EL MEDIOEVO REVISITADO. “HOMENAJE A GONZÁLO SOTO POSADA” 9789584904133

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EL MEDIOEVO REVISITADO

“HOMENAJE A GONZALO SOTO POSADA”

ISBN: 978-958-49-0413-3 © CESCLAM Fallidos Editores, 2020 Editor: Juan José Escobar López Correctores: José María Barseco y Melissa Cañas Ilustración: Antony Zapata Corrección inicial: Mag. Nelson Ramiro Reinoso Fonseca, Diseño de Portada: Sebastián Osorio Cardona, Impreso y hecho en Colombia / Printed and made in Colombia Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra incluido el diseño tipográfico y de portada, sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, sin el consentimiento por escrito de los editores.

EL MEDIOEVO REVISITADO

“HOMENAJE A GONZALO SOTO POSADA”

Andrés Felipe López López Williams Ibarra Figueroa Nelson Ramiro Reinoso Fonseca Julio César Barrera Vélez José de Jesús Herrera Ospina Néstor William Botero Duque (Compiladores y Editores Académicos)

CESCLAM - GSP

Centro de Estudios Clásicos y Medievales - Gonzalo Soto Posada

FALLIDOS EDITORES 2020

“El contenido de este libro corresponde al derecho de expresión de cada uno de los autores y no compromete el pensamiento del CESCLAM - GSP ni desliga su responsabilidad frente a terceros. Cada uno de los autores asume la responsabilidad por los derechos de autor y similares.”

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ÍNDICE 11 Presentación 14 Breve semblanza del “Maestro De Maestros”: Doctor Gonzalo Soto Posada José de Jesús Herrera Ospina 19

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Diez Aproximaciones a Gonzalo Soto Posada Óscar Darío Arcila González

Momento reflexivo sobre el ámbito medieval

La Edad Media: entre la luz divina y los poderes terrenales Gonzalo Soto Posada

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Importancia e imprescindibilidad de la Edad Media Néstor William Botero Duque

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Notas al texto: Filosofía Medieval de Gonzalo Soto Posada John Jaime Estrada González

103 La deuda del cristianismo con la filosofía. Orígenes y el inicio de la filosofía de la religión Julián Andrés Escobar Gómez 131 Amor mundi: entre ipseidad y alteritas en las reflexiones de Aristóteles y san Agustín de Hipona acerca de la comunidad política Williams Ibarra Figueroa 144 Una aproximación esotérica a la lectura de Avicena Wilson Enrique Arias Cardona 157 Aproximaciones a tres estudios sobre Abelardo y Eloísa José de Jesús Herrera Ospina Nelson Ramiro Reinoso Fonseca

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194 Acercamiento a la hermenéutica simbólico-ontológica de san Buenaventura de Bagnoregio Julio César Barrera Vélez Fray. Ramiro Rafael Acosta Cárdenas OFM 223 El problema de la división ontológica creador-creatura en santo Tomás de Aquino Sebastián Osorio Cardona



Momento de reflexión medieval de cara al futuro inmediato interdisciplinario

231 La enseñanza interna de la verdad. El maestro interior contra el nihilismo posmoderno Carlos Andrés Gómez Rodas 271 Francisco de Asís en un poema de Chesterton (y Chesterton a través del mismo poema), con extensión a un poema de Rubén Darío Andrés Felipe López López 307 Abelardo en la obra de Foucault Edgar Julián Molina Muñoz

Momentos de reflexión crítica al Medioevo 326 El papel de la iglesia en la marginación de la mujer en cuanto agente portadora de conocimiento Santiago Agudelo Berrío 361 Microhistorias de la peste: Una deconstrucción hermenéutica del Diario del año de la peste (1722) de Daniel Defoe Andrés Felipe Ramírez Zuluaga 382 La excelencia: Una constante transformación… espiritual Andrés Mauricio Rozo Gamboa

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MIEMBRO HONORARIO PhD. Gonzalo Soto Posada, Profesor emérito Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín.

CONSEJO DE DIRECCIÓN Presidente: Prof. Néstor William Botero Duque, Docente e Investigador independiente. Suplente: PhD. Andrés Felipe López López, Universidad san Buenaventura, Medellín. Vicepresidente: PhD. José de Jesús Herrera Ospina, Politécnico Colombiano Jaime Isaza Cadavid – Universidad de Antioquia. Suplente: Mag. Julio César Barrera Vélez, Universidad san Buenaventura, Bogotá. Secretario General: Lic. Edgar Julián Molina Muñoz, Universidad de Antioquia. Suplente: Wilson Enrique Arias Cardona, Estudiante de Filosofía Universidad de Antioquia. Director de Asuntos Académicos: Dr. (c). Williams Ibarra Figueroa, Pontificia Universidad Católica Argentina, Universidad Gabriela Mistral de Chile. Auditor Interno: Mag. Andrés Mauricio Rozo Gamboa, Universidad Santo Tomás, Bucaramanga. Tesorero: Lic. Julián Andrés Escobar Gómez, Universidad de Antioquia.

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Director de Publicaciones: Mag. Nelson Ramiro Reinoso Fonseca, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, México. Equipo: Santiago Agudelo Berrío, Estudiante de Filosofía Universidad de Antioquia. Sebastián Osorio Cardona, Estudiante de Filosofía Universidad Católica Luis Amigó, Medellín.

MIEMBROS PLENOS PhD. Carlos Andrés Gómez Rodas, Docente e Investigador independiente. PhD. John Jaime Estrada González, Assistant Professor Medgar Evers College – Hunter College (CUNY) Andrés Felipe Ramírez Zuluaga, Filósofo Universidad de Antioquia. Adriana Patricia García Agudelo, Estudiante de Filosofía de la Universidad de Antioquia.

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Agradecimientos… Sumándonos al esfuerzo mancomunado que, en su esencia, late en toda communitas académica, nos sentimos profundamente agradecidos por el apoyo, dedicación y esfuerzo con personas tan especiales como el Doctor John Jaime Estrada González, de la Universidad de Nueva York, quien sponte sua siempre estuvo solícito animándonos a llevar a buen término la presente publicación. Para él, como para el Instituto de Filosofía, por su apoyo y difusión de nuestras actividades académicas, el Departamento de Comunicaciones, que nos apoyó con las diferentes grabaciones al facilitárnoslas a través de CD´s, y para el Edificio de Extensión de la Universidad de Antioquia y, en definitiva, para todos nuestros miembros que, día a día, conforman esta pléyade del CESCLAM, valga también nuestro sincero agradecimiento por sus contribuciones… Unos en la corrección, otros en la discusión, aquellos en la asesoría y, en definitiva, todos desde el compromiso de encauzar la difusión de los conocimientos medievales, como demostración pública de admiración y respeto que le otorgamos al esfuerzo de hacer comprensible a nuestros contemporáneos las claves del pasado medieval, se han sumado con sus interesantes textos con el ánimo de unirse a quienes han convertido su pasado en un vocacional servicio a la sociedad a la que pertenecemos, como ingentemente viene realizando nuestro miembro honorario, el Doctor Gonzalo Soto Posada, quien, sin duda, convierte este

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pequeño libro en un magnífico foro de actualización de todos aquellos conocimientos medievales que, de una u otra manera, han calado en nuestras inquietudes, reflexiones e investigaciones que aquí presentamos y que le obsequiamos entrañablemente al “maestro de maestros”, como muestra de nuestro más sincero homenaje. CESCLAM

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Presentación La producción académica que recoge este libro confirma que la reconstrucción de la historia o de la mirada del Medioevo desde un punto de vista filosófico, histórico, literario y/o cultural implica una redefinición de las categorías tradicionales con que usualmente se le ha venido leyendo y aceptando. En este sentido, se abordan de manera variopinta, diferentes estudios acerca del pensamiento medieval. Algunos nos muestran, de modo general y otros de modo particular, la importancia de vislumbrar esta época como iluminadora de muchas de nuestras instituciones, pensamientos, filosofías, formas de vivir y de actuar, al igual que deconstructora de doctrinas que son, para nosotros, aún paradigmas del pensamiento contemporáneo. Ahora bien, con este también se realiza un homenaje de reconocimiento al doctor Gonzalo Soto Posada, “maestro de maestros”, en sus más de cincuenta años de actividad docente e investigativa en las áreas de la Filosofía Antigua, Medieval, Filosofía y Cultura en general. Por ello, se recogen algunas de las ponencias la II Jornada de Pensamiento Medieval, realizada en el Auditorio del Edificio de Extensión de la Universidad de Antioquia, el día viernes 25 de octubre de 2019, con el que se quiso brindar sincero homenaje de reconocimiento y gratitud al que, por más de cincuenta años, ha sido un adalid de la investigación y la docencia en el área de la filosofía, -con especialidad en el mundo antiguo y medieval- y un maestro de maestros, en cuanto que han sido

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millares sus alumnos en diferentes universidades de la ciudad de Medellín y del país; muchos de ellos, realizan hoy el mismo ejercicio de la docencia y la investigación en universidades, centros de investigación, colegios y un sinnúmero de instituciones educativas y culturales alrededor del mundo. También se añaden otros artículos que son inéditos y/o han sido conferencias de otros escenarios como las Lecciones de Noviembre, ciclo 2019. A la vez, queremos también que esta publicación sea el pretexto para presentar a la comunidad académica y público en general, de la ciudad de Medellín, del país y de otras esferas geográficas, el CESCLAM, Centro de Estudios Clásicos y Medievales Gonzalo Soto Posada, con el fin de hacerlos partícipes de este proyecto que quiere impactar no sólo local, sino nacional e internacionalmente el contexto de los estudios clásicos y medievales. Este primer texto que ahora inauguramos, recoge buena parte de las diferentes aportaciones de estudiantes, profesores e investigadores que conforman el CESCLAM. Hemos procurado que la heterogeneidad de sus contenidos sea la prueba fehaciente de la manera competitiva con que abordamos los estudios clásicos sobre el Medioevo, con el convencimiento de que acercarse a este mundo –y su pensamiento-, exige hoy por hoy una mirada abierta, interdisciplinaria y pluri-comprensiva, camino -difícil- capaz de adentrarnos en la exhaustiva investigación que, creemos, auténticamente científica, pero única vía que despliega, de manera inmejorable, el ámbito de nuestras miradas tan diversas y que, de una u otra forma, nutren la realidad a la que nos dedicamos profesionalmente. Para ello, a través de este nuevo cauce de difusión de reflexión investigativa sobre el Medioevo, hemos recogido en tres momentos las contribuciones académicas de algunos de nuestros miembros colaboradores. En el primero, dispuestos

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en un orden cronológico, encontraremos aquellas miradas que se centran en la clásica y muy importante reflexión medieval sobre algunos de sus más mentados representantes. En un segundo momento, y tratando de adherirnos al criterio cronológico de aparición de los principales pensadores medievales, hemos agrupado aquellas lecturas que, abiertas al futuro inmediato interdisciplinario, se hacen desde algunos de los más destacados pensadores medievales. Y, por último, cerramos este modesto libro con un momento tan caro hoy al mundo académico: el del abordaje de textos que reflexionan sobre el pasado medieval desde su cuestionamiento, la crítica y, por supuesto, desde la síntesis propositiva. Con todo, somos conscientes de que con nuestros escritos no se pretende aportar nada radicalmente novedoso. Pero estamos convencidos de que, con nuestras sencillas reflexiones, podremos sumarnos al esfuerzo colectivo de hacer comprensible a nuestra sociedad y contexto contemporáneo, que la Edad Media, con su pensamiento, su historia, su espiritualidad y su cultura es una época que, lejos de desaparecer en los manidos prejuicios historiográficos, se cuela sigilosamente en los intersticios de nuestras realidades. Esperamos, por tanto, no ser menores al reto que se nos presenta y auguramos a todos nuestros lectores, el deleite propio de los que se acercan a una época tan genial como también mal comprendida como la Edad Media. José de Jesús Herrera Ospina Vicepresidente CESCLAM

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Breve semblanza del “Maestro De Maestros”: Doctor Gonzalo Soto Posada Rendir un homenaje a Gonzalo Soto Posada es, de por sí, un acto casi que obligatorio para los académicos e investigadores en filosofía de nuestra ciudad de Medellín, del país y, por qué no decirlo, de Iberoamérica, ya que la producción intelectual, investigativa y bibliográfica del doctor Soto ha traspasado no solo las fronteras locales, sino también las internacionales, teniendo un sinnúmero de publicaciones en varias partes del mundo, destacándose España, con su publicación Filosofía y Erotismo. Abelardo y Eloísa. La relación logos-eros en los dos amantes, por tan solo poner un ejemplo. El doctor Gonzalo Soto Posada nació en el municipio de Caldas, Antioquia, el día 28 de Agosto de 1947; fecha en que la Iglesia Católica conmemora la fiesta de san Agustín de Hipona. Ingresó desde muy niño al Seminario Menor de Medellín y, luego, pasó a sus estudios de filosofía y teología en el Seminario Mayor. No obstante, su vocación estaba ligada más a la docencia que al ejercicio pastoral, por lo que se retiró de su aspiración al sacerdocio y se dedicó a estudiar en la Universidad Pontificia Bolivariana, concretamente, en la Facultad de Filosofía y Letras, tutelado por grandes maestros como René Uribe Ferrer, Octavio Tobón, Luis Javier Villegas, Alberto Restrepo y Beatriz Restrepo Gallego, principalmente. Él ha desarrollado una ardua labor en el campo de la docencia y la investigación. Su trabajo de grado en Filosofía se llamó La filosofía de los Refranes Populares, y llegó a ser evaluado con la máxima calificación. Este texto se llegó a

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publicar en el año de 1994 por la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, y es todo un itinerario por los temas más importantes de la filosofía, analizados desde la refranería popular. Este campo de investigación ha sido muy importante en su vida, tanto que muchos académicos, nacionales e internacionales, le han solicitado asesoría y/o invitado a participar en eventos al respecto. Ahora bien, después de esta etapa, Gonzalo Soto se dedica a la docencia universitaria y, prontamente, es nombrado decano de la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad Pontificia Bolivariana, siendo, en el área de filosofía, uno de los decanos más jóvenes del país (23 años). Al respecto, en su entrevista dada a UNIVERSIA, en el año 2007, recuerda lo siguiente: “Tengo muchas anécdotas sobre mi decanato, una de ellas fue cuando iba a lo que en ese momento era lo que hoy es el ICFES y me decían: a la orden, qué necesita” y yo les explicaba, soy el decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Bolivariana, todos se disculpaban y me decían que no parecía un decano por mi edad, confiesa sonriendo, porque entre sus recuerdos hay más momentos de esa época que él llama inolvidables”. Posteriormente, buscando la cualificación de sus estudios se embarca en la tarea de hacer su doctorado, por lo que, después de tener varios países opcionados (Brasil, México, Estados Unidos, España, Francia e Italia), se inclina por este último, concretamente, por la Universidad Gregoriana de Roma, centro donde realizará su tesis sobre las Etimologías de san Isidoro de Sevilla, que puso en diálogo con una filosofía de moda para aquella época, la de Michel Foucault, tal como se puede leer y profundizar en la tesis doctoral de uno de sus alumnos, el profesor Óscar Arcila, en su capítulo tres. Ahora bien, el paso de Gonzalo Soto Posada por Roma fue, emulando a Pedro Abelardo en su Historia Calamitatum, un torneo dialéctico donde salió vencedor y conquistó

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para su futuro inmediato un sinnúmero de triunfos como posiblemente también dificultades. Al regresar al país, vuelve a sus actividades docentes e investigativas y, también, administrativas, convirtiéndose en uno de los fundadores de la Facultad Eclesiástica de Filosofía, en la década de los 80; proyecto impulsado por el Gran Canciller de la Universidad, el Cardenal Alfonso López Trujillo y varios sacerdotes de la Arquidiócesis de Medellín; entre ellos, el Arzobispo Emérito de Manizales, Gonzalo Restrepo Restrepo, quien se convertiría en el primer decano. El segundo, precisamente, sería el Dr. Gonzalo Soto en el año de 1990 quien, para ese momento, cumpliría una labor importante como decano de la facultad. Creo, sin exagerar, que su paso por la Facultad consolidó los estudios medievales tanto en la ciudad como en el país, ya que para el año 1992 recibiría el Premio Mazda a la investigación, en la ciudad de Bogotá y, en adelante, seguiría apuntalándose en la academia como un miembro destacado en varios grupos de investigación, como la Sociedad Colombiana de Filosofía, por ejemplo. Su labor como escritor de textos filosóficos se incrementó en esta década, pues, a sus muchos artículos, ya escritos durante la década de los 70 y 80, se sumarían los libros que, en su mayoría, se convertirían en compilaciones extraordinarias sobre sus artículos, verbi gratia: Diez aproximaciones al Medioevo, publicado en 1998 y que recoge variopintos temas de la filosofía y cultura medievales. De ellos, destaco uno que me impactó sobremanera, cuando lo vi reseñado por primera vez en la Revista Escritos, de 1981: Logos y Eros en la Historia Calamitatum de Abelardo; este libro motivó mis estudios, tanto en el pregrado como en el doctorado, por lo que, entrañablemente, agradezco al Dr. Soto haber fungido en ellos como mi tutor.

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El Doctor Soto, a la par que enseñaba en la Universidad Pontificia Bolivariana, lo hacía en la Universidad Nacional de Colombia (Sede Medellín) impartiendo una de las cátedras de Historia. A comienzos de nuestro siglo, también, da inicio a los cursos de filosofía medieval en el Instituto de Filosofía de esta Universidad, en el cual estará por algunos años, dejando un legado importante para esta universidad, con la obsequiosa obligación de seguir ofreciendo estas cátedras, pero esta vez continuadas por el profesor Julio César Cárdenas Arenas, primero y, posteriormente, ofrecidas por este servidor. La UPB, en los programas de formación en Maestría y Doctorado, le debe también muchísimo a la labor del Dr. Soto; a la vez que, los grupos de investigación Religión, Cultura y Sociedad y Epimeleia, han contado con sus inapreciables aportes investigativos y académicos, hasta el punto de que, en virtud de sus logros y su visión de horizontes, para el año 2008, él y un grupo de profesores destacados realiza un documento de acreditación para que los estudios doctorales en Filosofía, no solo contaran con el clásico título canónico, sino además con el título civil, lo cual era el mayor anhelo que tenía la facultad en su proceso de su consolidación. Así, la primera década del siglo XXI se convierte en un escenario muy importante en el desarrollo intelectual del Dr. Soto, forjando a través de un sinnúmero de publicaciones nacionales e internacionales, su compromiso y pasión académico-investigativa por los estudios medievales. Destaco dos de sus más apreciados textos: el primero, Filosofía y Cultura, que vuelve a ser la recopilación de algunos artículos y ponencias destacadas a lo largo de su trayectoria intelectual y, el segundo, uno de los textos de mayor alcance nacional e internacional, sin lugar a dudas: Filosofía Medieval, que emula lo realizado por medievalistas de la talla de Ètienne Gilson, Paul Vignaux, Josep Ignasi

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Saranyana, por nombrar solo unos cuantos expertos en Edad Media que han hecho sendas recopilaciones de este período tan importante en la historia de Occidente. En definitiva, no cabe duda de que en esta década hemos podido asistir a la consagración intelectual del Dr. Soto. Así lo atestiguan sus numerosos artículos, libros y ponencias, no solo en el campo de la filosofía medieval, sino también en la filosofía griega y romana, la filosofía contemporánea, entre otros tópicos, que hacen de la producción de nuestro homenajeado, algo difícil de valorar en sus verdaderas dimensiones. De los premios recibidos desde otrora, como los múltiples homenajes recibidos, entre ellos, Doctor Honoris Causa de la Universidad Pontificia Bolivariana y el premio Cayetano Betancur, dado por el Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia, ahora se suma este sencillo pero sentido reconocimiento de nuestro Centro de Estudios Clásicos y Medievales, CESCLAM, que desea hacerle un homenaje perenne… ¡llevando su insigne nombre! José de Jesús Herrera Ospina Vicepresidente CESCLAM

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Diez Aproximaciones a Gonzalo Soto Posada1 Óscar Darío Arcila González [email protected] La obra de Gonzalo Soto Posada debe ser tenida en cuenta para la construcción del campo filosófico colombiano, ya que su aporte reflexivo es indiscutible dada su especialidad demostrada a lo largo de tantos años en temas clásicos y medievales. Como lo señala la contraportada del libro publicado por la editorial san Pablo, Filosofía medieval: con la desaparición de Etienne Gilson, parecía haber quedado la estela del pensamiento medieval sin especialistas que pudieran abarcar este periodo de la filosofía como un todo. Tanto con Carlos Valderrama Andrade como con Gonzalo Soto Posada, la tradición de la filosofía hispanohablante ha superado esa idea. (Soto Posada, 2007).

Esta afirmación, resulta absolutamente cierta y coherente. La obra del Profesor Soto es muy rica, en el sentido de que ésta ha estado centrada en el desvelamiento de unas épocas que despiertan interés no sólo a quienes dedican su vida al quehacer filosófico, sino también a otros profesionales de las ciencias sociales.

1 Este apartado hace parte del producto de investigación doctoral de la tesis: “Una Nueva Edad Media en Diálogo con la Posmodernidad: Aproximaciones a la obra de Gonzalo Soto Posada”, bajo la dirección del PhD. Carlos Alberto Builes Tobón, realizada en la Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín.

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A través de esta entrevista2 realizaré, un recorrido de la mano del autor, quien relatará varios aspectos de su trayectoria, entre los cuales podemos destacar algunos: su vida y orígenes, los estudios que ha adelantado dentro y fuera del país, la motivación que lo llevó a investigar, a escribir y a publicar, el momento de su consagración como autor en el campo filosófico colombiano, las obras más importantes que se deben destacar en su trayectoria como autor, los cargos académicos y directivos que ha ocupado, los premios y reconocimientos que merecidamente ha recibido y las investigaciones o trabajos que adelanta actualmente, entre otros. El título de esta entrevista, Diez Aproximaciones a Gonzalo Soto Posada, parafrasea una de sus obras más importantes: Diez Aproximaciones al Medioevo y, este memorable encuentro, que sostuve con el profesor Soto, se dio el 8 de septiembre de 2015, en las oficinas de la Escuela de Filosofía, Teología y Humanidades de la Universidad Pontificia Bolivariana. Valga aclarar que esta entrevista fue un ejercicio para la clase de sociología de la filosofía, propuesto por el doctor Carlos Alberto Builes Tobón; ejercicio que me haría modificar, posteriormente, mi propuesta de Tesis Doctoral de una manera radical, ya que fue así como surgió Una Nueva Edad Media en Diálogo con la Posmodernidad: Aproximaciones a la obra de Gonzalo Soto Posada, de la cual esta conversación es su anexo. Sin más preámbulo, comencemos, pues, con estas Diez Aproximaciones a Gonzalo Soto Posada.

2. El lector encontrará en ella que, en su mayor parte, se ha tratado de respetar el estilo coloquial con que, usualmente, suele hablar el maestro Soto, lo cual, sin duda, aviva más su fuerza expresiva de sus recuerdos y de sus ideas.

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Primera Aproximación: Sus Primeros Años, la Infancia y la Juventud del Profesor Soto ÓSCAR: Todo autor tiene un origen y, en este caso, su obra se enmarca en un contexto. El interés en hacerse filósofo tiene, seguramente, influencia en alguien o en algo, por lo que sería muy interesante, que nos compartiera un poco acerca de sus orígenes. Cuéntenos, por ejemplo, ¿dónde nació? Y háblenos un poco sobre su familia, sobre sus primeros años, las lecturas que le interesaban en el colegio, en fin; nos gustaría saber un poco del mundo de su infancia y de su juventud, pero también, nos gustaría que nos hiciera una pequeña trayectoria de lo que ha sido su devenir como autor. GONZALO: Yo nací en un pueblito que forma parte del valle de Aburrá y que, en ese momento, era un verdadero pueblo: Caldas, Antioquia; no pasaba de 7.000 habitantes. Una familia cristiana: Papá, médico; mi mamá, ama de casa; entonces, de ambos, recibí una formación cristiana, por un lado, y una formación humanista por parte de papá que era un médico de la vieja guardia; es decir, un médico, pero -a la vez- un lector incansable que sabía griego y latín. Me inicié de esa manera, si se puede decir así, en la Paideia Grecorromana y en la Paideia Cristiana. Eso lo agradezco con mucho cariño; recuerdo con mucho cariño a mi padre, recuerdo con mucho cariño a mi madre y recuerdo con mucho cariño esos primeros años en Caldas. Allí hice mi primaria y, luego, para quinto de primaria entré al Seminario Menor de Medellín, era interno. Allí recibí también una formación humanista y una formación cristiana muy suficiente; también la agradezco mucho. Era un internado como todo internado del momento, enseñaban disciplina, aprovechamiento del tiempo, estudio, oración, juego… Me gustaba mucho el fútbol, el basquetbol; los jugaba, de hecho, y los seguí jugando; también, la natación. Esa formación

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humanista y cristiana me llevó a conocer los autores latinos: Virgilio, Cicerón, Séneca, Horacio y, obviamente, los autores cristianos, comenzando por la sagrada escritura y comenzando también por lecturas cristianas como: Iniciación a la Vida Cristiana, recomendada en el seminario como punto de partida para uno ser un buen cristiano. Luego pasé al Seminario Mayor de Medellín, donde cursé, estando en la Facultad de Filosofía y Letras de la Bolivariana, los tres primeros años de filosofía; me retiré del seminario en tercero de filosofía, hice mi cuarto año de filosofía y me gradué como Licenciado en Filosofía y Letras, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Bolivariana. Recuerdo con cariño esos cuatros años de formación filosófica y literaria, las lecturas emprendidas de textos filosóficos de la tradición, en sus textos originales, y de la literatura. Con mucho cariño recuerdo a mis profesores; en especial, al Padre Tobón, excelente conocedor de santo Tomás, al doctor Alberto Restrepo, al doctor René Uribe Ferrer, al doctor Luis Javier Villegas, a la doctora Beatriz Restrepo, quienes fueron mis formadores en filosofía y en literatura y me dieron una visión totalizante de la filosofía y me iniciaron en la lectura de los textos filosóficos y literarios; copulando con aquellos textos y haciendo ejercicio. En esa época no se llamaba hermenéutica, sino que se llamaba ensayos críticos sobre esos textos filosóficos y literarios. Agradezco esa formación. Luego, entré como profesor a la Facultad de Educación y, posteriormente, me nombraron Vicedecano de la Facultad de Filosofía y Letras; decano, después, de la misma facultad. Es en la Bolivariana donde he ejercido mi docencia, mi investigación, mi proyección y mi tarea administrativa. Ha sido una experiencia de 44 años muy valiosa; agradezco a la Bolivariana su generosidad. Estando como profesor en filosofía y letras me enviaron a Roma, donde hice mi

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doctorado en Filosofía, en la Pontificia Universidad Gregoriana, con una tesis sobre Isidoro de Sevilla: la función de la semejanza, tal como la entiende Foucault y las Etimologías, la obra maestra de Isidoro, la cual trabajé desde la semejanza. Regresé al país. Seguí siendo Decano; luego, profesor e investigador, donde hice mis primeros punticos de apoyo en la publicación. Entonces, se publicó mi tesis de Licenciatura: Filosofía de los Refranes Populares, que mereció ser tesis laureada por parte de la universidad y que fue publicada por la misma. Fueron mis primeros pinitos como escritor; es una tesis donde combino la paremiología, el estudio de los refranes con la filosofía y hago una interpretación no costumbrista de los refranes, sino filosófica. Esa reunión de lo paremiológico y de lo filosófico dio como resultado un trabajo extenso y un trabajo también intenso, que me sirvió como mi primera, dijéramos, infancia escriturística y mi primera infancia como investigador y, a la vez, publicador. Después pasé a la facultad que, en ese momento, se llamaba Facultad Eclesiástica de Filosofía, como profesor y, luego, fui su decano. De ahí seguí con esa triada de la universidad: enseñando, investigando y proyectándome como conferencista y escritor; entonces, vinieron publicaciones tanto en la revista Escritos, de la Facultad de Filosofía y Letras, como en la revista Cuestiones Teológicas, de la Escuela de Ciencias Eclesiásticas en donde logré publicar mis artículos y parte de mis procesos investigativos; entre ellas se publicó mi tesis doctoral: La Función de la Semejanza en Las Etimologías de Isidoro de Sevilla, que fue una lectura novedosa de las etimologías, leyéndolo a la luz de un moderno, Michel Foucault, en Las Palabras y Las Cosas y desde el concepto de episteme; en este caso, la episteme de la semejanza. ÓSCAR: Sumamente interesante hacer una tesis doctoral, en los años setenta, sobre un autor medieval, pero

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haciendo esa combinación con Michel Foucault quien, para ese momento, debió de haber estado iniciando apenas sus cursos en el Collège de France. GONZALO: Sí, apenas estaba iniciando sus cursos en el Collège de France, era una figura poco conocida, pero yo leí “La Prosa del Mundo”, el capítulo segundo de Las palabras y las Cosas e hice la lectura de las Etimologías desde la episteme de la semejanza, como configuración y razón de ser, del saber contenido en las etimologías. Entonces ese diálogo entre lo medieval y lo contemporáneo, fue fecundo y a mí me representó un ejercicio de investigación casi de dos años y medio, más la escritura y la defensa de la tesis, más los cursos que tenía que hacer en la universidad; fueron muy buenos, me tocó uno sobre santo Tomás, con el Padre Busa, quien sometió la obra de santo Tomás a medios electrónicos; o sea, fue el primer ordenador lexicográfico que hizo lexicografía informática… De modo que uno entra hoy al index tomisticus y pone la palabra “amor” y le resultan todas las referencias de santo Tomas sobre la palabra amor en su obra; entonces, hice un curso sobre eso y, otro, sobre Wittgenstein y la filosofía, con el profesor que edita, en Estados Unidos, la obra de Wittgenstein; fue muy fecundo conectarme con Wittgenstein.

Segunda Aproximación: La Filosofía en Medellín, en los años 70, desde las remembranzas del profesor Gonzalo Soto ÓSCAR: En la revista Criterios, publicación de 1989 en la Habana (Cuba), Bourdieu escribe un artículo llamado: “El Campo Literario: Prerrequisitos críticos y principios de método”, dice: Es notable que los que se han ocupado de cultivar la ciencia de las obras literarias o artísticas, con las intenciones o los

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presupuestos teóricos y metodológicos más diferentes, han omitido, todos y siempre, tomar en cuenta como tal el espacio social en que se hallan situados los que producen las obras y su valor. (p. 21)

Evidentemente, usted vivió el proceso de producción colectiva del campo filosófico colombiano, ese espacio social en que se hallaba por allá en la década del 70; podría hacernos una descripción de cómo era el campo filosófico de esos años setentas en la ciudad de Medellín. Es decir, ¿quiénes eran los filósofos? ¿Dónde se reunían? ¿Cómo se vivía la relación de la filosofía entre la universidad privada y la universidad pública? GONZALO: Muy bien. A ver, el setenta fue una época muy movida. Teníamos el Concilio Vaticano II, teníamos la revolución cubana del 59, salíamos de mayo del 68, daba sus primeros pinitos las estructuras revolucionarias en Colombia: las FARC, el ELN, el EPL… El ambiente en la Universidad Pontificia era, entonces, un ambiente muy agitado; la universidad, de hecho, trabajaba mucho el tomismo -y yo recibí una excelente formación en la filosofía tomista- pero, también, ya me llegaban esos vientos del Concilio Vaticano II, ya me llegaban esos vientos de la revolución cubana, del mayo del 68, de la influencia de Marx y de los clásicos del Marxismo, para efectos no solo filosóficos, sino políticos y, en medio de ese ambiente, me formé. Entonces, conocí –dijéramos- la tradición clásica, pero conocí también la tradición Marxista y, ahí, hubo que tomar una decisión.

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Tercera Aproximación: La postura de Gonzalo Soto como autor: La Decisión ÓSCAR: Es decir, ¿lo que se llamaría “la postura del autor”? GONZALO: Sí, la postura del autor. Entonces, yo seguí cultivando el espíritu medieval en diálogo con la contemporaneidad; es decir, sin perder ese entronque entre lo que pensó la Edad Media y lo que pensaba la contemporaneidad y, claro, establecer un diálogo entre ambas instancias. Una época muy conmovida, la universidad pública estaba muy agitada con paros, con decisiones de… ser “guerrillero”, o cosas por el estilo. Yo no entré en ese camino, sino que pensé que el compromiso académico era, de por sí, un compromiso sino revolucionario por lo menos, intelectualmente muy valioso para aportarle, en lo político, a la sociedad y que conocer el pasado en diálogo con lo moderno era una interesante faceta, entre comillas; un intelectual colombiano que se interesaba en temas medievales pero en problemas contemporáneos también; de hecho, al lado de autores Marxistas como Althusser, de autores estructuralistas como Lévi-Strauss, leí a Ortega y Gasset. En medio de esas lecturas, fui haciendo una síntesis personal, vital y conceptual que me permitió un horizonte de comprensión que no era otro que el de no olvidar lo antiguo, ponerlo en relación con lo contemporáneo y establecer un puente entre ambas instancias. La inquietud, entonces, por la Edad Media surgió porque tuve una formación tomista muy buena; el mencionado Padre Tobón, eudista3, formado en la Gregoriana de 3. Los padres eudistas pertenecen a la sociedad de los eudistas, es decir, a una congregación religiosa católica que fue fundada el 25 de marzo de 1643, bajo el título de Congregación de Jesús y María, por el Sacerdote francés Juan Eudes, de ahí su nombre.

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Roma, era un excelente profesor del tomismo; leí la obra, algunos pasajes, no toda de Tomás, pues es muy extensa, leí comentarios de los clásicos autores e intérpretes de Tomás. El Profesor Luis Javier Villegas me inició también en la metafísica tomista, entonces, leí -cosa rara- al Padre Francisco Suárez y sus Disputaciones Metafísicas, mientras mis compañeros negaban la metafísica como poesía -y de la mala- o desde el empirismo criticaban la metafísica o desde la Escuela de Viena criticaban la metafísica, entonces, fue un ambiente agitado, pero en medio de la agitación se cultivó la amistad y se cultivó una cosa muy apreciada en mi formación filosófica, esto es, el colegaje entre los estudiosos de la filosofía. La universidad pública, en ese momento, no tenía -propiamente hablando- estudios de filosofía; ni en la Universidad Nacional, ni en la Universidad de Antioquia había esas instancias, pero se creó un departamento de humanidades en la Universidad de Antioquia, dentro del cual había una sección filosófica y a la cual fueron, muchos colegas míos de la Bolivariana, a ser profesores. Entonces, hubo también una relación amistosa con la Universidad de Antioquia y con esos colegas; los profesores en la de Antioquia eran profesores en la Bolivariana; exprofesores de la Bolivariana, fueron profesores e iniciadores de la filosofía en la de Antioquia que, precisamente, en este año 2015 está cumpliendo 25 años de existencia en la Universidad de Antioquia, pero ahora como Instituto de Filosofía; entonces, hubo una relación de philia, de amistad, de colegaje, y no de pelea, a pesar de las diversas interpretaciones y visiones del mundo entre los cultivadores de la filosofía en nuestro medio. Se hizo el primer encuentro de filósofos colombianos en un pueblo cerquita a Bogotá, organizado por el profesor Guillermo Hoyos, uno de los cultivadores de la filosofía, quizá el más representativo de nuestro país. Allí nos

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conocimos los colegas que cultivábamos la filosofía en las distintas universidades del país; ahora, ¿bajo qué perspectiva se trabajaba en esas universidades? ¡Vimos charlas de todo tipo! Y lo más importante, formándose una amistad entre colegas a nivel nacional, con ese primer coloquio, que, después, continuó con el primer foro de filosofía en la Universidad de Nariño y que se ha seguido haciendo, cada dos años, convertido, ahora, en Congreso Nacional de Filosofía gracias a la formación de la Sociedad Colombiana de Filosofía. Entonces, a través de esos medios, uno ha entrado en contacto con colegas de diversas universidades; ha entrado en amistad con ellos, sabe su línea de investigación y de hermenéutica interpretativa, para efectos de la filosofía, y eso lo aprecia uno mucho; son múltiples miradas, pero muy respetuosas de lo que cada uno piensa. De modo que, en 1982, entré a la Sociedad Colombiana de Filosofía con un texto intitulado: Logos y Eros en Historia Calamitatum, de Abelardo, un pequeño estudio sobre el epistolario de Abelardo y Eloísa, desde la relación erotismo - filosofía. Recibí, entonces, el visto bueno y fui aceptado como miembro de la Sociedad y, desde luego, esa también fue una experiencia muy valiosa para la relación entre lo público y lo privado.

Cuarta Aproximación: La necesidad de filosofar, la relación con los Refranes Populares ÓSCAR: Ahora, si me lo permite, continuemos por mirar su obra desde los inicios. En 1994, la Universidad Pontificia Bolivariana publicó: La Filosofía de los Refranes Populares, esta es su tesis del pregrado en filosofía, que data de 1972. En este libro usted dice: “Ser filósofos es aniquilar, rebotar de toda filosofía ya hecha para volver a partir de la nada filosófica, de la pura necesidad de filosofar”

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(Soto Posada, p. 25) ¿Cuál fue, entonces, esa necesidad de filosofar que lo hizo querer hablar de la relación filosofía - refranes populares?, y, de paso, ¿sería posible que nos hablara de una relación filosofía – literatura, a partir de los refranes populares? Sería muy importante, además, que nos contara cómo fue la acogida que empezó a tener su obra en las diferentes instancias de producción; es decir, en las editoriales, en las revistas científicas, etc. GONZALO: Efectivamente, mi tesis de licenciatura fue sobre filosofía y refranes,entre paremiología y filosofía; viendo a los refranes no como mera manifestación costumbrista, como decíamos ahora, sino como interpretación filosófica del mundo, como una cosmovisión filosófica del mundo, del hombre y de Dios, las tres grandes instancias universales de la filosofía: el hombre, el mundo y Dios. Hay refranes sobre Dios, hay refranes sobre el mundo, hay refranes sobre el hombre; entonces, yo me puse a estudiar los refranes en tres aspectos: primero, lo que yo llamé su etimología, es decir, cuál fue el origen del refrán: muchos refranes son imposibles de saber su origen, pero de otros es posible saberlo, entonces, eso constituyó una de las armazones del texto. Segundo, la interpretación filosófica del refrán; tercero, mi interpretación y mi aporte personal a lo que la tradición filosófica, en torno al refrán, había pensado. Entonces, así se conjugaba eso que tú muy bien dices: partir de la tradición filosófica; no para repetirla, sino, como dice Séneca, aunque yo conocía ese texto, lo apliqué: “sacar agua de tu poso”, no ser notario de la filosofía, repetidor, sino juez de la filosofía; entonces, esas tres instancias daban cuenta de la tradición filosófica, de la tradición paremiológica y una interpretación personal de esas dos tradiciones. El texto tuvo muy buena acogida, a pesar de ser una obra de juventud, pues recibió la máxima distinción por parte de la universidad: Tesis Laureada y, después, fue mi primer pinito en términos de publicación.

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Ahora, yo creo que no hay fronteras entre los saberes; el pensamiento es nómada, como dice Gilles Deleuze, no hay fronteras; las fronteras son porosas, las fronteras son permeables. Entonces, yo sé que la filosofía y la literatura no son lo mismo, pero pueden dialogar; como sé que la fe y la ciencia no son lo mismo, pero pueden dialogar; como sé que la filosofía medieval y la filosofía contemporánea no son lo mismo, pero pueden dialogar. Entonces, ese pensamiento nómada, ese pensamiento de no fronteras entre los saberes, de permeabilidad entre los saberes, ha guiado también mi investigación desde esa primera propuesta de relacionar la paremiología con la filosofía.

Quinta Aproximación: Soto, Bajtín, Eco, la burla el folclor. Una perspectiva que consagró su obra ÓSCAR: Usted habla constantemente de la risa, seguramente por la influencia de la obra de Umberto Eco: El Nombre de la Rosa, en su lectura del mundo medieval. Pero existe un texto del que usted gusta mucho, este es: La Cultura Popular en la Edad Media y en el Renacimiento; allí se da una amplia mirada a la obra de François Rabelais, pero también habla de que la burla, el folklore y la risa están presentes, sin lugar a duda, en la constitución de todas las culturas humanas; sobre esto dice Bajtín: La dualidad en la percepción del mundo y la vida humana ya existían en el estadio anterior de la civilización primitiva. En el folklore de los pueblos primitivos se encuentra, paralelamente a los cultos serios (por su organización y su tono) la existencia de cultos cómicos, que convertían a las divinidades en objetos de burla y blasfemia («risa ritual»). (2003, p. 8)

En ese sentido, desde su perspectiva, ¿cuál era la relación de la risa con el mundo medieval y cómo sirvió esa

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cultura de la risa para construir lo que hoy es conocido como civilización occidental? GONZALO: Cuando apareció El Nombre de la Rosa me impactó, primero, por el conocimiento que el autor revelaba del mundo medieval; en segundo lugar, por la trama góticopolicíaca de la novela: son siete asesinatos en siete días en la abadía que, Barskerville, se encarga de ir descifrando y de ir (dijéramos, a través de signos) descubriendo al asesino. Esas huellas son importantes, porque toda huella nos dice algo, entonces, no hay que dejarla pasar por alto y, sobre todo, me impactó la discusión sobre si Cristo reía o no reía. La respuesta de Barskerville, el protagonista de la novela, es que su humanidad no impedía que riera; en cambio, Jorge de Burgos considera que Cristo nunca rió, porque eso perturbaría la seriedad del Cristianismo. Eso me llevó a estudiar el problema de la risa y de la seriedad en El Nombre de la Rosa, a la luz del texto -muy impactante en mi formación- de Mijaíl Bajtín que tú citas. Yo creo que la cultura es un movimiento dialéctico, entre risa y seriedad, entre cultura oficial y cultura, dijéramos, no oficial, transgresora de lo oficial, que es lo que Bajtín llama el realismo grotesco o la risa. Entonces, en El Nombre de la Rosa, Barskerville es la risa, Jorge de Burgos es la seriedad y los dos enfrentados mueven la cultura. En ese contexto podemos perfectamente, así como san Agustín dice que la historia es la dialéctica (entre la ciudad de Dios y la ciudad del Hombre), como el Marxismo dice que la historia es la dialéctica de clases, con Bajtín yo planteo que la historia es la dialéctica entre la risa y la seriedad; pero lo importante de la risa es que nunca propone paradigmas porque, si no, se volviera cultura oficial y de la seriedad. Es esporádica, momentánea, phronética, es decir, oportuna, conveniente y adecuada; kairológica, es decir, en el momento oportuno

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y emplea muchas posibilidades: refranes, expresiones, obscenidades, animalidades, reivindicación de lo que no reivindica la cultura oficial como lo material inferior, del ombligo para abajo, las partes pudendas, etc. Entonces, yo encontré en Bajtín una posibilidad de ver la cultura, desde la fecundidad de la risa y la no fecundidad de la seriedad, desde la contestación de la risa y, dijéramos (si se puede decir así), desde la cultura oficial se prohíbe y se vigila y se castiga, se establecen códigos como reglas permanentes; la risa viola esos códigos, pero como en el monasterio de Gargantúa: “haz lo que quieras”, era el lema de ese monasterio. La risa es el desorden, la risa es el caos, pero no propone en medio del desorden, ni del caos, ningún orden y ninguna oficialidad, porque perdería su carácter contestatario; entonces, esa fecundidad de la risa me pareció a mí muy atractiva para hacer una interpretación de la cultura, en términos de seriedad y en términos de risa, dialécticamente enfrentadas y moviendo dialécticamente la cultura. En ese contexto el enfrentamiento de Barskerville y Jorge de Burgos, en El Nombre de la Rosa, no es otro que el enfrentamiento medieval entre Abelardo (la risa) y Bernardo de Claraval (la seriedad); entre Abelardo, su relación amorosa con Eloísa, su paradigma de hacer inteligible la fe y Bernardo de Claraval, que condena a Abelardo por querer pretender hacer inteligible la fe; entonces, la seriedad siempre combate la risa, trata de aplastarla y de silenciarla, pero la risa encuentra el momento oportuno para pronunciarse y voltear y poner patas al revés el mundo de la seriedad. Eso fue lo que yo aprendí leyendo a Bajtín y leyendo El Nombre de la Rosa.

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Sexta Aproximación: El autor está consagrado, lo que se debe conservar implicaría su canonización ÓSCAR: Usted es considerado, por el medio, como uno de los grandes filósofos colombianos, gracias a su dedicación a la investigación. Precisamente, en 1992, recibió el premio de la Fundación Mazda a la investigación en Cultura Clásica y Medieval, que fue uno de los premios más importantes que se daban a quienes dedican su vida a este tipo de actividades científicas. Reconociendo esa entrega de los autores a la construcción de un campo en el saber que logren legitimar a la obra y al autor, Jacques Dubois, en La Institución de la Literatura, establece que, para que un autor logre entrar en la historia literaria y académica, es fundamental tener en cuenta aspectos como: la emergencia o la necesidad y pertinencia de la producción; la crítica, que aporta reconocimiento; la academia, que con sus premios consagra al autor y, finalmente, la institución educativa con sus programas y manuales que, en conjunto, garantizan la conservación o la canonización (2014, p. 74). Muchos damos por hecho que usted, en este sentido, se encuentra ya consagrado por los premios y múltiples reconocimientos, pero nos gustaría que nos dijera, en sus palabras, ¿qué es lo que usted considera que debe ser conservado de su obra y, por ende, canonizado, para ser transmitido a las generaciones futuras de filósofos? Además, sería muy interesante que nos contara sobre qué otros premios, gratificaciones e, inclusive, cargos académicos ha desempeñado a lo largo de su carrera. GONZALO: Bueno, yo recibí la distinción como Profesor Emérito, de la Universidad Pontificia Bolivariana; recibí una mención honorífica de la Alcaldía de Medellín como investigador y, finalmente, mi tesis de licenciatura, pues, fue laureada. ¿Qué me ha consagrado a mí, si se puede emplear esa expresión? Yo empleo dos palabras: honestidad

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y amistad con el saber; ser honesto en la investigación, en el manejo de fuentes primarias y secundarias y, desde luego, la amistad, en términos griegos de enamoramiento con el quehacer de uno. En este caso, lo filosófico, lo literario, lo histórico, lo místico han recibido mi atención honesta y amorosamente; entonces, soy un enamorado del saber. Y, ese enamoramiento del saber se ha convertido no solo en una producción conceptual, sino en una forma de vida. Trato de vivir la doctrina que elaboro y de ser consecuente con esos conceptos que produzco, enamorado del saber y de la honestidad, en el manejo de las fuentes primarias, secundarias y en las tesis que uno se arriesga a plantear, como decíamos ahora: “sacando agua de su pozo”. Mis colegas reconocen el trabajo filosófico sobre la Edad Media y sobre otros autores que yo he hecho; como yo reconozco el trabajo de mis colegas en otros campos, establezco ese diálogo fecundo entre posibilidades hermenéuticas distintas. También ha sido parte de mi honestidad intelectual, no sentirme sabio entre sabios, no sentirme elegido entre elegidos o no sentirme superior entre superiores; simple y llanamente ser un peón: desde la honestidad y desde el enamoramiento del quehacer filosófico, literario, histórico, para efectos de interpretar la filosofía, la literatura y la historia en diálogo con el contexto que uno habita, para efectos de aportarle un granito de arena a la convivencia.

Séptima Aproximación: La profesionalización de la filosofía en Colombia; una mirada con los ojos del profesor Soto. ÓSCAR: La filosofía, como profesión en Colombia, es algo nuevo. En un artículo llamado: “Medio siglo de Filosofía Moderna en Colombia. Reflexiones de un participante”, se señala el 20 de marzo de 1946, con la creación del Instituto

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de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional, como el punto de partida en la institucionalización de la filosofía moderna como profesión en Colombia (Hoyos Vásquez, 1999, p. 43). Es importante también tener en cuenta que la Facultad de Filosofía, de la Universidad Pontificia Bolivariana, se fundó en el año de 1943, en el antiguo Colegio de la Enseñanza. Desde su experiencia y vivencias que ha tenido, ¿cuál cree usted que es el momento clave para entender el campo de profesionalización de la filosofía en el país y, específicamente, en la ciudad de Medellín? A la par que nos gustaría que nos compartiera, ¿cómo recuerda usted que se ha dado ese proceso de profesionalización del campo filosófico en Colombia? GONZALO: Aunque en la época de la colonia existió la facultad de filosofía, tanto en la Universidad Javeriana como en la Universidad del Rosario o, lo mismo, en la Universidad de santo Tomás; sin embargo, después los estudios filosóficos fueron más de diletantes que de profesionales de la filosofía; eran más bien abogados, escritores, médicos o profesionales de otras disciplinas quienes estudiaban la filosofía como lección o divertimento, pero no propiamente como profesión. Solo es con el surgimiento de estas facultades, de la Universidad Nacional y de la Bolivariana, cuando se profesionaliza los estudios de filosofía como un oficio, o sea, consagrar la filosofía como tarea intelectual autárquica, en sí y por sí. En este contexto, yo pienso que la oficialización de estas dos facultades permitió, ya no el trabajo diletante con la filosofía, sino el trabajo profesionalizante con la filosofía. Y entiendo “intelectual”, un poco en el sentido de Jacques Le Goff: aquel que ejerce un oficio, vive de ese oficio, ama ese oficio, goza de ese oficio y ejerce ese oficio en función de la ciudadanía y de la convivencia ciudadana para efectos de la misma disciplina; creo yo que eso fue muy significativo en la historia de la filosofía en Colombia; así como la oficialización

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de los foros y de los congresos nacionales e internacionales de filosofía, que se han dado en el país, porque eso ha permitido la profesionalización del trabajo filosófico como cultivo de un oficio autárquico, no independiente, pero autárquico; es decir, que se puede dominar y del cual se puede, de alguna manera, hacer una forma de vida también desde el punto de vista económico. En este orden de ideas, considero fundamentales esos momentos, considero fundamentales los congresos de filosofía y considero fundamentales las otras facultades de filosofía que han surgido en el país para cultivar la profesión.

Octava Aproximación: La visión del profesor sobre la universidad: una reconstrucción ÓSCAR: Uno de los asuntos más interesantes que presenta usted en su libro: Diez Aproximaciones al Medioevo, es el tema de la institución de la universidad medieval en relación a Santo Tomás de Aquino; de esta manera, es posible entender que allí puede haberse dado el inicio de la profesionalización de la filosofía en Europa; esto, tal vez, unido con el ingreso que usted señala de las obras de Aristóteles en el año de 1210, lo cual, en palabras suyas, “destruye el naturalismo platónico agustiniano: una lectura que la cultura había utilizado para interpretar la dupla fe-razón” (Soto Posada, 1999, p. 63). Con relación a esto, ¿usted piensa que nuestras facultades de filosofía hoy son platónico-agustinas o aristotélico-tomistas; si es así, en qué sentido y, de paso, ¿podría comentarnos cuál fue la posición enunciativa que se construyó en sus textos? GONZALO: A mí siempre me ha interesado estudiar los orígenes de la Universidad y ese artículo, al que tú haces alusión, precisamente, trata los orígenes de la universidad. La universidad es una creación medieval, para bien o para mal;

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surge en los siglos XII y XIII como universitas magistrorum escolarium: la congregación, el gremio, la asociación de profesores y estudiantes dedicados al oficio del saber y a vivir del oficio del saber; o sea, a profesionalizar el saber. Como dice Jacques Le Goff, con la universidad, las escuelas monásticas y las escuelas catedralicias, prácticamente, dejan de ser los faros de la cultura y se erige la universidad en el motor de la cultura. Así ha sucedido hasta el siglo XXI. Ahora, si trasladamos el debate entre Agustín y Aristóteles a la época contemporánea, creo que en la época contemporánea hay una tradición (llamémosla así) como en el siglo XII; se llamaba, la tradición agustiniana, paradigma inconmovible, paradigma inmovible, paradigma oficial y lo nuevo que lo irrumpía: que era Aristóteles, que era la risa, era el cuestionamiento del espiritualismo agustiniano y de cómo el cristianismo se había movido como pez en el agua en ese espiritualismo agustiniano en diálogo con el Platonismo; Aristóteles, por el contrario, es un naturalista, es un científico, es un observador, nada hay en el entendimiento que primero no haya pasado por los sentidos, la empeiría, que es el punto de partida de la ciencias y de las artes; entonces, eso parece que entraba en contradicción con la tradición espiritualista de Agustín. De nuevo, la seriedad y la risa enfrentadas en términos de tradición y de innovación de esa tradición. Yo diría que hoy no hay una tradición consolidada para efectos filosóficos, hay múltiples tradiciones. Esas múltiples tradiciones se revelan de múltiples maneras: la hermenéutica, la fenomenología, el estructuralismo… La fenomenología hermenéutica forma parte, por citar algún ejemplo, de esa tradición que se cultiva hoy en la universidad, filosóficamente hablando. Pero, a eso le van resultando nuevas perspectivas, nuevas críticas que, con su efervescencia de risa, hacen que esos paradigmas o

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esas tradiciones se rompan y surjan nuevas posibilidades filosóficas. Entonces, esa “pelea” entre Agustín-Aristóteles, esa “pelea” entre la tradición Platónico-Agustiniana, Aristotélico-Tomista, yo creo que es lo que se repite, con terminologías y perspectivas distintas, en cada momento histórico, para efectos del trabajo filosófico.

Novena Aproximación: Las dos tesis doctorales de Soto: la primera, medieval; la segunda, antigua, pero ambas increíblemente bellas ÓSCAR: Hablemos un poco de sus estudios doctorales por fuera del país; específicamente, en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, allí con una tesis intitulada: Las Etimologías de san Isidoro de Sevilla, obtuvo (en el año 1979) su primer Doctorado en Filosofía. Me refiero al primer Doctorado, pues, también obtuvo el título de Doctor en 2012, en el Alma Mater, donde se formó con una bella tesis titulada: En el Principio era la Physis. Quisiera compartirnos, ¿qué es lo que cree que más podríamos aprovechar, los lectores, de estas dos tesis doctorales? GONZALO: Yo fui un afortunado. Tuve la posibilidad de hacer dos Doctorados: uno, en el exterior y el otro en el país con una tesis sobre la Edad Media y la otra sobre la Edad Antigua, respectivamente, y que han sido mis hijas predilectas: la antigüedad clásica y la medievalidad. En la primera tesis (y ya lo hice resaltar) hice un diálogo entre las Etimologías de san Isidoro de Sevilla, un pensador del siglo VII y un pensador del siglo XX, apenas conocido en ese momento en 1979, Michel Foucault. Empleé la categoría foucaultiana de episteme de la semejanza para leer el saber de las etimologías y parece que fue fructífero: entre lo moderno y lo medieval, en términos epistémicos y en términos arqueológicos, como diría Foucault. En el segundo texto, el

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título es muy significativo: En el Principio era la Physis; es una invitación del Génesis: En el principio creó Dios los cielos y la tierra…; mientras los medievales piensan que los seres son creados, los griegos piensan que los seres no son creados, sino que son manifestación de la physis, de la naturaleza. En ese contexto, una cosa es la physis y otra es el ente creado, una cosa es la naturaleza y otra es la creación; una cosa es hacer filosofía desde la physis y otra es hacer filosofía desde el ente creado. Esas dos reflexiones (hacer filosofía desde la physis y hacer filosofía desde el ente creado) nos lleva a pensar la filosofía de distinta manera. Aristóteles hace filosofía desde la Physis; el “motor inmóvil” de santo Tomás es creador, que es la diferencia (a pesar de la terminología Aristotélica); entonces, es terminología cristiana, esa es la diferencia entre la Physis y el ente creado. Mientras en filosofía (aristotélica) la physis plantea el problema ser-aparecer, ser-devenir, serpensar, en la filosofía medieval se plantea el problema del ente como ente creado: ens qua creatum, el ente como creación. Entonces, la filosofía deviene una teoría de la creación y no una teoría de la physis; así, lo que pone de relieve esta producción, de estos textos doctorales, es diferenciar la physis del ente creado.

Décima Aproximación:El venerable y temible Parménides, una interpretación diferente en la indagación del profesor Soto que se resume en el Diferir de las Diferencias ÓSCAR: Usted inicia el tercer capítulo del libro: En el Principio era la Physis, titulado “El enigma de Parménides” citando a Platón, cuando se refiere al filósofo de Elea como aidos y deinós (venerable y temible) (Soto Posada, 2010, p. 61). Ya en la página 63, para ser exactos, usted asegura que el proemio del poema de Parménides es una alegoría mítico-poética, ¿podría, entonces, comentarnos al respecto

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sobre el por qué de su afirmación? Por otra parte, también, sería importante aclarar el por qué ha señalado, en algunos de sus cursos, que la interpretación que usted hace de este filósofo difiere mucho de cómo se le ha mirado a él desde la tradición filosófica, específicamente, desde la vulgata parmenídea. ¿Será que tiene que ver con el asunto de la dicotomía destructiva, que ha señalado en cursos y artículos publicados? Y, para terminar, también sería muy interesante que nos explicara la razón por la cual, según considera usted, su obra ha tenido tanta acogida en el campo filosófico colombiano; es decir, en relación con la indagación sobre temas medievales, místicos y clásicos que se hacen actuales, hoy por hoy, en la disertación filosófica. GONZALO: Esa citación de Platón me parece, a mí, muy bonita: El “venerable” pero “temible” Parménides de Elea. Es venerable porque su filosofía es muy fecunda, pero es temible, porque interpretarla es muy difícil, es un verdadero enigma. El señor, cuyo oráculo está en Delfos, ni demuestra ni oculta; da signos, sugiere, indica, eso es el poema de Parménides sobre la physis: un enigma, un oráculo que hay que descifrar. Ahora bien, siempre la interpretación vulgata de Parménides ha dicho que el poema, en su proemio, en donde se narra ese viaje maravilloso del joven (desde las regiones de la noche, hasta las regiones de la luz, guiado por doncellas -por las Elíadas, por las Diké-, hasta que la diosa le revela la verdad y la opinión en torno al conocimiento de las cosas), siempre ha sido leído como una poesía mítica que no tiene ningún significado en el poema y que, en realidad, lo importante del poema es la vía de la verdad y la vía de la opinión, no así el proemio. La tesis que yo defiendo es que el proemio es el sentido del poema; que uno no puede leer la vía de la verdad y vía de la opinión, sino a la luz del proemio. Y el proemio lo que le quiere

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decir a uno es, simple y llanamente, dos cosas; primera cosa, en la casa del ser caben todos los entes: si en la casa del ser no cupieran todos los entes, estaríamos (de alguna manera) desconociendo la riqueza del ser, empobreciendo la riqueza del ser; si en la casa del ser no cupieran todos los entes, no cabría el diferir de las diferencias y el pensar de forma distinta cada vez. En ese contexto, si en la casa del ser caben todos los entes, segunda tesis que yo propongo, hay que darle duro a la dicotomía destructiva; o sea, a la dualidad que dice: “Yo, Platón -o Yo, tal- soy la ´verdad` y usted es el ´error`”. ¡No! Esa dicotomía destructiva hay que ponerla en paréntesis para construir la coincidencia de opuestos a través del conflicto. A través de ese conflicto que mueve la historia (risa y seriedad) se puede establecer una coincidencia de opuestos a efectos del equilibrio, de la proporción y una convivencia mutua y fecunda en donde todos quepamos y, al caber todos (en una u otra forma), el diferir de las diferencias hace que, en el receptáculo del ser -en todas sus posibilidades-, puedan habitar en términos de convivencia y en términos de diferencia. ÓSCAR: Doctor Soto, muchas gracias por este espacio, por estas diez aproximaciones que nos ha dado, por acompañarnos en la lectura del campo de la filosofía en Colombia, por prestarnos sus ojos, sus palabras para leer ese contexto que vivió a partir de 1970, donde aparece usted como autor. Gracias por todo el aporte que le ha hecho al campo filosófico en Colombia. Estoy convencido que, sin su participación en la construcción de ese campo, la filosofía en Colombia no sería lo mismo. GONZALO: Yo le agradezco mucho, gracias por estudiarme, por entrevistarme y espero que del estudio y la entrevista resulte, para usted, algo fecundo y, también, algo amigable, en el sentido de enamoramiento.

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Bibliografía Bajtín, M. (2003). La Cultura Popular en la Edad Media y el Renacimiento. Madrid: Alianza. Bourdieu, P. (1989). “El Campo Literario; Prerrequisitos Críticos y Principios de Método”. Criterios 25 (28), 20-42. Dubois, J. (2014). La Institución de la Literatura. Trad. Juan Zapata. Medellín: Universidad de Antioquia. Hoyos Vásquez, G. (1999). “Medio siglo de filosofía moderna en Colombia. Reflexión de un participante”. Revista de Estudios Sociales, 43-58. Soto Posada, G. (1994). La Filosofía de los refranes populares. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana. _____________. (1999). Diez Aproximaciones al Medioevo. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana. _____________. (2007). Filosofía Medieval. Bogotá: san Pablo. _____________. (2010). En el principio era la Physis. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana. _____________. (2012). “Dionisio el Areopagita y la Mística”. Cuestiones Teológicas 39 (92), 215-238. _____________. (2013). Diez Místicos Medievales. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana.

Momento reflexivo sobre el ámbito medieval

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La Edad Media: entre la luz divina y los poderes terrenales Gonzalo Soto Posada [email protected] El Medioevo es la edad de la fe. El cristianismo penetra todos los poros de la cultura, incluido el arte. Este es una expresión de los misterios cristianos, sus dogmas y sus ideas. Es un acto litúrgico como servicio a la divinidad. El monasterio es la Jerusalén celeste en la tierra. En su liturgia, los monjes se unen a los coros angelicales que cantan en torno al trono del Señor. Todo deviene una meditación sobre la relación Creador-creatura. El arte es, por lo tanto, una teoría de la Creación, de la Encarnación y del Juicio Final representados ya en la arquitectura, ya en la pintura, ya en la escultura en forma escénica. Esta teoría de la creación y del ente creado hace del arte un teocentrismo. Dios es el ser que da el ser a todas las cosas. El contexto de lo anterior se lo debemos a La Ciudad de Dios de Agustín (siglo IV-V). Esta obra piensa que la historia es la realización en la tierra de un plan divino. Esta realización está jalonada por dos fuerzas: el amor de Dios hasta el olvido de sí mismo y el amor de sí mismo hasta el olvido de Dios, es decir, el bien y el mal, Cristo y Satán. Este plan divino tiene tres momentos históricos: la Creación con su drama de la caída original, la Encarnación con su drama de la Redención y el Juicio Final con su drama de la salvación y de la condenación. Es lo que el arte intenta representar. Este combate entre la luz y las tinieblas tiene en los oratores un punto de fortaleza pues con su oración ruegan

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por toda la humanidad y su salvación. El arte contribuye a esta salvación y oración; en especial, a través de su liturgia y todas sus implicaciones arquitectónicas, pictóricas y escultóricas. Europa se puebla de monasterios y de iglesias en las que la salmodia y las misas retumban a los cuatro vientos como una alabanza al Creador. Esta alabanza lo convierte en un puente entre Dios y las creaturas, puente que, al unir Creador y creatura, sirve de enlace místico con Dios. La teología mística del Pseudo Dionisio Areopagita (siglo V- VI) también es clave en el desarrollo del arte. En ella hay una idea clave: Dios es luz y fuego que ilumina y penetra en todas las almas. El arte debe plasmar esta luz divina que como Palabra encarnada ilumina a todo hombre. Proporción, integridad y claridad son, según Tomás de Aquino, siguiendo el derrotero del Pseudo Dionisio, las características del arte. El mundo creado deviene el resplandor de Dios. El arte es el resplandor de este resplandor. No por casualidad los Padres de la Iglesia habían acuñado el concepto donde el hombre es la gloria de Dios. E Hildegarda de Bingen (1098-1170) declara que Dios es brillantísima luz que con su fuerza origina todo lo creado. Por eso es claridad, vigor y ardor. De este modo, todo es símbolo de la Divinidad y la naturaleza es un libro escrito por la mano divina que el hombre debe descifrar en su simbolismo. Este descifrar es investigar que, etimológicamente, es in vestigium ire: ir tras el vestigio. Todas las cosas son vestigios que hablan de Dios. El arte es así un vestigio que habla de Dios en su resplandor radiante. Es la importancia de los colores en el arte medieval con su estética de la luz. Es el simbolismo alegórico de todo el arte medieval. El símbolo da qué pensar y descifrarlo es la tarea del que lo observa. Para ello están los cuatro sentidos de la interpretación: el sentido literal, alegórico, moral y anagógico o místico. Estos cuatro sentidos permiten descifrar el simbolismo de la creación y del texto bíblico. La

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cruz, por ejemplo, es el árbol de la vida, el número es signo del orden cósmico querido por Dios, la abeja es símbolo de la Encarnación y del nacimiento virginal de Cristo pues se reproduce por partenogénesis, es decir, conservando su virginidad, el agua simboliza la fuente de vida, el águila remite a la ascensión de Cristo, el arco iris es la reconciliación del hombre con Dios, el asno es paciencia y humildad, Babilonia es la antítesis de Jerusalén, la calavera significa la finitud del hombre, el cordero es símbolo de Cristo, verdadero cordero pascual, el dragón es Satán, el ave fénix simboliza la muerte y resurrección de Cristo, la rueda de la fortuna es la inestabilidad humana, el unicornio simboliza la castidad y la pureza, el zorro es la astucia, el arca de Noé es la Iglesia… Son los bestiarios medievales. El arte medieval, por lo anterior, se convierte en un espejo de símbolos, lo que hace que toda belleza sea una teofanía, lo invisible haciéndose visible, lo incognoscible cognoscible, lo inefable manifestación, lo sobrenatural natural. Si ello es así, la estética medieval tiene un sentido moral: llevar al bien que es Dios y que ha dispuesto todas las cosas con número, medida, peso, forma y orden. En términos de Agustín de Hipona es la fruición o gozo de Dios que nos hace felices anticipando el cielo. En este orden de ideas, las antenas interpretativas de Tomás de Aquino, con sus definiciones de la belleza, son una puesta en escena de todo lo que llevamos dicho: la belleza es: lo que visto agrada; el esplendor de la forma en las partes proporcionadas de la materia. Con la primera definición, Tomás habla de la experiencia de lo bello; con la segunda, de la belleza en sí. Si lo bello es lo que visto agrada, ello quiere decir que la experiencia estética es gozo y conocimiento. Como conocimiento no es algo discursivo, laborioso sino intuitivo: libre de todo es-

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fuerzo de abstracción, sin trabajo ni discurso; es un conocimiento fácilmente accesible. Este conocimiento produce gozo, complacencia, fruición, sin inquietar el apetito. La segunda definición remite tanto a la forma sensible como a la forma inteligible interna, tanto a lo que se ve con los ojos del cuerpo como a lo que se ve con los ojos del alma. El esplendor de la forma sensible consiste en la integridad, claridad, proporción, armonía, brillo, luz, orden, simetría, grandeza proporcionada. El esplendor de la forma inteligible es la plenitud del ser que es propia de la cosa, su perfección esencial, su quididad como expresión del qué (quid res sit: qué es la cosa) de la cosa vista. De esta manera, conocimiento más gozo es la esencia de lo bello. Solo que la forma inteligible es un vestigio o rayo de Dios, es expresión de la Belleza misma que es Dios. El artista deviene cocreador de la obra divina como modelo-arquetipo-paradigma de todo lo creado por el arte. Esta visión del Medioevo contrasta con la racionalidad ilustrada. La racionalidad ilustrada nos ha dejado un modo de ver el Medioevo que ha penetrado profundamente en el imaginario cultural de casi todos hombres. Es la conocidísima imagen de dicho momento como heces, estercolero, fétidos excrementos al que hay que meterle detergente. Este detergente es la luz de la Ilustración que nos permitió salir de estas profundas oscuridades, tinieblas y barbaries gracias a sus nuevos ideales y modo de pensar la cultura. Es que dicho período solo produjo porquerías culturales. Sobra señalarlas: inquisición, feudalismo, nada de libertades, predominio del poder pastoral sacerdotal, guerras, pestes, olvido del clasicismo greco-romano, monopolio del poder papal como tiranía, concilios sin sentido y castrantes, persecuciones y cruzadas en nombre de la fe cristiana, fuera de la cual no hay salvación, antisemitismo pues el pueblo de Israel es el deicida por excelencia, indulgencias como modo de producir sal-

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vación a través de la bolsa, discusiones bizantinas sobre, por ejemplo, el sexo de los ángeles, odio cultural a todo lo que no fuera cristiano, monasterios castrantes de la individuación personal, discusiones interminables e infinitas y cansonas sobre Dios, anulación de la sexualidad en nombre de la castidad, desprecio de las pasiones y del cuerpo, la tierra como un valle de lágrimas, la odiosa tripartición jerárquica de la sociedad en oratores, bellatores y laboratores, base fétida del orden feudal, el culto mariano con todas sus implicaciones sobre el ejercicio de la libido, terribles mamotretos escriturísticos con sus temibles discusiones sobre Dios, el alma y el mundo, consolidación de las realezas como forma de poder, nombres de pensadores consolidados como la verdad misma fuera de la cual toda otra reflexión es el error en sí, el execrable magister dixit como punto de inflexión para dirimir todo debate intelectual, los procesos evangelizadores como anulación del diferir de las diferencias culturales, los malabarismos silogísticos como aparatos conceptuales cargados de todo tipo de ostracismos y falta de ingenio, la tétrica teocracia papal que hace que el papado meta sus narices en todo bajo el pretexto de ser el representante de Dios en la tierra y el vicario de Cristo deviniendo amo, señor y cabeza del universo, las horribles guerras en nombre de la religión, los inmundos derechos feudales con toda su intensidad poderosa que excluye todo tipo de libertades en nombre de ser señores de sus dominios feudales, el nauseabundo nacimiento del purgatorio como arma del clero y su poder pastoral para enriquecerse y generar una vida de temor y temblor en la población, la peste negra con sus estragos epidemiológicos, las concepciones sobre la enfermedad como castigo de Dios y posesión diabólica, la persecución de las mujeres en nombre de ser brujas y súcubas del demonio, la idea continuamente repetida que el coito es algo puerco y que su único fin es la generación y continuación de la especie humana, no

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el placer que debe ser abolido, la concepción teónoma de la moral que no autónoma, la minoría de edad por la cual se le rinde pleitesía al pastor, al médico y al maestro e impiden el aude sapere: arriésgate a pensar como mayoría de edad, las interminables peleas con los herejes para determinar la verdadera ortodoxia en las creencias, el escandaloso caso de la persecución a Galileo por haber sostenido tesis contrarias al paradigma aristotélico-tomista, la deificación de la doctrina tomista como modelo del saber, la castración de Abelardo por sus amores con Eloísa, las estúpidas luchas por las investiduras entre sacerdotium y regnum, los asesinatos en nombre de Dios, el uso de los venenos como forma eficaz para dirimir los problemas de poder, el culto a las reliquias con sus consiguientes rendimientos políticos, económicos y sociales, las fofas peregrinaciones a santuarios en nombre de la salvación, el arte bárbaro gótico violador del paradigma greco-romano, el terrible slogan que todo saber es esclavo de la teología, sus ininterrumpidas especulaciones sobre ángeles y demonios, el malleus maleficarum o martillo de las brujas como potente manual del inquisidor para descubrir herejes y brujas, el desprecio de las pasiones como armas del demonio para tentarnos… y un inmenso etcétera que hace de la Edad Media sterquilinium=estercolero, faetida excrementa=excrementos fétidos y squalor=heces. Afortunadamente vinieron el Renacimiento y el Siglo de las Luces que sacaron a la humanidad de tan lamentable estado cultural. No vamos a discutir si todo lo hasta aquí dicho es la Edad Media y solo ello puede caracterizarla. Lo que sí queremos plantear es que hay otros modos de pensar el concepto mismo de Medioevo, en contravía de la visión ilustrada expuesta y la visión desde la fe medieval. Queremos destacar, entre otros, el de Michel Foucault, Mijail Bajtin, la historia de las mentalidades, Umberto Eco y nuestra propia propuesta.

