reside la brecha que los separa. Para Derrida el sujeto siempre sigue siendo sustancia, mientras que para Lacan (al igual que para Hegel) el sujeto es precisamente aquello que no es sustancia. El siguiente pasaje de D e la gramatología es típico: ... de cualquier manera que se la modifique, que se la afecte de conciencia o de inconsciencia, re­ mitirá, a todo lo largo de su historia, a la sustancialidad de una presencia impasible ante los accidentes o a la identidad de lo propio en la presencia de la relación consigoJ 52 Entonces, para Derrida, la noción de sujeto implica un mínimo de identidad propia sustancial, un núcleo de autopresencia que se mantiene igual bajo el flujo de cambios accidentales; para Hegel, por el contrario, el término “su­ jeto” designa el hecho de que la sustancia, en el núcleo de su identidad, es perturbada por los accidentes. El “devenir en sujeto de la sustancia” representa el gesto de hubris me­ diante el cual un mero accidente o predicado de la sustan­ cia, un momento subordinado de esta totalidad, se instala como el nuevo principio totalizador y subordina a ella a 152. Derrida, i., De la gramatología, México, Siglo XXI, 2005, p. 89.

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la Sustancia anterior, regresándola a su propio momento particular. En el pasaje del feudalismo al capitalismo, por ejemplo, el dinero (en la era medieval un instante claramen­ te subordinado a la totalidad de las relaciones económicas) se afirma como el principio mismo de la totalidad (dado que el objetivo de la producción capitalista es la ganancia). El “devenir en ser" de la Sustancia implica ese desplazamiento continuo del Centro: una y otra vez, el antiguo Centro se convierte en un instante subordinado de la nueva totalidad dominada por un principio estructural diferente. Lejos de ser una agencia subyacente “más profunda” que “maneja los hilos” de este desplazamiento del Centro (es decir, del principio estructural de la totalidad), el “sujeto” designa el vacío que sirve de medio y/u operador de este proceso de desplazamiento. Ahora estamos en posición de especificar la dife­ rencia entre las tres partes de la lógica de Hegel: “Ser”, “Esencia” y “Noción”. En la esfera de Ser, nos referimos a determinaciones inmediatas y fijas, incapaces de superar cualquier tipo de dinámica interna; todo contacto con su Alteridad conlleva su descomposición; es decir que cada determinación de Ser simplemente salta a otra determina­ ción. En la esfera de la Esencia, la dinámica ya está ubicada dentro de cada determinación: la Esencia idéntica a sí misma se expresa-refleja en la pluralidad de sus apariencias. Cada determinación esencial, entonces, ya contiene su Alteridad (no hay Esencia sin apariencia, no hay Causa sin efecto, etc.); el problema, sin embargo, es que esta Alteridad es reducida a un atributo “prescindible” de una Esencia fija e idéntica a sí misma, que no se ve afectada por el cambio; el proceso del cambio solo concierne a las apariencias “pres­ cindibles”. Por esta razón, cada determinación esencial se convierte en su opuesto: el Ground se revela como algo

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que depende de aquello que lo fundamenta, la Honestidad sustancial se revela más vil que el oportunismo superficial sin principios que tanto desprecia, todo el contenido de la Esencia viene de su aparición “prescindible”, etc.; en esto, en los repentinos giros inesperados, reside el carácter ‘Ver­ tiginoso” de la lógica de la Esencia. En otras palabras, la dialéctica se toma revancha por la afirmación de la Esencia como el Ground sustancial exento del proceso de mediación: la Alteridad misma que la Esencia está tratando de mediar-interiorizar como su apariencia “prescindible” se “cosifica” en un tipo de contraimagen de la identidad propia inmediata de la Esencia, se convierte en una Sustancia impenetrable, impermeable a la mediación reflexiva. (Por ejemplo, a los ojos del Estado “totalitario” que intenta establecerse como el Centro absoluto de la vida social, la misma sociedad tarde o temprano aparece como un Otro sustancial impenetrable que se escapa de sus manos...). Pasamos a la esfera de la Noción en cuanto dejamos caer este Ground residual e idéntico a sí mismo del proceso, para que el proceso efectivamente devenga en un “proceso sin sus­ tancia”, el proceso del desplazamiento permanente de todo principio totalizador, de todo “centro de gravedad”; en ello reside la “fluidez” de la Noción. Entonces, es importante no caer en la trampa de concebir a la Noción como un reflejo de la Esencia que ha triunfado: como si el movimiento del reflejo que, den­ tro de la “lógica de la Esencia”, fracasa en interiorizar su otro y entonces sigue atrapada en la dualidad externa de los pares de opuestos (Esencia/Apariencia, etc.), en la “ló­ gica de la Noción” finalmente triunfara suprimiendo-mediando su Alteridad, convirtiéndola en un medio transpa­ rente de su propia identidad. Lo que esta lectura de Hegel no tiene en cuenta es el precio que debe pagarse por esta

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“transparencia”: el proceso se vuelve “transparente” pa^ gando la “transustanciación”; ya no hay un Centro úni­ co, un agente central que puede decirse que sigue siendo sustancialmente “el mismo” en el proceso de “exteriorización” de sí y luego reapropiación de su Alteridad, ya que en el movimiento del “retorno a sí” la identidad de este “sí mismo” es irreversiblemente desplazada.153 Por lo tanto, debemos renunciar a las fórmulas usua­ les de lo “Universal concreto” hegeliano como lo Universal que es la unidad de sí y de su Otro (lo Particular); es decir, no se opone de manera abstracta a la riqueza del contenido particular, sino al momento mismo de mediación propia y supresión de sí de lo Particular: el problema con esta ima­ gen “orgánica” estándar de lo “Universal concreto” como Totalidad sustancial con vida que se reproduce mediante el movimiento de su contenido particular es que en ella lo Universal aún no es “para sí”, es decir, no está postulado en cuanto tal. En este preciso sentido, la emergencia del sujeto 153. Rodolphe Gasché cae abiertamente en esta trampa: de acuerdo con su lectura de Hegel, en la identidad absoluta del Espíritu "todas las condiciones externas que tal vez parecían necesarias para concebirlo se muestran no solo como instancias en que lo Absoluto está presente, en tanto se suprimen a sí mismas, sino también como el Otro en que lo Absoluto se relaciona consigo mismo. Lo Absoluto, al relacionarse con el Otro, por consiguiente se relacio­ na consigo mismo" (Gasché, Rodolphe, Inventions of Difference, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1994, p. 205). Lo que tenemos aquí es la histo­ ria típica del Espíritu Absoluto como la transparencia y presencia totales de la mediación propia, interiorizando cada relación con la Alteridad en una rela­ ción con sí mismo... Lo que se pierde en esta historia, como hemos visto, es el precio que debe pagarse por esta autotransparencia: la pérdida de identidad propia del "Sí mismo"; el Sí mismo que "retorna a sí" no es sustancialmente el mismo que se perdió antes... Lo que se mantiene igual en este proceso de pérdida y retorno es el vacío mismo como su "operador" es decir, el sujeto despojado de todo contenido sustancial ($). El sujeto lacaníano, por supues­ to, no es meramente un "vado puro", sino que está suspendido en un mínimo de materialidad inerte que le sirve de apoyo (esta conjunción paradójica está designada por la materna de la fantasía de Lacan: $ 0 a). Sin embargo, este apoyo es un objeto que es un contrapunto directo del sujeto y, en cuanto tal, da cuerpo a una carencia; es decir, es el "objeto que falta originalmente".

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es correlativa a la postulación de lo Universal “en cuanto tal”, en oposición al contenido particular. Volvamos a nuestro ejemplo de la ecología: cada in­ tento de definir un núcleo sustancial de la ecología, el con­ tenido mínimo con que todos los ecologistas deben estar de acuerdo, está necesariamente destinado al fracaso, porque el núcleo mismo cambia en la lucha por la hegemonía ideo­ lógica. Para un socialista, la causa máxima de la crisis eco­ lógica se encuentra en el modo capitalista de la producción, orientado a las ganancias, motivo por el cual para él el anti­ capitalismo es el núcleo de una verdadera actitud ecológica; para un conservador, la crisis ecológica tiene sus orígenes en el falso orgullo del hombre y sus ganas de dominar el universo, por lo que la falta de respeto por las formas tra­ dicionales constituyen el núcleo de una verdadera actitud ecológica; para una feminista, la crisis ecológica es resulta­ do de la dominación de los hombres; y así sucesivamente. Lo que está en juego en la lucha ideológico-política, por su­ puesto, es el contenido positivo que llenará el significante “ecología”, que está “vacío”: iqué significará ser un “eco­ logista” (o un “demócrata”, o pertenecer a una “nación”, etc.)? Y nuestro punto es que la emergencia del “sujeto9 es estrictamente correlativa a la postulación de su significante central como *vacío devengo en “sujeto” cuando el signi­ ficante universal al que me refiero (tfecología”, en nuestro caso) ya no está conectado mediante un cordón umbilical a un contenido particular, sino que se experimenta como un espacio vacío que debe llenarse con un contenido particu­ lar (feminista, conservador, estatal, pro mercado, socialista, etc.). Este significante “vacío” cuyo contenido positivo es el “capital” de la lucha ideológico-política “representa el sujeto para los demás significantes”, para los significantes que representan su contenido positivo.

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Derrida suele enfocar la atención en el “ ¡Sí!” de una respuesta exigida incluso por la totalidad dialéctica más in­ clusiva de sí misma del Sistema logrado: incluso esa totali­ dad, para afirmarse, debe dirigirse al Otro con un pedido para decirle “¡Sí!”, y es lo que es solo mediante este “¡Sí!” duplicado, por ser “re-marcado” por él; solo mediante este acto de re-marcación se constituye de manera performativa un Sistema y se actualiza como acontecimiento. Pero, ¿qué ocurriría si en este preciso instante en que parece abrir­ se una grieta en el edificio del Conocimiento Absoluto Derrida estuviera mucho más cerca de Hegel que lo que parece? Es decir, ¿qué ocurriría si esta necesidad perfor­ mativa de una mínima dirección hacia el Otro proveyera la respuesta propiamente hegeliana a una de las típicas crí­ ticas que se le hacen a Hegel: por qué el proceso dialéctico “se mueve hacia adelante” en lo absoluto? ¿Qué necesidad urge a una “figura” a disolverse y pasar a una “superior”? La respuesta reside en el hecho de que una “figura” nunca es directamente “sí misma”: deviene en sí misma mediante un aplazamiento mínimo respecto de un Otro, mediante una re-marcación que introduce una inconsistencia míni­ ma en ella, y es esta externalidad irreductible de la re-mar­ cación inscrita en la identidad propia de una figura lo que evita que esta se resigne a una parálisis complaciente...

LA IDENTIFICACIÓN PRECIPITADA Este paso desde la “envoltura formal de error” de Hegel y Schelling a su Grundoperation común también nos permite librarnos de otra tentación, tal vez no menos peligrosa que la lectura “filosófica” de Lacan que se enfoca en las no­ ciones de castración simbólica y carencia: la tentación del

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anverso, casi complementaria, de identificar la positividad pura de la pulsión como el centro de gravedad oculto so­ bre el que Lacan lentamente estaba convergiendo. Al igual que con la otra tentación, la posibilidad de esta (mal)interpretación también se encuentra en los textos del propio Lacan: la inconfundible nostalgia de Lacan por Spinoza en las últimas páginas de su El seminario, libro 11 adquiere una importancia primordial cuando, siguiendo las revolu­ cionarias interpretaciones de Deleuze, se ubica a Spinoza junto a Nietzsche como filósofo que afirmó una diferencia pura, positiva a partir de los vestigios de la negatividad, la carencia y la mediación. Parafraseando las reconocidísimas líneas de Sherlock Holmes, debemos dirigir la atención al curioso accidente con Nietzsche en los textos y seminarios de Lacan: a fines prácticos, jamás se menciona a Nietzsche, y en eso reside el curioso accidente. Es decir, ¿la pulsión pura (su movi­ miento circular repetitivo) como aquello que queda del de­ seo luego de la traversée du fantasme154 no es acaso otro nombre para el “eterno retorno a lo mismo” de Nietzsche, para un movimiento afirmativo que quiere que ocurra para siempre, una y otra vez, aquello que desea una vez? Es ten­ tador, entonces, interpretar el hecho profundamente sin­ tomático de que Nietzsche es el “gran Ausente” de Lacan (salvo por un par de menciones superficiales,155 es inútil 154. "...después de la localización del sujeto con respecto al a, la experien­ cia de la fantasía fundamental se convierte en la pulsión. ¿En qué se con­ vierte entonces el que ha pasado por la experiencia de está relación opaca con el origen, con la pulsión? ¿Cómo puede vivir la pulsión un sujeto que ha atravesado la fantasía radical? Esto es el más allá del análisis, y nunca ha sido abordado" {Lacan, Jacques, The Four Fundamental Concepts ofPsychoAnalysis, Harmondsworth, Penguin, 1979, p. 273 [Ed. cast.: El seminario, li­ bro 11: los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, 1964, Buenos Aires, Paidós, 1987]). 155. Esto no significa que neguemos que estas alusiones no son muy

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buscar el nombre de N ietzsche en los téxtos y seminarios de Lacan) como prueba negativa de que el “eterno retorno a lo mismo” ya provee la formulación filosófica definitiva de la enigmática posición subjetiva de la pulsión fuera del marco de la fantasía, posición a la que Lacan se acercaba con vacilación hacia el final de su carrera. De este modo, llegamos a la libre "levedad del ser”: el movimiento circular de la repetición pierde su peso inerte; ya no está anclado a un núcleo traumático que intenta (fracasando repetidas veces) recuperar; se convierte en una danza dt jouissance de libre flotación, que quiere gozar para toda la eternidad...156 pertinentes como regla. En El sem in ario , libro 8, Lacan dirige la atención a la superfluidad irreflexiva del sintagma nietzscheano "más allá del Bien y del Mal" ("es que este lugar se franquea no al pasar más allá del Bien y del Mal, lo que obscurece aquélla de que se trata, sino más allá de lo Bello"; Lacan, Jacques, Le Séminaíre, livre VIII..., o. cit., pp. 322-323): en cuanto atravesamos el horizonte del Bien, también dejamos atrás el Mal. 156. En este nivel de la positividad pura de la pulsión, "no comprometas tu deseo [ne ceder su r son désir]" ya no es clave, dado que, desde el punto de vista de la pulsión, el deseo en cu a n to tal ya es un compromiso, una defen­ sa-formación contra la jo u issan ce: "'Porque el deseo es una defensa contra ir más allá de cierto límite en la jo u issan ce" (Lacan, Jacques, Écrits,.., o. cit., p. 322). Entonces, la ética del deseo y la ética de la pulsión están opues­ tos casi simétricamente. El deseo siempre es deseo de desear; su objetivo principal es mantenerse como deseo, es decir, mantener abierta la brecha de su insatisfacción. A propósito de un objeto, la experiencia del deseo es siempre "esto no es aquello"; desde este punto de vista, por supuesto, la pulsión no puede más que aparecer como la estúpida limitación propia que oscurece el vacío del deseo. La pulsión, por el contrario, es un movimiento circular que encuentra la satisfacción en la misma repetición de su fraca­ so; desde esta perspectiva, el deseo parece el eterno aplazamiento del en­ cuentro con la Cosa Real, el escape de la satisfacción de la jouissance, del hecho de que siempre ya tenemos lo que buscamos. Jean-Claude Milner se justifica por completo, entonces, en su afirmación de que "ne pas céder sur son désir" no es parte del núcleo real de las enseñanzas de Lacan, es decir, no es una proposición que retorna una y otra vez siempre con un nuevo significado (como es el caso de "el deseo es el deseo de lo otro", "el inconsciente está estructurado como el lenguaje", la tríada de ImaginarioSimbólico-Real, etc.), sino una proposición limitada a una determinada fase de su enseñanza, que más adelante desaparece sin dejar rastros. (Véase Milner, Jean-Claude, La obra clara..., o. cit.).

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Sin embargo, nuestra premisa es justamente lo contrario a esta "nietzschenización” de Lacan: lo que se pierde en él es precisamente la Grundoperation del Idealismo ale­ mán, la lógica del “mediador evanescente” que hemos intentado articular... Aquí está en juego tal vez la más radical de todas las preguntas filosóficas: ¿la alternativa de deseo y pulsión, de carencia y positividad (la alternativa entre, por un lado, mantenerse dentro de las limitaciones de la ontología ne­ gativa de la carencia, de la “dislocación” constitutiva del hombre, etc., y, por el otro, ceder ante la positividad pura de la pulsión como el eterno retomo de la voluntad que quiere su objeto para siempre), es verdaderamente la alter­ nativa inevitable y última de nuestra vida?157 Nuestra pre­ misa, por supuesto, es que la Grundoperation del Idealismo alemán señala hacia un tertium datur, y aun más, que solo esta tercera posición nos permite enfrentarnos al proble­ ma clave de “la mañana siguiente”: ¿qué ocurre, no al final de la cura psicoanaíítica, sino después, una vez que la cura termina? En otras palabras, es fácil suspender al gran Otro mediante el acto como lo real, experimentar la “no exis­ tencia del gran O tro” en un destello fugaz; sin embargo, ¿qué hacemos después de que atravesamos la fantasía? ¿No es necesario recurrir nuevamente a un tipo de gran Otro? ¿Cómo evitaremos la dolorosa conclusión de que la expe­ riencia de la no existencia del gran Otro, del acto como lo real, es solo un “mediador evanescente” fugaz entre dos Órdenes, un momento intermedio entusiasta seguido ne­ cesariamente de una recaída aleccionadora en el reino del 157. ¿Y acaso esta alternativa (el eterno retorno de las pulsiones versus la eterna metonimia de la carencia) no nos remite a Schelling de nuevo? ¿El eterno retorno de las pulsiones no es otro nombre para el movimiento rotatorio de Schelling, y la metonimia de la carencia otro nombre para el progreso infinito que se inicia con ia emergencia de la Palabra?

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gran Otro? Lo que le corresponde en el dominio de la po­ lítica es la resignada idea conservadora de revolución como un momento transitorio de liberación, la suspensión de la autoridad social, que inevitablemente da origen al contra­ golpe de un poder incluso más opresivo. Entonces, ¿vale la pena luchar por la libertad? ¿ Cuáles son las modalidades del gran Otro que emerge después de experimentar su no existencia? ¿Hay suficiente diferencia entre el “viejo” y el “nuevo” gran Otro? La solución obvia, por supuesto, es el cinismo como la actitud posrevolucionaria por excelencia: totalmente conscientes de la nulidad del gran Otro, fingimos lealtad a él y jugamos su mismo juego, digamos, “con los dedos cruzados”. Pero de esta manera solo eludimos el tema, ya que la distancia cínica, por definición, cubre la verdadera dimensión de nuestro involucramiento real.158 Entonces, ¿estamos condenados a la conclusión resignada de que el gesto fundacional necesa­ riamente es eclipsado por el mismo estado de situación al que da origen? No obstante, la forma de salir de este punto muerto se señala en los primeros escritos de Lacan sobre el tiempo lógico;159 aquí hay una versión algo simplificada y abreviada del rompecabezas lógico de los tres prisioneros a propósito de los cuales Lacan desarrolla las tres modalidades del tiem­ po lógico. El director de una prisión puede, sobre la base de la amnistía, dejar en libertad a uno de los prisioneros. Para 158. Otra solución propuesta por algunos lacanianos implica el intento de articular dos modos distintos del gran Otro: analistas de un colectivo de conocimientos que se mantiene unido por una referencia compartida a su Causa, al objet a, en contraste con la típica comunidad de la creencia (co­ nocimiento supuesto) que se mantiene unida por la referencia compartida a un Significante Amo (SJ. 159. Véase Lacan, Jacques, "logical time and the Assertion of Anticipated Certainty", en Newsletter o f the Freudian Field, vol. 2, n°. 2,1988; y el capí­ tulo 2 de Zizek, Slavoj, Tarrying with the Negative, o. cit.