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Comencemos con Michel Foucault. En Las palabras y las cosas Foucault acuña una categoría fundamental para referirse a la configuración mental que ha guiado el saber en Occidente hasta el siglo XVI. Es la categoría de Episteme de la semejanza. Distingue en ella cuatro figuras: la conveniencia, la emulación, la analogía y la simpatía-antipatía. A través de estas figuras se hacen posible los saberes occidentales incluidos los del mundo medieval. La semejanza hace factible establecer entre todas las cosas relaciones que den cuenta de su estatuto racional. Explicar la realidad es buscar semejanzas entre las cosas. Buscar el sentido de algo es poner en claro lo que se asemeja. Por la semejanza, todo queda concatenado, el cielo y la tierra copulan y se establecen relaciones macro-microcósmicas, de modo que todo está en todo. El universo es una totalidad de signos que hay que descifrar e interpretar, incluido el lenguaje, el signo por excelencia, verdadera escritura material de las cosas. El médico, por ejemplo, descifra, a través de los signos, la enfermedad como desproporción entre los humores. El alquimista establece semejanzas entre la retorta y el huevo cósmico, el teratomorfólogo revela a través de los monstruos la condición humana, el investigador va tras el vestigio de las cosas para hallar su sentido, el biblista ve en el Antiguo Testamento una figura del Nuevo Testamento, el físico establece relaciones de semejanza entre los elementos, las cualidades, los humores, las edades vitales, las estaciones y los vientos, el filósofo sabe que, por analogía, el ser se dice de muchas maneras, el teólogo ve en todas las cosas signos de Dios. De este modo todo está poblado de signos y vestigios que toca descifrar. Este desciframiento superpone, por la semejanza, hermenéutica y semiología. Cosas y textos son signos que hay que hacer hablar. La semejanza los hace hablar. Para ello está, por ejemplo, la etimología al modo de Isidoro de Sevilla donde el lenguaje deviene una semejanza entre la cosa,

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la palabra, el significado y el origen. Todo está conectado, el arriba es como el abajo, la tierra repite el cielo, el hombre es microcosmos y el mundo un hombre grande, la orina espeja la totalidad del microcosmos, todo está jerarquizado simbólicamente, lo semejante se cura por lo semejante y lo contrario por lo contrario, el astrónomo establece horóscopos que descifran el sentido de los astros en la vida individual y colectiva, la teúrgia comunica a Dios con las creaturas. En síntesis: la semejanza hace hablar las cosas y, por la semejanza, toda cosa es un símbolo que hay que descifrar. Pasemos a Mijail Bajtin. Algunas veces, la astucia de la razón produce textos dignos de elogiar por su genialidad y agudeza. Uno de ellos, a nuestro parecer, es el de Bajtin intitulado La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais. En la visión de este genial autor ruso, la cultura se mueve en una lucha dialéctica entre la cultura de la seriedad (oficial, dogmática dominante) y la cultura de la risa (popular, subalterna, transgresora). Es lo que ocurre en el Medioevo y en el Renacimiento. Hay otro Medioevo, el de la risa, lo cómico, la parodia, lo subalterno, lo transgresor, lo que pone patas al revés la cultura oficial de clérigos, caballeros y campesinos, sin ser su copia o espejo sino una violación de su dominación y sus tres órdenes. Su obra, Gargantúa y Pantagruel, así lo confirma con su lema: haz lo que quieras. La risa viola las reglas establecidas, tiene un carácter picaresco y animalesco, libera las pasiones reprimidas por la seriedad, se burla del castigo y la vigilancia de lo oficial, disfruta de estas violaciones. Se manifiesta fundamentalmente con lo carnavalesco, en donde se violan todas las normas establecidas por la cultura oficial: los tontos son coronados, los asnos son sabios, los obispos se enloquecen… Es pura rebeldía, vivencia de la tentación; la máscara es su elemento vitalizador y se borra todo sentimiento de culpa y remor-

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dimiento. Es fiesta como exceso y como revuelta, primacía de lo informe, negación de lo oficial que se impone en el diario vivir. Este revolcón introduce el desorden e invierte la moral oficial. Priman el caos y la licencia, desaparecen las jerarquías oficiales, los sexos, las clases, los gremios, se ridiculiza todo. Todo es parodia de lo oficial. Es el retorno simbólico del paraíso original. Al violarse todos los códigos y transgredirlos aparece la misa del asno, la coronación del bobo, la risa pascual y su invitación a comer carne. En este mundo aparece la cultura de los goliardos y sus Carmina Burana. Son un canto al vino, la taberna, el juego, la mujer, el erotismo natural, poniendo al revés lo establecido oficialmente. La Fortuna lo rige todo y el hedonismo es la ética del placer, que no del deber. Es que la risa exorciza, desmitifica, crea el realismo grotesco; todo es gozo y alegría como renacimiento de la vida y superación de los miedos oficiales, su violencia y poder, sus restricciones y autoritarismo. No impone ninguna prohibición. El bufón es su manifestación por excelencia. El saber, el creer y el poder oficiales son simbólicamente violados y tirados al cajón de la basura. Es la carcajada violadora de la risa contra el panóptico de lo oficial que vigila y castiga. La risa hace posible lo imposible, blasfema, crea un universo alejado de conventos, castillos, universidades y cortes. Las flatulencias de la risa se burlan de los miasmas porquerizos de la seriedad, reivindican del ombligo para abajo, crean obras cómicas, parodias, refranes, dichos escatológicos, simetrías topológicas entre el arriba y el abajo del cuerpo, de modo que la cara es el culo, la lengua remite al pene, la boca a la vagina. La concupiscencia es la razón de ser de la vida, no la abstinencia, sobre todo sexual. Se exaltan las partes pudendas y su carácter humano, que no diabólico y pecaminoso. Ocupémonos ahora del Medioevo de la historia de las mentalidades. Georges Duby es uno de sus máximos ex-

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ponentes respecto a la Edad Media. De él vamos a trabajar un texto clave: El arte y la sociedad medieval, especialmente su capítulo I, intitulado El Monasterio (980-1130) y cuyo protagonista es Cluny. La gloria de Dios es la razón de ser de todos sus monasterios. Es el fundamento de lo que la tradición ha llamado arte románico, que es un arte esencialmente rural y una ruralización de las ciudades con abades y príncipes feudales como fundamento de su florecimiento. A diferencia de la catedral, por definición, la iglesia del obispo y de la ciudad, que florece entre 1130-1280, protagonista de lo que la tradición ha llamado arte gótico, esencialmente urbano y teniendo en san Dionisio su primera manifestación, el arte del monasterio es un arte de campos cultivados por siervos con base en las corveas, una de cuyas contribuciones son precisamente los diezmos entregados a monasterios y castillos feudales, para gloria de Dios como anotamos arriba. Al arte de la catedral o gótico sucede el palacio burgués cuyo florecimiento se da entre 1280-1420. La tierra es la riqueza fundamental con sus tenencias, dominios señoriales y corvées que constituyen las relaciones de producción feudal con base en el trabajo de los siervos, la fuerza de dicha producción feudal al lado de oratores y bellatores, los tres órdenes del feudalismo como modo de producción. Anotamos todo ello porque para Duby la creación artística está siempre sujeta a las fuerzas sociales dominantes, en este caso monasterios y castillos, razón y clave del feudalismo y de Cluny. Después del 980 cesan las invasiones a la Europa latina, se consolida la dominación normanda, se desarrolla el campo, cesa el hambre, la tierra produce en abundancia gracias a las técnicas agrícolas y un mañana radiante abre las puertas al progreso en todas sus dimensiones. Cluny es su protagonista. Sus monasterios pueblan el Occidente latino y lo inundan con su arte. Este ofrece a la Divinidad las riquezas

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del mundo visible, aplaca la ira divina, atrae su benevolencia, expresa la conmoción de los misterios sobrenaturales, une el cielo y la tierra. Reyes, príncipes, señores feudales contribuyen con sus ofrendas a embellecer las creaciones artísticas de Cluny. El arte imperial se une con Cluny y Europa brilla por sus creaciones románicas. Reyes y abades eran los intermediarios entre Dios y los hombres y su arte hace este papel de intermediar entre el arriba y el abajo. Se convierte en liturgia. Reyes y sacerdotes, ungidos con el olio santo, son los mecenas del románico. No es entonces de extrañar que el arte tenga la munificencia de la riqueza en la plenitud de su sentido para conciliar en una gran armonía cósmica las relaciones entre Dios, hombre y mundo. Iglesias, altares, relicarios y libros son bellamente decorados. De las manos de sacerdotes y príncipes brotan, como un río, las obras artísticas. Tronos y altares, símbolos del sacerdos y del rex son expresiones artísticas áulicas. Reproducen la ciudad celeste en la ciudad terrestre como bien había detallado Agustín en su La Ciudad de Dios. Papado e Imperio juegan un amplio papel en este esplendor románico de las artes. Cluny, no por casualidad, depende de Roma. Esta dependencia la libera de obispos y señores feudales, le da soberanía sobre ellos y todo converge en sus monasterios como anclas y velas del empuje románico, que quiere expresar en sus creaciones el triunfo de la resurrección sobre la muerte, del bien sobre el mal, de la escatología final como retorno glorioso de Cristo, Rey de Reyes. Cluny, para todo ello, se inspira en Bizancio y Roma. Sus pastores, de los que depende el Reino de Dios, tratan desde el arte de construir en la tierra, este Reino divino. La liturgia es clave en todo ello. La Salmodia se oye por todos los rincones del Mundo latino desde Maitines hasta Completas. Aparece así el desarrollo del canto gregoriano o llano. El arte, que canta la gloria de Dios, debe hacerse esplendorosamente no escatimando esfuerzos, riquezas, limosnas,

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peregrinaciones, saberes, poderes, instrumentos, tiempo, recuerdos del pasado romano y su clasicismo, libros, cálices, sacramentarios, leccionarios, Biblias, miniaturas en la decoración de los libros, evangeliarios, relieves, cruces, crucifijos, arquitectura, fundidores, artesanos, fuentes bautismales, escultura, pintura, joyas, tejidos, gemas, ritos, ornamentos, copas, criptas, martirologios, reliquias de santos y de la vida de Jesús, campanarios, bibliotecas, monstruos, astrolabios, crónicas, coronas, anillos, báculos, fiestas religiosas, cementerios, espadas, instrumentos bélicos, cetros, vestidos, candelabros, altares… Todo era aprovechado para la veneración de la Divinidad como Señor de Señores, amo y Señor de todo, pleno de justicia y victoria, en lucha perpetua con Satanás y sus ejércitos. Es el Pantocrátor de las esculturas y pinturas románicas. Reyes, emperadores, papas, abades, señores feudales contribuyeron a ello. Las peregrinaciones fueron claves en el desenvolvimiento del arte románico. Los santuarios de santos se llenan de esplendor, sobre todo sus tumbas y relicarios. Roma, Santiago de Compostela y Jerusalén eran los focos de estas grandes peregrinaciones. A estas peregrinaciones hay que agregar las cruzadas contra los enemigos de la fe cristiana, especialmente el islam y el judaísmo. En todo ello juegan un papel clave los monasterios, especialmente Cluny. Son los oratores como señores de administrar lo sacro y el arte. Todas las donaciones que reciben se dedican al cultivo de la belleza. El arte adquiere un sentido sacramental y simbólico y se hace en función de la salvación. Todo monasterio era consagrado a un santo cuyas reliquias se veneraban en el recinto sacro del monasterio. De ahí, como hemos anotado, el esplendor de los relicarios y de las criptas de los difuntos que reposaban en el interior de cada monasterio. Cluny juega un papel fundamental en todo este esplendor artístico. Fue fundado en el 910 en absoluta inde-

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pendencia de todo otro poder, feudal o episcopal. La oración continua y el sacrifico de la misa eran consuetudinarios en estos monasterios cluniacenses. Siguen la regla benedictina con radicalidad y devienen los protagonistas de las artes. La liturgia es el centro de sus vidas. Cantar artísticamente la gloria de Dios es su mayor ocupación y placer. El arte se yergue para celebrar solemnemente esta liturgia, especialmente el coro donde se recita el oficio divino, combinación de poesía y melodía. El 13 de febrero de 1790 los revolucionarios franceses decretaron su abolición, que se consumó en 1793. La iglesia de Cluny tenía forma de cruz patriarcal, con 510 pies de larga y 120 de ancha, entrándose a ella por un vestíbulo de 110 pies de largo y 81 de ancho. Reliquias, vasos y ornamentos sagrados constituían su mayor tesoro hasta su destrucción en el siglo XVIII. En ella resonaba diariamente la música con su salmodia y su liturgia que unían cielo y tierra en una experiencia mística de unión con lo divino. Este ascenso místico tiene una condición de posibilidad: el arte y sus símbolos en todas sus manifestaciones. A través de ellos, el hombre puede religarse y cuidar de lo divino, contando con la obediencia, la humildad, la penitencia y la fraternidad. Es que el hombre tiene sed de Dios, de su misterio. Esta sed se colma con el arte que, con sus representaciones, permite conocer las huellas de Dios y seguirlas. Este ascenso místico mediante el arte y la belleza es una de las claves de la producción artística de Cluny. Mística-Místico viene del griego mystikos, que los latinos traducen por mystica-mysticus. Mystikos tiene que ver con el verbo mýein que significa cerrar la boca, musitar, emitir por las narices el sonido, cerrados los labios, mamar; de ahí el sentido de místico como secreto, oculto; la razón de todo ello es que los iniciados en los misterios como consagrados deben guardar silencio en torno a sus iniciaciones como algo arcano y secreto. Se debe recordar que históricamente, en la cultura

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clásica, sobre todo en la edad helenístico-romana, los misterios fueron la alternativa a la religión y culto oficiales; la razón es que ellos ofrecían una respuesta al significado de la existencia y a la salvación del individuo, problemas ajenos al horizonte de la religión pública; todo ello se expresaba en la palabra griega arretón que quiere decir lo indecible; así, como se dijo antes, los iniciados deben guardar silencio ante los no iniciados. Es el sentido de la etimología de misterio como derivada de la raíz indoeuropea mu=deseo puesto sobre los labios para incitar al silencio; es que el iniciado pasa por un trance religioso, práctico y soteriológico con base en una divinidad que muere y renace al ritmo de las estaciones y fenómenos naturales. Esta conexión entre mística y misterios hace que la mística tenga también el sentido de una iniciación en los misterios como una experiencia de lo divino en tanto unión con la divinidad o divinización del sujeto; para ello se requieren diversas formas de recogimiento, meditación y renuncia ascética. El arte, como experiencia mística, enmudece, es algo inefable, incontable, eleva y une con Dios. Es lo que pretende Cluny. Todo deviene símbolo de Dios y el arte debe proclamar este simbolismo para unir Creador y creatura en una armonía mística. Este carácter místico del arte tiene en Juan Scoto Eríugena (siglo IX) su vocero. No por casualidad traduce al latín la obra del Pseudo-Dionisio Areopagita (siglo V-VI) con sus teologías simbólicas, catafáticas o positivas y apofáticas o negativas: de Dios sabemos más lo que no es que lo que es, pues, es el inefable. El proceso místico implica catarsis o purificación de los afectos, iluminación divina y unión con la divinidad. Todo es una teofanía. La salmodia y las festividades litúrgicas celebran esta teofanía y permiten el ascenso a Dios. Como sube Moisés al Sinaí, el monje sube al monte Tabor y se transforma místicamente deviniendo uno con la Divinidad. Todo debe contribuir a ello:

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pintura, escultura, arquitectura, música, la naturaleza misma como signo de Dios. La historia misma es un símbolo de la Divinidad. El arte tiene que ser una alabanza a Dios. Es su sentido profundo y radical pues esta alabanza permite la salvación. Las procesiones litúrgicas revelan el sentido de la vida como peregrinación hacia el cielo. De ahí su esplendor artístico. El arte, por lo mismo, une el cielo y la tierra, lo visible y lo invisible, plasma escénicamente lo dicho en el Apocalipsis del apóstol Juan, es un deseo de Dios, es el misterio de la Encarnación hecho visible. Los pórticos del Románico así lo expresan. Si el arte tiene un matiz místico, lo más rico de la creación debe ponerse a su servicio: el oro, el lapislázuli, los perfumes e inciensos, las piedras preciosas, todo lo que de más sublime produce la naturaleza. Es su magnificencia espléndidamente rica, anticipación de la Jerusalén celeste, triunfo definitivo del bien sobre el mal. La cruz derrota triunfalmente a Satán. La belleza visible remite a la verdadera Belleza, Dios. Umberto Eco nos da su concepción del Medioevo en su célebre novela El nombre de la rosa. Se desarrolla en torno al manuscrito sobre la comedia de Aristóteles, que se supone está en la abadía cluniacense del siglo XIV, regentada por el abad Abbone. Artísticamente, la abadía es un emporio feudal y el abad se enorgullece de sus obras artísticas. Éstas son esplendorosas, ricas en ornamentación y responden a la concepción cluniacense del arte: el arte debe ensalzar la gloria y belleza de Dios. Es una teofanía material del Altísimo, una mediación entre el cielo y la tierra. Como teofanía debe servir a la salvación del pueblo de Dios y llevarlo a su contemplación mística. Es el sentido del Pórtico de la iglesia abacial y de sus riquezas artísticas: vasos sagrados, ornamentos, cruces, imágenes… Su tarea es preparar a dicho pueblo para la salvación, evangelizarlo, llevarlo al redil de los elegidos en el juicio final, luchar contra las huestes de

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Satán y el Anticristo, hacer triunfar el bien sobre el mal, la ciudad de Dios sobre la ciudad terrenal. Todos somos peregrinos hacia la Jerusalén celeste y el arte debe mediar en este peregrinaje, hacer sentir desde ahora las delicias de la visión beatífica de Dios. Interesante es la discusión que sostienen Jorge de Burgos, el monje ciego culpable de los asesinatos en la abadía y Guillermo de Baskerville, el franciscano preceptor de Adso, sobre los monstruos y el arte. Mientras el primero sostiene que la fealdad aleja de la contemplación divina, de la oración y el estudio y, por lo mismo, los monstruos como decoración de la iglesia abacial son un pecado de orgullo, soberbia y arrogancia, manifestaciones del diablo, el segundo muestra cómo la fealdad contribuye a la belleza del orden cósmico. Todo es signo de la Divinidad. Como estética de la desmesura, los monstruos son claves en las representaciones artísticas pues ponen de relieve el combate entre la luz y la obscuridad, el bien y el mal, el dragón satánico y el arcángel Miguel. Además del mundo divino y terrenal, la Edad Media exploró otros aspectos de lo humano de la humanidad. Sólo los enumeramos sin tratarlos a fondo: las edades de la vida, la alimentación, el amor cortés, los ángeles, los animales, los artesanos, las asambleas, centro y periferia, nosotros y ellos, la caza, el cuerpo y el alma, lo escrito y lo oral, las güildas, las herejías, el individuo y su sustancialidad como persona, los juegos, mercaderes, marginales, masculino y femenino, medicina, memoria, mar, lo maravilloso, los milagros, la moneda, la muerte, la naturaleza, los números, el parentesco, la predicación, lo cotidiano, los sueños, los ritos, la santidad, la escolástica, la sexualidad, la brujería, el tiempo, la tierra, el trabajo, el universo, la universidad, la ciudad, la violencia. Ocupémonos de la naturaleza. Predominó la concepción simbólica de ella. La física, además del estudio de los

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móviles, se consagra a las maravillas de la naturaleza. Todo lo natural es símbolo de Dios, un libro escrito por el dedo de Dios, un sacramento. Los tratados sobre la naturaleza de las cosas son la exégesis de la voluntad divina sobre ellas. Es el sentido de los bestiarios y los lapidarios. Todo lo natural es ejemplo de la pedagogía divina y su diseño creador. Tiene, por lo mismo, un sentido místico y profético que difunde la bondad divina. El cosmos es una teofanía divina. Con la irrupción del corpus aristotélico en los siglos XII y XIII, sin perder su sentido simbólico, la naturaleza es objeto de estudios físicos, astronómicos, médicos, alquímicos y mágicos. Sigue siendo lenguaje divino naturalmente interpretado. Hay un orden, un nexo causal que pueden ser descifrados naturalmente. Es la tarea de Tomás de Aquino: estudiar las cosas en sus primeros principios y causas. Además de la vida contemplativa, práctica está la vida poiética que crea, fabrica y produce, ya bellas artes, ya artes mecánicas que imitan y completan la naturaleza. Las matemáticas estudian la naturaleza de las cosas en su significación natural, más que simbólica. El trabajo manual que domina y transforma la naturaleza es valorado como obra divina y humana. Es el geocentrismo de las artes y técnicas. Al fin y al cabo, la gracia supone la naturaleza y la perfecciona. Y categorías como materia y forma, acto y potencia son aplicadas cono rigor y vigor al estudio de la naturaleza. El movimiento es un acto natural que hace pasar de la potencia al acto al agente que se mueve, sin ayuda de la fe o de la gracia. De ahí la etimología de naturaleza: de nascor: nacer, venir al mundo en cuanto generado, el conjunto de aquellas cosas que han de nacer; así que la naturaleza mienta las cosas naturales, como los animales, las plantas, los hombres, los astros, etc. De todo lo analizado, surge una pregunta: ¿qué relación establecer entre la risa y la seriedad para efectos artísticos? Ambas producen obras artísticas que desde la Antigüedad

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se concretan en la tragedia y la comedia. La seriedad crea el arte oficialmente paradigmático; la risa lo transgrede con sus formas y rituales del espectáculo, obras cómicas verbales, formas y tipos de vocabulario familiar y grosero. La seriedad produce una catarsis que domina y controla las pasiones. La catarsis de la risa libera instintos y pasiones. La seriedad remite a las formas del culto oficiales de oratores y bellatores. La risa los ridiculiza y pone patas al revés: bufones, payasos, bobos, enanos, gigantes, parodias, monstruos, máscaras… son el modo de subvertir lo oficial de la cultura medieval y sus manifestaciones artísticas y ordinarias. Son cosmovisiones diferentes del arte. No coinciden como unidad en la contrariedad. Son oposición en la contrariedad. Allí no opera la coincidencia de contrarios. Se suprimen las jerarquías oficiales manifestadas en el arte. La risa es burlona y sarcástica en sus producciones artísticas. La rueda de la fortuna es su símbolo como azar casualmente causado y no causal y providencialmente. Es la Biblia invertida como en La Cena de Cipriano. Los goliardos se carcajean de la Escolástica y sus artes liberales. Reivindican las partes pudendas y ridiculizan los ideales del matrimonio, del celibato y del amor cortés. Las Carnestolendas invierten la Cuaresma y sus formas artísticas. Las obras de Jerónimo el Bosco y de Brueghel el Viejo nada tienen en común con las producciones artísticas oficiales. Definitivamente Saturno y Apolo no pueden darse la mano. Ahora bien: ¿qué sucedía en estas tierras de América latina mientras Europa vivía su Edad Media, su arte románico, gótico y los palacios? En el siglo XI tenemos el comienzo del Imperio Chimú en el Perú que da lugar a los magníficos monumentos de Chanchan. En Mesoamérica se registra el colapso final de las grandes civilizaciones y su reemplazo por los toltecas de Tula. Si el sacerdote había sido el héroe de las grandes civilizacio-

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nes, ahora es el guerrero. Uno de los grandes monumentos de la capital tolteca en Tula es el coatepantli o muro de las serpientes, que lleva este nombre por el tema del friso: serpientes de cascabel devorando guerreros. El guerrero lo es todo. Guerras, muerte, bestias y guerreros dominan esta civilización tolteca. Éstos o un pueblo militar muy influido por ellos, penetran en el Yucatán y se establecen en una antigua ciudad maya, a la que rebautizaron como Chichén Itzá. Florecen los grandes monumentos esculturales y arquitectónicos como las esculturas ciclópeas de bulto entero de guerreros en Tula y los grandes templos en honor de sus dioses. Chichén Itsá había sido una importante ciudad maya antes del predominio tolteca y la arquitectura maya sobrevivió intacta durante el período tolteca. La arquitectura de los toltecas se inspira en la desvanecida civilización de Teotiahuacán. Sus cerámicas son dignas de relievar, así como sus creencias religiosas y su extensión hacia el Norte y el Sur, especialmente Nicaragua. Sus grandes figuras en piedra, su simbolismo animal, son típicos y muy frecuentes en el arte. Es de destacar el gran desarrollo de las matemáticas y la astronomía con la utilización de diversos calendarios. El siglo XII ve el continuo florecimiento del Imperio Chimú ya mencionado como centro urbano en el que predominaban sacerdotes y guerreros. Sobresalen en este siglo sus producciones cerámicas a gran escala con fines comerciales. Este imperio Chimú dura hasta el siglo XV, momento en que los incas conquistan Chanchan, ciudad laboriosamente construida., así como los sistemas de riego y carreteras. Respecto a los toltecas su Imperio se hunde en 1160 dejando impresionantes obras de arte y religión como sus guerreros en piedra. La caída del Imperio tolteca se debe a las invasiones chichimecas que destruyen su capital Tula, en la que la elaboración de figuras gigantescas fue clave. Los toltecas emigran a nuevos asentamientos en Xicalango.

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En Colombia florece la cultura Quimbaya con sus magníficos trabajos en oro y la cultura Calima con sus cerámicas y orfebrería. Ambas continúan vivas en el siglo XIII y los quimbayas sobresalen por su tumbaga, aleación de oro y cobre. El siglo XIII desarrolla en Colombia la leyenda de un fabuloso El Dorado impresionante por sus trabajos en oro, leyenda que perdura hasta la llegada de los españoles en el siglo XV. En el Perú sigue el desenvolvimiento del Imperio Chimú con Chanchan a la cabeza desplazando la antigua cultura Mochica. Sus orfebres realizan trabajos exquisitos, especialmente el dios lunar alado, máscaras funerarias, platos y ornamentos pectorales. Se dan los primeros signos de la cultura inca en el Valle del Cuzco Los mayas toltecas decaen y su gran ciudad Chichén Itzá prácticamente desaparece. Fue un centro ceremonial con funciones religiosas y políticas. De ahí sus magníficos templos y plataformas. Su reemplazo fue la ciudad de Mayapán, centro ceremonial y foco urbano con su gran recinto amurallado que protegía casas y templos de una población de más de doce mil habitantes. Sobresale el castillo de Mayapán, imitación fiel del de Chichén Itzá aunque más pequeño. También se realizan atlantes que decoran el interior del templo de Chichén Itzá así como trabajos en oro, cobre y plata. Las guerras intestinas en Mesoamérica posibilitaron la conquista española en el siglo XV. En las Antillas florece la cultura Chicoid con su centro en Hispaniola. En el siglo XIV se ve el desarrollo de la cultura azteca de Tenochtitlán (la actual ciudad de México) fundada hacia 1325 y de los incas en Cuzco que, en el siglo XV, consolidan sus Imperios. Comienza el predominio del quechua, lengua oficial inca. En Mesoamérica sobresalen las ciudades amuralladas y complejos culturales de Cahyup, Tulum y Mayapán.

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La cultura precolombina continúa elaborando artefactos en piedra, cerámica y metales preciosos. Se explota el potencial decorativo de la arcilla para efectos de cuencos y jarros con función ceremonial como en Santarén, bajo Amazonas. El siglo XV ve los Imperios incas y aztecas. El Imperio inca comunica sus vastos dominios con carreteras y excelentes sistemas de comunicación y se construye Machu Pichu, descubierta sólo en 1911. En Cuzco sobresale el santuario de Kenko. Los aztecas sobresalen por sus sacrificios humanos en honor de sus dioses lo que implicó continuas guerras de conquista. Tenochtitlán ve su caída en 1521. Su arte es marcadamente religioso y guerrero. Su Dios Quetzalcoatl es objeto de múltiples reproducciones, así como el dios de la muerte Mictlantecuhtli, lo cual hace del cráneo una de las decoraciones más bien logradas. Sobresale la pirámide circular de Calixtllahuaca. Ambos Imperios ven un desarrollo matemático y astronómico. El calendario maya evidencia una exactitud prodigiosa. Todo es destruido por las invasiones españolas de 1492. En síntesis y concluyendo: el arte de Cluny es un arte sacro y místico que eleva a Dios. Todas sus producciones son un símbolo de la Divinidad como Señor del universo. Para ello, debe ser suntuoso, ostentoso y rico en todas sus manifestaciones. Exhorta al ascenso, a través, sobre todo, de la liturgia a Dios. Es un arte místico que defiende de las arremetidas de Satán. La belleza es una alabanza al Creador. Todo debe ponerse en función de esta alabanza, en especial el canto que nos pone en relación con la armonía de la creación. En los monasterios, verdaderos emporios feudales, los monjes son el instrumento de Dios para orar por la humanidad y enfrentar la historia como combate entre el bien y el mal, entre Satán y Cristo. Todo es signo del Creador y el arte debe descifrar estos signos a través de sus realizaciones.

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Éstas son expresión del resplandor divino como Señor de Señores y Rey de Reyes. ¿Es la Edad Media oscura, tenebrosa y llena de porquerías? Toda edad tiene sus luces y sombras. Es su dialéctica. El pólemos de Heráclito mueve la historia con sus contrariedades y oposiciones; risa y seriedad, barbarie y luminosidad son la razón de ser de toda cultura. El hombre es el animal paradójico por excelencia: nacer no pide, vivir no sabe y morir no quiere. Esta paradoja construye toda obra humana que no puede ser, por lo mismo, sino paradójica y tocada de finitud, labilidad y debilidad. Homo ludens y Homo bellicus construyen todo devenir histórico. Somos animales terriblemente fascinantes. La cultura no puede escapar de esta condición humana. La producción artística es terriblemente fascinante. La Edad Media no puede escapar de ello. Somos divinamente humanos y animalescos. Por lo mismo, somos el hazmerreír luminoso de todo espectáculo humano. Monstruosamente humanos, la Edad Media tiene esta paradoja. En palabras goliárdicas: acompáñennos los gozos mientras podamos ser mozos. Tras la alegre juventud, tras la amarga senectud, de la tierra hemos de ser. O más radicalmente: Oh, Fortuna, cual la luna, que es por naturaleza mudable, siempre creces o decreces; esta vida miserable neciamente de la mente la agudeza quita o vuelve; la pobreza y riqueza como al hielo las disuelve.

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Bibliografía Proponemos una bibliografía mínima, además de la ya mencionada en el ensayo: A.A. V.V. (1999). Dictionaire raisoneé de L´Occidente Médiévale. Paris: Fayard Duby, G. (1987a). El caballero, la mujer y el cura. Madrid: Taurus. _______. (1987b). Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo. Barcelona: Argot. Huizinga, J. (1978). El otoño de la Edad Media. Madrid: Revista de Occidente. Le Goff, J. (1983). Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval. Madrid: Taurus.

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Importancia e imprescindibilidad de la Edad Media1 Néstor William Botero Duque [email protected]

Más de mil años en la historia no pueden ser olvidados. Esta ha sido la concepción tradicional de algunos de los historiadores del período medieval. No obstante, entre ellos, uno de los más destacados, Jacques Le Goff, quien dedicó toda su vida de intelectual al estudio de este momento histórico, nos habla de “una larga Edad Media”, con lo cual quiere advertirnos de la dificultad que existe a la hora de hacer cortes en la historia. Para el historiador francés, este período, como prefiere llamarlo, se prolongaría hasta el siglo XVIII, ya que sus huellas se hacen claras hasta ese momento. Lo mismo nos advierte con lo que se ha entendido como el Renacimiento, el cual no es un tiempo que haya marcado ruptura alguna con el período medieval, sino, por el contrario, como un momento de culminación de aquel. Si bien las raíces de la cultura europea-occidental y americana se encuentran en el mundo clásico grecoromano, la configuración de aquella se construyó durante la Edad Media, al aparecer en medio de influencias orientales, especialmente de las religiones judía, árabe-musulmana y cristiana, así como de las culturas de los pueblos nórdicos. 1. Este texto hace parte de la reflexión investigativa sobre “Boecio y la Persona”, adscrita al Centro de Estudios Clásicos y Medievales, Gonzalo Soto Posada – CESCLAM-GSP.

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Del Siglo V en adelante han ocurrido muchas cosas. Pero, ya desde antes de este largo milenio, se dieron: • La presencia de los pueblos nórdicos o bárbaros en lo que serán los territorios de las distintas nacionalidades europeas. • La romanización de estos pueblos, entendida como aculturación por parte de la civilización latina. • Quedan, pues, los gérmenes de las lenguas que hoy se hablan en el territorio europeo. • Se asimilan los principios y las instituciones jurídicas de las cuales aún hoy vive la mayoría de las naciones en el mundo. • La presencia judía, la cual representa, no solo la opción del conocimiento de la fe, sino una gran fuerza intelectual. • Por supuesto, la presencia de la tradición de la lengua y la filosofía griegas, en sus formas más variadas, no solo neoplatónica, sino también estoica, epicúrea y escéptica. Todo lo anterior enumera tan solo algunas de las cuestiones más importantes, entre otras, del legado anterior a lo que propiamente llamamos Edad Media. Si ubicamos el inicio de dicha edad de la historia de Occidente en el siglo V, concretamente en el año 476, con el final del Imperio Romano de Occidente, tenemos que admitir que comienza precisamente en el momento de auge de la Patrística, la cual representa la presencia del Cristianismo como fuerza, no solo de una fe que se ha expandido ya bastante desde sus inicios, sino, además, como una gran fuerza intelectual. A la presencia del Monacato cristiano, tanto de Occidente, como de Oriente, le adeuda la historia la preservación de obras del legado de la tradición griega.

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La sola presencia de san Agustín de Hipona en aquellos años turbulentos de la decadencia y caída del Imperio es suficiente para entender la altura intelectual a que había arribado el pensamiento cristiano en aquellos días. Ya se daba en él la síntesis, filosofía-verdad cristiana, que habría de caracterizar, hasta nuestro tiempo, a la filosofía europeaoccidental. La monumental obra del obispo de Hipona estará presente en los autores a lo largo y ancho de la Edad Media como la autoridad suprema a la cual hay que atender siempre en materia, tanto de filosofía, como de teología. Es aquí, precisamente, en donde quiero detenerme para tratar de llevar a cabo una enumeración de algunos puntos que son esenciales de aquella síntesis que pervivirá en nuestra tradición occidental del pensamiento filosófico hasta hoy. Quisiera recordar antes que se trata de una “tradición”, no solo de historia. Cuando decimos “tradición”, nos referimos a aquello que se ha “entregado” (eso significa propiamente el verbo “tradere”, en latín), que ha pasado de una generación a otra y llega hasta nosotros hoy. Esto hace que lo pensado por los filósofos de ayer, esté tan presente en el hoy que se hace imprescindible para el pensamiento. Por ello, la filosofía, el pensamiento filosófico, es, ante todo, una tradición. El Cristianismo transformó la filosofía greco-latina, la tradición que venía de los pueblos fundadores de la tradición de pensamiento filosófico. Esto se ve, claramente, en algunos de los siguientes aportes suyos: • El mundo procede por creación (creación ex nihilo). Horizonte nihilista del pensamiento. • La materia no es eterna. • Dios es un Ser Creador. • Dios es un Ser personal. • El hombre es parte de la naturaleza y ha sido creado de manera especial por Dios.

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El hombre es un ser tri-dimensional (cuerpo-almaespíritu). • El hombre es persona. • El alma humana no preexiste desde toda la eternidad como en Platón, sino que es creada por Dios en cada caso, esto es, para cada hombre. • Hubo una culpa original que es transmitida a cada hombre hasta hoy. • El concepto del pecado personal y, por tanto, de la culpa personal. • El destino no niega la libertad humana. • Hay la posibilidad de un diálogo Dios-hombre. • Dios se ha encarnado para salvar a la humanidad. • El concepto de virtud (areté). • Los conceptos o visiones del tiempo y de la historia lineal, frente a la visión cíclica. • La visión griega del desarrollo del hombre cuya meta es ser-más, se transforma en la salvación eterna como meta en el Cristianismo (salvación personal). • La experiencia de Dios del pueblo de Israel y del mundo cristiano, es una experiencia histórica, es decir, de un Dios que actúa en la historia. • La experiencia de Dios de los Israelitas y de los Cristianos es una experiencia de liberación, de un Dios que se manifiesta como liberador, salvador. Estas y algunas otras afirmaciones se convertirán en temas intrínsecos del pensamiento filosófico, esto es, no como algo que puede ser pensado desde la filosofía, sino que se convertirán en elemento mismo de la filosofía para, desde ella, pensar la realidad como tal. El pensador occidental ya no se podrá desprender, por así decirlo, de estas nociones para hacer filosofía. Como afirmamos atrás, se encuentran

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ya todas ellas en la síntesis agustiniana, síntesis que permanecerá a lo largo del tiempo y que los pensadores cristianos tendrán siempre como punto clave del filosofar. La Edad Media supo trasformar el saber de la antigüedad y, de esa manera, nos mostrará su lado intelectual, el cual lo podemos concentrar en: Las escuelas, las universidades, la Escolástica, los conventos y abadías. De ellos saldrán: las copias manuscritas de muchas obras, los libros iluminados y los bestiarios, las grandes Summas del saber teológico. Además, no podemos olvidar: Las grandes órdenes religiosas y el ecumenismo de las escuelas de traductores. Por su parte, las tres grandes Religiones monoteístas alcanzarán durante la Edad Media el mayor nivel de desarrollo y afianzamiento en cuanto a sus respectivas influencias. Con todo ello, la Edad Media se convierte en el momento histórico más importante de la historia occidental, pues es ella la que contiene el tiempo de su formación. Lo anterior, dicho de una manera un tanto formal. No podemos olvidar que la Edad Media piensa el total de la Realidad (Dios, el Hombre y el Cosmos) de una forma eminentemente SIMBÓLICA. Así, las manifestaciones artísticas como la arquitectura (Románica y Gótica) y la iconografía son el esplendor de aquello que llamamos capacidad simbólica del hombre medieval. Y no solo eso. Astrología, magia, alquimia como formas del conocimiento, son todas ellas formas simbólicas del conocimiento del orden todo de la naturaleza. Pensemos en las leyendas, en los misterios ocultos, en los mitos, en los visionarios y adivinos, pero también, en los hombres salvajes (el hombre-lobo), en los monstruos, en los unicornios, en las brujas y en los magos, en los ángeles y los demonios.

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Pero, además, todo ello será la materia que llenará esa capacidad de fabulación, de entrar en mundos desconocidos e imaginarios. Pensemos en las leyendas del Rey Arturo y sus caballeros de la mesa redonda, que se constituirá en el punto de partida de todas las manifestaciones literarias de los pueblos de la Europa medieval. En las novelas que conforman el Lanzarote del lago y, sobre todo, en la leyenda del Grial. ¿Quién no se ha fascinado con las historias legendarias del Temple y, en general, con las de las órdenes de caballería o las leyendas de los Nibelungos? Y, al lado de las grandes Summas y de toda su literatura, no podríamos dejar de mencionar esa otra gran Summa que nos legó la Edad Media y que aún hoy continúa fascinando a grandes mentes: aquella que dio en llamarse: DIVINA COMEDIA. Pero, ante todo, pudiéramos decir que fue el religioso medieval quien supo descubrir el verdadero sentido de la vida, puesta al servicio de la búsqueda de Dios, en los caminos de la fe y la mística, vividas en el silencio de la abadía. Para el monje medieval, esa búsqueda del Sentido de lo Absoluto, sin embargo, no estaba separada de su profunda unión con la vida y con la naturaleza, pues, sabía aquello que alguien afirmó: «El místico no ve a Dios. Simplemente, es quien ve de manera más profunda todo aquello que lo rodea». A través de las horas litúrgicas conventuales, desde Maitines hasta Vísperas, el monje medieval vivía un permanente «itinerarium mentis in Deo». “Ora et labora”, norma suprema de la vida conventual. La vida diaria de acción del monje está precedida y alimentada por la secuencia «lectio, meditatio, oratio, contemplatio y, finalmente, actio» El mundo, el ruido, el placer, en una palabra, el pecado, son el reino de la oscuridad, el cual es el opuesto del reino de la luz.

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Tuvo el monje medieval siempre presente en su mente y en su vida aquello de Efesios 5, 14: Τὰ δὲ πὰντα ἐλεγχὸμενα ὺπὸ τοῦ φωτὸς φανεροῦται· πᾶν γὰρ τοῦ φανεροὺμενον φῶς ὲστιν· = Omne enim quod manifestatur lumen est = Porque lo que se manifiesta es luz = Porque la luz lo descubre (manifiesta) todo. A la presencia del Monacato cristiano, tanto de Occidente, como de Oriente, le adeuda el mundo occidental la preservación de obras del legado de la tradición griega. Para la mentalidad medieval, en general, Dios se manifiesta en las cosas de la vida ordinaria y, de manera especial, en y a través de la naturaleza. Entender esto fue posible para él, gracias a su capacidad imaginativo-simbólica. Todo en el cosmos se nos manifiesta como símbolo de algo, de algo que está siempre más allá. Nuestra época ha perdido el contacto directo con la naturaleza, el hombre ha perdido su capacidad simbólica, simbolizadora. Esto se ha debido a la cosmovisión que se derivó de la interpretación cartesiano-newtoniana de la naturaleza, la cual se acentuó durante el Siglo XIX con el Positivismo, el cual dio origen a la razón instrumental que, a su vez, engendró la mirada utilitarista de la realidad toda. Otra mirada diferente a la naturaleza podría ser posible, aquella en la cual poesía y ciencia marchen a la par en su comprensión. Esta se encuentra en Goethe, una mirada, que sin negar la ciencia, permite ver la presencia del misterio, la presencia de lo Divino en ella. No es raro, por tanto, que, al poeta y científico alemán, lo hubiera atraído tanto la visión de la naturaleza de Spinoza: Deus sive Natura. Una renovada mirada hacia las vanguardias de comienzos del siglo XX (futurismo, dadaísmo, Surrealismo y más) podrían llevarnos de nuevo a una mirada que supere nuestra pobre concepción nihilista de la Realidad en medio

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de un desierto que crece día a día, como ya lo profetizó el gran Federico Nietzsche. Se sienten ya los dolores de parto de una nueva era, una era del espíritu, para la cual aquello que fue la Edad Media con sus inmensas riquezas culturales nos dejó como legado, en gran medida, quedaron ocultas en el devenir de la historia Moderna y contemporánea. Se requiere una arqueología de lo medieval. A manera de ejemplo, pero también para mostrar su importancia, podemos verlo en aquel a quien el poeta llamó “el último de los pensadores antiguos y el primero de los medievales”: Manlio Severino Boecio (480-524) quien, en su bello libro “La Consolación de la Filosofía” nos entrega unas reflexiones fruto de aquella simbiosis de filosofía y Cristianismo: • Nos habla de la verdadera felicidad, la cual se encuentra en la sabiduría, pero, no la sabiduría de que hablaron los griegos, sino de aquella que consiste en la contemplación de Dios (de Dios según la concepción judeo-cristiana). • Ya no el sino o destino, sino la Providencia divina que siempre actúa, sin mengua alguna de la libertad del hombre. • Tampoco se trata de dioses caprichosos, sino de la Omnipotencia de un Dios que todo lo ha creado y de quien dependemos, sin detrimento de nuestro libre albedrío. • La razón y la fe no se contraponen, como tampoco la filosofía y la teología. • Además de su distinción entre esencia y existencia, que será desde ese momento parte integrante de la concepción ontológica, nos habla de la eternidad como “la posesión del ser en un presente continuo”. • Y, por supuesto, su ya clásica definición de la persona como “la substancia individual de naturaleza racional”.

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Lo anterior, entre otras cosas. No podemos olvidar que este libro fue uno de los más traducidos a lo largo de toda la Edad Media, sirvió de libro de meditación sobre muchos de los temas allí expuestos por su autor. Un libro que conserva hasta hoy su actualidad y podría servir para repensar muchos de los asuntos que han conformado aquello que hemos llamado la “tradición” de la filosofía. Su libro permanecerá como el más vivo testimonio de la importancia de la filosofía. Pues bien; debemos recordar, además que, a partir del siglo VII, hará también su presencia en la tradición el mundo árabe-musulmán para el cual aquellas nociones serán en buena medida válidas. De sus más prestigiosos autores vendrá a occidente la filosofía aristotélica, la cual se convertirá en el molde desde el cual se piense la así llamada “filosofía cristiana”. El trascurso todo de la Edad Media será un confirmar y reforzar la presencia del “pensamiento” cristiano al hacer filosofía. De este, será Santo Tomás su cima, aunque no podemos excluir ningún nombre de entre todos los representantes de la filosofía de aquel tiempo. Pero, quienes reciben este legado medieval son los filósofos de la Edad Moderna y del Idealismo alemán cuyo pensar filosófico-cristiano tendrá su culminación en Hegel. El racionalismo de la metafísica kantiana será un campo de luchas antinómicas que terminará por ser negado en cuanto a su posibilidad. Ya desde la antigüedad, hubo judíos que se opusieron, no solo a la traducción de La torah al griego, así como musulmanes se negaron también en el caso del Corán, sino a su intelectualización respectivamente, esto es, a la explicación de la Palabra de Dios utilizando los esquemas de la filosofía.

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Finalmente, a manera de conclusión, debemos decir que, si el mundo occidental tiene sus raíces en la Edad Media, es a ella, precisamente, a la que debemos volver para poder entender de manera cabal lo que se ha dado en la tradición del pensamiento. Como siempre, el esclarecimiento de muchos de los temas y problemas que se presentan especialmente en el terreno de la filosofía, encuentran los caminos de su esclarecimiento en la vuelta a la consideración de estos en sus orígenes medievales. Por ello, la Edad Media será siempre actual y es a ella a la que debemos dirigirnos en búsqueda de soluciones a los problemas de hoy, en el campo del pensamiento.

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Notas al texto: Filosofía Medieval de Gonzalo Soto Posada John Jaime Estrada González [email protected] A fin de llevar a buen término este escrito, establezco que soy solo un lector del libro Filosofía medieval. Estas notas no constituyen falencias del texto o peor aún, alguna intención de mejorarlo. Son el producto del pensar al que la obra me ha dado acceso. En su libro Filosofía medieval, Soto echa mano del correlato cultural y social del pensamiento filosófico medieval; soluciona lo que le criticaban a Etienne Gilson, el haber escrito su Historia de la filosofía medieval sin mundo. Al seguir como derrotero el texto de Soto, selecciono solamente, insisto, también algunos momentos razonables para pensar la Edad Media. Mi análisis pretende plantear de qué manera los agudos problemas de la filosofía y el mundo medieval están centrados en los primeros siglos de nuestra era. La paradoja del pensamiento medieval se halla entre dos vertientes: de un lado, “creer poder localizar en el pasado las claves no sólo de la inteligibilidad del presente sino, sobre todo, su legitimidad” (Cruz, 2009, p. 47). De otro lado, tener que encarar las demandas sociales y políticas del saber en el derecho. Entre esas dos vertientes es posible consolidar ese largo proceso. Por lo visto en Soto, todo buen comienzo también es Pablo, nacido y educado en el judaísmo. Para ganar acceso al contexto religioso y filosófico en el que vivió el apóstol, les propongo, grosso modo, tener en cuenta su época. Resumir en tres líneas lo que significó la fidelidad y el coraje de muchos judíos, que, a ejemplo de los hermanos Macabeos,

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prefirieron la tortura y la muerte antes que romper un ápice de la ley, no es nuestro propósito. Tal fue la manera de enfrentar al rey seléucida, Antíoco IV, empeñado en helenizar a Jerusalén. Con esa pretensión, Antíoco IV dio su primer paso: fundar un gimnasio para enseñar a los jóvenes a usar los sombreros griegos y practicar el atletismo. Posteriormente, tomó los vasos del templo e instaló en él una estatua de Zeus, con lo cual pretendía desterritorializar a Yahvé; una práctica exitosa con otras religiones. Como si fuera poco, Antíoco prohibió la práctica de la circuncisión; la observancia del Sabbat y las leyes alimentarias. Jerusalén fue sometida con la anuencia de muchos creyentes que se arregostaban de su estatus en el poder. Durante aquel periodo y motivados por la memoria de quienes murieron por fidelidad a la ley mosaica, algunos maestros plantearon la doctrina de la inmortalidad y esta penetró entre facciones del judaísmo. En aquel entonces la antigua doctrina de la alianza se consideraba insuficiente y era preciso, dentro de los estrechos márgenes del judaísmo, retribuir a los mártires en defensa de la ley. Como es obvio en la raigambre de toda religión, no todos aceptaron la inmortalidad; lo que condujo a que los Saduceos se enfrentaran a la pedantería farisaica del cumplimiento exclusivo de la ley. Quien haya escrito el libro segundo de Los Macabeos, exhibe la ortodoxia legalista de la época y también rasgos de estoicismo para enseñar que el judaísmo es invencible si sus fieles cumplen la ley al precio de la vida. La ley personifica la resistencia al enemigo, es su paradigma; la ley realizaba al judío prototípico. Con ello podemos ir constatando desde los comienzos de nuestra era que las prácticas religiosas se convierten en fundamentales ante cualquier intento de cambiarlas, bien sea por consenso, decreto o la fuerza; un principio rector para comprender la cultura de la Edad Media, en particular durante los siglos finales…

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En efecto, desde dentro Pablo conoció las variables interpretativas de la ley y el acomodo de los grupos políticos judíos que se beneficiaban de él. Con esa constatación fue a las ciudades más importantes por su auge económico y social, para anunciar el Kyrios. En esa misión prosigue sus viajes estableciendo pequeñas comunidades y dando las primeras instrucciones organizativas de manera carismática, no institucional. Enfatizar esa particularidad nos ayuda a comprender la exigencia legal que desató múltiples conflictos acentuados desde el siglo XII. En otro ángulo, la filosofía no puede florecer sin el vaccare, tal como Josef Pieper lo ha estudiado de manera tan cordial.1 En el recorrido de la predicación paulina, en aquellas prósperas ciudades nos topamos con escuelas filosóficas a las que podían acudir muy, pero muy pocos. La fortaleza del saber estaba en manos de las escuelas esotéricas y mistéricas, cuyos maestros y taumaturgos estaban difluidos; incluso, invocaban el alma de Platón para seguir recibiendo sus enseñanzas, tal cual lo podemos verificar en Los oráculos caldeos; aunque resulte extraño, eran capaces de llegar a la población y los seguían. Esto tuvo que haberlo visto y considerado Pablo. De ahí que enfrentarlos desde la sophía lo arrastraría a los meandros del discurso dialéctico; menos que bien, haría mal y habría terminado como otro maestro más. Como si esto fuera poco, en el contexto histórico religioso se difundían proclamaciones que promovían la derogación de la naturaleza humana; caminos de salvación o iluminación que generalmente envolvían rituales de purificación o ascensión; tendencias a mitologizar abstracciones en seres cuasi-etéreos. Es preciso pensar que todos ellos ofrecían la salvación. Pablo, consciente desde el punto de vista lógico de su debilidad y conocedor de la retórica sofista, pudo haber 1. Este breve trabajo introduce una comprensión del tiempo como fundamento del contemplar.

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retomado el argumento de Protágoras: “hacer de lo más débil lo más fuerte”2 (Protágoras, 24) y anuncia la locura de la cruz. ¡Por supuesto que Pablo no fue un sofista!, pero para la situación que se vivía entonces, Protágoras y Gorgias tenían mucho más que ofrecer frente al clareo continuo de los filósofos. Así que en este momento también podemos establecer para el estudio de la Edad Media un criterio que actuó incesantemente: las cosas que la razón no es capaz de entender pueden convertirse en metas de esperanza con tal de que puedan ser bien dichas. Es una obviedad que el lenguaje tiene mayor capacidad de rendimiento cuando enuncia pretensiones en el campo de lo inasible. Por eso a Pablo, para despertar la esperanza y dar sentido a la vida de los atenienses, le bastaron las razones de menos peso. Quizá por ello a muchos estudiosos les sorprende que La retórica y La poética de Aristóteles sean los textos que más se aíslan en la filosofía medieval. La retórica aborda directamente la historia de la phronesis, traducida al latín como prudentia, el papel del discurso que transmite conocimiento y que se sitúa no en el texto, sino en el oyente; y fue en la oralidad que se jugó toda la cultura medieval. Si hoy nos interesa tanto la Edad Media es por lo que pensamos de ella; es necesario preguntarnos, ¿qué ocurre cuando se desplaza el campo de lo oral a lo escrito en la sociedad y en las religiones? La oralidad, que obró maravillas, de manera indiscutible, solo la podemos conocer en el texto escrito; pero lo que está escrito no habría podido existir sin la enunciación oral que se encarnó en el otro lado de ella, la escucha, y el poder del que escucha es grande. Situados siempre en el poder del que 2. En una explicación a la obra de Protágoras, leemos en la introducción: “El propio Aristóteles, quizá sin proponérselo, nos confirma en esta interpretación. En efecto, en su retórica, al exponer esa teoría de Protágoras nos dice: También en la retórica se da un entimema aparente cuando no hay probabilidad en sentido absoluto, sino relativa a algo. En esto consiste el hacer del más débil argumento el más fuerte. ‘Tenemos que un argumento débil no lo será en relación a algo’.

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escucha, la Edad Media vivió su gloria y no pocos y valiosos conflictos. Tenemos así que, en sus discursos y cartas, Pablo anuncia una difracción: “la monstruosidad de Cristo”, la frase de Celso para definir el Kerigma. Proclamar un dios humillado quien grita como lo haría cualquiera antes de morir en una cruz; no pudo más que sacudir a predicadores y filósofos, acostumbrados a tratar con la arrogancia de sus dioses. Por tanto, fue la doble Kenosis de Dios la que confundió literalmente a sabios y sencillos. Todo un evento, por ser de naturaleza eventual, indefinible, solo descriptible; por su posibilidad epistemológica carente de fundamentos lógicos. Su anuncio fue un choque sin ningún punto de comparación para todos los oyentes; una colisión de mundos; de conceptos; una realidad incomprendida y por ello tildada de ridiculez o muerte por filósofos y predicadores de los siglos posteriores. Pablo afirma que lo que dice es verdad, describe el evento, pero no explica qué es la verdad. Su fortaleza era que vivía un puro exceso frente a la ley. La tarea de Pablo fue también anunciar el amor propio, retomar el decálogo, el amor propio como la medida del amor del que somos capaces y de allí la locura de la cruz. En otras palabras, la ley es muerte, a la manera de los egipcios, griegos o persas. La muerte no es el límite de la biología, como sustentaba el judaísmo. Pablo fue quien avizoró desde los comienzos de nuestra era que la ley y el deseo son la misma cosa; asimismo, que la virtud por ella misma, también es muerte. Todo se resume en que Cristo murió y vive, no como un legado, tradición o enseñanza, sino charis. Pero esto solo acontece, metafóricamente, en el corazón, no por cumplir ley alguna, sino por la gracia: “la ciencia hincha, el amor edifica”, (I Cor. 8). Como podemos colegir, no era algo para disputar con filósofos o sabios. Se trataba de orientar la vida de quienes, queriendo salvar su vida, se perdían en

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iniciaciones místicas, rituales esotéricos o en el estricto cumplimiento de la ley. Pablo encaró lo que enfrenta al mundo hoy: el hecho de que las convicciones, indemostrables por excelencia, son las que tienen el papel fundamental en la organización general de nuestra existencia. Regresemos a la Atenas de la época, y reflexionemos en el valor que podría tener la existencia de tantos dioses confinados a un panteón. Aquello sin lugar a dudas, había llegado a convertirse en puro impedimento para comprender para qué se vive. De allí que el areópago fuera el lugar escogido 500 años después de Pablo, por un juez griego convertido al dios desconocido; quien adoptó la seudonimia Dionisio el areopagita y fue, asimismo, quien desempeñó un rol de primer orden en la filosofía política medieval, como lo leeremos más adelante. Pero lo que esto nos ilustra es que la eficacia de Pablo estuvo en disponer el corazón de los oyentes como condición de posibilidad para que aconteciera “la locura de la cruz”. Tenemos en perspectiva epistemológica una inconciliabilidad, ¿cómo puede ser verdad lo que no ha pasado por el escrutinio de la razón? ¿De qué verdad se trata entonces? ¿En qué reside la fiabilidad de ella? La razón impele, pero las necesidades de los oyentes no estaban en la razón, por eso lo que Pablo anunció fue vivido como una aceptación vital que no separaba a judíos de griegos. La verdad del Dios-Cristo crucificado es para él oecumen; no estaba confinada a la privacidad, a la manera de los esenios o de las religiones iniciáticas; era koinonía, comunicación de bienes, compañía, participación, solidaridad, comunión. Así Pablo planteó el paradigma que actuó incesantemente en la predicación durante toda la Edad Media, enfrentando las jerarquías entre sí y a los creyentes entre ellos mismos, tal cual lo podemos cotejar a partir del siglo XIII, en desdorosos actos violentos a lo largo de los distintos reinos europeos.

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Esto en parte se debió a la capacidad de concitar de algunos predicadores que utilizaban el ideal de las comunidades cristianas de las cartas paulinas. Tal cual lo constatamos en la investigación de un historiador, “maestros, predicadores y doctores, todos ellos notables en las ciudades pequeñas, donde se educaron y orientaron la vida de los menos educados, hasta en los detalles. Aquellos fueron los principales canales de culturalización. Ellos fueron los instrumentos que difundieron conocimiento, costumbres y modas en un proceso disperso de imitación difundido desde lo alto a los bajos estratos de la sociedad” (Duby, 209, p. 212). Tenemos que frente al oecumen, Pablo propone la transformación de las diferencias en algo insustancial, allana el camino de una nueva universalidad que no es ni racional, ni étnica: “Así que el discurso cristiano es una relación absolutamente nueva con su objeto y es efectivamente, una cuestión de otra figura de lo real, son dos objetos subjetivos, la carne y el espíritu que no tienen nada que ver con la dicotomía griega de cuerpo y alma. Dicho de otra manera, el propósito de anunciar una locura fue la de eximir de la sabiduría griega y de la ley. Esa es la convicción universal de Pablo: las diferencias cesan de ser significativas y operantes” (Caputo, 32)3. Esa locura estará de vuelta para citar por ejemplo un caso conocido, con Erasmo y los movimientos de iluminados que sacudieron los caminos europeos en el siglo XVI. Con el propósito de continuar hilando esta reflexión, hago una digresión. Consideremos, ¿por qué hemos sido educados para ver la cultura romana como una imitadora de la griega? ¿Por qué se sigue enseñando con la convicción de que la griega es superior? En realidad, se suele ver en Roma el estilo de la educación griega, la literatura griega, la mitología griega. Los historiadores son muy condescendientes y 3. Traducción del inglés nuestra.

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justifican todo lo griego. Se sigue diciendo que Roma expropia aspectos de la cultura, literatura y el drama griego. Lo peor es que esto se convierte en un activo positivo y se le da el nombre de helenización. Ese es el paraguas bajo el cual la historiografía sitúa el mundo antiguo. Pensemos en este momento en las culturas de larga escala: la egipcia, fenicia, persa y griega; en la práctica ellas consistieron en muchas esferas culturales que pudieron o no competir entre sí. Por lo que tiene que ver con el mito del rey viajero Rómulo, este es emblemático porque ilustra la mitología fundacional de la concepción romana de su identidad, formada y reformada constantemente debido a inmigraciones, movilidad, y fusiones culturales. Hubo, por tanto, muchas tendencias de incorporación y transformación. Podemos cotejar que no se vivió un periodo en la historia de Roma en el que no hubiera interpretado de una u otra manera, otras culturas. Es también claro que en el Mediterráneo nunca ocurrió que una cultura tomara las formas prototípicas de Hellas con el propósito de crear su equivalente vernáculo. Lo que para nosotros debe resultar paradójico es que, en la Edad Media, la literatura latina fuera el catalizador de las emergentes literaturas vernáculas europeas. Todos solemos hablar de las literaturas clásicas y posteriormente de literaturas vernáculas; pero, hablando estrictamente, en latín es la primera literatura vernácula. Pues bien, el momento decisivo de este proceso lo suele situar la historiografía en el año 230 (A. de C.) cuando se le encarga al poeta Lirus Andronicus la traducción de La Odisea y el drama ático. El foco estaba en la traducción, no en la apropiación y reciclaje. Es exactamente lo que volvemos a encontrar en la Edad Media: periodos de gran productividad en filosofía y literatura, precedidos por una generación de traductores intensamente activos. A la vez, conocemos el dinamismo social y político de la Roma

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republicana y posteriormente imperial. Es desde allí que algunos estudiosos se preguntan: ¿por qué la literatura en latín no apareció antes?, aún más, ¿por qué surgió 500 años después de la griega? Para todos es sabido que no fueron hablantes griegos los primeros con los que los romanos estuvieron en contacto. Al contrario, siempre vivieron con muchas confrontaciones; en contacto con otras culturas.4 Así que la cultura latina fue todo menos el recipiente vacío que llenaron los griegos. Una vez que hemos establecido esa salvedad que ojalá provoque la reflexión, nos adentramos en la recepción latina del drama griego. Hoy nadie ignora que la tragedia griega comportó una particularidad: “representación del sufrimiento y el heroísmo personales a la que damos el nombre de teatro trágico es privativo de la tradición occidental. A tal punto han llegado a ser parte de nuestro sentido de las posibilidades (…) La Orestíada, Fedra, que olvidamos cuán extraña y compleja noción es esta de representar la angustia privada en un escenario público. (…) La tragedia es ajena al sentido judaico del mundo” (Steiner, 9). Estrictamente hablando, los siglos en los que se representó la tragedia anteceden a Cicerón con quien se inició la preocupación por lo que se llama el Self; una palabra elusiva porque no hay un término griego o latino para él; mucho menos en español, aunque podemos cotejarlo en fuentes estoicas y epicúreas. ¿A qué viene todo esto? Tal como lo plantea Soto Posada, en los avatares del Self llegamos a Agustín. En estas líneas solo me concentro en el retor, espectador del drama en latín. Aquella experiencia como receptor, constituyó en él un punto de partida; esa fue la retícula de la que se valió para establecer la fiabilidad de las emociones. En otras palabras, aquellas experiencias vividas frente al escenario del drama 4. Esta reflexión se debe al estudio de la obra de Feeney. Recogemos sus ideas y las comentamos.

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griego, ¿cómo lo dado en la experiencia se puede validar como verdadero? Como hemos leído en estos renglones, todo buen comienzo ha sido siempre la pregunta. De allí que Agustín se interpele, mutatis mutandis, ¿cómo es posible que llore y ría durante un drama, algo que no es verdad? Entonces discierne, todo es solo el producto de un buen actor. Pero sus lágrimas y risa son verdaderas; verdadera también la misericordia que siente por Ifigenia. El meollo del asunto estaba en que brotaban de un evento ficticio, una mera actuación. Es más, mientras mejor fuera el actor más vívidas podían ser sus lágrimas, compasión o risa. Al retomar su vida, apoyado en la memoria, constata a lo largo de ella iguales sentimientos; tan reales como los vividos ante un drama, pero a diferencia de aquellos su vida no era una ficción. Retoma entonces el valor cognoscente del verdadero preguntar, ¿cómo de una fuente falsa y otra verdadera pueden brotar emociones igual de válidas, reales? ¿Cómo se puede entonces establecer la fiabilidad de ellas? Esa aporía es el comienzo de una larga introspección. La verdad se le revela en sentido traslaticio: ¿ss posible entonces que algo verdadero pueda proceder de lo falso y viceversa? Es un Agustín que se mira así mismo como otro. El estado de su Self lo declaró en aquella famosa frase sobre la que tanta tinta se ha destilado: Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te. El mundo perceptual se le arroja de tal manera que lo conduce a la confusión. Nunca hasta entonces se había considerado en la filosofía la condición del sujeto en sus propias búsquedas. Por ello escudriña su memoria y ve salir de ella, en contra de su voluntad, sus viejos amores. Revive estados de ánimo verdaderos; pero los rechaza como errados ya que no lo condujeron a una vida verdadera, sino carente de verdad alguna: “Agustín admite que la naturaleza ficticia de las representaciones literarias, incluyendo, por supuesto las

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suyas, propician que los receptores, incluso él mismo, estén conscientes de sus implicaciones éticas. Como autor en este contexto y como su propio director espiritual, él es el lector implicado de Las confesiones, quien a través de una falsa historia puede emprender una verdadera conversión” 5 (Stock, 65). En verdad, fue habilidad de Agustín decir una cosa en términos de otra, debida a su entrenamiento en la retórica. Acontece que, dado a sus introspecciones, elabora una senda nueva, no el “conócete a ti mismo”. Se trata de un proceso de innovación semántica, creado por la imaginación; de un lado, imagina en términos de objeto, pero constata que, a pesar de todo, tales objetos se desvanecen. De otro, piensa en el hecho de que la imagen pueda ser representada una y otra vez en la memoria y así traída para algún un propósito; pese a su condición evanescente. En ese punto de la meditación, establece claramente el doble papel de la memoria: el reproductivo y el productivo, erróneamente atribuido a Kant. Pero con ello no resuelve la situación aporética y es allí donde encuentra el poder del error; no lo que Descartes llamó en la tercera meditación, la posibilidad del error. Para Agustín era el poder ilimitado de aquél cuando se procura el conocimiento fiable. Con ello, paralelamente, aporta también la primera teoría desarrollada de la lectura. ¿Qué queremos decir con esto?, que Agustín trató explícitamente, en lo que leía, la relación entre las representaciones mentales, la memoria, las emociones y el conocimiento. Conviene recordar que el Agustín retor era conocedor de las técnicas de lectura que van desde Evagrio Póntico hasta san Benito de Nursia; aunque le ayudaron, no satisfacían sus búsquedas racionales, mucho menos las espirituales. Fue con la lectura de la página sacra, como logró contrastar 5. Tal es la tesis de Stock. (Todas sus citas en este texto son nuestra traducción). Seguimos de cerca su valioso estudio.

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la función retórica de Pablo con la de las obras literarias o los dramas que conducen solo a la phantasia (en griego), imaginatio (en latín). De nuevo es Pablo quien consigue que acontezca el amor, ojo, pero no como un sentimiento; no como los que brotan de las obras literarias o del espectador entregado a seguir la actuación en la tragedia; tampoco como un resultado del filosofar o de una imagen de la memoria. En ese estado del meditar se confronta con el principio de fiabilidad; pero ahora apoyado únicamente en el texto sagrado. ¿De qué manera pudo superar la aporía inicial? Se sitúa en su aquí y ahora, articula su vida de modo narrativo, como quien dice, Agustín representa a Agustín; con lo cual consigue que esa narrativa alcance su significado más profundo cuando la temporalidad llega a ser la condición de su existencia también temporal y lo sabe, pero no puede explicarlo. No es a la manera de los místicos del desierto, para hacer borrón y cuenta nueva; se trata de autoconstruir su Self a partir de la lectura; para lograr ese propósito diferencia dos principios regentes en la lectura, el interpretativo y el no interpretativo, y hace de este último la lectio divina. No se trata de una lectura, el centro de gravedad estaba en la lectio. Así tenemos que “La fuerza unificadora que integra su Self fue de hecho derivada de la lectura, o más precisamente, de la lectura sagrada. La cual fue la forma más esparcida de disciplina en la antigüedad y el periodo medieval” (Stock, 68). Reemplazando el modelo visual por el verbal, Agustín declara, “Accipe sacrificium confessionum mearum de manu linguae meae”, es por ello que establece el grado cero de su Self, definido anteriormente como confusión. Otra vez volvamos a la fuerza cognoscente de la pregunta: “¿Dónde estaba yo cuando te buscaba?, tú estabas allá delante de mí, pero yo había salido de mí mismo. Incluso ni me encontraba a mí mismo, mucho menos te iba a encontrar a ti”. Su interlocutor es la personificación de sus facultades racionales

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y en Las confesiones, en conversación con su pasado. Con ello desarrolló la técnica del soliloquium, una palabra que no tiene equivalente en griego, aunque su uso se puede rastrear en muchas formas anteriores desde los pitagóricos. Fue en el invierno de 386-7 que compuso su soliloquio como una alternativa al diálogo abierto. Para ello se valió de las enseñanzas de Epicteto, quien se preguntaba ¿qué facultad puede ser estudiada por ella misma? ¿Cuál es aquella que se estudia a sí misma y estudia todas las demás? Asimismo, se responde: la facultad de la razón. Continúa explicando, que esta es la única que hemos heredado y que puede percibirse de lo que es capaz y cuán valiosa es que puede percibir el resto.6 Ese principio estoico, de variedad platónica también sirvió de base a los desarrollos de la filosofía a lo largo de la Edad Media y sería problematizado a lo largo del siglo XIII con el Aristóteles latino al que haremos una breve referencia en las últimas páginas de este texto. Agustín es el maestro de la lectio divina; como lector aplicó esa experiencia a la construcción de su Self. De esa manera, gradualmente, se fue familiarizando con su ser interno, el cual, como una dimensión del alma está él impreso en ella. Muy a pesar de todo el esfuerzo que hizo para borrar y querer borrar los eventos del pasado, la memoria cada vez le aparecía como su enemiga. Por ello, fue solo la lectio divina la que le permitió la autoexploración. En la lectio divina, se es totalmente receptor, aislando la actividad interpretativa; algo muy difícil. Con ello consiguió que operara un diálogo entre el lector y el texto; o sea, conversa consigo mismo. En el siglo XX les pareció como un gran descubrimiento lo que Agustín había trabajado arduamente, esto es, vivificar que en la existencia la conciencia se presenta de manera monologa y que es conciencia de algo que no es ella. Componente 6. Long, ha escrito un excelente estudio sobre Epictetus, del cual hacemos estos comentarios.

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también estudiado por Bajtín para plantear el principio dialógico como fundamento de la novela y que podemos rastrear por ejemplo en Castilla desde los comienzos de la novela picaresca. Es un hecho que Agustín reconfiguró el principio de labilidad en el origen de todo ser humano; los seres humanos somos una naturaleza caída ya que el pecado no se puede erradicar desde que empezamos a vivir. Es quizá por esto que Evagrio Póntico estableció en ocho los pecados capitales; poco después san Gregorio los redujo a siete. Como se puede verificar, durante toda la Edad Media se establecieron taxonomías del pecado que, dicho sea de paso, fueron siempre variables y ondeantes. De tal manera que los pecados más graves en la Edad Media no son los mismos que se ponderan hoy. En otra vertiente del Self, Agustín concibió la subjetividad autoconsciente de su libre albedrío. Tal es el punto al que llegó en Las confesiones; nada menos que a establecer la precondición de todo conocimiento. Así que Agustín está de nuevo al principio, que es lo mismo que estar al final. Así lo describe en este punto uno de sus estudiosos más dedicados, Brian Stock: “la auténtica persona a quien Agustín está buscando, ha sido de hecho encontrada, esto es, ha venido a través de su razón, parte de la lectio divina hasta la lectura interpretativa e imaginativa” (Stock, 73). Con ello se preparó para lo que viniera. Después de Agustín constatamos que “la vastedad de todo lo que ha crecido y habita los alrededores del camino, dispensa mundo” (Heidegger, 31). De nuevo es Pablo, quien había predicado a los atenienses en el areópago acerca de dios desconocido-cognoscible. Aquella presencia vacía en el panteón conduce como ya lo advertimos en páginas anteriores, a la autoridad no escriturística más citada a partir del siglo XII en la filosofía política medieval, Dionisio el

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areopagita. Quien haya sido el autor del Corpus Dionysiacum (CD), por algo eligió situarse entre la comunidad apostólica y más aún, quiso estar presente en la dormición de María. No se sabe quién fue y algunos afirman que perteneció a la comunidad origenista de Alejandría. Lo cierto es que en una de sus homilías Gregorio El grande se refirió a él como: “antiguo y venerable padre”. Su seudonimia es inexplicable y de lo que escribió solo se conservan dos traducciones. La versión griega, del obispo Juan el escita, es considerada en occidente la princeps. Como tanto se ha estudiado, se ha podido establecer que fue traducida al siríaco por el monje Sergius de Reshaina y este la tradujo de nuevo al latín. También circuló entre algunos lectores del grupo de Alcuino (consejero de Carlomagno) en Auxerre, quienes lo veneraron como discípulo de Pablo. Pero fue de nuevo la traducción al latín de Escoto Eriúgena la que circuló a partir del siglo IX y se comenzó a estudiar. Por aquel entonces era el único documento con olor patrístico que suplía lo que desesperadamente se necesitaba: la fundamentación del orden jerárquico del universo, La Tierra y, por ende, la iglesia. Su traducción fue seguida por comentarios que retomaban la autoridad de los padres latinos y griegos para sustentar que lo eran porque se apoyaban solo en las escrituras. En el caso de Dionisio, este se constituía en autoridad en la iglesia para explicar el orden jerárquico desde Dios. Fue la traducción de Escoto Eriúgena la que abrió la puerta de una larga cadena de disputas no edificantes. Con el temor que las fechas anticipan, a finales del siglo X se pueden rastrear dos tendencias bien marcadas, aunque interrelacionadas, a lo largo de la Edad Media: la que se apoya exclusivamente en las escrituras y el derecho, y la de vertiente filosófica, apoyada en Aristóteles. ¿Cuál fue el entronque de Dionisio en la Edad Media? Para desarrollar la respuesta procedamos por el derrotero

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histórico. Como podemos recordar, la exégesis bíblica registró una fuerte actividad a partir de la formación de las escuelas catedralicias, desplazando las monásticas en el estudio de La Biblia. Tal desplazamiento se puede explicar parcialmente por los continuos ataques de vikingos, sarracenos y bandidos que apetecían los monasterios. También por el crecimiento de las parroquias y el clero nombrado para ellas. No obstante, cuando en el siglo X acontece la tercera reforma al monacato de origen benedictino, creando Cluny, estos reformados decidieron dedicarse más a la actividad litúrgica; no afirmamos que abandonaron su actividad intelectual. De otro lado, en las escuelas catedralicias, “La página sacra marcó el final de una etapa de estudio; los escolares llegaban a ella renovados por las artes liberales. Los desarrollos de la gramática, retórica y dialéctica siempre influenciaron los estudios de La biblia”7 (Smalley, XXXI). De todas ellas, una de las más reconocidas por haber marcado la dinámica exegética fue la de la abadía de san Víctor. La escuela victorina, como se le suele llamar, acometió la lectura de las escrituras desde los cuatro sentidos de la lectura: el literal, alegórico, espiritual y anagógico. Ellos hicieron despliegue de trabajar con materiales enciclopédicos y uno de sus maestros, Hugo, fue quien llevó el CD para estudiarlo con sus pupilos.8 Con ello, se glosó a Dionisio y esa actividad se fue incrementando con la producción de textos para la enseñanza. La compilación cenital de la Edad Media fue Las sentencias de Pedro Lombardo, con ellas se educó hasta el concilio de Trento. 7. Como la autora lo explica, Alcuino enseñó su revisión de La biblia a una audiencia que había sido convocada para la coronación de Carlomagno el 25 de diciembre del año 800. Otra vertiente de los estudios bíblicos fue la de Beda recogiendo textos de las escrituras en lo que se conoció como la práctica del florilegio. La llamada Biblia española fue la que hiciera Teodulfo, utilizada en la elaboración de la liturgia visigoda. 8. La edición de un coloquio reciente acerca de Dionisio está editada por Coakley and Stang.

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En resumidas cuentas, el CD siendo completamente platonista, ofreció, entre otras cosas, los fundamentos de lo que se denominó apophasis, literalmente, “decir no” o “decir negativamente”. En latín se le conoció como “la vía negativa”, con interpretaciones derivadas del misticismo: lo indecible, inefable, el ascetismo de negar el deseo por las cosas. Para Dionisio esa apophasis tiene el fundamento escriturístico en el altar al desconocido; vacío que llena el dios cognoscible en su presencia como ausencia. Esa visión de Dionisio se transmitió a través de glosas en las escuelas catedralicias, convirtiéndolo en material de estudio y meditación. Es por ello que las glosas de Dionisio abrieron una brecha en medio del conflicto político de las investiduras que comenzó entre el emperador germano y el Papa. Tal como es conocido, Gregorio VII (1073) promovió que se estudiara la Biblia para encontrar las pruebas morales que defendieran al papado en su enfrentamiento con los emperadores germanos. Con Barba roja este altercado alcanzó dimensiones solo políticas. Los temas del Sol y La Luna, así como la figura de las dos espadas llegaron a ser un lugar común en la exégesis para probar la superioridad de la iglesia sobre el estado. Pero, en otra dimensión de alcance generalizado, el siglo XII vio el nacimiento de movimientos dispersos que pretendían reformar la manera de llevar la vida cristiana y, por ende, confrontaron las autoridades locales. Así los problemas del ordenamiento eclesiástico continuaron viviéndose en diversos frentes. El comienzo del conflicto político que partió de las investiduras motivó el estudio del derecho romano, en particular el código de Justiniano, con lo cual La Biblia, el derecho romano y las leyes canónicas dieron origen a la llamada glossa ordinaria. Puesto que quienes se situaban del lado del Papa o de los príncipes, ya no se contentaban meramente con preguntar si

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las escrituras o los padres, le habían atribuido una autoridad superior a los sacerdotes o reyes. Por tal razón, trataron de definir exactamente, qué casos podían exactamente ser juzgados por el Papa, cuáles eran los límites (si es que había alguno) en su autoridad legislativa, qué sanciones podían ellos usar en su trato con gobernantes temporales9 (Tierney, 97).

Fue por esto por lo que el Corpus iuris civilis de Justiniano (533-56) se empezó a glosar. De toda esta actividad nos interesa solo lo que concierne a la de la naturaleza de la ley; llevada a cabo en Bolonia bajo la dirección del gramático Guarnerius (o Ireneus) y sus pupilos. Después de él vendrían: Búlgaros, Martinus, Rogerius, etc. Pues las glosas fueron concluidas por Acursius (+ 1263); miles y miles de ellas aún se pueden ver, ya que están bien preservadas. Las glosas cumplieron tres papeles fundamentales: a) Summa, materiales para la composición de textos sistemáticos; b) interpretación y armonización (solutiones contrarietatum) del texto (litera); c) ilustración a través de quaestiones, distinctiones, generalia, casus, etc.10 (Smalley, 53). Así que para finales del siglo XII y comienzos del XIII todos los libros de derecho de Justiniano tenían un aparato glosado para el estudio en Bolonia y uno de aquellos estudiantes allí fue Inocencio III. En realidad, junto a otro de sus colegas, se dedicaron a extraer tanto de las doctrinas teológicas y eclesiásticas cuanto, de las decretales, el fundamento canónico de la reforma más grande que tuvo la iglesia en la Edad Media. Los primeros aparatos de los decretistas empezaron a aparecer después del IV concilio de Letrán en 1215. ¿A qué viene todo esto? A ver cómo las futuras controversias políticas se empezarán a zanjar en el derecho, tanto para lo civil como para lo eclesiástico. Así, un primer momento de las disputas legales y filosóficas partieron de 9. Traducción nuestra.

10. Seguimos la explicación de Kantorowicz en Smalley.

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considerar al Papa como un monarca que descansaba en la plenitud de su poder, mientras el resto debería dedicarse a la cura de almas, el vicario estaba encargado de toda la iglesia. El auge legal y la actividad de los glosadores condujo a que el rey de Inglaterra, por aquel entonces, enfrentado al Papa Inocencio, quien lo había excomulgado, proclamara la Carta Magna, escrita paralelamente al concilio IV de Letrán. En cuanto a la carta esta establece “las cláusulas iniciales están dirigidas explícitamente a todo hombre libre, también a los caballeros, barones y condes. Pero a medida que el documento se desarrolla se vuelve más amplio y cubre los asuntos civiles, pesos, medidas, pesca, puentes, pagos en maíz, cerveza, caballos, maderas y bosques. De esta manera se van desvaneciendo los límites entre todos los hombres y los hombres libres; también dentro de los rangos de la nobleza”11 (Hanratty, 11). Tal como lo recoge la cita anterior, hubo un trabajo legal sin precedentes en casi todos los reinos europeos. Soto tiene a bien, traer a colación, en su libro, la actividad de Alfonso X de Castilla, llamado “el rey sabio” y que en su intento de legislar para su reino y como aspirante al trono del sacro imperio germánico, produjo el cuerpo legal conocido como Las partidas. En esa misma vertiente legal, no hay que olvidar que Roma se convirtió en el primer tribunal para dirimir los conflictos entre los nobles europeos. Con lo cual, la corte papal en Roma se vio plagada de juristas. Si echamos una ojeada a los siglos anteriores al X, tanto reyes como obispos habían trabajado mancomunadamente para legislar regionalmente acorde con sus intereses, por tanto, lo que se conoce como common law se venía gestando a lo largo de Europa. De allí que en aquellos siglos los llamados jueces eclesiásticos no eran profesionales en el sentido de aplicar las leyes a los asuntos, sino más bien, consejeros que ayudaban a solucionar los problemas, tal 11. Traducción nuestra del inglés.

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cual como se derivaba de las escrituras. Pero la conflictiva situación del Papa con el emperador condujo a revivir el derecho romano. El derecho fue entonces, lex scripta que iría en consonancia con el derecho canónico. Todo lo demás sería tenido en cuenta solo como normas de costumbre o estatutos locales. Pero la naturaleza del derecho canónico empezó a ser confrontada por el derecho civil en su fuente de autoridad, Dios. Por lo tanto, su autoridad venía derivada de una invisible acción de la gracia, lo cual le daba a la iglesia competencia personal, pero no para la práctica legal. Es bajo estos debates que se elaboró El decreto de Graciano. Una recopilación cuya autoría no corresponde al monje de las biografías. En efecto, fue el trabajo de recopilación de glosas imposible de elaborar por un solo autor. Es posible cotejar que el texto original no se conserva. A cambio tenemos una combinación de elaboraciones acumulativas que hablan de un trabajo colectivo; algo muy a tono con el desarrollo de los scriptoria de la época. Hoy se sabe menos de quién pudo haber sido Graciano y cómo llegó a ser este texto, en el que tantas manos intervinieron, la fuente básica del derecho canónico, así no fuera reconocido oficialmente por la iglesia. La existencia de estos documentos no deja de ser enigmática y ahora, más que nunca, fuente de muchos estudios de crítica textual. En el siglo XIV Dionisio fue la fuente de apoyo para muchas discusiones, no solamente acerca de los fundamentos de la jerarquía eclesiástica sino también de todo el gobierno terrenal. Él fue la única autoridad no escriturística a favor del concepto de jerarquía eclesiástica que unificaba de manera universal lo secular con lo espiritual. Gilles de Roma en su tratado sobre la monarquía papal, sostiene que, recae sobre la iglesia, como intermediaria entre divinidad y humanidad, conducir a los laicos de regreso hacia Dios y así la superioridad de la iglesia sobre el gobierno secular, se

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deriva del orden del universo, argumento que apuntalaba la teoría del areopagita. El problema fue la concepción espiritualista de Dionisio; apoyado también en él, John de París concluyó lo opuesto: si los más bajos son conducidos de regreso a lo más alto, a través de la intermediación, entonces ningún hombre, ni el Papa, puede reclamar una autoridad directa sobre la jerarquía terrestre. John arguye que no solo los rangos de la jerarquía están divinamente ordenados, sino que son de hecho esenciales. Por lo tanto, los más bajos no pueden ser conducidos a los más altos, excepto a través de los intermediarios. El Papa no ejerce entonces ningún poder sobre los laicos, excepto a través de sus rangos intermediarios y puesto que esos rangos, obispos, abades, etc., ejercen sólo poder espiritual, los Papas, trabajando a través de ellos, ejerce solamente poder espiritual. Por extensión, la jerarquía secular está separada; quien sea rey es la cabeza de su propio reino en esos asuntos y la monarquía imperial, si es que hay una, es la cabeza del mundo. He descrito sucintamente esta disputa porque fue la que condujo a radicalizar el paradigma de la comunidad apostólica; así, la carta de Pablo regresa con sus descripciones de las primeras comunidades cristianas. Sobre ellas se argumentaba el ideal de la iglesia, no sobre legislación alguna. En otro derrotero, la visión jerárquica de Dionisio se fue desvaneciendo a lo largo del siglo XIV. De manera diferente aconteció con su teología mística que volvió a fortalecerse frente a los desdorosos debates. Por esto los escolásticos nominalistas dejaron de citarlo como autoridad del ordenamiento de la iglesia; a cambio, su visión mística se desbordó en figuras individuales. Fue cuando el paradigma de la iglesia apostólica se vislumbró en la apophasis. En tan álgido conflicto a lo largo de Europa, intelectuales, predicadores y nobles trabajaron arduamente en la elaboración de un

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aparato legal que pudiera reconciliar el conflicto entre lo dado por el carisma, según las cartas paulinas, que eran las escrituras, y la necesidad de institucionalizarlo. Esto lo comprendemos mejor al verificar que durante los siglos XIII y XIV se celebraron la mayor cantidad de concilios ecuménicos en la historia. En la misma vertiente es que verificamos que casi todos los papas y cardenales fueran expertos abogados graduados itrunqui iuris. Como leemos al comienzo de esta reflexión, la otra vertiente de la Edad Media se sitúa en la recuperación de los textos de Aristóteles que preparó el camino para pensar la ciencia del ser, en tanto ser. Hoy nadie ignora que la traducción de Avicena de Metafísica en el siglo XII fue seguida por los comentarios de Averroes a comienzos del XIII. Pero cuando los pensadores se entregaron a cotejar los textos y las traducciones textuales, empezó otro proceso. Así que encontraron muchos problemas de interpretación, específicamente sobre la verdadera naturaleza de la metafísica. El primer punto estaba en que se establecía que las ciencias particulares, no la metafísica, se restringían a estudiar solo una porción del ser. Pero también establece Aristóteles que hay tres ciencias teoréticas, física, matemáticas y filosofía primera (ciencia divina). Así parece justificar entonces esta última que tiene que ver con entes separados y entidades inmóviles. Él mismo reconoce que si no hubiera una entidad separada e inmóvil, la física podría ser la primera ciencia. A partir de este salto comienzan las disputas en torno a qué es la metafísica. Los estudiosos del asunto quisieron precisar qué es exactamente ella... Como es sabido, Avicena se pregunta si es posible que la metafísica tenga por asunto a Dios, pero rechaza esta posibilidad aduciendo que ella solo estudia el ser en cuanto ser y lo que sí podría hacer entonces, sería demostrar la existencia de Dios. Averroes rechaza esa visión y plantea

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que sólo la física puede demostrar la existencia de Dios, el primer motor. Así que para él la metafísica es el estudio de la forma primera y el fin último que también estudia otras sustancias y a todos los otros seres también. En el siglo XIII, Siger de Bravante sostiene que, puesto que el asunto de la metafísica es universal, Dios no es el de la metafísica. Ni Avicena ni Averroes; para Siger, como posteriormente para Duns Escoto, el primer motor es también la causa eficiente de todos los seres causados y así es único. Por lo tanto, de lo que aquí se deriva es que, si se estudian las causas del ser y sus principios, esto solo se podría hacer de los causados. Como posteriormente lo planteó Escoto, lo que podemos ver aquí es que cualquier ciencia es conocida por la razón de sus principios y estos por sus términos, por tanto, es ese el objeto de toda ciencia, ‘conocer virtual y potencialmente todas las verdades de esa ciencia’12 (Wippel, 389). Cuando Escoto define el objeto y el asunto de una ciencia es claro que no admite que Dios sea su asunto. La historia de la filosofía nos detalla que Tomás de Aquino comparte con los anteriores que el asunto de la metafísica es el estudio del ser en cuanto ser, pero niega que Dios esté incluido bajo la noción de ser en general. Así, propone que el conocimiento de Dios es la meta hacia la cual la metafísica conduce. Hasta este punto corroboramos que los intérpretes de la Metafísica permanecen divididos. Tomás pregunta: ¿es pertinente para la física o la metafísica o para ambas, establecer la existencia de Dios? Él recomienda que se deba estudiar primero la física, las matemáticas, la ética y también la lógica, antes de acometer el estudio de la metafísica. Con Ockham encontramos otra posición muy diferente. Él distingue entre el sujeto y el objeto de una ciencia; en 12. Estos comentarios siguen la excelente investigación de Wippel.

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efecto, ‘el objeto de una ciencia es simplemente cualquier proposición que es demostrada dentro de esa ciencia, pero lo que se estudia es el asunto de esa proposición. Desde que una ciencia dada como la metafísica, incluye muchas proposiciones con diferentes asuntos, tendrá entonces diferentes materias’ (Wippel 392). Ockham entra en desacuerdo con todos los anteriores puesto que no hay un asunto que la unifique. Esta es otra vertiente que podemos rastrear desde los comienzos griegos de la filosofía, tal cual, como lo planteamos al comienzo, esta volvió con alcances insospechados. Tenemos que en el balanceo de estas corrientes se puede entrever lo que Gordon Leff13 llamó la crisis espiritual que dio fin al panorama medieval; caracterizada por una búsqueda individual de la salvación y por una revivificación de la teología mística que llevó a que el epítome de este movimiento fuera el tergiversado Meister Eckhart. Como leemos en las historiografías medievales, sus sermones a lo largo del Rin fueron mal interpretados. De tal manera que con toques de iluminación e ímpetus individuales se provocaron movimientos como los flagelantes; agrupaciones, no canónicas y seglares, de beguinas, begardas, casi todos penitentes. El panorama del siglo XIV y el XV muestra para muchos un balance negativo y hacen de ello el argumento principal para declarar el fin de la Edad Media. En nuestras propias investigaciones me uno más a pensar que la Edad Media no se acabó, se reocupó, caracterizada por una continuidad fundamental. Aún lo que pensamos de ella nos enriquece en perplejidades. Podemos ver cada vez más, como lo anotamos con casos muy precisos, que muchas supuestas novedades de nuestra época beben, aunque mal, de aquella. 13. Este historiador del Medioevo desarrolló una tesis muy controversial que centra sus investigaciones en un proceso de disolución de la Edad Media, antes que en su final. Su estudio parte del siglo XIV.

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Se trató de una época en la que todos sabían para qué vivían, aunque vivieran poco.

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La deuda del cristianismo con la filosofía. Orígenes y el inicio de la filosofía de la religión1 Julián Andrés Escobar Gómez [email protected]

Introducción En la actualidad, existe una relación que no puede negarse: aquella entre la filosofía y la religión. Esta relación no nace de un día para otro sino que es una construcción que se gestó a través de de los siglos. Podríamos pensar que, por principio, una religión es la expresión de una doctrina, si nos limitamos a lo enteramente práctico de ella. Sin embargo, ella requiere de una “teoría” que la fundamente. Esta teoría, podría tomar elementos de la filosofía para sus propósitos. ¿En qué sentido? Si pensamos la filosofía como un saber de principios, de fundamentos, podría servir a los fines de la fundamentación de la religión. En las siguientes páginas, nos limitaremos a la relación existente entre la filosofía y 1. La actual presentación hace parte de un proceso de indagación que realiza el autor en torno a lo que se ha llamado filosofía de la religión (católica) y parte de la pregunta sobre cuál ha sido la relación entre la filosofía y el cristianismo que posteriormente se transformará en la filosofía católica, aunque en un principio y como se verá en las próximas páginas, el cristianismo utilizará la filosofía con fines diferentes a la consolidación de un sistema de pensamiento propio y alejado de los comentarios que los propios filósofos hacen de su saber. El texto fue presentado en las II Jornadas de Pensamiento Medieval, homenaje al doctor Gonzalo Soto Posada, efectuadas el 25 de octubre el 2019, en las instalaciones del Edificio de Extensión, de la Universidad de Antioquia. Se agradece al Vicepresidente del Cesclam, doctor José de Jesús Herrera Ospina por su invitación a participar del evento y su paciencia a la hora de consolidar el presente texto.

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la religión católica, no porque esta última representa en general una filosofía de la religión en cuanto tal sino que en nuestro contexto colombiano, el catolicismo es lo más cercano que tenemos a tal propósito y pudiésemos pensar en que en el imaginario colectivo, en Colombia, preguntar por religión, sería tener una asociación con lo católico, aunque nuestras reflexiones nos hacen afirmar que el campo de la filosofía de la religión es mucho más amplio y no se limita solo a este contexto. Podemos pensar que la filosofía de la religión (enmarcados en el catolicismo) existe como un campo de estudio que se ha consolidado a través de los años y de la historia y en nuestra época, algunos pensadores con un reconocimiento internacional hacen sus comentarios y presentan sus teorías acerca de esto. Ejemplo de ello lo podemos tomar en Thomas Küng o en el mismo Benedicto XVI, quien si no hubiese sido electo Papa de la Iglesia Católica, seguramente hubiese pasado a la historia como uno de los pensadores, teólogos y filósofos más reconocidos del siglo XX y de principios del XXI. Nuestra pregunta inicial es aquella de cómo ha surgido esa relación entre filosofía y religión para dar nacimiento posteriormente a la rama del conocimiento que hemos mencionado. Para delimitar un poco más el asunto de la indagación, ya que si dejamos abierto este campo de estudio podríamos llevar años solo en la delimitación propia del mismo, hemos de restringir nuestra mirada a lo que la tradición ha denominado catolicismo, tal como lo hemos mencionado, pues dentro del contexto colombiano la religión católica es la más habitual, y cómo este (el catolicismo), históricamente, se ha servido del saber filosófico para asentar los fundamentos de su doctrina, de su dogmática y, ¿por qué no?, de una buena parte de su pensamiento. Mencionamos, de nuevo, que este campo de estudio sería mucho más amplio de lo que aquí vamos a presentar, pero nos limitaremos al catolicismo en sus

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planteamientos más simples, antes de que deviniera una institución tal como la conocemos en la actualidad. En el divagar propio de esta indagación, hemos comenzado a identificar algunos pensadores antiguos que han comenzado con esta larga tradición que ha arrojado grandes luces para la teología católica contemporánea. Hemos notado, según el comentario de algunos teóricos de la historia de la religión (como es el caso de uno de los historiadores de la religión más destacados de inicios del siglo XXI, Diarmaid MacCulloch) y de la filosofía (como es el caso de dos de los más reconocidos historiadores Giovanni Reale y Darío Antiseri) que la relación entre ambos saberes puede remontarse a los planteamientos de Filón de Alejandría (quien hace un estudio profundo entre filosofía y judaísmo), Clemente y Orígenes de Alejandría. Esto nos hace pensar que esta escuela alejandrina tiene importantes comentarios para hacer a la posteridad y que, seguramente, en la época de estos autores, el pensamiento y el descubrimiento de nuevas maneras de racionalidad comenzaban a florecer en este ámbito de lo que hoy denominados Gran Oriente Medio. Tal vez por ser una ciudad portuaria del mediterráneo, tuvieron acceso a importantes obras de los griegos y seguramente tuvieron acceso a los sistemas de pensamiento de varios autores que la tradición filosófica occidental ha guardado para sí. Nuestros comentarios van a quedarse situados en esta ciudad egipcia y, sobre todo en los que realiza el filósofo Orígenes, quien, en nuestra forma de ver las cosas, recoge los principales comentarios de su maestro Clemente y realiza un trabajo similar al de Filón aunque con el cristianismo. El lector se preguntará por qué hemos elegido la relación entre filosofía y religión católica. La elección se ha hecho porque es esta última ha tomado elementos de la filosofía para asentar las bases de su ideología, en primer lugar, y porque dentro de la formación que se ha hecho, no solo de

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quienes conocemos hoy en día como “Padres de la Iglesia”, han tomado una buena formación filosófica para luego asentar la ideología de la religión católica, sino que también los nuevos evangelizadores, como sacerdotes y diáconos, reciben una formación en filosofía en sus seminarios antes de tomar los votos. En el documento presente, nos limitaremos a pensar en la ideología del catolicismo que se tenía en sus orígenes, en los primeros siglos de su existencia, no entraremos a discutir ni a desarrollar cómo el pensamiento de los apóstoles ha devenido la institución eclesiástica que hoy conocemos: comprendemos que, en muy buen sentido, hablar acerca de la religión católica podría estar en relación con la institucionalidad que conocemos en la actualidad: nosotros nos limitaremos a su pensamiento en los primeros siglos de consolidación de una ideología. Esto lo hacemos debido a que, ha sido el pensamiento del catolicismo el que ha ayudado a moldear la cultura occidental, aunque con el paso del tiempo, religión y cultura se hayan separado. Cabe aclarar, de nuevo, que de ningún modo vamos a abordar la institucionalidad del catolicismo, nos limitaremos a su pensamiento, no actual sino el de sus primeros siglos, cuando apenas se estaba consolidando. El catolicismo ha estado presente en la cultura de Occidente luego de la expansión del mensaje que los Apóstoles comenzaron a predicar a las gentes de todas las naciones. ¿Cuál es el origen de la relación entre filosofía y religión (católica) y cuál es la deuda que esta podría tener con aquella? He aquí la principal pregunta que nos realizamos y las siguientes páginas hacen parte del señalamiento del problema, el cual, según nuestra perspectiva, hacen parte de la consolidación del pensamiento del catolicismo como una fundamentación de la posterior doctrina que funda la institucionalidad que hoy conocemos como Iglesia. Cabe señalar que esto es tan solo el orígen de una relación que

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se fortalecerá posteriormente con el paso de los años y con el surgir teorías y comentarios que harán más sólida esta relación entre dos saberes que, por principio, pensaríamos que son diferentes. Según nuestras consideraciones, el hecho de que el catolicismo, o el mensaje que los Apóstoles comenzaron a expandir en el siglo I, se haya aliado con él en ese entonces llamado Imperio Romano y se haya expandido por toda la tierra, ha contribuído con la consolidación de su pensamiento y al auge de una gran cantidad de carismas de los cuales hoy la Iglesia se ufana. Estamos ante una relación teórica que posteriormente se convertirá en campos de estudio. El señalamiento que hacemos resulta en una primera hipótesis que nos permitirá profundizar luego el tema indicado hasta la consolidación total de una teoría o una respuesta fundamentada con el rigor que exige la academia. Nuestra hipótesis la expresamos en los siguientes términos: posiblemente a la religión católica (o al pensamiento católico) le hubiese sido casi imposible el hecho de fundamentar su doctrina ni no se hubiera iniciado esta relación con la filosofía.

Un Posible Acercamiento al Origen de la Filosofía de la Religión en la Escuela Alejandrina Hemos de notar que la escuela de filosofía en Alejandría (norte de Egipto) fue uno de los centros filosóficos en donde afloraron algunos pensadores ilustres (como los padres capadocios) que, incluso en la actualidad, seguimos recordando. Algunos de sus principales representantes han sido Filón, Clemente y Orígenes. Los tres efectúan comentarios acerca de la teología, pero con enfoques diferentes. Orígenes y Clemente tienen una relación más profunda que compartir una nacionalidad y una ciudad: este último ha sido el maestro del primero. Filón, por su

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parte, tiene como propósito el hecho de fundamentar la filosofía del pensamiento judío. Hemos decidido omitirlo en las presentes páginas, debido a que nuestro pilar es el de estudiar el catolicismo y sus orígenes con la filosofía, esto se debe a que, en la perspectiva del autor, el catolicismo se ha alejado un tanto de estos inicios a causa de los avatares que posee el catolicismo en nuestra época, pues nos hemos enfocado mucho más en lo práctico que en lo teórico: si se mira con detenimiento los discursos expresados por el Papa Francisco en su visita a Colombia en el 2018, hablaba acerca de la crisis de vocaciones sacerdotales que hay en el mundo, entre otras cuestiones, dejando de lado los fundamentos del pensamiento católico. En la actual presentación nos quedaremos profundizando un poco la doctrina de Orígenes ya que se le puede considerar como uno de los primeros sintetizadores de la filosofía con la Fe católica: su método de análisis bíblicos, el cual parte de la hermenéutica filosófica y la manera de articular el discurso en torno a lo religioso a partir de lo filosófico, comienzan a consolidar una ruta, un sendero que posteriormente se convertirá en el fundamento de una doctrina. Tal parece que la ambición de Orígenes de Alejandría no era, en ningún momento, el de consolidar una filosofía del catolicismo sino el de utilizar la filosofía como una herramienta de análisis, de interpretación bíblica para argumentar ante los fieles o aquellos que pretendían no ingresar a esta manera de pensar la religiosidad. Antes de adentrarnos en la exposición de su pensamiento, o al menos de lo que ha sido conservado hasta ahora, señalaremos algunos datos biográficos que consideramos importantes para situar la actividad de este filósofo, los cuales nos aportan Giovanni Reale y Darío Antiseri (2011) en su colección de libros acerca de la Historia de la filosofía en siete volúmenes, aunque lo respectivo para aquel filósofo aparece situado en el segundo de ellos:

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Orígenes nació hacia el 185 en Alejandría. Su padre Leónidas murió mártir, testimoniando la fe en Cristo. El patrimonio de la familia fue secuestrado y Orígenes se ganó la vida enseñando. Joven aún, a partir del 203, fue jefe de la Escuela catequética, llegando a ser un verdadero modelo por la doctrina y las virtudes. En el 231, obligado a dejar Alejandría, porque había caído bajo la aversión del Obispo Demetrio, Orígenes continuó su actividad en Cesarea, en Palestina, con éxito. Lo alcanzó la persecución decretada por Decio y fue encarcelado y torturado. Murió a consecuencias de dichas torturas en el 253 (p. 66).

Y a ello podríamos agregar el comentario que hacen los dos historiadores de la filosofía (Reale y Antiseri, 2011, pp. 6667) que hemos nombrado acerca del pensamiento implícito en la obra de Orígenes de Alejandría mediante una entrevista en donde procura realizar algunos comentarios importantes acerca de la vida y obra de este filósofo alejandrino.

El pensamiento de Orígenes fue objeto de debates y encendidas polémicas por largo tiempo, que envenenaron los ánimos y llegaron a su punto culminante a comienzos del siglo VI, tanto que provocaron la condena de algunas de las tesis de Orígenes incluso por parte del emperador Justiniano en el 543 y también por parte de un Concilio en el 553. Estas condenaciones, provocadas en gran medida por los excesos en los que habían caído los origenistas causaron la pérdida de gran parte de la enorme producción originaria actualmente podemos decir que solo se conserva entre el 10 y el 20% de la obra total que escribió Orígenes). Entre las obras que nos han llegado de este autor interesan a la filosofía: Los principios (con algunos extractos recuperados del original en griego); Contra Celso y Comentario al evangelio de san Juan (pp. 66-67).

Como podemos ver en ambos comentarios introducidos anteriormente, partimos del hecho de que posiblemente,

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según lo que comprendemos de allí, este autor no ha pasado por una buena experiencia de vida hasta conseguir la consecución de sus objetivos académicos.Tal vez por la misma época en la cual se circunscriben sus andares, podremos ver que tanto él como su padre fueron testigos directos de lo que en ese momento se ha denominado “persecución a la Iglesia católica”. Su padre torturado y él condenado por haber malinterpretado varias de sus obras, lo cual nos ha impedido el comprender un poco más su pensamiento y los demás comentarios que pudo haber hecho a la catolicidad actual. Como muchos otros personajes que ha registrado la historia que han sufrido con estas persecuciones, la obra de orígenes ha logrado permanecer, al menos en parte, hasta nuestros días. Gracias a ello hoy podemos esbozar una parte de sus ideas y de sus experiencias en relación al conocimiento. Podemos complementar lo dicho por estos autores con lo mencionado por Diarmaid MacCulloch en su importantísimo texto acerca de la Historia de la Cristiandad (2010): La relevancia de Orígenes fue doble, tanto por especialista en la Biblia como teólogo especulativo, si bien no ejerció ambos papeles con idéntico talento. Como especialista en la Biblia no tenía rival cristiano anterior. Marcó la norma y la orientación de la gigantesca tarea que ya estaba realizando la Iglesia de reorientar el Tanak para que iluminara la relevancia de Jesucristo en el plan divino: crear el texto de la Biblia tal como los cristianos lo conocen hoy en día. Sus comentarios bíblicos adquirieron carácter fundacional para la comprensión posterior para los textos sagrados cristianos. El quehacer bíblico de Orígenes mostraba su preocupación por la exactitud y la fidelidad a los textos recibidos, algo muy necesario en una época en el que el texto todavía era incierto en muchos aspectos; sobre ello descansó la exuberante aventura de la imaginación que fue su teología (p. 80).

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Orígenes fue discípulo de Clemente, ambos nacidos en Alejandría, norte de Egipto. Aunque tuvo como inicio los comentarios y las enseñanzas de su maestro, se separó un tanto de ellas para radicalizarlas y potenciar su pensamiento, al que hoy conocemos como uno de los pilares de la Edad Media. Hoy su doctrina es más recordada por la importante exégesis que realiza de la biblia que por sus comentarios filosóficos acerca de la misma. Tal vez el tema de las condenas recibidas por los agudos comentarios que hace acerca de la doctrina de la comunidad que en ese momento se comenzaba a formar, inició una serie de malentendidos alrededor de su obra. Dos vertientes son reconocidas hoy en día: en primer lugar, la del fanatismo que lleva sus teorías hasta el extremo y, por otra parte, las controversias generadas que le han acompañado hasta su caída en el desprestigio de un Concilio Ecuménico. Ello ha generado, por un lado, la pérdida de importantes contribuciones suyas a la consolidación del catolicismo actual, y por otro, la conservación de algunos de sus comentarios por varios de sus seguidores, aunque el paso del tiempo ha hecho que no todos ellos hayan llegado a nuestras manos.

Acerca de las teorías que podemos atribuir a Orígenes En el siglo en el cual vivió Orígenes el catolicismo aún no había consolidado la institucionalidad que hoy conocemos y la vida sacramental aún estaba lejos del horizonte. No obstante, la comunidad a la que perteneció ya se había distinguido del pueblo judío y ahora se encontraba buscando una identidad, procurando fundamentar los principales argumentos que sostendrían la identidad de los seguidores de un llamado Jesucristo, a quien le atribuían ser el Hijo - Ungido de Dios. En aquella época las discusiones que se instauraban en torno a la comunidad y a las creencias

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eran evidentes y necesitaron de otras áreas del conocimiento que les ayudaran a asentar con rigor las ideas que tenían y a persuadir a los demás de la razón de ser de sus pensamientos: al dejar de lado el pueblo judío para devenir otra comunidad, necesitaban una identidad diferenciada para saber quiénes eran y cómo harían para establecer el camino para llegar a su objetivo que era, por principio, la imitación de su salvador. No eran aún los católicos o una Iglesia totalmente constituida o consolidada como la existente en la actualidad. Lo que sí puede decirse es que esta comunidad ya no pertenecía al pueblo judío: parte de sus discusiones estribaban acerca de quién debería dirigir la comunidad o si en verdad cada una de las pequeñas comunidades que habían fundado los apóstoles tenían propiamente una ascendencia hasta ellos. La llamada sucesión apostólica comenzaba a consolidarse y se necesitaba que ellos comprendieran quién debería ser el líder de la organización, pues, aunque el llamado de Jesús según nos dice el evangelio es que él fundara su Iglesia sobre Pedro2 (la piedra sólida de los apóstoles a pesar de su obstinación), no todas las comunidades aceptaron tal autoridad desde el inicio; también se comenzaban las discusiones acerca de las dos naturalezas de Jesús de Nazaret: por un lado estaban aquello que afirmaban que él solo era Dios en la tierra (miafisitas) o aquellos que sostenían su doble naturaleza, la de ser Dios y hombre al mismo tiempo (duofisitas). Con estas y otras muchas discusiones e intentos de fundamentación que tenían, requerían de un saber que les ayudará a asentar los fundamentos de lo que sería esta nueva comunidad mientras llegaba la segunda venida del Salvador. Precisamente allí es donde comienza Orígenes a consolidar las influencias del discurso filosófico que conoció en el norte africano de ese entonces para apoyar sus análisis de las Escrituras que dejaron los Apóstoles. Aún sería muy 2. Puede verse en Mt 16, 13-28.

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temprano para afirmar que en la doctrina de Orígenes existe una filosofía de la religión, pero sí puede mencionarse que él utiliza las herramientas que usaron los filósofos de corriente platónica para asentar las bases de sus estudios teológicos y de las exégesis que realizó de la Biblia. El fin seguiría siendo Jesucristo, y la filosofía se convertiría en un elemento principal para justificar la elección de este fin. Tal vez ello fue lo que le llevó al éxito y a la condena: su obra no se limita estrictamente a lo teológico-doctrinal sino que procura fundamentar el estudio de la religión con el rigor que la filosofía utilizaba en su época. Buena parte de lo que hoy conocemos de Orígenes se lo debemos a la traducción del griego al latín que hace Rufino en el siglo IV. Las partes que hoy se conocen de la versión del griego original nos han llegado por algunas recopilaciones que hacen los padres Capadocios (entre quienes están Gregorio Nacianceno y Basilio el Magno: tal parece que estos autores han recibido su influencia del filósofo Orígenes)3. Esto nos muestra que la influencia que ha tenido él a través de los años ha sido lo suficiente como para que sean otros los que se preocupan por conservar sus comentarios y sus teorías. También podríamos pensar que gracias al rigor de sus comentarios, este pensador ha provocado una buena acogida, más allá de los comentarios de los fanáticos: es la academia la que podría lucrarse aún más por las espléndidas enseñanzas alejandrinas. Muchos consideran a Orígenes como incrédulo pues se le atribuye como pensamiento la negación la teoría del pecado original, esta acusación le ha metido en problemas, aunque en la actualidad no podemos afirmar que efectivamente pudo 3. Agradecemos a los organizadores del programa radial “Tertulia teológica”, de la Iglesia Bautista, en Bogotá, por habernos enviado parte de la conferencia que tuvieron con el académico Joel Zartman, la cual también puede encontrarse en redes sociales. Este académico, en esta conferencia en especial, nos ha ayudado bastante en la consolidación del presente texto.

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haber negado esta teoría, pues lo que nos ha sido legado de él nos manifiesta más bien una comprensión extraña, en el sentido en el que no es la que históricamente se ha conocido por parte de lo que se denomina actualmente como Teología católica: Orígenes nos plantea que en el principio las almas contemplaban el espíritu de Dios en medio de su perfección pero que se aburrieron de verlo e intentaron observar otras cuestiones, y en ese momento, cuando se produce ese retraimiento de la vista o concepción de Dios, se produce la caída o separación de estas almas con respecto a su creador, aunque en ellas permanece el deseo de retornar hacia él4. Orígenes no niega, según esto, la teoría del pecado original, sino que lo plantea con unos matices diferentes de los que la tradición eclesiástica nos ha mencionado, posiblemente debido a que ella ha adoptado otra posición con respecto a los comentarios que realiza Orígenes. Lo curioso es que pudiera decirse que él fuese ateo, no porque haga una negación tajante de un dogma propio de la Iglesia, sino porque presenta una idea ya trabajada en su época, pero él lo presenta de una manera novedosa; esto podemos verificarlo por varias situaciones entre las cuales notamos lo siguiente: según Gomes de Soussa en dos textos publicados en la revista El Mirador (2014 y 2015), tomando el primero de ellos, intitulado Orígenes de Alejandría, por uno mismo y por los otros, este autor nos comenta: Orígenes de Alejandría es visto por muchos desde dos grandes aspectos: genialidad y contradicción, siendo una prevalente a la otra. La genialidad ha sido lo que más le ha caracterizado dentro de la historia del pensamiento cristiano, su pensamiento influenciará a todos aquellos a los que se dediquen al campo bíblico – teológico, así como al filosófico y al humanístico (p. 90).

Posteriormente a este comentario que reitera lo que

4. La idea ha sido extraída de la conferencia mencionada en la cita anterior.

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nosotros ya mencionamos, pasa a abordar los motivos que lo llevaron a dictaminar tal sentencia: Orígenes se destacó por su capacidad de interpretación, por las invitaciones que hacía de leer los clásicos griegos, por la continua asiduidad en la actividad catequética, por la influencia que tuvo en diversos campos del conocimiento como lo es la exégesis bíblica, la filosofía, la traducción, la filología, y en la espiritualidad. Ello ha llevado a considerar a este autor de la escuela alejandrina, el ser considerado como una de las mentes más brillantes de la misma en su tiempo. Y en el segundo artículo de Gomes de Soussa, se analiza el papel fundamental de Orígenes considerado como el primer filólogo5. Ahora bien, si nos adentramos un poco en el libro sobre los principios, notaremos que allí Orígenes intenta organizar las ideas o conocimientos fundamentales sobre el cristianismo. Tomó como principio orientador de este libro la biblia tal como se conoce en su época: la utiliza como una fuente de la cual emana filosofía, además se pronuncia acerca de los problemas que se plantean de una manera culta y erudita, tal como veremos un poco más tarde cuando introduzcamos una de sus citas en el presente documento. El libro de los principios influencia bastante en el siglo IV no solamente por su contenido sino por la manera en la cual es abordado, pues se hace cual si fuese un discurso filosófico acerca de un tema teológico. Tal vez su principal objetivo con esta mezcolanza de contenido y forma fue una manera de demostrar que la fe católica del momento, no era del todo irracional, pues aunque ella se fuga de los límites del entendimiento humano, no puede catalogarse como una cuestión de irracionalidad: la FE se plantea como uno de los misterios que se encuentra por encima de la racionalidad de los hombres: el ser humano puede razonar acerca de 5. De hecho, ese es el título del artículo: “Orígenes de Alejandría, el primer filólogo cristiano”.

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infinitos temas, pero hay algunos, como la FE, que no pueden entrar en el campo de su razón, debido a que ella está limitada: se puede cavilar acerca de ella, pero no puede comprenderse a cabalidad. El hecho de que el hombre no pueda dar cuenta con su razón de lo que es la FE no implica que el problema sea de ella sino de él, de su entendimiento. Esto para Orígenes sería uno de los primeros Misterios a instaurar para la Iglesia. En esta concepción puede notarse una de las cualidades de este filósofo alejandrino: denominar “Misterio” a lo que hoy muchos consideran como un “dogma”. La diferencia conceptual estriba en que el creyente solo puede limitarse a creer en el dogma, mientras que el filósofo o el teólogo van a razonar sobre el misterio hasta encontrarle una solución que se sitúe dentro de los límites del entendimiento humano, o por lo menos, presentarlo de una manera tal que no permanezca como un misticismo desaforado sino como una teoría consolidada, definida y con la cual podría debatirse académicamente. Ello le permite a él continuar indagando sobre las razones que fundamentan los principios de la creencia de las personas adscritas a la comunidad a la que él mismo pertenece. En este sentido, él encuentra en la filosofía una herramienta necesaria para los fines y los objetivos de la Fe. No entraremos a discutir la motivación que llevó a Orígenes a utilizar la filosofía (tal como ella era entendida en el siglo III) como una herramienta para la hermenéutica del catolicismo y como fundamentación rigurosa de los comentarios que él pretendía instaurar, tan solo hemos de mencionar que, según nuestra perspectiva, él sería considerado como el primer filósofo de la religión (enmarcado siempre en el catolicismo); además, no es del interés del autor construir una teoría que fundamente desde lo racional lo que se debería conocer por correcto: él parte de la escritura, utiliza el discurso filosófico como herramienta,

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pues el fin sigue siendo la palabra de Dios. A pesar de ello, debemos considerarlo como un filósofo de la religión, el iniciador de un camino en el catolicismo, ya que, fuese o no su intención, permitió que el discurso filosófico entrará en el teológico y apoyó el segundo en el primero para constituirse como un saber más allá de lo estrictamente dogmático, en una época en la que el dogma aún estaba debatiéndose con los sabios y conocedores del tema. Este proceso de explicar las cuestiones teológicas por medio del pensamiento o discurso filosófico le ha traído problemas ya que, en primer lugar, se pensaba que sus escritos se basan en los de los gnósticos que también utilizaban la filosofía para fundamentar sus teorías y algunos de los cristianos de la época le señalaban y le atacaban por ese hecho, este asunto lo han sostenido autores como Blázquez Martínez (2009), en los estudios que realiza de Orígenes: “De antiguo, Epifanio era contrario a Orígenes, al que condenó en 374 en su Ancoratus y en su Panarion, y habló contra las herejías de Orígenes en Palestina en 399” (p. 270); posteriormente a ello, se promueve un concilio contra Orígenes en donde se condena una parte de su obra por herejía. Similar a ello, es la siguiente experiencia de uno de los pensamientos que tenía este autor alejandrino en aquella época y que generó controversia: Para  Orígenes, la fe cristiana debe tener entendimiento, debe tener argumentos y una base sólida, por ello intenta enfrentarse con aquellos que se le oponen. Decía que una de las relaciones que tenía con los gnósticos era que tanto ellos como él tenían como objetivo el conocer, el ampliar el conocimiento, la diferencia estribaba en el cómo se llegaba a este asunto: los gnósticos lo hacían de una manera irresponsable y él lo intentaba hacer responsablemente (adquirir conocimiento bajo unos principios filosóficos rigurosos que le permitieran tener certeza de que lo que aprendía fuese cierto). Ejemplo de ello

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pueden ser los temas que trata en el libro de los principios: el primer título de la primera parte de esta obra dice “Dios no es corpóreo” y se basa en lo escrito en Deuteronomio 4, 24, en dónde se afirma que Dios es fuego (cuestión que puede ampliarse en Éx 24, 16-17; Dt 9, 3; Is 33, 14; Hb 12, 29). E intenta persuadirnos acerca de la certeza de lo que dice la escritura, esto quiere decir, que Orígenes procura, en primer lugar, mostrar la autoridad de la Biblia como fuente de la que emana el conocimiento derivado de la palabra de Dios: para ello nos enuncia un postulado que para él es cierto: “Dios no es corpóreo”, seguido de ello, presenta los versículos bíblicos bajo los cuales tal postulado deviene verdadero para finalizar con una exposición acerca de cómo, desde la filosofía, estas razones bíblicas tendrían que comprenderse6. Esta manera de proceder de Orígenes muestra su interés, en primer lugar, de validar su conocimiento, pero también el de dar mayor autoridad a la Escritura, ya que ella siempre acompaña su pensamiento, el cual tiene por base el esclarecimiento de las cuestiones que atañen a la teología, o al menos a lo que en su tiempo recibía ese nombre, para asegurar así que las personas de su época tuviesen la mejor interpretación de la Escritura, la cual es fuente de la que emana toda autoridad y utiliza su saber para demostrar cómo, con las razones humanas, podemos llegar a tener certeza de lo que se dice allí, en una cita que introduciremos un poco después, mostraremos el modo de escribir de este autor, no lo hacemos aquí debido a que aún nos faltan abordar algunas cuestiones importantes para la buena comprensión del contexto de lo que se dirá allí. Sin embargo, aprovechamos el momento para recomendar la lectura del texto de Patricia Ciner (2013) en donde nos habla de la espiritualidad de Orígenes, lo cual influenciará 6. Agradecemos nuevamente al programa de “Tertulias Teológicas” por sus valiosos aportes al desarrollo de este documento y a Joel Zartman por la explicación de esta polémica en torno a Orígenes de Alejandría.

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después y como lo nombramos al inicio, en la constitución de órdenes monacales, como lo fueron los padres capadocios. Ello para mostrar que el pensamiento de Orígenes, más allá de las controversias instauradas en su tiempo, también ha generado derivaciones espirituales importantes para lo que hoy conocemos como Iglesia. No obstante, se nos dice en el libro sobre los principios, que la cuestión del pensar a Dios como un fuego, tal como lo menciona la Escritura, es una mera introducción al conocimiento de Dios, pues el hombre no puede limitarse a ello: se debe ir más allá de ese comentario. ¿La razón? La analogía que hace la biblia de Dios con respecto al fuego es una mera herramienta para que los pueblos, en su mayoría iletrados, puedan hacerse una idea de Dios mismo mediante un elemento de la naturaleza. Pero el creador no puede definirse por su creación, ya que él mismo la sobrepasa, está por encima de ella y se presenta en un grado más elevado de perfección: podemos afirmar que la clave filosófica con la que se piensa a Dios es la incorporeidad. Se dice que Dios es fuego, pero no el fuego que devora un edificio como la Catedral Nôtre Dame de París, o el Amazonas, o las selvas australianas, cuestiones que han conmovido el corazón del mundo y que se han presentado como lamentables: es un fuego que arde en una zarza pero sin consumirla: es el mismo fuego que ardía en el corazón de los apóstoles y que les incentivaba a predicar la Buena Nueva de su salvador, dejando de lado el miedo y las cuestiones humanas que les ataban a la oscuridad: ellos han llamado este fuego el Paráclito (como aparece en el evangelio de Jn 14, 26; 15, 26; 16, 7). ¿Puede verse? Ya no hay materialidad y por ello Orígenes nos enseña a utilizar la filosofía para hablar acerca de la Escritura: aunque su lenguaje es cotidiano, su sentido es mucho más profundo a aquél que nos expresan las palabras en un código que hoy llamamos lenguaje. Hemos introducido

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estas palabras anteriores, con las cuales no introducimos ningún elemento nuevo sino que pretendemos extrapolar un poco los comentarios que realiza Orígenes acerca del fuego y su relación con Dios (tal como lo menciona también la Sagrada Escritura y como lo hemos observado), para asentar un poco más el sentido de lo dicho: en ningún momento pretendemos demostrar gnoseológicamente aquello que el autor alejandrino ha explorado sino que deseamos hacerlo un poco más digerible para el neófito en este estudio de la filosofía y sobre todo la medieval. La filosofía ha sido una herramienta para este pensador mediante la cual servía a los fines de la teología: aquel saber está subordinado a este y se presenta, hasta ahora, no como una teoría propia de la religión sino como una herramienta que está al servicio de la misma: algo similar podríamos encontrar en los comentarios que realiza Demófeles en el diálogo que tiene con Filatetes y que nos es referido por Schopenhauer en el segundo tomo de sus Parerga y Paralipómena. Allí está introducida esta idea acerca de la filosofía como una herramienta que está sometida al servicio de la teología. En este sentido, el fuego no es un elemento material sino que va más allá de los límites del entendimiento humano y solo los de espíritu corto, como aquellos que por diversas circunstancias no podrían dedicarse por completo al saber filosófico7, pensarán que pueden comprender de un 7. En el capítulo 17 del segundo tomo de El Mundo como Voluntad y Representación, Schopenhauer hace uso de una expresión similar cuando intenta separar lo que él considera como metafísica filosófica y metafísica popular. En este capítulo, este autor prusiano del siglo XIX, procura ahondar en la necesidad metafísica de los hombres y menciona que la religión es una metafísica popular y está pensada para los muchos, mientras que la filosófica está para aquellas personas que tienen el privilegio de dedicarse solo al filosofar debido a que sus condiciones de vida no les imponen el preocuparse por otra cuestión que sea diferente de ella. Él mismo reconoce allí que muchos lo podrían evitar (el adentrarse en la filosofía) por cuestiones estrictamente económicas, pues tienen

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modo material el fuego con el cual se hace manifiesto Dios. Afirma Orígenes, citado en Reale y Antiseri: Se equivocan aquellos que (interpretando la biblia con ordinariez) piensan que Dios sea fuego o soplo o que (como los estoicos) piensan el ser solo como cuerpo: “Dios no puede ser pensado como cuerpo” sino como realidad “intelectual y espiritual”, “naturaleza intelectual simple”. Dios no puede ser conocido en su naturaleza: “En su realidad Dios es incomprensible” porque trasciende la capacidad de la mente humana (2011, p. 67).

La cuestión del fuego es una primera idea para interpretar la biblia aunque no se puede quedar en un sentido literal. El creyente ordinario se queda con esa imagen en la cabeza: el filósofo entra a aclarar lo que realmente quiere decir el texto bíblico que está cargado de analogías, símiles, parábolas con un significante que no se reduce a las palabras textuales. El filósofo y el teólogo no pueden quedarse con la sola idea de la literalidad, ya que lo literal solo es la indicación de un problema, mientras que la filosofía como herramienta de interpretación y exégesis, la necesidad de asegurar la alimentación de su familia con trabajos que les agotan intelectualmente; sin embargo, también están aquellos que no se dedican a la filosofía por otro tipo de razones, como lo es la carencia de un sistema educativo que les permita profundizar en esta área del conocimiento, falta de interés, pereza en algunos casos, o diversos grados de inteligencia. Las razones para tal asunto podrían ser diversas. A estos, a quienes eligen o les corresponde este tipo de vida está enfocada la religión (en tanto que la comprenden como una metafísica hecha para el pueblo) según lo comenta Schopenhauer, mientras que la filosofía se restringe para unos pocos, aquellos que pueden dedicarse a ella por completo sin distraerse con otras cuestiones. Encontramos que Orígenes de Alejandría era poseedor de una opinión similar: el camino de la filosofía está reservado para unos pocos, mientras que la religión debe estar enfocada para la mayoría de los hombres. Tal vez este sea uno de los motivos por los cuales él procura realizar una exégesis bíblica a partir de la filosofía, aunque reconoce que esta actividad podría excluir a quienes no acceden a ese saber filosófico sin importar la razón de ello.

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ayuda a comprender el verdadero sentido de lo que se dice y encuentra una verdad que es más profunda de lo inmediatamente dado. De esta manera, entonces, Orígenes enseña el camino para la verdadera exégesis bíblica. En este sentido, la filosofía es una herramienta rigurosa que sirve como principio regulador de interpretación, por lo tanto, el hecho de recurrir a la filosofía como una ciencia que permite abrir un camino para orientar la razón, impedir las malas deducciones e iniciar un sendero que acerca a las personas a la adecuada comprensión bíblica y las diversas figuras literarias que se introducen allí como lo son las parábolas o las alegorías cuyo sentido, según Orígenes, no puede tomarse en un sentido literal. De este modo, podemos ver que ambos saberes (filosofía y teología) se conjugan en uno solo en donde el contenido pretende ser religioso pero la estructura y la manera de aproximarse es filosófico, en el sentido de que este dirige la investigación, le pone sus límites y sabe hasta dónde es capaz de llegar el saber humano en términos religiosos. He ahí un apoyo que tiene la teología y sobre todo la católica, la cual solamente utiliza aquel saber para subordinarlo a sus fines.Orígenes ha dado los requerimientos necesarios para el inicio de una rama del conocimiento que se ha extendido a través de los años: ha sido el iniciador de una llamada filosofía de la religión en una época que estaba aún buscando una identidad, distinta de la del judaísmo, fundada en la figura de Jesús de Nazaret y los mensajes que este había revelado a sus discípulos. Orígenes, en este sentido, es uno de los iniciadores de esta identidad que posteriormente se desarrollará con mayor profundidad y a la que hoy conocemos como Iglesia Católica. Lo cual no quiere decir que él haya deseado iniciar con esto o que se derive exactamente como un postulado de sus teorías: han sido varias las condiciones mediante las cuales ha

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nacido la filosofía de la religión, como el hecho de utilizar a quienes se consideraban como sabios paganos (filósofos de corriente platónica) en esa época, y el hecho de haber cambiado el método de estudio de las Sagradas Escrituras: ya no lo hacía de una manera literal sino que pretendía encontrar una forma unívoca de interpretación y exégesis bíblica. Lo que nosotros sostenemos es que él ha dado algunas pinceladas acerca de lo que hoy conocemos bajo el nombre de filosofía de la religión. Además, el cuerpo exegético de las Escrituras Sagradas del catolicismo ha evolucionado lo suficiente como para hoy tener un cuerpo aparte de lo que puede ser la hermenéutica filosófica, y, de hecho, se ha especializado en la comprensión de lo dicho en ese texto que hoy es trabajado en el catolicismo, en sus usos, modos, expresiones idiomáticas, contextos históricos entre muchas otras situaciones que han derivado del estudio de lo Sagrado: sí debe reconocerse que, por lo menos en el inicio hace tantos siglos, tuvo como origen la filosofía y sus métodos de comprensión de textos. Hasta ahora hemos visto el libro de los principios. Ahora vamos a introducir una cita del libro Contra Celso para observar allí la destreza en los estudios filosóficobíblicos de este autor alejandrino, la cita la introduciremos in extenso para su mejor comprensión y evidenciar de lo que hemos estado hablando todo este tiempo: la forma en la cual se dirige un comentario acerca de las Sagradas Escrituras bajo la pretensión de una demostración filosófica. Lo que introducimos a continuación lo hemos extraído de la compilación de Giovanni Reale y Darío Antiseri (2011): Celso sentó como cosa dicha por muchos cristianos: “Mala es la sabiduría de la vida; buena la necedad (o locura)”. A esto hay que decir que falsea la palabra divina al no citar el texto tal como se muestra en Pablo que dice: “Si alguno se imagina

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entre vosotros ser sabio en este mundo, hágase necio para venir a ser sabio; porque la sabiduría de este mundo es necedad para Dios” (1 Co 3, 18-19). Por donde se ve que el apóstol no dice lisamente que “la sabiduría sea necedad delante de Dios”, sino “la sabiduría de este mundo”; ni tampoco: “si alguno se imagina entre vosotros ser sabio, hágase sin más necio, sino hágase necio en este mundo para venir a ser sabio”. Ahora bien, llamamos sabiduría de este mundo, que, según las Escrituras, es destruida por Dios, a toda falsa filosofía; y decimos buena la necedad, no así absolutamente, sino cuando uno se hace necio para este siglo. Es como si dijéramos que un platónico que cree en la inmortalidad del alma y en lo que se dice de su reencarnación, acepta una necedad con respecto a los estoicos, que se mofan de semejantes creencias; o de los peripatéticos, que no se cansan de hablar de los gorjeos de Platón; o de los epicúreos, que tachan de supersticiosos a los que introducen una providencia o atribuyen a Dios el gobierno del universo. Pero hay que añadir a todo esto que, según el beneplácito del Logos mismo, hay mucha diferencia entre aceptar nuestros dogmas por razón y sabiduría o por desnuda fe; esto solo por accidente lo quiso el Logos, a fin de no dejar de todo punto desamparados a los hombres, como lo pone de manifiesto Pablo, discípulo genuino de Jesús, diciendo: “Ya que el mundo no conoció, por la sabiduría, a Dios en la sabiduría de Dios plúgole a Dios salvar a los creyentes por la necedad de la predicación”. (1 Co 1, 21). Pero aquí se pone evidentemente de manifiesto que debiera haberse conocido a Dios por la sabiduría de Dios; más, como no sucedió así, plúgole a Dios, como segundo remedio, salvar a los creyentes, no simplemente por la necedad, sino por la necedad en cuanto tiene por objeto la predicación. Se ve, efectivamente, al punto que predicar a Jesús como Mesías crucificado es la necedad de la predicación, como se dio cuenta de ello Pablo cuando dijo: “Nosotros, empero,

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predicamos a Jesús, Mesías crucificado, escándalo para los judíos y necedad para los griegos; mas para los llamados mismos, judíos y griegos, el Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios” (1 Co 1, 23-24) (p.80).