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decidir a cuál, les hace una prueba de lógica. Los prisioneros saben que hay cinco sombreros, tres blancos y dos negros. Tres de estos sombreros se reparten entre los prisioneros, que luego se sientan formando un triángulo, así cada uno puede ver el color del sombrero de los otros dos, sin poder ver el color del sombrero que él mismo lleva puesto. El ga­ nador es el primero en adivinar de qué color es su propio sombrero; al descubrirlo, debe ponerse de pie y abandonar la sala. Hay tres situaciones posibles: Si un prisionero tiene un sombrero blanco y los otros dos tienen sombreros negros, el del sombrero blanco pue­ de “ver* de inmediato que el suyo es blanco por un simple proceso de deducción: “Solo hay dos sombreros negros; veo los dos en la cabeza de los otros, así que el mío es blanco”. Entonces, no se necesita tiempo en este caso; solo un “ins­ tante de ver”. La segunda posibilidad es que haya dos sombreros blancos y uno negro. Si el mío es blanco, voy a razonar de la siguiente manera: “Puedo ver un sombrero negro y otro blanco, así que el mío es blanco o negro. Sin embargo, si el mío es negro, entonces el prisionero con el sombrero blan­ co vería dos sombreros negros e inmediatamente concluiría que el suyo es blanco. Como no ha hecho eso, el mío tam­ bién es blanco”. Aquí, algo de tiempo debe pasar; es decir, necesitamos un “tiempo de comprender”: me “transpon­ go”, por así decirlo, en el razonamiento del otro; llego a mi conclusión basándome en el hecho de que el otro no actúa. La tercera posibilidad (los tres sombreros blan­ cos) es la más compleja. En este caso, el razonamiento es el siguiente: “Puedo ver dos sombreros blancos, así que el mío es blanco o negro. Si el mío es negro, cualquiera de los otros dos prisioneros razonarían lo siguiente: ‘Veo un sombrero negro y un sombrero blanco. SÍ el mío fuera

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negro, el prisionero del sombrero blanco vería dos som­ breros negros, y se pondría de pie y se marcharía de in­ mediato. Sin embargo, no lo hizo. Por lo tanto, el mío es blanco. Debería ponerme de pie y salir. Como ninguno de los otros dos prisioneros se está poniendo de pie, el mío también es blanco”. Pero en este caso Lacan señala cómo esta solución requiere de una doble demora y un gesto entorpecido, interrumpido. Es decir: si los tres prisioneros tuvieran el mismo nivel de inteligencia, luego de la primera demora, es decir, al notar que ninguno de los otros se está moviendo, se pondrían de pie al mismo tiempo; luego se quedarían duros e intercambiarían miradas perplejas: el problema es que no sabrían el significado del gesto del otro (cada uno se preguntará a sí mismo: “¿Los demás se pusieron de pie por el mismo motivo que yo o lo hicieron porque vieron que tengo un sombrero negro en la cabeza?”). Recién ahora, al notar que los tres comparten la misma duda, podrán llegar a la conclusión final: el acto mismo de la duda compartida es prueba de que están todos en el mismo barco: los tres tienen un sombrero blanco. En ese preciso instante, la de­ mora se vuelve rapidez, y cada uno de los prisioneros se dice a sí mismo "¡Tengo que correr hacia la puerta antes de que los otros lo hagan!”. Es fácil reconocer de qué manera un modo específico de subjetividad corresponde a cada uno de los tres momen­ tos del tiempo lógico: el “instante de ver” implica el “uno” impersonal (“uno ve”), el sujeto neutro del razonamien­ to lógico sin dialéctica ínter subjetiva; el “tiempo de com­ prender” ya implica una intersubjetividad (es decir, para llegar a la conclusión de que mi sombrero es blanco, tengo que “transponerme” en el razonamiento del otro: si el otro prisionero de sombrero blanco viera un sombrero negro

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en mi cabeza, inmediatamente sabría que el suyo debe ser negro y se pondría de pie; como no lo ha hecho, el mío también es blanco). Sin embargo, esta intersubjetividad si­ gue siendo la del “sujeto indefinido recíproco”, como lo llama Lacan: una simple capacidad recíproca de tener en cuenta el razonamiento del otro. Recién el tercer momen­ to, el “momento de concluir” provee la verdadera “génesis del yo”: lo que ocurre en este momento es el cambio de $ a St, el cambio del vacío del sujeto representado por la incertidumbre radical respecto de lo que soy (es decir, por la total indecidibilidad de mi estatus) a la conclusión de que tengo un sombrero blanco, a la conjetura de la identidad simbólica: “¡Ese soy y o !”. Debemos tener en cuenta aquí en qué punto se opo­ nen a Lévi-Strauss estas reflexiones lacanianas. Claude LéviStrauss concebía el orden simbólico como una estructura asubjetiva, un campo objetivo en el que cada individuo ocu­ pa, llena, su lugar predestinado. Lacan apela a la “génesis” de esta identidad socio-simbólica objetiva: si simplemente esperamos hasta que se nos asigne un espacio simbólico, no viviremos para verlo. Es decir que, en el caso de un manda­ to simbólico, jamás solamente determinamos lo que somos, “devenimos en lo que somos” mediante un gesto subjetivo precipitado. Esta identificación precipitada implica el cam­ bio de objeto a significante: el sombrero (blanco o negro) es el objeto que soy, y su invisibilidad para mí expresa el hecho de que jamás podré ver “lo que soy como objeto” (es decir, $ y a son topológicamente incompatibles). Cuando digo “Soy blanco”, asumo una identidad simbólica que llena el vacío de la incertidumbre respecto de mi ser. Lo que da cuenta de este adelantamiento anticipatorio es el carácter inconcluso de la cadena causal: el orden simbólico está gobernado por el “principio de la razón insuficiente”: dentro del espacio de

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la intersubjetividad simbólica, jamás podré simplemente de­ terminar lo que soy; es por ello que mi identidad social “ob­ jetiva” se establece mediante una anticipación “subjetiva”. El detalle significativo que suele pasarse por alto en silencio es que Lacan cita como caso político ejemplar de esta iden­ tificación colectiva la afirmación de la ortodoxia que hace el Partido estalinista: me apuro en promulgar mis verdaderas credenciales comunistas por miedo a que los otros me ex­ pulsen como traidor revisionista... Entonces, volviendo a nuestro problema de la emer­ gencia del gran Otro, lo llamativo al leer el texto de Lacan sobre el tiempo lógico “hacia atrás” aplicándole conceptos que se elaboraron posteriormente es cómo el gran Otro (la intersubjetividad en su propia dimensión) emerge solo en el tercer tiempo (el “momento de concluir”). El pri­ mer tiempo (el “instante de ver”) implica un sujeto soli­ tario que “ve” de inmediato el estado de situación; en el segundo tiempo (el “tiempo de comprender”), el sujeto se transpone en el razonamiento del otro; nos referimos en este caso a la relación en espejo respecto del otro, todavía no respecto del gran Otro. Es recién con el tercer tiempo (cuando, mediante el gesto de identificación precipitada, de un acto no cubierto por la garantía del gran Otro, me reconozco en mi identidad-mandato simbólica: como co­ munista, como estadounidense, como demócrata, etc.) que la dimensión del gran Otro se vuelve operativa» El gran Otro no “está siempre ya aquí”; por el contrario, es el acto subjetivo de reconocimiento en que, a través de su carácter precipitado, establece al gran Otro como orden estructural atemporal-sincrónico.

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EL SEMBLANTE DEL “ESPÍRITU OBJETIVO” Es en este contexto que debemos considerar el desplaza­ miento en la enseñanza de Lacan desde su antinominalis­ mo radical -desde su “realismo" de la estructura simbólica (el gran Otro que predetermina los actos del sujeto)- de la década de 1950 hasta su “ficcionalismo” (antes que nomi­ nalismo) de la década de 1970 (“el gran Otro no existe”, el orden simbólico es un orden de ficciones: en los últimos años de enseñanza, Lacan enfatiza cada vez más que el or­ den simbólico es un semblante, una ficción sin garantía de validez. La identidad de A y a, del gran Otro y del acto como objet petit ay es comprensible solo si concebimos al gran Otro como el orden “virtual” de las ficciones simbó­ licas. Cuando Lacan pasa del “realismo” del gran Otro a la idea de su naturaleza ficticia, este desplazamiento es enton­ ces estrictamente correlativo con la afirmación de que no hay Otro del Otro, no hay metagarantía de la validez del orden simbólico en el que el sujeto reside; la formulación más sucinta de esta falta de la garantía última fue provista por la paradoja escéptica de Wittgenstein, que hace visi­ ble el asombroso hecho de que jamás puedo tener absoluta certeza, no solo respecto de la regla que mi compañero de comunicación está siguiendo, sino incluso respecto de la regla que yo mismo sigo en lo que hago. El punto crucial que no debemos perder aquí es que esta indecidibilidad, esta incertidumbre radical, esta falta de garantía respecto del significado de las palabras de mi compañero o las reglas que regulan su uso de palabras co­ nocidas (“¿Cómo puedo estar seguro de que él quiere decir lo mismo que yo al usar esta palabra?”) no es una deficien­ cia, sino una característica positiva, la prueba última de mi inclusión en el gran Otro: el gran Otro “opera” como la

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sustancia de nuestro ser, estamos "dentro”, efectivamente empotrados en él, precisamente y solo en tanto que su esta­ tus es irreductiblemente indecidible, carente de toda garan­ tía; cualquier prueba de su validez presupondría un tipo de distancia externa del sujeto respecto del orden simbólico. Fue Hegel quien señaló que la sustancia espiritual siempre está marcada por este abismo tautológico: “es porque es”. Esta noción del gran Otro “virtual” también nos per­ mite abordar de nuevo la alternativa sociológica tradicional del individualismo metodológico, cuya premisa básica es la primacía de los individuos y que, por consiguiente, in­ siste en la necesidad de derivar a las entidades colectivas transindividuales, del reconocimiento mutuo de sus inten­ ciones (“conocimientos comunes”), etc.; y, por otro lado, el supuesto durkheimiano de la Sociedad como el orden sustancial que está “siempre ya aquí”, esto es, que precede a los individuos y sirve como base espiritual de su ser, algo así como el “Espíritu objetivo” hegeliano. El Lacan “re­ alista” de la década de 1950 sigue concibiendo, de modo durkheimiano, al gran Otro como el orden sustancial que está “siempre ya aquí”, brindando el horizonte insuperable de la experiencia subjetiva; mientras que el Lacan “ficcionalista” tardío deriva la sustancia social (el “gran O tro”) de la interacción de los individuos, aunque con un giro pa­ radójico que pone patas arriba la reducción individualis­ ta-nominalista de la Sustancia social a los “conocimientos comunes”, al espacio de las intenciones subjetivas que se reconocen mutuamente. Aquí está en juego nada menos que el enigma o la emergencia del gran Otro: ¿cómo es po­ sible que un individuo perciba su entorno intersubjetivo no como la multiplicidad de otras criaturas-colegas como él mismo, sino como un campo radicalmente asimétrico del “gran O tro”? ¿Cómo logra pasar del reflejo mutuo, como

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en espejo, de los otros individuos (“Pienso en lo que él cree que pienso que cree”, etc.) al “Espíritu objetivo”, al orden de las Tradiciones como el Orden impersonal cosificado que no puede reducirse a una simple colección de "todos los otros”? Por ejemplo, ¿cuándo cambia el requerimiento social de “(Estoy diciendo que) debes hacer esto” al imper­ sonal “así es como se hace”? Lo que encontramos aquí es el principal problema hegeliano de cómo debemos pensar la Sustancia simultá­ neamente como postulada por sujetos y como un En sí: ¿cómo es posible que los individuos postulen su actividad social, pero no la postulen precisamente como un En sí' como un fundamento independiente y presupuesto de su actividad? Desde la perspectiva individualista-nominalista, el gran Otro emerge como el resultado del proceso en el transcurso del cual los individuos reconocen gradualmente parte del contenido compartido: cuando, una y otra vez, experimento el hecho de que la mayoría de las personas que me rodean reaccionan de manera similar a la misma seña o situación, este modo de reacción “se cosifica” en una “regla” impersonal. El nominalista individualista, por supuesto, enseguida agrega que un margen de incertidum­ bre siempre queda: este contenido compartido nunca está garantizado en su totalidad; siempre es posible que una nueva experiencia la contradiga. Sin embargo, a pesar de estos casos extremos, todos estamos involucrados en la formación gradual del universo de los valores y las reglas compartidos... La solución hegeliana de Lacan para este impasse es paradójica y muy refinada. Él acepta la crítica comunitaria del individualismo nominalista, según la cual es ilegítimo reducir la Sustancia social a la interacción de los indivi­ duos: la Sustancia social de una comunidad está siempre ya

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aquí como la base de la interacción de los individuos, como el marco de referencia último, por lo que jamás puede ser generado por esta interacción. El pasaje de la interacción de los individuos a la Sustancia social implica un salto, un tipo de salto de fe, del que jamás puede dar cuenta el ra­ zonamiento estratégico del individuo sobre las intenciones de los demás individuos. Sin importar cuán complejo y re­ flexivo sea este razonamiento, la brecha de una imposibili­ dad fundamental separa para siempre la interacción de los individuos del En sí de la sustancia espiritual. Sin embargo, la conclusión que Lacan saca de esta imposibilidad no es la obvia: su punto no es que, dado que no podemos derivar la Sustancia espiritual de la interacción de los individuos, debemos presuponerla como un En sí que precede esta interacción. De modo hegeliano (no reconocido), Lacan afirma que esta imposibilidad misma es lo que vincula a un individuo con su sustanáa espiritual: la sustancia colectiva emerge porque los individuos jamás pueden coordinar por completo sus intenciones, volverse transparentes entre sí. Por supuesto, esta imposibilidad de coordinar inten­ ciones señala hacia la “noción materialista de sujeto”: la ex­ periencia primordial del otro sujeto como una Cosa opaca. Entonces, el excedente mismo del “Espíritu objetivo” sobre los (otros) individuos, de lo colectivo sobre la mera colección de otros, da testimonio del hecho de que los otros siguen siendo enigmas impenetrables para siempre. En resumen, la imposibilidad es primordial y la sustancia espiritual es el suplemento virtual de esta imposibilidad: si los individuos fueran capaces de coordinar sus intenciones mediante los conocimientos compartidos, no habría necesidad del gran Otro, de la Sustancia espiritual como una entidad espectral experimentada por cada individuo como un En sí externo; sería suficiente con la intersubjetividad habermasiana, la

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interacción de los sujetos fundamentada en las reglas de la argumentación racional. El problema es que nuestra expe­ riencia intersubjetiva de todos los días de pertenecer a una Sustancia espiritual siempre depende de un En sí más allá de la interacción intersubjetiva directa: por ejemplo, una “Nación” es “en efecto” nada más que el grupo de los in­ dividuos que la forman; adquiere existencia efectiva solo en las hazañas de estos individuos. Sin embargo, es parte de la estructura misma de una Nación, de una identificación na­ cional, que cada uno de estos individuos experimenta como su Sustancia espiritual-social que existe independientemente de él y proporciona los cimientos de su ser. Debemos tener presente la naturaleza hegeliana de esta inversión, su estricta analogía con la crítica de Hegel de la Cosa en sí misma de Kant (la barrera de la imposibili­ dad viene primero; la Cosa es en última instancia nada más que un espectro que llena el vacío de esta imposibilidad): el gran Otro es una ficción, un supuesto puro, una hipótesis no corroborada que llena el vacío de la incertidumbre radi­ cal respecto de las intenciones del otro (“Che vnoi?n). Al parecer, Derrida sigue la misma lógica cuando en The Gift o f Death invierte la relación entre la idea de un secreto de los más íntimos en el corazón de un sujeto, oculto incluso de sí mismo (el misterio del inexplicable acto de decisión, por ejemplo) y Dios (la mirada del Otro que ve el secreto más íntimo oculto incluso de nosotros mismos): “Dios es el nombre de la posibilidad que tengo de guardar un secreto que es visible desde el interior pero no desde el exterior”.160 En esto consiste lo que es tentador llamar, sin siquiera un mínimo de ironía, la noción materialista de Dios: “Dios” no es más que un nombre para la posibilidad de este secreto 160. Derrida, Jacques, The Gift of Death, Chicago, University of Chicago Press, 1995, p. 108.

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inexplicable de “don puro” más allá de toda contabilidad, más allá de toda economía de intercambio. Por esta razón, la crítica de que la noción de Dios (la mirada que todo lo ve) “reinscribe” el secreto puro en la economía de la pre­ sencia (hay un Dios que todo lo ve, que tiene en cuenta lo inexplicable, que economiza el gasto p uro...) de alguna manera se pierde el punto principal: “Dios” simplemente mantiene abierta, por así decirlo, la posibilidad del gasto puro más allá de la “economía contenida” del intercambio. En nuestro lenguaje cotidiano, “Solo Dios sabe” signifi­ ca que nadie (ningún sujeto real) sabe; en la misma tónica, “solo Dios ve el secreto de nuestra decisión” significa que el secreto es impenetrable. La trascendencia del gran Otro como En sí sustancial (esto es, el orden de “espíritu objetivo” que existe indepen­ dientemente de la actividad del sujeto) es entonces un tipo de ilusión de perspectiva necesaria; es la forma en que el sujeto percibe (en forma errónea) su propia incapacidad de alcanzar el En sí del verdadero otro cuyas verdaderas in­ tenciones se mantienen impenetrables. En este sentido pre­ ciso, el estatus de la Sustancia espiritual es virtual: lo virtual del gran Otro es su En sí propio, aquello por lo cual el gran Otro no puede reducirse a sus intenciones, significados, es­ tados físicos, etc., de individuos que efectivamente existen. Un individuo no experimenta su sociedad como una mera colección de individuos, sino como un orden que tras­ ciende estos individuos y forma la sustancia de sus vidas, y es este mismo En sí sustancial que es puramente virtual, una ficción simbólica, ya que existe simplemente como la presuposición, de cada individuo, de la coordinación ya existente de todos los otros individuos. En otras palabras, lejos de de­ pender de un tipo de coordinación mínima que los indivi­ duos fueron capaces de alcanzar a pesar de la opacidad de sus

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verdaderas intenciones, la Sustancia espiritual emerge como la manera de evitar el impasse de esta opacidad presuponiendo la coordinación de intenciones como ya dada en el puramente virtual Tercer Orden de las reglas impersonales, por lo que ahora el problema deja de ser “¿Los individuos se entienden verdaderamente entre sí?” para convertirse en “¿Todos los in­ dividuos siguen las reglas comunes?”. En este preciso sentido, toda comunidad de seres humanos es “virtual”: se basa en re­ glas, valores, etc., cuya validez es por definición presupuesta, nunca demostrada de manera concluyente; el estatus del gran Otro es para siempre el de un semblante.

LA PRESTIDIGITACIÓN SIMBÓLICA La respuesta que da Hegel a la eterna pregunta de la Ilustración (“¿Es posible engañar a la mayoría de las perso­ nas?”) es un rotundo “¡N o!”. Sin embargo, el razonamien­ to detrás de ella no tiene nada que ver con la confianza en el buen sentido sustancial y la prudencia de la mayoría; antes bien, depende de una definición circular-performativa de lo que es “verdad” en el dominio social: aun cuando una idea ha sido impuesta inicialmente como un medio pura­ mente instrumental de engaño ideológico, el momento en que la mayoría de las personas la aceptan como base de su existencia social, ya no se trata de una mentira sino de la verdad sustancial de una comunidad. En el dominio de la pragmática contemporánea y la teoría de las acciones, Pierre Livet llegó a la misma con­ clusión: el estatus indecidible de error es crucial para el funcionamiento de una comunidad simbólica.161 El punto 161. Véase su excelente obra La communauté virtuelle, Combas, Éditions de l'éclat, 1994.

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de partida de Livet es el razonamiento estratégico de un individuo en una situación representada por el conocido dilema del prisionero: mientras el individuo permanezca dentro de la búsqueda “racional” de sus intereses egotis­ tas, atrapado en el juego de espejos de lo que él sabe que los demás saben que sabe, entre otras cosas, la verdadera cooperación no puede ocurrir; la única solución, la única manera de salir del impasse, es que él haga un movimiento que, desde el punto de vista del razonamiento estratégico racional puro, sea un “error”, un movimiento “irracional" (todo depende de cómo reaccionen sus compañeros a este “error”). Si ellos, por así decirlo, se hacen cargo y contes­ tan con un correspondiente “error” de su parte, pasamos de una interacción estratégica a una cooperación genuina. Sin embargo, jamás podremos estar seguros de cómo fun­ cionará nuestra primera movida “irracional”: ¿será recibida como un mero error o pondrá en funcionamiento la coo­ peración genuina, esto es, funcionará como lo que Derrida, en su lectura de Hegel en Glas, llamó el “¡sí! primordial”, el gesto del don “irracional” que pone en marcha el proce­ so de intercambio? La inversión “mágica” de un “error” en un gesto fundacional de cooperación también puede ocurrir en la dirección opuesta, “hacia atrás”: en el trans­ curso de la desintegración de una comunidad “orgánica” en individualismo egotista, es muy probable que un gesto que hasta entonces ha sido parte de los procedimientos es­ tándar de cooperación (el código de honor, la solidaridad con aquellos que están sufriendo, etc.) de pronto se perciba como un estúpido error del que debe sacarse provecho... Y una vez más el punto crucial es que esta imposi­ bilidad estructural de verificar las reglas o intenciones que subyacen nuestra actividad socio-simbólica, esta indecidibilidad entre error y cooperación, es la condición positiva de

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la cooperación genuina: en cuanto envolvemos a otro sujeto con la capacidad de poseer y determinar las reglas que con­ trolan el verdadero significado de nuestro discurso, dejamos de participar en la cooperación simbólica genuina, dado que nos concebimos como un instrumento puro manipulado por aquellos que controlan las reglas del juego. En tal caso, el orden simbólico pierde su estatus de virtual; esta es la de­ finición más sucinta de paranoia. Retomemos la referencia a la Nación: Nación es una noción “abierta”; ningún sujeto controla su “significado verdadero” y, por esa misma razón, puede servir como el marco para la cooperación genuina, esto es, como la sustancia de nuestro ser social, no como una sim­ ple estratagema engañosa manipulada por los gobernantes para controlar y explotar a sus subordinados. Nos referimos, en efecto, a “Sustancia espiritual” cuando una noción originalmente impuesta como un medio de decepción y manipulación ideológicas escapa de manera inesperada del control de su creador y lleva adelante una vida propia. La religión cristiana, impuesta con violencia a las po­ blaciones colonizadas por el poder colonizador, con frecuen­ cia fue apropiada por los colonizados y usada como medio de articulación de sus aspiraciones genuinas. El caso ejemplar de esta “reinscripción” es la “Virgen de Guadalupe”, la Virgen María de piel oscura que se le apareció en 1531 en una visión a un indígena llamado Juan Diego en una colina cerca de la ciudad de México, el mismo lugar donde Tonantzin, madre de los dioses aztecas, había sido venerada durante mucho tiem­ po; esta aparición marca el momento de reapropiación del cristianismo por parte de la población aborigen. Mediante esta paradójica inversión surge una comu­ nidad genuina: en lugar de buscar eternamente y sin espe­ ranzas un denominador común positivo, presupongo este denominador como ya presente y el precio que debe pagarse

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es la virtualizaáón de este denominador. Esto es una espe­ cie de cortocircuito, una sustitución engañosa: el futuro se confunde con el pasado, el porvenir se confunde con (se menciona, se presenta como) lo que ya está aquí. El gesto de “declaración” (de declararse uno mismo un sujeto libre, por ejemplo) siempre se lleva a cabo “en fideicomiso”: se refiere a (depende de) algo que quizás emergerá como el resultado de este mismo acto de declaración. En otras palabras, este gesto pone en funcionamiento un proceso que lo fundamen­ tará en forma retroactiva; y si este proceso despegara, sería necesario el engaño: es decir, su consecuencia (posible) debe presuponerse como ya presente. Podemos ver cómo la mis­ ma estructura básica del orden simbólico implica la ilusión de la predestinación, o, para usar el término psicoanalítico, el bucle de “transferencia”: para que el Significado emerja, hay que presuponerlo como ya dado. Este futur antérieur del Significado da testimonio del carácter virtual del gran Otro: el gran Otro es una hipótesis que jamás “es” directamente; simplemente “habrá sido”. En lo anterior reside el enigma fundamental de la comunidad simbólica: ahora bien, ¿es posible realizar esta prestidigitación constitutiva del orden simbólico, esta pre­ sentación engañosa de lo que está por venir como ya dado? Lacan da una respuesta precisa: la coordinación presupuesta no concierne al nivel del significado (de un contenido posi­ tivo compartido), sino al nivel del significante. La indecidibilidad respecto del significado (¿los demás quieren decir lo mismo que yo?) convierte al significante sin significado en un significante excepcional, el Significante Amo. “Nación, “Democracia”, “Socialismo” y otras Causas representan “algo” que nunca estamos seguros a qué se refiere exacta­ mente; el punto es, antes bien, que al identificarnos con la “Nación” señalamos nuestra aceptación de lo que los demás

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aceptan, con un Significante Amo que sirve de punto de re­ unión para todos los demás. En otras palabras, la identifi­ cación con este Significante Amo es, en su dimensión más básica, la identificación con el gesto mismo de identificación. Ahora podemos ver en qué sentido preciso es virtual el es­ tatus de un significante en cuanto tal: la virtualidad es la virtualidad del significado, esto es, el significante depende de un sentido por venir que, aunque jamás se actualice por completo, funciona como si ya fuera efectivo. Cuando el significante “nuestra Nación” comienza a funcionar como el punto de reunión de un grupo de personas, coordina en efecto su actividad, aunque cada uno de ellos tenga una idea distinta de lo que “nuestra Nación” significa.162 El final de la película Casablanca (Humphrey Bogart se queda en Casablanca y deja a Ingrid Bergman partir con su heroico marido), de Michael Curtiz, es así de profunda­ mente satisfactorio porque condensa, en un único gesto, tres actitudes que corresponden a la tríada de EstéticoImaginario, Ético-Simbólico y Religioso-Real. La primera forma “estética” de leer el gesto de Bogart es discernir en él una conciencia que, a pesar de que los dos estén pro­ fundamente enamorados, la realización de su relación (los dos juntos) necesariamente se volvería amarga, por lo que es mejor mantener la ilusión de una posible felicidad... La segunda lectura es ética: Bogart elige la Causa políti­ ca universal sobre la idiosincrasia del placer privado (y así demuestra lo valioso que es el amor de Bergman). Sin 162. Como regla, los líderes populistas-corporativistas se destacan en el ar­ tificio de permitir que cada subgrupo dentro de la nación reconozca su pro­ pio contenido especial en la Causa común; tal como señaló Ernesto Laclau, Juan Perón se presentaba ante los sindicatos como el representante de los intereses de los trabajadores contra la corrupta plutocracia capitalista, ante la Iglesia católica como un cristiano devoto que luchaba contra la decaden­ cia liberal, ante el Ejército como un fiel y ferviente defensor de los valores patrióticos de defensa del país, y así sucesivamente.

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embargo, hay una tercera lectura posible, que muestra la renuncia final de Bogart como un acto de venganza, cruel y narcisista, contra Bergman, como un castigo por haberlo desilusionado en París: ahora que logró que ella confesara que en verdad lo amaba, es su turno de rechazarla en un gesto cuyo mensaje cínico es “Querías a tu esposo, ahora estás condenada a quedarte con él, ¡aunque me prefieras a mí!”. Esta vengativa, humillante y cruel lógica de “limar asperezas” hace que el gesto final de Bogart sea “religioso”, en lugar de simplemente “estético”. Por supuesto, lo que queremos decir es que el gesto de renuncia de Bogart es el gesto simbólico en su nivel más puro, motivo por el cual es un error preguntar “¿Cuál de estas tres lecturas es verdadera?”. El impacto del gesto final de Bogart depende precisamente de las tres actitudes libidinales, por lo que ese único gesto satisface una multiplicidad de deseos inconsistentes, e incluso contradictorios (evitar la desilusión de hacer realidad el deseo que uno tiene, fas­ cinar a la mujer asumiendo una postura moral de sacrificio propio, vengarse de una herida narcisista). En ello reside el paradójico logro de la simbolización: la búsqueda en vano del “verdadero significado” (el significado último) se ve re­ emplazado por un gesto significante único.

“A ESA” Entonces, nuestro primer resultado es que el acto y el gran Otro, lejos de simplemente oponerse, están entrelazados de manera constitutiva: el orden simbólico como estructura transubjetiva “atemporal” que predetermina el lugar del su­ jeto depende de un acto temporal (de reconocimiento precipi­ tado) que no está “cubierto” por el gran Otro (en el sentido

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banquero-financiero del término). Cuando me reconozco como “Socialista”, postulo el mismo marco de referencia “objetivo” que permite mi identificación “subjetiva”. O, para decirlo de otra manera, la “objetividad” del gran Otro implica un reflejo "subjetivo” duplicado: soy lo que (creo que los demás creen que creo que) soy... Esta precisa for­ mulación también coloca un obstáculo en el camino de la lectura “humanista” errónea de la interdependencia del suje­ to y el gran Otro: el punto no es que el gran Otro (la estruc­ tura simbólica) está “siempre ya” aquí, sino que es incom­ pleto, “no-todo”, y que el sujeto de alguna manera halla un hueco propio, un margen de libertad, en las inconsistencias y carencias del gran Otro. Cuando Lacan afirma que hay un sujeto en tanto que la estructura es “no-toda”, inconsistente, tiene otra cosa en mente: es el suplemento mismo de mi acto de decisión “subjetivo” (de identificación precipitada), que convierte a la dispersa, “no-toda”, colección de significantes en el orden “objetivo” del gran Otro .163 Desde un punto de vista estrictamente hegeliano, la alternativa entre quedarse solo con el acto que suspende al gran Otro y comprometer el deseo propio aceptando que el lugar de uno en el gran Otro (el orden socio-simbólico) es falsa, es la última trampa de la Comprensión abstracta para evitar que logremos la verdadera especulación filosófica. La identidad especulativa última es la identidad del acto y del Otro: un acto auténtico suspende momentáneamente al gran Otro, pero al mismo tiempo es el “mediador eva­ nescente33que fundamenta, da existencia, al gran Otro. En otras palabras, la proposición “A es a” muestra la estructu­ ra exacta del juicio especulativo en que la identidad de los 163. El lector atento, por supuesto, se ha percatado de la estricta homolo­ gía entre la interdependencia y la premisa fundamental del Idealismo filo­ sófico: es el acto libre de postulación del sujeto lo que transforma la caótica multiplicidad de impresiones en una "realidad objetiva" consistente.

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dos elementos es mediada por una imposibilidad central. A, el gran Otro, el orden simbólico, está intrínsecamente “prohibido”, entorpecido, estructurado alrededor del va­ cío de una imposibilidad central; no satisface su noción; esta imposibilidad central es su condición de posibilidad. Y el objet a es precisamente el objeto paradójico que da cuerpo a esta imposibilidad, que no es más que la materia­ lización de su imposibilidad.164En este preciso sentido, a es el objeto-causa de deseo: nopreexiste efectivamente al de­ seo como aquello que le da origen; simplemente da cuerpo a su punto muerto intrínseco, al hecho de que ningún objeto positivo satisface sus deseos; es decir, a propósito de cada objeto positivo, la experiencia del sujeto siempre será “esto no es aquello”.165 O, para decirlo de una manera levemente distinta, no debemos identificar todas las consecuencias del hecho de que el gran Otro es el campo de los conocimientos supues­ tos, esto es, que es estrictamente correlativo con el efecto de la transferencia (en el mismo sentido en que Kant afirma que la Ley moral adquiere su existencia real solo en el respe­ to del sujeto por ella). “Transferencia” designa la confianza del sujeto en el significado por venir: en la cura psicológica, por ejemplo, la relación transferencial con el analista de­ muestra cómo el paciente confía en que el analista “sabe”; 164. Por lo tanto, la relación entre A y o no debe confundirse con la lógica de lo Universal y su excepción constitutiva: el objet petit a no es la excep­ ción que garantiza la consistencia del gran Otro, sino, por el contrario, el "hueso atorado en la garganta" que evita que el gran Otro se establezca a sí mismo como un campo consistente. 165. Con frecuencia encontramos, en diferentes dominios, extraños casos similares de objetos espectrales carentes de consistencia intrínseca, ya que son generados únicamente por la inconsistencia de un campo. Estos objetos se disuelven en el aire en cuanto las relaciones en este campo se aclaran. En la física premoderna, por ejemplo, elementos misteriosos como "éter" o "flogisto" tan solo dan cuerpo a la limitación inherente del aparato conceptual para dar cuenta de los fenómenos observables.

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la presencia del analista es la garantía de que los síntomas del paciente poseen un significado secreto por descubrirse. Por consiguiente, en tanto que el gran Otro funciona como garantía del significado por venir, el hecho mismo de que el gran Otro existe implica el gesto subjetivo de precipitación. En otras palabras: ¿cómo pasamos de la colección “no-toda”, dispersa e inconsistente de significantes al gran Otro como orden consistente? Complementando las inconsis­ tentes series de significantes con un Significante Amo, S,, un significante de la potencialidad pura del significado por venir. Mediante esta precipitación (la intervención de un sig­ nificante “vacío” que sustituye el significado por venir) el campo simbólico se completa, pasa a ser un orden cerrado.166 Sin embargo, dado que la relación transferencia!, por defini­ ción, depende de un sujeto que está en sí dividido/quebrado, un sujeto que se ubica debajo del signo de carencia y negatividad (solo un sujeto así de dislocado tiene la necesidad de establecer un apoyo para sí en el gran Otro mediante el gesto de identificación precipitada), el gran Otro depende de un sujeto dividido/quebrado. Por esa razón, la disolución de la transferencia (al final de la cura psicoanalítica), la experiencia de que “el gran Otro no existe” y la “destitución subjetiva” son estrictamente equivalentes. En tanto que, de acuerdo con Lacan, el estatus del acto es básicamente el del objeto (el objet petit a), sería conveniente mencionar aquí el reciente intento de Dieter Hombach de dar cuenta del estatus de objetos extraños como los quarks y los gluones en la física cuántica: a pesar 166. En otro nivel, en ello reside el problema central de la obra Filosofía del derecho, de Hegel: ¿cómo debemos concebir un orden social cuya po­ sitividad misma da cuerpo, por decirlo de alguna manera, a la negatividad radical? Esta ambigüedad radical se condensa en la figura del Monarca que, precisamente como sustituto de la negatividad en las raíces de todo el edi­ ficio social, sirve de garantía última de la estabilidad del orden existente.

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de que la misma teoría define estos objetos como entida­ des que jamás pueden ser aisladas y verificadas empírica­ mente, debemos presuponerlas para que el edificio teórico mantenga su consistencia. De acuerdo con Hombach, es­ tos objetos son un tipo de pseudoobjeto producido por el movimiento autorreferencial generativo de la teoría misma: simplemente materializan (dan cuerpo a) una entidad esta­ dística ficcional.167 Lo que queremos decir, por supuesto, es que el estatus del objet petit a de Lacan es exactamente homólogo: ¿el lenguaje, el orden simbólico, no es acaso el ejemplo crucial de un sistema “autoorganizado”, un siste­ ma que siempre interviene en forma autorreferencial en su objeto (lo “altera”), para que este hable solo de él mismo en última instancia? Y el objet petit a es precisamente el paradójico objeto generado por el lenguaje mismo como “caído de él”, como los sobrantes materiales del movimien­ to puramente autorreferencial de los significantes: el objet a es un semblante puro de un objeto que da cuerpo al mo­ vimiento autorreferencial del orden simbólico. También podemos decirlo de la siguiente manera: el orden simbólico (el gran Otro) está organizado alrededor de un agujero en su propio corazón, alrededor de la Cosa traumática que lo hace “no-todo”; está definido por la im­ posibilidad de alcanzar la Cosa. Sin embargo, es esta refe­ rencia misma al vacío de la Cosa lo que abre el espacio para la simbolización, ya que sin ella el orden simbólico “colapsaría” de inmediato en la realidad designada; es decir que la distancia que separa las “palabras” de las “cosas” desa­ parecería. Entonces, el vacío de la Cosa es ambas cosas al mismo tiempo: el "núcleo duro” inaccesible alrededor del cual gira la simbolización, que elude la simbolización, que 167. Véase Hombach, Dieter, Vom Quark zum Urknall, Munich, Bóer, 1994, pp. 70-80.

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es la causa de su fracaso, y el espacio mismo de la simboli­ zación, su condición de posibilidad. Ese es el “bucle” de la simbolización: el fracaso mismo de la simbolización abre el vacío dentro del cual ocurre el proceso de simbolización. Esta identificación última de opuestos, la identidad de la Cosa y el Otro, tal vez el hueso especulativo más duro de roer, también nos permite dar una respuesta a la crítica de Lacan que (al menos en un primer abordaje) no puede sino resultarnos convincente: ¿la teoría lacaniana no está acaso confinada a un aspecto muy limitado de la subjetivi­ dad, a aquello que nos mantiene a nosotros, los sujetos hu­ manos, atrapados en el círculo vicioso de la compulsión por repetir, bajo el dominio del marco fantasmático, sobredeterminados por la red simbólica, cautivados por la imagen en espejo, etc.? ¿La tríada fundamental de lo Imaginario-lo Simbólico-lo Real se suma efectivamente a una matriz de tres modos de cautiverio de un sujeto, que está a merced de un mecanismo o causa externa: el cautiverio imaginario, la sobredeterminación de la estructura simbólica, la atracción ejercida por un encuentro traumático con lo real? ¿Pero es esta toda la verdad? ¿No hay acaso otro lado de la expe­ riencia humana, la dimensión de la invención y la creativi­ dad, la capacidad del sujeto de definir su propio espacio de realización, de elaborar su propio proyecto existencial, de “definirse”? ¿Hay algún lugar para estas dimensiones en el edificio teórico lacaniano? La respuesta es un determinante “sí”; está contenida en la inesperada vindicación de Lacan de la noción de creati­ vidad en su punto más radical, esto es, como creatio ex nihilo: mediante la referencia al vacío de la Cosa en medio de la es­ tructura simbólica, el sujeto es capaz de “doblar” el espacio simbólico en que habita, y así definir su deseo en su idiosin­ crasia. Una vez más, la paradoja es que, por definición, aquí

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no hay ninguna medida propia: al mismo tiempo, no hay suficiente y hay demasiada creatividad. No hay suficiente, porque la estructura simbólica que está siempre ya aquí sobredetermina mis actos; demasiada, porque sin embargo soy totalmente responsable de la manera en que me relaciono con la estructura. Jamás estoy “atrapado en la estructura sin un resto”; siempre hay un resto, un vacío alrededor del cual se articula la estructura y, al ubicarme en este vacío, puedo asumir una distancia mínima respecto de la estructura, “se­ pararme” de ella. Aunque debemos tener cuidado de no confundir el acto como real con el gesto performativo del Significante Amo, los dos están estrechamente relacionados: la parado­ ja última del proceso de simbolización, su “misterio máxi­ mo”, es el hecho de que el acto como real (a saber, el gesto que, una vez establecido el orden simbólico, funciona como su suspensión, como excesivo respecto de él) es simultá­ neamente el “mediador evanescente” que funda el orden simbólico. En su dimensión más fundamental, un acto es el “mediador evanescente” entre el En sí y el Para sí: entre la realidad presimbólica, “virtual”, aún no actualizada por completo, y la realidad que ya está re-marcada, simboliza­ da. Un orden simbólico implica la estructura del círculo hermenéutico: por definición, es “autopoiético” e integral; en cuanto tal, no tiene externalidad, por lo que el sujeto humano que vive en el lenguaje jamás puede salir de él ni tomar distancia respecto de él; la realidad “externa” misma siempre aparece en cuanto tal desde dentro del horizonte del lenguaje. Sin embargo, el acto es precisamente el ges­ to “imposible” que abre la insondable línea de separación entre las “cosas” y las “palabras” (der Unter-Schied, como dijo Heidegger), el gesto “reprimido” una vez que estamos “dentro” (del dominio del Significado). Y el Significante

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Amo es el acto en sí, percibido solo “desde adentro”, desde el horizonte simbólico ya establecido. En resumen, el acto como real y el Significante Amo no son diferentes “sustan­ cialmente”; son una y la misma entidad, concebida ya sea como “devenir” o como “ser”.