Todo este comentario se gesta solo para demostrar una afirmación equivocada de Celso. O, más que una equivocación, una mala interpretación de la escritura porque ha sido Orígenes quien ha encontrado la buena manera para interpretar y comprender lo que hay en el texto de las Escrituras Sagradas. Él utiliza varias reducciones, juegos de palabra y de sentido, citas de autoridad: todo un entramado de recursos literarioacadémicos con el fin de introducir su perspectiva y de asentar que solo él tiene razón, que tiene la buena vía para la comprensión y que es Celso quien se equivoca. El artilugio utilizado por él podría parecerse a los que aparecen en la filosofía de la época para evidenciar, argumentar y fundamentar los postulados que el pensador sostiene. Además, lo que utiliza aquí puede ser el excurso de un filósofo para asentar sus teorías: el contenido mismo de lo que dice, como puede verse, es estrictamente teología. De principio a fin su meta es hablar de Dios: miremos que en este texto que hemos extraído de él, utiliza los comentarios del apóstol Pablo como si fueran una verdad última, una evidencia del conocimiento y como si no pudiese hablar nada más alto que esta sabiduría que expresa Pablo (nombre griego que ha utilizado luego de la conversión que tuvo cuando una voz le decía en el desierto: ¿Por qué me persigues? (Hch 9), pues su nombre original es Saulo, nacido en la ciudad de Tarso). Como podemos ver, sus comentarios tienen una forma discursiva que, posiblemente, era nueva en la época: un modo de exponer que era propio de la filosofía y ahora él lo estaba introduciendo en los estudios bíblicos: el contenido es lo religioso, lo sagrado, incluso las figuras de autoridad no han utilizado la razón como fuente de demostración de la verdad

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que ellos manejan, sino que han partido de la revelación que Dios ha querido hacer con ellos: tal es la forma de escribir de Orígenes y nos ha mostrado que la filosofía, al menos a su modo, está al servicio de la teología que en su caso no deja de ser la católica de la época. En este sentido, vemos que este autor estaba innovando en la forma de abordar los textos sagrados: el hecho de introducir formas discursivas que le son propias a la filosofía de la época no le quita su carácter de sacralidad ni le resta seriedad al mensaje que desde lo religioso se pretende mostrar. Su sabiduría no proviene de los libros de texto de los filósofos, aunque deja ver que los conoce y los utiliza en los momentos indicados para ello, sino que según podemos ver en la cita que hemos expresado, él ha utilizado la Escritura como la fuente de la cual emana la sabiduría y más allá de ello, asegura que la sabiduría de Dios es necedad para el entendimiento de los hombres. Y su recurso para defender su idea es simplemente recurrir al apóstol Pablo para tal fin. Como hemos visto, Orígenes plantea el camino para lo que será después una de las relaciones más importantes que tendrá la comunidad a la que pertenece y que hoy conocemos como iglesia católica: aquella de la filosofía y la teología. La religión ha tomado del saber filosófico lo que le ha sido posible para asentar las bases de sus dogmas y sus doctrinas: luego ha personalizado sus concepciones para que la gran masa, el público al que van dirigidos sus sermones puedan comprender lo que les está mencionando. Hoy conocemos muchas de las alianzas que ha tenido la Iglesia a lo largo de los años (tal vez debe recordarse la que tuvo con el Imperio Romano o la que tuvo con el ejército de los mongoles en Oriente Medio): la que tiene con la filosofía puede estar un poco menos conocida pero existe realmente. La religión, en este caso la católica, tiene una deuda enorme con el saber filosófico, pues sin él le habría quedado mucho

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más complicado el instaurar las bases de la identidad que hoy conocemos como cristiandad8. La filosofía le ha ayudado lo suficiente a la religión católica a asentar el fundamento de su doctrina, aunque con el paso del tiempo se halla separado de ella y haya construido, consolidado su pensamiento, su identidad que ha implicado un largo caminar por la historia y por el mundo y que Diarmaid McCulloch ha recogido en un texto que hoy conocemos como Historia de la Cristiandad. Estos no son saberes tan alejados uno de otro, han compartido una parte del viaje y, como hemos podido notar, se han compenetrado para fundar una rama del conocimiento que en la actualidad también es estudiada. La iniciativa de este asunto ha sido de parte del catolicismo, quien ha tenido necesidad de consolidar su identidad y ha tomado los elementos que le han sido más eficaces para sus propósitos.

Conclusiones A lo largo de este documento hemos visto cómo un filósofo como Orígenes de Alejandría ha utilizado elementos propios de la filosofía para extrapolarlos y así acentuar el fundamento de la religiosidad de una comunidad a la cual él pertenecía. La cultura de la época requería de argumentos para consolidar una identidad a la cual llamamos hoy Cristiandad y este pensador procura instaurar un legado, dejar su aporte. Posiblemente él haya sentido el mismo fuego que impulsaba a los apóstoles a anunciar la palabra (la buena nueva) y deseó imitar a Cristo y a sus sucesores en la 8. Comprendemos este concepto en un doble sentido: en primer lugar, su proceso histórico mediante el cual devino una institución que hoy es conocida como Iglesia y, en un segundo lugar, el mensaje de Jesús que está fundado en el amor y que se intenta expresar en la función social de la iglesia, aunque a veces no funcione a la perfección.

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tierra para defender su mensaje y dar el rigor necesario a la interpretación bíblica. Aún desconocemos cuáles han sido los argumentos reales para que este alejandrino comenzará con sus indagaciones y sus exégesis para que ahora se le recuerde, sin embargo, en su obra se recuerda ese aspecto, ese camino que se ha comenzado a abrir para luego instaurar un campo de conocimiento llamado filosofía de la religión. Al mismo tiempo, podemos deducir que esta última le debe bastante a la primera, pues sin su ayuda, sin su apoyo tal vez no hubiese logrado sobrevivir demasiado. Recuérdese que la cristiandad ha estado vinculado a varias alianzas a lo largo de la historia y la filosofía ha sido una de aquellas académicas en las cuales ella ha acentuado su pensamiento y ha utilizado de sus elementos para la fundamentación de sus ideas y dogmas que posteriormente se han convertido en una teoría propia, un pensamiento diferenciado de otros y que la distingue de otras religiones. Hoy diríamos que si Orígenes no hubiese existido hubiesen sido otras personas quienes hubiesen comenzado a trazar el camino que él abrió. Sin embargo, la historia nos dice que ha sido él uno de los precursores, uno de los posibles padres teóricos de la Cristiandad (no de la Iglesia). ¿Cómo calificarlo? Su estructura discursiva es de la filosofía de la época, pero su contenido es de teología que en esos días comenzaba a sentar sus distancias respecto al judaísmo: Orígenes estriba en lo religioso y puede caer en el fanatismo como lo hemos visto antes. Nuestra perspectiva rescata que pertenece y no pertenece a ambos: fue un pensador, un amante del saber y un seguidor de la verdad. Tan solo diremos, para finalizar, que gracias a él, entre otras personas, Orígenes ha ayudado a iniciar un camino, a asentar las bases de una identidad aunque en un principio no era el objetivo de hacerlo: ello implica un doble camino: por un lado, ayudó a instaurar una identidad

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que en esa época estaba comenzando a delimitarse: aquella del catolicismo, pues según los principios de Jesús, estaban procurando definir lo que serían en la posteridad: sabían que eran una comunidad diferenciada del judaísmo, y los árabes, aunque aún no habían asentado, por completo; una hermenéutica y por otra dejó sentadas las bases para una deuda que no ha podido saldarse: es aquella deuda de haber tomado principios de otra área del conocimiento, en este caso la filosofía, para iniciar el camino de la completud de su identidad que terminará con el paso de los años y de los siglos, pues esta construcción no acaba con su época sino que recibe cada vez más contenido de parte de otras mentes, como posteriormente lo hará san Agustín. El cristianismo ha logrado acentuar sus argumentos gracias a la filosofía, y su saber, ahora, sigue siendo filosófico: su lenguaje le es propio pero ha tardado bastante en consolidarlo.

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Amor mundi: entre ipseidad y alteritas en las reflexiones de Aristóteles y san Agustín de Hipona acerca de la comunidad política1 Williams Ibarra Figueroa [email protected]

Introducción Los conflictos que atraviesan la ciudad contemporánea y con los que, a diario, se encuentran el transeúnte, el televidente o el lector de periódico deben conducirlo a preguntas fundamentales: ¿cómo viven los hombres de hoy?, ¿qué principios los inspiran?, ¿son esos los principios correctos?, ¿deben mantenerlos o cambiarlos? Tal vez, uno de los principios a ser cuestionados es la separación entre lo ético y lo político, entre el mundo privado de la persona y el mundo público de la ciudad, entre lo moralmente bueno y lo políticamente correcto, entre virtudes morales y virtudes cívicas. Pensar en la convivencia ciudadana exige cuestionar lo que parece incuestionable, atreverse a remecer los cimientos del liberalismo moderno para ponerlo en diálogo con la propuesta del humanismo cívico definido por Llano como la actitud “que fomenta la responsabilidad de las personas y las comunidades ciudadanas en la orientación y el desarrollo de la vida política. Postura que equivale a potenciar las virtudes 1. La primera versión del presente texto aparece publicada por la Red Latinoamericana de Filosofía Medieval, en PDF, a través del portal de Mediaevalia Americana: http://mediaevaliamericana.org/editorialrlfm.html; en Temas y problemas de Filosofía Medieval: Miscelánea, (2019, pp. 133-139), Cfr.: http://mediaevaliamericana.org/editorialRLFM/2019misc.pdf

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sociales como referente radical de todo incremento cualitativo de la dinámica pública” (2010, p. 31). Según el mismo autor, el humanismo cívico hunde sus raíces en la filosofía moral y política de Aristóteles, que tiene interesantes correlatos en grandes autores de la Antigüedad y de la Cristiandad o Edad Media2, entre los cuales san Agustín de Hipona tiene un lugar más que destacado. En el presente ensayo se busca ahondar en esta comprensión de la política como parte de la ética con base en una aproximación a algunas ideas de Aristóteles y san Agustín ―cuyos tratados fueron estudiados con especial interés a partir del siglo XIII―, teniendo en cuenta los conceptos de ipseidad y alteritas ―que denotan la dimensión personal y pública de la ética respectivamente― y la noción de amor mundi acuñada por Arendt (2001) con base en el concepto de amor sui, noción clave de La Ciudad de Dios y esencial para comprender la filosofía política agustiniana, pero que, simultáneamente, ofrece elementos útiles para auscultar con mayor fruto el pensamiento aristotélico en materia política. Este itinerario será la hoja de ruta a seguir en las líneas sucesivas.

2. Al respecto, vale la pena tener en cuenta la crítica del historiador inglés Christopher Dawson a este concepto tan discutible y discutido a lo largo de la Modernidad. Refiriéndose a sus ensayos sobre este periodo histórico, afirma: Verdad es que todos se ocupan de algún aspecto de la cultura medieval, pero esta palabra es en sí poco satisfactoria y de una dudosa significación. La utilizaron por primera vez los estudiosos del período postrenacentista, para cubrir el vacío existente entre dos períodos de logros positivos considerado como los únicos merecedores de la atención del hombre culto: la civilización clásica de Grecia y Roma y la civilización de la Europa moderna. Pero esta concepción es precisamente la contraria a la que en este libro se basa. Lo que a mí me interesa no es período alguno interino entre dos civilizaciones, sino el estudio de la cultura cristiana, no sólo digna, por sí misma, de que se emprenda aquello sino por constituir el origen de esa unidad sociológica real que llamamos Europa (Dawson, 1956, pp. 15-16).

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Sentido de las Reflexiones Sobre el Amor Mundi y la Communitas Política La construcción y constitución de la koinonía como ecología de la intersubjetividad permite afirmar que los conceptos de ipseidad y alteritas son esenciales en la comprensión filosófica de la acción política y su devenir histórico, mientras que, por otro lado, plantean el sentido de lo que ha significado el amor mundi en la tradición del pensamiento ético y político, sobre todo, a partir de Aristóteles, quien, no solo es uno de los pensadores antiguos que mejor fundamentación metafísica y antropológica ofreció a la ciencia política, sino que también señaló el amor (philia) al régimen establecido como una de las “tres condiciones que deben tener los que van a desempeñar las magistraturas supremas” (Política V. 9, 1309a 1) y reafirmó la trascendencia de la amistad en la vida política:

Creemos, pues, que la amistad es el más grande de los bienes en las ciudades (con ella se reducirían al mínimo las sediciones), y Sócrates alaba principalmente que la ciudad sea unitaria, lo cual parece ser y él lo dice, obra de la amistad, como también sabemos que en los discursos sobre el amor Aristófanes dice que los amantes por su fuerte amor desean unirse y ambos llegar a ser, de dos que eran, uno (Pol. II. 4, 1262b 6-7).

Por lo anterior, resulta de suma importancia para la filosofía política contemporánea el retorno a estas clásicas fuentes del pensamiento, encontrando las relaciones entre las grandes luminarias de Grecia y los genios de la Patrística y la Escolástica. Es ya un lugar común el que establece una relación natural entre Platón y san Agustín por una parte y entre Aristóteles y Santo Tomás por otra, pero el siglo XIII fue rico en reflexiones políticas que encontraron profundos vínculos entre Aristóteles y san Agustín como han señalado,

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por ejemplo, Kaufmann (1904), Marrou (1958a, 1958b, 1960), Capánaga (1969) y Morán (1969). Es bien sabido que el contexto en que san Agustín escribe La Ciudad de Dios es el de una crisis institucional ―es decir, no solo espiritual, sino también política― en la configuración de la doctrina del Estado. De ahí que se establezca en este ensayo la primacía del amor mundi en correlación con los escritos de Aristóteles descubiertos al andar del siglo XIII y, con ello, la ἄσκησις del pensar sobre la res publica. Se hace necesario plantear la pervivencia de los conceptos en el horizonte co-relacional de la política, de la comunidad, del poder, de ciudadano y los valores éticos de la condición humana que implican vivir en comunidad y el destino en la historia entre lo común, el gobierno, la sociedad y el mundo, en el desarrollo y surgimiento de lo que implicará más tarde el Estado moderno. Durante la Escolástica cuyo ethos y pathos consideran la relación del poder espiritual y el poder político, de la autoridad de la Iglesia Católica, el gobierno de los príncipes y la communitas, el redescubrimiento en el siglo XIII de obras de Aristóteles como la Ética Nicomáquea y la Política y los estudios acerca de la filosofía política agustiniana abrieron una nueva fase en la historia de los conceptos políticos. Los escritos e investigaciones en De divisione philosophiae, redactada durante la Escolástica ―a mediados del siglo XII― por Dominicus Gundissalinus, se refieren a la Ética Nicomáquea como el libro en el que se afirma que la política es una rama de la ética “in libro Aristotelis qui política dicitur, et est pars ethice” (Gundissalinus, 1903, p. 134), señalando, de esta manera, ciertas prescripciones éticas que los gobernantes debían considerar a la hora de asumir responsabilidades en el poder político de la ciudad. Así, en la sección sobre filosofía práctica señala a modo de reflexión

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general que la política sería una “scientia est gubernandi civitatem” (Gundissalinus, 1903), en directa relación a una razón cívica de la ciudad como ciencia del gobierno de la ciudad; la cuestión, entonces, es que quien gobierne debe destacar por la virtus regia en la ciencia legislativa, que incluye las tareas administrativas y las del gobierno económico. Es la cuestión sobre el inter homines vivere en la comunidad de la ciudad, es decir, la correlación de la política y el deber moral que ello implica para la realización de la vida buena que es la vida feliz en la comunidad, conclusión formulada por Aristóteles en la Política. Hay que señalar que la vida política consiste en la relación entre hombres para alcanzar la paz mediada por el amor con que el obispo de Hipona impregna todo su corpus magnum. El amor que surge del propio corazón humano y la verdad alcanzada mediante su capacidad racional son los elementos que deben forjar las relaciones de alteridad en la comunidad política, en el espacio público, ideas que están ya presentes en la reflexión política de Aristóteles, aunque no cuenten con la cosmovisión cristiana que inspiró a san Agustín y que fundamentó su teoría ética y política: La argumentación aristotélica acerca de la conveniencia ética de la estabilidad política, presenta también una cierta circularidad o retroalimentación si se la considera en relación con el asunto de la amistad (philia) política.

No se trata entonces de un simple conservadurismo político en el sentido de un compromiso concreto con un régimen determinado (“los hombres no buscan lo tradicional, sino lo bueno”), sino de algo más, de un conservadurismo capaz de poner en tela de juicio todo el orden existente para orientarlo hacia uno conforme con las exigencias que la naturaleza humana plantea en su ascesis hacia la plenitud que le es propia (Martínez, 2001, pp. 46-47).

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En La Ciudad de Dios queda patente la contraposición que ofrece san Agustín entre una comunidad política viciosa y otra virtuosa mediante la referencia a las dos ciudades, la terrena y la celeste, cuyo cimiento metafísico y moral es el amor: “Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial” (XIV, 28). Convéngase que en el contexto clásico de la tardoantigüedad, resume san Agustín el origen y el destino de las dos ciudades, puesto que ambas encuentran su explicación más profunda en una metafísica del amor y del orden, es decir, el amor y el orden atraviesan todo lo real y, en función de su propio amor ―concebido casi como la fuerza de gravedad de la existencia humana― se imbrican admirablemente la libertad creada y la libertad divina en cada ciudad y, dentro de ella, cada ser personal tiende al lugar que le corresponde como microcosmos en el macrocosmos, sin olvidar el libre albedrío del ser humano para actuar, mediante el discurso, cuyo relato se da en el espacio público, signado por la pluralidad inherente a la vida política. El amor mundi se delinea así también como una de las grandes concepciones de la historia guiada por el gobierno de la Providencia Divina, que responde a un designio de Dios y el gobierno del hombre, como lo es la política, por ello que esta tendría una dignidad propia, que descansa en su fin, que es la acción del ser humano en cuanto es capaz de la palabra y con ello el discurso, dado por la pluralidad del ser de la diferencia en cuanto es aquello por lo cual se constituye la propia comunidad. Esta historia tiene por fin supremo la plena realización del hombre en la esfera pública y la salvación eterna o, diciéndolo en otra forma, la salvación de la humanidad entera cuyo énfasis está en su dimensión ética correlacional, concepción que hace de la historia el escenario del despliegue

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de la libertad humana en una batalla entre el bien y el mal. De ahí que su carácter ético resulte ser axial en la condición humana. El obispo de Hipona en La Ciudad de Dios ― sobre todo en el capítulo XIX― sienta los fundamentos que considera necesarios y básicos para construir todo un tejido de relaciones sociales, desarrollando y aplicando a la vida social las nociones de orden, razón y unidad expresadas en El orden. san Agustín no ha predicado ni practicado una fuga universal del mundo exterior, como si el demonio se hallase agazapado en todas las cosas para poner trampas al hombre. Tiene el ojo del espíritu abierto a todas las hermosuras y armonías que son medios de unión con el Creador. Las criaturas tienen una medida, una hermosura y un orden. Esta es una ontología profesada en Casiciaco. Después de presenciar la reyerta de los gallos, exclama lleno de asombro: Ubi non est lex? Ubi non umbra constantiae? Ubi non imitatio verissimae Ulitis pulchritudinis? Ubi non modus? Pero el esplendor del orden se halla oscurecido por el desorden, patente en las cosas humanas. La presencia del mal derrama una penosa oscuridad en el universo y es motivo de escándalo y de impiedad para muchos hombres. san Agustín, con el deseo de afianzar su vida religiosa sobre fundamentos satisfactorios, emprende una valiente defensa de la Providencia divina y del orden del mundo, y para su solución exige un espíritu limpio de prejuicios y de particularismos, que impiden abarcar el panorama del cosmos. Solo una visión orgánica y totalitaria puede dar alcance al pavoroso problema (Capánaga, 1969, p. 590).

Es importante considerar que el esbozo de una doctrina del Estado en la Cristiandad viene a pensar y esclarecer la trama de la existencia de los unos con los otros. Siguiendo los argumentos de san Agustín en cuanto todo lo que existe está inscrito en una trama de relaciones cuyo último fundamento y fuente es Dios ―quien también es relación

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de amor―, así el ser humano no es una excepción, puesto que lo que está en cuestión es la moralem vivendi vitae, para alcanzar la beata vita, y con ello la paz en la comunidad. san Agustín plantea en su discurso teológico-político el sentido de una conducta recta entre los hombres mediante la virtud como orden del amor. Por lo anterior se explica que los textos descubiertos del corpus aristotélico y las reflexiones de los escritos agustinianos hayan tenido tanta importancia durante el periodo de la Escolástica, lo cual se expresó en las lectio y las disputatio dedicadas al tema y en la redacción de opúsculos regios como prescripciones, recomendaciones y pautas de formación ética para los príncipes y aquellos que, en general, ejercen el poder político, en vistas a que hagan efectivo el bien común a través de un gobierno justo. Así, una comunidad de seres humanos, dada su tendencia a vivir exclusivamente según su dimensión animal ―tendencia que es efecto del pecado original― requiere el orden para constituir una auténtica organización puesto que “la comunidad entre los seres humanos que, remontándose a Adán, constituye el mundo es anterior a toda ciudad de Dios” (La Ciudad de Dios XV, 1). Las reflexiones aristotélicas y agustinianas vienen a establecer el entramado de relaciones que este mundo (saeculum) propicia entre los hombres, ofreciendo valiosas orientaciones en materia moral que, potencialmente, permitirían, no solo la autarquía o autosuficiencia, la coexistencia pacífica y el intercambio de bienes necesarios para la subsistencia, sino también y sobre todo el buen vivir en común y la felicidad de los ciudadanos, fines de la vida política que trascienden una concepción utilitaria y minimalista de la polis, expresada en las ideas de Licofrón de Atenas, sofista a quien Aristóteles critica en el libro III de la Política.

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Lo que hace posible la relación del hombre con su origen, de la criatura con el Creador, es un hecho histórico: la revelación de Dios en Cristo. Como hecho histórico: la revelación de Dios en Cristo. Como hecho histórico, se revela al mundo, o sea, a la coexistencia entre seres humanos, a un mundo histórico. Tanto como la fe invita a romper las ataduras del individuo con el mundo y a ponerse en la presencia de Dios (coram Deo esse), tanto es también un mensaje de salvación que como tal se dirige a todos los hombres en el mundo que los propios hombres han fundado (Arendt, 2001, pp. 139-140).

Es a través de la alteritas, entonces, que la comunidad de los hombres llega a su fin natural, la condición del amor se extiende en el mismo sentido a todos los seres humanos en la Civitas Dei agustiniana, de modo contrario al egoísmo y el desorden surgidos de la sed de independencia y autonomía en la terrena civitas. Lejos de pesimismos antropológicos que tomarán fuerza con las antropologías de Lutero y Maquiavelo, por ejemplo, san Agustín reconoce la capacidad humana de virtud y buen vivir en común, pero distanciándose, por otra parte, de optimismos antropológicos pelagianos que encontrarán su mejor representante moderno en Rousseau, pues el obispo de Hipona reconoció siempre que el libre albedrío humano estaba herido por el pecado original, dato esencial del realismo ético propio de la filosofía moral cristiana que suele ser ignorado por quienes a ella se aproximan. Así, cuando el Obispo Hiponense reflexiona sobre la condición de la vida social del ser humano, como llena de peligros y de males, lo hace, sobre todo, por mostrar la fragilidad y la imperfectibilidad de la vida temporal, pero si se analiza con más detalle, se descubre que su crítica no va contra el carácter social del hombre en sí ―carácter que, por otra parte, queda subrayado y valorado en la perfecta

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sociedad de la ciudad celeste3― sino contra las formas corruptas de ejercer el poder político y sus consecuencias; por eso, precisamente, la vida virtuosa es condición sine qua non de la paz interior y cívica. En su argumentación acerca de una doctrina del Estado, san Agustín reconoce la necesidad de un orden social y, en consecuencia, de un principio de autoridad política, porque sin esta organización social la vida del hombre sería imposible, ciertamente caótica e inhumana. Pero, para que ese orden social y ese estado sean legítimos deben basarse en la virtud de la justicia, y puesto que la justicia se entiende como “dar a cada uno lo suyo” o según la clásica definición de Simónides: “devolver lo que se debe” (Platón, República IV. 332a), la justicia del Estado y de los hombres que lo constituyen debe consistir en reconocer esta imagen de Dios, el orden querido por Dios para el hombre y para sus relaciones sociales en la comunidad, fundamento teológico que hacía falta a la aristrocracia propuesta por el Estagirita como gobierno de los mejores en Política. Una civitas viene a ser un conjunto de hombres unidos por aquellos vínculos sociales que generan una virtud auténtica cuyo ejercicio les hace felices. Esto implica que la felicidad de la civitas depende, básicamente, de la labor virtuosa del gobernante que ejerce el poder políticamente y cuya fuerza debe fomentar las virtudes del conjunto de la ciudad en vistas a la vivencia efectiva del amor. Allí, en esa esfera que es el espacio público, donde, a través del discurso el ser humano encuentra el sentido y fin de la polis y la communitas, las reflexiones aristotélicas y agustinianas ―estudiadas con tanto interés por algunos autores a partir del siglo XIII― resultan ser cruciales para comprender los ámbitos del poder terrenal y espiritual, cuya correlación 3. Al respecto pueden consultarse los siguientes capítulos de La Ciudad de Dios: X, 1; XII, 1; XIV, 28, XV, 1-2; XIX, 27 y XXII, 30.

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generará un gran número de discusiones políticas y académicas a lo largo de la Cristiandad, pero, especialmente en los siglos de su cierre, periodo conocido generalmente por la historiografía moderna como Baja Edad Media. Estas reflexiones acerca del amor mundi que implican los planteos de Aristóteles y san Agustín en el desarrollo de las discusiones de la Escolástica vienen a imbricar el sentido de la condición humana en el inter homine vivere. El sentido de las virtudes que, heredadas de la tradición griega y la tardo-antigüedad, vienen a ser el fundamento de las relaciones humanas para una ecología de la esfera pública en la intersubjetividad hombre-mundo en un destino común, que deben ser consideradas en la sociedad actual, dada su marcada mentalidad liberal que promueve el individualismo y la desvinculación de los asuntos políticos. Así pues, es posible considerar finalmente que se hace necesario para el presente y futuro del ser humano en su factum ético reflexionar que solo el Amor mundi, fraternitas est vivere inter homine esse veritatis splendor est.

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Bibliografía Textos de Aristóteles y san Agustín: Aristóteles. (1988). Política. Madrid: Gredos. _________. (2003). Ética Nicomáquea. Madrid: Gredos. San Agustín de Hipona (1969). Obras de san Agustín en edición bilingüe I. Introducción general y primeros escritos. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. ____________________. (2001) Obras de san Agustín en Edición Bilingüe Tomo XVII (2ᵒ). La Ciudad de Dios. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. ____________________. (2007) Obras de san Agustín en Edición Bilingüe Tomo XVI. La Ciudad de Dios. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

Otros textos: Arendt, H. (2001). El concepto de amor en san Agustín. Madrid: Ediciones Encuentro. Capánaga, V. (1958). Introducción general. En De Hipona, S.A. Obras de san Agustín en edición bilingüe Tomo XVI. La Ciudad de Dios (pp. 3-54). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Dawson, C. (1956). Ensayos acerca de la Edad Media. Madrid: Aguilar. Gundissalinus, D. (1903). De divisione philosophiae. Münster: Verlag. Kaufmann, N. (1904). Eléments aristoteliens dans la cosmologie et psichologie de S. Augustin. Revue Néoscholastique (11): 140-156. Llano, A. (2010). Humanismo cívico. Madrid: Cristiandad.

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Marrou, H.I. (1958a). Agustinus in selbstzeugnissen und bilddokumenten. Leck: Rowohlt. ___________. (1958b). Saint Augustin et la fin de la culture antique. Bourges: Editions du Seuil. ___________. (1960). san Agustín y el agustinismo. Madrid: Aguilar. Martínez Barrera, J. (2001). La política en Aristóteles y en Tomás de Aquino. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra. Morán, J. (1969). Introducción general. En De Hipona, S.A. Obras de san Agustín en edición bilingüe Tomo XVI. La Ciudad de Dios (pp. 3-54). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Platón. (1986). Diálogos IV. República. Madrid: Gredos. San Agustín de Hipona (1969). Introducción a El Orden. En De Hipona, S.A. Obras de san Agustín en edición bilingüe I. Introducción general y primeros escritos (pp. 589-593). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Tomás de Aquino (2014) Opúsculos y Cuestiones Selectas, La Monarquía. Al Rey de Chipre. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

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Una aproximación esotérica a la lectura de avicena

Introducción

Wilson Enrique Arias Cardona [email protected]

Por medio de este escrito esbozaré un acercamiento a la vida y obra de Avicena, principalmente en Los tres escritos esotéricos. Fue un importante pensador medieval del Medio Oriente (Persa); dio grandes aportes a la medicina1 occidental y a la filosofía de su región.

Semblanza Avicena (980 – apróx. 1037 d. C.), proveniente de una familia baljí (Afganistán), estudió filosofía con el pensador Natelí, donde se convirtió en un gran lector de la filosofía griega y, sobre todo, de Aristóteles. También incursionó en estudios de cálculo con un mercader, y derecho islámico con el Alfaquí Ísma´il; después estudió medicina, donde ganó gran notoriedad con sus maestros al-Hasan y al-Masihí.

1. Tratamientos terapéuticos, farmacología simple, sintomatología, y uno de los primeros médicos en hacer cirugías simples de tumores, heridas, fracturas y venenos.

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El Destino del Hombre Avicena es un creyente musulmán y afirma creer en un Dios como también lo hacen los judíos y cristianos, aunque no necesariamente de la misma forma como ellos lo conciben; asegura que el camino hacia el Ser supremo es un camino de perfección personal, exigido por su creencia particular, ya que fue un hombre esotérico, es decir, un filósofo gnóstico. El camino hacia esta providencia del espíritu tras la muerte corporal es el resultado del balance de todas las acciones en vida, la consecuencia de esto “es la gran manifestación de la grandeza y sabiduría de Dios.” (Cruz, 1998, p. XII). Considera, además, que la creación es una manifestación de una esencia fundamentalmente epifánica (aparición), pues, tal manifestación generó una división entre el entendimiento práctico y la moral. En efecto, en el contexto cultural de Avicena, estos dos tipos de entendimiento estaban supeditados a una serie de normativas de índole religiosa, por lo que respondía al mismo espíritu que, nueve siglos atrás, afirmara a su manera san Pablo a la comunidad diversa de creyentes, cuando decía: “Los que viven según la carne anhelan las cosas carnales, los que viven según el espíritu buscan las del espíritu (Rm 1, 20)” (Cruz, 1998. p. XIII), por lo que el cuerpo, tanto para unos como para otros, implicaba asumir la materia, pero entendiendo que el alma debe trabajar para llegar a la salvación. Así, Avicena deja claro dos modos de vida, uno trágico (los de la vida carnal) y otro visionario (los de la vida espiritual). Los hombres hemos de vivir la vida común de nuestra especie, pero nuestra mente posee la capacidad de elevarse a la contemplación intelectual de las formas, y aun de vivir algunas realidades imaginables, como en el caso del sueño y de las visiones proféticas (Cruz, 1998. Pag XIII).

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De acuerdo con lo anterior, estos dos modos de vida estaban allende la típica concepción cristiana que promulgaba una diferenciación irreconciliable entre ellos, lo cual generaría, hasta el día de hoy, una serie de dualismos que lejos de permitir un enlazamiento espiritual integral del hombre, afianzaría más tal separación; consideración que Avicena habría de superar desde ese entonces. Ahora bien, sintetizando hasta el momento se puede afirmar que: un hombre místico es aquel que consagra su mente hacia la santidad de la omnipotencia divina, en una vigilia continua a la luz de la verdad, en lo más íntimo de sí mismo, por una parte. Por la otra, encontramos que la Gnosis, también conocida como la filosofía primera o Hermetismo, sería en este caso, el conocimiento de una sabiduría trascendental y transformativa que intenta hacer un cambio en la vida del ser humano, por medio del desvelamiento de unos misterios.

Tres Escritos Esotéricos

El autor conoció el misticismo, así como la narración sobre los derviches, conocimientos que han sido objeto de amplia reflexión en el gnosticismo. En Occidente, por ejemplo, ya existía este conocimiento bajo la denominación de una comunidad llamada Cátaros2, y en el Oriente, a través de la Tabla Esmeralda y el Corpus Hermeticum de Hermes Trismegistos, quien fundó la escuela hermética, se llega a otra forma de gnosticismo, a saber, el egipcio. Avicena, además, escribe Risala de Hayy B. Yaqzan, Risala del pájaro, Qisada del alma, textos que son una invitación para que las personas se inicien en esta filosofía. 2. Movimiento religioso de carácter gnóstico, influenciado por el maniqueísmo y erradicado por la violencia en Francia debido a la cruzada albigense.

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Risala de Hayy B. Yaqzan

En este texto se narra el encuentro de Avicena con un maestro3 que le invita a vivir, según el esoterismo. Filosofía que habría de guiar el propósito para el cuerpo y el alma. Avicena indaga, entonces, al maestro sobre su identidad, su familia, su tierra, su oficio, por lo que el maestro le respondió: “Mi nombre es viviente, mi linaje atalaya, mi tierra Jerusalén y mi oficio, viajero por todos los rincones del mundo” (Avicena, 1998, p. 5). Luego, Avicena se muestra interesado en este personaje y le pregunta si alguien posee el amor y la avidez de iniciarse, pero ¿cómo debería hacerlo? Avicena se adentra en la conversación y en silencio escucha la exposición por parte del maestro sobre las ciencias de los misterios, por lo que dijo: La ciencia de la fisiognomía4 es de aquellos saberes cuyo beneficio paga al contado, en tu caso desvela la mejor de las naturalezas, si una mano orientadora te guía te perfeccionas, si el embaucador te seduce te extraviarás (Avicena, 1998, p. 6).

Seguidamente, el maestro describe la personalidad del ser humano a través de sus defectos, como la ira, que es descrita como el fuego en la yesca o una leona, a la que le han matado su leoncillo; en otras palabras, es un ser que no controla su rabia; también, define la glotonería como un marrano que solo en fango se puede saciar, y así sucesivamente con los demás defectos. El maestro, enseguida, da el siguiente consejo para liberarse de los errores, el cual consiste en obrar de tal modo que los sujetes teniéndoles a raya, pues, cada vez que muestres 3. Según el autor de la traducción, asegura que puede hacerse un paralelismo entre el arcángel Gabriel, Rafael o Miguel. 4. Es una seudociencia basada en la idea de que, por el estudio de la apariencia externa, se puede conocer la personalidad de éste.

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tu fuerza, tú serás quien los domine y no te someterán, serás tú quien los montes y tú no serás su montura; de esta forma, describe cómo controlar los vicios de nuestra mente. Siempre debemos estar vigilando, por consiguiente, nuestros pensamientos y nuestras inclinaciones, de tal modo, que controlemos nuestros impulsos y así podamos alcanzar la liberación de nuestra conciencia. De esta manera, invita a pasar a una serie de tentaciones que le pondrá en discusión constante consigo mismo; cada una de estas batallas que la persona hace, si es superada, desarrolla una virtud. El trabajo consiste, entonces, en tres etapas: la primera, en la destrucción del ego, con la liberación de la conciencia; la segunda, con el trabajo místico (sexual) y, la tercera, con el ánimo y el sacrificio de ayudar a los demás. Sobre la primera, ya hemos enunciado que es a través de la vigilia constante de nuestros pensamientos y acciones como desarrollamos la voluntad; sobre la segunda, se puede decir que es un trabajo netamente sexual (tántrico o supra sexual), porque “tal poder está en la inmersión del manantial de las vecindades de la fuente permanente del ser viviente” (Avicena, 1998, p. 11); esto hace referencia al trabajo tántrico que se realiza con la pareja, para poder sublimar la energía sexual y así purificar su esencia para hacerla llegar a la glándula pineal5. Cada defecto de la conciencia tiene, como su contraparte, una virtud; por ejemplo, cuando el ser humano trabaja la ira y la controla, rescata una virtud; en este caso, la paciencia y el autocontrol; lo mismo sucede con sus contrapartes de la glotonería, la lujuria, entre otras. Avicena, sigue desarrollando sus pensamientos así: 5. “El mahatma asistente me brindó auxilio conduciéndome el fuego sagrado desde el hueso coxígeo -base de la espina dorsal -, hasta la glándula pineal, situada, como ya es sabido por los médicos, en la parte superior del cerebro” (Aun Weor, 1994, p. 61).

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Alguien que se haya iniciado en el conocimiento, y empiece a practicar, pero no termine, puede ser que, se dejó caer por Satanás en tentación, con alguna de sus dos legiones, representadas en sus cuernos, ya sea, su milicia caminante, que tienta con los defectos de la personalidad, o la voladora, que engendra la duda en el hombre con respecto al Ser o Dios (1998).

Es que, para él, “en el reino de las tinieblas hay un espacio ilimitado lleno de dolor -el autor lo llama la fuente cenagosa, haciendo alusión al (tártaro, averno, abismo, infierno)-, donde se encuentran sus legiones, entre los humanos y Dios, haciendo caer, quien intente atravesar, para llegar a la presencia del padre” (Avicena, 1998, p.13). En este sentido, el camino que se nos sugiere contiene nueve esferas que representan las características de las personalidades y las tareas del iniciado; así, dentro del misticismo se cree, por ejemplo, que una persona tiene alrededor de 1086 existencias o reencarnaciones para cumplir con el trabajo encomendado, el cual consiste en purificar su conciencia; luego, deberá unirse a su pareja y hacer el trabajo sexual, para transmutar su energía y, finalmente, hacer el sacrificio por la humanidad; es decir, convertirse en el que un día fue: un iniciado, en un maestro y así poder guiar a los demás. Dentro de la gnosis, se cree que todos los seres han pasado por existencias anteriores de formas diferentes, estas vidas pasadas hacen que la esencia o conciencia adquiera 6. Esta estadística es tomada de un libro que se llama Cincuenta lecciones prácticas, es un texto que usan los gnósticos de Medellín para hacer el trabajo de iniciación. Este documento fue facilitado por un maestro de la gnosis en Medellín, quien me asesoró sobre este tipo de conocimiento, en él se dice que: Una vez ha actuado el Ángel de la Muerte, se abren tres alternativas para el desencarnado: que ya se hayan terminado sus 108 existencias y su alma deba ingresar a la involución sumergida en el planeta Tierra, de donde no saldrá hasta lograr la Muerte Segunda o la liberación de su Esencia. (2015, p. 10)

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una experiencia mundana; en otras palabras, tales vidas ocurrieron en el reino mineral, como piedra, luego como otras más, que permiten adquirir defectos, luego de adquirir algunos, pasa al reino vegetal, donde existirá como todo tipo de plantas benéficas para, luego sí, evolucionar al reino animal. En cada uno de los reinos anteriores va sucediendo lo mismo, obteniendo defectos que, luego, como humano deberá dominar. Después de pasar por varios animales evolutivos, se puede constituir como hombre. Si luego de sus existencias no ha logrado hacer el trabajo, pasa entonces a un proceso de involución, este empieza como humanoide, después, como animaloide, seguido de vegetaloide y, finalmente, mineraloide. Para reiniciar nuevamente la existencia evolutiva, después de purgar su falta, a esto se le conoce como la rueda del Samsara7. Por el lado evolutivo se adquieren defectos, pero sus existencias se convierten en seres benéficos; por ejemplo, en una planta medicinal, en el lado involutivo, ya será su existencia no como planta, sino como maleza; en el caso humano, es quien domina su conciencia y hace el trabajo de la iluminación; el humanoide, por el contrario, es el entregado a los vicios y los defectos de la conciencia. Por otra parte, como un halo místico, la necesidad de unirse a una pareja para poder hacer la inmersión en el manantial de la fuente permanente se hace con el fin de escalar la montaña; esta es una alegoría a lo que, dentro de las escuelas del gnosticismo, se presenta a través de una gradación, la cual comprende treinta y tres grados, simbolizando las vértebras de la columna, que es por donde debe transmutar la energía sexual, haciéndolas transitar 7. Es el ciclo de nacimiento, vida, muerte y reencarnación. Tomado del libro: Cincuenta lecciones prácticas.

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entre ellas hasta iluminar la glándula pineal. El maestro, además, menciona en este punto a Satanás, el cual tiene dos legiones que se representan a través de cada uno de sus cachos; una legión es caminante y, la otra, es voladora. La primera se encarga de tentar al hombre y hacerlo caer de su trabajo de otra manera, impidiendo al hombre dejar subir su líquido seminal por sus 33 vértebras, impidiendo así su desarrollo; mientras la segunda, se encarga de engañar el corazón del ser humano, haciéndole creer que no existe ni Dios, ni salvación; los antiguos pintores, las personificaban por medio de gárgolas, grifos, centauros, dragones, sirenas, seres que no pertenecen a un mismo género o figura… por tanto, se da a entender que “la mejor manera de luchar con la tentación es la auto observación, no identificarse con el pecado” (Avicena, 1998, p. 22). Así, como Satanás tiene sus servidores, el Ser o Dios tiene los llamados genios o magos que, según Avicena, realizan la tarea de acompañar al ser humano en el viaje de la iluminación, pues, este camino conduce a lugares difíciles, porque el maligno no quiere que se llegue a la meta, pues, estos estarán observando el trabajo realizado por el iniciado y ayudarán si es necesario, pero antes debe mostrar que merece la ayuda. El autor los denomina Ángeles espirituales y Ángeles comandantes. Los primeros se mezclan con los hombres para ayudarles; los segundos, se podría decir que son los ángeles de la guarda. Para acercarse a la comarca donde ellos habitan, además, es necesario vencer la gula, la lujuria, la ira, la envidia y la pereza, por lo que todo iniciado, como prueba, debe superarlas si quiere continuar el camino hacia el cielo. La segunda comunidad de ángeles está más ligada a Dios, se dedica a servir y son distinguidos por gozar de una íntima familiaridad, tienen el privilegio de contemplar y

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rodearse siempre de la faz de Dios, o mejor aún, porque su presencia, su dulzura y su encanto es fascinante al estar cerca del padre (son muy bondadosos). Y, finalmente, si atraviesa todas las esferas, comarcas y lugares donde se hallan las pruebas, el hombre estará en la presencia del Padre de todos, pues, “por él se emana el logos”; aquí el autor hace referencia a Aristóteles,8 en el entendido de que el ser, que está en acto y potencia, remite al mismo logos, o sea, como ser creador, como un ser viejo y sabio, pero el autor aquí lo describe como un ser lleno de juventud y belleza, contrario a la concepción cristiana, porque su naturaleza no conduce a la vejez ni a la decrepitud. Risala del Pájaro En este documento el autor describe las mismas bases gnósticas que en el anterior, con la diferencia que no es por un diálogo, sino por una fábula. En este sentido, describe el mismo proceso iniciático a través de la representación de un ave que está apresada por unos cazadores, encerrada en una jaula con un grillete en su pata, donde el grillete personifica el karma personal y el trabajo individual, mientras que la jaula simboliza los defectos, y el vuelo representa el trabajo sexual. Luego de esto, las aves deben atravesar las montañas para llegar a la presencia de Dios. En este cuento las aves tienen que atravesar nueve montañas, que hacen alusión a las nueve esferas de la narración anterior, en estas montañas hay cazadores que intentarán atraparlas y personifican las legiones de satanás; al final, si las aves llegan donde Dios, significa que se hizo el trabajo místico. 8. Según Avicena el Ser es la raíz de todas las cosas, el Ser per se es la sustancia, y no la materia, pues ella está susceptible del acto, algo puede existir legítimamente en el espíritu, y no existir en el objeto y, sin embargo, ser real.

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Según el gnosticismo, se afirma que la conciencia obedece a unas leyes de karma y dharma, donde se le asigna un valor a las acciones, sean buenas o malas: es decir, si se tienen muchas acciones buenas, es porque se ha liberado la conciencia y se le otorga un buen dharma; de lo contrario, si se tiene un karma, se pasa a la involución como humanoide; en pocas palabras, este texto narra lo mismo que el anterior solo que de una manera diferente.

Qisada del Alma9 En este escrito Avicena retoma la estructura anterior, sólo que en este caso lo hace por medio de un poema en clave; en vista de que es muy corto, lo citaré. Tratemos, antes, de entender su sentido esotérico: Plateada Paloma del cielo desprendida, casta y pura, velada para toda mirada, mas en sí transparente y liberada de velo, a su pesar unidad a tu vida. La partida acaso malqueriendo, desgraciada se siente. Vivía recatada, de nadie compañera; mora en tu compañía las ruinas y el desierto. Olvidada carece del calor del hogar, de la casa dejada por la fuerza. Sujeta con la de del despeño sobre la infernal tierra desde la te del trono, y amarrada a la pe del pesado destino, en miserable escombro y confusas roderas amanecida al día.

Entre llantos recuerda las salas de tu casa, con lágrimas sin cuento que fluyen y no cesan; su tiempo, entre gemidos sobre las negras huellas, que deshace el tenaz vaivén de los cuatro vientos. Por la pesada trampa sujetada, la argolla la aleja de los pastos de la cumbre del cielo primavera. Si llega el tiempo de la partida a la vasta pradera celeste y el viaje al hogar, parece adormecida. Desprendido el cendal 9. Esta es una cita completa del poema (Avicena, 1998).

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contempla reluciente lo que no comprendían sus ojos somnolientos.

Separada de todo dejado como nada, cuál polvo miserable que no puede seguirla, comienza la escalada del monte más alzado: pues la sabiduría al humillado ensalza. Pero ¿por qué cayó de la sublime cumbre hasta el tártaro del páramo? Si la ciencia divina procuró su descenso, oculta es su razón al sabio, sagaz, y agudo. Si necesario fue su caída para luz de lo que no sabía y lo oculto de ambos mundos ir sabiendo, su vaso permanece vacío. El tiempo le ha cortado su camino. Dormida por vez postrera, nunca jamás despertará. Como la luz que brilla en la morada, se apaga como si sus destellos nunca hubieran lucido (Avicena, 1998, pp. 51-52).

A manera de conclusión A través de esta escueta mirada de las anteriores narraciones de Avicena, hemos podido entrever que su filosofía esotérica, desde la perspectiva del gnosticismo, plantea una serie de miradas que interpelan la típica tradición espiritual conocida en Occidente. Sin embargo, para poder apreciarla en su verdadera dimensión, se hace necesario justipreciar el verdadero contexto en que se interrelacionan estos tres textos de cara al camino de dos realidades que pujan, casi que dialécticamente, por reinar el interior de cada ser humano. Esto significa, por una parte, que la realidad natural no es ajena ni está deslindada del constructo espiritual que siempre estará orientado hacia la divinidad, en cuanto que, emana de ella misma. Por la otra, significa que posiblemente se daría una cierta equivalencia, marcada por el contraste, entre el mundo material o natural y el mundo espiritual o kármico. En síntesis, Avicena por

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medio de sus textos permite una reflexión asimétrica para concebir la idea de la evolución del alma, más allá de una concepción espiritualista; visión que permeará el camino de la iluminación como una realidad más terrenal, más cercana al sentido de lo humano y por lo tanto, más realizable en el devenir espiritual del hombre.

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Bibliografía Aun Weor, S. (1994). Las tres montañas. Bogotá: KALKI AVATARA. Avicena (1998). Tres escritos esotéricos. Madrid: Tecnos. “Conocimiento de sí mismo”, en Cincuenta lecciones prácticas. (2015). Recuperado de: http//www. conocimientodesimismo.co Desconocido. (19/08/21). ¿Quién fue Avicena? Escuela de medicina estética Avicena. Recuperado de: http://www. escuelaavicena.com.ar/quien-fue-avicena/ Diccionario Soviético de Filosofía. (1965). Voz: Avicena. Egeraige A. (1981). El canon de la Medicina de Avicena. El árabe. Figueroa, A. (2019). “Avicena (Ibn Sina): Vida y obra del autor del Canon de Medicina, en: Viviendolasalud. Recuperado de: http//www.viviendolasalud.com/saludy-remedios/avicena-ibn-sina-canon-de-medicina. López Farjeat, Luis Xavier, Avicena, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2009/voces/ avicena/Avicena.html

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Aproximaciones a tres estudios sobre Abelardo y Eloísa1 José de Jesús Herrera Ospina [email protected] Nelson Ramiro Reinoso Fonseca [email protected] Al maestro Gonzalo Soto, como continuación a su homenaje… y a mi finada madre Emilia, en la conmemoración del año y medio de su pascua.

Resumen

Presentaremos tres estudios sobre la obra de Abelardo y Eloísa; a saber, los realizados por Étienne Gilson, Régine Pernoud y Gonzalo Soto Posada. En estos encontramos sendas reflexiones sobre esta pareja de amantes, esposos y monjes que se han constituido en todo un paradigma de la razón y el amor, en la historia de la filosofía y en la cultura occidental.

1. Este artículo se desprende de la investigación que en parte derivara en la tesis de la Maestría en Estética y Arte: “Apropiación y sentido de las formas estéticas en el arte colonial neogranadino: Metáfora e imagen en la obra de Josefa del Castillo y Gregorio Vásquez (1680 – 1750)”, mención Cum Laude, dirigida por el PhD. Jesús Márquez Carrillo de la MEyA, en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (México), la cual fue financiada por medio de la Beca CONACYT. A la vez, este texto fue presentado como ponencia el día 27 de noviembre, en las Lecciones de Noviembre 2019, organizadas por el Instituto de Filosofía, de la Universidad de Antioquia, coordinado por el profesor Andrés Acosta.

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Introducción Han sido centenares los estudios sobre la relación filosófica y amorosa entre Pedro Abelardo y Eloísa, además de las transcripciones del latín antiguo al latín moderno que hicieron especialistas del siglo XIX, como los franceses J. P Migne y Victor Cousin2. Los estudios sobre esta pareja, han sido publicados en todos los idiomas más representativos de Europa y Occidente, como inglés, alemán, italiano, español, francés, portugués, entre otros. Para efectos de delimitar nuestro estudio, nos detendremos en tres conocedores profundos de la obra de Abelardo y Eloísa, que serán los que acompañarán nuestra reflexión sobre esta egregia pareja medieval; ellos son: el filósofo e historiador francés, Étienne Gilson, nacido en París (Francia) el 13 de junio de 1884 y fallecido en Auxerre (Francia), el 19 de septiembre de 1978; la historiadora, medievalista y paleógrafa francesa, Régine Pernoud, nacida en Château-Chinon, Nièvre, el 17 de Junio de 1909 y quien falleció en París (Francia), el 22 de abril de 1988; y, por último, el filósofo colombiano Gonzalo Soto Posada, nacido el 27 de agosto de 1947 en Caldas-Antioquia, quien ha escrito un artículo y un libro sobre la relación epistolar entre Abelardo y Eloísa y, además, ha presentado varias conferencias sobre el tema en cuestión.

2. Recordemos la magna obra de J.P Migne Patrología Griega y Latina, donde transcriben del griego y el latín, los textos más representativos de los Padres de la Iglesia, Santos, Místicos, Escolásticos y un sinnúmero más de personajes de la Edad Media. Al igual, la obra de Víctor Cousin, cuyos restos mortales se encuentran en el Panteón del Cementerio Pére Lachaise, lo mismo que los de Abelardo y Eloísa.

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Étienne Gilson: Su Eloísa y Abelardo El sacerdote, historiador y filósofo francés, Étienne Gilson, es un referente importante de la historia de la filosofía. Perteneciente a la corriente de pensamiento denominada Neoescolástica que, junto a filósofos de la talla de Jacques Maritain, quiso instaurar, a mediados del siglo XX, un paradigma de re-creación de los estudios medievales -en especial de la Escolástica-, donde descuella la figura de Santo Tomás de Aquino. Esta escuela se propuso ser una reactualización del pensamiento medieval, siendo una filosofía de corte cristiana que, principalmente, confrontó el pensamiento medieval con el contemporáneo. Al respecto, según Giovanni Reale y Darío Antiseri (1988): El renacimiento del pensamiento escolástico fue provocado por múltiples razones. Los pensadores neoescolásticos reaccionaron ante el racionalismo de origen ilustrado, el inmanentismo idealista y el materialismo positivista; se opusieron al aspecto cada vez más inquietante que en su opinión asumía el liberalismo político y, por lo tanto, al laicismo y a la secularización; trataron, en suma, de contener aquellas corrientes culturales europeas que se mostraban cada vez más contrarias al dato revelado y a la teología cristianas (p. 675).

Es decir, se propusieron -entre otras cosas- a apreciar de nuevo la Edad Media como un período de creación y a volver sobre las raíces profundas de la cultura europea; además, volvieron sobre el tema inacabado de las relaciones Fe y Razón que, en términos modernos, serían las de Religión y Ciencia. La Neoescolástica, por su parte, tuvo sus orígenes en Italia y Alemania, pero se considera que los referentes principales se encuentran en Bélgica y Francia; es decir, en lengua francesa. En Bélgica, la figura más importante fue el sacerdote Desiré Mercier (1851-1926), quien se entregó al estudio del tomismo y tuvo como núcleo central

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de su pensamiento la criteriología, que fue el nombre que Mercier le puso a la gnoseología de corte crítico, en franca confrontación con el pensamiento kantiano. Sin embargo, el ya mencionado Jacques Maritain (1882-1973) es la figura más destacada de la Neoescolástica del siglo XX, según Reale y Antiseri (1988), pues, “Inspirándose en la antigua ontología aristotélico-tomista, ofrece estudios notables sobre tres temas característicos de nuestra cultura: sobre pedagogía, arte y política” (p. 681). No obstante, para efectos de nuestra ponencia, nos centraremos en este apartado en Étienne Gilson, quien fue un grandioso historiador de la filosofía medieval y uno de los más brillantes intérpretes de la filosofía de Santo Tomás de Aquino. De él nos interesa su famosa obra Eloísa y Abelardo, la cual constituye uno de los principales referentes biográficos sobre la pareja medieval del siglo XII, realizado en el siglo XX. En esta obra, que consta de una introducción, ocho capítulos y tres apéndices, podremos apreciar cómo y porqué se interesó por este pensador escolástico y su pareja. Es necesario aclarar, sin embargo, que el título de la obra inicia con Eloísa y no con Abelardo; lo cual nos da pie para mostrar la preocupación y/o el interés por la figura femenina, antes que por la masculina. El texto, además, tiene como punto de partida los cursos ofrecidos por el maestro Gilson en el Colegio de Francia, entre los años 1936 y 1937; en ellos, da cuenta de los estudios sobre Abelardo y Eloísa para la época, como también de la dificultad para estudiar los manuscritos que se tenían a la mano. Hace referencia a que se centrará en la correspondencia sobre Abelardo y Eloísa, investigación realizada en el Instituto de Estudios Medievales, de la Universidad de Toronto, y que es recogida en sus volúmenes XII, XV, XVII y XVIII; también, se ocupará de algunos

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manuscritos franceses encontrados en París, en la Biblioteca Nacional -que, en su momento, pertenecieron a Petrarca-; otros, traídos de Troyes, de Reims, y, finalmente, de Douai. Empero, hace la salvedad Gilson de “que quizá existan en Francia otros manuscritos no identificados, y tenemos razones para pensar que existen otros en el extranjero” (2004, p. 18), por lo que, sucesivamente, describe las dificultades en los hallazgos para estudiar la obra de Eloísa y Abelardo, sobre todo, en versiones críticas. La Historia Calamitatum,3afirma Gilson, presenta “numerosos problemas históricos” (2004, p. 19). De ahí, la necesidad de ilustrarse muy bien sobre la lengua latina y la historia política, así como de aspectos de índole religiosa, literaria, jurídica y teológica para no ir a cometer arbitrariedades. Además, el problema podría ser más de fondo, ya que se piensa sobre las ideas filosóficas y teológicas que están tras los hechos relatados en la historia de amor. No obstante, Gilson (2004) se atreve a decir que le interesa explorar todo este telón de fondo que tiene la historia de amor para ver, más allá de la relación pasional, “las convicciones doctrinales de los dos amantes” (p. 19). Nos imbuye, Gilson (2004), en los estudios que se habían realizado, hasta esta fecha, sobre Eloísa y Abelardo y nos menciona los de George Moore, del cual, dice, tiene “un estilo fluido y musical, algo lento, pero sabiamente ajustado…” (p. 20). También están los de Helen Waddell o los de Charles de Rémusat donde, según Gilson, “no se ve más que a un Abelardo encapuchado, monje siniestro que lee la Biblia entre tumbas. Abelardo es el héroe del libro…” (p. 20), por lo que al leer a Charlotte Charrier sobre Eloísa, destaca el papel de esta donde se ve que “una mujer toma 3. Que a propósito es la carta más conocida del epistolario, si hacemos caso a los que afirman que ésta hace parte del conjunto de cartas, ubicándola en el primer lugar.

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decididamente partido por la mujer y contra el hombre, y vengar, en nombre de su sexo, a la desafortunada víctima de Abelardo…” (p. 20). Gilson toma como traducción francesa las Cartas de Abelardo y Eloísa de Gérard, y termina su introducción aludiendo al problema, aún irresuelto, de la autenticidad de las cartas. Según Gilson, esta preocupación la tuvo cuando, en la Sala de manuscritos de la Biblioteca Nacional de París, tenía a su lado a un monje benedictino muy erudito, a quien le preguntó sobre el sentido exacto de las palabras latinas: Conversatio y Conversio,4 según la regla benedictina, por lo que el monje le preguntó sobre el porqué de su interés y/o la importancia de estas palabras, a lo que Gilson le respondió que, del sentido de éstas, dependería la autenticidad de la correspondencia entre Eloísa y Abelardo. Y, después de un largo silencio, agregó: “Es imposible que todo esto no haya sido auténtico: es demasiado bello” (p. 20). A continuación, de manera muy breve, expondremos el contenido de cada uno de los capítulos, de acuerdo con la aguda mirada que nos ofrece Gilson: En el capítulo I, nos presenta Gilson los orígenes del drama, resaltando, en primera instancia, la figura de Abelardo como un triunfador en la cátedra de París, como un exitoso maestro y contendor de lógica. Esto, a pesar de los reproches de Fulco de Deuil5, pero no solo de él, sino también de Charrier, quien recrea con fuerza las palabras de aquel: “Lo que te llevó a la ruina fue el amor por las mujeres y aquellas ataduras del libertinaje con las que te habían atrapado”6 (p. 26). Al respecto, Gilson nos relata que, no obstante estas críticas, las objeciones a Fulco están en 4. Ver explicación en la página 15.

5. Es de anotar que existe una carta de Fulco de Deuil, muy famosa, donde denigra de Abelardo y lo pone en la picota pública al afirmar que, contrario a lo que dice en su carta, Abelardo fue un lujurioso y depravado. 6. Citado por Charrier Charlotte (1934, p. 28).

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la misma Historia Calamitatum, cuando Abelardo se acusa de muchas bajezas, pero no de las del libertinaje sexual. Afirma, entonces, Abelardo (trad. en 1993) que: “Siempre me mantuve alejado de la inmundicia de prostitutas. Evité igualmente el trato y frecuencia de las mujeres nobles en aras de mi entrega al estudio” (p. 48); de ahí que se entendiera la pasión de Abelardo por Eloísa, pues, como dice Gilson (2004): “El ardor de Abelardo era el de un debutante” (p. 27). Ni siquiera la crítica, también acerba, de Roscélino de Compiégne -su maestro de lógica, quien se dice fue testigo ocular de estos hechos-, podrían opacar esta realidad, y por eso calla frente a los pretendidos desórdenes sexuales de Abelardo. Y es que en él podemos ver, según Gilson, su pasión como demasiada baja7, llena de lujuria y no de pasión romántica, como el mismo Abelardo expresa al hablar de la ingenuidad de Fulberto al permitirle vivir en su casa y castigarla si no le hacía caso a sus enseñanzas al: “¡Confiar así una tierna oveja a un lobo hambriento!” (Cartas de Abelardo y Heloísa, trad. en 1989, p. 51); sin embargo, Eloísa, afirma Gilson retomando las palabras de Abelardo, también es una bella mujer, de cara bonita faciens non infima; pero no solo eso, es también una mujer culta, de ciencia, lo cual la hacía mucho más atractiva; o en palabras de Gilson, “Eloísa era docta” (2004, p. 28). Ahora bien, por el lado de Eloísa, afirma Gilson, tal como Abelardo también lo relata: no hubo ni opuso resistencia, sino que se dejó seducir: Dios sabe que nunca busqué en ti nada más que a ti mismo. Te quería simplemente a ti, no a tus cosas. No esperaba los beneficios del matrimonio, ni dote alguna. Finalmente, nunca busqué satisfacer mis caprichos y deseos, sino –como tú sabes- los tuyos. El nombre de esposa parece ser más santo y más vinculante, pero para mí la palabra más dulce es la de

7. Baja, en el sentido de lasciva, concupiscente.

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amiga y, si no te molesta, la de concubina y meretriz (Cartas de Abelardo y Eloísa, trad. en 1993, pp. 104-105).

Es de anotar que Gilson explicita que ambos amantes disfrutaron de estos placeres carnales. Muy al contrario, como veremos más adelante -sobre todo en la interpretación de Gonzalo Soto-, aquí no hay un Abelardo “reculador”,8 sino que abandona su estado de caballero de la razón y de la academia y se dedica al amor y a la poesía, por lo que deviene goliardo. Así, Gilson relata lo que acontece después de que el tío de Eloísa se enterara de lo sucedido, pues, es allí, como afirma tajantemente Gilson (2004), cuando “se inaugura la era de las tribulaciones” (p. 29), dando lugar a la huida de París, a la Bretaña Francesa -lugar donde había nacido Abelardo (en Palais), y en el que habría de nacer Astrolabio9-, por lo que el furor de Fulberto, al enterarse de lo que considera toda una deshonra, se desata dando origen a la búsqueda de Abelardo por resarcir su falta a través del matrimonio (tema que tratará el siguiente capítulo). Termina este capítulo con una explicación fehaciente sobre la condición de los clérigos tonsurados y, a la vez, maestros de la Escuela catedralicia de París, que ha dado lugar para considerar a Abelardo como un clérigo tonsurado que debía guardar castidad para mantener su gloria y fama de maestro. 8. Gonzalo Soto, habla de Abelardo como aquel que recula, es decir, que voltea el trasero, al buscar a Dios y no a Eloísa, después de la castración.

9. Es de anotar que existe una novela sobre Astrolabio llamada El amor de Abelardo, escrita por la alemana Luise Rinser; en esta, se afirma, en el prólogo titulado: “A mi madre Eloísa”, en son de reproche que: En vuestra vida, yo no he contado. Al lado de vuestra grandeza, de vuestras sublimes tareas, yo me he esfumado en la nada. Y, sin embargo, cuando te supiste preñada de Abelardo, estallaste de júbilo, sin pensar en las consecuencias para tu hijo. Ya entonces, en tu vientre, solo fui para ti el testimonio del amor de Abelardo, y no una persona con valor propio. (Rinser, 1993, p. 7)

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En el capítulo II, titulado El secreto del matrimonio, Gilson nos pone en consideración un asunto que, si bien podría ser considerado descabellado -sobre todo, por lo que el mismo Abelardo afirma en su Historia-, para especialistas como Charles de Rémusat, sí pueden ser factibles, en el sentido de que Abelardo hubiera querido dejar su matrimonio en secreto, porque aspiraba a llegar a los más altos puestos jerárquicos dentro de la Iglesia (Obispado, incluso Papado). Ahora bien, por otra parte, De Rémusat -nos dice Gilson- ve en los argumentos que Eloísa emplea, para disuadir del matrimonio a Abelardo (trad. en 1993), “un discurso extraño” (p. 41). Y es, nada más y nada menos, el ideal de vida continente o casta que el mismo Abelardo -y también Eloísa- desea para él y que, paradójicamente, han tomado de las lecturas de Jerónimo, quien, a su vez, las toma de Séneca. Según Gilson, Abelardo (trad. en 1993) “podía leer los textos de Séneca en que el estoicismo del filósofo se unía, naturalmente, con las prescripciones de la moral cristiana” (pp. 44-45). Y se entiende, entonces, la afirmación de De Rémusat en el sentido de que Eloísa prefería ser la meretriz de Abelardo a ser su esposa, por la idea de no difamar la gloria de su amado Abelardo; no tanto porque no quisiera compartir su lecho (pues, sabemos -y en el capítulo segundo y tercero lo reafirmaremos con Pernoud y Soto-, Eloísa ama sin condicionamientos, mientras Abelardo no), sino porque quería, para él, que su estado de vida “fuese digno de su grandeza filosófica” (trad. en 1993, p. 46). Escuchemos a Eloísa: Piensa en la situación en que te colocarías a través del matrimonio: ¿qué relación habría entre los trabajos de la escuela y el cuidado de un hogar, entre un pupitre y una cuna, un libro o un anaquel y una rueca, un lápiz o una pluma y un huso? ¿Quién mediando la Escritura o los problemas de la filosofía, soportaría los vagidos de un recién nacido, las canciones de la nodriza que lo mece, la multitud ruidosa de

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sirvientes y doncellas, la turbulencia habitual de la infancia (trad. en 1989, p. 55).

Y Abelardo, consciente de esto -seguramente por su carácter de vencedor-, quisiera tener también el dominio de todo y ser siervo de un lazo conyugal. Dice Gilson (2004), reactualizando a Abelardo: “¿qué hay más duro en la vida, que verse preso diariamente de las preocupaciones que dan una mujer y unos hijos? ¿Qué es, pues, un marido?, es asno doméstico10” (p. 50). Es de recordar, sin embargo, que todo esto tiene un trasfondo paulino;11Gilson, por lo tanto, resume así, la situación de Abelardo y Eloísa en estos puntos: Abelardo como clérigo y canónigo podía libremente contraer matrimonio, sólo renunciando a su canonjía12, ocupaba el cargo más alto como maestro de París, que pretendía conservar, pero no soportaba la idea de estar separado de Eloísa; por ello, para atraerla a París y, de paso, calmar la furia de Fulberto, lo más sensato sería el matrimonio (2004, p. 51). Termina, por último, este capítulo recreando las tesis en pro y contra de un matrimonio para un filósofo como Abelardo, y para una mujer, como Eloísa y, de modo crítico, lo extraordinario de tal decisión. El capítulo tres, titulado Entre dos separaciones, inicia con el matrimonio, es decir, con la voluntad ya impuesta de Abelardo sobre Eloísa y, sobre todo, con la profética afirmación de Eloísa que reza: “Sólo queda una cosa… para que suceda lo último: que en la perdición de los dos el dolor no sea menor que el amor que ha precedido” (trad. en 1993, p. 57). Gilson, en este caso, recrea lo ya sabido por la Historia Calamitatum, a saber, el traslado de Astrolabio a su hermana 10. Citado por Gilson (2004): Pedro Abelardo, Sermo 33, De Sancto Joanne Baptista; P.L, t, 178. Col. 5872

11. San Pablo en sus cartas alienta sobre lo plausible que es la continencia, la castidad y el celibato, sobre otras formas de vida. 12. Es decir, a seguir su vida como canónigo.

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Dennis para que cuidara de él, el regreso de Abelardo a París, la bendición nupcial, el secreto del matrimonio (aunque, como él mismo Gilson afirma, no era tan secreto, pues, Fulberto debía asistir para que no se pensase que estarían jugando con él) y la traición de Fulberto al develar el secreto, y hacerlos abochornar públicamente. Es en este momento, sobre todo cuando Eloísa increpa a Fulberto por su acción, que Abelardo toma la decisión de enviar a Eloísa al convento de Argenteuil, donde de niña había estado interna. Esto hizo pensar a Fulberto que también le había traicionado, en cuanto que se estaría desembarazando de su compromiso matrimonial haciéndola entrar en el convento y tomar los hábitos. Esto se entiende, máxime, cuando Gilson (2004) cita textualmente la expresión: “e his eam indui”, y se los revestí; expresión que, tomada al pie de la letra, evocaría la imagen de un Abelardo revistiendo él mismo a Eloísa con el hábito monástico, con excepción del velo, en una especie de toma de hábito” (p. 57). Lo que sigue, es la escena más conocida: al enterarse Fulberto y los parientes de esta situación, pensaron que Abelardo los había engañado y, comprando la complicidad de la sirviente, sirviéndose de mercenarios, le profirieron “la más cruel y vergonzosa de las mutilaciones” (Gilson, 2004, pp. 57-58); Abelardo, así lo relata con intensidad: “Así me amputaron –con gran horror del mundo- aquellas partes de mi cuerpo con las que había cometido el mal que lamentaban” (trad. en 1993, p. 58). Y, sintiéndose una abominación -por todo lo que la misma biblia habla de los eunucos- se enclaustra en san Dionisio. Esta soledad será elogiada, afirma Gilson, por Petrarca. Los discípulos, por su parte, en vez de distanciarse, le siguieron al desierto. Viene, luego, la construcción del oratorio en honor al Paracleto, y toda su zozobra en relación con lo que iba llegar a su vida: más percusiones y/o condenaciones como de las que fue víctima

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por la realización del texto De Unitate et Trinitate Divina, por ejemplo. Es más, al ser elegido Abad de Saint Gildas, estuvo rodeado de los mayores peligros, tanto interna como externamente en aquel monasterio. No obstante, una cosa le preocupaba en extremo: el haber abandonado el Paracleto; por eso, después de la expulsión de Eloísa de Argenteuil, le cede su monasterio con su oratorio y sus cabañas. Al respecto, comenta Gilson (2004) que: La fundación fue solemnemente confirmada por una bula de Inocencio II, fechada en Auxerre el 28 de noviembre de 1131. Aunque esta bula sólo concede a Eloísa el título de priora del oratorio de la Santísima Trinidad, debía ser y permanecer hasta su muerte la primera abadesa del Paráclito (pp. 60-61).