LA VOZ COMO SUPLEMENTO Mirándolo más de cerca, ¿cómo debemos concebir esta coincidencia (tautología, incluso) del acto como real y el significante? ¿Acaso no encontramos ya algo similar en la tautología de la voz, esto es, a propósito de la coincidencia de la voz como medio de la autopresencia transparente del sujeto como la voz como mancha opaca que socava esta autopresencia? Tal vez, entonces, la clave esté en el estatus de la voz excesiva que representa el eclipse del significa­ do. Para hacer manifiesta esta sorprendente voz, basta con echar una mirada rápida a la historia de la música: esta pue­ de leerse como una suerte de contrahistoria de la historia derridiana de la metafísica occidental como el dominio de la voz sobre la escritura. En ella encontramos una y otra vez una voz que amenaza el Orden establecido y que, por esa razón, debe ser puesta bajo control, subordinada a la articulación racional de la palabra hablada y escrita, fijada en la escritura. Para poder designar el peligro que yace aquí, Lacan acuñó el neologismo jouis-sense, goce en el sentido; en cuanto la voz cantante “se vuelve loca”, rompe las cadenas que la mantienen atada en el significado y se precipita hacia un incontenible goce de sí. Los dos casos ejemplares de este eclipse del significado en un incontenible goce de sí son, por supuesto, el clímax del aria (femenina) en la ópera y la

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experiencia mística. El esfuerzo por dominar y regular este exceso va desde la antigua China, donde el Emperador mis­ mo legislaba la música, hasta el miedo generado por Elvis Presley tanto en la mayoría moral conservadora de los Estados Unidos como en los comunistas intransigentes de la Unión Soviética. En La república, Platón tolera la mú­ sica solo en tanto que esta está estrictamente subordinada al orden de la Palabra. La música se encuentra en la encru­ cijada misma de la Naturaleza y la Cultura; nos pone, por así decirlo, “en lo real” de manera mucho más directa que el significado de las palabras. Por esa razón, puede servir como el arma más poderosa en la educación y la disciplina, aunque, en cuanto pierde su camino y se ve atrapada en el círculo vicioso y autopropulsado del goce, puede socavar las bases mismas no solo del Estado, sino también del orden social en cuanto tal. En la Edad Media, el poder de la Iglesia enfrentó el mismo dilema: es sorprendente observar cuánta energía y cuánto cuidado pusieron las más altas autorida­ des eclesiásticas (los Papas) en la cuestión aparentemente insignificante de la regulación de la música (el problema de la polifonía, el "tritón del diablo”, etc.). La figura que personifica la actitud ambigua del Poder respecto de los excesos de la Voz es, por supuesto, Hildegard von Bingen, quien agregó un goce místico a la música y por ello siempre se encontró al borde de la exco­ munión, a pesar de haber sido parte de las más altas esferas de la jerarquía del poder, aconsejando al Emperador, etc. La misma matriz también se ve en acción en la Revolución francesa, cuyos ideólogos se esforzaron por ubicar la dife­ rencia sexual "normal” bajo el dominio de la palabra habla­ da del hombre, contra la decadente indulgencia aristocráti­ ca del placer de escuchar a los castrati. Uno de los últimos episodios de esta eterna lucha es la tristemente célebre

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campaña soviética instigada por el propio Stalin contra Katarina Ismailova, de Shostakovich: de manera bastante curiosa, una de las principales acusaciones era que la ópera es una masa de gritos inarticulados. Por lo tanto, el proble­ ma es siempre el mismo: ¿cómo podemos impedir que la voz se deslice en un goce de sí incontenible que “feminiza” la fiable Palabra masculina?168 La voz funciona aquí como un “suplemento” en el sentido derridiano del término: intentamos contenerla, re­ gularla, subordinarla a la Palabra articulada, pero no pode­ mos prescindir de ella por completo, dado que una dosis adecuada es vital para el ejercicio del poder. (Basta con re­ cordar aquí el papel de las canciones patrióticas militares en la construcción de una comunidad totalitaria o, lo que es de una obscenidad aún más flagrante, los hipnóticos “can­ tos de marcha” de los cuerpos de la Marina estadouniden­ se; ¿acaso su ritmo debilitante y su contenido insensato y sádico no son un caso ejemplar del incontenible goce de sí al servicio del Poder?). El estatus sexual de esta voz que goza de sí misma es en extremo interesante: es como si en ella coincidieran los opuestos. Por un lado, el exceso, el “excedente- goce”, que pertenece a esta voz se experimenta como claramen­ te femenino; es una voz seductora por excelencia (de una gran coloratura, por ejemplo);169 en cuanto tal, representa 168. Confío aquí en dos obras de Michel Poizat, L'opéra ou le crí de l'ange, París, Éditions A. M. Métailié, 1986, y La Voix du diable: La jouissance lyrique sacreé, París, Éditions A. M. Métailié, 1991. 169. Existen, sin embargo, diferentes versiones de esta voz. En Hoffmann's Tales, de Offenbach, las tres mujeres no solo representan los tres modos de la imposibilidad de la relación sexual, sino también tres tipos de una canción: la de Olympia es la canción de una muñeca mecánica, de un autó­ mata, la de Giulietta es la voz seductora de una mujer que coquetea y la de Antonia es la voz mortífera que sigue al "demonio" ético interior: demues­ tra que el sujeto prefirió el objet a sobre el compañero sexual masculino. ¿Y

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el momento de divinización de la mujer (la diva); por el otro lado, es asexuada, es la voz de un ángel personificado en la figura del castrato que canta. Designa, entonces, la superposición paradójica de la sensualidad más apasiona­ da y la pureza asexuada. El caso del castrado, ¿no es acaso un ejemplo de la fórmula lacaniana del objeto fetiche como denegación de la castración: a/-p hi? El castrato alcanza la altura sublime del objeto-voz asexuado mediante una renuncia radical: un corte literal en su cuerpo, su mutila­ ción. (La contraparte femenina de esta mutilación son las conocidas leyendas acerca de los sufrimientos físicos y las renuncias a las que una verdadera diva debe exponerse para alcanzar la Voz divina). Lo que llama la atención en Farinelli, de Gérard Corbeau, la película biográfica del famoso cantante castrato del siglo VIII, es la manera en que el héroe se siente orgulloso de su propia carencia: sin vergüenza alguna, muestra su voz, que demuestra su mutilación (es decir, mientras canta, cru­ za la mirada con su público de manera desafiante); son los miembros del público los que se avergüenzan de esta exhi­ bición tarde o temprano, y bajan la vista. ¿En qué consiste el privilegio que da al castrato el derecho de jactarse de su ca­ rencia? Ciertamente no en evocar el virtuosismo de su voz, dado que esta voz es el monumento de su pérdida: su virtuo­ sismo es un suplemento que llena y de ese modo exhibe su carencia. Antes bien, la verdadera pregunta es: ¿qué prerro­ gativa es autenticada por la mutilación del castrato? La ca­ racterística clave de la voz del castrato es que funciona como acaso esta tríada no obedece la lógica de l-S-R de Lacan: el atractivo imagi­ nario de Giulietta, el mecanismo simbólico de Olympia y lo Real de las pul­ siones de Antonia? Antonia es, entonces, una figura perfectamente ética, como la polaca Veronika en The Double Life of Véronique, de Kieslowski: al tener que elegir entre "le pére ou le pire [el padre o lo peor]", esto es, entre una relación sexual (garantizada por la metáfora paternal) y la Voz, ella elige la Voz, a pesar de saber que el precio que tiene que pagar es la muerte.

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un “objeto parcial” freudiano: un resto espectral, un sustitu­ to, de lo que se perdió con la sexuación de un ser humano. En otras palabras, la castración “real”puede tener este efecto de producir una voz-objeto solo en tanto que está precedida por una pérdida que marca la sexualidad “completa” y “nor­ mal”', el nombre lacaniano de esta pérdida, por supuesto, es “castración simbólica”. Entonces, castración “real” (del can­ tante) es de algún modo la pérdida de la pérdida misma, un intento de deshacer la castración simbólica, de recuperar lo que se perdió con la entrada en el dominio de la diferencia sexual. Esto también da cuenta de la conjunción paradójica de un más y un menos en la figura de la mujer: precisamente en tanto que ella “no tenga falo”, en tanto que ella esté en efecto desfavorecida dentro de la economía sexual fálica, la mujer tiene una ventaja sobre el hombre respecto de lo que se pierde con el predominio de la economía fálica de la di­ ferencia sexual. En un nivel más radical, podemos decir que (en tanto que la dimensión de la voz como objeto reside en el discurso en cuanto tal) todo sujeto que habla se encuentra en la misma situación que un castrato, en una denegación de la diferencia sexual que da acceso a la voz-objeto asexuada: esta denegación es la única manera de mantener la superficie neutral-asexuada del Sentido.

EL SHOFAR

Sin embargo, hay otra voz que no debe reducirse a este exceso de jouis-sense, a pesar de que también funciona como el resto de lo Real. En un ensayo clásico de la década de 1920, Theodor Reik atrajo la atención hacia el brami­ do dolorosamente bajo e ininterrumpido del “shofar”, un cuerno que se usa en el rito nocturno del Yom Kippur y

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que marca el fin de la jornada de meditación. Reik rela­ cionaba el sonido del shofar con la problemática freudiana del parricidio primordial (en Tótem y tabú): interpre­ ta el zumbido espantoso, pomposo y pesado, del shofar, que evoca una sorprendente mezcla de dolor y goce, como el último vestigio de la vida-sustancia del padre primor­ dial, como el grito prolongado hasta la eternidad del padre agonizante-moribundo-impotente-humillado. En otras palabras, el shofar es la huella de la “re­ presión primordial”, una suerte de monumento vocal al asesinato de la sustancia presimbólica del goce: el padre en el que el alarido agonizante repercute es el PadreGoce “no castrado”. Como otra prueba de su tesis, Reik también atrae la atención hacia la semejanza entre el shofar y otro instru­ mento primitivo, el bullroarer [aerófono rotativo], que imita el rugido del toro apuñalado en la arena, y así la corrida de toros se convierte en una reconstrucción del asesinato del Padrejouissance primordial.170 Por el otro lado, la tradición judía concibe el sonido del shofar como un eco del trueno que acompañó el mo­ mento solemne en que Dios entregó a Moisés las tablas con los Diez Mandamientos; en cuanto tal, también representa la Alianza entre el pueblo judío y su Dios, esto es, el gesto fundacional de la Ley. Entonces, el sonido del shofar es una especie de “mediador evanescente” entre la expresión vocal mítica directa de la vida-sustancia presimbólica y el discur­ so articulado: representa el gesto mediante el cual la vidasustancia, al retirarse, al borrarse a sí misma, abre un lugar para la Ley simbólica. Aquí, a propósito del shofar como “mediador evanescente”, volvemos a encontrarnos con la Grundoperation del Idealismo alemán en funcionamiento 170. Véase Reik, Theodor, "Le schofar", en Rítuel: Psychanalyse des rites religieux, París, Denoél, 1975.

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en las profundidades del pensamiento de Schelling y de Hegel: el shofar, este extraño sonido que representa la su­ presión de sí de la sustancia vocal en la Palabra articulada, es estrictamente análogo al acto inconsciente de establecer la diferencia entre el vórtice inconsciente de las pulsiones y el campo del Logos en Schelling. Así es como el psicoaná­ lisis nos permite quebrar el círculo vicioso de la oscilación entre la Palabra "que disciplina” y la voz “que transgrede”: al centrarse en la voz excesiva que sirve de gesto fundacio­ nal del discurso articulado mismo. En otras palabras: ¿qué es, hablando con propiedad, la articulación? Una estructura que es “artificial”. Basta con recordar un detalle perspicaz del análisis de Casablanca que hizo Umberto Eco: Victor Laszlo (Paul Henreid), héroe de la Resistencia y esposo de Ingrid Bergman, pide un trago diferente en cada ocasión (whisky, vermut, licor, etc.). A primera vista, esta característica no puede sino constituir una nota disonante en el carácter “oficial” de esta persona (el abstemio luchador por la libertad que sacrifica todo por la Causa y claramente no tiene tiempo para los pequeños placeres privados); si tuviéramos que sostener la unidad y consistencia psicológicas de Laszlo, estaríamos obligados a permitimos algunas especulaciones sobre el lado oscu­ ro, decadente y hedonista, de este héroe de la Resistencia. Pero, tal como señala Eco, debemos abordar el proble­ ma de manera no psicológica (los guionistas simplemente amontonaron fragmentos discursivos de diferentes com­ portamientos en distintas situaciones; no les preocupaba el problema de la consistencia psicológica de la persona a quien se atribuían todos esos comportamientos). Aquí ne­ cesitamos dar un paso más allá y afirmar que lo mismo apli­ ca a las personas “del mundo real”: nuestro comportamien­ to no se mantiene unido mediante una actitud psicológica

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coherente, sino que consiste de un bricolaje de fragmentos heterogéneos. Una referencia a Bach podría servir para clarificar este punto. La característica principal del segundo movimiento (Fuga) de las Sonatas de Bach para solo de violín (en especial la Sonata n.° 1, B W V 1001) es su polifonía melódica: diversas “voces” se ven involucradas en una única línea melódica. El extraordinario efecto de este movimiento (que se pierde en las transcripciones para órgano) depende de la “condensa­ ción” de la multiplicidad de las voces en una línea de sonido: el oyente es consciente todo el tiempo de que solo un instru­ mento (el violín) está sonando en efecto. Es tentador afirmar que la polifonía melódica de Bach cancela dialécticamente la oposición entre la melodía “horizontal” y la polifonía “ver­ tical”: una multiplicidad vertical es “proyectada** de alguna manera en un único eje horizontal, como el procedimiento análogo de proyectar lo paradigmático en el eje sintagmático en el discurso poético. Oswald Ducrot apunta a algo similar con su concepto de la estructura “polífona” del discurso:171 una simple línea de enunciación siempre contiene una mul­ tiplicidad de “voces” que se relacionan entre sí en forma de cuestionamientos, matices irónicos, etc.; lo que tenemos aquí nuevamente es articulación, un sujeto cuya voz condensa un bricolaje articulado. Sin embargo, el shofar nos recuerda la imposibilidad de pasar directamente de la vida-experiencia presimbólica inmediata al discurso articulado: el “mediador evanescen­ te” entre ellos es la Voz de la muerte misma, encarnada en el llanto de un animal en agonía: Todo animal tiene en la muerte violenta una voz, se expresa como un Sí mismo suprimido. (Las aves 171. Véase Ducrot, Oswald, El decir y lo dicho. Polifonía de la enunciación, Barcelona, Paidós, 1986.

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tienen la canción, que otros animales no tienen, porque pertenecen al elemento del aire; una voz que articula, un sí mismo más disperso). En la voz, el significado vuelve a ser él; es un sí mismo nega­ tivof el deseo [Begierde]. Es carencia, ausencia de sustancia en sí.172 El vínculo íntimo entre el lenguaje y la muerte es, naturalmente, un lugar común de la filosofía, con una his­ toria larga y respetable: como regla, citamos aquí la afir­ mación de Hegel de que una palabra es la muerte de una cosa, de que la cosa es “asesinada” en su nombre; cuando digo “Esto es un elefante”, suspendo la presencia concreta del animal y lo reduzco al sonido etéreo de su nombre. Aquí, sin embargo, la distancia (la brecha que separa para siempre las “palabras” de las “cosas”) ya está instaura­ da; por el contrario, la canción de muerte nos enfrenta con esta instauración “en su devenir”, como hubiera di­ cho Kierkegaard. En otras palabras: para que esta distan­ cia sea instaurada, el emisor debe “morir”, “suprimirse”, relacionarse consigo mismo como muerto. La canción de muerte designa esta fase intermedia única cuando la vida-sustancia aún no está “suprimida [aufgeboben]” por completo, cuando el proceso de morir todavía está lle­ vándose a cabo: es la huella, el sobrante, de la muerte de su “enunciador”, del pasaje de S a $, del completo sujeto “patológico” al sujeto vacío “tachado”. Aquí nos encontramos con la diferencia crucial entre las dos modalidades del Espíritu elaboradas originalmente por Schelling: por un lado, el Espíritu puro, ideal como medio de autotransparencia del pensamiento racional; por el otro, el espíritu como aparición fantasmal, espectral. La 172. Hegel, George W. F., Filosofía real, México, Fondo de Cultura Económica, 1984.

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voz del shofar y/o de la canción de muerte, a pesar de estar ya alejada de su creador y provista de una autonomía es­ pectral, aún no es la voz como medio transparente de signi­ ficado espiritual: nos enfrenta a la paradoja de la “corporización espiritual” (Schelling) que, como los muertos vivos o los vampiros, socava la dualidad de la densidad corporal y la transparencia espiritual.173 En este preciso sentido, la diferencia Espíritu/espectro se superpone con la diferen­ cia freudiana de los dos padres, el padre edípico muerto, que gobierna como un agente simbólico de prohibición, y el obsceno padre-jouissance primordial: el shofar es la voz espectral del padre primordial obsceno que está muriendo para empezar a gobernar como su Nombre, como el agente de autoridad simbólica.174 A propósito del shofar (ese resto vocal del parrici­ dio), Lacan logra una de sus singulares hazañas al plantear 173. También podemos decir que esta voz de un animal agonizante avala la pura intención de significar previa al significado articulado. Ya no se trata de una mera reverberación sin sentido, pero aún tampoco es significado. (Véanse las observaciones de Giorgio Agamben en Language and Death: The Place of Negativity, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1991, pp. 33 y ss.). Esta diferencia entre el significado y la intención de significar fue introducida por primera vez por San Agustín, en De Trínitate, a pro­ pósito de nuestra experiencia de una lengua extranjera "muerta" (cuando oigo una palabra extranjera, sé que significa, o al menos significaba, algo pero no sé qué). Fue también San Agustín quien señaló de qué manera esta experiencia da origen al deseo de aprender el verdadero significado de la palabra. En resumen, este significante "vacío" es el significante de la trans­ ferencia. Una confusión fatal que debemos evitar aquí es concebir esta ex­ periencia solo como secundaria, es decir, seguir la intención del sentido común por medio de la cual la pregunta en cuestión "originalmente" debía tener su propio significado: la intención de significar precede el significado también con el emisor mismo; es un componente inherente de la dialéctica del significado. 174. En un análisis más detallado, debemos establecer un paralelismo con la negatividad del trabajo. En Hegel, el trabajo, como el discurso articulado, también implica la experiencia de negatividad, es decir, es una manera de "demorarse en lo negativo": el trabajo y el discurso son dos formas de apla­ zar el abismo del goce-muerte.

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una pregunta simple: ¿a quién está dirigido el asombroso sonido del shofar? La respuesta clásica, por supuesto, ha­ bría sido: los destinatarios son los judíos creyentes; esto es, el sonido del shofar está destinado a recordarles su pacto con Dios, la Ley divina que deben obedecer. Sin embargo, Lacan invierte las cosas: el verdadero destinatario del sho­ far no es la comunidad de creyentes sino el propio Dios.175 Cuando los judíos creyentes hacen sonar un shofar, ¿qué quieren recordarle? ¡Que está muerto! En este punto, con seguridad, el horror gira hacia la divina comedia; es decir, entramos en la lógica del famoso sueño freudiano (citado en La interpretación de los sueños) de un padre que “no sabía que estaba muerto”. El DiosPadre no sabe que está muer­ to, por lo que actúa como si aún estuviera vivo y continúa fastidiándonos bajo la forma de un espectro superyoico; por esa razón, solo debemos recordarle que está muerto, y él se desvanecerá como el gato proverbial de los dibu­ jos animados, que se desploma en cuanto advierte que sus pies ya no están sobre la tierra. Desde esta perspectiva, la 175. Señalar el verdadero destinatario del texto interpretado tal vez sea el gesto fundamental de la interpretación psicoanalitica: la "represión" que debe deshacerse mediante el acto interpretativo no oculta ante todo el significado verdadero; antes bien, aporta un destinatario falso (de la que­ ja del paciente, por ejemplo) para ocultar el verdadero. Un claro ejemplo de esta interpretación puede encontrarse en una de las novelas de Perry Masón, escritas por Erle Stanley Gardner, en la cual el principal testigo de un asesinato, en presencia de su prometida, describe en forma exhaustiva al detective de la policía y a Masón lo ocurrido en el momento del asesina­ to; Masón resuelve el misterio cuando descubre el verdadero destinatario de esta inesperada explicación detallada: la prometida. El testigo (que, de hecho, es quien ha cometido el crimen) no pudo encontrarse en privado con su prometida antes de su conversación con el detective y Masón; por lo tanto, el verdadero objetivo de su narración es impartir en ella su ver­ sión preparada de los hechos, para que, al ser interrogados por separado, ambos se apeguen al mismo relato falso.,. El engaño, entonces, trata del es­ tatus discursivo e intersubjetivo del discurso: lo que pretende ser un relato objetivo de los hechos sirve en efecto para que su compañera sepa a qué mentira debe apegarse.

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función del shofar es profundamente pacificadora', su rugi­ do, por más terrible que suene, está en realidad destinado a pacificar y neutralizar la dimensión superyoica "pagana” de Dios, esto es, a asegurar que Él actuará como un agente puro del Nombre, de un Pacto simbólico. En la medida en que el shofar está asociado al pacto entre el hombre y Dios, su sonido sirve para recordar a Dios que debe vivir a la altura de su estatus como portador del Pacto simbólico, y no para atormentarnos excesivamente con sus explosio­ nes traumáticas de jouissance sacrificatoria. En otras pala­ bras, la condensación de dos características del sonido del shofar (el lamento del agonizante Padre-Goce primordial y la escena de la proclamación de los Diez Mandamientos) centra la atención de Dios en el hecho de que Él no puede gobernar legítimamente si no es como muerto.176 176. Véase Lacan, Jacques, seminario acerca de La Angustia (inédito); pre­ sentación del 22 de mayo de 1963. En este sentido preciso, podríamos decir que el shofar es una defensa contra la figura psicótica de un padre que no está muerto, que no actúa como agencia de autoridad simbólica y que de esta manera dificulta el funcionamiento normal del orden simbólico. En otras palabras, este orden puede funcionar normalmente solo si el núcleo primordial de la jouissance (el Ding freudiano) se evacúa, "es reprimido en forma primordial": el discurso articulado siempre rodea el vacío inaccesible de la Cosa. Para un psicótico, por el contrario, su discurso equivale directa­ mente a la Cosa; es decir que lo Simbólico cae en lo Real. Las consecuen­ cias de este cortocircuito se pueden ejemplificar mejor mediante el caso de Louis Wolfson, el esquizofrénico escritor judío-estadounidense que no podía oír ni leer su lengua materna, pero que se encontraba bajo una com­ pulsión incondicional por traducir sus palabras en palabras de otra lengua "extranjera" En resumen, mantenía una relación incestuosa con su lengua materna; esta lengua era para él una Cosa incestuosa imposible-real; y dado que la Cosa no fue eliminada de la lengua materna, porque esta lengua no implicaba ninguna prohibición fundamental sino que simplemente seguía siendo su Cosa, la prohibición tenía que pesar sobre la lengua materna en sí, y eso llevaba a la compulsión por traducir. Por lo tanto, aquí estamos haciendo referencia a un caso ejemplar de desplazamiento psicótico de la prohibición: la lengua que ignora la prohibición paternal se convierte en el objeto de prohibición. (Véase Wolfson, Louis, Le Schizo et les tanges, París, Galllmard, 1970).

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Esta voz como recordatorio/resto del padre agoni­ zante no es, por supuesto, algo que pueda borrarse una vez establecido el reino de la Ley: necesitamos constantemente de él como apoyo de la Ley imposible de erradicar. Por esa razón, su reverberación se oyó cuando Moisés esta­ ba recibiendo los Mandamientos de Dios, es decir, en el mismo momento en que se instauraba el reino de la Ley (simbólica) (en aquello que Moisés pudo discernir como la articulación de los Mandamientos el grupo de personas que esperaba al pie del monte Sinaí solo pudo oír el sonido continuo e inarticulado del shofar): la voz del shofar es un suplemento irreducible de la Ley (escrita). Únicamente la voz confiere a la Ley su dimensión performativa; esto es, la vuelve operativa: sin ese apoyo de la voz sin sentido (la voz como objeto), la Ley sería un escrito sin poder que no obligaría a nadie a hacer nada. Mediante el uso del shofar como voz, la Ley adquiere su enunciador, se “subjetiva”, y así deviene en un agente eficaz que obliga. En otras pala­ bras, se trata de la intervención de una voz que transmuta la cadena de significantes en un acto de creación. Por lo tanto, lo crucial a propósito del shofar es la asociación de su sonido con el momento traumático y de­ vastador de la instauración de la Ley: en tanto que perma­ necemos en el marco de la Ley, su “origen” es, en sentido estricto, impensable; es decir que el estado de derecho pre­ supone la “forclusión” de su origen (“ilegal”); su eficacia performativa depende de que la aceptemos como siempre ya dada. Entonces, dentro del dominio de la Ley, sus “orí­ genes” imposibles no pueden presentarse más que como un vacío, como una ausencia constitutiva, y el papel de la fantasía, de la narrativa fantasmática de los orígenes, es precisamente llenar ese vacío.177 La Ley (escrita) necesita 177. Sobre esta "forclusión" constitutiva de los orígenes de la Ley, véase el

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de ese suplemento fantasmático; en su ausencia, el vacío en el centro del edificio jurídico se volvería visible, y de ese modo volvería inoperante a la Ley. Entonces, la voz se re­ laciona con la Ley (escrita) tal como la fantasía se relaciona con la estructura simbólica sincrónica: como sustituto de sus “orígenes" impensables, llena su falta constitutiva (y, a la vez, toma su lugar). Por esa razón, la presencia y la ausencia están entre­ lazadas de manera indiscernible en el shofar. Esta voz es el “pequeño trozo de lo real” que queda del Padre-Goce presimbólico; en cuanto tal, representa la presencia de los orígenes traumáticos de la Ley. Por otro lado, la voz del shofar da testimonio de la ausencia de los orígenes de la Ley; es decir que su sonido ligero es el objeto fantasmático por excelencia', un semblante puro, un objeto cuya fasci­ nante presencia vuelve al sujeto ciego ante la inconsistencia radical del orden simbólico, un sustituto (suplente) del sig­ nificante último que falta, que garantizaría la consistencia y la autoridad del orden simbólico (el “gran O tro”). En ello reside la paradoja última señalada por la voz del shofar: la autoridad simbólica es, por definición, la autoridad del padre muerto, del Nombre del Padre. Sin embargo, si esta autoridad debe volverse efectiva, debe confiar en un resto (fantasmático) del padre con vida, en un trozo del padre que sobrevivió al asesinato primordial. Ahora podemos ver el lugar estructural preciso del extraño sonido del shofar: este nos permite escapar de la oscilación entre la Palabra disciplinante y el incontenible goce de sí de la Voz al proveer el resto del gesto traumático fundacional de la Palabra. Entonces, en un primer aborda­ je, puede parecer que la lección del shofar es simplemen­ te la siguiente: el logos, el discurso articulado que lleva la capítulo 5 de 2izek, Slavoj, Porque no saben..., o. cit.

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autoridad simbólica, puede dominar-superar la sustancia de goce-pretendido [enjoy-meant], esto es, la voz aún im­ pregnada de jouissance, solo apoyándose en otra voz inclu­ so más traumática. La batalla entre el logos y la jouissance excesiva solo puede ser ganada por el logos si se transforma en la inmanente batalla de las dos voces. Sin embargo, la pregunta aún permanece: ¿cuál es precisamente la relación entre estas dos voces y cuál de ellas tiene primacía? El so­ nido del shofar, el equivalente del lamento del padre ago­ nizante, no es simplemente un tipo de voz diferente del irresistible goce de una canción femenina, sino la misma voz en una modalidad distinta: las dos son “idénticas” en el sentido preciso de la identidad especulativa hegeliana. Nos referimos a dos modalidades del sobrante: el resto y el exce­ so. Ambas están “del mismo lado”, del lado del goce contra el Logos. El resto [remainder] señala hacia su recordatorio homonímico en inglés [reminder]. En aritmética, un resto es una cantidad que queda cuando un número no puede dividirse en forma exacta, cuando la sustancia del goce no puede dividirse (estruc­ turarse, articularse, contarse) en forma exacta mediante la cadena de significantes. De manera análoga, el sonido del shofar es el resto-recordatorio [remainder-reminder] del Padre-/ouissance agonizante: el sobrante del gesto funda­ cional de la Ley, su resto indivisible. La relación del Logos y la irresistible voz femenina es, por el contrario, la rela­ ción del Orden simbólico ya establecido y su transgresión: la voz femenina es excesiva respecto de la Ley. O , para de­ cirlo de otro modo, el desplazamiento de la Voz excesiva-incontenible a la reverberación del shofar transpone la tensión entre la Ley y su transgresión dentro de la ruptura interna del dominio de la propia Ley; la relación externa de la Ley con su transgresión se interioriza en la relación de la

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Ley con su gesto fundacional traumático: tal como hemos señalado, la reverberación del shofar sirve como un tipo de pantalla fantasmática que señala el misterio del “imposi­ ble” origen de la Ley.

CÓMO NO LEER LAS “FÓRMULAS DE LA SEXUACIÓN” DE LACAN Esta identidad también ofrece una clave sobre cómo de­ bemos concebir la afirmación profundamente hegeliana y paradójica de Lacan de que “Mujer es uno de los nombres del padre”: la femineidad es un enmascaramiento y lo que encontramos al arrancar esta máscara es la obscena figura del Padre-Goce preedípico. ¿La figura única de la Dama en el amor cortés, esta dominatrix caprichosa e implacable, no es acaso una prueba indirecta de esto? ¿Esta mujer no re­ presenta, tal como el “padre primordial”, el Goce lejos del alcance de toda Ley? La figura fantasmática de la Mujer es entonces algo así como un “retorno de lo reprimido”, del Padre-Goce apartado mediante el parricidio primordial; es decir, lo que retorna en su voz seductora es el lamento del padre agonizante... Entonces, nos encontramos aquí en el opuesto exacto del abordaje de la Nueva Era, con su re­ ferencia estándar a la figura supuestamente “arquetípica” de una Mujer primordial: de acuerdo con la ideología de la Nueva Era, el Padre es un derivado, una sublimación simbólica, un pálido reflejo, de la Mujer primordial, por lo que, si logramos arañar un poco la cara de la autoridad paterna simbólica, pronto encontraremos el contorno de la Madre-Cosa. En resumen, si, para el oscurantismo de la Nueva Era, “Padre” es uno de los nombres de la Mujer primordial, para Lacan, por el contrario, “Mujer” es uno de los nombres del padre...

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El error que suele cometerse al leer las fórmulas de sexuación178 de Lacan es reducir las diferencias entre el lado * femenino” y el “masculino” a las dos fórmulas que definen la postura masculina, como si lo “masculino” co­ rrespondiera a la función fálica universal y lo “femenino” fuese la excepción, el exceso, el excedente que está fuera del alcance de la función fálica. Esta lectura pasa totalmente por alto lo que Lacan quiere decir, que es que esta situación de la Mujer como Excepción (por ejemplo, en la forma de la Dama en el amor cortés) es una fantasía masculina por excelencia. Como caso ejemplar de la excepción que cons­ tituye la función fálica, solemos mencionar la figura fantasmática y obscena del padre-;oMissewr primordial, que, libre de toda Prohibición y en cuanto tal, podía disfrutar por completo a todas las mujeres. Pero, ¿las característi­ cas de la figura de la Dama en el amor cortés no coinciden exactamente con las del padre primordial? ¿No es ella tam­ bién, tal como acabamos de ver, de manera estrictamente análoga, un Ama caprichosa que "todo lo desea” y que, al estar fuera del alcance de la ley, puede someter a su caballero-sirviente a las pruebas más arbitrarias y absurdas? En este sentido preciso, "Mujer” es "uno de los nombres del padre”. Los detalles cruciales que no deben escapar­ se son el uso del plural y de las minúsculas: no hablamos del "Nombre del Padre”, sino de “uno de los nombres del padre”, una forma de hacer referencia al exceso llamado “padre primordial”.179En el caso de la Mujer (la “Ella” mí­ 178. Sobre estas "fórmulas de sexuación", véase Lacan, Jacques, El semina­ rio, libro 20: Aun, 1972-1973, Buenos Aires, Paidós, 2004. 179. En el ámbito de la política, la retórica populista ofrece un caso ejem­ plar de la excepción que fundamenta la universalidad: cada vez que la opi­ nión que prevalezca sea que la política en cuanto tal es corrupta, que no debe confiarse en ella, etc., podemos estar seguros de que siempre habrá un político promulgando esta desconfianza universal y postulándose a sí

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tica, la Reina del título de la novela de Rider Haggard, por ejemplo), al igual que en el caso del padre primordial, nos referimos a un agente presimbólico de Poder, ajeno a la Ley de castración; en ambos casos, el papel de este agente fan­ tasmático es cerrar el círculo vicioso del orden simbólico, llenar el vacío de su “origen”: lo que la noción de “Mujer” (o de padre primordial) proporciona es el punto de partida mítico de la plenitud sin restricciones cuya “represión pri­ mordial” constituye el orden simbólico.180 Otra lectura errónea de Lacan se produce al in­ terpretar de modo obtuso lo incisivo de las fórmulas de sexuación mediante la introducción de una distinción se­ mántica entre los dos significados del cuantificador “todo [foaí]”: de acuerdo con esta interpretación (errónea), en el caso de la función universal, todo (o “no-todo”) se refie­ re a un único sujeto (x) e indica si “todo” está atrapado en la función fálica, mientras que la excepción particular (“hay uno que...”) hace referencia a un conjunto de sujetos e indica si dentro de este grupo “hay uno que” está (o no está) totalmente exento de la función fálica. De este modo, el lado femenino de las fórmulas de sexuación supuesta­ mente da testimonio de la existencia de una ruptura que divide a toda mujer desde su interior: ninguna mujer está totalmente exenta de la función fálica y, por eso mismo, mismo como aquel en quien se debe confiar, como el representante neu­ tral/apolítico de los verdaderos intereses del pueblo... 180. A propósito, podemos ver cómo nos justificamos por completo al afir­ mar que el sujeto transexual, al ubicar a la Mujer en el lugar del Nombre del Padre, repudia la castración. Si adoptamos el típico lugar común feministadeconstruccionista según el cual la noción psicoanalítica de la castración implica que la mujer, no el hombre, es quien es castrada, esperaríamos que, por el contrario, cuando la Mujer ocupe el lugar de la autoridad simbóli­ ca, este lugar esté marcado por la castración. Sin embargo, si tenemos en cuenta que tanto la Mujer como el Padre primordial son "¡ncastrables", el misterio se desvanece de inmediato.

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ninguna mujer está sometida por completo a esta función; es decir que hay algo dentro de toda mujer que se resiste a la función fálica. De modo simétrico, en el lado masculino, la universalidad afirmada hace referencia a un único sujeto (cada sujeto masculino está totalmente sometido a la fun­ ción fálica) y a la exención del grupo de sujetos masculinos (“hay uno” que está totalmente exento de la función fáli­ ca). En resumen, dado que un hombre está completamente exento de la función fálica, todos los demás están comple­ tamente sometidos a ella; y, de manera similar, dado que ninguna mujer está totalmente exenta de la función fálica, ninguna está totalmente sometida a ella. En un caso, la divi­ sión se “exterioriza” (representa la línea de separación que, dentro del conjunto de “todos los hombres”, distingue a los que están atrapados en la función fálica de “aquel” que está exento de ella); en el otro caso, la división se “interio­ riza” (cada mujer se divide por dentro: una parte queda sometida a la función fálica y la otra queda exenta...). Sin embargo, si vamos a asumir por completo la ver­ dadera paradoja de las fórmulas de la sexuación de Lacan, debemos interpretarlas de manera mucho más "literal”: la mujer socava la universalidad de la función fálica por el he­ cho mismo de que no hay excepción en ella, nada que se resista a esta función. En otras palabras, la paradoja de la función fálica reside en una especie de cortocircuito entre la función y su metafunción: la función fálica coincide con su limitación propia, al establecer una Excepción no fálica. Esta lectura se prefigura mediante las maternas de alguna manera enigmáticas que Lacan escribió bajo las fórmulas de la sexuación, en las cuales la mujer (designada por “La” tachado) se divide en el gran Phi (del falo) y S(A), el signifi­ cante del gran Otro tachado que representa la inexistencia/ inconsistencia del Otro, del orden simbólico. Lo que no

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debemos olvidar señalar aquí es la profunda afinidad entre el Phi y S(A), el significante de la falta en el Otro; el hecho crucial de que el Phi, el significante del poder fálico, el falo en su presencia fascinante, meramente “da cuerpo” a la im­ potencia/inconsistencia del gran Otro. Basta con recordar a cualquier Líder político: ¿en qué se apoya en última instan­ cia su carisma? El dominio de la política es por definición incalculable, impredecible; una persona genera reacciones apasionadas sin saber por qué; la lógica de la transferencia no puede dominarse, por lo que generalmente nos referi­ mos al “toque mágico”, a un;e ne sais quoi insondable que no puede reducirse a ninguna de las características “reales” del Líder; es como si el carismático Líder dominara su “x ”, como si manejara los hilos de aquello que el gran Otro del orden simbólico no puede manejar. Esta situación es análoga a la típica noción de Dios como persona criticada por Spinoza: en su intento por comprender el mundo que los rodea formulando la cadena de conexiones causales entre los acontecimientos y los suje­ tos, las personas tarde o temprano llegan al punto en que su comprensión falla, encuentra un límite, y “Dios” (concebi­ do como un viejo sabio con barba, etc.) simplemente “da cuerpo” a este límite: proyectamos en la noción personali­ zada de “Dios” la causa oculta e insondable de todo aquello que no podemos comprender ni explicar mediante una co­ nexión causal clara. La primera operación de la crítica de la ideología es, entonces, reconocer en la fascinante presencia de Dios a aquello que “rellena” los espacios en blanco en la estructura de nuestro conocimiento, esto es, el elemento en cuya forma la carencia de nuestros conocimientos positivos adquiere una presencia positiva. Lo que quiero decir es de alguna manera análogo al “no-todo” femenino: este “notodo” no quiere decir que la mujer no esté completamente

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sometida al Falo; antes bien, indica que ella “ve a través” de la fascinante presencia del Falo, que es capaz de discernir en él lo que “rellena” la inconsistencia del gran Otro. Otra manera de decirlo incluso podría ser que el pasaje de S(A) al gran Phi es el pasaje de la imposibilidad a la prohibición: S(A) representa la imposibilidad del significante del gran Otro, porque no hay “Otro del O tro”, porque el campo del Otro es intrínsecamente inconsistente; y el gran Phi “cosifica” esta imposibilidad en la Excepción, en un agente “sagrado” y prohibido/inalcanzable que evita la castración y así es capaz de “gozar realmente” (el Padre primordial, la Dama en el amor cortés).181

LA FEMINEIDAD COMO ENMASCARAMIENTO Ahora podemos ver de qué manera la lógica de las fórmu­ las de la sexuación coinciden, en última instancia, con las del poder público y su transgresión inherente:182 en am­ bos casos, la característica crucial es que el sujeto está en efecto “adentro” (atrapado en la función fálica, en la red del Poder) solo y precisamente en tanto que no se identifi­ ca por completo con ella, sino que mantiene una especie de 181. Aquí podemos aducir como otra prueba de nuestra lectura de la fór­ mula de sexuación un hecho al que (por ser un hecho negativo, algo que Lacan no hace) no solemos prestarle atención: Lacan no vincula las dife­ rencias sexuales con la oposición entre lenguaje y lalangue, por lo que el lenguaje (es decir, la estructura formal-diferencial del gran Otro simbóli­ co) sería "masculino" y el exceso de homónimos, juegos de palabras, etc. que constituyen lalangue serían "femeninos". En esto reside la diferencia entre la oposición lenguaje//a/am?i/e de Lacan y la oposición Simbólico/ Semiótico de Kristeva, a pesar de algunas similitudes entre estos dos pa­ res: si Lacan tuviera que concebir et "no-todo" femenino como el exce­ dente, el exceso que elude la Ley simbólica, lalangue sería "femenina"; tal como es ahora, lalangue es estrictamente no sexualizada. 182. Véase el capítulo 3 de Zizek, Slavoj, Metástasis del goce, o. cit.

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distancia respecto de ella (postula una excepción a la fun­ ción fálica universal; se permite una transgresión inherente de la Ley pública); y, por el otro lado, el sistema (de la Ley pública, de la economía fálica) está efectivamente socavada por la identificación con ella sin reservas.183 Rita Hayworth y la redención de Shawshank, de Stephen King, aborda rigurosamente este problema a pro­ pósito de las paradojas de la vida en prisión. El lugar común sobre la vida en prisión es que estoy integrado efectivamente a ella, arruinado por ella, cuando mi adaptación a ella es tan apabullante que ya ni siquiera puedo tolerar ni incluso ima­ ginar la libertad, la vida fuera de la prisión, por lo que mi liberación genera un completo colapso psíquico, o al menos genera un anhelo por la seguridad de la vida en prisión que se perdió. Sin embargo, la verdadera dialéctica de la vida en prisión es algo más refinada- La prisión me destruye en efec­ to, se apodera de mí por completo, precisamente cuando yo no accedo por completo al hecho de que estoy en prisión sino que mantengo un tipo de distancia interna respecto de ella, me apego a la ilusión de que "la vida real está en otro lugar” y me permito pasar todo el tiempo soñando despier­ to acerca de mi vida afuera, acerca de cosas bonitas que me 183. Dado que en nuestra sociedad patriarcal el predominio masculino está inscrito en el orden simbólico mismo, la afirmación de que las mujeres están integradas en el orden simbólico sin excepción (es decir, de alguna manera de forma más completa que los hombres) ¿no va en contra de su posición subordinada dentro de este orden? ¿No es más lógico asignar la posición subordinada a aquellos que no están completamente integrados al orden simbólico? Sin embargo, lo que debemos cuestionar aquí es la premi­ sa subyacente según la cual el Poder pertenece a aquellos que están dentro del orden simbólico de manera más completa. El ejercicio del Poder, por el contrario, siempre implica un sobrante de lo Real no simbolizado (como un insondable je ne sois quoi que supuestamente da cuenta del carisma del Amo, por ejemplo). De ninguna manera es accidental que nuestros dos ejemplos de la Excepción constitutiva, del elemento no integrado al orden simbólico (el padre primordial y la Dama del amor cortés), impliquen la figura de un Amo extremadamente cruel fuera del alcance de la Ley.