Es necesario aclarar –así lo hace Gilson y todos los demás historiadores- que Eloísa solo dio gloria y fama al Paráclito, pues, lo hizo crecer y brillar, en el concierto de los monasterios de la época. Mientras tanto, Abelardo se alejó, pero no dejó de buscar ayuda para su monasterio y sus monjas; es más, como su Abad, no dudó en seguir siendo también un consolador para ellas; aunque esto, una vez más, le llevará a las peores calumnias y persecuciones; por eso el alejamiento de Abelardo era más que comprensible. No obstante, su espíritu ansiaba volver y terminar allí su vida. De una manera bastante emotiva y bella, al respecto, nos relata Gilson (2004) que: Errante, expulsado de todos los lugares por donde iba, Abelardo tuvo por un momento el sueño de acabar su vida en el Paráclito, cerca de aquella, cuya vida había arruinado y que se reprochaba a sí misma diariamente haber echado a perder a Abelardo. Se habría quedado cerca de ella, como un amigo discreto, como un sacerdote y como un padre, admirándola y ayudándola con su ciencia en las altas funciones con las que acababa de ser investida. Agotado, por tantas persecuciones

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sufridas de parte de sus hermanos y de sus hijos, Abelardo creyó haber hallado el fin, cerca de sus hijas (pp. 61-62).

Pero no siendo así, vuelve a los combates vitales en el monasterio de Saint Gildas, donde escribe la historia de sus desgracias. El capítulo IV titulado: La moral del amor puro, inicia con un resumen del drama personal de Eloísa, en el que expresa su rechazo al matrimonio, su inutilidad, su peligro y la deshonra que hacía a Abelardo. Tras abordar lo que piensa Abelardo, después de su castración, que está consignada en la Epístola V (trad. en 1989), le dice:

Tú sabes a qué ignominias mi concupiscencia desenfrenada había conducido nuestros cuerpos. Ni el pudor, ni el respeto a Dios me arrancaba, ni siquiera en la Semana Santa, ni siquiera el día de las más grandes solemnidades religiosas, del lodazal donde me regocijaba. Tú rechazabas, resistías con todas tus fuerzas, intentabas persuadirme. Pero, aprovechándome de la debilidad de tu sexo, forcé más de una vez tu consentimiento, con amenazas o con golpes (p. 139).

Según Gilson, este texto también refleja el pensamiento de Eloisa, ya que muestra un aspecto único de ella al demostrar de lo que era capaz: sacrificar los goces de la pasión. Eloísa, entonces, no puede ser ni la amante ni mucho menos la esposa, pues, se da cuenta de que con el solo acto de alejarse, haría posible la gloria de su amado. O como bien lo expresa Gilson (2004):

Eloísa se vio… desgarrada entre dos morales contradictorias: la de lo vulgar, con la que Abelardo parecía dispuesto a quedarse satisfecho; y la de los héroes de la vida espiritual, a la que era su deber evitar que Abelardo renunciase, e incluso, de ser posible, hacerle regresar (pp.65-66).

Por consiguiente, explica Gilson que, cada uno, se enfrasca en su moral: Abelardo, con la de aparecer en

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el mundo como un Séneca o un san Jerónimo; y Eloísa, con la de ser una mujer que está dispuesta a conformarse solo como su concubina; así, “...Uno y otro representan la comedia de la santidad” (p. 66), pues, siguiendo con el autor, Eloísa le reprochará más tarde a Abelardo que haya sido tan discreto en expresar las razones por las cuales prefería ser la concubina que la esposa. Es el orgullo del amor, el que invade a Eloísa y, al contrario, es el amor al orgullo, del que está impregnado Abelardo. Bien lo expresa Eloísa en la Consolatio: Dios sabe que nunca busqué en ti nada más que a ti mismo. Te quería simplemente a ti, no a tus cosas. No esperaba los beneficios del matrimonio, ni dote alguna. Finalmente, nunca busqué satisfacer mis caprichos y deseos, sino –como tú sabes- los tuyos. El nombre de esposa parece ser más santo y más vinculante, pero para mí la palabra más dulce es la de amiga y, si no te molesta, la de concubina o meretriz (Cartas de Abelardo y Eloísa, trad. en 1993, pp. 105-106).

Esta actitud de Eloísa, asevera Gilson, rememora las enseñanzas de Cicerón sobre la amistad y el desinterés de esta, pues, “el verdadero amor se encuentra en el amor mismo” (Cicerón, De amicitia, IX, XIV, XXVII). Es de anotar, al respecto, que Abelardo le recuerda a Eloísa estas enseñanzas cuando escribe después su Comentario a la epístola a los Romanos y su Monita ad Astrolabium, en los que dedica sendas reflexiones, desde el punto de vista ciceroniano, a la amistad. Aun así, al final, gana la voluntad de Abelardo sobre la de Eloísa, ya que el matrimonio se lleva a cabo, por lo que Eloísa, insatisfecha, siempre se reprochará y no se perdonará, al considerar este acto como algo falso, además de acarrearle la desgracia que, pronto, vendría con Fulberto. Era, por tanto, culpable e inocente. Por ello, Gilson nos

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recalca que en esta búsqueda de sentirse inocente y, a la vez, culpable se encuentran las doctrinas más importantes que se desprenden de esta historia: La doctrina del amor puro y la de la moral de la intención. De la primera, diremos que si su amor es puro y desinteresado, su recompensa está más que justificada y, de la segunda, que, “siendo la intención la que determina el valor moral del acto, cualquier acto, aunque culpable en sí, estando dictado por un sentimiento de puro amor, se declarará por esto mismo inocente” (Gilson, 2004, p. 71).13 La justificación de la pureza del amor en Eloísa, en este caso, se vislumbra en su indignación al saber que la abandonaba y que no le escribe, como sí lo hace a otro contándole sus desgracias y, sobre todo, en esperar nada de él, ni como amante ni como esposa. El capítulo V, titulado “La conversión de Abelardo”, nos muestra el heroísmo de Abelardo que, si bien, contrario al de Eloísa, no obstante es de singular importancia para entender esta historia en sus verdaderas dimensiones. Abelardo entra en religión dada por la vergüenza que le ha generado su castración, pero aceptando de inmediato y totalmente este estado, el cual considerará como un justo juicio de Dios (trad. en 1993): “No podía dejar de pensar en lo justo del juicio de Dios por haberme castigado en aquella parte del cuerpo con la que había delinquido” (p. 59). Se convierte, pues, en monje y sacerdote. Eloísa también, pero como se sabe: por amor a Abelardo, no por vocación propia. Ahora bien, Gilson analiza las posibles decisiones que había podido tomar Abelardo después de su castración: a) No necesariamente tendría que renunciar a su cátedra de filósofo y teólogo; b) Si prefería entrar en religión, no necesariamente tendría que ser un reformador, como era común en su época; 13. Es de anotar que Abelardo desarrollará, con lujo de detalles, la ética de la intención en su Conócete a ti mismo, escrita hacia el año 1135-1136, aproximadamente.

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c) Convertirse en un monje que enseña, tal como Orígenes, y convertirse en un filósofo de Dios, no del mundo; y, por último, d) Por la búsqueda de la santidad como ideal del monje orante. De hecho, así se ve a Abelardo, como un ser: “totalmente absorto por el amor de Dios” (Gilson, 2004, p. 80). De ahí que haya ganado la conversio a la conversatio.14 Y no quiere santificarse, solo necesita llevar en ese camino a su Eloísa… ¡Ardua tarea!, pues, como dice Gilson: Abelardo descubre horrorizado que la abadesa del Paráclito sigue siendo la misma Eloísa que conoció en el mundo; todos su esfuerzos tratarán de obtener de esta religiosa ejemplar la conversio que rechaza o que cree rechazar. Sólo Dios sabe si lo consiguió, suponiendo incluso que estuviese en su mano el conseguirlo (p. 80)

Se desprende de esta búsqueda espiritual, de acuerdo a lo consignado en sus cartas, el deseo de Eloísa de ser acompañada, guiándolas como un verdadero pastor. De ahí que le componga las reglas de su monasterio, que escriba y predique sermones a las religiosas del Paráclito, así como, antiguamente, san Jerónimo guiaba a Marcela y Asela en el camino espiritual. El tono de las dedicatorias de Abelardo en sus cartas muestran su interés de conversión: “A Eloísa, su muy amada hermana en Cristo”, “De Abelardo su hermano…”, etc., contrario a las dedicatorias de Eloísa: “A su único en Cristo…” Gilson afirma que, más que frialdad o indiferencia en Abelardo, es la constatación del estado actual de Eloísa; efectivamente, es la esposa de Cristo, la Abadesa del Paráclito; en otras palabras, el paso de la concupiscencia a la cháritas. Eloísa no dejará de reprocharle a Dios la caída 14. Entiendo este juego de palabras, del filósofo francés, en el siguiente sentido: Conversio, refiere al momento en que Abelardo y Eloísa se unen en el amor agápico, caritativo, espiritual. Conversatio, cuando estaban unidos en el amor erótico.

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de su amor: del eros pasar al ágape y, de ahí, a la cháritas. Esto no dejará tranquilo a Abelardo. Dice Eloísa (Cartas de Abelardo y Eloísa, trad. en 1989):

Los placeres amorosos que juntos gozamos son tan dulces para mí que no consigo detestarlos, ni apartarlos de mi recuerdo. Allí hacia donde me vuelvo, aparecen ante mis ojos y despiertan mi deseo. Su ilusión no respeta ni siquiera el sueño. Aún durante las solemnidades de la misa, cuando la plegaria debería ser más pura que nunca, imágenes obscenas asaltan mi pobre alma y la ocupan más que el oficio. Lejos de gemir por las faltas que cometí, pienso, suspirando, en aquellas que no puedo cometer más. (pp. 120-121)

Aunque Eloísa no se detendrá en su reclamos y quejas, y en sus suspiros por el amor, Gilson afirma que es Abelardo el que está en lo cierto y, Eloísa, en lo falso; por lo que toda la industria oratoria abelardiana estará en buscar la salvación de Eloísa, compondrá himnos para que reciten en su claustro, oraciones para que le libre del mal que le acecha, etc. Pide, además, que lleven su cuerpo a El Parácleto cuando muera y, por supuesto, solicita las oraciones postmortem a sus hermanas en Cristo. Cosas que reprochará Eloísa ya que, para ella, es inconcebible verse privada de su amado; por eso le pide que no le recuerde sus peligros. Abelardo, entonces, emplea todo su arsenal dialéctico para convencerla de que renuncie a su amor propio y busqué con ahínco el amor de Cristo; así lo expresa, bellamente, Gilson: “Llora pues a tu salvador, Eloísa, no a tu corruptor; llora a tu redentor, no a tu seductor” (p. 89), por lo que pareciera, al final, que el torneo queda en tablas, ya que Abelardo tendrá que admitir que Eloísa está tan unida a Cristo, como lo está igualmente unida a él por el vínculo del matrimonio. En el capítulo VI, “El Misterio de Eloísa”, profundiza sobre la imagen que se puede desprender de la personalidad de esta gran mujer. Para Gilson sacar una imagen de Eloísa

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no es tan difícil, ya que ella se muestra tal como es. La dificultad estriba, más bien, por el lado de la verdad histórica -problema aún irresuelto-. Eloísa es, definitivamente, la gran enamorada, por eso Gilson (2004) nos dice que, “sin ser filósofa, poeta, ni artista, sí es francesa” (p. 93).15 Eloísa se encuentra, pues, entre la realidad y el mito. Gilson analiza en este capítulo, más que la mujer apasionada y enamorada, a la mujer religiosa, la conversa,16 pero quien no duda en tomar el velo, en asumir su compromiso con Dios (que en última instancia es Abelardo). Gilson (2004) dice magistralmente que, ya que Abelardo es el único posesor del alma de Eloísa, Dios no tiene nada que ver en esta profesión religiosa (p. 95). Y sigue afirmando, “La abadesa del Paráclito, no trabaja, pues, para Dios, sino para Abelardo, y ya que sólo él puede hacerla sufrir, sólo él puede consolarla…” (p. 96). Se resalta, así, a la mujer amorosa, que va más allá de la concupiscencia. Es el amor a Abelardo la que la guía, no el amor a Dios. Ha aceptado la vida monástica por amor a Abelardo. Y es un amor que, en palabras de Gilson (2004), raya en la locura: Tiempo atrás, por una palabra suya aceptó perderse para complacerle, pero sólo se trataba de amor, pues Abelardo no le pedía otra cosa que lo que ella deseaba. Su entrada en religión fue otra cosa bien distinta; no era amor, era locura, ya que por su mismo exceso de amor se separaba entonces para siempre del único ser al que amaba (p. 97).

Esta experiencia amorosa de Eloísa, que se acerca a la experiencia mística de santas como Hildegarda de Bingen y Santa Teresa de Ávila, es un buen pretexto para estudiar la psicología de la vocación religiosa. En el caso particular de Eloísa es una vocación compleja, en la que acepta a Dios en 15. Aquí hay una mención justificada del autor quien, por supuesto, es francés. 16. Por amor a Abelardo.

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su amado, se rechaza a sí misma por seguir a su dios amado (Abelardo) y en el que acepta suplicios y hasta el infierno (p. 100).17Para ser más exactos, es el abandono de Dios en Abelardo, pues, es un doble castigo, un infierno aterrador, o como bien lo expresa Gilson (2004):

Para expresar en una frase el sentido secreto de este lamento apasionado, sería preciso decir, sin lugar a dudas, que la ausencia de Dios que Eloísa sufre tan claramente, por la ausencia de Abelardo se convierte en algo más cruel e imperdonable. Por tanto es justo que Dios, por quien no hace nada, la abandone; pero es soberanamente injusto que Abelardo la abandone a ella, que todo lo hace por él (p. 102).

Finalmente, Gilson analiza un encabezado epistolar que se ha hecho famoso en los estudios sobre las cartas de Eloísa, su “Domino specialiter, sua singulariter”;18en él se afirma que, evidentemente, Eloísa se afianza a Dios como religiosa, pero a Abelardo, como mujer; todo, a través de un juego magistral a base de argumentos tomados del Problema de los Universales: Al Señor pertenece como especie religiosa (Realismo) y a Abelardo como individuo (Nominalismo). El capítulo VII, titulado “El fin”19, como buen colofón, deja a la imaginación y a la posibilidad literaria de seguir encantándonos y decantándonos por esta pareja -por sus singulares vidas-, unidas a otros personajes tan importantes, cercanos a los amantes, esposos y monjes.20 Relata el fin de Abelardo quien, con tortuosos momentos, se convierte en una prosa memorable de la historia. A la vez que también 17. Y aquí debe entenderse “infierno” como castigo, ausencia de Abelardo en su vida.

18. Que De Rémusat traduce como: “A Dios como especie, a él como individuo”; lo que significa, según Gilson: “La religiosa pertenece a Dios, la mujer es tuya”. 19. Hasta aquí, dejamos de lado el capítulo VIII, titulado “La lección de los hechos y los apéndices del autor”.

20. Se hace referencia a Bernardo de Claraval, Pedro el Venerable, Inocencio II.

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relata su condena en Sens (1141/1142), su muerte acaecida en san Marcelo (Châlons), bajo la sombra del abad de Cluny, Pedro el Venerable. La muerte de Abelardo acaece en 1142 y, la de Eloísa, el 18 de mayo de 1164, veintiún años después, a la misma edad de su amado. Gilson (2004), por último, remata magistralmente: Ahí se acaba la historia y comienza la leyenda. Se cuenta que poco tiempo antes de su muerte, Eloísa tomó las disposiciones necesarias para que la sepultas en junto a Abelardo, éste extendió los brazos para abrazarla y los cerró fuertemente a su alrededor. Así contada, la historia es bella pero, leyenda por leyenda nos sentiríamos más bien inclinados a pensar que, al encontrarse con su amigo en la tumba, fue Eloísa quien le besó (p. 118).

Régine Pernoud y la Mirada Histórico-Femenina de Eloísa y Abelardo La famosa historiadora, Régine Pernoud, nos adentra a la historia de Eloísa21 a través de cinco interesantes apartes. Cambiando el estilo de este escrito, nos propondremos a enunciar solo unas líneas directrices de su acercamiento a esta egregia pareja, con base en algunas frases tomadas de cada uno de sus capítulos.22 Del primero, titulado Los comienzos de un estudiante 21. Es de anotar que, en el original francés, Pernoud emplea el nombre de Heloísa y no el de Eloísa, como Gilson. Se ciñe a la citación originaria latina. Pero en la traducción en lengua española, se vuelve al nombre sin h.

22. Trataremos de que esta licencia que nos permitimos no sea tomada como algo, simplemente, literal, sino que pueda poseer un rigor de reflexión adecuado al que, creemos, se ha presentado con respecto a los estudios de Gilson, quien le da al lector toda la potestad interpretativa.

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dotado, entresacamos estas dos:

Cuando Abelardo confirma que de este modo empieza la serie de sus desgracias, tiene razón. Toda la vida será el importuno, el que interrumpe, el que molesta, el que exaspera. Toda la vida provocará simultáneamente el entusiasmo y la cólera. A tales importunos es a los que la humanidad debe algunos de los progresos menos impugnables” (Pernoud, 1973, p. 21).

Pernoud:

La canción de amor que aparecerá en lenguaje popular y que, con trovadores y troveros, se adueñará pronto de Francia entera, se multiplica en este medio apasionado, a veces un poco alocado; se encuentra junto al canto báquico y a las aventuras del héroe de los escolares, este Golias –Goliat- al que, en las Metamorfosis de Golias, se le atribuyen las aventuras más monstruosas y absurdas, mientras que en el Apocalipsis de Golías, hasta se llega a parodiar a causa de él los textos santos... Los jóvenes estudiantes… se liberan colectivamente de los esfuerzos intensos de la vida escolar… ellos son los que en este día tienen el … El maestro Pedro Abelardo se mezcló seguramente en estas festividades. Su edad no le aleja en absoluto de una multitud en la que cuenta con un prestigio indiscutible...” (1973, pp. 39-40).

Del segundo capítulo, titulado La Pasión y la Razón, seleccionamos estos dos textos que resaltan la figura femenina de Eloísa como mujer (Pernoud, 1973):

Además, la presencia en el claustro de Nuestra Señora de una joven que ha venido expresamente para continuar sus estudios, no es cosa corriente. Esto también contribuye a la celebridad de Eloísa: mujeres instruidas hay muchas en los conventos, algunas en los cursos señoriales; pero en las escuelas de Nuestra Señora, entre los jóvenes clérigos, Eloísa causa un poco el efecto que producirá, a fines del siglo XIX, la primera joven que se inscribe en la Sorbona. Seguramente la deben

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seguir muchas miradas al pasar cuando para ir a la iglesia o para esparcir el ánimo, sale de la casa del canónigo, donde pasa la mayor parte del tiempo ocupada en el estudio y en las lecciones que recibe. (pp. 50-51)

(Pernoud, 1973):

Abelardo está resuelto a dar satisfacción, tanto a la fiebre de la lujuria como a la fiebre del orgullo. ¿Pero en qué término medio? (Letre, cap. 6). La Mujer pero no cualquier mujer. Hay muchas prostitutas en el París del siglo XII, echadas al otro extremo de la ciudad, lo que no quiere decir que haya que ir tan lejos para buscarlas; pero Abelardo no piensa saciarse con prostitutas; y, por otra parte, no dispone de tiempo para dedicarse a la labor de acercamiento que necesitaría él, el profesor, que nunca frecuentó más que el mundo de los estudiantes, para ser admitido en la sociedad y conocer las mujeres o las hijas de la burguesía o de la nobleza. En cambio, ¿no está ahí, muy cerca de él, una joven que responde a lo que busca? Físicamente, le agrada ; y, entre otras ventajas, es instruida. (pp. 52-53).

Del tercero, que titula El filósofo errante, van los siguientes dos apartados; en el primero, vemos que Abelardo gana (Pernoud, 1973):

Está claro, sin embargo, que en este momento, Abelardo es el que abre fuego; y su carta se comprende aún mejor si se sabe que el contenido de su tratado ataca el nominalismo de Roscelino…. Y desarrolla el sistema original de él, de Abelardo, al que se dio más tarde el nombre de conceptualismo… (p. 102)

(Pernoud, 197.3), mientras que, en este segundo, pierde:

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Abelardo, una vez abierta la sesión, fue convocado al concilio. . La asamblea permanecía en silencio. Uno de los adversarios de Abelardo, probablemente apremiado por la necesidad de justificar su conducta, tomó la palabra para enunciar una proposición herética que encontró en la obra que condenaba… (p. 111)

Del cuarto capítulo, intitulado Eloísa, dos fragmentos son claves; en el primero, Pernoud (1973) nos dice que, “Después de la versión masculina, he ahí el mismo acontecimiento tal como lo vivió una mujer. Y hay que reconocer que existe en él una fuerza, una profundidad que el relato de Abelardo está lejos de alcanzar…” (p. 152). Al respecto, y haciendo referencia al texto de Eloísa en su Consolatio, en las Cartas de Abelardo y Heloísa (trad. en 1989), se confiesa dicendo: “Tú solo, y no otro, tú solo, que eres la única causa de mi dolor, me podrías ofrecer la gracia del consuelo. Tú solo, que me has entristecido, podrás devolverme la alegría, o al menos aliviar la pena” (p. 93). Por otra parte, en este segundo fragmento, Pernoud (1973) nos precisa sobre la labor de Eloísa, donde: El conjunto de estas actas (haciendo referencia a una serie de documentos que acreditaban los donativos hechos al monasterio del Paracleto) prueban la excelente administración de Eloísa; fue una abadesa vigilante, que cuidaba de la buena dirección del monasterio, éste, establecido en circunstancias tan poco favorables… no tardó en gozar del apoyo y de la estima en general (p. 178).

Y, por último, del quinto capítulo que lleva el nombre de El hombre que os pertenece, y que es una interesante investigación histórica sobre la Confessio fidei y otras cartas, que han llamado en el canon abelardiano “complementarias” (las dirigidas de Bernardo de Claraval, Pedro el Venerable y otros), resaltamos solo el texto que da lugar al colofón de

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la investigación de la doctora Pernoud y que -dicho sea de paso- nos deja… ¡Sin palabras!:

La obra de Abelardo, a partir de la correspondencia amorosa, es también la de Eloísa, incluso cuando comenta la Epístola a los Romanos o el capítulo primero del Génesis. ¿Qué hubiera sido Abelardo sin Eloísa? ¿El primero de los intelectuales? El intelectual puro no existe en su tiempo, porque en el siglo XII no se cree en la ciencia ; no preocupa más que cuanto tiende de algún modo a transformar la condición del hombre, sea en la vida práctica, sea –y ante todo- en su íntimo ser. Época técnica más que científica, tiende al desarrollo espiritual, al que se invita a concurrir a la actividad intelectual; en ella se buscaría en vano el arte por el arte o la ciencia por la ciencia. Por lo demás, en nuestra época, el título del intelectual puro nos parece de nuevo poco envidiable; y el de que merece también Abelardo, está desprovisto de toda clase de prestigio. En realidad, si Abelardo legó su nombre hasta nuestra generación, es debido a que fue el héroe de una historia de amor sin igual; ahí se encuentra, para nosotros, todo el valor de su vida. Esto quiere decir, que lo que constituye la grandeza de Abelardo es Eloísa (1973, pp. 224-225).

La Visión de Gonzalo Soto Posada sobre Abelardo y Eloísa Iniciamos diciendo que, según la interpretación del doctor Soto, a quien dirige Abelardo su Historia Calamitatum, no es otra que a su amada Eloísa.23 En este sentido, dos son los textos con los que, el maestro Gonzalo Soto, ha abordado el estudio de Abelardo y Eloísa: 23. Cfr. Soto Posada, Gonzalo. Conferencia: Abelardo y Eloísa, en Aula Abierta Alejandro Alberto Restrepo. Agosto 4 de 2016. En el ciclo Pensadoras, creadoras y transgresoras, aunque en su texto: Filosofía y erotismo. Abelardo y Eloísa, afirma que puede ser a cualquier lector, en especial, a las monjas del Paracleto.

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1. Logos y Eros en la Historia Calamitatum de Abelardo, publicado, en primera instancia, en el año de 1981, en la revista Escritos de la Universidad Pontificia Bolivariana y que, luego, es reeditado como tercer capítulo de su obra Diez Aproximaciones al Medioevo, publicada en -su primera edición- el año de 1998, por la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana. 2. Filosofía y erotismo: Abelardo y Eloísa. La relación logoseros en los dos amantes. Texto publicado por la Editorial Académica Española, en el año 2013.

En su programa radial: Aproximaciones al Medioevo24 de Radio Bolivariana, donde dedica un capítulo al “Maestro Medieval”, Soto recuerda que, en términos dialécticos, las disquisiciones que hace Abelardo -al igual que Eloísa- sobre la ciencia son exuberantes, maravillosas, atraen discípulos, multitudes, fascinan, excitan, provocan, polemizan…, pero también, Abelardo termina escribiendo cartas de dirección espiritual a Eloísa, al igual que Séneca a Lucilio. Eloísa, entonces, le exhorta a que sea un hombre célibe para ejercer el saber con toda la plenitud; por lo que que cuando argumenta que no debe casarse, le está justificando la opción desde un saber de vida, como los célibes, pues, estos ejercen la contemplación y el servicio. De manera que, el problema de Eloísa, según Soto, es la perturbación del matrimonio, ya que ve a Abelardo como alguien que puede perder el paradigma del saber: el servir; es decir, ella considera que lo importante del maestro no es tanto lo que da, sino, más bien, en tanto que se da; o sea, de lo que se da en cuanto se es lo que se vive, que no es simple conocimiento. Por otra parte, un maestro como Abelardo, habla de diálogo. Es una tesis provocadora, que se registra en su 24. Es de anotar que este programa se emitió durante más de una década por Radio Bolivariana, y era en codirección del Dr. José Guillermo Ánjel Rendó, más conocido en nuestro medio como Memo Ánjel.

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Dialogus, ya que habla de enriquecimiento de las culturas en medio de las diferencias. En tal sentido, Abelardo es un maestro, según Soto, ya que nunca desligó la enseñanza de su forma de vivir. En otras palabras, el maestro debía ser un modelo de vida, en términos éticos, pues, el que enseña, se enseña. Nos recuerda Soto que, todo esto se presenta en el marco de la Universidad, que surge como Corporación, donde se establecen currículos, maestros, discípulos, facultades, entre otras cosas más.25 Del primer texto citado, queremos resaltar, sucintamente, los siguientes aspectos: Primero, el doctor Soto (1998) es claro, al inicio, al afirmar que no quiere realizar una exposición sistemática del pensamiento abelardiano, sino analizar el significado cultural de la figura de Abelardo desde la Historia Calamitatum, o Carta consolatoria a un amigo. Segundo, aclara que deja de lado los estudios clásicos como los de Gilson, De Rémusat, Tosti, Mcleod, Pernoud (p. 43). Y, tercero, más aún, “porque queremos como el mismo Abelardo nos lo dice en su Historia, hacer utilización no del “uso” sino del “ingenio”, no de lo “dicho” como “autorictas” sino de la creatividad interpretativa de la “ratio” como “ingenium” (Soto, 1998, pp. 43-44). De esta manera, Soto recorre la historia y la cultura del siglo XII, recordándonos los aspectos más importantes, como el ideal caballeresco, las cruzadas, los torneos, las relaciones de servidumbre, etc.; pero, siempre entroncando a Abelardo como un verdadero caballero de la razón y de la dialéctica, en cuanto que, para Soto (1998): Lo importante es verlo desde ahora… como un caballero de la razón. Ya lo tenemos encuadrado, por él mismo, en lo que será su punto de apoyo y su trampolín para su vida entera y para su época. Ésta ve una caballería guerrera (los vasallos), una caballería poética (los trovadores) y una

25. Cfr. También su artículo Humanitas y Universitas en el Medioevo. En: Filosofía y Cultura. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana, 2006.

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caballería dialéctica. Allí es donde Abelardo juega su papel y su significado histórico (p. 45).

A continuación, Soto aborda los tres torneos dialécticos más importantes del maestro Abelardo con sus maestros de lógica, dialéctica, filosofía y teología con Roscelino y, también, su discusión sobre el nominalismo, Guillermo de Champeaux y su discusión sobre el realismo y Anselmo de Laón y su discusión sobre el método empleado en la enseñanza de la teología. De esta última faena, queremos extraer la siguiente reflexión que realiza el doctor Soto, cuando afirma que Abelardo hace uso de un método que, para la época era innovador, rompe con el modelo clásico de educación; preparando, con ello, el camino de toda la Escolástica posterior; escuchemos a Soto (1998): Ya, con su quaestio, Abelardo está preparando el camino hacia la Summa Theologica con sus videtur, sed contra, respondeo dicendum quod, ad primum respondeo. Allí lo que respira Santo Tomás es la quaestio de Abelardo como exigencia lógica de la razón sobre la lectio (p. 49).

En la segunda parte, realiza todo el análisis que ya hemos descrito, también, en los estudios de Gilson y Pernoud, sobre la historia trágica de amor entre Abelardo y Eloísa; sin embargo, queremos destacar lo siguiente: nos parece novedoso el tratamiento que le da, en relación con las otras dos miradas estudiadas, pues, aunque recalque sobre lo ya conocido, Soto (1998) nos sorprende al reflexionar de esta manera:

Pero, ¿en qué termina esta bella relación lógos y éros, Minerva-Venus? En que de su unión resulta un retoño. Es Astrolabio, , nombre, tal vez simbólico, de lo que la misma relación lógos-éros significó para Abelardo y Heloísa. Estos, desde el éros y el lógos, abrazaron las estrellas y se hicieron inmortales subiendo a

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las alturas celestes de la historia como otros Romeo y Julieta, Tristán e Isolda, Paolo y Francesca (p. 52).26

La tercera y última parte, Soto la dedica a comentar la vida del monacato de Abelardo y su amada Eloísa y, si bien ya hemos dicho mucho sobre esto, sus palabras resuenan con fuerza, sobre este estado y su desenlace; escuchemos:

El caballero de la dialéctica, el enamorado de Heloísa, el monje, el que ante el mundo ha sobresalido por el ejercicio del lógos y del éros, acaba vagando, ya no como Eco que resonaba en todas partes, sino como sombra que busca vivir. ¿Será el destino de los que se dedican al ejercicio del lógos? Si éste habla en público, inmediatamente hay quienes quieren silenciarlo. Si entra en relación con el éros, los obstáculos que surgen son de tal magnitud que incluso llegan a la castración hasta física. Si va a la soledad, ni siquiera allí encuentra tranquilidad para su ejercicio. Solo le resta errar, como vagabundo, escondido, de lugar en lugar, para no ser obstáculo ni obstaculizado. ¡Es la tragedia del quehacer filosófico! (Soto, 1998, p. 63).

Finalmente, sobre el segundo texto, que aquí hemos citado del doctor Soto (2013), queremos aprovechar su presencia, en este recinto, para invitarlo a que nos acompañe y, a partir de unas escuetas preguntas sobre Abelardo y Eloísa, nos ubique, precisamente, desde la perspectiva que plantea en su bello texto. Por ejemplo, queremos saber27:

26. Referirse a los paradigmas del amor en la historia es algo que, algunos en nuestro contexto, también han hecho para referirse a los amores de Eloísa y Abelardo. Ejemplo de ello es el del famoso profesor, y escritor antioqueño, Reinaldo Spittaleta, quien hace un artículo en El Colombiano, el 28 de julio de 1991, basándose en el texto de Gonzalo Soto, titulado: Crónica Abelardo y Heloísa: Tanto Amor. 27. Transcribimos aquí, integralmente, las respuestas dadas por el profesor Soto durante el encuentro, por lo que consideramos respetar, en todo, su modo de expresión.

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1. ¿Por qué abordar el problema de la relación Abelardo y Eloísa, no solo desde las cartas que ya han trabajado otros medievalistas, como el caso, de los antes mencionados Gilson y Pernoud, sino también algunos de sus textos de teología y otros menos conocidos, como la Problemata de Eloísa, sus Sermones y, también, sus dos grandes obras: Conócete a ti mismo y Diálogo entre un filósofo, ¿un judío y un cristiano? Doctor Gonzalo Soto Posada: Tal vez la diferencia del texto mío, sobre Abelardo y Eloísa, es que yo hago un análisis, no solo del epistolario, sino del corpus teológico y filosófico de Abelardo. Yo no soy filólogo ni puedo manejar los manuscritos que estos autores manejan; entonces, yo me basé en la Patrología de Migne, un célebre editor del siglo XIX, que publica la obra de Abelardo en su totalidad; o sea, lo que nos ha quedado. Entonces, la gran diferencia es que yo hago un análisis totalizante de la obra de Abelardo y no me centro solo en las cartas, y esa visión totalizante, recorriendo tanto su obra teológica como su obra filosófica, me lleva a tres conclusiones: La primera, pues, Abelardo recula de su amor por Eloísa y, al recular de su amor por Eloísa, pues, no encuentra sino en el monacato y en la escritura como una consolación; es la idea de la filosofía como consolación. La segunda conclusión a la que yo llego es que, en esta reculación de Abelardo -o sea, decirle a Eloísa: Vea, usted ya no tiene nada que ver conmigo en el amor; usted ya es la esposa de Cristo y yo soy el esposo de Cristo; dediquémonos a orar y a estudiar-. Abelardo y Eloísa, pues, siguen el camino abierto por san Benito en Occidente: “Ora et labora”. Y, la tercera conclusión es que, en esta reculada de Abelardo al ora et labora, Eloísa no cabe ahí. Eloísa, incluso, en la expresión latina no es “meretriz”; la expresión latina es “puta”; así, sin rodeos, “prefiero ser tu puta a ser tu esposa”. Eloísa nunca recula del amor a Abelardo. No sé si vieron la película, pero en la primera escena, una de las escenas más bonitas de la

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película, ella pide un crucifijo y todas las monjas quedan estupefactas ante esa acción de Eloísa; pero, en realidad, tira el crucifijo, lo rompe contra la pared y saca una plumita, que era la primera vez que había copulado con Abelardo. En ese orden de ideas, Eloísa nunca abandona el amor; Eloísa es eróticamente erótica. Abelardo sí es el reculador por excelencia y, paradójicamente, él en el Scito te Ipsum, o Conócete ti mismo, que es la ética de Abelardo -su libro-, proclamaba la ética de la intención: la materialidad de un acto no depende del acto mismo, sino de la intención con que se hace; entonces, en ese sentido, pues, el amor de Abelardo y Eloísa desde la intención es puro y, de ninguna manera, es pueril o todo lo que se quiera y, sin embargo, Abelardo recula de esa ética. Es una ética material, él vive con el sentimiento de culpa y remordimiento toda su vida, de haberse acostado con Eloísa; entonces, esas tres conclusiones son, para mí, fundamentales. En síntesis, el libro y el texto de Eros y logos, de Abelardo, lo que quiere mostrar es la erótica de Eloísa y la reculación total de Abelardo como monje. 2. En sus conferencias sobre Abelardo y Eloísa, ha dicho usted que, Abelardo después de su castración “recula”; es decir, le voltea el cuerpo a Eloísa y solo piensa en él y su nuevo estado de vida. Interpretamos esto como volverse un ser egocéntrico e individualista, que abandona a su amante y esposa. ¿Hay, acaso, algo de esto en relación con otros estudios de expertos? Pensamos, por ejemplo, en Pernoud: ¿No le parece que Gilson es más cercano al decir que, definitivamente, nunca la abandonó, ni en sus peores momentos? ¿O será, tal vez, como usted mismo menciona en su texto -a propósito de la profesora Ranke-Heinemman, en su Eunucos por el reino de los cielos-, que él disfrutó intensamente el placer sexual, hasta después de su castración? Dr. Gonzalo Soto Posada: Bueno, a esa pregunta yo respondería de esta manera: si uno analiza el epistolario

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-obviamente las cartas 2, 4 y 6, que son de Eloísa- son, a mi manera de ver, las más eróticas y las más bellas del epistolario; pero, a partir de la carta 6, la respuesta de Abelardo es contundente: “Vea, deje de pensar en las noches pasadas, deje de pensar en esas baladíes cosas que nos sucedieron y, ahora, vivamos como monjes…, vivamos como monjes y, entonces, nada de recordar el amor, ni nada de recordar que nos amamos y copulamos y tuvimos un hijo y dediquémonos al amor… ¡de Dios!”. Entonces, a diferencia de Gilson, yo creo que Abelardo no solo recula, sino que, a partir de la carta séptima, comienza una historia del monacato, unas reglas para las monjas femeninas -pues, para las mujeres que siguen el monacato-, unas explicaciones escriturísticas y unos sermones e himnos para Abelardo, para Eloísa. Entonces, yo no creo que Eloísa esté presente en la vida de Abelardo, en términos eróticos. Ya, Abelardo, da el salto del eros al ágape; en ese sentido, hay tres palabras griegas para indicar amor: eros, filía y ágape. El eros es la erótica, el enamoramiento; la filia es la amistad y, el ágape, es la caridad, en el sentido cristiano de la palabra: amar a Dios como punto de referencia y sentido de la vida; eso es lo que Abelardo hace: pasar del eros al ágape, amar a Dios, no a Eloísa. Eloísa nunca ama a Dios. ¡El Dios de Eloísa es el pene de Abelardo! Eso no hay discusión sobre eso. En cambio, para Abelardo, el pene es un problema; entonces, siquiera se lo cortaron. Y él lo dice explícitamente: “me cortaron aquellas partes con las que había pecado”. De modo que, Abelardo recula en todo sentido y vive, el pobre, en culpa y remordimiento, y no en la ética de la intención. Esa es la paradoja de la vida de Abelardo: pensó en la materialidad del acto y no en la intención del acto, que era la ética del Scito te Ipsum; en ese sentido, ese paso del eros al ágape, me parece a mí fundamental para distanciarme de Gilson. Y termino con una última observación, ante esta pregunta, cuando uno lee el epistolario en su totalidad -incluso las cartas a

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Pedro el Venerable y las cartas a Roscelino de Compiègne o de Roscelino de Compiègne a Abelardo-, uno puede darse cuenta ese paso del eros al ágape; o sea, del amor erótico al amor cristiano como amor de Dios. En una expresión muy significativa de Abelardo, cuando Roscelino le dice que a él no le debían de haber “condado”28 las güevas, sino la lengua, Abelardo le responde a Roscelino que, afortunadamente le cortaron…, pues, esas cosas, y quedó con la lengua para alabar a Dios. Entonces, Abelardo, ¡nada de Eloísa! En sus últimos momentos…, claro que la aconseja, la orienta, la guía, le hace himnos litúrgicos para que los canten, le interpreta la sagrada escritura, pero eso es cuestión de amor a Dios y no de amor a Eloísa. 3. ¿Existe un primer y un segundo Abelardo, como tradicionalmente se ha dicho de otros filósofos como Heidegger, Wittgenstein ó Foucault? Dr. Gonzalo Soto Posada: Sí, hoy como ustedes saben, la fenomenología ha hecho con Jean-Luc Marion, sobre todo -sucesor de Ricoeur en la cátedra de Chicago sobre la Filosofía-, ha hecho un giro teológico; o sea, no pensar a Dios como ser, sino pensar la vivencia de Dios como fenómeno vivencial, y ese giro teológico, de la fenomenología, lo aplico yo a la vida de Abelardo. Abelardo, en su primer momento, es un erótico; hace canciones de amor que se recitan por toda Europa, es un goliardo… Para que quienes, de alguna manera, no saben quiénes son los goliardos, los goliardos eran clérigos ambulantes que iban de universidad en universidad recitando sus poemas, que eran poemas eróticos y muy críticos del establecimiento, en ese caso de la iglesia, por eso fueron prácticamente callados en el siglo XIV; pero, afortunadamente, en el siglo XIX encontramos un polvoriento manuscrito en un Monasterio de Baviera, que 28. El doctor Soto, siempre tan modoso, quiere decir: cortar.

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son los Carmina Burana (que son la expresión más refinada de los cánticos goliardos). Carmina Burana es porque fueron... Burana es el nombre latino para el nombre del monasterio en el que fueron encontrados esos manuscritos, Beuern29 -yo no sé alemán, entonces pronuncio tal cual, Beuern-, esa es la traducción Burana; Burana es de Beuern, cantos de Beuern. Entonces, Abelardo es un amante, es un erótico y ese es el primer Abelardo. Pero, el segundo Abelardo ya es un giro teológico: ya se dedica a escribir sobre el amor a Dios, sobre la ética de la intención, sobre “diálogo entre un filosofo, un judío y un cristiano,” que parece ser la última obra de Abelardo, en donde Abelardo aborda teológicamente cuestiones importantes como: el cielo, el purgatorio, el infierno, el problema de la eternidad de Dios y cosas típicamente teológicas. Entonces, Abelardo sí; yo estoy de acuerdo con esa interpretación: hay un primer Abelardo, y hay un segundo Abelardo. Ese primer Abelardo está tocado de eros. Ese segundo Abelardo está tocado de ágape y, en ese segundo Abelardo, ya Eloísa es un cero a la izquierda…, solo interesa Eloísa monja. No el amor anterior. Entonces, sí; hay dos Abelardos: el Abelardo del eros y el Abelardo del ágape. 4. Por último, profesor Soto, ¿qué tiene que decirle esta historia de amor, pasión, religión e intelectualidad al mundo de hoy? Esto es, ¿sí es verdaderamente importante o, por el contrario, ya no tiene la trascendencia en un mundo “posmoderno” que, parafraseando al pensador polaco Zygmunt Bauman, vive otras experiencias del amor, la liquidez, la inmediatez? Dr. Gonzalo Soto Posada: Bien, esa pregunta me la he hecho yo con los textos de la historia de la filosofía o con los 29. El profesor Soto hace referencia al manuscrito encontrado en

Benediktbeuern (Alemania) del siglo XIX. En efecto, Carmen es un poema, canto o cántico y Burana es, en este caso, como bien lo da a entender el profesor Soto en explicación sintética, el adjetivo gentilicio que nos indica la procedencia de Bura; o sea, el nombre latino del pueblo alemán de Benediktbeuern.

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textos de historia de la ciencia o con los textos de historia de la medicina o con los textos de cualquier disciplina o saber. Un texto escrito, por allá en el siglo VI a. de C., como la sentencia de Anaximandro o el poema de Parménides; un texto escrito en el siglo XII, como los de Abelardo, que vive del 1079 al 1142, ¿qué nos tiene que decir a nosotros, hombres de la contemporaneidad? Es la subtilitas explicandi de Gadamer: “y eso que estoy leyendo, ¿qué sentido tiene para mí en el aquí y ahora en que hago la lectura?” Entonces, yo renuncio, en primer lugar, a la interpretación de encontrar la intención del autor. Eso es imposible, incluso con el autor vivo. Si ahora hacemos el ejercicio de ver las notas que todos tomaron, son las notas totalmente distintas de una a otra persona. Entonces, ese texto del siglo XII, qué sentido tiene en el aquí y ahora en que yo hago la lectura, como lector. El texto crece con sus lectores y aunque sea el mismo texto, como una sinfonía de Beethoven, tiene una partitura, solo y una partitura; no es lo mismo, la novena sinfonía dirigida por Beristaín que la novena sinfonía dirigida por otro director, aunque la partitura sea la misma. Entonces, un texto es plurisemántico, un texto no es monosemántico. Cuando nos cerramos a la monosemia y no vemos en el texto la plurisemia, caemos en la actitud, para emplear eh.., para citar una novela de Jorge de Burgos, en El Nombre de la Rosa, el texto hay que leerlo literalmente, pero Guillermo de Baskerville lee el texto desde la risa; la risa hace que el texto diga muchas cosas a cada lector, en cada época y en el aquí y ahora en que está ubicado. Si el texto crece con sus lectores, yo como lector del siglo 20, qué puedo decir de la Historia Calamitatum o del Scito te Ipsum o de Diálogo entre un Filósofo, un Judío y un Cristiano, de la teología de Abelardo o de la lógica de Abelardo. Yo he encontrado tres problemas: el primero, la filosofía del lenguaje. Eso interesa bastante a todos los filósofos; en el lenguaje medieval, es la discusión

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sobre los universales, si los universales, es decir, los géneros y las especies, en lógica, existen realmente o no y, en el caso de que existan, qué son y, en el caso de que no existan, qué son; esa era la manera medieval de dar cuenta del lenguaje; entonces, hoy a mí me interesa Abelardo como filósofo del lenguaje. En segundo lugar, Abelardo hoy, y desde esa idea de que el texto crece con sus lectores, tiene un significado muy importante: el quehacer filosófico como cuidado de sí, que es lo que ha trabajado Pierre Hadot, que es lo que ha trabajado Foucault, es un modo de vida. Y, como modo de vida, es admitir que la filosofía no solo produce conceptos, sino que esos conceptos se traducen en una manera de vivir, y ese modo de vivir, ese cuidado de sí implica necesariamente, por el modo de vida, que la vida sea como la doctrina. Abelardo no vive su vida como su doctrina, cosa que sí hace Eloísa. Entonces, ese segundo punto, la filosofía como modo de vida y cuidado de sí, me interesan mucho rastrearlos en Abelardo y Eloísa, porque Eloísa hace de la vida su doctrina; quiere ser la puta de Abelardo toda la vida y, esa, es la doctrina erótica de Eloísa. Abelardo no vive su vida como su doctrina, y por eso he dicho yo, en las respuestas anteriores, que es el reculador. Entonces, ese del cuidado de sí y la filosofía como modo de vida y la relación entre la vida y la doctrina son importantes hoy, por las consideraciones de Pierre Hadot o por las consideraciones de Michel Foucault en la hermenéutica del sujeto. Y, la tercera aplicación que yo le veo a la obra de Abelardo hoy, es que la totalidad de la obra de Abelardo, el corpus de la obra de Abelardo tiene, dijéramos, un problema que hoy ha sido muy discutido, sobre todo por Hawking, el problema de la relación religión-ciencia, que en la Edad Media se llamaba fe-razón, era el problema de la ciencia y la religión que hoy Hawking ha puesto, pues, con sus textos y con el Big-Bang como punto de referencia para llegar a Dios; y esa relación entre la religión y la ciencia,

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punto clave en la filosofía contemporánea, fue clave en la vida y obra de Abelardo, la relación fe-razón. Entonces, en ese sentido, la posmodernidad, como dice el profesor (Herrera Ospina), esto de que todo lo sólido se disuelve.., es Bauman, etc., etc., ¿qué sentido tiene al leer la obra de Abelardo? Yo creo una cosa: Eloísa es muy posmoderna. Un Dios sin Dios, esa es la tesis de Eloísa; un Dios sin Dios. Abelardo no sería posmoderno, pero sí plantea una cosa: la religión y la ciencia, la fe y la razón son importantes en la contemporaneidad para todos los filósofos.

Conclusiones a modo de comparación 1. Mientras Gilson ve a Abelardo como alguien que amó verdaderamente a Eloísa, Soto lo ve como aquel que reculó de su amor, para refugiarse en el monasterio. 2. Mientras Gilson y Pernoud centran su mirada más en lo femenino, Soto, sin dejar de lado a Eloísa, se centra en la figura abelardiana como reculador. 3. Sin embargo, ambas posturas -desde su especificidadentrañan una suerte de paradoja que se deja entrever desde las perspectivas con que asumen sus estudios al acercarse a la obra de Abelardo: una sentida admiración que, a la vez que fascina, perturba. Y eso, precisamente, es lo que hace de sus textos y su figura lo más atractivo, garantizando su vigencia y su pervivencia actual.

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Bibliografía Charlotte, Charrier. (1934). Héloïse dans l´histoire et dans la Légende. Paris: Bibliothèque de la Revue de littérature comparée. Gilson, Étienne. (2004). Eloísa y Abelardo. Tr. por Serafín González. Navarra: EUNSA. Herrera Ospina, José de Jesús. (2017). La relación razónamor en Pedro Abelardo. Medellín: Fallidos Editores. Pedro Abelardo y Heloísa. (1989). Cartas. Tr. por Cristina Peri-Rossi. Barcelona: Hesperus. Pedro Abelardo y Eloísa. (1993). Cartas. Tr. por Pedro Rodríguez Santidrián. Madrid: Alianza. Pernoud, Régine. (1973). Heloísa y Abelardo. Madrid: Espasa/Calpe. Reale, Giovanni y Dario Antiseri. (1988). Historia del Pensamiento Filosófico y Científico Tomo III. Tr. Juan Andrés Iglesias. Barcelona: Herder. Rinser, Luise. (1993). El amor de Abelardo. Madrid: Alianza Editorial. Soto Posada, Gonzalo. (1998). Diez aproximaciones al Medioevo. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana. ___________________. (2013). Filosofía y erotismo: Abelardo y Eloísa. La relación logos-Eros en los dos amantes. Madrid: Editorial Académica Española.

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Acercamiento a la hermenéutica simbólico-ontológica de san Buenaventura de Bagnoregio1 Julio César Barrera Vélez [email protected] Fray. Ramiro Rafael Acosta Cárdenas OFM [email protected]

Significant autem huiusmodi creatutae huius mundi sensibilis invisibilia Dei, partim quia Deus est omnis creaturae origo, exemplar et finis, et omnis effectus est signum causa, et exemplantum exemplaris [Itin.II., n. 12]

1. El presente texto se deriva del proyecto de investigación en curso: Estudios

de Estética en Filosofía y Literatura de la baja Edad Media: los casos de Buenaventura y Dante Alighieri, aprobado por la Dirección de Investigaciones de la Universidad de san Buenaventura de Medellín y de Bogotá, en sinergia con la Universidad Nacional Autónoma de México. El proyecto en cuestión está adscrito al grupo de investigación: Devenir, clasificado en A1 por Colciencias, en la línea de investigación: Relectura de la Tradición Filosófica.Núcleo: Lectura Fenomenológico-Hermenéutica de la Filosofía Medieval.

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Introducción San Francisco de Asís no fue ni filósofo ni teólogo, pero su singular estilo de vida y el lenguaje de sus gestos expresan, a nuestro juicio, una proto-hermenéutica en la que la cotidianidad es resignificada a partir de la consciencia de la presencia absoluta de Dios en toda la realidad (Barrera, 2014). De tal manera, que en sus gestos fundantes, san Francisco genera un nuevo horizonte interpretativo. Buenaventura se inscribe en esta tradition y a partir de su ejemplarismo re-crea y sistematiza esta proto-hermenéutica desde la concepción de la creación como un libro en donde la Trinidad se ex-presa. En esta perspectiva, el Doctor Seráfico, expone vestigium de una hermenéutica simbólico-textual en la que tríada: Libro de la Creación (Liber Creationis), Libro de la Sagrada Escritura (Liber Sacrae Scriptura) y Libro de la Vida (Liber Vita) constituyen elementos fundamentales de la misma. En este marco, el presente capítulo tiene como objetivo explicitar algunos rasgos significativos de la perspectiva hermenéutica bonaventuriana. Por otra parte, hablamos de hermenéutica simbólico-ontológica en primer lugar porque el ejemplarismo ex-presivo, que signa el pensamiento filosóficoteológico de Buenaventura, concibe a las creaturas como palabras, como signo y símbolos por medio de los cuales se manifiesta el creador. En segundo lugar, Buenaventura en la relectura metafísica-símbólica, que hace de las creaturas entre ser y significar, da primacía su significación sin minimizar el gradus entium de las mismas (Ozilou, 1993). Por otra parte, la caracterización que hacemos de la hermenéutica bonaventuriana como una Hermenéutica Simbólico-Ontológica se distancia radicalmente de la perspectiva del filósofo mexicano, Mauricio Beuchot, quien, en su excelso trabajo intitulado La hermenéutica en la Edad

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Media (2012), designa la hermenéutica de Buenaventura como una Hermenéutica Ontológico-Poética, puesto que, a nuestros juicio, la dimensión simbólica cobija el aspecto poético del pensamiento bonaventuriano y además el símbolo se articula de manera necesaria con el gradus entium de las creaturas. Al respecto, el filósofo español José Antonio Merino subraya, precisamente, este aspecto del pensar bonaventuriano al decirnos:

En la nomenclatura bonaventuriana se dan imágenes graduales de la expresividad según se acerquen o se distancien del modelo divino: la sombra –umbra- es una representación lejana y confusa de Dios, el vestigio –vestigium- es también una representación lejana, pero distinta; la imagen –imago- es una representación próxima y distinta al mismo tiempo. Este hecho óntico de ser sombra, vestigio e imagen de Dios no es algo accidental a los seres, sino sustancial y una propiedad esencial (Merino, 1993, p. 58).

El corpus del capítulo lo conforman los siguientes apartados: §.I. Rasgos de Hermenéutica Franciscana. §.II. Breve Acercamiento a la Hermenéutica Bonaventuriana. Vestigium de la Hermenéutica Simbólico-Textual en san Buenaventura. §.III. Perspectivas.

§.I. Rasgos de hermenéutica franciscana El lenguaje en el pensamiento franciscano tiene como intencionalidad fundamental expresar la vivencia individual y comunitaria de la experiencia de la divinidad (Todisco, 1993). En esta perspectiva encontramos que, para san Francisco de Asís, todas las cosas tiene una plus valia ontica y significante que se materializa, por ejemplo, en el Cántico de las Creaturas, en donde san Francisco, releído por Buenaventura, resignifica las creaturas como palabra divina hecha carne. Así, entre el gran cúmulo de gestos

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fundacionales de la nueva vivencia de la divinidad que encarnó san Francisco de Asís, hemos escogido dos, a saber:

1. Beso al Leproso

Cabalgaba un día por la llanura de Asís cuando le salió al camino un leproso. Era el momento de dar a Cristo la prueba decisiva de su disponibilidad para «conocer su voluntad». Haciéndose enorme violencia, apeóse del caballo, puso la limosna en la mano del leproso y se la besó; el leproso, a su vez, apretó contra sus labios la mano del bienhechor. Montando otra vez, Francisco prosiguió su camino con el alma llena de un sabor desconocido (Francisco, 1995:20).

En este gesto, encontramos que san Francisco de Asís subraya la fuerza de la vivencia previa a toda expresividad, en la experiencia vivida funda o da origen la nueva significatividad de la realidad, a partir de la elocuencia sonora del gesto en tanto tal. Véase cómo la fuerza expresiva del lenguaje gestual de san Francisco, al decir de Merino:

Le otorga al hombre una “segunda naturaleza” que lo penetra e imbuye de sonidos que resuenan en la intersubjetividad comunicativa. Alteridad comunicativa, que de facto, se inscribe en un horizonte hermenéutico sui generis que aflora en la filosofía franciscana en la metáfora – bonaventuriana- del sonido que concibe a la persona humana como autosonancia, resonancia y consonancia (Merino,1974, p.10).

De tal manera que el gesto del beso al leproso posibilita la materialización de dicha hermenéutica, puesto que por la autosonancia o voz interior de la persona –verbum mentisreconozco al otro en mi interioridad como alter, como frater. Por la resonancia encuentro el eco de ese reconocimiento en la vivencia inmediata de la alteridad con el marginado y por la consonancia con la comunidad concretizo dicho reconocimiento en la práctica de la fraternidad universal.

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Esta forma de comprensión-interpretación de la realidad inmediata que san Francisco nos revela como vestigium de su proto-hermenéutica posibilita el tránsito del fondo primigenio de la vivencia o experiencia originaria –aún muda- al apalabramiento escriturístico de la misma. He aquí cómo el pensamiento que el texto escrito nos presenta no se reduce – en el horizonte hermenéutico franciscano- a la mera expresividad, sino que su valor y significación estriba en el gesto y en comportamiento vivido en el ámbito precategorial. Pues, al decir del filósofo español, José Antonio Merino: Las palabras ad intra de la reflexión filosófico-teológica franciscana no sólo exhiben un sentido en la sintaxis gramatical y en la dialéctica del concepto, sino que remiten a la profundidad –léase interioridad– de quien la emplea y al silencio interior que la funda (Merino,1980, p.15). B. Desnudarse en la plaza de Asís Cuando el padre de Francisco se enteró de lo que había hecho su hijo, corrió enfurecido, a san Damián. Francisco, al oír los gritos y amenazas, se escondió en una cueva. Unos días más tarde se reprochó su cobardía, abandonó el escondite y marchó a la ciudad de Asís. Sus conciudadanos, al verlo en el extraño talante que presentaba, lo tomaron por loco. Tan pronto como el padre oyó el clamor del gentío, acudió presuroso y sin conmiseración lo arrastró a casa, lo azotó y lo encerró encadenado. No mucho después se vio precisado el padre a ausentarse de Asís, y la madre libró al hijo de la prisión, dejándole partir. Francisco retornó al lugar en que había morado antes. Pero al volver, el padre, y, al no encontrar en casa a su hijo, corrió bramando al lugar indicado para conseguir, si no podía apartarlo de su propósito, al menos alejarlo de la provincia. (…) Intentó después el padre llevar a su hijo ante la presencia del obispo de la ciudad, para que en sus manos renunciara a los derechos de la herencia paterna y le

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devolviera todo lo que tenía. Se manifestó muy dispuesto a ello Francisco y, llegando a la presencia del obispo, no se detiene ni vacila por nada, no espera órdenes ni profiere palabra alguna, sino que inmediatamente se despoja de todos sus vestidos y se los devuelve al padre. Además, ebrio de un maravilloso fervor de espíritu, se quita hasta los calzones y se presenta ante todos totalmente desnudo (…) Al contemplar esta escena el obispo, admirado del extraordinario fervor del siervo de Dios, se levantó al instante y llorando lo acogió entre sus brazos y lo cubrió con el manto que él mismo vestía (Francisco, 1995:28).

El poeta Paul Claudel solía decir que “no es sólo el espíritu que habla al espíritu, sino la carne que habla a la carne” (Claudel,1950, p. 48), palabras que se articulan a la experiencia franciscana que es carnal por antonomasia. Un breve repaso a la rehabilitación de la carnalidad por parte de la Escuela Franciscana los encontramos en los diferentes gestos fundacionales que realizó san Francisco. Grosso modo, recordemos “la puesta en escena del recién nacido en el Pesebre, el Cántico de las criaturas y la manifestación de los estigmas: todo aquí no habla sino de la carne y a la carne” (Falque, 2012, p. 348). En este contexto, el gesto de la desnudez de san Francisco en la plaza de Asís hace evidente, en la desnudez de la carne la “palabra de la carne” (Falque, 2012a, p. 350), que interpela al otro y le revela una simbología de la carnalidad-corporalidad en donde el cuerpo concebido como “cuerpo-vivido” [Leib] es el locus de la manifestación de la palabra creadora de Dios que deja impreso su huella. De tal manera que para san Francisco en particular y para la Escuela Franciscana en general la carne, el cuerpo (palabra de la carne) es un espacio apofántico de visibilidad de la divinidad en donde, según el filósofo francés, Emmanuel Falque: La desnudez de Francisco, aquí, no es únicamente renuncia. Ella también hace ver aquello que de su cuerpo está expuesto

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al otro, la fragilidad del ser absolutamente “sin defensa”, y la “apertura absoluta de lo Trascendente” (…) En términos generales St. Francisco, siguiendo al Crucificado, hace ver, contra las desviaciones de un cristianismo espiritualizante, que “el Señor es para el cuerpo”, y que, en régimen cristiano, corresponde en primer lugar “glorificar a Dios por su cuerpo” [1 Co 6, 13; 6, 20] (Falque, 2012b, p. 351).

§.II. Breve acercamiento a la hermenéutica bonaventuriana Antes de adentrarnos en la explicitación de los criterios hermenéuticos que nos expone el Doctor Seráfico, en el prólogo de Breviloquium, consideramos necesario determinar el sentido que adjudica, el filósofo franciscano, al vocablo “hermenéutica”. La expresión “hermenéutica” en el prólogo de Breviloquium de intelligentia scripturae et fidei christiana –título que adjudican a la obra los códices de Florencia, Nápoles, Troyes, Todi (Buenaventura,1981, p. 18)- de Buenaventura, presenta, según Manuel Lázaro Pulido (2016), los criterios metodológicos que deben ser articulados en el trabajo exegético de la Sagrada Escritura en pro de su intelección y de la elaboración de una hermenéutica teológica (Lázaro Pulido, 2016, p. 388). Dichos criterios los enuncia -a modo de perceptiva- el Doctor Seráfico en el prólogo de Breviloquium al decirnos: Flecto genua mea ad Patrem Domini nostri lesu Christi, ex quo omnis paternitas in caelo et terra nominatur, ut det vobis secundum divinitas gloria suae virtutem, corroborari per Spiritum eius in interiori homine, habitare Christum per fidem in cordibus vestri; in caritate radicati et fundati, ut possitis comprehendere cum ómnibus Sanctis, quae sit latitudo ,longitudo, sublimitas et profundum;scire etiam supereminentem scientiae caritatem Christi, ut impeleamini in omnem plenitudinem Dei.

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Doblo mis rodillas al Padre de Nuestro Señor Jesucristo, del que toda paternidad toma el nombre en los cielos y en la tierra, para que según las riquezas de su gloria os dé de qué seáis corroborados en virtud por su Espíritu en el hombre interior; para que Cristo more por la fe en vuestros corazones, arraigados y cimentados en caridad; para que podáis comprender con todos los santos cuál es la anchura, y la longura, y la altura y la profundidad; y conocer también la caridad de Cristo, que sobrepuja todo entendimiento, para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios (Brevil. §.1.).

Por tanto, según Buenaventura, la lectura del texto bíblico exige de facto, para la profunda la intelección del lector, determinar criterios interpretativos que le posibiliten la comprensión de los diversos sentidos que constituyen dicho texto. Puesto que la Escritura, en virtud de su naturaleza revelada, exige una inteligencia comprensiva que ayude a decodificar la intención divina que se esconde en las diversas capas del lenguaje que la conforman (Lázaro Pulido, 2016, p. 387). Al respecto el filósofo español Manuel Lázaro Pulido acota:

Buenaventura de Bagnoregio en su Prólogo al Breviloquium trata la utilización de criterios hermenéuticos para la elaboración teológica (de una hermenéutica teológica), como lugar donde poder establecer la apertura al Misterio divino, desde una especulación abierta a la Escritura, al símbolo, al encuentro desvalorado del Misterio en aquello que fue siempre dado y vivido en la Iglesia (Lázaro Pulido, 2016, p. 387).

Adentrémonos a la explicitación de estos criterios hermenéuticos que nos presenta Buenaventura en el prólogo de Breviloquium.

De latitudine sacrae scriptura El criterio de la Amplitud de la Escritura hace referencia a la extensión -tanto temática como significativa- de la

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Sagrada Escritura. Buenaventura, presenta en prima face la división de cada uno de los testamentos y de sus respectivos libros según la división de Juan de la Rochelle (Lázro Pulido, 2016, p. 394). Acto seguido, el Doctor Seráfico relaciona la naturaleza de los libros de la Escritura con metáforas y símbolos que explicitan su potencia hermenéutica. Al respecto Manuel Lázaro Pulido (2016) subraya que “Buenaventura utiliza la imagen del río que ha enriquecido su caudal.Una imagen que nos remite a la idea de la fuente. La Sagrada Escritura - o fons signatus- es el río caudaloso que tiene como origen su plenitud” (Lázaro Pulido, 2016, p. 395). Buenaventura explícita este criterio hermenéutico al decirnos: In cuius figuram et consignationem vidit Ezequiel rotas quatuor facierum et rotam in medio rotae, quia vetus est in novo, et e converso; et in libris legalibus et evangelicis est facies leonis propter excellentiam auctoritatis; in historialibus est faceies bovis propter exempla virtutis; in sapientialibus est facies hominis propter prudentiam sagacem; in libris prophetalibus est facies aquilae propter intelligentiam prespicacem.

En figura y significación de esto vio Ezequiel ruedas de cuatro caras y una rueda en medio de otra rueda, porque el Antiguo Testamento está en el Nuevo, y viceversa; y en los libros legales y evangélicos está la cara del León por la excelencia de la autoridad; en los históricos está la cara del buey por los ejemplos de virtud; en los sapienciales está la cara del hombre por la sagaz prudencia; en los libros proféticos está la cara del águila por la perspicaz inteligencia (Brevil. Prol.§1, n.1).

Obsérvese cómo Buenaventura mediante el simbolismo de los rostros explícita en la palabra divina (León o Autoridad/ Buey o Virtud/ Hombre o Prudencia y Águila o Inteligencia) los rasgos sui generis de su fuerza significativa

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que abre siempre al lector/intérprete nuevos horizontes de sentido. Al respecto, Hugo de san Víctor en L´ art de lire. Didascalion, citado por Manuel Lázaro Pulido (2016), acota que “la Sagrada Escritura retiene esta inteligencia profunda para que lleguemos a la comprensión por la palabra, a la razón por la cosa, a la verdad por la razón” (Lázaro Pulido, 2016, p. 393). De tal manera que el criterio hermenéutico de la “Amplitud de la Sagrada Escritura” en el pensamiento filosófico-teológico de Buenaventura explícita la dimensión plurisignificativa de la palabra de Dios que trasciende toda literalidad.

De longitudine sacrae scripturae En el criterio hermenéutico de la Longitud de la Sagrada Escritura que nos presenta Buenaventura, subrayamos el nuevo significado que el tiempo y la historia adquieren a partir de la irrupción o imbricación del tempo de Dios en el tempo humano (Lázaro Pulido, 2016, p. 395). Puesto que dicha imbricación o irrupción histórico-temporal que produce la Sagrada Escritura otorga al tiempo secular e histórico del hombre un nuevo horizonte de plenitud, dinamizado en la tensión de la articulación entre el tiempo finito del aquí y ahora (hic et num) con el tempo infinito de la divinidad en el cual el acontecer humano encuentra su plena realización (Lázaro Pulido, 2016, p. 395). En esta perspectiva, Buenaventura, mediante la simbología de las siete edades (Brevil., prol. §2, n.1) nos presenta una traída de naturaleza comparativa en donde la longitud significativa de la Sagrada Escritura permea la totalidad de la existencia humana. Al respecto, Doctor Seráfico, en Breviloquium nos dice: Habet etiam haec Scriptura sacra longitudinem, quae consistit in descriptione tam temporum quam aetatum, principio scilicet mundi usque ad diem iudicci…

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Tiene asimismo esta Escritura Sagrada longitud, la cual consiste en la descripción tanto de los tiempos como de las edades desde el principio del mundo hasta el día del juicio (Brevil., prol.§2, n.1). Recte autem universum tempus, quod decurrit secundum triplicem legem, scilicet inditam interius, datam exteris et desuper infusam, decurrit per septem aetates et consummatur in fine sextae; ut sic mundi decursus respondeat exordio, et mainoris mundi decursus correspondeat decursui vitae minoris mundi, scilicet hominis, propter quem factus est… Rectamente, pues, el tiempo todo, que transcurre según la triple ley, a saber: la ley inserta interiormente, la ley dada exteriormente y la ley infusa de lo alto, corre por siete edades y se consuma en el fin de la sexta, para que de este modo el decurso del mundo responda al exordio y el decurso del mundo mayor corresponda al decurso del mundo menor, que es el hombre, para quién ha sido hecho (Brevil., prol.§2, n.2).

De Sublimitate Sacrae Scripturae En el criterio hermenéutico de la Altura o sublimidad de la Escritura Buenaventura reinterpreta el comentario de Hugo de san Víctor intitulado, In Hierarchiam coelestem Sancti Dionysii, sobre la gradación de las jerarquías divinas, -léase jerarquías eclesiástica, angélica y celeste-, mediante la inclusión del ejemplarismo como fundamento del saber teológico (Lázaro Pulido, 2016, p. 396). Al respecto, Manuel Lázaro Pulido (2016) acota que: El ejemplarísimo refuerza la jerarquía. Si es verdad que la filosofía demuestra las cosas, la teología ilumina y da a la filosofía una amplitud nueva, de modo que la filosofía es el espejo donde las cosas divinas son elevadas ontológicamente para edificar la fe y aparece así como herramienta de la teología (Lázaro Pulido, 2016, p. 396).

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De tal manera que el ejemplarismo bonaventuriano, en tanto fundamento de la reflexión filosófico-teológica sobre las jerarquías, eleva la intelección natural, propia de la ratio –lease contemplation intellectuelle- a la contemplatio sapientielle, explicitando, así, la “altura” propia del texto sagrado que trasciende el nivel cognitivo humano, pues según Buenaventura: Ideo ipsa Scriptura non tantum habet altissimam materiam, per quam delectat et per quam in altum levat intelligentiam mentis, verum etiam ipsa est venustissima et mire ac magis delectando assuefacit ad divinorum spectaculorum contuitus et anagogías…. La Escritura no sólo tiene materia altísima, por la cual deleita y levanta la inteligencia hacia lo alto, sino que es bellísma en sí misma y deleita nuestro entendimiento de manera admirable, y así deleitando más y más acostumbra para la contemplación de las maravillosas perfecciones divinas y para las anagogías (Brevil., prol. §3, n.3).