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esperan cuando me liberen o escape. De esta manera, me veo atrapado en el círculo vicioso de la fantasía, por lo que, cuan­ do finalmente llegue el momento de mi liberación, la grotes­ ca discordia entre la fantasía y la realidad me hará colapsar. Entonces, la única solución verdadera es aceptar todas las re­ glas de la vida en prisión y luego, dentro del universo regido por estas reglas, buscar la manera de vencerlas. En resumen, la distancia interna y soñar despierto sobre la Vida en Otro lugar efectivamente me atan a la prisión, mientras que una completa aceptación del hecho de que realmente estoy aquí, viviendo bajo las reglas de la prisión, abre un espacio para la verdadera esperanza.184 Por lo tanto, la paradoja de la función fálica (que in­ vierte simétricamente la paradoja del no-todo femenino) es que la función fálica actúa como su limitación propia, que postula su propia excepción.185 Y en tanto que la función 184. Esta paradoja señala en dirección hacia la ilusión que es el objeto mis­ mo del psicoanálisis, una ilusión más refinada que una simple confusión de una falsa apariencia de la cosa en sí. Cuando, por ejemplo, sueño despierto sobre proezas y conquistas sexuales, por supuesto que todo el tiempo soy consciente del carácter ilusorio de mi fantasear; sé muy bien que en reali­ dad jamás debo "hacerlo" en efecto, que "no soy realmente así". La ilusión reside en otro lugar: este soñar despierto es una pantalla que provee una imagen errónea de mí mismo; no solo de mis capacidades, sino también de mis verdaderos deseos. Si en realidad me encontrara en una posición que me permitiera hacer realidad Ip que sueño despierto, seguramente me retiraría aterrado. En un nivel aun más complejo (en el caso de permitirse fantasías sádicas, por ejemplo), la misma conciencia reconfortante de cómo estoy "simplemente soñando despierto", de cómo "no soy realmente así", bien puede ocultar la medida en que estas fantasías determinan mi deseo... 185. También podemos decirlo de la siguiente manera: en tanto que lo Simbólico se constituye a sí mismo postulando un elemento como la Cosa traumática no simbolizable, como su Excepción constitutiva, el gesto sim­ bólico por excelencia es el trazado mismo de una línea divisoria entre lo Simbólico y lo Real; lo "Real", por el contrario, no es externo a lo Simbólico como una sustancia que se resiste a la simbolización: lo Real es lo Simbólico en sí como "no-todo" es decir, en tanto que carece de la Excepción constitutiva.

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fálica (es decir, el significante fálico) sea el significante cuasi trascendental, el significante del orden simbólico en cuanto tal, podemos decir que esta paradoja de la función fálica simplemente revela la característica fundamental del orden simbólico en su nivel más puro, un cortocircuito en dife­ rentes niveles que concierne al dominio de la lógica modal. Para ilustrar esta posibilidad a priori del cortocircui­ to entre diferentes niveles que pertenecen al orden simbó­ lico como orden de mandatos-títulos simbólicos, recor­ demos la oposición padre/tío: “padre” como autoridad severa versus “tío” como buen sujeto que nos malcría. El título aparentemente sin sentido y contradictorio de “tío padre” puede, de cualquier modo, justificarse como la de­ signación de un padre que no está listo para ejercer por completo su autoridad paterna pero, en lugar de hacerlo, malcría a sus hijos. (Para evitar malentendidos: lejos de ser un tipo de excepción excéntrica, el “tío padre” es simple­ mente el padre “normal” de todos los días que mantiene una distancia respecto de su mandato simbólico, que, sa­ cando completa ventaja de su autoridad, al mismo tiempo influye en la camaradería y da un guiño ocasional a su hijo, y le permite saber que, después de todo, él también es tan solo un ser humano...). Aquí nos referimos al mismo cor­ tocircuito que encontramos en The History of VKP(B), el libro sagrado de los estalinistas, donde, junto con numero­ sos ejemplos de la lógica del significante, podemos leer que en un congreso del partido “Con una gran mayoría, los delegados aprobaron en forma unánime la resolución”. Si la resolución fue aprobada por unanimidad, ¿qué ocurrió entonces con la minoría (por más pequeña que sea) que se opuso a “la gran mayoría”? La manera de resolver el acer­ tijo de este “algo que cuenta como nada” tal vez sea leer la afirmación citada como la condensación de dos niveles: los

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delegados resolvieron por una gran mayoría que su resolu­ ción es contar como unánime... Aquí es imposible confundir el vínculo con la lógica lacaniana del significante: la “minoría” que misteriosamen­ te desaparece en esta superposición enigmática/absurda entre “mayoría” y “unanimidad” no es otra que la excep­ ción que constituye el orden universal de la unanimidad.186 La posición femenina, por el contrario, se define mediante el rechazo de este cortocircuito. ¿Cómo? Tomemos como punto de partida la paradoja propiamente hegeliana de coincidentia oppositorum que caracteriza la noción están­ dar de mujer: la mujer es a la vez una representación, un espectáculo por excelencia, una imagen cuya intención es fascinar, atraer miradas, y también un enigma, lo irrepresentable, aquello que a priori evita las miradas.187 Ella es pura superficie, sin profundidad alguna, y también el abis­ mo insondable. Para esclarecer esta paradoja, basta con reflexionar acerca de las implicaciones de descontento que atañen a cierto tipo de crítica feminista que denuncia constantemen­ te cada descripción de “femineidad” como un cliché mas­ culino, como algo impuesto con violencia sobre las muje­ res. La pregunta que surge enseguida es: ¿qué es, entonces, el “en sí” femenino ofuscado por los clichés masculinos? El problema es que todas las respuestas (desde la “eterna­ mente femenina” tradicional hasta Julia Kristeva y Luce Irigaray) nuevamente pueden desmerecerse como clichés

186. En un nivel más general, sería productivo profundizar acerca del víncu­ lo entre el Líder totalitario y el arte de lo absurdo-cómico en el que abun­ dan figuras de Amos caprichosos á la Ubu roí, de Jarry; es decir, leer a Lewis Carroll con Samuel Goldwyn, a los hermanos Marx con Stalin, etc. 187. Este punto se desarrolla en detalle en Bronfen, Elizabeth, Over her Dead Body, Manchester, Manchester University Press, 1992.

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masculinos. Carol Gilligan, por ejemplo,188 se opone a los valores masculinos de autonomía, competencia, etc., los valores femeninos de intimidad, apego, interdependencia, cuidado y preocupación, responsabilidad y abnegación, etc. ¿Acaso son “auténticas” características femeninas o “clichés” masculinos acerca de las mujeres, características impuestas sobre las mujeres en una sociedad patriarcal? El punto es indecidible, por lo que la única respuesta posible es aambas a la vez”.189 El problema debe ser reformulado en términos pu­ ramente topológicos: respecto del contenido positivo, la representación masculina de la mujer es la misma que la mujer en sí; la diferencia concierne solo el lugar, la mo­ dalidad puramente formal de la comprensión del mismo contenido (en el primer caso, este contenido es concebido 188. Véase Gilligan, Carol, La moral y la teoría: psicología del desarrollo fe­ menino, México, Fondo de Cultura Económica, 1985. Este "sustancialismo" (esta palabra probablemente sea más apropiada que la usual "esencialismo") femenino suele servir de presuposición oculta para la argumentación feminista. Basta con recordar la afirmación estándar de que una mujer que participa activamente en la represión patriarcal (siguiendo los ideales mas­ culinos de la belleza femenina, centrando su vida en la crianza de los niños, etc.) es eo ipso víctima de la manipulación masculina y representa el papel que se le impone. Nos referimos aquí a la lógica que es estrictamente aná­ loga a la antigua afirmación marxista ortodoxa de que la clase trabajadora es "progresiva" respecto de su posición social "objetiva", por lo que, cuan­ do los trabajadores se involucran en un populismo antisemita de derecha, están siendo manipulados por la clase gobernante y su ideología. En am­ bos casos, debemos afirmar que no hay garantía sustancial de la naturaleza "progresiva" de las mujeres ni de la clase trabajadora; la situación es irre­ ductiblemente antagónica y "abierta", el terreno de una lucha ideológica y política indecidible. 189. Esta ambigüedad ya le pertenece a la noción de femineidad corriente que, en línea con Gilligan, relaciona a las mujeres con la intimidad, la iden­ tificación y la espontaneidad, como opuestos de la distancia, la reflexividad y la calculación de los hombres; sin embargo, al mismo tiempo, también las relaciona con el enmascaramiento, el fingimiento estudiado, como opues­ tos del auténtico carácter reservado del hombre. La mujer es a la vez más espontánea y más artificial que el hombre.

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como es “para el otro”; en el segundo, como es “en sí”). Sin embargo, este desplazamiento puramente formal en la modalidad es crucial. En otras palabras, el hecho de que toda determinación positiva de lo que la mujer es “en sí” nos lleve de regreso a lo que ella es “para el otro” (para el hombre) de ninguna manera nos obliga a llegar a la con­ clusión “masculina-machista” de que la mujer es lo que es solo para el otro, para el hombre: lo que resta es el corte topológico, la diferencia puramente formal entre “para el otro” y “para sí”. Aquí debemos recordar el pasaje de la conciencia a la conciencia de sí en Fenomenología del espíritu, de Hegel: lo que encontramos en el Más allá suprasensible es, en su contenido positivo, igual que nuestro mundo terrenal cotidiano; este mismo contenido simplemente está transpuesto en otra modalidad. Sin embargo, lo que Hegel quiere decir es que sería falso concluir a partir de esta identidad del contenido que no hay diferencias entre la realidad terrenal y su Más allá: en su dimensión ori­ ginal, el “Más allá” no es un contenido positivo sino un lugar vacío, un tipo de pantalla en la que podemos pro­ yectar cualquier contenido positivo, fuere lo que fuere, y este espacio vacío “es” el sujeto. Una vez que nos da­ mos cuenta de esto, pasamos de Sustancia a Sujeto, esto es, de la conciencia a la conciencia de sí.190En este sentido preciso, la mujer es el sujeto por excelencia. Lo mismo podría decirse usando las palabras de Schelling, es decir, en términos de la diferencia entre el sujeto como vacío original, desprovisto de cualquier otra calificación positi­ va (en los maternas de Lacan: $), y las características que este sujeto asume, “se pone”, que siempre son artificiales 190. Véase Hegel, G. W. Friedrich, Fenomenología del espíritu, México, Fondo de Cultura Económica, 1966.

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y contingentes en última instancia:191 es justamente en tanto que la mujer es caracterizada por un “enmascara­ miento” original, en tanto que todas sus características son “puestas” artificialmente”, que ella es más sujeto que el hombre, ya que, de acuerdo con Schelling, lo que ca­ racteriza en última instancia al sujeto es esta muy radical contingencia y artificialidad de cada una de sus caracte­ rísticas positivas, esto es, el hecho de que “ella” en sí es un vacío puro que no puede identificarse con ninguna de estas características. Por lo tanto, nos estamos refiriendo a un tipo de espacio complicado, curvo, como ocurre en la historia de Aquiles y la tortuga: las representaciones masculinas (que articulan lo que la mujer es “para el otro”) se acercan eter­ namente a la mujer-tortuga, pero en el momento en que el hombre salta sobre ella, se adelanta, se encuentra de nuevo donde ya estaba: dentro de las representaciones masculinas de lo que la mujer es “en sí”: el “en sí” de la mujer es siem­ pre ya “para el otro”. La mujer jamás puede ser atrapada, jamás puede ser alcanzarla; podemos acercarnos eterna­ mente a ella o adelantarnos, por la simple razón de que la “mujer en sí” no designa un contenido sustancial, sino un corte puramente formal, un límite que siempre se omite: este corte puramente formal "es” el sujeto como $. Aquí es tentador volver a parafrasear a Hegel: todo depende de nuestra concepción de la mujer, no solo como Sustancia sino también como Sujeto, es decir, de que poda­ mos desplazarnos de la idea de la mujer como un conteni­ do sustancial más allá de las representaciones masculinas a una noción de la mujer como corte puramente topológico

191. Véase Schelling, Friedrich W. J.#On the History ofModern Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, pp. 115-116; para informa­ ción más detallada, véase el capítulo 1 más arriba.

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que separa para siempre el “para el otro” del “en sí”. La asimetría de la diferencia sexual reside en el hecho de que, en el caso del hombre, no se trata del mismo corte; no dis­ tinguimos de la misma manera entre lo que es “en sí” y lo que es “para el otro” como enmascaramiento. Es cierto, lo que llamamos “hombre moderno” también se encuentra atrapado en la división entre lo que (al parecer, para él) el otro (mujer o ámbito social en general) espera de él (que sea fuerte, inseguro de sí mismo, etc.). Sin embargo, esta di­ visión tiene una naturaleza fundamentalmente diferente: la imagen de macho no se vive como un enmascaramiento que lleva al engaño, sino como el yo ideal en que uno lucha por convertirse. Detrás de la imagen de macho del hombre no hay “secreto”, solo una persona común y débil que nunca podrá alcanzar su ideal, mientras que el “truco” del enmas­ caramiento femenino es presentarse como una máscara que oculta el “secreto femenino”. En otras palabras, en oposi­ ción al hombre, que simplemente intenta vivir a la altura de su imagen (dar la impresión de que es lo que pretende ser), la mujer engaña mediante el engaño mismo; ofrece la más­ cara como máscara, como falsa apariencia, para provocar la búsqueda del secreto detrás de la máscara.192

192. Ahora podemos ver cómo la noción de femineidad como enmascara­ miento es estrictamente codependiente de la posición de la mujer como "no-todo": la noción misma de máscara implica que la máscara es "notodo" (se supone que debajo de la máscara se esconde algo); sin embar­ go, dado que, como acabamos de ver, no hay nada debajo de la máscara, ninguna verdad oculta, tampoco hay elementos positivos ni sustanciales exentos del enmascaramiento, que no sean una máscara. El nombre para este vacío que no es nada en sí pero que sin embargo hace que el dominio de las máscaras sea "no-todo" es, por supuesto, el sujeto como vacío ($).

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EL ELOGIO DE LA HISTERIA Esta problemática de la femineidad como enmascaramien­ to también nos permite abordar de una nueva forma el in­ tento temprano de Lacan (de fines de la década de 1950, en “La significación del falo”) de conceptualizar la diferencia sexual como interna a la economía fálica, como la diferen­ cia entre “tener” y “ser” (el hombre tiene el falo, la mujer es el falo). Una crítica que surge enseguida concierne a la dependencia de esta diferencia en el naif evolucionismo antropológico de Freud, cuya premisa es que el “salvaje” primitivo no tiene un inconsciente, dado que él es (nues­ tro, el del hombre civilizado) inconsciente: ¿el intento de conceptualizar la diferencia sexual mediante la oposición de “ser” y “tener” acaso no implica la subordinación de la mujer al hombre: la noción de mujer como una etapa inferior, menos “reflejada”, más “inmediata”, un poco en el sentido de la noción schellinguiana de la progresión como el pasaje de “ser” a “tener”? En otras palabras, en la filosofía de Schelling, (lo que antes era) un Ser devie­ ne en predicado de un Ser superior, (lo que antes era) un Sujeto deviene en objeto de un Sujeto superior: un animal, por ejemplo, es inmediatamente su propio Sujeto, “es” su cuerpo vivo, mientras que no puede decirse que el hombre “sea” su cuerpo; él simplemente “tiene” un cuerpo que en­ tonces se ve degradado a predicado... Sin embargo, tal como puede verse con una lectura profunda del texto de Lacan, la oposición a la que hacemos referencia no es la de “ser” versus “tener”, sino, antes bien, la oposición tener/parecer: la mujer no “es” el falo; simple­ mente “parece” ser el falo, y este parecer (que, por supuesto, es idéntico a la femineidad como enmascaramiento) señala hacia una lógica de tentaciones y engaños. El falo puede

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llevar a cabo su función solo de manera solapada: en cuanto se lo devela, deja de ser el falo. Por lo tanto, lo que la máscara de la femineidad oculta no es directamente el falo sino, antes bien, el hecho de que no hay nada detrás de la máscara. En resumen, el falo es un semblante puro, un misterio que resi­ de en la máscara en cuanto tal. Basado en eso, Lacan puede afirmar que una mujer quiere ser amada por lo que no es, no por lo que “es en verdad”: no se ofrece a un hombre como ella misma, sino como una máscara.193 O, para decirlo en términos hegelianos, el falo no representa un Ser inmediato sino un Ser que solo es en tanto que es para el otro, esto es, por pura apariencia. Por este motivo, el primitivo freudiano no “es” inmediatamente el Inconsciente; es simplemente el inconsciente para nosotros, para nuestra mirada ajena: el es­ pectáculo de este Inconsciente (las pasiones primitivas, los rituales exóticos) es su enmascaramiento mediante el cual, como la mujer y su enmascaramiento, este fascina el deseo del otro (nuestro deseo). El lamento del desafortunado millonario de una de las películas de Claude Chabrol (“Si tan solo pudiera en­ contrar una mujer que me amara solo por mis millones, y no por m í...”) es entonces muy desconcertante porque es una declaración hecha por un hombre, cuando debería ser de una mujer. El hombre quiere ser amado por lo que 193. "Es por aquello que no es por lo que le gustaría ser deseada y amada" (Lacan, Jacques, Écrits..., o. cit., p. 290). ¿La pequeña obra maestra de Edith Wharton "The Muse's Tragedy" no es acaso el ejemplo perfecto de lo que Lacan dice? Narra la historia de una mujer que supuestamente era la Musa (el gran amor y la fuente de inspiración) de un famoso poeta ya fallecido. Cuando su joven amado descubre que ella no es en realidad el verdadero amor del poeta, igual se aferra a ella, porque la ama por lo que ella es en verdad, no por el aura concedida por el hecho de ser el amor-objeto del gran poeta. Sin embargo, ella lo rechaza; quiere ser amada por lo que no es, es decir, como la Musa del poeta, no por lo que realmente es... Véase Salecl, Renata, "I Can't Love You Unless I Give You Up", en Gaze and Voice as Love Objects, Durham, NC, Duke University Press, 1996.

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realmente es; es por eso que el escenario masculino arquetípico de la prueba del amor de la mujer es el del príncipe de cuento de hadas, que primero se acerca a su amada como un pobre sirviente para asegurarse de que la mujer se ena­ more de él por lo que es, y no por su título de nobleza. Sin embargo, esto es justamente lo que una mujer no quiere, ¿y no es acaso otra confirmación de que la mujer es más sujeto que el hombre? El hombre cree estúpidamente que, más allá de su título simbólico, en lo profundo de su ser hay un contenido sustancial, un tesoro escondido que hace que su amor valga la pena; mientras que la mujer sabe que no hay nada detrás de la máscara: su estrategia es precisamente mantener esta “nada” de su libertad fuera del alcance del amor posesivo del hombre... Un reciente anuncio publicitario inglés de cerveza encapsuló a la perfección esta asimetría en la relación entre los sexos. La primera parte del aviso presenta una conocida anécdota de cuento de hadas: una niña camina junto a un arroyo, ve una rana, la coloca suavemente sobre su regazo, la besa y, por supuesto, la horrible rana se convierte milagro­ samente en un bonito joven. Sin embargo, la historia conti­ núa: el hombre da un vistazo codicioso a la niña, la acerca a él, la besa... y ella se convierte en una botella de cerveza que el hombre, triunfante, toma con la mano. Para esa mu­ jer, el punto es que su amor y afecto (señalados por el beso) convierten a una rana en un bonito hombre, una completa presencia fálica (en los maternas lacanianos, el objetpetit a). Debido a esta asimetría, “no hay relación sexual": tenemos a una mujer con una rana o un hombre con una botella de cerveza; lo que nunca obtenemos es la pareja “natural” de la mujer bonita y el hombre bonito... Entonces, para concluir, debemos evitar dos clichés a propósito de la naturaleza his­ térica de la subjetividad femenina:

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por un lado, el tratamiento despectivo del sujeto histé­ rico (femenino) como un parlanchín confundido, inca­ paz de enfrentarse a la realidad, que por eso se refugia en impotentes gestos teatrales (un ejemplo del domi­ nio del discurso político: desde Lenin en adelante, los bolcheviques estigmatizaron regularmente a sus opo­ nentes políticos “liberales” como “histéricos" que “no saben lo que realmente quieren”);

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por otro lado, la falsa elevación de la histeria a una protesta del “lenguaje corporal” de la mujer contra la dominación masculina: mediante síntomas de histeria, el sujeto (femenino) da signos de su negación a actuar como la pantalla o el medio vacíos para el monólogo masculino.