De Profunditate Sacrae Escripturae En el criterio hermenéutico de la Profundidad de la Escritura Buenaventura no solo se adscribe a la clásica doctrina de los sentido de la Escritura (literal, alegórico, tropológico y anagógico), sino que subraya el valor de la lectura hermenéutica del texto sagrado en cuanto para Dios, el decir y el hacer acaecen de manera simultánea. Además la intelección del texto sagrado exige de facto la interpretación del lenguaje y del hecho. Intelección que posibilita al creyente la comprensión equilibrada del decir y hacer del texto sagrado en donde se articule de manera armónica la exégesis y la hermenéutica del mismo a partir de la comprensión del rol hermenéutico de los sentidos que la Sagrada Escritura posee. En palabras de Buenaventura:

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Habet postremo ipsa Scriptura profunditatem, quae consist in multiplicitate mysticarum intelligentiarum. Nam praeter litteralem sensum habet in diversi locis exponi tripliciter, scilicet allegorice, moraliter et anagogice. Est aurem allegorice, quando per unum factum indicatur aliud factum, secundum quod credendum est. Tropologia sive moralitas est, quando per id quod factum est, datur intelligi aliud, quod faciendum est. Anagogia, quasi sursum ductio, est, quando datur intelligi illud quod desiderandum est… Por último, tiene esta Escritura profundidad, la cual consiste en la multiplicidad de sentidos místicos. Porque además del sentido literal, en diversos lugares puede ser expuesta de tres maneras, a saber: alegórica, moral y anagógicamente. Hay alegoría cuando por un hecho se indica otro hecho que se ha de creer. La tropología o sentido moral existe cuando por algo que ha sido hecho se da entender otra cosa que ha de hacer. La anagogía, que es como si dijéramos la conducción hacia arriba, existe cuando se da a entender lo que se ha de desear (Brevil., prol. §4, n.1).

Respecto a este criterio hermenéutico, Manuel Lázaro Pulido subraya la presencia de una “teología descriptiva”de talante sapiential en el pensamiento hermenéutico del Seráfico Doctor puesto que:

Buenaventura refuerza la idea de la importancia de una teología que sustente la comprensión de los textos. Así, la Escritura muestra el camino de la búsqueda de la realización de la verdad, la auténtica sabiduría, que no se apoya en las definiciones, propias del pensamiento racional, sino que invit a la meditación, a la devoción, a la contemplación.La trascendencia divina se “revela” como auténtico camino de verdad por encima de cualquier certitud racional (Lázaro Pulido, 2016, p. 397).

Otro de los rasgos de lo que hemos llamado “perspectiva hermenéutica bonaventuriana” afloran en el particular “círculo hermenéutico bonaventuriano” que aparece, por ejemplo,

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en Itinerarium mentis in Deum, donde el Seráfico Doctor, para explicitar “el reconocimiento de la huella de Dios en el itinerario de la mente que ya ha sido transformada por la experiencia mística de Dios y de Francisco” (Hereu, 1993, p. 34), inicia este intinerarium o “círculo hermenéutico” invocando -léase mediante un acto de oración [Oratio]- el Primer principio para pasar a la meditatio de la Palabra de Dios que le posibilita la contemplationes (tanto intellectualis como sapientialis) tanto del texto sagrado, del Mundo y de la Vida como actos supremos de Oratio (Hereu, 1993). Círculo que comienza con la oración invocativa y termina en la oración contemplativa sobre la “circularidad hermenéutica” del pensamiento bonaventuriano, el filósofo español, Josep Hereu (1993), nos explicita dicha “circularidad” en el título del Itinerarium mentis in Deum, al decirnos que:

El término “Itinerarium” en san Buenaventura significa algo distinto que el mero ascenso a Dios. Es ciertamente un movimiento de la mente hacia un Dios revelador, pero hacia un Dios que ya se ha dado al hombre, el cual se encuentra arrastrado por Él en este acto o estado que es la fe. Entonces el “Itinerarium” no es tanto un camino “hacia” [Ad] Dios como un camino “en” [In] Dios hacia su interno develamiento e inteligibilidad (…). En suma, el pensamiento bonaventuriano avanza siempre en espiral, girando alrededor de la misma idea, nunca nueva y siempre nuevamente resumida. san Buenaventura camina más en “círculos concéntricas” que en la línea recta alrededor de un centro misterioso, cuya localización debe ser el objetivo esencial de toda lectura (Hereu,1993, p. 340).

De tal manera que para Buenaventura la Sagrada Escritura en virtud de su naturaleza divina (Ortus namque non est per humana investigationem, sed per divinam revelationem/El origen de la Sagrada Escritura no es por humana

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investigación, sino por revelación divina) (Brevil. prol., n.2) necesita de facto ser interpretada, puesto que Buenaventura hermenéuticamente propende por un equilibrio entre las facultades cognitivas del homo viator y el horizonte metafísico-universal de significación que la palabra de Dios contiene. Por tanto, la perspectiva hermenéutica de Buenaventura traza un itinerarium interpretativo que va de la comprensión-interpretación del texto bíblico a la comprensión-interpretación de la vida vivida en tanto locus, en donde la subtilitas applicandi se materializa en la praxis vital.

§.III. Vestigios de la Hermenéutica Simbólico-Textual en san Buenaventura A partir de la experiencia espiritual y mística de san Francisco de Asís, Buenaventura, realiza la relectura filosófica de las vivencias fundantes de dicha experiencia. Relectura que textualiza y hermenéutica mediante la fuerza significativa de la analogía, la metáfora y el símil, entre otros recursos, la experiencia carnal de los estigmas y a partir de ella realiza el tránsito de lo vivido y experimentado por los “sentidos corporales” a “sentidos espirituales”, en donde los teolegumenos se truecan en filosofemas (Barrera, 2018). De tal manera que la vida vivida por san Francisco se trueca ahora vida pensada o textualizada en san Buenaventura; al respecto en Itinerarium mentis in Deum, el Seráfico nos pone de manifiesto algunas de las mediaciones simbólicas desde las que percibe el mundo al decirnos: Significant autem huiusmodi creaturae huius mundi sensibilis invisibilia Dei, partin quia Deus est omnis creaturae origo, exemplar et finis, et omnis effectus est signum causae, et exemplaris, et via finis, ad quem ducit.

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Porque, en verdad, las criaturas de este mundo sensible significan las perfecciones invisibles de Dios; en parte, porque Dios es el origen, el ejemplar y el fin de las cosas creadas y porque todo efecto es signo de la causa, toda copia lo es del ejemplar, todo camino lo es del fin al que conduce. (Itin, II., n.12)

En De Reductione Artium ad Theologiam Buenaventura comienza, precisamente, reconduciendo “la iluminación del conocimiento sensible” [illuminatio ad theologiam] a los “sentidos del corazón” [sensus cordis], a los cuales designa como “sentidos espirituales” [sensus spirituales]” (Falque, 2012c, p. 379). Literalmente, Buenaventura, en De reductione artium ad theologiam, nos dice: Si autem consideremus oblectamentum, intuebimur Dei et animae unionem. Omnis enim sensus suum sensibilie conveniens quaerit cum desiderio, invenit cum guadio, repetit sine fastidio, quia non satiatur oculus visu, nec auris auditu impletur. Per hunc etiam modum sensus cordis nostri sive pulcrum, sive consonum, sive odoriferum, sive dulce, sive mulcebre debet desideranter quaerere, gaudenter invenire, incessanter repetere. Ecce quomodo in cognition sensitive continetur occulte divina sapientia, et quam mira est contemplation quinque sensuum spiritualium secundum conformitetem ad sensus corporals.

Si consideramos el goce que acompaña al ejercicio del sentido, contemplaremos en él la unión de Dios y del alma. Todo sentido busca, llevado de un deseo natural, el objeto sensible que le es conveniente, goza al hallarlo, y reitera su posesión sin fastidio, porque no se sacia el ojo de ver ni el oído de oír. Del mismo modo el sentido de nuestro corazón debe buscar con anhelo, hallar con gozo, reiterar sin cansancio lo bello, lo consonante, lo fragante, lo dulce y lo suave. He aquí cómo en el conocimiento sensitivo se encierra, aunque oculta, la sabiduría

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divina, y cuán admirable es la contemplación de los cinco sentidos espirituales, siguiendo la conformidad que guardan con los cinco sentidos corporales (De reduc., n.10).

Por tanto, en el tránsito de los sentidos corporales a los sentidos espirituales no se da únicamente una analogía [analogía como identidad de relaciones], sino también o de manera simultánea una conformidad [conformitas]. Al respecto Emmanuel Falque acota que:

Analogía porque es una misma la manera [per hunc etiam modum] como los sentidos buscan su objeto propio –por ejemplo la vista que desea ver lo agradable a los ojos- , y como el sentido del corazón desea lo que le conviene a su naturaleza –por ejemplo, la prudencia o la templanza- o incluso también como el oído y la vista espirituales se adaptan al Verbo increado, el olfato al Verbo inspirado, y el gusto y el tacto al Verbo encarnado (Falque, 2012d, p. 380). Obsérvese –que según Falque- el ordo vivendi de los sentidos corporales sirve así de principio regulador y de norma para el ordo vivendi de los sentido espirituales. En otras palabras, es aprendiendo a dirigir nuestra mirada a la luz que ilumina el mundo, o al Verbo increado que iluminamos nuestro corazón, como nuestra vista [visum], tanto carnal como espiritual, podrá afinarse para mirar a Dios en todas las cosas. O también, es ejercitándose en percibir el perfume de la miel [gustum] y en tocar la suavidad de las cosas [tactum], actitud eminentemente franciscana, como nuestro gusto y nuestro tacto carnal y espiritual llegarán a ser aptos para dar razón de lo que es en verdad para nosotros el Verbo encarnado. Al respecto Buenaventura, en De reductione artium ad theologiam, nos dice: Si vero consideremus sensuum exercitium, intuebimur ibi ordinem vivendi. Unusquisque enim sensus se exercet circa proprium objectum, refugit sibi nocivum et non usurpat alienum.

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Per hunc modum tunc sensus cordis ordinate vivit, dum se ipsum exercet ad id, ad quod est, contra negligentiam. Si consideramos el ejercicio de los sentido, intuiremos en él la norma del vivir. Cada uno de los sentidos se ejercita sobre su propio sensible, huye de los que le es nocivo y jamás se apropia del objeto que no le pertenezca. Del mismo modo, entonces vive ordenadamente el sentido del corazón cuando se ejercita en aquello para lo que es nacido, luchando contra la negligencia (De reduc., n.9).

Empero, a pesar del paralelismo entre “sentidos corporales” y “sentidos espirituales”, san Buenaventura subraya la acción de Dios mismo que opera y transforma el sentido externo en sentido interno (Barrera, 2018); en Itinerarium mentis in Deum nos dice:

Notandum igitur, quod iste mundus, qui dicitur macrocosmos, intrat ad animam nostram, quae dicitur minor mundus, per portas quinque sensum, secundum ipsorum sensibilium apprehensionem, oblectationem et diiudicationem […] Se ha de observar, pues, que este mundo, que se dice macrocosmos, entra en nuestra alma, que se dice mundo menor, por las puertas de los cinco sentidos, a modo de aprehensión, delectación y juicio de las cosas sensibles (Itin., II., n. 2).

Véase que desde un punto de vista fenomenológicohermenéutico en el tránsito de los “sentidos corporales” a “sentidos espirituales” se realiza una especie de epojé o reducción de lo sensible, puesto que Buenaventura desenclava la sensación del puro goce ciego y reconoce en el seno su mismo bienestar el verdadero gozo de aquel que nos lo procura. Cabe advertir que, en este aspecto, no se presenta en el Doctor Seráfico una ‘diferencia fundamental’ entre la ‘intuición sensible’ que aprehende un noema concreto y la ‘intuición categorial’ que eleva ese noema concreto a objeto intencional, sino que es ad intra de los actos [léase

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noesis] o aprehensión noética en donde aflora la donación y significación nueva del fenómeno en cuestión. En suma, al decir de J. E. Rivera: Los sentidos espirituales no son... facultades espirituales distintas de la inteligencia y la voluntad, sino actos particulares de estas mismas facultades, es decir, los actos en que tiene lugar la contemplación, el conocimiento experimental y sabroso de las cosas de Dios. (Rivera, 1984, p.157)

El concepto de libro en san Buenaventura. La concepción del “Mundo” como “Libro” se inscribe en el pensamiento de Buenaventura en su “Teología Simbólica”, que el Seráfico Doctor caracteriza en el Itinerarium mentis in Deum de la siguiente manera: Y enseñó la ciencia de la verdad conforme a los tres modos de la teología: ‘simbólica, propia y mística’, para que por la simbólica usemos bien de las cosas sensibles; por la propia de las cosas inteligibles, y por la mística seamos arrebatados a los excesos surpementales”[edocuit secundum triplicem modum theologiae, scilicet symbolicae, propriae et mystucae, ut per symbolicam recte utamur sensibilibus, per propiam recte utamur intelligibus, per mysticam rapiamur ad supermentales excessus] (Itin., I., n. 7).

Respecto a uno de los aspectos más originales de la “teología simbólica” de Buenaventura, la filósofa francesa, Laure Solignac (2010), subraya que la “noción de buen uso de las cosas sensibles” implica la comprensión del mundo como “una estructura de semejanza” de naturaleza dialéctica y circular del proceso interpretativo propio de pensar bonaventuriano; al respecto, Solignac nos dice: El mundo es una fuente fascinante de vestigios, imágenes y semejanzas que nos conducen a Dios y que deben fundamentar

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nuestro buen uso de las cosas sensibles (…) Puesto que el mundo de Buenaventura no neutro e inerte: el constituye una revelación de Dios, y aquel que presta atención a esta revelación multiforme de sus creaturas verá de otro modo (…) Entonces de esta revelación divina en el mundo sensible se vislumbran dos aspectos diferentes del uso de la teología simbólica: (I) un uso ascendente de las creaturas, que posibilita pasar del mundo a Dios mediante la contemplación y (II) un uso descendente que consiste en captar o leer en la experiencia sensible la presencia divina en todas las creaturas, en toda ocasión. (Solignac, 2010, p.16)

Por otra parte, obsérvese que en la Opera omnia de Buenaventura el término libro aparece aproximadamente cincuenta veces evidenciado su gran significación. Buenaventura se inscribe en la perspectiva de la hermenéutica gestual inaugurada por san Francisco de Asís, y a partir de su ejemplarismo re-crea esta proto-hermenéutica desde la concepción de la creación concebida como un libro en donde la Trinidad se auto-expresa. san Buenaventura designa con el término libro tres ámbitos de la realidad: 1. Libro de la Creación -Liber Creationis- (para referirse al mundo), 2. Libro de la Vida -Liber Vita- (refiriéndose a Cristo encarnado y a la vida mortal del hombre) y 3. Libro de la Sagrada Escritura - Liber Sacrae Scriptura- para hacer alusión a la Sagrada Escritura o palabra de Dios inscrita en la palabra humana. Buenaventura concibe el libro como testimonio, como luz y como manifestación visible que posee per se una intención significativa y otorga el acceso a un mundo oculto (Rauch, 2012). El libro es Testimonio –para Buenaventura– en cuanto expone el mundo del autor y lo que este desea dar a conocer al lector. Es luz en cuanto manifiesta el primer Principio que es la lux verdadera (Brevil. II, n.5) y es manifestación visible en cuanto hace accesible al hombre la sabiduría divina

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materializada en el lenguaje humano (II Sent. d. 43). Para la comprensión e interpretación de este libro, Buenaventura nos presenta unos criterios hermenéuticos en donde el libro del mundo, el libro de la vida y el libro de la escritura deben articularse a la tríada: autor, texto, lector (Falque, 2000). Esta articulación determina los roles que orientan el proceso de interpretación. Para el Doctor Seráfico el autor debe poseer la capacidad e intención de creer en la ex–presión materializada en el texto como algo durable y en el testimonio de sí que presenta al lector (I Sent, d.2., a. 1. q.3). Por su parte el libro debe visibilizar al autor y comunicar su testimonio al lector (II Sent. d.1, a. 3., q.1), y el lector debe ser capaz de experimentar las intenciones significativas del autor y captar su testimonio (II Sent, d.11., a.1. q.1). Véase que en estos “criterios” Buenaventura nos expone vestigium de la circularidad hermenéutica, que exige de facto todo acto de comprensión/interpretación inscribiéndose –mutatis mutandis y guardando las respectivas distancias existentes entre el siglo XIII y nosotros presente viviente- dentro de la perspectiva teorética de autores contemporáneos como Hans George Gadamer, Paul Ricoeur, Jean Grondin y Claude Romano, entre otros.

El libro del mundo (Liber Creationis) Para Buenaventura Dios no es concebido tanto como Ser o Unidad abstracta como Trinidad e interrelación de personas que se auto-expresan mutuamente. El mundo es el locus privilegiado de la autodonación divina. En De Trinitatis XIII, san Agustín hace referencia al mundo como un rastro o huella de Dios en tanto presencia de una ausencia. El término “rastro” -en san Agustín desde su concepción de signo- denota ausencia en tanto que quien dejó la “huella” no está ahí. Por su parte, san Buenaventura, desde una

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perspectiva diferente a la agustiniana, habla del mundo como símbolo de Dios. El mundo para el Doctor Seráfico es el lugar de una verdadera presencia de Dios; así, leer, sentir, ver el mundo es descubrir a Dios. El mundo en tanto “Domus Dei” que es pensado como habitáculo de la Trinidad. En este horizonte, Buenaventura nos exhorta a “Ver” a Dios en el mundo, puesto que la naturaleza es una criatura de Dios, en la que Dios se dona (se revela, se auto-expresa, etc.). De tal manera que la metáfora del libro del mundo bonaventuriano es la clave o la “llave” para la comprensión de una visión común del mundo, que en nuestro presente viviente se podría interpretar desde una perspectiva cosmopolita que resiginifica el mundo en tanto “casa” al cuidado del hombre. Para Buenaventura el primer Principio se revela al hombre por el libro de las creaturas, así, para el Doctor Seráfico, aprehender la intencionalidad significativa de Dios en las creaturas es la manera adecuada de hacer la hermenéutica del dicho libro Buenaventura concibe a las creaturas como “signos del Creador” como Palabra Divina que se ex-presan en la íntima articulación entre ser y significar (Chaverro, 1988). En Itinerarium mentis in Deum, Buenaventura explicita la perspectiva simbólica desde la que hace la relectura del mundo al decirnos: Ex his duobus gradibus primis, quibus manducimur ad speculandum Deum in vestigiis -quasi ad modum durarum alarum descentium circa pedes-, colligere possumus, quod omnes creature istius sensibilis mundi animum contemplantis et sapientis ducunt in Deum aeterum, pro eo quod illius primi principii potentissimi, sapientissimi et optimi, illius aeternae originis, luci et plenitudinis, illius, inquam, artis efficientis, exemplantis et ordinantis sunt umbrae, resonantiae et picturae, sunt vestigia, simulacra et spectacula nobis contuendum Deum proposita et signa divinitus data; quae, inquam, sunt exemplaria vel potius

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exemplata, proposita mentibus adhuc rudibus et sensibilibus, ut per sensibilia, quae vident transferantur ad intelligibilia, quae non vident, tanquuam per signa ad signata […] De los grados primeros que nos han llevado de la mano a especular a Dios en sus vestigios – a modo de dos alas que descendían cubriendo los pies-, bien podemos colegir que todas las creaturas de este mundo sensible llevan al Dios eterno (…) por cuando son sombras, resonancias y pinturas de aquel primer Principio, poderosísimo, sapientísimo, y óptimo (…) no son solamente vestigios, simulacros y espectáculos puestos ante nosotros para cointuir2 a Dios, sino también signos que, de modo divino, se nos han dado; son, en una palabra, ejemplares o, por mejor decir, copias propuestas a las almas todavía rudas y materiales para que de las cosas sensibles que se ven se trasladen a las cosas inteligibles como el signo al significado (Itin. II., n. 11).

Obsérvese que Buenaventura nos expone un itinerario simbólico-hermenéutico en donde el proceso de subida a Dios exige de facto una relectura del mundo a partir de su dimensión ontico-significativa, que genera una armonía entre la aprehensión del ser y la interpretación del mismo. Al respecto, el hermeneuta mexicano, Mauricio Beuchot, nos dice: La hermenéutica de san Buenaventura es algo que nos suena extraño, acostumbrados como estamos a vaciar el lenguaje de ser, de contenido ontológico. En cambio, para él la interpretación es no sólo caminar en el lenguaje, sino caminar en el ser. Esto se ve sobre todo en el Itinerarium mentis in Deum, que es el camino del ser racional, el intérprete aquí por excelencia, animal hermenéutico, por el que regresa al

2. Término técnico del vocabulario de san. Buenaventura que alude al

conocimiento mediato de la presencia del ser infinito en y por el ser finito […] comprensión indirecta por el pensamiento de un objeto que se nos escapa Cfr. Bougerol, J.G (1969). Lexique Saint Bonaventure. Paris. Éditions Franciscaines. Traducción de los autores.

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Sentido, a esa fuente de significación de la que salió y a la que tiene que volver, y que es así mismo la fuente de la que salió ese cúmulo de signos que se encuentran radicados en las creaturas (Beuchot, 2012, p. 141).

§. IV Perspectivas Una vez culminado este acercamiento preliminar a la perspectiva hermenéutica en algunos textos del pensamiento de Buenaventura, encontramos que la hermenéutica bonaventuriana se inscribe en el marco-contexto de la hermenéutica medieval que se caracterizó, grosso modo, por articular la actividad interpretativa con la exégesis, teniendo como telos la dimensión ontológica y metafísica de lo real; a este respecto Mauricio Beuchot acota que esta sui generis articulación “daba como resultado una ontología hermenéutizada y una interpretación hermanada con la metafísica. La idea que efectuaba esta conexión es la del hombre como microcosmos” (Beuchot, 2012a, p. 11). Buenaventura se inscribe en esta tradición y en su perspectiva hermenéutica, la metáfora del hombre como microcosmos o locus de interrelaciones entre lo divino y lo humano le posibilita ver en la creatura un signum del creador, al tiempo que explicita el doble proceso interpretativo que realiza el hombre al leer ad intra de sí la manifestación del macrocosmos, es decir, el hombre interpreta en sí mismo su propio texto y ad extra de sí interpretar el marco-texto del mundo. De tal manera que el hombre es para san Buenaventura el lugar Epifanio por excelencia, en donde se interceptan el texto, el contexto hermenéutico y la ontología. En palabras del Seráfico Doctor: Homo igitur, qui dicitur minor mundus, habet quinque sensus quasi quinque portas, per quas intra cognitio ómnium, quae sunt

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in mundo sensibili, in animam ipsius. Nam per visum intram corpora sublimia et luminosa et certera colorata, per tactum vero corpa solida et terrestria, per tres vero sensus intermedios intrant intermedia, ut per gustum aquea, per auditum aérea, per odorant vaporabilia, quae aliquid habent de natura humida, aliquid de aérea, aliquid de ingea seu calida, sicut in fumo ex aromatibus resoluto. Ahora bien, el hombre que se dice mundo menor, tiene cinco sentidos como cinco puertas, por las que entran a nuestra alma el conocimiento de todas las cosas que existen en el mundo sensible. En efecto, por la vista entran los cuerpos sublimes, los luminosos y los demás coloreados; por el tacto, los cuerpos sólidos y terrestres; por los sentidos intermedios, los cuerpos intermedios, como los acuosos por el gusto, los aéreos por el oído, y por el olfato los vaporables que tienen algo de la naturaleza húmeda, algo de la aérea y algo de la ígnea o caliente, como es de ver en el humo que de los aromas se desprende (Itin. II., n. 3).

En suma, podemos decir que el conjunto de los gestos promulgados por san Francisco de Asís constituye un sui generis campo simbólico en donde la invisibilidad-visible del sentido abre un universo de resignificación que, a nuestro juicio, le posibilita a san Buenaventura realizar lo que según, la filósofa argentina María Raquel Fischer, sería “una transmutación del lenguaje para explicitar la fuerza semántica que anida en él” (Fischer, 2007, p. 1). Fuerza que faculta a san Buenaventura para hacer la relectura del mundo como libro, relectura en la que san Buenaventura no solo textualiza en el corpus de su obra los principales gestos -proto-hermenéuticos- de san Francisco de Asís, sino que otorga a dicho texto -léase texto del mundo- un valor simbólico-óntico que rehabilita la dimensión material de todas las criaturas en tanto que estas son percibidas como teofanía del logos eterno, como palabra viviente del Summo Bonum.

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El problema de la división ontológica creador-creatura en santo Tomás de Aquino1 Sebastián Osorio Cardona

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Introducción El problema de la distinción ontológica creadorcreatura es propio de la teología de santo Tomás de Aquino. Con la idea de creación ex nihilo, Aquino hace distinciones, divisiones y relaciones de orden ontológico entre el Ens trascendens (Dios) y el ens creatum (creatura) quienes tienen constituciones y modos de ser totalmente distintos, uno, siendo simple (Dios) en puro acto y, el otro (creaturas), siendo compuesto de acto y potencia. Con base en lo anterior, en el primer apartado se abordará el problema de la creación, explicando qué es; en segundo lugar, se explicará por qué Dios es creador, a partir del dilema ontológico y lógico de la dialéctica entre Serseres y, por último, se mostrará la distinción ontológica entre Dios y las creaturas a partir del modelo tomista.

1. Este artículo es producto de la investigación: “Tomás y la Ontología”, realizada en el Semillero Fenomenológico IDEAS, en colaboración con el CESCLAM-GSP, Centro de Estudios Clásicos y Medievales “Gonzalo Soto Posada”.

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¿Qué es creación? Santo Tomás entiende la creación como una generatio quo ad nihilo o creación de la nada, tomando en cuenta su afirmación: “está lo que sobre aquello del Gen 1,1:  En el principio creó Dios el cielo, etc., dice la Glosa: Crear es hacer algo a partir de la nada” (Suma de Teología I c. 45 a. 1 c.), pues, trae del no-ser al ser, algo, o sea, una cosa, y esto se da en la creación, mas no en la emanación tal como la entendía Plotino, puesto que en el Ens trascendens participan todas las cosas, pero siendo distintas en modo al ser de Dios, como fundamento de posibilidad de lo existente. Así pues, aunque santo Tomás hable de emanación, lo hace en un sentido distinto al de Plotino2, pues se refiere a “emanación de todo el ser”, es decir, habla, más propiamente de creación, proceso en el cual, si bien el creador participa su ser a las creaturas, no se confunde con ellas y existe una alteridad metafísica en la creatura. Desde el no ser, Dios crea, sin requerir para ello de una materia informe preexistente, como sí ocurre en la cosmología platónica. Lo que se origina por emanación particular no se presupone en tal emanación; como al engendrarse un hombre, antes no era tal hombre, sino que de no hombre se hace hombre, y blanco de no blanco. Por eso, si se considera la emanación de todo el ser universal en relación con su primer principio, es imposible presuponer algún ser en tal emanación. Pero la nada es igual a la negación de todo ser. Por lo tanto, como

2. “La emanación es distinta de la creación que produce algo de la nada; en la emanación del principio supremo no hay, en cambio, creación de la nada, sino autodespliegue sin pérdida del ser que se manifiesta. Lo emanado tiende, como dice Plotino, a identificarse con el ser del cual emana, con su modelo más bien que con su creador. De ahí ciertos límites infranqueables entre el neoplatonismo y el cristianismo, el cual subrayaba la creación del mundo a partir de la nada y, por lo tanto, tiene que negar el proceso de emanación unido a la idea de una eternidad del mundo” (Ferrater, 2004, p. 989).

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la generación del hombre se hace a partir del no ser que es no hombre, así también la creación, que es emanación de todo el ser, se hace a partir del no ser que es la nada (S.T I c. 45 a. 1 resp.).

Cabe resaltar que, con el cristianismo, surge el concepto de creación de la nada o creación ex nihilo, pues la palabra ex nihilo no muestra que la nada cree algo o que la nada en sí misma sea la que de paso a la existencia de algo, ya que la nada no puede crear. La preposición ex no indica la causa material, dado que Dios no es materia. La palabra ex nihilo tampoco explica el orden de proceder o cadena causal. La nada no generó aquello que existe, sino Dios desde su mismo ser, creando las cosas: La creación no es ni una especie de acceso al ser (puesto que la nada no puede acceder a nada), ni una transmutación por el Creador (puesto que no hay nada allí que transmutar), es solamente una “inceptio essendi, et relatio ad creatorem a quo esse habet”. Esto es lo que se quiere expresar al decir que Dios ha creado el universo de la nada. Pero importa hacer notar que en una proposición tal, la preposición de no designa, en modo alguno, la causa material, designa simplemente un orden; Dios no ha creado el mundo de la nada en el sentido de que lo habría hecho salir de la nada considerada como una materia preexistente, sino en este sentido: después de la nada, ha aparecido el ser. Crear de la nada significa, pues, en suma, no crear a partir de algo. Esta expresión, lejos de establecer una materia en el origen de la creación, excluye radicalmente todas las que podríamos imaginar (Gilson, 1978, pp. 201-202).

La creatio para el Aquinate no es cambio o trasformación porque no entiende el mundo como eterno, la creación no es cambio, para ello Roszack (2018) comentando a santo Tomás define tres diferentes formas de cambio que, según él son: i) las características o padecimientos de la materia, ii) la

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generación como un hecho de acto y potencia en lo existente y iii) la sucesión en tiempo en estas tres formas de cambio que presupone, siempre, algo preexistente material, que fundamenta las transformaciones o los cambios (mutatis) como predeterminador de las cosas y sus variaciones. Estos conceptos están ligados a lo temporal, por lo cual podemos deducir que ninguna de estas tres definiciones o modulaciones del concepto de cambio pueden igualar al concepto creación o pueden ser equivalentes.

¿Dios es creador? Sí, en efecto, como la existencia del mundo tiene fundamento en un orden causal, es necesario hablar de la causa primera o primam causam, como aquella por quien las cosas son creadas. Santo Tomás de Aquino (2001) comenta que todo en cuanto existe fue causado por un Ens Trancendens, quien crea de la nada lo que existe y del cual participan las cosas.

Por consiguiente, lo creado no tiene su ser por sí, ya que “¨Ningún ser, fuera de Dios, puede haber existido eternamente” (S.C.G I , LXXII, V.), pues, la existencia de las cosas se da por voluntad divina. santo Tomás comenta que el agente creador y fundamento ontológico de aquello que existe es activo y, los agentes pasivos son los compuestos. santo Tomás reconoce que Dios como creador está en sus creaturas sin caer en el emanatismo neoplatónico cuando afirma: Hay que decir que está en todos por potencia en cuanto que todo está sometido a su poder; que está por presencia en todos en cuanto que todo queda al descubierto ante Él; que está en todos por esencia en cuanto que está presente en todos como razón de ser (S.T. I c. 8 a. 3, resp.)

El Ens Transcendens no sólo les da el ser, sino que también les otorga la forma, por lo que a los entes creados,

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no les correspondería dotarse a ellos mismos, porque Dios es el que otorga, por necesidad lógica, desde la razón humana.

División ontológica creador-creatura en Tomás de Aquino El creador y la creatura se dividen a partir de la actividad creadora: “Así, la ‘creación pasiva’ debe tomarse sólo como una consecuencia de la ‘creación activa’, y como una relación que se encuentra realmente en las cosas que dependen de otra en cuanto al ser” (Beuchot, 2010, p. 79). Esta actividad es entendida desde la dependencia unidireccional, que radica en que Dios provee de ser individual a las cosas como comenta Bavinck: “Las criaturas tiene un ser que les es propio, pero este ser tiene su eficiencia y causa ejemplar en el ser de Dios” (2004, p.17). Otra diferencia ontológica radica en la comparación entre el Ser de Dios y el de la creatura, a lo cual responde Tomás de Aquino en que no se puede plantear similitudes o igualdades pues “[…] ninguna criatura es del mismo género de Dios, puesto que Dios no tiene género” (S.T I c. 4 a. 3 resp.). Además, Dios no contiene género porque en él no hay divisiones ya que están contenidas las cosas en grado sumo, o sea, por estar plenamente en acto no le falta nada a su esencia, pues esta misma es puro ser (Esse).

Conclusiones La distinción ontológica creador-creatura es importante para entender el pensamiento de santo Tomás de Aquino, ya que permite comprender las diferencias entre lo creado y Dios. Dios es creador de lo que existe, y las creaturas no son trascendens porque, en su ser, no está el crear de la nada

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ex nihilo. Cabe resaltar, de igual forma que, lo existente, al ser creado, es compuesto y no simple, mientras que Dios es simple. Si Dios fuese compuesto dejaría de ser Dios, pues, podría ser divisible, lo cual no es propio de Dios, pero sí de las cosas, Se concluye, entonces que, en la ontología tomista, Dios dota de ser las cosas y allí también radica una diferencia, pues, tiene la capacidad intrínseca de hacerlo por ser la suma de todas las perfecciones y ser constituyente de lo que existe; de esta manera, mientras las cosas están determinadas por divisiones taxonómicas como especie, género e individuo, Dios no lo está, porque es acto puro, ser eminentísimo y no posee modulaciones.

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Bibliografía Bavinck, H. (2004). Reformed Dogmatics. Grand Rapids: Baker Academic. Beuchot, M. (2010). El concepto de creación en santo Tomás y algunos antecedentes suyos. Revista Española de Filosofía Medieval (17): 73-80. Ferrater Mora, J. (2004). Diccionario de filosofía. Barcelona: Ariel. Gilson, E. (1978). El tomismo. Introducción a la filosofía de santo Tomás de Aquino. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra S.A. ________. (2009). Introducción a la filosofía cristiana. Madrid: Encuentro. Rivero, A. (2016). Creación, participación y relación. Introducción a los textos de santo Tomás de Aquino sobre la creación. (Trabajo de grado). Universidad de Navarra, Pamplona, España. Roszak, P. (2018). Creación en cuanto relación en santo Tomás de Aquino . Doctor Comunis (1), , 77- 101. Tomás de Aquino (2001). Suma de Teología I. Parte I. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Tomás de Aquino (2015). Suma contra gentiles. Madrid: Cobel Ediciones.

Momento de reflexión medieval de cara al futuro inmediato interdisciplinario

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La enseñanza interna de la verdad. El maestro interior contra el nihilismo posmoderno1 Carlos Andrés Gómez Rodas [email protected]

Con inmenso afecto, admiración y gratitud por el Dr. Gonzalo Soto Posada, mi maestro, quien cierto día, en un curso sobre “Banquete” de Platón, me invitó a debatir con más enjundia, ignorando ―¿o no?― que introducía a un templario renegado en la Universitas.

Introducción “Siendo aún niño, comencé a invocarte como a mi refugio y amparo y en tu invocación rompía los nudos de mi lengua” san Agustín de Hipona, Confesiones. Es innegable que con la aceleración del proceso revolucionario, que pretende borrar del panorama humanístico el riquísimo acervo de la filosofía perenne, se dan muchos casos en los que bien se admite hablar del pensamiento clásico desde una perspectiva arqueológica, como quien disecciona con pasión el cadáver de aquellos 1. Este trabajo se inscribe al CESCLAM Centro de Estudios Clásicos y Medievales, Gonzalo Soto Posada y al Grupo de Investigación en Filosofía GIF (Categoría C de Colciencias), de la Facultad de Ciencias Básicas, Sociales y Humanas del Politécnico Colombiano Jaime Isaza Cadavid (Medellín Colombia).

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que fueron muy importantes, pero asumiendo que nada tienen para enseñar al hombre contemporáneo. Muchos, pues, consideran imperdonable que se piense que las ideas de san Agustín de Hipona tienen toda la vigencia en materia de educación y de pedagogía y es, precisamente, esta tesis que las nuevas inquisiciones universitarias consideran herejía, lo que se quiere defender en esta oportunidad, pues “clásico”, en la tercera acepción que de esta palabra ofrece el Diccionario de la Real Academia Española, es el adjetivo aplicado a un autor u obra que se tiene por modelo digno de imitación en cualquier arte o ciencia. Según lo anterior, no se afirma que san Agustín es un clásico porque su brillo pertenezca a un glorioso pasado, digno de recuerdo por parte de un selecto grupo de eruditos, sino, todo lo contrario, porque, a más de dieciséis siglos de su muerte, sigue siendo, entre los grandes filósofos y doctores de la Iglesia, un paradigma o modelo, sobre todo, como hombre santo, con todo lo que esto comporta, pero también como pensador e intelectual en muchas ciencias humanas y, para el caso particular, quieren resaltarse algunos aportes a la tarea educativa presentes en sus obras, dado que, en ellas, abordó múltiples asuntos que hoy tienen una implicancia fundamental en la pedagogía, en el bienestar de la comunidad educativa, en la pastoral escolar y universitaria, en la madurez psicológica de los estudiantes, en el acompañamiento y el seguimiento a las innumerables dificultades que pueden afrontar los jóvenes y en el cultivo y fortalecimiento de la experiencia religiosa, fundamento de todo el proyecto educativo católico que, hoy, los agustinos llevan a cabo por todo el mundo y al que dedicaron, en el mes de abril de 2018, el Congreso Internacional de Educación san Agustín, Maestro para el Siglo XXI, que contó con expertos de la talla de Fray Allan D. Fitzgerald O.S.A., Fray Gary McCloskey O.S.A., Fray Enrique Eguiarte O.A.R. y los profesores Hubertus Drobner y Timothy Hanchin.

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En esta somera reflexión, cuyo objetivo principal es invitar al estudio serio de la obra agustiniana en perspectiva pedagógica, se pretende analizar el aporte de san Agustín a la solución de conflictos que, claramente, tienen consecuencias serias en el proceso educativo de los jóvenes en estas décadas iniciales del siglo XXI. Para tal fin, se tendrán en cuenta los siguientes textos (en su escritura castellana), por considerarlos esenciales en la realización del fin ya descrito: Soliloquios, Las Confesiones, Del Maestro y el sermón CLVII sobre el versículo Romanos 8, 24, comentario exegético que se ha conservado en la tradición con el título Salvados en esperanza. En las dos primeras se profundizará, especialmente, en la filosofía de la verdad y su relación con la antropología, en Del Maestro se analizará la importancia del nombre en la educación con base en el realismo lingüístico y, en el sermón mencionado, se presentarán algunas ideas relativas a los vicios contra la virtud de la esperanza y su relación con el pensamiento moderno y posmoderno que configuran el contexto educativo actual e, incluso, algunas corrientes de la filosofía de la educación.

La verdad de las cosas en los Soliloquios de san Agustín “La verdad subsistirá, aunque se aniquile el mundo” san Agustín de Hipona, Soliloquios Pocas cosas inquietan al joven y, mucho más, al joven del siglo XXI, como el autoconocimiento. Él desea saber quién es, cuál es su identidad y su misión en el mundo. No se satisface solo con las opiniones que sobre sí mismo puedan darle padres, directores espirituales, profesores, psicólogos, orientadores, aun cuando dichas opiniones tengan valor y

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resulten aportantes. Él, como san Agustín en todas las fases de su vida, desea conocer la verdad total sobre su ser y llegar hasta las profundidades de aquella identidad que le resulta misteriosa:

Dime a mí, que te lo suplico, ¡oh Dios mío!, di, misericordioso, a este mísero tuyo; dime, ¿por ventura sucedió esta mi infancia a otra edad mía ya muerta? ¿Será ésta aquella que llevé en el vientre de mi madre? Porque también de ésta se me han hecho algunas indicaciones y yo mismo he visto mujeres embarazadas. Y antes de esto, dulzura mía y Dios mío, ¿qué? ¿Fui yo algo o en alguna parte? Dímelo, porque, no tengo quien me lo diga, ni mi padre, ni mi madre, ni la experiencia de otros, ni mi memoria ¿Acaso te ríes de mí porque deseo saber estas cosas y me mandas que te alabe y te confiese por aquello que he conocido? (Las Confesiones I, VI, 9)

Pensar en la verdad del hombre, tema de la antropología filosófica, exige que se considere el concepto mismo de verdad, estudio correspondiente a la metafísica, la lógica y la teoría del conocimiento. La definición de “verdad”, como adecuación del entendimiento con la realidad, implica preguntarse por el fundamento ontológico de aquello a lo que se llama “realidad”. ¿Quién podría asegurar que está conociendo la realidad o que su entendimiento se adecúa a una pretendida realidad? ¿Sería esta proposición algo más que un sofisma o falacia de petición de principio? El reclamo de la posmodernidad ―escéptica en su naturaleza― a esta definición clásica del concepto esencial de la filosofía, a saberse, veritas, aletheia (ἀλήθεια), exige ir a los fundamentos de otro concepto olvidado en la Modernidad, cuyas raíces se encuentran ya en los diálogos platónicos y que se desarrolla en el pensamiento de san Agustín: la verdad de las cosas o verdad ontológica, cuyas raíces se encuentran en conceptos de la metafísica griega como βέβαιος ουσία (entidades estables), utilizado por Platón en Crátilo (386e), o ἡ ἐν τοις

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οὖσιν ἀλήθεια (verdad de la sustancia o verdad de la cosa), giro presente, por ejemplo, en Vida pitagórica de Jámblico (XXIX). Resulta llamativo que, en sus Soliloquios, san Agustín no defina “verdad” en términos de la adecuación a un entendimiento humano, sino que afirme ―dejando sentir el eco de la Metafísica de Aristóteles, independientemente del grado de conocimiento que haya tenido sobre ella―: “He aquí, pues, lo que digo, tal es mi definición: verdad me parece que es lo que es” (II, 5, 8). Al parecer, esta equívoca frase ha llegado a ser el principio y la base de un empobrecimiento del originario concepto de “verdad”; empobrecimiento transmitido a sucesivos herederos que ya santo Tomás de Aquino señaló en sus célebres Cuestiones disputadas sobre La Verdad, pues el Doctor Angélico dice, expresamente acerca de la definición agustiniana, que esta no expresa el concepto total de “verdad”. En ella falta, precisamente, lo esencial: la relación al entendimiento. La identidad de las cosas consigo mismas no produce su verdad, sino que esta es consecuencia de su ―real o posible― identidad con el entendimiento. La crítica de santo Tomás hace necesario complementar la definición agustiniana de “verdad” presente en los Soliloquios con una cita de Las Confesiones en la que el obispo de Hipona, en diálogo orante con Dios, dice: “Nosotros, pues, vemos estas cosas, que has hecho, porque son; mas tú, porque las ves, son. Nosotros las vemos externamente, porque son, e internamente, porque son buenas; mas tú las viste hechas allí donde viste que debían ser hechas” (XIII, XXXVIII, 53). Así pues, en un intento de definición del concepto de “verdad” en la obra de san Agustín, habría que decir que la verdad es lo que es ―aporte de la filosofía griega del conocimiento―, y lo que es, es porque Dios lo conoce, dado que, para el Hiponense, el conocimiento divino es creador.

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Verdad de las cosas significa, entonces, lo que son las cosas en el entendimiento divino, pues todo lo existente tiene como materia prima la creación, con la que el hombre coopera, pero, el hombre no se autofunda, es, también, creatura y, por tanto, la verdad sobre sí mismo no es algo que él pueda determinar, como sugiere el existencialismo, sino algo que conoce porque Dios se lo revela a través de su razón natural y de la gracia sobrenatural. En el pensamiento platónico se expresa este vínculo entre la filosofía de la verdad y un presupuesto teológico. En República, por ejemplo, se indica que, a los cincuenta años, los hombres que han ingresado en la Academia consiguen “elevar el ojo del alma hacia lo que proporciona luz a todas las cosas” (VII, 540a). En orden al hombre, la verdad de las cosas no quiere decir sino su revelación, su manifestación, su inteligibilidad, fundada en la luz original del Logos, en la visión creadora de Dios, pues en la alegoría platónica de la caverna se puede conocer la realidad de las cosas por la existencia de la idea del Bien, representada por el sol. En este planteamiento encuentra su base la teoría agustiniana de la iluminación: Lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público (República VII, 517 b-c).

Sin embargo, puede constatarse, con un somero análisis, que pocas generaciones de jóvenes han sufrido con la desorientación contemporánea como la que se configura a partir de mediados de los años 90, es decir, la de los

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denominados centennials. La ausencia de sentido que ciertas corrientes de pensamiento han proclamado como certeza y, ―en el colmo de lo paradojal― como una especie de pseudosentido, ha conducido a muchos jóvenes a una incertidumbre generalizada que marca, profundamente, su modo de existir, pues no viven de acuerdo con un proyecto o programa, no siguen una línea cronológica vital signada por logros progresivos y sucesivos rumbo a una meta, como ocurría en la modernidad sólida descrita por el sociólogo polaco Zygmunt Bauman. Esto sucede no porque quieran y/o sean frenéticos aventureros ―como algunas corrientes psicológicas y pastorales de hoy sugieren―, sino porque las circunstancias actuales les obligan a ello. Al respecto, Bauman afirma: El “largo plazo”, al que aún nos referimos por costumbre, es un envase vacío que carece de significado; si el infinito, como el tiempo, es instantáneo, “tener más tiempo” puede agregar muy poco a lo que el momento ya nos ha ofrecido. No hay mucho que ganar con las consideraciones “a largo plazo”. La modernidad “sólida” planteaba que la duración eterna era el motor y el principio de toda acción; en la modernidad “líquida”, la duración eterna no cumple ninguna función. El “corto plazo” ha reemplazado al “largo plazo” y ha convertido la instantaneidad en ideal último. La modernidad fluida promueve al tiempo al rango de envase de capacidad infinita, pero a la vez se disuelve, denigra y devalúa su duración (2003, p. 134).

Estos carácteres de la posmodernidad o modernidad líquida sitúan al joven actual en la imposibilidad de encontrar una identidad firme, a la cual, incluso, se le sugiere renunciar, pero ¿qué pasa si no quiere renunciar?, ¿qué ocurre si, contra las falaces generalizaciones de los “expertos”, hay jóvenes como san Agustín que todavía se preguntan quiénes son, a dónde van y para qué estar aquí, pues ni lo han querido ni lo

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han pedido y, sin embargo, han sido arrojados2, como indica el pensador africano? El aspecto eminentemente gnoseológico de los Soliloquios muestra todas sus repercusiones en el ámbito de la sicología como estudio filosófico del alma humana y en la ética o filosofía moral, pues de la misma manera que san Agustín encuentra en la existencia de un entendimiento divino creador el fundamento de la realidad y la verdad en sus sentidos metafísicos fuertes, tanto el pensamiento plasmado en sus obras como su itinerario existencial, demuestran la sempiterna validez y la necesidad ontológica de llegar a tierra firme en la búsqueda de sentido y felicidad, por tal razón, puede afirmarse que una primera enseñanza de la obra agustiniana, en términos de la ciencia de la educación, radica en que la búsqueda y la enseñanza de la verdad debe estar ligada a la búsqueda existencial de una vida feliz y con sentido, de manera que el camino teorético redunde en la virtud moral y que la vida sea conducida de acuerdo con los conocimientos adquiridos, lo cual exige dar razón de las opciones y de las decisiones que han jalonado el proyecto de vida, lo cual, en últimas, solo es posible si se construye una cosmovisión que san Agustín intentó encontrar en su juventud y que muchas personas hoy no tienen, razón por la cual viven más por inercia que por un sentido real. 2. Vale la pena anotar aquí que este concepto no fue acuñado por Heidegger, idea muy extendida hasta hoy, sino que aparece ya en Sobre la vida feliz I, 1, cuando san Agustín dice: “Pues porque a este mundo nos ha arrojado (proiecerit) como precipitadamente y por diversas partes, cual a proceloso mar, Dios o la naturaleza”. Sobre la influencia de la obra agustiniana en Heidegger, tema acerca del que existe abundante bibliografía, se recomienda, particularmente, la primera parte de Falgueras Salinas, I. (2002). La trayectoria filosófica de Heidegger. En Lizarraga, P. & Lázaro, R. (Eds.) Pragmatismo y nihilismo. Claves para la comprensión de la sociedad actual (pp. 35-72). Pamplona: Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra.

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En segundo lugar, san Agustín enseña implícitamente que el maestro hace bien en comenzar siempre por los gustos y afinidades de los estudiantes, de la misma manera que, en términos cognoscitivos, se parte de sus prejuicios, para, de esta forma, suscitar una reflexión y un deseo de comprender cuáles perfiles de alma y rasgos de carácter se revelan en dichos intereses, de la misma forma que en un lúcido proceso de introspección, san Agustín extrae de sus consideraciones sobre la africana y doliente Dido o sobre el Hortensius de Cicerón, claves importantísimas sobre sí mismo, sus virtudes destacadas, sus vicios dominantes y sus grandes anhelos. No se quiere volver aquí a la triste y repetida falsedad de que el cristianismo no es una doctrina. Ciertamente, es más que una doctrina, pero es también una doctrina. Sin embargo, es cierto que los grandes valores de la moral cristiana que, hoy, una gran mayoría sigue practicando y reclamando, aunque muchos se consideren ateos o de otros credos ―pues, aún, Occidente tiene muchos valores cristianos―, no se enseñan mejor en esta época por medio de la transmisión magistral y escolástica solamente. Al aspecto teórico y memorístico esenciales hay que añadir, so pena de fracasar en el trabajo como educadores, el aspecto emocional, sentimental, pasional si se quiere, secundando la lección del maestro Gonzalo Soto, quien ha enseñado a sus alumnos que de la modernidad a la posmodernidad se pasa del cogito ergo sum al sensus ergo sum. De acuerdo con esta gran verdad, no hay que claudicar en el esfuerzo por elevar las almas a altas consideraciones e ideales, a fines trascendentes, ya que, en los rostros cansados y desengañados de tantos jóvenes de hoy, se verifica que la entrega a las meras sensaciones no apaga el fuego de la pregunta por el propio ser y por el fundamento último de la existencia humana, cuya fuerza es más volitiva y afectiva

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que intelectual, pues, quienes se dedican al estudio de las ciencias humanas, las han escogido porque les hacen felices más que por otro tipo de razones utilitarias, pragmáticas o eruditas. Todo lo que el hombre hace tiene como causa final la felicidad que, en el ser divino del que habla el Hiponense, es la misma verdad. Ya para concluir este apartado, vale la pena recordar una especie de breve cuestión disputada traída por el filósofo alemán Josef Pieper, gran admirador y estudioso de la obra de san Agustín ―al que, sin considerar propiamente medieval, llama “maestro cristiano de las postrimerías de la Antigüedad” (1974, p. 30)―, quien, reflexionando sobre la creaturidad y la naturaleza humana, a propósito de la antropología sartreana y la supuesta contestación del filósofo francés a la posibilidad de un mundo sin Dios, sin verdad, sin sentido y en el que los anhelos de felicidad acaban en la tumba sin ser satisfechos, señala: Sartre quizá respondería a esto: ¿Por qué no ha de darse un mundo sencillamente absurdo? ¿Por qué ha de excluirse que la realidad y la existencia humana sean de hecho absurdas? “Es absurdo que hayamos nacido; es absurdo que muramos”.

Mi respuesta a todo esto tendría dos partes. Primera: Ningún hombre en el mundo, ni el mismo Sartre, es capaz de llevar hasta el final, con toda consecuencia, esa idea de lo absurdo de todo lo que es y ocurre. ¿Cómo podría, si no, hablarse, como Sartre hace, de libertad, de justicia, de responsabilidad, etc.? Segunda: Si alguien quisiera, a pesar de todo, seguir manteniendo que todo en el mundo es realmente absurdo, no habría eo ipso motivo para nada, pues motivo es tanto como ratio, raison, reason. En ese caso habría de percatarse claramente de que ya nada puede “fundamentarse”. Ni siquiera la no existencia de Dios (2000, p. 268).

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Los nombres, el joven Adeodato y el país de la vida bienaventurada “Si como afirma (el griego en el Cratilo), el nombre es arquetipo de la cosa, en las letras de ‘rosa’ está la rosa y todo el Nilo en la palabra ‘Nilo’” Jorge Luis Borges, El Golem Las palabras del Dr. Gonzalo Soto Posada, introduciendo al De Magistro o Del Maestro, obra del gran filósofo y teólogo africano, memorables, sobre todo, para quienes han tenido la oportunidad de escucharlas en cursos de pregrado o posgrado, en conferencias o en amables diálogos, sostenidos con quien ha sido maestro de muchas generaciones:3 Es el año 389 de nuestra era. En un agudo diálogo con su hijo Adeodato produce Agustín su De Magistro. Intentemos analizarlo.

Es un diálogo entre Agustín y su hijo Adeodato, “el hijo del pecado” como lo llama el mismo Agustín. Adeodato tenía entonces 16 años y, según Agustín, el diálogo y las opiniones de su hijo fueron realmente pronunciadas; no son una ficción de la pluma de su padre… El diálogo comienza así: “qué te parece que pretendemos al hablar”. Este inicio y su título engañan al lector; Agustín no escribe un tratado de pedagogía ni de didáctica; es un diálogo que sigue las huellas de El Cratilo e indaga sobre la esencia 3. Vale aclarar que, en esta apreciación, el autor se aleja de san Agustín, para quien el único maestro es Cristo y se acerca, más bien, al Doctor Común en las Cuestiones disputadas Sobre la Verdad, donde señala que, aunque “Dios es el único que en primer lugar nos enseña interiormente (…) no impide que el hombre cure y enseñe con toda propiedad” (De Veritate c. 11 a. 1 sol.).

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y las potencialidades del lenguaje; de ahí nuestra hipótesis interpretativa: es una aguda reflexión sobre el lenguaje (Soto, 2007, pp. 336-337).

En efecto, la clave hermenéutica suministrada por nuestro querido Gonzalo4 es acertada, atendiendo a su lúcido señalamiento, a saberse, que Del Maestro tiene un regusto de las maravillosas reflexiones del divino Platón en su Cratilo o Crátilo, máxime cuando “el de anchas espaldas” sentencia ―por boca de Sócrates, su maestro― en relación a los nombres: Es razonable que encontremos los que están rectamente puestos, sobre todo en relación con las realidades eternas por naturaleza. Aquí es donde conviene, más que nada, interesarse por la imposición de los nombres. Puede que algunos de ellos hayan sido puestos por una potencia más divina que humana (397b-c).

Uno de los primeros conocimientos que el hombre adquiere es el de su propio nombre, ese conjunto de signos que, conformando un sentido, lo identifica, primero como un ente y, después, como un ente que pertenece a la especie humana. Casi nadie dedica el tiempo necesario a reflexionar sobre el significado de su propio nombre, sobre lo que revela de sí mismo y sobre la coherencia entre esa palabra que es el nombre de pila y la forma de vivir que se ha configurado con el pasar de los años. Así pues, sería un contrasentido que Alejandro ―del griego Alexandrós (Αλέξανδρος)― no fuera un “protector” o “salvador”, aunque lo criticaran por ello; que Álvaro, “el hijo de Alvar”, no fuera un “guardián o defensor total”, incluso, aunque se exceda en la fuerza 4. “Gonzalo”  proviene de un nombre guerrero germánico: Gonzalvus o Gundisalvus, donde Gon  significa  dispuesto y salvus, luchar, razón por la cual este nombre se traduce como “genio de la guerra”, “hombre dispuesto para la lucha”, “genio del combate”, haciendo referencia a la disposición a luchar del guerrero.

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al ejercer su tarea, o que, en el colmo de la incoherencia metafísica, Gustavo ―del eslavo Gutislav, que significa “gloria del huésped”― no fuera un hombre hospitalario, que se cierra al extranjero o lo considera un peligroso invasor, en lamentable y culposa actitud chauvinista. En conexión con el apartado anterior, en el que se propuso una reflexión sobre la identidad del hombre con base en una metafísica realista, es prudente recordar que la primera pista que los jóvenes tienen sobre su ser y su lugar en el amplio panorama de la realidad es su nombre y que, en cada uno de sus rasgos y acciones, se revela ―potencialmente, por lo menos― lo que ese nombre señala, desde las características físicas y las cualidades intelectuales hasta las grandes aficiones y las virtudes más sobresalientes, coronadas por ese brillo único e irrepetible que el profesor Plinio Corrêa de Oliveira ―otro gran amante de la cultura y el pensamiento medievales― denominó con el magnífico concepto de “luz primordial”, y que puede ser definido como el ángulo desde el cual la persona está llamada a admirar y glorificar a Dios (IPCO, 2008). Al respecto de su propia luz primordial, que no es lejana a la de san Agustín, cuya vida y obra es un itinerario de los fenómenos hacia Dios mismo, el Profesor Plinio ―del latín Plinius, “el lleno de dones”― decía: “Mi luz primordial es una visión amorosa de todo el orden del Universo. Una visión armónica, arquitectónica, jerárquica y monárquico-aristocrática de la Creación, desde un ángel hasta un grano de arena” (como se citó en Antúnez, 2006). Por consiguiente, a la pregunta por el significado de los nombres, la pista ofrecida por san Agustín no es frívola, pues propone encontrar la esencia del nombre en los actos, mediante una pregunta retórica que dirige a su querido Adeodato, quien, a pesar de ser “hijo del pecado” es, al mismo tiempo, “dado por Dios” ―tal vez, el mayor dilema teológico que haya encontrado san Agustín en su vida―: “¿Qué dirías

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si te preguntase qué es pasear, y, levantándote, lo hicieses? ¿No usarías para enseñármelo, más bien que de palabras, de la misma cosa o de algún otro signo?” (Del Maestro III, 6). La aparente contradicción descrita entre el nombre de Adeodato y las circunstancias inmorales o pecaminosas en que fue concebido ofrecen una valiosísima clave para muchos jóvenes, nacidos en la era de la revolución sexual y, muy posiblemente, en circunstancias que no son las ideales. Toda vida humana es un don divino, lo que reafirma una verdad de primerísima importancia, a saberse, que ningún error moral cometido, por grave que sea, ni tampoco un origen indeseable de la existencia, impide que los hombres sean “buenos” en el sentido metafísico de la expresión, es decir, deseados, deseables para el mundo y reflejo de las perfecciones divinas, de los infinitos rasgos del creador. El mejor testimonio de esta realidad lo dio el mismo san Agustín, pues aun siendo “hijo del pecado”, por Adeodato llegó el santo al país de la vida bienaventurada y, por medio de Agustín (“majestuoso”), alcanzó Adeodato el reino de la divina majestad, donde con enorme probabilidad encontraron a aquella mujer y madre cuyo nombre es desconocido, pero a la que, si se acepta la sugerencia del filósofo noruego Jostein Gaarder, se le ha llamado Floria Emilia, “la amable flor”, lo que no parece descabellado si se recuerda que la madre del género humano es llamada por la tradición “Stella maris” (“Estrella del mar”), que orienta la tercera navegación sobre el mar tempestuoso de la vida y cuya duración se extiende entre el viernes de pasión y “el sábado de la vida eterna” (Las Confesiones, XIII, XXXV-XXXVI).

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En vuestra paciencia poseeréis vuestras almas (Lc 21, 19). La esperanza, virtud fundamental y su influjo en la vida intelectual y la formación del carácter “En esperanza somos salvos” Rm. 8, 24 Resulta interesante percibir que en el ámbito académico de la filosofía se acrecienta el interés por la relación existente entre el pensamiento y la existencia, entre la cosmovisión de las personas y su vida moral. Ya a finales del siglo XIX, el filósofo francés Maurice Blondel se refería al tema en su tesis doctoral, titulada La Acción. Ensayo de una crítica de la vida y una ciencia de la práctica y, más recientemente, descuellan los trabajos de Pierre Hadot ―cuyas ideas ha estudiado y enseñado muy bien el Dr. Soto―, quien, a través de un profundo estudio del pensamiento antiguo, se ha acercado al concepto de filosofía como forma de vida. Al respecto, pueden consultarse sus excelentes trabajos ¿Qué es la filosofía antigua?; Ejercicios espirituales y filosofía antigua; Filosofía como forma de vida y No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales. En este sentido no puede olvidarse a Michel Onfray, quien, a pesar de las críticas que recibe en algunas esferas académicas por su particular forma de entender la historia de la filosofía, realiza una fundamentada exploración de este vínculo en obras como Cosmos. Una ontología materialista; El vientre de los filósofos. Crítica de la Razón Dietética y, sobre todo, en Cinismos. Retrato de los filósofos llamados “Perros”. Una antropología hilemorfista, que concibe al hombre como unidad sustancial de alma y cuerpo, permite entender, entre otras muchas cosas que, así como el modo de pensar transforma los actos de la persona, también las acciones o los hábitos adquiridos con el paso del tiempo configuran

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una forma mentis. Esta verdad ha sido expresada en la conocida frase de Paul Bourget (1914) que se ha tornado clásica en la historia del pensamiento contemporáneo: “Es necesario vivir como se piensa, so pena de, tarde o temprano, acabar por pensar como se vive” (como se citó en Corrêa, 2018). Teniendo esto en cuenta, resulta fecunda la reflexión sobre ciertas virtudes de orden práctico, cuyas repercusiones pueden rastrearse, también, en el plano del entendimiento, concretamente, en la reflexión filosófica, más aún, al considerar que, en la vasta obra de san Agustín, esta relación es uno de los tópicos más saltantes, sobre todo, en esa memoria autobiográfica tan célebre que son Las Confesiones. Con este enfoque, un recorrido por la historia de las ideas modernas y contemporáneas permite evidenciar la pérdida de la esperanza, virtud de aquel que aguarda la plenitud como el fin de su vida y la realización de sus anhelos más profundos en el don sobrenatural de lo divino. Siguiendo la propuesta de Pieper en Las Virtudes Fundamentales, obra en la que sigue las directrices del pensamiento ético medieval ―especialmente, de santo Tomás de Aquino―, puede afirmarse que esta desesperanza se manifiesta, en algunos casos, como anticipación del bien esperado o presunción y, en otros, como negación de dicho bien o desesperación, vicios del alma que dan soporte a distintos planteamientos filosóficos cuya vigencia se manifiesta en la vida y el pensamiento de muchas personas y que siempre serán la antítesis de una visión cristiana de la existencia, para la cual, por muy hondos que sean, “esos padecimientos del tiempo presente no son dignos de ser comparados con la gloria venidera que ha de manifestarse en nosotros” (Rm 8,18). En lo sucesivo, se explicará por qué la filosofía moderna puede entenderse, en muy buena medida, como presunción que da paso a la desesperación posmoderna, con el fin de ratificar la necesidad especial de la virtud de la esperanza

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para responder a distintos desafíos actuales, particularmente, en lo que a la vida de las nuevas generaciones se refiere.

La presunción o la satisfacción inmediata “Los nuevos catequistas profesan que el Progreso es la encarnación moderna de la esperanza. Pero el Progreso no es una esperanza emergente, sino el eco agonizante de la esperanza desaparecida” Nicolás Gómez Dávila. Escolios a un texto implícito Tomo I

La Ilustración, cuya marea más alta en términos sociales, políticos y culturales es la Revolución Francesa, tiene como punto de partida el principio de autonomía, según el cual la capacidad racional del hombre le permite establecerse moral y políticamente sin necesidad de elementos externos o heterónomos. Los ideales de la Modernidad se centran, filosóficamente hablando, en la constitución de un sujeto independiente que solo con sus fuerzas naturales puede explicarse a sí mismo y explicar su entorno. El jurista y filósofo chileno Julio Alvear Téllez (2013) ha dado con una magistral fórmula al indicar que “lo moderno consiste en desvincularse de todo dato religioso, moral y ontológico previo” (p. 43). Planteamientos como los del filósofo inglés Francis Bacon contribuyen a que la esperanza de una redención para el hombre por la fe en Jesucristo se transforme, poco a poco, en expectativa intramundana de un paraíso construido desde la ciencia y la técnica: “En Bacon la esperanza recibe también una nueva forma. Ahora se llama: fe en el progreso” (Spe Salvi, 17). Por la libertad y la razón, el hombre pareciera

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poder colmar sus anhelos de felicidad, idea que porta un regusto de la herejía pelagiana ―tan combatida por san Agustín en numerosos escritos y cartas―, según la cual el hombre no necesita la gracia sobrenatural para salvarse y alcanzar la vida eterna, mientras que la pasión, muerte y resurrección de Cristo son reducidas a un buen ejemplo, pero despojadas de su carácter redentor en el estricto sentido que la teología atribuye a este concepto. En la teología católica, tener esperanza o ser un hombre con esperanza no implica negar que la humanidad pueda conducirse hacia estados cada vez mejores en todos los planos propios de su naturaleza; no está en contra del progreso ni lo considera una amenaza, pero dicha teología sí afirma que nunca puede el ser humano esperar solo en sus capacidades y posibilidades, pues es contingente y frágil. Está llamado a aportar en la construcción del Reino de Dios en la tierra, pero este será siempre un don que recibe y que será plenamente constituido al final de los tiempos, cuando Cristo venga por segunda vez. Las demás conquistas son prefiguraciones, mas no concreciones definitivas de ese Reino, como proponen las llamadas teologías de la muerte de Dios. La esperanza de un cristiano está puesta, fundamentalmente, en esa presencia gloriosa y no en sí mismo como ser racional y autosuficiente, mucho menos en la soberanía popular, concepto cuyas prometeicas connotaciones teológicas supo caracterizar y denunciar Nicolás Gómez Dávila, sobre todo, en su segunda obra publicada, que lleva el sucinto y modesto título de Textos I. Por lo anterior, mientras el hombre sin fe ―y, por tanto, sin esperanza― se anticipa, queriendo responder desde el orden natural a su deseo legítimo de plenitud personal y colectiva, el hombre de fe, pone todo de su parte, cooperando con la gracia de Dios, pero entendiendo dicha plenitud como una dádiva sobrenatural, y el anhelo de ella como “deseo natural

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del fin sobrenatural” (Valdés, 2008, p. 223); esto significa que su satisfacción genuina excede las capacidades propias del hombre. Al respecto, valga recordar las palabras de Marcel, para quien “la única esperanza auténtica es la que se dirige hacia algo independiente de nosotros” (1949, p. 73). En el agitado siglo XIX, es posible encontrar esta “transformación de la fe-esperanza en el mundo moderno” (Spe Salvi, 16) reflejada en las propuestas de Marx y Engels: El hombre, que buscaba un superhombre en la realidad fantástica del cielo encontró en él el reflejo de sí mismo, no se sentirá ya inclinado a encontrar solamente la apariencia de sí mismo, el no-hombre (Unmensch), allí donde lo que busca y debe buscar es su verdadera realidad (…) La tarea de la historia consiste, pues, una vez que ha desaparecido el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá (…) De tal modo la crítica del cielo se convierte en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho y la crítica de la teología en la crítica de la política (1979, pp. 93-94).