La histeria debe comprenderse en la complejidad de su estrategia, como una protesta radicalmente ambigua contra la interpelación del Amo que al mismo tiempo da testimonio del hecho de que el sujeto histérico necesita un Amo, no puede no tener un Amo, por lo que no hay una manera simple y directa de salirse. Por esa razón, de­ bemos evitar caer en la trampa historicista de rechazar la noción de histeria como el anhelo de una época pasada: la noción de que los disturbios borderline, y no la histeria, son una forma predominante del “descontento” de nues­ tra civilización. “Borderline” es la forma contemporánea de la histeria, esto es, de la negación del sujeto a aceptar el modo predominante de interpelación cuyo agente ya no es el Amo tradicional sino el “conocimiento experto” del discurso de la Ciencia. En resumen, el desplazamien­ to de la forma clásica de la histeria a los disturbios bor­ derline es estrictamente correlativo al desplazamiento del

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Amo tradicional a la forma de Poder legitimado por el Conocimiento. Una razón más que suficiente para mantener la no­ ción de histeria es que el estatus del sujeto en cuanto tal es en última instancia histérico. Es decir, cuando Lacan afirma que la definición más sucinta del sujeto es “aquello que no es un objeto”, no debemos dejarnos engañar por la aparen­ te banalidad de este enunciado: el sujeto (en el preciso sen­ tido psicoanalítico del sujeto de deseo) existe solo en tanto que permanece abierta la pregunta qué es ella para el Otro como objetos esto es, soy sujeto en tanto que la perplejidad radical persiste respecto del deseo del Otro, de lo que el Otro ve (y considera que vale la pena desear) en mí. En otras palabras, cuando Lacan afirma que no hay deseo sin un objeto-causa, esto no llega a la banalidad según la cual cada deseo está unido a su correlativo objetivo: el "objeto perdido” que pone en marcha el deseo del sujeto es en últi­ ma instancia el sujeto (femenino) en síyy la falta en cuestión se refiere a su incertidumbre respecto de su estatus como deseo del Otro. En este sentido preciso, el deseo siempre es deseo del Otro: el deseo del sujeto es el deseo de establecer el estatus de ella como objeto del deseo del Otro. Entonces, el estatus del “Che vuoi?" [“¿Qué quie­ res?”] lacaniano es radicalmente ambiguo. Por un lado, surge del Otro, es decir, representa la pregunta que el gran Otro (el analista) dirige hacia el sujeto (histérico) cuyo de­ seo es inconsistente y, en cuanto tal, se bloquea a sí mismo: “¿Qué quieres realmente? ¿De veras deseas lo que dices que deseas?”. Por el otro lado, “Che voui?” articula la per­ plejidad del sujeto en sí enfrentado a otro impenetrable que quiere algo de él, a pesar de que el sujeto jamás logre des­ cubrir qué es eso realmente (la constelación básica de las novelas del gran Kafka): ¿qué quiere el Otro de mí? Y el

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hecho de que “el deseo del sujeto es el deseo del otro” sig­ nifica precisamente que estas dos formas son codependientes: yo, el sujeto, nunca sé qué es lo que realmente quiero, ya que el deseo del Otro es un eterno enigma para m í... Este es el círculo vicioso de la histeria: por un lado, la histeria es secundaria, una reacción contra la interpelación, una interpelación fallida, un rechazo de la identidad impues­ ta al sujeto por la forma predominante de interpelación, un cuestionamiento a esta identidad (“¿Realmente soy lo que dices que soy?”); sin embargo, por otro lado más fundamen­ tal, la histeria es primaria, articula la incertidumbre radical y constitutiva respecto de lo que soy para el otro como obje­ to; y la identidad simbólica que se me concede mediante la interpelación es una respuesta, una salida del punto muer­ to de la histeria. En otras palabras, podríamos decir que la histeria expresa el rechazo del sujeto femenino del orden simbólico patriarcal predominante, el cuestionamiento de la autoridad del Nombre del Padre; pero, al mismo tiempo podemos afirmar que esta autoridad simbólica paternal en sí surge para hacer visible, para “aburguesar”, el impasse de la histeria. O, para decirlo de manera aun más explícita, no es que “la Mujer no existe” porque, debido a la “represión” patriarcal, no tiene permitido expresarse libremente y cons­ tituir su completa identidad simbólica, sino, antes bien, todo lo contrario: la autoridad simbólica patriarcal emerge para “aburguesar” el escándalo de “la Mujer no existe”, para li­ mitar al sujeto femenino en un lugar determinado dentro de la estructura simbólica. Por lo tanto, la expresión “la Mujer no existe” de Lacan es profundamente distinta del antiesencialismo construccionista de Foucault, según el cual no hay Mujer como esencia eterna, dado que la identidad sexual femenina es resultado de múltiples e históricas prácticas discursivas y de poder: no

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hay Sexo; hay sexualidad solo como el campo heterogéneo de las prácticas que produce el espejismo del Sexo... En claro contraste con esta afirmación del carácter “construido” de la identidad sexual femenina, la expresión lacaniana “la Mujer no existe” significa precisamente que la "mujer” no puede ser construida: la “mujer” es una entidad cuya construcción simbólica necesariamente falla, en oposición al “hombre”, que sí existe, es decir, que puede ser construido (en el senti­ do lógico del término, ya que hay un límite, una excepción, que permite esta construcción). Naturalmente, lo que Lacan quiere decir es que este “menos” es "más”: la afirmación de que la “mujer” no puede ser construida equivale a la afirma­ ción de que el estatus de un sujeto es femenino: aquello que escapa a la construcción lógica, el nudo de imposibilidad en que la construcción falla, es precisamente el sujeto como $, la falta en la cadena de significantes. Desde el punto de vista de Althusser (cuyo rigor teórico no debe ser subestimado), es posible construir un contraargumento coherente para la idea lacaniana de que la interpelación siempre falla en última instancia; es decir que el sujeto jamás se reconoce a sí mismo por completo en la llamada de la interpelación; y que esta resistencia a la interpelación (a la identidad simbólica provista por la in­ terpelación) es el sujeto. El estatus del sujeto en cuanto tal es histérico; el sujeto siempre mantiene un mínimo de “dis­ tancia interna” respecto de los aparatos y rituales en que la ideología adquiere existencia material; su actitud hacia esta externalidad siempre es un “No soy eso” (mi verdadero ser no depende de este mecanismo estúpido); la identificación ideológica siempre es, por así decirlo, una identificación cruzando los dedos... Sin embargo, ¿esta distancia histérica respecto de la in­ terpelación no es acaso la forma misma del reconocimiento

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ideológico erróneo? Este aparente fracaso de la interpela­ ción, esta negación relacionada con sí misma, el hecho de que yo, el sujeto, experimente el núcleo más profundo de mi ser como algo que no es “simplemente eso” (la materialidad de los rituales y los aparatos), ¿no es acaso la prueba última de su éxito, es decir, del hecho de que realmente hubo un “efecto en el sujeto”? Además, en tanto que el término lacaniano para este núcleo más íntimo de mi ser es el objetpetit a, ¿no está justificado afirmar que este objetpetit a, el tesoro secreto, agalma, es el objeto sublime de la ideología, la sen­ sación de que hay “algo más en mí” que no puede reducirse a ninguna de mis determinaciones simbólicas externas, esto es, a lo que soy para los demás? Esta sensación de “profun­ didad” insondable e inexpresable de mi personalidad, esta “distancia interna* respecto de lo que soy para los otros, ¿no es la forma ejemplar de la distancia imaginaria respecto del aparato simbólico? En ello reside la dimensión crucial del effet-sujet ideológico: no en mi identificación directa con el mandato simbólico (esta identificación directa es poten­ cialmente psicótica; me convierte en un “muñeco mecánico sin profundidad”, no en una “persona con vida”), sino en mi experiencia del centro de mi Self [sí mismo] como algo que preexiste al proceso de interpelación como una subjeti­ vidad anterior a la interpelación. El gesto antiideológico por excelencia es, entonces, el acto de “destitución subjetiva” mediante el cual renuncio al tesoro en mí y admito mi total dependencia de la externalidad de los aparatos simbólicos, acepto por completo el hecho de que mi experiencia propia como sujeto que ya estaba aquí antes del proceso externo de interpelación es un reconocimiento erróneo retroactivo que surge con el proceso mismo de la interpelación...194 194. Debo esta formulación del contraargumento althusseriano a Robert Pfaller (comunicación personal, 21 de marzo de 1995).

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Para ofrecer una respuesta lacaniana a esta crítica, es necesario introducir la distinción entre el sujeto como va­ cío puro de negatividad que se relaciona con sí misma ($) y el contenido fantasmático que llena este vacío (el “relleno” del yo, como lo llama Lacan). Es decir que el objetivo del proceso psicoanalítico es, por supuesto, inducir al sujeto a renunciar al “tesoro secreto” que forma el núcleo de su iden­ tidad fantasmática; esta renuncia al agatina, el “atravesar la fantasía [traverseé du fantasme] ”, es estrictamente equiva­ lente al acto de “destitución subjetiva”. Sin embargo, el su­ jeto previo a la interpelación-subjetivación no es esta imagi­ naria profundidad fantasmática que supuestamente precede el proceso de interpelación, sino el vacío mismo que queda una vez que se vacía el contenido del espacio fantasmático, cuando, parafraseando Tiro de dados jamás abolirá el azar, de Mallarmé, nada tiene lugar sino el lugar en sí. El proceso de interpelación llena un lugar vacío que debe estar allí con anterioridad si el proceso va a tener lugar.

“EL DESEO ES EL DESEO DEL OTRO” Hoy en día, todo el mundo, incluso aquellos que sobresa­ len en el arte de ridiculizar a Lacan, repite su idea, de una u otra manera, de que “el deseo del hombre es el deseo del O tro”. Lo que esta referencia común no logra tener pre­ sente no es solo el lugar preciso en la obra de Lacan en que se da este enunciado (en medio de la discusión del deseo del histérico^ lo cual significa que, para Lacan, el histérico “de­ seo de desear”, lejos de ser un modo defectuoso de deseo, es su caso paradigmático, el deseo tout court), sino también el hecho de que debe ser leído de tres maneras, de acuerdo con la tríada I-S-R:

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Lo imaginario es la imitación de mi compañero, que sirve como mi yo ideal. “Quiero lo que él quiere”, esto es, deseo un objeto solo en tanto que es el objeto de deseo del otro. Aquí el deseo está fundamentado en la envidia, en la rivalidad entre mi doble-competidor y yo: en lo que Lacan menciona como “la identificación con la imago del seme­ jante y el drama de los celos primordiales”.195 En el nivel simbólico, “el deseo del Otro” debe leerse como genitivas subjectivus y también genitivas objectivus. Primero, está la dialéctica del reconocimiento en la cual el deseo del otro es el objeto de mi deseo: lo que yo deseo debe ser deseado-reconocido por el otro (“para el deseo, su pri­ mer objeto es ser reconocido por el otro”196). En segundo lu­ gar, “es como Otro que él [el sujeto] desea”;197esto es, lo que yo deseo está predeterminado y decidido en el Otro Lugar del orden simbólico anónimo-transubjetivo; está “mediado” por la red simbólica de la tradición cultural a la que perte­ nezco. El “gran Otro” prescribe al sujeto la matriz de su desear, que incluye las formas posibles de “transgresión”: “el deseo es un efecto en el sujeto de la condición impuesta por la existencia del discurso, para que su necesidad pase por el desfiladero del significante”; y el Otro, el orden simbóli­ co transubjetivo, es precisamente “el seno mismo del des­ pliegue del discurso”.198 Lo que encontramos aquí, en esta dualidad de genitivas subjectivus y genitivus objectivus, es, por supuesto, la solidaridad antagónica entre el Lacan de la intersubjetividad hegeliana y el Lacan “estructuralista”. De todos modos, cuando Lacan afirma que “la cues­ tión del Otro que regresa al sujeto desde el lugar de donde 195. Lacan, Jacques, Écrits, o. cit., p. 5. 196. Ibíd. p. 58. 197. Ibíd. p. 312. 198. Ibíd. p. 264.

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espera un oráculo, bajo la etiqueta de un cC h e vuoi? , quieres?”, es la que conduce mejor al camino de su propio deseo*,m apunta hacia algo aun más fundamental: el enig­ ma del deseo del Otro en su impenetrabilidad, en tanto que elude la simbolización; en resumen, el deseo del Otro me enfrenta con la opacidad de lo Real imposible que se resiste a la simbolización. Lo que Lacan quiere decir es que yo puedo asumir por completo la brecha que cons­ tituye mi deseo solo a través de la confrontación con el enigma del deseo del Otro. Cuando, en los últimos días de su carrera, Lacan otorgó tal rol central al deseo del analista, el analista ya no se concebía como el represen­ tante privilegiado del gran Otro (el orden simbólico); lo que Lacan llama “la presencia del analista”, antes bien, representa el enigma del deseo en cuanto tal: el deseo del analista no es el deseo de algo determinado (digamos, una interpretación exitosa), sino un tipo de deseo “blanco” que emerge cuando me encuentro un O tro cuyos deseos no están claros, a pesar de que él parezca querer algo de mí, como el agente misterioso que se dirige al sujeto en las novelas de Kafka (la Corte, el Castillo). Lo que sigue inmediatamente de esta tríada son los tres posibles cimientos de la ética: La ética de lo Imaginario está fundamentada en la referencia a un Bien supremo en todo su alcance, desde el placer utilitario más “vulgar” hasta la inmersión contem­ plativa en la sustancia divina; al rechazar esta ética, Lacan se comporta como un buen leninista. Es decir, una de las características inconfundibles del estilo de Lenin era que, al ser enfrentado por una categoría burguesa “formal”, siem­ pre la contrarrestaba con una pregunta maliciosa sobre su 199. Ibíd. p. 312.

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contenido concreto y el contexto de su sujeto de enuncia­ ción: “Libertad... ¿para quién?, ¿para hacer qu é?”. Lacan dirige la misma pregunta hacia los filósofos que abogan por una ética del bien: ¿para el bien de quién?”.200N o existe un Bien neutral; toda determinación positiva del “Bien” nos involucra en un punto muerto del que no se puede escapar. El criterio mínimo de la ética de lo Simbólico es la prioridad de la justicia sobre cualquier forma de Bien: nuestro deber es definido por la Ley moral que prescribe lo que debemos hacer. Aquí nos referimos a la ética de la Palabra: debo obedecer la ley moral, seguir su palabra, más allá de mis inclinaciones “patológicas”, aun cuando vaya en contra de mi Bien o bienestar (o el de cualquier otro). La ética de lo Real, por último, pone en juego la Ley moral en su aspecto impenetrable, como un agente que me genera angustia al dirigirse hacia mí con la orden vacía, tau­ tológica y, por esa misma razón, enigmática de “¡Cumple con tu deber!”, y así deja en mis manos la traducción de este requerimiento en una obligación moral determinada: yo, el sujeto moral, permanezco para siempre invadido por la incertidumbre, dado que la Ley moral no garantiza que la “haya entendido bien”. Por lo tanto, podemos “rescatar” a Kant de la crí­ tica hegeliana tradicional concerniente a la naturaleza pu­ ramente formal del imperativo categórico: de acuerdo con esta crítica, la forma abstracta del imperativo es la contra­ cara de la esclavitud efectiva del sujeto moral kantiano res­ pecto del contenido empírico y contingente. La única ma­ nera de que él pase de una obligación abstracta a cumplir 200. si uno debe hacer cosas por el bien, en la práctica uno siempre se enfrenta con la pregunta: ¿por el bien de quién? De ahí en adelan­ te, las cosas dejan de ser obvias" (Miller, Jacques-Alain [ed.], The Ethics of Psychoanalysis: The Seminar of Jacques Lacan, libro VII, Londres, Tavistock/Routledge, 1992, p. 319).

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con su deber a un deber concreto y efectivo es que mire a su alrededor el contenido “patológico” contingente de su vida-situación concreta. Sin embargo, esta aparente debi­ lidad del imperativo categórico es la que da cuenta de su impacto imperioso: la orden del imperativo categórico es incondicional en tanto que es vacía-tautológica. Este vacío indica que el sujeto moral es completamente responsable de la traducción del imperativo categórico en una obliga­ ción moral concreta. En este sentido preciso, es tentador arriesgar un paralelismo con Crítica del juicio, de Kant: la formulación concreta de una obligación ética determinada tiene la estructura de un juicio estético, esto es, de un juicio por medio del cual, en lugar de solo aplicar una categoría universal a un objeto particular o subsumir este objeto bajo una determinación universal ya dada, yo, por así decirlo, invento su dimensión universal-necesaria-obligatoria y así elevo este objeto (acto) particular-contingente a la dignidad de Cosa ética. De acuerdo con esto, siempre hay algo su­ blime sobre pronunciar un juicio que defina nuestro deber; en él “elevo un objeto a la dignidad de Cosa" (definición lacaniana de la sublimación). Lo que encontramos aquí es un reverso inesperado (que suele pasarse por alto en silencio) de la prohibición kantiana de nuestra invocación de circunstancias externas o debilidades humanas como excusa para no cumplir con nuestros deberes (“Sé que debo hacerlo, pero ¿qué puedo hacer? Simplemente soy demasiado débil; está en mi natu­ raleza...”): también se nos prohíbe invocar circunstancias (digamos, la presión de la voz de la conciencia) como pre­ texto para cumplir con nuestros deberes; es decir, en este caso yo también soy completamente responsable de lo que promulgo como mi deber ético-obligatorio, por lo que no se me permite decir: “Perdón; sé que fue desagradable, pero

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no pude evitarlo; la ley moral me impuso ese acto como deber incondicional”. De acuerdo con Lacan, el analista se autoriza a sí mismo mediante un acto propio sin ninguna garantía en el gran Otro (de la comunidad psicoanalitica, del conocimiento teórico que posee...). Lo mismo aplica para el sujeto ético kantiano, que también “se autoriza a sí mismo” en el sentido de que es completamente responsable de aquello a lo que hace referencia como su deber. En resu­ men, para ser extremistas (es decir, recurrir a la tautología), el deber no puede servir de excusa para llevar a cabo nues­ tro deber. Entonces, en efecto, Kant no es un pervertido: lo que es completamente ajeno a él es, digamos, la actitud pervertida de un comunista estalinista que justifica su te­ rror mediante la afirmación de que simplemente está satis­ faciendo una necesidad histórica; el comportamiento de un pervertido es inmoral en tanto que él desplaza la respon­ sabilidad por él al gran Otro (“leyes de la historia”, etc.) y afirma actuar meramente como su instrumento.201 201. Sin embargo, hay una gran afinidad entre el universo moral kantiano y el universo de perversión sádica. Tal vez el argumento más convincente sea enfocarse en la inconsistencia inherente del postulado de Kant de la In­ moralidad del alma en Crítica de la razón práctica. Según Kant, la actividad moral "tiene sentido" solo si su objetivo, la perfección del sujeto moral, puede lograrse en efecto; sin embargo, como no es posible alcanzar la per­ fección en nuestra existencia finita, mortal y corpórea, debemos postular la inmortalidad del alma. Para dedicarse a luchar por la perfección moral, el sujeto debe sobrevivir su vida terrestre... Es fácil discernir la falacia del razonamiento de Kant: tal como enfatiza el propio Kant, la actividad moral "tiene sentido" solo con los seres finitos, es decir, con seres que, a pesar de ser racionales, también están atrapados en un universo fenoménico y tienen una existencia corpórea espacio-temporal. El postulado del eterno abordaje asintótico al ideal de la perfección ética, por lo tanto, no exige la inmortalidad del alma sino, por el contrario, la inmortalidad del cuer­ poi; y es precisamente la fantasía de este cuerpo inmortal indestructible lo que hallamos en Sade, en cuyo universo literario la víctima puede ser abusada y torturada infinitamente, pero aun así sigue viva e incluso logra mantener de milagro su belleza, como si, debajo de su cuerpo ordinario y terrenal, atrapado en "la forma de toda carne", en el proceso de corrup­ ción y generación, tuviera otro cuerpo sublime, etéreo e indestructible...