La evidente injusticia distributiva y conmutativa ― manifestadas, especialmente, en la abismal desigualdad económica―, que tuvieron como una de sus causas la Revolución Industrial, motivó en pensadores de la talla de Marx y Engels un afán por generar cambios radicales en la situación de la clase social a la que llamaron “proletaria”, para lo cual veían la fe cristiana del pueblo como un obstáculo. Coherentes con su materialismo ateo, proponían trasladar todas las preocupaciones de los hombres al terreno de lo inmanente, esperando que solo por una política y una economía científicamente fundadas, podría llegarse al fin de la historia, en el que reinarían la paz y la igualdad. Lamentablemente, como recuerda el Papa Benedicto XVI ―gran estudioso de la obra de san Agustín, de la que se ocupa en su tesis de doctorado en teología

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(1951)―, Marx y Engels olvidaron que el hombre es más que política y economía; a la infraestructura material, construida pretendiendo salvarlo y redimirlo, sobrevive una inclinación al mal y al egoísmo que él mismo no puede sanar. Esto quedó demostrado con los horrores del régimen estalinista y con la caída de la URSS, a finales del siglo XX. Una vez más, la pseudoesperanza intramundana se había derrumbado. El ocaso de las grandes ideologías, que otrora aparecían como formas de presunción, ha traído consigo una decepción generalizada frente a los grandes sistemas que pretendieron responder a todas las preguntas del hombre, pero la reacción contemporánea frente a la caída de los grandes relatos o metarrelatos podría definirse, también, como una forma de presunción, ya que sigue negando un fin sobrenatural y se queda en el horizonte de lo inmanente. Cambiar la espera alegre y paciente de un bien por la inmediatez de un placer es también una actitud de vida que ha impactado profundamente el pensamiento de muchos en el presente momento histórico. Contraponiendo este hedonismo frenético a la búsqueda metafísica de quien se siente insatisfecho en el orden de los fenómenos ―rasgo definitorio de la vida y pensamiento agustinianos―, Maurice Blondel lo definía como “diletantismo” (1996, p. 26), y, sin lugar a dudas, es este diletantismo la consecuencia, pero, a veces, también la causa moral del relativismo gnoseológico. Esto se entiende mucho mejor cuando se verifica en la vida vivida, en el acto ejercido, que quien no quiere guiarse por una ley moral objetiva, tiene que afirmarse en la negación de la existencia de la verdad o, por lo menos, en la imposibilidad humana de conocerla, o sea, tiene que ampararse en un discurso que sea coherente con el camino vital elegido, en este caso, el sometimiento a lo que Benedicto XVI llamó la “dictadura del relativismo”. En

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relación a esto, Gómez Dávila sentenciaba: “El relativismo axiológico no es teoría de la razón sino ideología del orgullo. Que nada prevalezca sobre nosotros” (2005a, p. 122). El diletante es aquel que va de placer en placer, entregándose a una multiplicidad de experiencias con el afán de acallar una voluntad con anhelos de infinito. La posmodernidad podría definirse, entonces, como la era de los diletantes que, sin comprometerse con nada, parecen darse a todo lo que signifique una gratificación emocional o física inmediata5; al mismo tiempo, este diletantismo se extiende al plano de las ideas, porque se abandona la esperanza en el conocimiento de la verdad y se la reemplaza por una “filodoxia” o amor a las meras opiniones, por un vagabundeo en medio de las doctrinas que desconfía de llegar a puerto seguro en el intento por descubrir la unidad de lo real, de la verdad, del bien y la belleza en medio de la multiplicidad. Ya Platón describía una situación muy similar en la Grecia de su tiempo: He aquí cómo distingo esas gentes curiosas que mencionabas, que tienen manía por los espectáculos y por las artes y se limitan a la práctica, de aquellos a quienes conviene en exclusiva el nombre de filósofos (…) Los primeros, cuya curiosidad está por entero en los ojos y en los oídos, se complacen de oír bellas voces, ver bellos colores, bellas figuras y todas las obras del arte o de la naturaleza en que entra lo bello; pero su mente es incapaz de ver y gustar la esencia de la belleza misma, reconocerla y unirse a ella. (República V, 476a-476b)

En estas dos formas de diletantismo, el de las sensaciones y el del intelecto, se esconde un pesimismo radical sobre el fin del hombre y su capacidad de conocer 5. Un ejemplo clásico se encuentra en Un verano con Mónica (1953), el magistral filme del director sueco Ingmar Bergman, en el que la protagonista, cuando es cuestionada por su esposo sobre la causa de su infidelidad le responde, con total desparpajo y cinismo: “porque me gusta”.

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―que hunde sus raíces en el pesimismo ilustrado―, se opta por desesperar de la felicidad y la verdad, reemplazándolas por el hedonismo y el relativismo con todas sus nefastas consecuencias en el plano del pensamiento, tal y como denuncia san Agustín en su sermón sobre la esperanza cristiana: Si las promesas del mundo engañan siempre, las del Señor no engañan nunca. Sin embargo, como, al parecer, el mundo paga de contado, o digamos que lo que promete ha de darlo en esta tierra de murientes, y lo que promete Dios ha de darlo en la tierra de los vivientes, muchos se cansan de aguardar al veraz y no se corren de amar al falaz. Para ellos dice la Escritura: ¡Ay de quienes perdieron el aguante y echaron por caminos torcidos! Encima, los hijos de la eterna muerte no se hartan de insultar a los varoniles luchadores que generosamente esperan en Dios, tremolando los placeres efímeros, que, si de momento les endulzan la boca, han de hacérseles después aceda hiel (§1).

Aun cuando el viaje por las sensaciones y las ideas conducen al hombre a una búsqueda espiritual, encuentra opciones que, de modo muy sutil, le sugieren que la respuesta está en sí mismo, cancelando el “ya pero todavía no” de la esperanza cristiana por el “ahora mismo” de la inmediatez posmoderna, que no quiere aguardar ni tener paciencia, que quiere ver para creer, que no acepta la dimensión misteriosa de lo religioso y pretende reducirlo todo a los estrechos límites del entendimiento humano en el intento de crear, como dijera Kant (2001), una religión dentro de los límites de la pura razón, incluso, con el riesgo de renunciar implícitamente al don de la vida eterna, a la que, sin llegar todavía, el hombre de fe se dirige como caminante, manteniendo la certeza de alcanzar esa meta que aparece en el horizonte, sin detenerse en metas parciales.

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En Los retos de la educación en la modernidad líquida, después de referirse a los rasgos inmediatistas de la sociedad actual, manifestados, incluso, en los productos que se consumen y con ejemplos muy precisos en el mercado como el té helado Lipton y el atún instantáneo en polvo, expone una interesantísima. Bauman ofrece una consideración sobre la psicología que estas características del hombre actual revelan: Yo hablaría más precisamente del “síndrome de la impaciencia”. Max Weber había elegido la postergación de la gratificación como la virtud suprema de los pioneros del capitalismo moderno y como la fuente primera de su asombroso éxito. El tiempo ha llegado a ser un recurso (quizá el último) cuyo gasto se considera unánimemente abominable, injustificable e intolerable; en realidad, un desaire y una bofetada a la dignidad humana, una violación a los derechos humanos. En nuestros días, toda demora, dilación o espera se ha transformado en un estigma de inferioridad… El “síndrome de la impaciencia” transmite el mensaje inverso: el tiempo es un fastidio y una faena, una contrariedad, un desaire a la libertad humana, una amenaza a los derechos humanos y no hay ninguna necesidad ni obligación de sufrir tales molestias de buen grado. El tiempo es un ladrón. Si uno acepta esperar, postergar las recompensas debidas a su paciencia, será despojado de las oportunidades de alegría y placer que tienen la costumbre de presentarse una sola vez y desaparecer para siempre. El paso del tiempo debe registrarse en la columna de débitos de los proyectos de vida humanos; trae consigo pérdidas y no ganancias. El paso del tiempo presagia la disminución de oportunidades que debieron cogerse y consumirse cuando se presentaron. Después de comparar las ideas pedagógicas y los marcos educativos de trece civilizaciones diferentes, Edward D.

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Myers observó (en un libro publicado en 1960) “la creciente tendencia a considerar la educación como un producto antes que como un proceso” (2007, pp. 22. 24).

Es por lo anterior que se hace urgente incluir en la agenda educativa la formación de los más jóvenes en la virtud de la paciencia, a la que el Aquinate clasifica como subordinada a la virtud cardinal de la fortaleza (Suma de Teología II-II c. 136 a.4) y acerca de la cual exhorta el santo de Hipona en su sermón:

¡Alerta, pues, hermanos! No vayan a estragarse vuestras costumbres por tales pláticas y deis en tierra con la esperanza, y afloje la paciencia, y echéis por caminos torcidos. Sed, por lo contrario, humildes y mansos; andad por los caminos derechos que os muestra el Señor, caminos de los que dice un salmo: Él enderezará a los humildes por la justicia y adoctrinará a los mansos en sus sendas. Sólo el humilde y manso, a la verdad, puede conservar inalterable la paciencia en medio de los trabajos de esta vida, y sin ella no es posible salvaguardar la esperanza de la futura, porque no resiste a la voluntad de Dios, de quien el yugo es suave y ligera la carga; ligera, en efecto, para quienes se fían de Dios, y esperan en él, y le aman (§2).

En su libro sobre filosofía de la religión titulado Fe, verdad y tolerancia, Ratzinger contraponía dos visiones religiosas en las que entra en juego la esperanza y que, hoy en día, pueden descubrirse detrás de distintas corrientes filosóficas y teológicas. Ratzinger hablaba de “mística de la identidad” y de “comprensión personal de Dios”: Se trata en último término de saber si lo divino, “Dios”, es algo que está ante nosotros, de tal manera que lo supremo de la religión, del ser del hombre, es relación –amor– que llega a ser unidad, pero que no suprime la contraposición del Yo y del Tú; o si lo divino queda aún más allá de la persona, y la

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meta final del hombre es la unificación y la disolución en el Todo-Uno (2005, p. 41).

Si el hombre espera en un Dios personal significa que entiende su condición de creatura, reconoce que el control de su propia vida y del mundo no depende solo de sí mismo, sino, ante todo y sobre todo, de unum Deum, Patrem Omnipotentem, factórem cæli et terrae (un Dios Padre Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra), como afirma el primer artículo del Credo, mientras que la llamada “mística de la identidad” ―proveniente del budismo y que entra en Occidente vía corrientes gnósticas encontrando su clímax en pensadores como Schopenhauer, Hegel y Heidegger (Albano, 2012)― es la raíz última del humanismo ateo que, incluso con lenguaje religioso, termina negando una vida más allá del mundo material para reducir la existencia humana al más acá que mencionaba el pasaje de Marx y Engels antes citado. Es un fenómeno interesante para el filósofo y, sobre todo, para el dedicado a los estudios clásicos y medievales que la Patrística y la Escolástica estén casi extintas en la academia y que, por ejemplo, la Teología Marxista de la Liberación (TML) y la Filosofía de la Liberación que de ella surge, dominen hoy la totalidad de los escenarios intelectuales ―especialmente, aquellos que dicen llamarse “católicos” o “pontificios”― que influyan en las ideas y decisiones determinantes de quienes ostentan los más altos niveles de la jerarquía eclesiástica. La esperanza y la paciencia en las magníficas categorizaciones, que de ellas hicieran san Agustín de Hipona y santo Tomás de Aquino, han sido reemplazadas por la presunción secular e inmanente, más cercana a la “mística de la identidad” o al “misticismo de la inmanencia pura” (Gómez, 2003, p. 77), que sigue tachando a la esperanza de la tradición cristiana en un Dios personal y en la vida

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ultraterrena como una forma de alienación, repitiendo así, implícita o explícitamente, las fórmulas marxistas que suenan ya bastante arcaicas, pero cuyo influjo permanece en el inconsciente colectivo del hombre contemporáneo. Si bien es cierto que la TML más radical pareció entrar en crisis después de la Perestroika y viró hacia posiciones indigenistas, ecologistas, africanistas o de género, su cosmovisión sigue influyendo, notablemente, en la teología universitaria y, por consiguiente, en todas las ciencias humanas, de manera especial, en la formación de muchos candidatos al sacerdocio y a la vida consagrada, que entienden la difusión del Reino de Dios como un proyecto sociopolítico inmanente y, de esta manera, su labor de agentes de reconciliación y testigos de esperanza termina convirtiéndose en una labor humanitaria o filantrópica que en nada se distingue de la que realizan muchas Organizaciones No Gubernamentales (ONGs) en distintas partes del mundo (Loredo, 2015). La desmedida confianza en la psicología secular o hasta en el psicoanálisis, la gran cantidad de personas que acuden al New Age, pretendiendo encontrar allí la solución a sus problemas y la abundancia de corrientes pseudoespirituales con doctrinas cada vez más excéntricas, revelan una tendencia muy acentuada a la impaciencia y a la desesperanza, que se traducen como presunción o anticipación de lo esperado. Quien no quiere aguardar la grandeza futura, intenta conformarse con las minucias presentes, como le ocurrió a Aurelio Agustín antes de su conversión, pues pasó años buscando en la dispersión de los fenómenos la beatitud que solo vendría por el encuentro con Dios a través de la vida sacramental y el recogimiento en la interioridad. Tal vez sea por este fenómeno de presunción que, en el sermón CLVII Salvados en esperanza, san Agustín interpele con fuerza a quienes se burlan de tan sagrada

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virtud, como hoy tantos jóvenes y no tan jóvenes se mofan de todo aquel que oriente su vida según valores eternos o, incluso, en el ámbito académico, tantos desprecian los estudios clásicos y medievales, dada su vinculación con el cristianismo, el Ancien régime, la Tradición y su ya tan criticada “metafísica de esencias”, primero con la Ilustración y sus secuelas, particularmente el positivismo, y, ahora, con el terrible Leviatán de las teorías críticas que invade todas las esferas de lo social a paso vertiginoso. A estos que rechazan lo permanente, alardeando de modas y novedades tendenciales y filosóficas, san Agustín responde con firmeza, cuestionándolos y confrontándolos con honestidad intelectual y sin la diplomacia que priva a los académicos del carácter pugnaz que a la filosofía es inherente: ¿Dónde están las alegrías que vosotros perseguís por veredas tortuosas? No preguntamos dónde pararán en pasando que pase la vida esta, sino ahora mismo, ¿dónde están? Al día de ayer lo empujó el de hoy; al de hoy lo empujará el de mañana; ¿qué amor, pues, de los vuestros no corre que vuela? ¿Cuál no se desvanece casi antes de tocarle, si en el día actual mismo no podemos detener el correr de una hora, ya que la segunda se ve reemplazada por la tercera, como la primera huyó ante la segunda, y aun de la hora misma que parece presente nada es presente, porque todas sus partes y momentos no hacen sino huir? (§4)

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La desesperación o la negación del bien esperado “Habiendo vivido siempre con el temor de ser sorprendido por lo peor, he tratado, en todas las circunstancias, de adelantarme, lanzándome a la desgracia mucho antes de que sucediera” Emil Cioran. Del inconveniente de haber nacido

Después de las dos guerras mundiales, el hombre occidental se sumergió en un sentimiento de fracaso y desencanto frente a la razón instrumental que los pensadores de la Escuela de Frankfurt supieron expresar claramente en obras como Dialéctica de la Ilustración de Theodor Adorno y Max Horkheimer. Ciertamente, era difícil tener esperanza después de la hecatombe. Fue así como aparecieron y se desarrollaron doctrinas de la desesperación, que encuentran vano todo proyecto de de transformación social y concluyen, más bien, que el hombre tendrá un fin desastroso y que su vida desemboca en la nada. Aunque esta decisión voluntaria por la desesperación sea, como la presunción, una forma de desesperanza, existe una diferencia sustancial que consiste en que la primera no cree en plenitud alguna, mientras que la segunda cree en ella, pero la priva de su carácter sobrenatural y, por ello, la anticipa, porque la reduce a una dimensión natural e inmanente. En lenguaje aristotélico, valdría la pena señalar que, mientras la desesperación es el defecto, la presunción es el exceso. Si la esperanza cristiana se asemeja a la figura de un joven lleno de energías que vive el presente con intensidad y pasión, pero aguarda un futuro pleno, tanto en esta vida temporal y perecedera como en la eterna, la desesperación es más cercana a la amargura senil y la presunción al infantilismo o la puerilidad (Pieper, 1997). La primera

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acentúa lo trágico de una existencia desprovista de sentido y finalidad, mientras que la segunda intenta no preocuparse por esta situación y se entretiene con aquello que está al alcance de las posibilidades humanas, procurando encontrar allí su suficiencia, rebosando optimismo y bienestar. Podrían ser varios los autores a estudiar si se desea profundizar en la desesperación contemporánea como concepto filosófico; sin embargo, el paradigma de esta postura parece ser el rumano Emil Cioran (1911-1995), cuya obra se caracteriza por un estilo aforístico en el que se tratan temas como el suicidio, la tristeza, la melancolía, la mística y las artes, pero siempre con un trasfondo de angustia, desazón, pesimismo y hastío. En su natal Rumania, el joven Emil Cioran perteneció al movimiento político de filiación fascista llamado Guardia de hierro. Fueron tiempos en los que el mundo observó con especial atención a este país perdido en el oriente de Europa, gracias a los levantamientos y motines provocados por este grupo de jóvenes entusiastas, patriotas y militantes dispuestos a todo, dirigidos por Corneliu Zelea Codreanu, más conocido como “camarada Codreanu”, asesinado en 1938 por las autoridades rumanas. Años después, Cioran recordaría con amargura sus días como miembro comprometido de la Guardia de Hierro, a los que consideraba tiempos de fanatismo antisemita y ultranacionalista. Lo que resulta interesante de esta experiencia vital del filósofo rumano en vistas a dilucidar el tema que aquí se aborda es que su crítica, que, al mismo tiempo, es autocrítica, no se limita a describir los excesos del totalitarismo y del fundamentalismo de aquellos insurgentes que fueron sus compañeros de lucha política. Para el autor, el movimiento de Codreanu había cometido la imperdonable falta de concebir un porvenir para aquello que no lo tenía, de ilusionar a tantos jóvenes idealistas con un futuro de

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prosperidad cuando, en realidad, según Cioran: “Lo único que debería enseñársele a los jóvenes es que no hay nada o casi nada que esperar de la vida” (1987, p. 77). El filósofo español Fernando Savater, cuya tesis de doctorado en filosofía se titula Ensayo sobre Cioran, describe a quien fuera su amigo y maestro como un desesperado de todo futuro natural o sobrenatural. Incluso, a pesar de su sonrisa y de su buen humor, Cioran es, quizás, el más fiel representante de un periodo histórico signado por la decepción y el desengaño; por tanto, está completamente a contracorriente de las ideas dominantes que siguen rindiendo culto a proyectos de transformación social. Cuando triunfaba la norma sartreana de la literatura comprometida, Cioran publicó su gran libro de teoría política Historia y utopía, que, en nombre del realismo, denunció los efectos mortíferos de la ensoñación en la política: “Todavía me sorprende más que siendo la sociedad lo que es, algunos se hayan esforzado en concebir otra, completamente diferente. ¿De dónde puede provenir tanta ingenuidad o tanta locura? Sólo actuamos bajo la fascinación de lo imposible” (1989, p. 117). Si la esperanza dice “terminaremos bien nosotros y yo mismo” (Pieper, 1997, p. 390), el desesperado autor de Silogismos de la amargura prefiere gritar: “Mi visión del futuro es tan precisa que, si tuviera hijos, los estrangularía en el acto” (1987, p. 119). Su pesimismo es coherente con la ausencia de sentido de un siglo XX construido sobre la proclamación de la muerte de Dios, siempre tan antigua y siempre tan nueva. Sin Él, afirma Cioran, no puede haber alegría ni esperanza y los intentos por esperanzas intramundanas, típicos de la Modernidad, son dignos de lástima cuando no de la risa irónica de aquel insomne que pasaba noches enteras escribiendo con furia contra todo atisbo de esperanza, en aquel apartamento de tres cuartos, ubicado en el No. 21 de la Calle Odeon de París.

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Para Cioran, el más primitivo aullido de desesperación resulta más significativo y revelador que el más riguroso, complejo y elocuente raciocinio lógico. El aullido de este pensador, que aprendió con grandes esfuerzos el francés y por él se dio a conocer, es el lamento de quien no le perdona a Dios su inexistencia. La desesperanza de Cioran, hijo de la extravagante unión entre un sacerdote ortodoxo y una mujer incrédula cuya única fe estaba puesta en Bach, hunde sus raíces en un radical ateísmo, pero sigue reconociendo en la existencia de un ser superior la posibilidad de gozo que el mundo no puede darle. ¿Será esta vía de la desesperación, en que los vanos entretenimientos y las falsas ilusiones desaparecen definitivamente, la que nos conduzca a la búsqueda de una esperanza verdadera? ¿No será todo buscador sincero de Dios un desesperado? Sin Dios, la soledad sería un alarido o una desolación petrificada. Pero con Él, la nobleza del silencio atempera el desvarío que nos produce la falta de consuelo. Cuando ya lo hemos perdido todo, recobramos la calma eternizando nuestros sueños bajo los desnudos árboles de sus alamedas. Sólo el pensar en Él me mantiene de pie. Cuando extirpe mi soberbia, ¿podré acostarme en su cuna misericordiosa y profunda y adormecer mis insomnios consolado por su vigilia? Más acá de Dios sólo nos queda el anhelo por Él (Cioran, 1995, p. 224).

En su adolescencia, Cioran, quien sufrió depresión e insomnio durante toda su vida, se desahogó con su madre diciéndole: “¡No soporto más vivir!”. Años más tarde, en 1933, escribiría la que muchos estudiosos consideran su gran obra: En las cumbres de la desesperación6, como resultado de un intento fallido de suicidio, según reveló décadas después en una entrevista. 6. En las cimas de la desesperación, en la traducción al castellano de Rafael Panizo para Tusquets Editores (1991).

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Hablar de aquel hombre nacido a principios del pasado siglo en la lejana Transilvania y que desesperó de las grandes utopías, incluida la religión, a la que consideraba la peor de todas las utopías, es hablar, sin duda, de uno de los más fascinantes y lúcidos enemigos de la vida, la ilusión y la esperanza natural o sobrenatural. Su admiración por el Evangelio dista mucho de tener como causas las mismas que las del santo de Hipona Regia: Si Nietzsche, Proust, Baudelaire o Rimbaud sobreviven a las fluctuaciones de la moda, se lo deben a la gratuidad de su crueldad, a su cirugía demoníaca, a la generosidad de su hiel. Lo que permite durar a una obra, lo que le impide envejecer, es su ferocidad. ¿Afirmación gratuita? Considérese el prestigio del Evangelio, libro agresivo, libro venenoso entre todos (Cioran, 1997, p. 12).

Ciertamente, el discurso de Cioran es el más fulminante ataque metafísico contra la existencia de esencia y totalidad. Su lamento expresa el “NO” de quien ha optado por la desesperanza y para quien enfrentar cada jornada se convierte en un acto de valentía: “El heroísmo consiste en querer morir, pero también en querer vivir cuando cada día agobia más que una eternidad. Quien no haya sufrido lo insoportable de la vida no ha vivido nunca” (Cioran, 1995, p. 195). La visión cristiana de la esperanza permite comprender que la pérdida de esta virtud teologal ―que se da, solamente, si la antecede la fe como confianza inquebrantable en Dios― tiene como consecuencia principal el hundimiento del hombre y el rechazo a su propia existencia. Las palabras de san Agustín en el sermón aquí citado son respuesta espiritual de hondísimas raíces filosóficas en medio del desierto que es el mundo posmoderno: Seguid el camino estrecho, pero seguro, que guía a las anchuras de la Jerusalén celestial, eterna madre nuestra; esperad

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firmísimamente lo que no veis; aguardad pacientemente lo que aún no poseéis; tenéis obligado a Cristo por derecho de promesa, y él es veraz y fidelísimo (§6).

No es poco el poder de las ideas, incluso, en una época que parece despreciar la reflexión y hacer una opción consciente por la irracionalidad, la ignorancia, el emotivismo y la visceralidad. Muchas ideas filosóficas siguen modelando formas de vida que, a su vez, como por un prodigioso efecto de circularidad, transforman los criterios orientadores en la existencia de muchos hombres y mujeres, influyendo decisivamente en los cauces de la vida cultural, social y política. En una breve historia del pensamiento ha sido posible rastrear una transición de la esperanza sustentada en el diálogo fe-razón de la Cristiandad que san Agustín representa a las esperanzas construidas por el hombre en la Modernidad, para desembocar en la más profunda desesperación en sus innumerables facetas, signo distintivo del tiempo presente.

Conclusión “Cristo es la verdad que nos enseña interiormente” San Agustín de Hipona. Del Maestro

La vida de san Agustín de Hipona presenta un itinerario que pasa de la inmersión en las falsas respuestas o sucedáneos del mundo y sus placeres ―que intenta hallar cimientos teóricos en un escepticismo pseudoacadémico― al gnosticismo maniqueo, pasando por el platonismo, hasta llegar, finalmente, al puerto seguro de la fe en el Dios de Jesucristo, el único por quien el hombre puede encontrar su identidad y vocación, el Maestro Interior, como él mismo lo llama.

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Hoy, los jóvenes que pasan por las aulas escolares y universitarias se debaten entre las falsas promesas de la Modernidad en su ocaso y la desesperación posmoderna, cuyo cauce se divide entre una vida de emociones fuertes y riesgos, por una parte, y la más profunda depresión y sinsentido, por otra, corriente esta última que, lamentablemente, lleva a muchos a la opción por el suicidio, moneda común en los días que corren. Corrientes de pensamiento que se esfuerzan por enrostrar lo feo, lo grotesco, el dolor, la tragedia y el absurdo como definitorios de la naturaleza y la vida humanas ―de modo especial en el ámbito de las artes y en el contexto de la denominada “muerte del arte”―, la presencia rampante del mal en la sociedad, la evidencia de las propias inconsistencias personales, la fragilidad de la vida humana, los fracasos de muchos proyectos bien intencionados y el triunfo de planes macabros que atentan contra la dignidad del hombre, hacen difícil creer en aquellas promesas del pensamiento moderno que auguraban una desaparición de la violencia, un aumento de la obediencia a las leyes y la constitución de un nuevo paraíso en la Tierra. Frente a quienes se sumen en la tristeza desesperada y aquellos que se fugan de la realidad por medio del hedonismo inherente a la presunción, la coherencia de una vida virtuosa, como la de san Agustín y su ejemplo de dedicación seria al estudio y la contemplación, son el mejor testimonio y la mayor prueba de esa alegría genuina que produce el hecho de levantarse cada jornada con el deseo de responder a la teleología natural del entendimiento y de la voluntad, o sea, la verdad (veritas) y el bien (bonum), respectivamente. Alentados por esta actitud modélica, se hace necesario que quienes se dedican a la apasionante tarea de la filosofía propongan un pensamiento esperanzado que, sin proclamar una falsa divinidad o autosuficiencia del

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hombre ni desesperar de sus capacidades y posibilidades, remita a quienes los escuchan, los leen y los siguen a valores sobrenaturales en los cuales debe estar anclada su existencia y la construcción de su proyecto vital, pues si ya el poeta mexicano Amado Nervo recordaba con encomio su responsabilidad a los poetas mediante la exclamación “Dios te libre, poeta” (1977, p. 342 ), mucho más habría que reprender, sin temor alguno, a tantos pensadores, diciéndoles con energía: “¡Dios te libre, filósofo!”. El hombre puede, aún, hacer mucho por cambiar el mundo, pero ese cambio solo tiene razón de ser si se remite a un horizonte trascendente de verdad, de bien y de belleza, si es cierto que su vida tendrá un buen fin, si caminan todos los hombres hacia la meta anhelada de la Jerusalén celeste que Aurelio Agustín y su madre Mónica vislumbraron en Ostia, a orillas del Tíber, si hay un Dios personal en quien pueda esperarse con esperanza cierta, “esperanza con fundamento”, como exige Pieper en uno de sus ensayos (2000, p. 164). La respuesta del poeta José Asunción Silva al joven que se agota en el camino y quiere rendirse es paradigmática en una de sus célebres líricas, titulada Voz de marcha: Por más que traiga el viento tempestuoso entre las alas blanquecina escarcha, oíd del siglo el grito poderoso, oíd la voz de marcha. ¿Conque os cansó lo rudo del camino?, ¿conque está el corazón agonizante?... Pensad que solo sois un peregrino… Y ¡seguid adelante! Al doblar los recodos del sendero la muchedumbre, en la primer cruzada, gritaba al ver un pueblo en el otero: ― ¡Jerusalén sagrada! (1978, p. 192)

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La obra de san Agustín de Hipona se constituye en una fuente inagotable de recursos morales y pedagógicos en vistas a responder a los desafíos que plantea la posmodernidad, marcada por el nihilismo, el caos y la confusión. Aquí se ha tratado de confrontar algunos de ellos con la obra del Hiponense, a saberse: el escepticismo, el relativismo, la crisis antropológica y la desesperanza como vicio y enfermedad del alma. No hace falta innovar, si con esto quiere decirse cambiar los elementos fundamentales de la filosofía perenne, sino, más bien, encaminar a los jóvenes por las sendas promisorias de la tradición filosófica, en cuyos cimientos se levanta el edificio de la Civilización Occidental, mostrándoles, de modo siempre nuevo, la manera armónica en que estas grandes verdades dan respuesta a sus inquietudes más hondas y que las ideas que parecen hoy novedosas se encuentran ya en los textos clásicos y medievales, pues si son verdaderas, buenas y bellas, reciben su ser de la “hermosura tan antigua y tan nueva” descrita en Las Confesiones (X, XXVII, 38). Quienes se dedican al estudio serio y riguroso de la obra agustiniana, tienen la enorme responsabilidad de llevar a cabo un análisis académico, científico, preciso y profundo de ella, pero, aún más, la de mantener un vínculo constante entre los dramas y las acuciantes preguntas del tiempo actual y el pensamiento del gran filósofo y teólogo medieval. Esto no puede lograrse solo por el medio natural del esfuerzo racional, sino que exige una vida intelectual y espiritual rica y permanente, una continua contemplación del Maestro Interior. Es Él quien lo hace todo nuevo, quien transmite a quien está en Su gracia, la fina capacidad de ser maestro para aquel que es guiado y orientado, pues como supieron las primeras comunidades cristianas y, entre ellas, los Padres de la Iglesia de modo particular, Él es también modelo de filósofo y, por eso, se lo representaba, en el arte de los primeros siglos de la era cristiana, con el cayado, símbolo

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del “pastor” (nomeús), ya referido por el divino Platón en su magistral diálogo Político. Nada podrán hacer las nuevas corrientes pedagógicas por medio del naturalismo y del constructivismo si el ingrediente sobrenatural se deja a un lado o si se lo reemplaza por métodos de inmanencia con cariz espiritual, pero fondo antropocéntrico, ya que la misma vida de Aurelio Agustín revela que por esos caminos nada se consigue sino confundirse y perderse. Vale mucho más la pena aproximarse a la obra de san Agustín en la que no existe el pudor de decir palabras de ciencia al intelecto, mientras se susurran bellos versos de amor al corazón, de la misma manera que, en los cursos, conferencias y textos del Doctor Gonzalo Soto Posada, nunca han estado separados la búsqueda rigurosa de la verdad y el amor por cada uno de sus estudiantes, a quienes les ha cambiado la vida con una lección rigurosa, un discurso ordenado y pausado, una perfecta cita latina, una respuesta precisa y documentada, una reflexión profunda o una recomendación bibliográfica que ―como dijera el Aquinate sobre un texto del Crisóstomo― es preferible a la posesión de París, pues estando con el Maestro Interior, y con maestros como el Hiponense, el Angélico y el querido Gundisalvus, bastarían un pequeño recinto en La Sorbonne, un capuchino con canela, un mezclador y un pan, este último para repetir el gesto de Emaús y cantar, eternamente, en esa lección inaugural y final que será la vida bienaventurada, el único verso posible y adecuado a la grandeza de escena tan maravillosa: “¡Gaudeamus igitur iuvenes dum sumus!”7, porque como dice san Agustín en Del Génesis a la letra (VIII, XXVII, 48): “[Dios] es el más joven de todos” y, si los hombres están con Él en las alturas, también lo serán por contagio. 7. “Alegrémonos pues, mientras seamos jóvenes”. Tomado del himno universitario por excelencia, cuya letra, al parecer, es de un manuscrito del siglo XIII encontrado en la Biblioteca Nacional de París.

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Francisco de Asís en un poema de Chesterton (y Chesterton a través del mismo poema), con extensión a un poema de Rubén Darío1 Andrés Felipe López López

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§ 1. Mínima introducción (el poema) De manera que este playboy hijo de un acaudalado italiano se desprendió de su dinero, proclamó el mensaje cristiano a los pájaros de un cementerio y sumió a la Iglesia en la confusión diciendo que Cristo era un miserable que carecía de posesiones. Podrían haberlo quemado en la hoguera por hereje. Por suerte para su futuro, junto a su disconformidad casi patológica Francisco fue profundamente fiel a la tradición católica occidental. (MacCulloch, 2012, p. 441)

En la Segunda Jornada de Pensamiento Medieval, en homenaje a Gonzalo Soto Posada, organizada por el Centro de Estudios Clásicos y Medievales (CESCLAM), en octubre del año 2019, fui invitado a presentar mi libro En el 1. Este trabajo es uno de los resultados de la investigación san Francisco de Asís y san Buenaventura en diálogo con la teoría crítica desde la perspectiva del dominio técnico de la naturaleza, financiada por la Universidad de san Buenaventura de Bogotá y la Universidad de san Buenaventura de Medellín.

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principio existía el axioma de no contradicción (Hacia Guillermo de Ockham por la Literatura y la Filosofía). Después recibí la invitación a participar de este libro de colaboración entre autores. Decidí no hacer un resumen de la presentación mencionada, mucho menos un resumen de mi libro: decidí participar con el presente ensayo. Gilbert Keith Chesterton no ha estado lejos de las investigaciones de Gonzalo Soto Posada, insisto, para quien fue dirigido el homenaje en dicha Jornada de Pensamiento medieval. La cercanía con Chesterton puede verse en varios de sus trabajos, por ejemplo, en el libro Filosof ìa Medieval o en el artículo Filosofía y mística: hacia una crítica de la razón mística. Luego, en las escasas, pero afortunadamente, largas conversaciones que he podido sostener con el profesor Gonzalo Soto, en su casa, en un automóvil o en cualquiera de las cafeterías de la Universidad Pontificia Bolivariana, la magia y el contenido de la obra de Chesterton han sido tema central de nuestros debates. Espero publicar pronto un libro de ensayo en el que tematizo las reflexiones y los análisis de Chesterton acerca de Francisco de Asís. En lo que toca al presente ensayo breve, no puedo más que considerarlo como un adelanto de tal libro. Entrando en materia, el poema Francisco de Asís de Chesterton puede ser leído a través de dos conjuntos de revelaciones: (1) aunque es un poema de la juventud del autor, manifiesta intereses y características creativas que se mantendrán a lo largo de la biografía intelectual de Chesterton; (2) la mística y la relación con la naturaleza, características de Francisco de Asís, son puestas en el poema y en otros escritos, cuyo tema es el mismo personaje, también estudiados en este artículo de forma somera, en una forma totalmente inédita; en modos muy diferentes a las formas acostumbradas en la religiosidad popular.

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Con las siguientes palabras e imágenes, el poema St. Francis of Assisi de Gilbert Keith Chesterton (2009) describe al fundador de los Franciscanos, en realidad describe mucho más: En antiguas épocas cristianas, mientras maravillaba una fe soñadora que permanecía como el encanto místico de la estrella de Belén, vivió un monje que amaba las gaviotas que revoloteaban en su capilla, y que amó también al perro callejero y a las flores del baldío que a su hábito rozaban; No exigió el conocimiento cruel de los límites de la gracia eterna, ni dijo: “Así lejos, y no más allá, Dios ha puesto las esperanzas de vida”. Solo supo que el cielo le había enviado vidas más débiles en la comunión de la tierra, y le rogó que morara y trabajara entre ellos, sin odio ni riña. Sí, aunque lejos esté y se desvanezca la historia, suyo es el relato del triunfo de la misericordia. Mediante las más oscuras ventanas del convento que estrellas jamás hayan visto; oscura la era y riguroso el dogma, cuando los generosos corazones no eran crueles aún, y las almas verdaderas no resistían un mundo de amor más grande. ¿No se cuestionaba su palabra de “hermano, hermana”, venida de ese soñador solitario que nos sumergimos para encontrarlo? ¿Deben las vidas de nuestros hermanos idos abandonarnos a las puertas de la oscuridad, en lo que fue el cielo, si lo que queremos debe

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dejarse completamente atrás? ¿Habitamos en la casa luminosa de Dios, o en una cripta de oscura confusión, con prados de abril iluminados por el aquel sol, con arroyos cantando la escena, con amplios ramos de margaritas de Dios que semejan ojos bien abiertos sobre los campos de viento de la mañana, y alondras de Dios que pasan zumbando hacia el oeste de las profundidades sin nubes del día? Reíd fuerte, oh muerte y oscuridad, reíd abiertamente cráneos de cripta y osario, todas las gloriosas flores de Dios que son llama y se marchitan en una tumba; místicos bosques y lozanías aureoladas, pájaros espíritu y duendes lagarto, todo ese mundo encantado desciende, deslizándose oscuramente hacia su juicio. Es así, la mitad de la naturaleza sumida bajo el aliento de la ruina, ¿por fin aplasta la muerte a un vencedor en las vidas que tan bien amamos? Tomemos, también, el caos devorador, escondámonos de la vasta injusticia, polvo por polvo debe ser por siempre nuestro, junto con el mundo que habitamos. Mientras el rubor de parecerse al abominable mal y su violencia, surge en medio de nuestros hermanos humanos, entre el desvalido y el débil, los latidos de nuestro ser, aunque más débiles, bajo los ciclos de la creación marchitan las polillas nocturnas y al retorcido gusano. Las cosas del campo y el bosque, ojos de ternura y confianza, nos parecen un vínculo que nos une, como

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cuando viajamos codo a codo, aunque debamos rechazar ciegamente la hermandad de la naturaleza, y debamos romper las ataduras de parentesco en la locura de nuestro orgullo. No debemos esperar que esté con nosotros: noble, amplio, indefinido, pues la vida toda es como un enigma, ya que la fe es sólo una suposición: esperar que cada vida que sea vivida tenga una forma más noble ante ella tiene un propósito inmortal fundado en el eterno sí. Él, que en sus poderosos jardines sacude la más odiada semilla de la naturaleza, semilla sembrada de una promesa que ningún poder puede libremente hacer, Él, que en sus cumbres solitarias alimenta la angosta corriente del ser, enjuicia a su manera los campos y los bosques en su eterno mar.

El impulso metafìsico del poema es indudable, pero esta no es una cuestión de solo arte poética del autor, también está en relación con el hombre que es tema del poema. Es suficiente con mencionar el nombre inmortal de Platón para referirse a la unión del carácter metafísico y el carácter místico; este poema, y muy buena parte de la poesía de Chesterton, hace esta misma unión: un hombre contemplativo que parece tener intuiciones muy claras de lo absoluto. Jorge Luis Borges, que define a Chesterton como “discurridor y exornador de elegantes misterios” (1984, p. 496), observa al escritor inglés pensando, como Walt Whitman, que el solo hecho de ser es tan prodigioso que ninguna desventura debe eximirnos de una suerte de cósmica gratitud. Y como esto es cierto a todas luces, no

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es una mera casualidad que haya escrito sobre Francisco de Asís, el mismo que, sin haber leído esta valoración citada de Whitman y Chesterton, si la leyera asentiría con la cabeza un sí evidente, tranquilo y seguro, tal y como lo constata esta línea del poema: “esperar que cada vida que sea vivida tenga una forma más noble ante ella tiene un propósito inmortal fundado en el eterno sí”, pues, si hay un propósito que no muere, lo hay precisamente para la vida, para la existencia. Este optimismo no ingenuo, en Ortodoxia (1975, p. 140), le sirve a Chesterton para decir que Francisco, en alabanza a todo bien, fue un optimista más gritón que Walt Whitman, así como, por la otra cara, san Jerónimo, al denunciar todo mal, pudo pintar al mundo con más negrura que Arthur Schopenhauer. Y ambas pasiones fueron libres porque se retuvieron en su lugar. El optimista no puede decir que la lucha es inútil, así como el pesimista puede describir tan sombríamente las enfermantes marchas o las heridas sangrientas de una batalla, pero no decir que la lucha no tenía internamente una esperanza. A dicho respecto de la mística, en Ortodoxia (1975, pp. 25-26), el autor inglés hace una aclaración importante, sin la cual, creo yo, no se puede entender a Francisco de Asís (a tantos otros como Juan de la Cruz, Rabindranath Tagore, y más): con relación a la Filosofía de la cordura hay que destruir un error muy grande y bastante difundido, el que concibe a la imaginación, y especialmente a la imaginación mística, como un peligro para el equilibrio mental del hombre. Se dice también que los poetas son inseguros, desde el punto de vista psicológico, pero los hechos y la historia desmienten esta mala comprensión, pues muchos de los poetas verdaderamente grandes han sido o han poseído, además de perfecta cordura, aptitudes para otros oficios, como William Shakespeare, por ejemplo, que era muy buen cuidador de los caballos de quienes iban al teatro; algo así como, hoy por hoy,

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ser muy buen administrador del parqueadero de vehículos de un teatro, pues, dice también la leyenda, llegó a consolidar, junto con otros a su mando, el negocio del cuidado de los caballos. La imaginación, afirma Chesterton, no es causa de la locura, esta, más bien, es fomentada por la razón; sin que esto quiera decir ataque alguno a la Lógica, Chesterton solo dice que reside ahí como potencial. El hombre no enloquece por soñar, san Juan Evangelista, ejemplifica el inglés (1975, p. 27), no obstante haber visto en su visión muchos monstruos extraños, nunca se topó en ella una criatura tan salvaje como uno de sus comentaristas. Como la razón pretende cruzar el mar infinito se esfuerza mucho más allá de lo posible, mientras que el poeta acepta, exalta y expande un mundo por explayarse. El poeta solo pretende tocar el cielo con su frente, mientras que el lógico pretende hacer entrar el cielo en su cabeza. Y es su cabeza la que revienta —para los hombres que estamos cerca no solo del arte, también de la ciencia, y de la ciencia lógica, el anterior puede ser un ejemplo de aquello que Jorge Luis Borges pone en estas palabras (1984, pp. 692-693): “(…) la valerosa obra de Chesterton, prototipo de la sanidad física y moral, siempre está a punto de convertirse en una pesadilla. La acechan lo diabólico y el horror; puede asumir, en la página más inocua, las formas del espanto”. En este sentido, el de la imaginación mística que encuentra en la poesía un santuario excelente, ¿es Francisco de Asís un poeta, un bardo? Chesterton induce a responder sí. Aunque no haya antologías poéticas de Francisco de Asís, porque él mismo escribió mínimas cosas de extensión, pero máximas de sentido, como su Cántico del hermano sol o alabanzas de las criaturas, su vida y su imaginación mística observable en esa vida, son poesía. Véase a continuación por qué.

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§ 2. Francisco de Asís: hermandad con la naturaleza, humildad renovada, fraternidad universal y romanticismo optimista (…) la poesía por cuya virtud el inventario abrumador de las naves que numeró en su Ilíada el viejo Homero está visitado por un viento que las empuja a navegar con su presteza intemporal y alucinada. La poesía que sostiene, en el delgado andamiaje de los tercetos del Dante, toda la fábrica densa y colosal de la Edad Media. La poesía que con tan milagrosa totalidad rescata a nuestra América en las Alturas de Machu Pichu de Pablo Neruda el grande, el más grande, y donde destilan su tristeza milenaria nuestros mejores sueños sin salida. La poesía, en fin, esa energía secreta de la vida cotidiana, que cuece los garbanzos en la cocina, y contagia el amor y repite las imágenes en los espejos. (García Márquez, 2014, p. 17) Prescindiendo de esa creación pseudoliteraria dulzarrona con la que se ensucia tanto a los santos, haciéndolos parecer extraterrestres venidos de un jardín de perfección que no existe, Chesterton habla de Francisco a propósito de la afamada conexión del santo con la naturaleza: “amaba las gaviotas que revoloteaban en su capilla, y amó también al perro callejero y a las flores del baldío que a su hábito rozaban (…) Las cosas del campo y el bosque, ojos de ternura y confianza, nos parecen un vínculo que nos une, como cuan-

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do viajamos codo a codo, aunque debamos rechazar ciegamente la hermandad de la naturaleza, y debamos romper las ataduras de parentesco en la locura de nuestro orgullo”. Para Chesterton (1975, pp. 162-163) una de las características centrales del cristianismo es la consideración de la naturaleza como hermana, no como madre. A la concepción de madre está más cerca el panteísmo, el evolucionismo o alguna religión moderna, así como está de cerca en estos ámbitos concebirla como “madrastra” —estructural ironía amable, benévola, divertida ironía, humor sosegado y sutil de Chesterton, como los llama José R. Ayllón (2017)—. En una suerte de Sociología del saber practicada por Chesterton, es de esta idea de la naturaleza como hermana de dónde le viene al cristianismo “cierta ligereza casi frívola en sus deleites terrenos” (1975, p. 162). Para Francisco la naturaleza es, pues, hermana, “hermana menor” dice el escritor inglés, “una hermanita algo bailarina, digna de risas y de amores”. Para que alguna realidad provoque felicidad y amor, antes, necesariamente, tuvo que haber sido objeto de ojos muy abiertos y observación maravillada, actitudes que Chesterton atribuye a los franciscanos, reconocibles también, dice José R. Ayllón (2017, p. 149), en el propio escritor. En La paradoja de la humildad, uno de los ensayos de Los libros y la locura, y otros ensayos, Chesterton (2010, p. 85) habla de aquella hermandad con la naturaleza hasta en términos de pactos con depredadores, como el pacto de Francisco con un lobo salvaje, que decía sí con la cabeza a cada línea propuesta por Francisco, y terminó dando al santo la mano para ratificar lo convenido. A Chesterton, como tendría que ser para nosotros, le interesa menos la naturaleza histórica, meramente positiva de este tipo de hechos, y más el significado de los mismos, hayan pasado así o no como son narrados por la colección de dichos y hechos de la hermandad franciscana, ya sea como sola tradición

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oral o como discurso oficializado. La razón de este interés menor en una cosa, y del mayor en el significado, es porque Chesterton ve mucha distorsión en la tradición popular religiosa, más la necesidad de una biografía formal; cosa esta que él mismo hizo en 1923. Biografía tan exitosa, tan audaz, tan potente, que le valió ser buscado, diez años después, para construir una biografía de Tomás de Aquino. ¿Cuál significado, entonces?, el de la noción de Francisco como quien defendió y vivió la convicción según la cual la inocencia, la risa y la humildad son superiores a cualquier forma de escepticismo y de sabiduría (Ayllón, 2017, p. 149). Así como el significado de Francisco como el lucero del alba en la extraña aurora de la Edad Media (Chesterton, 2010, p. 85). En mi Tratado de teoría de la verdad… escribí unas líneas que retomo parafraseadas para hacer explícita esta idea del santo como lucero del alba: él orientó su vida en la práctica del Evangelio y no en la praxis de la ciencia; no propuso el conocimiento como telos de la misión evangélica. Cosa que no puede ser entendida como una prohibición. Empero a su forma singular de vivir y de entender la realidad en la que la práctica de la ciencia no era la prioridad, como su vida fue ya la vivencia del texto sagrado, por esto mismo, tuvo inmanente la búsqueda y el seguimiento de lo verdadero.. Y es este aspecto el que le va a permitir a hombres posteriores a Francisco, por ejemplo Buenaventura de Bagnoregio, conectar la práctica de la vida cristiana con la práctica de la verdad. José Antonio Merino, en títulos como Historia de la filosofía Medieval (2011) e Historia de la filosofía franciscana2 (1993), dice que, de hecho, la síntesis de un estilo peculiar de vida, la forma auténtica de estar en el mundo y entender la vida y lo que deviene en ella, permitió la construcción de un sistema filosófico-teológico propio 2. También en Humanismo franciscano (1982) y en Visión Franciscana de la vida cotidiana (1991).

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del grupo de los Franciscanos. El mismo autor (Merino, 2011, p. 218) afirma que apenas pasado un año de la muerte de Francisco en 1226, los frailes ya empezaron a formarse en las Universidades de París y de Oxford, dando paso a la constitución de las primicias filosóficas y teológicas de los mismos. La acogida de Aristóteles, según versión de Merino, se dio primero en ellos que en los Dominicos; de igual modo con los aportes de los musulmanes, en especial los de Avicena, quien se quedará buen tiempo entre los frailes, mientras los Dominicos se inclinaron más por Aristóteles. Esta actitud de Francisco, menos científica y más existencial de la verdad por vías del evangelio, está bien expresada en estas líneas del poema: “No exigió el conocimiento cruel de los límites de la gracia eterna, ni dijo: ‘Así lejos, y no más allá, Dios ha puesto las esperanzas de vida’. Solo supo que el cielo le había enviado vidas más débiles en la comunión de la tierra, y le rogó que morara y trabajara entre ellos, sin odio ni riña”. De aquellos límites de la gracia eterna, no sin tensiones si primero la Filosofía y luego la Teología o primero la Teología y luego la Filosofía, se encargarían sus vástagos (unos más “franciscanos” que otros): Buenaventura de Bagnoregio, Juan Duns Escoto, Roger Bacon o Guillermo de Ockham y más. Francisco es para Chesterton un lucero del alba, también, porque es gestor del cambio en el estado de cosas que implicó las Órdenes religiosas Mendicantes: renovación de la mentalidad y la práctica del cristianismo; renovación manifiesta, por ejemplo, en la superioridad de la inocencia, la alegría y la humildad con respecto al escepticismo o a alguna sabiduría, tal y como he mencionado con el mismo Chesterton. La inocencia de poder ser receptáculo de lo sorprendente del misterio, la alegría como gozo por la vida y la esperanza, y la humildad —hermanada con la inocencia y el gozo—

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de la complacencia que parte de las criaturas, se demora amorosamente en los humanos y va hasta la divinidad. Inocencia, gozo y complacencia metafísicos que no son teóricamente metafísicos, sino instintivamente metafísicos y místicos, cual escala de Jacob, expresados en el poema así: “Él, que en sus cumbres solitarias alimenta la angosta corriente del ser, enjuicia a su manera los campos y los bosques en su eterno mar”. José R. Ayllón (2017, p. 149) juzga que las líneas del poema de Chesterton a Francisco de Asís revelan que, el romanticismo de san Francisco actuaba como antídoto contra la oscuridad y el pesimismo vividos en la infancia del escritor inglés. ¿A qué se refiere José R. Ayllón con el romanticismo de Francisco de Asís? Chesterton (2010, p. 86) prohíbe exponer a Francisco, ante el mundo contemporáneo, “como una especie de esteta moderno, con los adornos de un cuadro de Rosetti y la ética de un restaurante vegetariano”; muy por el contrario, fue “un caudillo popular”, un “católico”, un “hombre de fuertes apetitos férreamente dominados”, un “luchador de lanza y espada en su juventud”. Apelando a la concisión, siempre tan difícil y a veces peligrosa, el romántico según Chesterton no es el que tiene los ojos puestos en el pasado y en las ruinas con la nostalgia de lo perdido, romántico es el que tiene los ojos y la voluntad en el futuro, sin desconocer nunca lo acontecido. Tomás de Aquino es, para el escritor inglés (1985), un romántico en el aspecto de la búsqueda de la verdad, pues vivió esa búsqueda como una aventura, es decir, con la observación y la voluntad hacia adelante, hacia el hallazgo, no vivió la Filosofía como actividad aburrida; Francisco de Asís, análogamente, tiene su “gloria romántica”, como la llama el escritor en su Biografía de Tomás de Aquino, en haber dado la vuelta a la idea del cristianismo según la cual la humildad había que practicarla para caer en la cuenta de lo malas que

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eran las cosas. Francisco enseñó (Chesterton, 2010, p. 86), y fue el primero en hacerlo después del mismo Jesucristo, que la humildad es para comprender, por el contrario, lo buenas que son las cosas. Solo aquel que tiene la capacidad de decir “mi hermano asno”, es capaz de pronunciar “mi hermano sol” (Chesterton, 2010, p. 86). El Cántico del hermano sol o alabanzas de las criaturas, con su esplendorosa fraternidad poemática hacia el universo, precisamente, expresa la esplendorosa fraternidad real hacia el universo que Francisco vivía, y esto es ya poesía, tanto el cántico como esa experiencia efectiva de fraternidad —debe anotarse que la Biografía, elaborada por Chesterton (1966) sobre el mismo Francisco, funciona, en buena parte, sostenida en esta idea—. En una siempre ambigua posesión de eso que llaman “cultura general”, hombres históricos como estos corren el peligro de ser vistos como curiosidades históricas que nada tienen que decir a nosotros los contemporáneos. Pero, solo de esta fraternidad hacia el universo y de aquella hermandad con la naturaleza, habría que pensar en cuánta falta hace a nosotros los hombres del hoy relaciones así, pues el agotamiento de la Tierra en la orgía del producir y producir para otra del consumir y consumir, la falta de ética en el uso de los recursos, el uso destructivo o masivamente destructivo de entidades de la naturaleza en el forjamiento de armas, tienen como inherencia una contradicción: acabar con la vida y con la naturaleza para poder vivir nosotros mientras ellas se agotan o mueren. Una fraternidad con el universo y hermandad con la naturaleza, que habría que juzgar como poéticas, como místicas, pero también como objetivas —pues en efecto somos parte de sus procesos—, son elementos necesarios para las hoy necesarias reflexión y acción en uso y consumo de los recursos. Entonces, el punto donde hay que poner a Francisco de Asís y sus leyendas felices lo señala Chesterton, es el

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mismo punto que señaló Francisco y sus vivencias: en donde la humildad ha podido por fin tener éxito, porque, a partir de él, la humildad se ha vuelto alegre —que es parte del verdadero carácter del hombre de Asís, que Chesterton bien descubrirá y describirá tanto en la Biografía como en William Blake y otros temperamentos (2012, pp. 179-187)—. Este Francisco del poema pone a reír incluso a la muerte y a la oscuridad, y llama la atención que pida la risa para un hecho que normalmente no la produce, por el contrario, engendra miedo, ese hecho es el juicio. Es porque en este juicio Francisco no reconoce el castigo; en el cielo, como eterno mar, se enjuicia a su manera, a la manera del Monarca del eterno mar. Por esto es que Chesterton escribe que de Francisco “es el relato del triunfo de la misericordia”. Por la misma razón Chesterton canta, me imagino también que reía al escribirlo y leerse: “Reíd fuerte, oh muerte y oscuridad, reíd abiertamente cráneos de cripta y osario, todas las gloriosas flores de Dios que son llama y se marchitan en una tumba; místicos bosques y lozanías aureoladas, pájaros espíritu y duendes lagarto, todo ese mundo encantado desciende, deslizándose oscuramente hacia su juicio”. Mientras Europa estaba sumida en un inmenso arrepentimiento y penitencia de lecho mortuorio, a través del cristianismo que habían bien o mal cultivado, Francisco estaba en el mismo lecho, pero con un optimismo flameante, con un romanticismo flamígero. Entonces la humildad tomada como la propia conciencia del valor de ser un hombre, tan solo un hombre, pero al fin y al cabo unido a la totalidad, es una paradoja, porque esta humildad se nombra, pero crea, al mismo tiempo, una exaltación del mismo hombre que no es nombrada. Para Chesterton este hecho es toda poesía en el “amanecer gris y plata de la civilización medieval” (2010, p. 87). Esta humildad es causa de arribismo y mala ironía en el moderno, porque no siempre entiende a un hombre que se exalta por ser humilde, sin caer en la

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falsa humildad buscando ser exaltado de “gran humilde”. En una Psicología sutil como la de Chesterton, invocando un episodio del hoy controvertido fray Junípero, el humilde es como el que jugó al columpio para hacer algo intermedio entre humillarse y divertirse. Pues el que lo hace con el fin de la humildad, lo lleva a cabo porque vive el hecho de unirse a un juego de niños como un modo de quebrantar su propio orgullo natural, así como hay en este hecho un momento del paraíso de los niños. Llama la atención que en el poema que ahora ensayo se diga de Francisco que amaba las gaviotas que revoleteaban en su capilla, así como al perro callejero y a las flores del baldío que a su hábito rozaban, y que en un corto ensayo con título san Francisco y la naturaleza el escritor inglés empiece justo en la primera línea diciendo que el santo “no era un amante de la naturaleza” (2017, p. 88). ¿Es un descuido del autor, de esos descuidos perceptibles aun en los más grandes de las letras o del pensamiento, todavía más posibles en obras más vastas?, ¿una contradicción en el conjunto de su obra?, ¿tiene alguna intencionalidad o fue una fuga de voluntad? No es fácil explicar esto en pocas páginas, un libro entero, y bueno, podría ser escrito a partir de estos detalles; si es cierto el dicho “El diablo se esconde en los detalles”, a veces, solo a veces, se hace necesario ser tan astuto como el diablo para que no nos enrede en esos detalles. Chesterton dice, a renglón seguido, que un amante de la naturaleza es justo lo que no era Francisco, pues no aceptaba el universo material como un ambiente vago, mucho menos era portador de un sentimental panteísmo. No amaba la naturaleza como si esta fuera un telón de fondo, de hecho, nada era parte de un telón de fondo, salvo una divina oscuridad a la que Chesterton identifica como aquella desde la cual el amor divino convocó una por una a todas las criaturas. Y justo por esto, como consecuencia, en la versión del escritor inglés,

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el santo de Asís contemplaba todo de un modo dramático, esto es, como separado e individual, no como mera parte de un cuadro, sino, cada cosa, como una acción. Interesante cuestión esta, pues no tantas décadas después el príncipe de los nominalistas Guillermo de Ockham, precisamente un franciscano y una figura polémica, defendería esta concepción por medio de una metafísica de lo individual en donde no hay un solo ente como punto referencia porque todos los son; solo Dios y los entes singulares. Años antes de Guillermo de Ockham, otra mente tan brillante, o quizá más, la de Juan Duns Escoto3, otro franciscano, había hablado de haecceitas para referirse a que cada individuo de una especie posee una forma peculiar que le hace un este preciso (García-Baró, 2009, pp. 281-282), determinación última o actualización definitiva y completa de la materia, de la forma y de su compuesto, forma substancial misma en su más alto nivel de perfección. Aunque en Juan Duns Escoto, en contraste con Guillermo de Ockham, el plano es el del realismo y no el del nominalismo. Un pájaro que pasaba volando como una flecha por su lado o un arbusto que le salía al frente como una sorpresa, eran, para Francisco, motivo de vida y no de muerte, motivo de bienvenida y no de desprecio, porque el pájaro, el arbusto, la rama del arbusto o un hombre eran distintos y sagrados por ser creaturas de Dios; por tanto, el pájaro, la planta, la rama y el hombre eran hermanos. Chesterton (2017, p. 89) dice que si Francisco hubiera sido escritor de comedias realizaría algo tan difícil como darle vida a un simple escenario, así de dramático era todo para él. Todo: el pájaro, el arbusto, la rama, el bosque y el hombre hubieran sido personajes. Esta cualidad poética es la que le permite afianzar al inglés la idea según la cual el santo de Asís es todo, menos un panteísta. Un burro concreto, un gorrión individual, un pelícano singular, un elefante específico 3. Por ejemplo en la Distinción III del Libro II de Ordinatio.

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no eran para él meras expresiones de una ley evolutiva, eran realidades con su lugar especial y concreto. Es aquí “donde su misticismo se aproxima tanto al sentido común de un niño” (Chesterton, 2017, p. 89). Creía en la mística, pero no en la mistificación, es decir, era un místico del día y la noche, era místico de las cosas, no un místico que disuelve las cosas. Por esto se hacía llamar hermano del sol y de la luna, era hermano de las cosas cuando son visibles en la claridad del día, así como hermano de las cosas cuando son opacas en la oscuridad; en la claridad o en la noche, el pájaro, el arbusto, la rama y el hombre siguen teniendo su lugar específico. Por esto era capaz, tal y como lo describe Chesterton, pero ya en la Biografía (1966, p. 138), “de presentarse ante cincuenta emperadores para interceder en favor de un solo pájaro. Partió con solo dos compañeros para convertir al mundo musulmán. Y salió con once compañeros a pedir al Papa que creara un nuevo mundo monástico”. Movido por estas razones, Chesterton lo califica como poeta feliz cuya vida fue un poema. Aunque el inglés no leyó la siguiente idea, ensambla con su propia idea: la vida de Francisco fue un poema porque el poeta “crea la resurrección, entona ante la muerte un hurra victorioso”, tal y como lo dice José Lezama Lima (2007, p. 6). Crea la resurrección quiere decir, en este marco, restauración del sentido de las cosas. Uno de esos sentidos que más le preocupó fue el de la vida humana, como se ve a las claras en estas líneas del poema: “Mientras el rubor de parecerse al abominable mal y su violencia, surge en medio de nuestros hermanos humanos, entre el desvalido y el débil, los latidos de nuestro ser, aunque más débiles, bajo los ciclos de la creación marchitan las polillas nocturnas y al retorcido gusano”. En esta otra línea también: “la vida toda es como un enigma, y la fe es sólo una suposición”. Se puede hacer la imaginación de Francisco como un juglar, también —y no es descabellado que mucho más— como un dramaturgo con la capacidad de representar toda

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su obra. Desde el momento en que rasgó sus vestiduras y las arrojó a los pies de su padre hasta la hora de su muerte en la que se tendió en la tierra desnuda en gesto de cruz, su vida estuvo llena de gestos decididos y con significado. ¿Habitamos en la casa luminosa de Dios o en una cripta de oscura confusión? Pregunta Chesterton en su poema. Es importante recordar la enfermedad en los ojos que padeció Francisco, y si cada cosa representaba para él un simbolismo, un contenido abierto, habría que interrogarse por lo que supone quedar ciego en un Francisco como el que describe el autor. Implícito al comentario de Chesterton sobre este tema, está el rechazo de la tesis según la cual el santo se habría quedado ciego de tanto llorar, dada una profunda emoción espiritual que hacía fluir lágrimas y lágrimas. Más bien estaría del lado de la tesis, testimoniada por Tomás de Celano, que afirma: la enfermedad en los ojos se trataba de una iritis tuberculosa o inflamación del iris, la misma que, por similitud de síntomas, se denomina “glaucoma secundario o sintomático”. Entonces, respecto a la cauterización de las sienes aplicada más tarde a Francisco en el Valle de Rieti, habría que suponer en los ojos de Francisco unas cataratas progresivas, resultado de una alimentación insuficiente del cuerpo ciliar del ojo que lo llevaron a una ceguera total. El remedio, que era cauterizar los ojos sin anestesia con un hierro al rojo, y la respuesta de Francisco después del procedimiento tan doloroso, que Chesterton también tematiza en la Biografía y no solo en este ensayo que comento, le dan razón al escritor para afirmar que ese momento de Francisco es una de sus obras maestras; esa respuesta fue: “Hermano fuego, Dios te hizo hermoso y fuerte y útil; te ruego que seas amable conmigo” (Chesterton, 2017, p. 94). Es obra maestra porque Francisco el poeta, como lo ve el autor, tuvo aquí ocasión de vivir su propio poema, precisamente aquella frase descriptiva y suplicante.

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Dice Chesterton que el fuego le recordaba la juventud y en la juventud, una flor, la más gloriosa y alegre; entonces, cuando esa flor brillante volvió a él, en la forma de un instrumento caliente de tortura, “la saludó desde lejos como a un viejo amigo” (2017, p. 95).

§ 3. Extensión: Francisco de Asís en otro poema y de otro grande de las letras Uno más de la sagrada lista de los gigantes de las letras universales compuso en forma de intuición poética sobre Francisco de Asís. Dicha composición se cuenta dentro de los poemas más recordados de ese gigante. Me refiero a Rubén Darío y su poema Los motivos del lobo —en no pocas ocasiones, también es clasificado o definido como cuento y no como poema—. Lo transcribo completo y después llamo la atención sobre algunos puntos de coincidencia y de diferencia con el poema de Chesterton; ecos no intencionales, pues no se registra que los autores hayan escrito sus poemas sobre Francisco en una suerte de diálogo entre autores; el del inglés es de 1892, el del nicaragüense, de 1913. El primero escrito en la juventud de un poeta; el segundo, en las postrimerías de otro poeta. Si bien no intencionales, estos ecos que voy a subrayar enriquecen la comprensión de las ideas de Chesterton en su composición. Dice Rubén Darío en el poema (1986, pp. 254-258): El varón que tiene corazón de lis, alma de querube, lengua celestial, el mínimo y dulce Francisco de Asís, está con un rudo y torvo animal,

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bestia temerosa, de sangre y de robo, las fauces de furia, los ojos de mal: el lobo de Gubbio, el terrible lobo. Rabioso ha asolado los alrededores, cruel ha deshecho todos los rebaños; devoró corderos, devoró pastores, y son incontables sus muertes y daños. Fuertes cazadores armados de hierros fueron destrozados. Los duros colmillos dieron cuenta de los más bravos perros, como de cabritos y de corderillos. Francisco salió: al lobo buscó en su madriguera. Cerca de la cueva encontró a la fiera enorme, que al verle se lanzó feroz contra él. Francisco con su dulce voz, alzando la mano, al lobo furioso dijo: —¡Paz, hermano lobo! El animal contempló al varón de tosco sayal; dejó su aire arisco, cerró las abiertas fauces agresivas, y dijo: —¡Está bien, hermano Francisco! ¡Cómo! —exclamó el santo—. ¿Es ley que tú vivas de horror y de muerte? ¿La sangre que vierte tu hocico diabólico, el duelo y espanto

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que esparces, el llanto de los campesinos, el grito, el dolor de tanta criatura de Nuestro Señor, no han de contener tu encono infernal? ¿Vienes del infierno? ¿Te ha infundido acaso su rencor eterno Luzbel o Belial? Y el gran lobo, humilde: —¡Es duro el invierno, y es horrible el hambre! En el bosque helado no hallé qué comer; y busqué el ganado, y en veces comí ganado y pastor. ¿La sangre? Yo vi más de un cazador sobre su caballo, llevando el azor al puño; o correr tras el jabalí, el oso o el ciervo; y a más de uno vi mancharse de sangre, herir, torturar, de las roncas trompas al sordo clamor, a los animales de Nuestro Señor. Y no era por hambre que iban a cazar. Francisco responde: —En el hombre existe mala levadura. Cuando nace viene con pecado. Es triste. Mas el alma simple de la bestia es pura. Tú vas a tener desde hoy qué comer. Dejarás en paz rebaños y gente en este país. ¡Que Dios melifique tu ser montaraz! —Está bien, hermano Francisco de Asís. —Ante el Señor, que todo ata y desata,

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en fe de promesa tiéndeme la pata. El lobo tendió la pata al hermano de Asís, que, a su vez, le alargó la mano. Fueron a la aldea. La gente veía y lo que miraba casi no creía. Tras el religioso iba el lobo fiero, y, baja la testa, quieto le seguía como un can de casa, o como un cordero. Francisco, llamó la gente a la plaza y allí predicó Y dijo: —He aquí una amable caza. El hermano lobo se viene conmigo; me juró no ser ya nuestro enemigo, y no repetir su ataque sangriento. Vosotros, en cambio, daréis su alimento a la pobre bestia de Dios. —¡Así sea! contestó la gente toda de la aldea. Y luego, en señal de contentamiento movió testa y cola el buen animal, y entró con Francisco de Asís al convento. Algún tiempo estuvo el lobo tranquilo en el santo asilo. Sus bastas orejas los salmos oían y los claros ojos se le humedecían. Aprendió mil gracias y hacía mil juegos cuando a la cocina iba con los legos. Y cuando Francisco su oración hacía,

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el lobo las pobres sandalias lamía. Salía a la calle, iba por el monte, descendía al valle entraba a las casas y le daban algo de comer. Mirábanle como a un manso galgo. Un día, Francisco se ausentó. Y el lobo dulce, el lobo manso y bueno, el lobo probo desapareció, tornó a la montaña, y recomenzaron su aullido y su saña. Otra vez, sintióse el temor, la alarma, entre los vecinos y entre los pastores; colmaba el espanto los alrededores, de nada servían el valor y el arma, pues la bestia fiera no dió tregua a su furor jamás, como si tuviera fuegos de Moloch y de Satanás. Cuando volvió al pueblo el divino santo, todos lo buscaron con quejas y llanto, y con mil querellas dieron testimonio de lo que sufrían y perdían tanto por aquel infame lobo del demonio. Francisco de Asís se puso severo. Se fué a la montaña a buscar al falso lobo carnicero. Y junto a su cueva halló a la alimaña. —En nombre del Padre del sacro universo, conjúrote, dijo, ¡oh, lobo perverso!,

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a que me respondas: ¿Por qué has vuelto al mal? Contesta. Te escucho. Como en sorda lucha, habló el animal, la boca espumosa y el ojo fatal: —Hermano Francisco, no te acerques mucho... Yo estaba tranquilo allá en el convento, al pueblo salía, y si algo me daban estaba contento y manso comía. Mas empecé a ver que en todas las casas estaba la Envidia, la Saña, la Ira, y en todos los rostros ardían las brasas de odio, de lujuria, de infamia y mentira. Hermanos a hermanos se hacían la guerra, perdían los débiles, ganaban los malos, hembra y macho eran como perro y perra, y un buen día todos me dieron de palos. Me vieron humilde, lamía las manos y los pies. Seguía tus sagradas leyes, todas las criaturas eran mis hermanos, los hermanos hombres, los hermanos bueyes, hermanas estrellas y hermanos gusanos. Y así, me apalearon y me echaron fuera. Y su risa fué como un agua hirviente, y entre mis entrañas revivió la fiera, y me sentí lobo malo de repente; mas siempre mejor que esa mala gente. Y recomencé a luchar aquí, a me defender y a me alimentar. Como el oso hace, como el jabalí,

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que para vivir tienen que matar. Déjame en el monte, déjame en el risco déjame existir en mi libertad, vete a tu convento, hermano Francisco, sigue tu camino y tu santidad. El santo de Asís no le dijo nada, le miró con una profunda mirada, y partió con lágrimas y con desconsuelos, y habló al Dios eterno con su corazón. El viento del bosque llevó su oración, que era: Padre nuestro, que estás en los cielos...