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Por lo tanto, es incorrecto concebir el imperativo cate­ górico de Kant como un tipo de molde formal cuya aplicación a un caso concreto libra al sujeto moral de la responsabilidad de una decisión: no estoy seguro de que acompañar el acto X sea o no mi deber. No hay problema; lo voy a poner a prueba bajo el doble criterio formal que implica el imperativo categó­ rico (¿Este acto puede universalizarse? ¿También trata a otros seres humanos como objetivos en sí, y no solo como me­ dios?), y si el acto X supera la prueba, sabré cuál es mi deber... El punto de la argumentación kantiana es el opuesto exacto de este procedimiento automático de verificación: el hecho de que el imperativo categórico sea una forma vacía significa pre­ cisamente que no puede brindar garantías de que no hagamos un juicio erróneo de nuestro deber (en este preciso sentido, la forma vacía del imperativo coincide con su opuesto, la pura carencia de forma). La estructura del imperativo categórico es tautológico en el sentido hegeliano de la repetición de lo mis­ mo que llena y a la vez implica un abismo que da origen a una angustia insoportable: “Tu deber es... ¡[cumplir con tu de­ ber]!”. Es fácil jugar a intentar brindar una definición positiva mínima del acto ético; en el caso del hombre, por ejemplo, el mejor candidato probablemente sea “Vístete como una mujer y suicídate en público”.202Pero, sea lo que fuere que hagamos, siempre lo hacemos para llenar el abismo de tautología que resuena en “ ¡Cumple con tu deber!”.203 Véase Zupanéié, Alenka, "The Two Faces of Achilles: Don Juan and "Kant with Sade" en Copjec, Joan (ed.), On Radical Evil (Series S, vol. 2), Londres, Verso, 1995. 202. Dos espectaculares ejemplos de películas son Asesinato, de Hitchcock, y M. Butterfiy, de Cronenberg. 203. En este contexto debemos abordar el complejo problema de la relación entre Kant y Kierkegaard. Lo "religioso" en Kierkegaard es increíblemente cercano a lo "ético" en Kant: tanto la "etapa religiosa" de Kierkegaard como la "Ley moral" de Kant apuntan al mismo núcleo traumático, aunque cada una falla a su manera. En ambos casos, el sujeto encuentra una demanda

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Aquí, sin embargo, parece que volvemos a tropezar con el antiguo reproche de la ética lacaniana: ¿la Ley ética no se ve entonces reducida a un agente superyoico que nos vuelve culpables a priori? ¿Acaso no es cierto que sea cual fuere lo que postulamos como nuestra obligación ética con­ creta jamás logramos apaciguar por completo la angustia que se anuncia en el vacío que se abre en el corazón mismo del imposible que a priori no puede cumplirse (Kant hace hincapié en cómo uno jamás puede excluir, quedando complacido, la posibilidad de que una motivación patológica estaba en funcionamiento en lo que se presenta como el acto ético logrado por el bien del deber; de manera estrictamen­ te homologa, a Kierkegaard siempre lo carcomió la duda respecto de su creencia: jamás puedo estar del todo seguro de que creo verdaderamen­ te; solo puedo decir que creo que creo; por lo que hacia el final de sus días, él mismo se vio obligado a admitir que no era creyente...). El anverso de esta proximidad es que lo "ético" de Kierkegaard en última instancia coincide con lo que Kant descartó como la habitual idea "patológica" de la religión, cuya suposición fundamental es que hago buenas acciones porque sé que Dios me recompensará en el más allá, es decir, como parte de un intercambio con Dios. Por supuesto, la diferencia entre Kant y Kierkegaard que salta a la vista de inmediato es que el llamado del deber en Kant es universal, concerniente a todo ser racional, mientras que en Kierkegaard la llamada de Dios se dirige solo hacia los pocos que han sido elegidos por algo que para nosotros, pobres mortales, solo puede aparecer como una decisión insondable y contingente. ¿Pero la afirmación de Lacan de la Ley moral como un hecho inexplicable de razón pura acaso no señala también hacia una contingencia homóloga en las bases mismas de la ética? La ne­ gación radical de Kant a basar la ética en la referencia de algún tipo de Bien sustancial vuelve a aparecer en Kierkegaard como la diferencia entre la creencia y la virtud: lo opuesto al pecado es la creencia, no la virtud. La Virtud es una noción precristiana; pertenece a la era pagana cuando, dado que la Revelación aún no había ocurrido, el pecado en cuanto tal era en sentido estricto una entidad desconocida; en analogía estricta con la desestimación de la virtud en Kierkegaard, Kant desprecia toda forma de esfuerzo misericordioso por el Bien de nuestros vecinos por considerarla éticamente irrelevante. Para Kierkegaard, el "pecado" no es, con énfasis, nada relacionado con el contenido inmediato de nuestros actos, no se re­ fiere directamente a los horribles actos de un pecador; solo concierne a la negación de la creencia. En la misma línea, para Kant, la "actividad no ética" no está definida por su contenido inmediato ("tal y tal acto son no éticos"), sino en una forma puramente formal, como una actividad que, a pesar de beneficiar al prójimo, no solo está motivada por el respeto por la Ley moral.

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“ ¡Cumple con tu deber!” ? El hecho de que no puedo estar seguro de cuál es mi deber, ¿no me deja una marca indeleble de culpa? En resumen, ¿el mensaje dilemático del imperativo categórico no irradia la neutralidad malévola de un superyó sádico?: soy bombardeado por una orden incondicional de cumplir con mi deber, pero en cuanto traduzco esta orden en una obligación concreta, el Otro ético asume la actitud de un observador neutral malévolo, cuyo mensaje hacia mí cambia de pronto y se conviene en “¡Realmente no quiero nada de ti! Fuiste tú quien definió tu deber, así que debes hacerte cargo de las consecuencias y responsabilizarte por él. Ahora, sentémonos y miremos cómo resuelves este lío en el que te has metido”... Pero, aquí es crucial tener en cuenta el hecho de que “el gran Otro no existe” (Lacan): somos culpables en tanto que aceptamos que el gran Otro existe como agente trascendente que juega con nosotros un perverso juego del gato y el ratón, sabiendo muy bien que nuestro deber aún lo oculta de nosotros, nos deja toquetear todo y tratar de adivi­ nar a ojo. Dejamos atrás el dominio de la culpa del superyó en cuanto tomamos conciencia de que el Otro en sí no sabe cuál es mi deber. Para decirlo con otras palabras, en nuestra lectura de Kant es esencial distinguir la verdad de la falsa trascen­ dencia de la Ley: esta distinción coincide con la que exis­ te entre la Ley simbólica “pura” y el superyó. En la falsa trascendencia, la Ley moral aparece como un agente ex­ terno aterrador que me amenaza en forma de dos objetos, la voz y la mirada (la voz de la conciencia que me acecha; la mirada que todo lo penetra y que detecta mi culpa sin equivocarse). Sin embargo, esta noción misma de la Ley moral como un agente externo aterrorizador ya aburgue­ sa/suaviza su verdadera trascendencia al transformarla en un agente externo con el cual se puede tener una relación

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de intercambio, sacrificio, “regateo”. En resumen, la Ley moral se ve reducida implícitamente al nivel de “repre­ sentación [Vorstellung]”; se convierte en un objeto que está justo enfrente de nosotros, no el Otro absoluto. La Ley pura, por el contrario, representa la Alteridad de un Imperativo que nada tiene que ver con el campo de las re­ presentaciones vocal o visual, representa la Alteridad vacía de la trascendencia absoluta; y el punto implícitamente hegeliano de Kant sin duda es que esta trascendencia absoluta coincide con la inmanencia pura. Recordemos a Antígona: se dejó llevar por un imperativo libre de toda coerción del superyó, es decir, no actuó como si “la voz de la concien­ cia” hubiese ejercido presión sobre ella, sino por la simple razón de que no podía actuar de otra manera. En un primer abordaje, aquí estamos haciendo refe­ rencia a la distinción entre la Ley moral “en sí” y la forma en que esta Ley nos afecta a nosotros, sus sujetos. La Ley "en sí” es un imperativo puro; el problema es que nosotros, los seres humanos, siempre estamos marcados con alguna “pa­ tología”, propensa a impresiones tangibles. Entonces, para volverse efectivo, este agente puro del imperativo categóri­ co debe asumir, en su relación con nosotros, la forma tangi­ ble de una voz y/o una mirada (como Dios, lo Absoluto in­ sondable e irrepresentable que nosotros, los seres humanos comunes, representamos como un sabio viejo con barba)... Sin embargo, un abordaje más profundo nos lleva a invertir de manera exacta los términos. En tanto que "cosificamos” la ley moral en un agente que existe “en sí” y ejerce su pre­ sión sobre nosotros desde afuera, reducimos su estatus al de una representación (de una voz y/o mirada); la voz y/o mirada designa con precisión la manera en que la Ley “en sí” existe para nosotros. En un claro contraste, la Ley moral como trascendencia pura deja de ser una entidad que existe

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independientemente de su relación con nosotros; no es más que su relación con nosotros (con el sujeto moral). Aquí, en su determinación de la relación entre el sujeto y la Ley moral, Kant se acerca de manera ines­ perada a la inversión reflexiva y especulativa de Hegel. En otras palabras, cuando Kant define la relación entre el sujeto y la Ley moral como una relación de “respeto” o “reverencia [.Achtung]”, agrega una calificación crucial: “reverencia” no solo designa la manera en que el sujeto se relaciona con la Ley, su “experiencia subjetiva” con la Ley; antes bien, representa la Ley en sí en su existencia subjetiva, esto es, en su actualidad (ya que la Ley moral es real solo en tanto que es revelada en la experiencia del su­ jeto). La característica “hegeliana” aquí es la inversión de la relación “normal” entre el sujeto y el predicado: lo que en un primer abordaje debe tener el estatus de un mero predicado (el efecto, el modo de existencia de la Ley) es la Ley en sí en su actualidad; y viceversa, lo que parece la Ley “en sí”, que existe independientemente del sujeto, es en efecto una fantasmagoría subjetiva, una no entidad espectral que simplemente materializa, da cuerpo a la no pureza de la postura ética del sujeto.204 204. La afirmación de Lacan (de su inédito Seminario sobre La Angustia, presentación del 5 de diciembre de 1962) de que la castración (simbólica) coincide con la interpretación del sujeto de la castración implica una inver­ sión reflexiva "hegeiiana" análoga. Para los entendidos en Lacan, esta coin­ cidencia paradójica y en apariencia sin sentido de inmediato nos remite a la tesis más conocida acerca de la relación entre el deseo y la interpretación: el deseo es su propia interpretación. Cuando el sujeto se enfrenta al enigma del deseo, lucha desesperadamente por corregir las coordenadas (la esce­ nografía, la utilería y los disfraces) de la verdadera causa de su desear, pro­ duce interpretaciones siempre nuevas de lo que realmente quiere, y esta búsqueda misma sin fin, esta actitud dubitativa por no estar jamás del todo seguros de lo que deseamos, es el deseo tout court. Lo mismo aplica para la castración: la "castración" designa en última instancia la brecha misma que separa para siempre el crudo hecho de la castración (de una carencia o pérdida pura, "no económica") de los intentos por parte del sujeto de

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Y, por supuesto, lo que queremos decir es que el “nepas ceder sur son désir” (“no comprometas tu deseo”) de Lacan implica exactamente la misma orden tautológica (una nueva corroboración del hecho de que, tal como lo dijo Lacan, la ley moral de Kant es simplemente el deseo en su estado más puro): no da ninguna garantía positiva ni apoya nuestro deseo; esto es, el sujeto no tiene permitido decir: "Sé que esto es reprensible, pero ¿qué más puedo hacer? Esto es lo que deseo y no puedo abandonarlo...”; el sujeto es completamente responsable de lo que desea. Por esa razón, la orden “no comprometas tu deseo” es vacía e imposible de cumplir en su totalidad; es decir que toca lo real. Entonces, para concluir, debería ser adecuado regre­ sar al tema que quizá sea la clave para acceder a todo el edificio teórico lacaniano: “Kant y Sade”. ¿Cómo podemos concebir esta tesis paradójica sobre Sade como la verdad de la ética kantiana? La primera respuesta se ofrece con una evidencia propia engañosa: por supuesto, ¡todos sabemos que el sadismo del superyó es la verdad oculta de la ética kantiana! Es decir, la ética rigorista kantiana evidentemente “sádica”, el agente que pronuncia el imperativo ético, ¿no es acaso una versión sublime del torturador sádico que exi­ ge lo imposible y disfruta humillar al sujeto, esto es, que goza ante el fracaso del sujeto de cumplir con sus deman­ das? Si, tal como dijo Lacan, Hegel es el más sublime de los histéricos, ¿Kant no es el más sublime de los sádicos? Sin embargo, a pesar de que puede parecer que al menos algunos de los enunciados de Lacan señalan en efecto hacia esa dirección (¿Lacan no hace hincapié en que Sade puso las cartas de Kant sobre la mesa al hacer visible al agente sá­ dico que constituye el verdadero sujeto de enunciación del integrar este crudo hecho a su economía simbólica.

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imperativo categórico?), una lectura atenta enseguida deja bien en claro que lo que Lacan tiene en mente es el opuesto exacto de esta tesis del carácter “sádico” de la ética kan­ tiana: el objetivo de Lacan no es “manchar” la pureza del imperativo kantiano (esto es, discernir debajo de él el goce sádico “patológico”), sino, por el contrario, demostrar que el Deseo de Gozar [ “Volonté de Jouissance”] de Sade es completamente “puro” y ético en un sentido estrictamente kantiano. El imperativo que sostiene la eterna búsqueda de goce por parte del sujeto de Sade aplica a todos los crite­ rios del imperativo categórico. Lejos de “manchar” a Kant, Lacan “purifica” a Sade: el Deseo de Gozar sádico es el caso ejemplar de un deseo puro y no patológico. Quizás en ello resida la causa última de todos los problemas relacio­ nados con la llamada subjetividad moderna.

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CAPITULO 3

Física cuántica con Lacan

EL DESEO “CONECTADO”

E

l im p a sse q u e r o n d a

el trasfondo de

la

permisi­

vidad liberal-democrática del capitalismo tardío, para el que distintos fundamentalismos proponen respuestas desesperadas, es: cómo debemos reestimular el deseo de copular en la actualidad, una época en que, debi­ do a su accesibilidad directa (a la falta de obstáculos que aumentarían su valor) el objeto sexual se devalúa cada vez más, o, para citar la formulación clásica de Freud: el valor psíquico de la necesidad de amor se hunde tan pronto como se le vuelve holgado satisfa­ cerse. Hace falta un obstáculo para pulsionar a la li­ bido hacia lo alto; y donde las resistencias naturales a la satisfacción no bastaron, los hombres de todos los tiempos interpusieron unas resistencias conven­ cionales al goce del amor.205

205. Freud, Sigmund, Sobre la más generalizada degradación de la vida amo­ rosa, en Obras completas, vol. XI, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, p. 181.

Desde esta perspectiva, el amor cortés aparece sim­ plemente como la estrategia más radical para elevar el valor del objeto poniendo obstáculos convencionales en su ac­ cesibilidad. Cuando, en su seminario Aun, Lacan brinda la formulación más sucinta de la paradoja del amor cortés, dice algo en apariencia similar, pero fundamentalmente di­ ferente: “Una manera muy refinada de suplantar la ausen­ cia de la relación sexual es fingir que somos nosotros quie­ nes ponemos el obstáculo en su camino”.206 Por lo tanto, el punto no es solo que ponemos barreras convencionales adicionales para elevar el valor del objeto: los obstáculos externos que impiden nuestro acceso al objeto están allíjus­ tamente para crear la ilusión de que sin ellos el objeto sería directamente accesible; lo que estas barreras ocultan es la imposibilidad inherente de alcanzar el objeto. Para hacer palpable este punto muerto, pasemos un ins­ tante a un ejemplo de otro dominio, el ejemplo de la conocida "autopista de la informática”. Si en un futuro cercano toda la información, las películas y demás estuvieran disponibles automáticamente, si la demora fuera tan mínima que la sola noción de "búsqueda de” (un libro, una película, etc.) estuvie­ ra a punto de perder su significado, ¿podría esta disponibili­ dad instantánea acaso sofocar el deseo? Es decir, aquello que pone en marcha el deseo humano es un cortocircuito entre la Cosa perdida en forma primordial y un objeto empírico y positivo, esto es, la elevación de este objeto a la dignidad de la Cosa; este objeto, entonces, llena el vacío "trascendental” de la Cosa, se vuelve prohibido, y así empieza a funcionar como causa del deseo. Sin embargo, cuando cada objeto empírico está disponible, esta falta de prohibición necesariamente da

206. Lacan, Jacques, Le Séminaire, livreXX: Encoré, París, Éditions du Seuil, 1975, p. 65 [Ed. cast.: El seminario, libro 20: Aun, Buenos Aires, Ediciones Paidós, 1982).

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lugar a la angustia: lo que se hace visible mediante esta satura­ ción es que el punto último de la prohibición era simplemente enmascarar la imposibilidad inherente de la Cosa, esto es, el punto muerto estructural del deseo.207 Por lo tanto, una cosa es segura: el advenimiento del ciberespacio destruirá y cam­ biará la estructura básica de nuestra capacidad de desear a tal punto que no la reconoceremos, porque dejará al descubierto la paradoja del deseo al romper el suelo sobre el que se en­ cuentran los pies de la sublimación creativa que nos permite escapar de esta paradoja (el hecho de que el deseo es sostenido por la falta y entonces evita su satisfacción, esto es, la úni­ ca cosa por la que lucha “oficialmente”): elevamos un objeto empírico y común a la “dignidad de la Cosa”; lo postulamos como inalcanzable/prohibido, y esta inaccesibilidad mantiene viva la llama de nuestro deseo. Basado en su lógica de gratificación instantánea, el universo de la “realidad virtual” señala todo lo contrario de lo que anuncia su nombre: el fin del espacio virtual de la simbolización o, tal como lo planteó Wínnicott, del es­ pacio de los objetos transitivos: todo está aquí enseguida, pero desprovisto de su sustancia y por eso inmediatamente devaluado.208Por lo tanto, la “realidad virtual” es una espe207. En eso reside una de las antinomias del capitalismo tardío: por un lado, esta saturación, esta gratificación instantánea que sofoca al deseo; por el otro, el cada vez mayor número de "excluidos", de aquellos que no tienen las necesidades básicas para vivir (alimentación adecuada, refugio, atención médica, etc.). Aquí, exceso y falta, asfixia y privación, son estruc­ turalmente codependientes, por lo que ya no se puede medir el "progreso" con un parámetro indiscutido. Es decir, no es apropiado afirmar que, dado que algunas personas viven en la abundancia mientras que otras viven en la privación, debemos luchar por la abundancia universal: la "universaliza­ ción" de la forma de la abundancia que caracteriza al capitalismo tardío es imposible por razones estructurales, ya que, como señaló Hegel en Filosofía del derecho, en el capitalismo la abundancia misma produce privación. 208. Como indicador de esta crisis que se acerca, basta con recordar la "ne­ gación de la negación" que marca el uso de la tecnología informática en el

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cíe de nombre engañoso [;misnomer] orwelliano: representa justamente lo opuesto a la virtualidad, representa la satu­ ración del espacio virtual de la ficción simbólica. O, para decirlo de otra forma, en contraste con la situación están­ dar en que la inaccesibilidad misma deí objeto, el hecho de que el objeto es "difícil de obtener”, garantiza su realidad; la disponibilidad del objeto se paga con su desrealización, con la experiencia frustrante de que “esto (que obtenemos) no es aquello". Entonces, el gran enigma es: ¿de qué mane­ ra, a través de qué tipo de limitación del acceso, el capitalis­ mo logrará con éxito volver a introducir la falta y la escasez en esta saturación? Este dilema nos permite arrojar una nueva luz, tal vez inesperada, no solo sobre el resurgimiento contempo­ ráneo de diferentes í