Ambos escritos atienden a la leyenda original y los dos acentúan el carácter maravilloso de historias poetizadas y su significado, no obstante que el poema de Chesterton es más general y el de Rubén Darío se concreta en una de las tantas historias. Recurren a las leyendas, pero no las dejan inmaculadas, presentan una nueva versión, precisamente la que ellos pueden construir —es oportuno resaltar, en este punto, que los dos coinciden en un amor acucioso por la lectura de obras y autores clásicos, y esto no se explica por una simple aureola de antigüedad deseada en sus obras, sino porque para ambos era clara la deuda con los héroes del pensamiento que los anticiparon. No peleaban con la tradición, más bien la enriquecían. La siguiente indicación de Jorge Luis Borges (1989, p. 241) lo confirma en al menos una línea temática con respecto a Chesterton: “Hay otro autor cuya obra debemos agradecer todos: Chesterton, heredero de Stevenson. El Londres fantástico en el que ocurren las aventuras del padre Brown y del Hombre que fue Jueves no existiría si él no hubiese leído a Stevenson. Y

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Stevenson no hubiera escrito sus Nuevas mil y una noches si no hubiese leído Las mil y una noches. Las mil y una noches no son algo que ha muerto. Es un libro tan vasto que no es necesario haberlo leído, ya que es parte previa de nuestra memoria y es parte de esta noche también”. En el poema de Chesterton no aparece el lobo, pero en La paradoja de la humildad, como he indicado antes, el episodio y el animal merecen la atención del autor, así como en la Biografía. El lobo es uno de los animales más comunes en mitos y leyendas, temido, odiado y perseguido. En la escritura de Rubén Darío es ambivalente, porque es terrible, es bestia temerosa, de sangre, de robo, de hocico diabólico, con ojos del mal, lobo del demonio, boca espumosa, ojo fatal, así como arisco, rudo, rabioso, feroz, infame, torvo y cruel, pero también es lobo dulce, lobo manso, lobo bueno, lobo probo. Los primeros caracteres señalan a lo propio de su especie, los segundos, a aquello que el lobo perdió cuando Francisco se ausentó; entonces, este no es un poema sobre Francisco de Asís exclusivamente, también es un poema sobre el mal, también, sobre el bien, como el de Chesterton asimismo cuando dice, por ejemplo: “aunque lejos esté y se desvanezca la historia, suyo es el relato del triunfo de la misericordia”. Mientras el latinoamericano escribe que “En el hombre existe mala levadura. Cuando nace viene con pecado. Es triste. Mas el alma simple de la bestia es pura”, el inglés escribe: “oscura la era y riguroso el dogma, cuando los generosos corazones no eran crueles aún, y las almas verdaderas no resistían un mundo de amor más grande”. Se hace evidente que los dos tematizan el gran problema moral. El lobo también puede ser imagen del hombre, o de un lobo carnicero o tranquilo que libra batalla en nosotros, pues, así como el animal permaneció tranquilo mientras estuvo al lado de Francisco, jugaba y hasta lamía las sandalias del santo, y luego reapareció su parte perversa, así también

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el ser humano pasa de la violencia a la paz, de la paz a la violencia. Si no ha muerto la reflexión, cada ser humano que sufre este drama se pregunta a sí mismo lo que Francisco pregunta al lobo: “¿Por qué has vuelto al mal?”. Entonces, puede ser que no sea exagerado afirmar que dentro de cada hombre también vive dormido o despierto un Francisco de Asís, que podría analogizarse aquí, precisamente, con uno de los elementos que hace hombre al hombre: la reflexión. Esta tensión, esta batalla interna, sí que está puesta en el poema de Chesterton cuando dice: “la vida toda es como un enigma”. Es más, una tesis hallable en casi toda la biografía intelectual del inglés es esta: la paradoja es algo inherente a la vida del hombre. Ha vuelto al mal porque vio en todas las casas “a la Envidia, la Saña, la Ira, y en todos los rostros ardían las brasas de odio, de lujuria, de infamia y mentira. Hermanos a hermanos se hacían la guerra, perdían los débiles, ganaban los malos”. Ha vuelto al mal porque el lobo pasó de agresor a agredido, de victimario a víctima. Fue la actitud del hombre la que hizo resurgir en su interior la fiera, los hombres, pero no el hombre Francisco, no han respetado el pacto: “Me vieron humilde, lamía las manos y los pies. Seguía tus sagradas leyes, todas las criaturas eran mis hermanos, los hermanos hombres, los hermanos bueyes, hermanas estrellas y hermanos gusanos. Y así, me apalearon y me echaron fuera. Y su risa fue como un agua hirviente, y entre mis entrañas revivió la fiera, y me sentí lobo malo de repente; mas siempre mejor que esa mala gente”. En Pájaros perdidos Rabindranath Tagore (2001, p. 460) dice que el hombre, cuando es animal, es peor que el animal, esto fue lo que vio el lobo y lo hizo regresar a su maldad. La referencia de Rubén Darío a Victor Hugo, en la forma de epígrafe a su poema sobre el volcán Momotombo ubicado en Nicaragua, en su libro El canto errante, muestra

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una influencia importante para Las razones del lobo, pues el epígrafe o cita a Victor Hugo es del poema Les raisons du Momotombo, incluido en La Légende des siècles. Al llegar los españoles a América, dice ahí Victor Hugo, decidieron bautizar los volcanes para calmar los frecuentes terremotos y los volcanes no se opusieron, menos el Momotombo que sí protestó. Un sacerdote le pregunta por qué resistirse a recibir a Dios y el volcán rebelde contesta que, si bien no le gustaba mucho el dios expulsado, pues era muy avaro, escondía el oro en una fosa, comía carne humana y siempre entre sus dientes sangraba un cadáver, con la llegada de los hombres blancos vio llegar lo que llamaban Santa Inquisición y santo oficio y supo de las persecuciones de Torquemada y oyó sobre los osarios gigantescos en Lima repletos de cadáveres de niños. El Dios que invocaban los españoles hizo sentir al volcán, en una primera instancia, que los hombres llegados serían como el cielo azul y que Dios era un Dios bueno, pero viendo, oyendo y sabiendo aquellas cosas cambió su percepción y no quiso cambiarse el nombre y, como el lobo de Gubbio, se sentía mejor que esa mala gente. Los motivos del lobo de Rubén Darío se conectan con las razones del volcán de Victor Hugo, se observan denuncia y rebeldía. Hasta el poema de Rubén Darío se hubiera podido titular Las razones del lobo. El desconsuelo de Francisco al final del texto dariano incluso coincide con el del volcán. La relativa nostalgia de Chesterton en el comienzo de su poema también entra en esta esfera de vivencias dolorosas: “En antiguas épocas cristianas (…)”. Hay una semejanza importante en términos de intencionalidad de autor entre Chesterton y Rubén Darío en estos poemas: mencioné que ambos conocían las leyendas, pero las trascienden; en las leyendas, en efecto, el milagro se constituye, el lobo vive entre y con los hombres con tranquilidad y muere de viejo gracias a la generosidad

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de los hombres de la aldea, pero el de Darío es un escenario distinto, re-creado, así como Chesterton cambia a Francisco, en el poema y en los otros textos que he citado, poniéndolo como romántico, como poeta vívido, como místico, pero en el orden de estar hacia la radicalidad de cada cosa, no como místico del desvanecimiento. Sin embargo, mientras Chesterton no pone fracaso en el proyecto de Francisco, ni en el poema, ni en los otros textos que he comentado, Rubén Darío sí lo hace: atender al desenlace del relato poético permite intuir que hay vacilación en la posición del santo. El milagro no fue posible, la bondad y el amor de Francisco por los hermanos peces, los hermanos gorriones, el hermano sol o la hermana luna de su Cántico del hermano sol o alabanzas de las criaturas parece ser que se hace polvo, pues con respecto a la última decisión del hermano lobo se presenta como resignado. Tampoco se ha respetado el pacto. Si es correcta mi comprensión, y el lobo también es imagen de nosotros, puede ser que Darío se esté refiriendo a la terquedad del hombre, a la obstinación, incluso al pesimismo, el mismo que tanto preocupaba, por no decir chocaba, a Chesterton. Terquedad, obstinación, ante la cual ni Francisco puede hacer algo. Hay entonces una puesta en cuestión de la naturaleza del hombre y del animal en el escrito de Darío, también en el del inglés en una línea que antes he subrayado: “la vida toda es como un enigma”. El poeta Darío toma esta opción: “en el hombre existe mala levadura. Cuando nace viene con pecado. Es triste”. Chesterton esta opción: habitar en la casa luminosa de Dios o en una cripta de oscura confusión. Paradoja de la conciencia humana, porque reconocer la tristeza de esta mala levadura es ponerse al menos en las puertas de aquella casa de luz. La actitud de Francisco al final del poema todavía puede ser leída de otra forma, no como resignación ante el

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fracaso, sino como aceptación. Más aún, podría leerse como comprensión de lo real y como entrega de la realidad a la inteligencia divina, y que sea esta la que decida, porque, en palabras de Chesterton, “en sus poderosos jardines sacude la más odiada semilla de la naturaleza, semilla sembrada de una promesa que ningún poder puede libremente hacer”. Que sea la divinidad la que decida; hay otra construcción literaria en la que este recurso se da como gran misterio, hablo nada menos que del Fausto de Goethe. El Fausto de Goethe desmide la voluntad del saber, la actividad inagotable. El viejo doctor Fausto efectúa con un demonio un pacto de rejuvenecimiento e hipoteca el alma en contraprestación por la ayuda infernal para sus audaces y absurdos proyectos. Pero el alma del pecador es rescatada al final, después de una vida centenaria con muchas acciones depravadas como la seducción y la ruina de Margarita, o como la destrucción de la pareja de viejos Filemón y Baucis, cuya choza es arrasada por Mefistófeles y sus fuerzas diabólicas. Que el alma de Fausto sea rescatada ha sido un meollo de debates acerca de lo inasible de la gracia divina. Goethe decide salvar el alma de Fausto dado el infinito amor de Dios. Desde el punto de vista de la intencionalidad poiética del autor, esto se debe al convencimiento según el cual, tal y como lo confiesa en una carta a Eckermann (De Campos, 1982, p. 17), la perdurabilidad se alcanza por el acto infatigable; actuar sin cansarse obliga a la naturaleza a darnos otra forma de existencia, porque la acción humana tiene inherente una capacidad transformadora. Y es esta capacidad y la causa divina las que resuelven el misterioso final del Segundo Fausto: un arte trascendental de la gracia fractura la legalidad del pacto con el demonio, resolviendo la deuda de la hipoteca del alma a favor del hipotecado, es decir que el arte divino acepta la intención inexhausta de la acción del viejo Fausto, como si el viejo hubiera comprendido que sus empresas sin

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límite también lo llevarían a ser favorecido al final, pues esta misma intencionalidad sin muerte es prueba de buena fe. El fundamento de considerar que sea la divinidad la que decida es, evidentemente, teológico. En el plano de la Teodicea, Gottfried Leibniz (2013) no valora como justas con la verdad aquellas valoraciones en las que Dios decide como si su voluntad no fuera ordenada; Leibniz restringe la concepción de alguna noción quimérica y figurarse de ella arbitrariamente alguna utilidad y procurar sostenerla valiéndose de argucias. Poner en la naturaleza divina el poder de hacer lo imposible, el poder de constituir absurdos, el poder de hacer que dos proposiciones contradictorias sean verdaderas al mismo tiempo, son, para Leibniz, actos corrosivos del misterio por vías de la vaguedad, el azar y el capricho. En lugar de esto, hay que contemplar que todo marcha fundado en razones y nada está dejado en la plena indiferencia. No son un despotismo de Dios las leyes de la Lógica, Él mismo está sometido a ellas lo mismo que los seres humanos y cualquier otro ser racional que existiese (llámese ángel, demonio o extraterrestre). Dios puede crear todo lo que es posible, lo que no implique contradicción, tal y como Guillermo de Ockham ya había señalado antes que Leibniz, pero quiere crear lo mejor entre los posibles (Leibniz, 2013 [§76]). ¿Que la divinidad decida (Teología)?, ¿ya todo está decidido, pero es el hombre el que debe vivir y actuar de acuerdo a un orden racional universal (Teodicea)? Hay que elegir.

§ 4. Final En un breve Prólogo para La cruz azul y otros cuentos de Chesterton (1988), Jorge Luis Borges afirma que es lícito pensar en que Gilbert Keith Chesterton (1874–1936)

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hubiera podido ser Franz Kafka, el que escribió “que la noche es una nube mayor que el mundo y un monstruo hecho de ojos hubiera podido soñar pesadillas no menos admirables y abrumadoras que la de El Proceso o la de El Castillo” (Chesterton, 1988 [Prólogo]). Para Borges, de hecho, Chesterton sí tuvo aquellos sueños, así como fue exitoso en muchas de sus búsquedas, pues encontró, por ejemplo, su salvación en la fe de Roma, la cual definió, para extrañeza, como basada en el sentido común. El inglés padeció, no solo vivió, el fin del siglo XIX. A este respecto Borges recuerda una epístola del escritor que me ocupa a Edward Bentley: “El mundo era muy viejo, amigo mío, cuando tú y yo éramos jóvenes”. Parte de la valoración de Borges sobre los cuentos prologados por él la comparto o, mejor, conecto con su poema sobre Francisco de Asís: el poema, como los cuentos reunidos en el volumen acabado de citar, proponen un enigma, prima facie, indescifrable: el enigma de la vida humana, el enigma del hombre en relación con y entre sus otros, con y entre las cosas, el enigma de la vida humana que aspira a ser santa, el enigma de Dios. Entonces no un enigma, sino varios. Como los cuentos de La cruz azul y otros cuentos juzgados por Borges como escritos que arriban a la verdad y procuran ser razonables, el poema también lo hace. Y como cada personaje de esos cuentos, el Francisco de Asís poemático de Chesterton entra en la escena de la historia, pero constituye un capítulo central de toda la historia. Borges (Chesterton, 1988 [Prólogo]) dice que las obras de Chesterton “son curiosamente visuales”, el poema a partir del cual he construido este ensayo no es la excepción, así como no lo es en esto otro que el argentino encontró en la vastísima obra del inglés: “no encierra una sola página que no ofrezca una felicidad”. Tal y como The Everlasting Man es una “extraña historia universal que prescinde de fechas

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y en la que casi no hay nombres propios y […] expresa la trágica hermosura del destino del hombre sobre la tierra”, según como describe el escritor argentino, del mismo modo, el poema, pero también los demás trabajos usados en este ensayo, así como la Biografía, ofrecen al hombre una luz sobre su destino, sobre la base de una vida tan singular como la de Francisco de Asís. Ese destino puede ser o debería ser la eternidad. Es más, como muy buena parte de todo el trabajo de Chesterton tiene esta intencionalidad, bien podría hacerse una transpolación y titular esa buena parte con el título de una obra de Max Scheler: Vom ewigen im Menschen (De lo eterno en el hombre).

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Abelardo en la obra de Foucault Introducción

Edgar Julián Molina Muñoz [email protected]

En el siguiente texto pretendo hacer una breve conexión entre la concepción de pecado de Pedro Abelardo (10791142) en su obra Ética o Conócete a ti mismo (Abelardo, 1994) con la concepción de poder pastoral de Paul-Michel Foucault (1926-1984) en su obra DEL GOBIERNO DE LOS VIVOS (Foucault, 2014), para tratar de relacionarlos con respecto a la pedagogía, y posteriormente formular una propuesta educativa viable desde la relación maestro-alumno basado en mi lectura de LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO (Foucault, 2002) del mismo Michel Foucault. Para iniciar con el recuento, Pedro Abelardo entiende el pecado como una transgresión hacia nosotros mismos, tanto en nuestro ser, alma y cuerpo, el cual conlleva un consentimiento libre y propio de nuestro albedrío o voluntad, es decir, la persona que peca lo hace porque quiere hacerlo. Michel Foucault entiende el poder pastoral como práctica social legitimada, basada en el arte de gobernar a los hombres en sus esferas públicas y privadas, fundamentando su autoridad en la figura de un maestro, un guía o, en el caso específico del cristianismo, un sacerdote o pastor. Este pastor fundamenta su ejercicio como guiador de las vidas de sus sometidos en Las Sagradas Escrituras (llámense La Biblia, El Corán o La Torá), las cuales “revelan” una verdad que con el paso de los siglos se considera social y dogmáticamente como verdadera e irrefutable. Quiero resaltar que de ambos autores se puede

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desarrollar conjuntamente la concepción de poder pastoral, poder que pretende gobernar de manera dogmática la vida de la personas que inocentemente se someten a este poder debido a su herencia cultural, la cual les impone una moral predeterminada y casi absoluta que les exige sometimiento y obediencia ciega hacia los dirigentes pastorales y a las leyes, tanto canónicas como civiles, dejando casi inexistente la posibilidad de rebelarse y resistir en contra de ellas al hallarlas injustas, ilógicas, irracionales e inhumanas. Así pues, mi propuesta educativa se basa en la relación parrhesiástica entre maestro-alumno en cualquier contexto, en cualquier situación y en cualquier escenario denominado como educativo, y la voy a desarrollar en cuatro breves momentos: Parrhesía del maestro, parrhesía de los discípulos, práctica de la confesión y parrhesía como terapia. Teniendo en cuenta los anteriores esbozos, es preciso afirmar que de ambos autores se puede desarrollar una propuesta educativa interesante, cuya base se halla en la relación parrhesiástica y en el compromiso ético del maestro que pretenda llevarla a cabo.

Pedro Abelardo y la concepción de pecado La construcción de este concepto la hice basado en mi lectura de la obra Ética o Conócete a ti mismo (Abelardo, 1994) del monje, poeta, teólogo y filósofo francés Pedro Abelardo. Pedro Abelardo entiende el pecado como una transgresión (Abelardo, 1994, p. 25) hacia nosotros mismos, tanto en nuestro ser, alma y cuerpo, el cual conlleva un consentimiento libre y propio de nuestro albedrío o voluntad, es decir, la persona que peca lo hace porque quiere hacerlo. Al inicio de su obra, Pedro Abelardo hace una fuerte crítica a la concepción de pecado dentro del cristianismo, la cual estaba ligada a unas estrictas prohibiciones decretadas por la iglesia católica más que por la propias Sagradas Escrituras,

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prohibiciones que eran tomadas como delitos, los cuales conllevaron a humillaciones públicas y condenas de muerte. Así pues, Pedro Abelardo desarrolla una dualidad en su concepción de pecado. Primero, afirma que el pecado conlleva una forma negativa, la cual consiste en realizar acciones que transgreden la ley canónica bajo coacción, es decir, el pecado “negativo” es cometido bajo presión exterior, o dicho de otra manera, se refiere a la persona que es forzada a pecar. Para desarrollar esta concepción de pecado, Abelardo da el ejemplo de un esclavo que padece un eminente riesgo de muerte bajo la tutela de su amo, el cual planea matarlo, y tiene que matar a su amo para conservar su vida, es decir, el esclavo asesina a su amo por defensa de su propia vida (Abelardo, 1994, p. 8). Del pecado “negativo”, Abelardo afirma que es posible pecar sin mala voluntad (Abelardo, 1994, p. 10), debido a que se es víctima de la circunstancia y que no puede haber padecimiento sino donde se hace algo en contra de la voluntad (Abelardo, 1994, p. 11), y al causante de la coacción no se le puede atribuir inocencia alguna, para así dejar claro que el pecado “negativo” no se identifica con la voluntad (Abelardo, 1994, p. 10). Segundo, Abelardo afirma que el pecado conlleva una forma positiva, la cual consiste en realizar acciones que transgreden la ley canónica bajo el propio consentimiento o por libre voluntad (albedrío), es decir, el pecado “positivo” se lleva a cabo sin coacción y con intencionalidad (Abelardo, 1994, p. 9). De este último, Abelardo afirma que es el verdadero pecado, ya que no solo conlleva una mala acción que transgrede la propia conciencia y la ley canónica, sino que también está fundamentado en la voluntad, o como lo diría el autor: en la mala voluntad. De aquí que Abelardo afirme que la virtud está fundamentada en la buena voluntad y el pecado, en la mala voluntad y que en ambas radica la intencionalidad (Abelardo, 1994, p. 9). De este modo, el verdadero pecado “radica más bien en el consentimiento” (Abelardo, 1994, p.

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14) y está supeditado en la voluntad de querer hacerlo y esto representa irrespeto o desprecio hacia Dios (Abelardo, 1994, p. 8). Siendo un poco más riguroso en su concepción del pecado, Abelardo habla de la diferencia en la intención y la ejecución de un pecado (Abelardo, 1994, p. 16) y, teniendo en cuenta lo anteriormente dicho del pecado “negativo”, afirma que la gravedad de un pecado no radica en su ejecución, sino en la intención o intencionalidad de dicha ejecución, ya que en muchos casos la intención puede influir mucho en el resultado de la ejecución del pecado y de esto da ejemplo Abelardo al recordar la orden que dió Dios a Abraham de que asesinara e inmolara a su hijo Isaac para poner a prueba su fe, y de este ejemplo hay que resaltar que el mismo Dios impidió el asesinato del niño inocente (Abelardo, 1994, p. 26). Posteriormente, Abelardo muestra la contradicción de su concepción de pecado con la concepción oficial del pecado original (Abelardo, 1994, p. 19), haciendo ahínco en que los mismos evangelios afirman que Jesucristo ya pagó esa “deuda”, así que no hay necesidad de sentir culpa por una transgresión que nunca se cometió. De esto, el autor afirma que las verdaderas prohibiciones explicitadas en las Sagradas Escrituras son, más bien, normas de convivencia y no mandatos que se deben cumplir a cabalidad bajo penas coercitivas. Esto con el fin de darle permiso a los cristianos de llevar una vida más laxa (Abelardo, 1994, p. 20) y fundamentando su actuar en las circunstancias emergentes sin abusar de su prójimo ni de sí mismos. Continuando con el ataque a la concepción de pecado original, Abelardo afirma que: el alma no puede ser manchada más que por lo que le es propio, a saber, por el consentimiento. Esto es lo único que hemos llamado pecado. Y radica en la voluntad que antecede o sigue a la ejecución del acto (Abelardo, 1994, p. 21).

A partir de aquí, el autor afirma que el pecado no radica en la ignorancia y de esto resalta que si una persona comete

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una transgresión a la ley canónica por su desconocimiento, o ignorancia (Abelardo, 1994, p. 21), sin causarle perjuicios a su prójimo, entonces no está cometiendo pecado alguno. A esto le adhiere que si una persona peca sea por coacción, sea por ignorancia (Abelardo, 1994, p. 21), no está ofendiendo a Dios ni se está condenando. Y esto lo defiende de la siguiente manera: No -dirás-, no es violador de la ley, pues no consintió en su violación al obrar por ignorancia. Así pues, no se ha de llamar violador a quien hace lo que está prohibido, sino a quien presta su consentimiento a aquello que sabe prohibido (Abelardo, 1994, p. 23).

Finalmente, Abelardo, apelando a su conocimiento de las Sagradas Escrituras, concluye su concepción de pecado, afirmando que la verdadera directriz del actuar de los cristianos es “amarás a tu prójimo como a tí mismo” (Abelardo, 1994, p. 23), tal como lo afirmó Jesucristo, y lo que distingue realmente al pecado es la intención y de esto juzga Dios: Dios, en efecto, no juzga lo que se hace, sino la intención con que se hace. Por otra parte, ni el mérito ni la gloria están en la obra misma, sino en la intención del que la ejecuta. (Abelardo, 1994, p. 24)

Todo lo anteriormente expuesto sobre la concepción de pecado, en Pedro Abelardo, causó mucha controversia en la Iglesia Católica del siglo XII, ya que esta concepción, a pesar de estar fundamentada en la lógica, la razón y las Sagradas Escrituras, estaba opuesta a las leyes eclesiásticas y hacía ver como ignorantes y corruptos a los dirigentes (obispos, cardenales y el papa) de la Iglesia, sobre todo en lo que se viene a continuación: el perdón de los pecados y la confesión. DEL PERDÓN DE LOS PECADOS (Abelardo, 1994, p. 69), Abelardo afirma que el pecado conlleva en sí mismo una herida en el alma del pecador y una ofensa hacia Dios,

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y esa herida debe ser sanada para reconciliarnos por medio de tres cosas: la penitencia o arrepentimiento, la confesión y la satisfacción (Abelardo, 1994, p. 69). La primera se refiere a la aceptación de la culpa por transgredir la ley de Dios, manifiesta en las Sagradas Escrituras, lo cual conllevó al perjuicio propio y/o del prójimo. La segunda se refiere a la adecuada confesión, lo cual conlleva una liberación del cargo “psicológico” o de conciencia, y está dirigida honestamente por un sacerdote conocedor de la verdadera ley de Dios. Y la tercera, a la compensación propia o de aquella persona afectada injustamente por nuestro pecado. Para justificar lo anteriormente expuesto sobre el perdón de los pecados, Abelardo apela a san Jerónimo (340-420), médico y sanador, el cual es considerado dentro de la Iglesia Católica como figura de autoridad, así como lo son los evangelios (escritos presuntamente por algunos de los apóstoles de Jesucristo) san Pedro (30 a.C. -64 d.C. aprox.), san Pablo (5-58 aprox.), san Agustín (354430) y santo Tomás de Aquino (1225- 1274). En cuanto a la confesión de los pecados (Abelardo, 1994, p. 90), Abelardo afirma que esta tarea le corresponde al pecador para curar su alma bajo la tutela de un sacerdote, el cual le impondrá una penitencia, con la cual se pretende sanar la herida del alma causada por el pecado en el propio pecador. Para justificar el ritual litúrgico de la confesión, Abelardo recurre a los testimonios del Apóstol Santiago (5 a.C. -44 d. C. aprox.) y del rey David (1040-966 a.C. aprox.), los cuales reconocen la necesidad de confesarse para reconciliarse con Dios y aceptar la penitencia impuesta por el sacerdote para purgar su culpa y compensar al prójimo, que posiblemente fue afectado por el pecado cometido. Para justificar la penitencia, Abelardo afirma que esta no tiene más fin que corregir por voluntad de un lugar recibido a quienes usaron mal y con soberbia de su libertad, despreciando a Dios (Abelardo, 1994, p. 91). De esto podemos, también, afirmar que el pecado es un abuso o mal

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uso de la libertad subjetiva y que la penitencia es recibida sin coacción. Además, el autor resalta la responsabilidad del sacerdote confesor, como conocedor de la ley divina revelada en las Sagradas Escrituras, para llevar a cabo virtuosamente su tarea confesional de imponer penitencias justas, refiriéndose a él como prelado (superior eclesiástico) y advirtiéndole que si los prelados no mandaran bien [...] la falta habrá que imputársela más a ellos que a él (el pecador) (Abelardo, 1994, p. 91). Así pues, Pedro Abelardo estipula que en la confesión el sacerdote tiene [...] el lugar del médico (Abelardo, 1994, p. 92), el cual pretende mediar en la curación o sanación espiritual del pecador, refiriéndose al pecado como “enfermedad del alma”, la cual puede ser curada bajo el debido “tratamiento”, es decir, por medio de la confesión y de la penitencia. Para concluir, Abelardo expone lo que realmente significa el perdón de los pecados y la confesión como prácticas libres de la persona que quiere estar en comunión con Dios, denunciando las leyes corruptas impuestas por la Iglesia Católica, las cuales constituían e imponían una moral absoluta y totalitaria basada supuestamente en las Sagradas Escrituras. Obviamente, a los dirigentes de la Iglesia les incomodó mucho la postura de Pedro Abelardo, al cual intentaron asesinar bajo el pretexto de querer purificar su alma corrompida por Satanás, y al no tener el permiso del papa Inocencio II (1130-1143), Gregorio Papareschi (¿?1143), decidieron reubicarlo lo más alejado posible de la opinión pública tras quemar en público, de manera muy humillante, sus obras filosóficas.

Michel Foucault y el poder pastoral La construcción de este concepto la hice basado en mi lectura de la obra DEL GOBIERNO DE LOS VIVOS (Foucault, 2014) del historiador, psicólogo, sociólogo y filósofo francés Michel Foucault.

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Michel Foucault entiende el poder pastoral como práctica social basada en el arte de gobernar a los hombres en sus esferas públicas y privadas, fundamentando su autoridad en la figura de un maestro, un guía o, en el caso específico del cristianismo, un sacerdote o un pastor. Este pastor fundamenta su ejercicio como guiador de las vidas de sus sometidos en Las Sagradas Escrituras (llámense La Biblia, El Corán o La Torá), las cuales “revelan” una verdad que con el paso de los siglos se considera social y dogmáticamente como verdadera e irrefutable (Foucault, 2014, p. 192). Así mismo, el poder pastoral se fundamenta en la analogía de que un rebaño necesita un pastor y ese pastor debe guiar a sus ovejas en el trayecto completo de su vida y aconsejarlas durante sus adversidades. Del mismo modo, las ovejas deben obedecer ciegamente a su pastor, o guía, para ganar su favor y procurar la salvación. En este sentido, el pastor es responsable de todas y cada una de sus ovejas y de ayudarlas en todo momento, pero aquí hay una gran contradicción, ya que, efectivamente, ninguna persona establecida en el papel de pastor puede estar inmiscuida todo el tiempo en las vidas de sus subordinados, o fieles, y guiarlos para solucionar sus problemas, ya que esto absorbería su vida y sus funciones propias aunque haya una condición de obediencia ciega arraigada en los guiados. En esta parte se hace necesario resaltar una función esencial en el ejercicio del poder pastoral y esto es el mandato, el cual es creado y establecido por el pastor y está basado en Las Sagradas Escrituras para tener una veracidad irrefutable y una aceptación casi inmediata por parte de los fieles. Retomando un poco el hecho de que es imposible que el pastor observe, conozca, guíe y conduzca la vida de todos y cada uno de los fieles, en el cristianismo, específicamente en su primera institución política La Iglesia Católica, se crean una serie de figuras pastorales, las cuales conforman un pastorado oficial, el cual se organiza para

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delegar funciones pastorales que permitan el “control social” de todos los sometidos al cristianismo (Foucault, 2014, p. 289). Las figuras pastorales dentro de este pastorado están organizadas de manera jerárquica, y entre más alta esté la figura menos relación directa tiene con los fieles y más con los mandatos que los dirige y/o guía en el transcurso de sus vidas. En el caso de la Iglesia Católica las figuras son las siguientes: sacerdote, obispo, cardenal y papa, donde la figura del sacerdote es la más baja y, por ende, la que más se relaciona con las personas guiadas, y la del papa es la figura más alta y por tanto es quien administra completamente el pastorado por medio de sus mandatos papales (Foucault, 2014, p. 289). Para concluir este concepto, debo resaltar que el poder pastoral desarrolló una economía de la verdad, la cual pretende legitimar su discurso persuasivo de salvación y se usa para educar y adoctrinar a todos los individuos considerados como fieles, para que ellos (los fieles) se identifiquen con ella y sientan culpa si transgreden de pensamiento, acción y/o omisión esta economía, la cual está fundamentada y amañada en Las Sagradas Escrituras y es considerada verdadera y oficial (Foucault, 2014, p. 372).

Relación entre Abelardo y Foucault con respecto a la pedagogía La construcción de esta relación la hice basado en las dos concepciones anteriores (pecado en Abelardo y poder pastoral en Foucault) y en la lectura de la Clase del 10 de febrero de 1982 Primera hora de la obra LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO (Foucault, 2002) de Michel Foucault. Antes de empezar la relación voy a hacer una pequeña recapitulación: Pedro Abelardo entiende el pecado como

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una transgresión (Abelardo, 1994. p. 25) a nosotros mismos, tanto en nuestro ser, alma y cuerpo, el cual conlleva un consentimiento libre y propio de nuestro albedrío o voluntad, es decir, la persona que peca lo hace porque quiere hacerlo. Michel Foucault entiende el poder pastoral como práctica social naturalizada, basada en el arte de gobernar a los hombres en sus esferas públicas y privadas, fundamentando su autoridad en la figura de un maestro, un guía o, en el caso específico del cristianismo, un sacerdote o pastor. Este pastor fundamenta su ejercicio como guiador de las vidas de sus sometidos en Las Sagradas Escrituras (llámense La Biblia, El Corán o La Torá), las cuales “revelan” una verdad que con el paso de los siglos se considera social y dogmáticamente como verdadera e irrefutable (Foucault, 2014. p. 192). Concluida esta pequeña recapitulación, quiero resaltar que en ambos autores se puede desarrollar conjuntamente la concepción de poder pastoral como poder que pretende gobernar, de manera dogmática, la vida de la personas que inocentemente se someten a este poder debido a su herencia cultural, la cual les impone una moral predeterminada y casi absoluta que les exige sometimiento y obediencia ciega hacia los dirigentes pastorales y a las leyes, tanto canónicas como civiles, dejando casi inexistente la posibilidad de rebelarse y de resistir en contra de ellas al hallarlas injustas, ilógicas, irracionales e inhumanas. Así mismo, creo que ambos autores se complementan al construir la noción de transgresión ante una ley canónica y/o civil alienante, exponiendo la condición casi impune que fundamenta y rodea a las figuras de pastores y servidores públicos para legislar y guiar con libertad, escudando su buen y mal actuar en la ley o en las Sagradas Escrituras, despojándose de toda responsabilidad pública al ser considerados culpables de malversar o pervertir su ejercicio público y social. También, considero que ambos autores dan herramientas conceptuales aptas para denunciar

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los abusos discursivos y la corrupta apropiación de las fuentes primarias, consideradas absolutas e irrefutables, utilizadas por los políticos y dirigentes religiosos, quienes creen y afirman que solo Dios “puede juzgarlos” al momento de ser expuestos como deshonestos y charlatanes; y toda esta denuncia se hace sin necesidad de recurrir a engaños, ni retórica, ni demagogia, sino a lo que estrictamente dice la ley (canónica y/o civil) y a lo que se puede derivar de ella de manera lógico-racional y sin abusar de los derechos comunitarios. Para concluir, creo que de ambos autores se puede desarrollar una ética, basada en las circunstancia emergentes, que limite el ejercicio pastoral de los sacerdotes y de los servidores públicos, al igual que de las instituciones religiosas y de los estados políticos que, de manera deliberada, abusan física, psicológica, económica, moral y discursivamente de sus sometidos, llámense creyentes o ciudadanos. Teniendo en cuenta todo lo anteriormente dicho en este apartado, voy a tratar de crear una relación con respecto a la pedagogía (Foucault, 2002, p. 203) entre Pedro Abelardo y Michel Foucault, basándome en mi lectura de la obra LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO (Foucault, 2002) del mismo Michel Foucault: en la Primera hora de la Clase del 10 de febrero de 1982 (Foucault, 2002, p. 203) se desarrollan muchos tópicos, pero al inicio de la clase Foucault expone el tema del doble desenclave de la inquietud de sí, del cual se desprenden dos subtemas, los cuales son con respecto a la pedagogía y con respecto a la actividad política (Foucault, 2002, p. 203). Ambos temas son muy interesantes, pero solo me voy a concentrar en el primero para intentar formular una propuesta educativa que guíe la relación maestro-alumno. Foucault entiende la inquietud de sí como el conocimiento, el dominio y el cuidado de sí, el cual lleva todo un régimen de actividades racionales, personales y sociales para conocernos, dominarnos y cuidarnos a nosotros mismos, de manera

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física, intelectual y social. Este proceso de la inquietud de sí es perfectible e inacabado, pero se puede llevar a cabo desde el momento mismo de entendimiento y apropiación de las costumbres que las escuelas griegas de filosofía consideraban para el conocimiento, el cuidado y el dominio de sí, y, posteriormente, procurar el conocimiento, el cuidado y la inquietud de sí en las demás personas que nos rodean. Para dar ejemplo de lo que es la inquietud de sí, Foucault habla del actuar comunitario de los grandes exponentes de la vida pública grecolatina, los cuales debían aprender a conocerse, dominarse, cuidarse e inquietarse por sí, para poder hacerlo de manera pública, ya que muchos de esos personajes, como Alcibíades (450-404 a.C. aprox.) y Séneca (4 a.C.-65 d.C. aprox.), se desempeñaban en la vida política de manera efectiva y debían procurar el bienestar colectivo sin recaer en abusos ni en actos de corrupción. Teniendo esto en cuenta, Foucault afirma que la inquietud de sí o la práctica de sí se identifica [...] con el arte de vivir (Foucault, 2002, p. 203), y de esto se puede deducir que la inquietud de sí debería ser enseñada por un buen maestro, el cual debe estar preparado de manera teórica y correspondido por su experiencia para poder guiar de manera efectiva y desinteresada a sus alumnos, para que se puedan integrar en la vida pública de manera exitosa en un futuro no muy lejano. Seguidamente, Foucault afirma que la inquietud de sí o la práctica de sí ya no es simplemente una especie de asunto de a dos, inscripto en la relación singular y dialécticamente amorosa entre el maestro y el discípulo (Foucault, 2002, p. 203), ya que el alumno dirigido, que efectivamente será autónomo, no solo se relacionará con su maestro, sino también con toda una comunidad de individuos de los cuales debe procurar su bienestar sin perjudicar el propio, es decir, debe procurar la inquietud de sí y de los demás. De todo esto, podemos afirmar que la idea de educar en la inquietud de sí se refiere a educar para

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la vida en comunidad (Foucault, 2002, p. 204), la cual está inmersa en un sin fin de relaciones sociales libres que están, de cierto modo, coaccionadas por una moral estatal y religiosa predeterminada, manifiesta en las leyes civiles y canónicas. Propuesta educativa desde la relación maestro-alumno (pastor-discípulo): parrhesía y relación parrhesiástica La construcción de esta propuesta educativa la hice tomando como punto de referencia el apartado anterior (relación entre Abelardo y Foucault con respecto a la pedagogía) y en la lectura de la Clase del 10 de marzo de 1982 Primera hora (Foucault, 2002, p. 353), de la obra LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO (Foucault, 2002) de Michel Foucault. Antes de empezar con la propuesta, voy a resaltar dos aspectos que considero muy importantes de la Primera hora de la Clase del 10 de marzo de 1982 (Foucault, 2002, p. 353). Primero, la parrhesia como actitud ética y procedimiento técnico en el discurso del maestro (Foucault, 2002, p. 353). De esta parte quiero resaltar que la parrhesía es un discurso verdadero o decir veraz, basado única y exclusivamente en la verdad, sin apelar a adornos, dramas, retórica y adulación. De la parrhesía es preciso recordar que es un recurso discursivo dialógico muy utilizado en las escuelas filosóficas griegas, en especial en la escuela cínica, y en sus más reconocidos exponentes, como Diógenes el Cínico (412-323 a.C. aprox.) y Sócrates (470399 a.C. aprox.), y que tiene una correspondencia efectiva en la vida cotidiana de todos aquellos llamados cínicos o parrhesiastés, ya que el discurso veraz era parte esencial en sus vidas y en sus relaciones sociales. Así mismo, Michel Foucault expone y propone el estilo de vida, las enseñanzas y el discurso de los filósofos cínicos para fundamentar la tarea del maestro como mediador del saber y del conocimiento con sus

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alumnos o discípulos. Segundo, los adversarios de la parrhesia: adulación y retórica (Foucault, 2002, p. 353). De esta parte llama mucho la atención que Foucault, apelando a pensadores grecolatinos, como Séneca y Marco Aurelio (121-180), expone a dos enemigos directos del discurso veraz, la adulación y la retórica, exponiéndolos como adornos innecesarios y nocivos para el discurso de verdad y veracidad, ya que están basados (la adulación y la retórica) en mentiras y embustes para obtener beneficios personales. Hasta aquí se concluye que la esencia de la parrhesía es la franqueza dialógica, decir la verdad y el hablar claro como estilo de vida, actitud ética y procedimiento técnico (Foucault, 2002, p. 354) para la enseñanza de la vida en sociedad; y por último, no menos importante, de la parrhesía hay que destacar que responde efectivamente al kairos (momento adecuado), es decir, la parrhesía soporta y se adecúa ante las circunstancias, ante el contexto y ante la ocasión actual (Foucault, 2002, p. 366). En cuanto a la adulación, se concluye que el que la usa lo hace solo para intervenir y anular parcialmente a los demás para ocultarles la verdad, siendo la adulación sinónimo de mentira, de discurso mentiroso, falso, maldadoso y tramposo que corrompe la relación maestro-alumno (Foucault, 2002, p. 361). Y en cuanto a la retórica, se concluye que es un discurso bien estructurado y persuasivo, cuyo fundamento es convencer lógicamente, apelando a verdades relativas y/o mentiras (Foucault, 2002, p. 363). De la retórica, Foucault rescata la estructura lógica y ordenada de su discurso, pero denuncia su carácter persuasivo antepuesto a la verdad y al discurso veraz cuyo objetivo es convencer, más no decir la verdad de manera franca, y no está de más afirmar que la retórica es un recurso discursivo y persuasivo muy utilizado por los políticos, a través de los tiempos, para convencer a sus conciudadanos de cualquier cosa. Además la retórica está en total comunión con los mandatos imperantes de la moral estatal y religiosa, sin denunciar los abusos adscritos a la misma (Foucault, 2002, p. 365).

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Teniendo en cuenta todo lo expuesto hasta este punto, voy a tratar de desarrollar una propuesta educativa desde la relación maestro-alumno, o pastor-discípulo como sinónimos, fundamentada en la parrhesía como recurso esencial de dicha relación. Para intentar desarrollar esta propuesta, voy a tener en cuenta algunos conceptos de Foucault desarrollados al final de la Primera hora de la Clase del 10 de marzo de 1982 (Foucault, 2002, p. 353). Mi propuesta educativa se basa en la relación parrhesiástica entre maestro-alumno en cualquier contexto, en cualquier situación y en cualquier escenario denominado como educativo, teniendo como presupuesto el compromiso de todos los actores, y la voy a desarrollar en cuatro breves momentos: Parrhesía del maestro, parrhesía de los discípulos, práctica de la confesión y parrhesía como terapia. Primer momento: la parrhesía del maestro. Este tipo de parrhesía la entiendo como la responsabilidad del maestro de enseñar a sus discípulos por medio de un discurso dialógico veraz en el que ejerce un papel de autoridad, más no de autoritarismo, como líder, guía y/o director del escenario educativo en el que se relaciona con sus alumnos o discípulos de manera respetuosa, sobre todo al momento de corregirlos en algo. De este papel del maestro como parrhesiastés, quiero resaltar dos aspectos fundamentales en su ejecución. Primer aspecto, la transferencia de la parrhesía del maestro hacia el alumno, la cual consiste en enseñar adecuadamente y sin egoísmo lo que significa la parrhesía como recurso discursivo, el modo adecuado de ejecutarla y la apropiación de la misma como estilo de vida para procurar tener amistades sinceras y desinteresadas bajo las dinámicas sociales establecidas y emergentes, y sin recaer en los insultos. Segundo aspecto, fomentar e incentivar la amistad recíproca de los alumnos entre sí, para fortalecer la confianza y la sinceridad entre pares (Foucault, 2002, p. 373).

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Segundo momento, la parrhesía de los discípulos, la cual consiste en fomentar relaciones horizontales de amistad entre sus pares para garantizar el debido aprendizaje de todos los miembros del grupo de aprendices parrhesiásticos, teniendo como base la sinceridad y el respeto entre ellos mismo y por la figura de autoridad ejercida por el maestro (Foucault, 2002, p. 373). Tercer momento, la práctica de la confesión. Esta práctica parte de la relación entre la parrhesía del maestro y la parrhesía de los alumnos, la cual está mediada por la veracidad, la amistad y el respeto recíproco sin adular y sin recurrir a discursos retóricos. Esta práctica de la confesión consiste en hacer ejercicios grupales de desahogo, en la que todos los miembros opinan y dan consejos a quien lo requiera para liberarse un poco de las “cargas” psicológicas y/o el estrés. Es preciso resaltar que esta práctica no es una confesión religiosa, no conlleva ningún tipo de aceptación de culpabilidad, ni tampoco se ejerce en medio de rituales litúrgicos, ni mucho menos supone sacrificios de algún tipo. Finalmente, cuarto momento: parrhesía como terapia. Este ejercicio parrhesiástico consiste en establecer el decir dialógico-veraz como terapia y auxilio (Foucault, 2002, p. 371), cuyo fin es el curar el alma de cualquier herida, retomando las enseñanzas epicúreas de la filosofía y la parrhesía como medicina para el alma (Foucault, 2002, p. 373). Obviamente, la parrhesía como terapia tiene una estrecha relación con la práctica de la confesión, ya que ambas pretenden sanar el alma del grupo parresiastés conformado por el maestro y los alumnos. Para concluir con esta propuesta educativa, quiero hacer un especial ahínco en el compromiso ético que debe ejercer en todo momento el maestro, ya que de él depende buena parte de la formación de sus estudiantes como personas éticas, honestas y parrhesiástas, que algún día se enfrentarán

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a la sociedad con coraje, siendo sometidas a las dinámicas morales, culturales, sociales y políticas de la misma.

Conclusiones Existen varios aspectos que quiero resaltar de este trabajo, ya que, creo, son importantes. Primero, aunque Michel Foucault nunca afirmó haberse inspirado en la obra de Pedro Abelardo para producir sus obras filosóficas, creo que la concepción de pecado, de pastorado y de confesión están muy inmersas en la obra de Foucault empezando con su lenguaje, el cual, creo yo, es similar en ambos autores, aunque los separa ocho siglos. Segundo, la concepción de poder pastoral parece estar muy influenciada en la obra de Abelardo, ya que ambos hacen descripciones muy exactas, basadas en las fuentes originales y denotando un fuerte carácter de denuncia ante los abusos discursivos por parte de la Iglesia, el estado y la sociedad que los ha legitimado por tantos años, como si padeciera una ceguera racional que no le permite investigar y ver más allá de lo pre-establecido culturalmente. Tercero, ambos autores usan un lenguaje muy similar en sus concepciones y aplican funciones similares a las mismas, basándose en la honestidad y perfección epistemológica y genealógica, ya que ambos autores buscan fuentes primarias consideradas como autoridades irrefutables para justificar y sostener sus tesis de manera rigurosa académicamente, y aunque fueron víctimas de difamación, no se retractaron, defendieron sus trabajos y el tiempo les ha dado la razón y el debido crédito. Cuarto, creo que las concepciones de Abelardo y las de Foucault, usadas en este trabajo, se complementan, ya que muestran las distintas caras del mismo fenómeno alienante y hegemónico conocido como poder pastoral, adoptado por la Iglesia y por el estado de todos los países de occidente por siglos, incluido el

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nuestro. Finalmente, quinto, la propuesta educativa ofrecida en este trabajo es viable, ya que está basada en parámetros y contenidos de dos autores fundamentales en la filosofía occidental, y tiene unas bases teóricas claras, lógicas, racionales y rigurosas, las cuales pueden llevarse a cabo de manera adecuada por parte de cualquier maestro que la quisiera ejercer, apropiándose de la parrhesía como estilo de vida y como fundamento discursivo dialógico de su ejercicio como docente en cualquier escenario en el que se pueda enseñar.

Bibliografía Foucault, M. (2002). Clase del 10 de febrero de 1982 Primera hora. En: LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO. México, D.F.: FONDO DE CULTURA ECONÓMICA. ___________. (2002). Clase del 10 de marzo de 1982 Primera hora. En: LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO. México, D.F.: FONDO DE CULTURA ECONÓMICA. ___________. (2014). DEL GOBIERNO DE LOS VIVOS. Buenos Aires: FONDO DE CULTURA ECONÓMICA DE ARGENTINA, S.A. Pedro Abelardo (1994). Ética o Conócete a ti mismo. Barcelona: Ediciones Altaya, S.A.

Momentos de reflexión crítica al Medioevo

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El papel de la iglesia en la marginación de la mujer en cuanto agente portadora de conocimiento Santiago Agudelo Berrío

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Existen maestros que no conformes con dictar sus clases van más allá y comparten aquello que han aprendido con los años. Ellos, sobre todo, son quienes despiertan en mí un profundo respeto y admiración. Por lo anterior, dedico la presente ocasión para agradecer a todos mis grandes maestros, porque sin su ayuda seguramente no sería quien soy. Especialmente, deseo mencionar a Astrid Helena Arrubla Montoya, maestra de vida. Resumen Desde los primeros relatos bíblicos se instaura un modelo patriarcal por decreto divino, que resalta la superioridad del hombre y le asigna a la mujer un rol pasivo y de sumisión, además de culparla del pecado original que dio paso a la expulsión del paraíso. A partir de entonces, la mujer ha sido considerada un ser inferior y pecaminoso, lo que ha favorecido la emergencia de incontables injusticias en su contra, como su marginación en cuanto agente portadora de conocimiento. Este fenómeno se conoce en la actualidad con el nombre de injusticia epistémica y consiste básicamente en disminuir o aumentar de forma desproporcionada la fiabilidad de un agente con base en

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relaciones de poder, estereotipos prejuiciosos y, en general, cualquier representación infundada de su experiencia. Teniendo en cuenta lo anterior, el objetivo central de este trabajo es analizar la relación que existe entre el patriarcado eclesiástico y la comisión de injusticias epistémicas en contra de la mujer. Para esto, contrastaré los principales planteamientos de Miranda Fricker acerca de la injusticia epistémica con algunos hechos históricos relativos a la mujer en el contexto de la Iglesia católica; además, expondré que estos postulados son relevantes para la propuesta de la hermenéutica feminista que emplea la teología feminista.

Introducción Si bien es cierto que la iglesia católica ha sido una institución que ha realizado grandes aportes sociales, culturales y académicos alrededor del mundo (Woods, 2007), bajo su tutela también han ocurrido incontables hechos deplorables en contra de la dignidad humana: la persecución y la muerte de creyentes de otras religiones, así como de distintas parcelas del cristianismo; la condena de figuras destacadas como Margarita de Porete, Juana de Arco, Giordano Bruno y Galileo Galilei; las humillaciones hacia la mujer y la hostilidad en contra de grupos sociales vulnerables, tales como inmigrantes y gitanos, entre otras situaciones de naturaleza similar (Franzen, 2009; Monroy, 2002; Sarrión, 2003). Es por esto que, a comienzos del siglo XXI, el papa Juan Pablo II pidió perdón por las atrocidades que hasta entonces habían opacado la grandeza de la Iglesia y buscó dirigir la institución hacia una nueva actitud que dejará atrás tanta oscuridad. Desde luego, algunos fueron escépticos frente a esta muestra del sumo pontífice y no sin razón: ¿acaso la ignominia de los tiempos pasados podría olvidarse con unas

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cuantas disculpas? Claramente no. Sin embargo, el papa había logrado un paso crucial en la historia de la Iglesia, a saber, la apertura necesaria para procurar el diálogo con quienes tradicionalmente ha mantenido una relación conflictiva: los científicos y los miembros de otras religiones (Franzen, 2009). Teniendo en cuenta que existe una tendencia natural entre los seres humanos a formar grupos ideológicos excluyentes, dispuestos a enfrentarse hasta las últimas consecuencias por la defensa de sus ideas, es posible que las tensiones entre distintos sectores sociales nunca sean erradicadas por completo (Hume, 2011; Huntington, 2001; Maquiavelo, 2010; Woolfolk, 2010). Aun así, esto no implica que sea imposible encontrar medios para entablar relaciones humanas cada vez más armónicas, bien sea leyes, consensos o, cuanto menos, una reflexión de orden moral que permita reconocer al otro en su conjunto y evitar a toda costa atentar contra su dignidad (cf. Hume, 2011). La injusticia epistémica cometida contra la mujer en el ámbito del patriarcado eclesiástico muestra una relación similar: aunque el panorama sea desalentador, es preciso encontrar medios para que entre hombres y mujeres existan interacciones cada vez más armónicas. Para abordar este caso, tendré en cuenta las aproximaciones históricas, epistemológicas y teológicas de Adelina Sarrión, Miranda Fricker y Juan José Tamayo, respectivamente. Por una parte, Sarrión explica exitosamente cómo el patriarcado eclesiástico ha puesto a la mujer en un lugar marginal que ha servido para cometer incontables injusticias en su contra. Por otra parte, Fricker analiza los intercambios testimoniales que suceden en la vida práctica, en donde a menudo se cometen injusticias epistémicas, y ofrece algunos insumos conceptuales que resultan útiles en función de forjar hábitos de percepción

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social empíricamente bien establecidos. Entre tanto, Juan José Tamayo describe cómo la teología feminista ha optado por una hermenéutica feminista a partir de la cual se deconstruyen las concepciones marginales de la mujer al interior de la religión y, en su lugar, se construyen otras más adecuadas para el desarrollo armónico de su vida espiritual. Así pues, este trabajo consta de cuatro partes. En la sección 1., reconstruiré algunos aspectos teóricos sobre el origen del patriarcado. En la sección 2., abordaré los principales planteamientos de Miranda Fricker acerca de la injusticia epistémica y los contrastaré con algunos hechos históricos relativos a la mujer en el contexto de la Iglesia católica. En la sección 3., explicaré cuáles son los aspectos generales que considera Fricker para entablar relaciones sociales epistémicamente responsables. Y, finalmente, en la sección 4., expondré que los planteamientos de Fricker acerca de la injusticia epistémica bien podrían integrarse como un insumo valioso para el análisis hermenéutico de la teología feminista.

1. La discusión en torno al origen del patriarcado En su concepción más básica, el patriarcado consiste en el dominio del hombre respecto de la mujer sobre la base de la creencia según la cual él es un ser superior a ella (Einsenstein, 1980; Haraway, 1995; Hernando, 2018; Lerner, 1990). Con respecto a su origen, existen tres instancias que han sido objeto de intensa discusión: la biológica, la social y la teológica (Lerner, 1990). Quienes creen que es la instancia biología defienden la tesis de la asimetría sexual según la cual tanto hombres como mujeres cuentan con un bioprograma innato que fija las disposiciones psicofísicas de cada uno de tal manera que

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el hombre ha sido dispuesto para enfrentar las condiciones hostiles del entorno, conseguir el alimento y proteger a su familia; mientras que la mujer ha sido dispuesta para la reproducción y el cuidado de la descendencia (Hernando, 2018; Ovejero, 2010; Lerner, 1990). De otro lado, quienes creen que es la instancia social defienden la tesis de la división sexual del trabajo según la cual las dinámicas sociales han generado espontáneamente ocupaciones específicas para cada sexo, donde el hombre ganó supremacía debido a su protagonismo en la generación de riqueza, mientras que la mujer pasó a un segundo plano por su dependencia económica. (Engels, 2017; Hartmann, 1980; Lerner, 1990). Esta tesis se ha discutido, a su vez, desde tres perspectivas básicas: la universalista, la revisionista y la variacionista. Grosso modo, los universalistas como Lévi-Strauss sostienen que la supremacía del hombre se remonta al origen de la vida en sociedad, que comenzó con los negocios de los hombres que intercambiaban mujeres entre diversas tribus, lo que supone, además, que la división sexual del trabajo fue establecida jerárquicamente. Por su parte, los revisionistas sugieren que la división sexual del trabajo no implica necesariamente un desbalance entre hombres y mujeres, sino que eso depende estrictamente de las condiciones particulares de cada sociedad. Entre tanto, los variacionistas convergen con los revisionistas en que no existe un estándar universal que haya definido la supremacía de los hombres, pero, a diferencia de ellos, consideran que no basta con el análisis de cada sociedad en particular, sino que es pertinente el contraste entre distintas sociedades de tal manera que sea posible apreciar sus similitudes y diferencias (Hartmann, 1980). Finalmente, quienes creen que es la instancia teológica aceptan que ha sido Dios el que ha establecido las diferencias que posicionan al hombre en un lugar privilegiado con

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respecto a la mujer y sobre el asunto simplemente no hay nada más que discutir (Lerner; 1990). En Occidente, esta postura está representada principalmente por las tres grandes religiones monoteístas: el cristianismo, el judaísmo y el islam (Tamayo, 2016). Desde luego, esta es la perspectiva que comparte la Iglesia católica, así que el análisis girará en torno a sus consecuencias.

1.2. El fundamento del patriarcado eclesiástico Aunque en el ámbito académico el debate sobre el origen del patriarcado sigue abierto, en la teología ha sido un modelo impuesto por decreto divino. Según el relato del Génesis, Dios creó a Adán a su imagen y semejanza, le otorgó el dominio sobre todas las especies existentes y de una de sus costillas creó a la mujer para que fuera su compañera. De ello se derivó el orden del modelo patriarcal: Dios es el soberano supremo, el hombre es el rey sobre la tierra y la mujer es su subordinada (Abelardo y Eloísa, 2002). Este orden se hizo notable especialmente luego del pecado original. Tras comer del fruto prohibido, tanto hombre como mujer fueron expulsados del paraíso y a cada uno se le asignó una condena que tendría que cumplir hasta la muerte: 16. A la mujer le dijo: mucho te haré sufrir en tu preñez, parirás hijos con dolor, tendrás ansia de tu marido, y él te dominará. 17. Y al hombre le dijo: porque le hiciste caso a tu mujer y comiste del árbol prohibido, maldito el suelo por tu culpa: comerás de él con fatiga mientras vivas; 18. Brotará para ti cardos y espinas, y comerás hierba del campo. 19. Con sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella te sacaron; pues eres polvo y al polvo volverás (Génesis 3: 16-21; Nueva Biblia Española, 1977, p. 26).

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Es notable que la condena de Adán y Eva conservó el orden patriarcal establecido: el hombre debe permanecer en un rol activo caracterizado por el dominio de la mujer y el esfuerzo en las actividades agrícolas; mientras que la mujer debe asumir un rol pasivo que consiste en el sometimiento a su marido y en la crianza de los hijos. No obstante, por sí mismo el castigo de Eva no ha sido la mayor dificultad que heredaron las mujeres, pues existen algunas de ellas que han sido muy felices siendo madres, velando por sus hijos y siguiendo las condiciones de sus maridos; más bien, hay buenas razones para pensar que la principal dificultad ha sido el peso simbólico que ha representado la misma Eva sobre todas las mujeres. Al haber comido del fruto prohibido, Eva —sin saberlo— obedeció al demonio que se le presentó en forma de serpiente y luego tentó a Adán para que hiciera lo mismo, lo que fue suficiente para comenzar la maldición: por el error de Eva, a toda mujer se le asociaría con lo pecaminoso y lo demoníaco. Esa carga simbólica representativa de la mujer se tornó mucho más fuerte con el auge de la Inquisición. Durante esta campaña, la Iglesia se encargó de perseguir a los movimientos disidentes de la ortodoxia cristiana, en los que no solo se encontraban creyentes de distintas religiones, como judíos y musulmanes; también otras formas de cristianismo, como los cátaros y los protestantes; al igual que grupos supersticiosos, como los magos y las brujas. De estos últimos, las brujas fueron las más relevantes, porque se popularizó la idea de que el demonio había congregado un ejército de mujeres dispuestas para atentar contra los hombres y su fuerza viril, auspiciar la lascivia y propiciar el sacrificio de infantes. Tanto fue así que en 1487 —poco después de inventarse la imprenta— se publicó en Alemania el Malleus Maleficarum, un extenso tratado dedicado a las brujas, sus prácticas malévolas y las medidas más efectivas para combatirlas (Sarrión, 2003).

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En ese orden de ideas, la concepción del hombre en el cristianismo siempre fue opuesta a la de la mujer. Mientras a él se le solía asociar con la divinidad, la bondad y la racionalidad, a ella se le atribuía un vínculo directo con el demonio, la maldad y la concupiscencia (Sarrión, 2003). Esto supuso un desbalance en las opciones a las que cada uno podía aspirar. El hombre se situó en un lugar privilegiado, tenía acceso a múltiples oficios —incluso el sacerdocio—, hasta podía pecar por adulterio sin necesidad de ser juzgado; entre tanto, la mujer conservó un lugar de subordinación, sus oficios eran limitados —el sacerdocio le estaba prohibido— y, si cometía adulterio, podía ser asesinada libremente por algún hombre de la familia del esposo (Segura, 2016). En pocas palabras, la vida de la mujer se limitaba a la subordinación: Tradicionalmente, el lugar y las funciones asignadas a las mujeres estaban ligadas al mantenimiento del hogar, la procreación y la obediencia. Educada para el matrimonio, el casamiento no suponía la independencia de la mujer, sino el paso de la subordinación paterna a la conyugal. Desde la temprana Edad Medía se impuso el estereotipo de mujer recatada, sumisa, hogareña y enclaustrada. (Sarrión, 2003, p. 39)

Este estereotipo de la mujer recatada, sumisa y hogareña ofrece elementos de juicio para comprender mejor los motivos por los cuales era más fácil que las mujeres con una actitud de empoderamiento terminarán en la hoguera. Un caso emblematico es el de Juana de arco, quien fue condenada en 1431 por atender los mensajes divinos que llegaron a su conciencia y la impulsaron a vestirse de hombre, ponerse la armadura de caballero y luchar en contra de los soldados ingleses que invadieron Francia. Así pues, con la maldición de Eva, la Iglesia declaró a las mujeres como un ser impuro, reducido a un bien material del hombre y censurado ampliamente de la vida pública; creencias que se mantuvieron por siglos y se extendieron a contextos

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no religiosos como el ámbito político, laboral o educativo, y en los cuales aún se presentan algunas manifestaciones similares (Segura, 2016). Si bien es cierto que el desarrollo de Occidente en pleno siglo XXI ha disminuido la marginación de la mujer, en tanto cuenta con algunas alternativas que favorecen una vida digna, tales como el acceso a la educación, a un oficio y hasta la libertad para escoger un cónyuge, es evidente que gran parte de los cambios son el resultado de causas externas a la misma religión, asunto que no es de extrañar, teniendo en consideración lo inflexible de la dogmática en asuntos espirituales y más aún cuando la mujer ha tenido una participación tan limitada (Tamayo, 2011, 2016). De hecho, por sí mismos los dogmas teológicos absuelven de toda responsabilidad al hombre respecto de los agravios hacia la mujer, y a la mujer, de toda esperanza respecto de algún cambio en su situación, puesto que Dios ha impuesto así el orden y depende de Él cualquier cambio posible: “si Dios o la naturaleza crearon las diferencias de sexo que a su vez determinaron la división sexual del trabajo, no hay que culpar a nadie por la desigualdad sexual y el dominio masculino” (Lerner, 1990, p.35). Con todo, el quietismo que implicaría tal postura sería inaceptable por cuanto ofrece la indefensión de la mujer ante las injusticias en su contra. Por lo tanto, sin importar cuál sea la instancia que haya determinado el origen del patriarcado, el hecho es que este incide en la sociedad y que es pertinente intervenir para propiciar relaciones humanas cada vez más armónicas. En función de este propósito, la reflexión epistemológica ofrece una base sólida a partir de la cual es plausible presentar un panorama del problema, contrastar distintos puntos de vista y, de paso, señalar algunos aspectos que pueden ser útiles en el camino hacia una eventual mitigación o, en el mejor de los casos, una solución sostenible y replicable en otros contextos. Desde luego, como

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los recursos epistemológicos son tan amplios, es pertinente centrarse en aquellos que han abordado la experiencia de la mujer en cuanto agente portadora de conocimiento.

2. Sobre la injusticia epistémica y cómo se manifiesta en el ámbito del patriarcado eclesiástico Con respecto a la relación entre la epistemología y la experiencia de la mujer, ha habido un gran trabajo por parte de filósofas feministas tales como Sandra Harding, Donna Haraway, Rae Langton, Jennifer Hornsby y Miranda Fricker (entre otras), cuyas ideas han conformado un nuevo movimiento en este campo: la epistemología feminista. Como es común en filosofía, la epistemología feminista no constituye un conjunto de estudios unificados, sino que se compone de distintos enfoques que se mantienen en marcha en función de un propósito común, a saber: integrar la experiencia de la mujer a la discusión en torno a los problemas del conocimiento. Esto ha resultado controversial, en mayor medida por las críticas que se han proferido en contra de la manera tradicional de hacer epistemología, a la que señalan de ser una empresa masculina que promueve una reflexión “inocente” por cuanto ha presupuesto un agente epistémico ideal, puramente racional, ajeno a las circunstancias de las mujeres y carente de cualquier compromiso de orden económico, político o social (Langton, 2001; Fricker, 2001). De entre estas filósofas, las reflexiones de Miranda Fricker ofrecen elementos que son relevantes en varios niveles (epistémico, ético, social, etc.) para la discusión que se encuentra de relieve en torno al patriarcado eclesiástico. Para empezar, ella sostiene que el conocimiento ha estado sujeto a una relación de adquisición y pérdida análoga a la que sucede en el ámbito mercantil, en donde hay más perdedores que ganadores. Las pérdidas no se resumen en dificultades de acceso por falta de recursos económicos

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para “comprar” el conocimiento, sino que se remiten a una causa fundamental: la Injusticia Epistémica, que se divide principalmente en dos clases: la injusticia testimonial y la injusticia hermenéutica (Fricker, 2017). Dado que estas formas de injusticia dependen, a su vez, de un conjunto complejo de contingencias que se disponen de distintas maneras según las condiciones socialmente situadas de cada agente, es necesario aclarar algunos aspectos tangenciales antes de proceder a describirlas y compararlas. Para Fricker, todo agente se encuentra atravesado por dos clases de relaciones de poder: el poder social y el poder identitario. El poder social es la capacidad socialmente situada de ejercer control sobre otros, en virtud de las facultades socialmente reconocidas en determinados agentes o de conformidad con la estructura reticular misma del poder, que contiene todas las formas a partir de las cuales es posible su ejercicio; allí se cuentan a las instituciones del estado y a todas sus instancias judiciales, las universidades y sus órganos de control, las familias y su estructura jerárquica convencional, la Iglesia y sus autoridades, entre otros. En cambio, El poder identitario remite a toda ocasión en la que se ejerce control sobre otros en virtud de la las características particulares que definen la identidad de un agente; allí se alude al poder que ejerce el rey en tanto rey, el rico en tanto rico, el sacerdote en tanto sacerdote, y así sucesivamente (Fricker, 2017). Es de anotar que, si bien estas clases de poder son complementarias, cuentan con algunos matices diferenciales que es preciso esclarecer. De un lado, en el poder social habita un carácter más agencial, que puede ser activo o pasivo; por ejemplo, cuando un agente de tránsito impone una multa ejerce el poder activamente, en cambio, cuando el ciudadano procura no cometer una infracción, este poder se ejerce pasivamente. Del otro lado, en el poder identitario habita

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un carácter más práctico, en donde las construcciones de la imaginación cobran mayor preponderancia, pues según las concepciones acerca de los agentes, así será el reconocimiento de su poder (Fricker, 2017); en consecuencia, si el dinero no fuera importante, los ricos no tendrían ninguna clase de influencia por mor de su poder adquisitivo; de igual manera, si el sacerdote no fuera reconocido como un guía espiritual, quizá su consejo no sería relevante para ajustar la conducta a los designios de las escrituras bíblicas, y así sucesivamente en distintos casos. Gracias a la facultad de la imaginación, la percepción se encuentra teórico-cargada, esto es, se encuentra atravesada por un conjunto de creencias a partir de las cuales se justifican los juicios que un agente profiere acerca de algo o alguien en específico (Fricker, 2017; Hanson, 1977). Para ilustrar esto, tómese por caso una consulta al médico. Allí es común que subyazcan un conjunto de creencias de la siguiente naturaleza si se cumple que el agente M es un médico: “el agente M tiene autoridad en temas de salud”, “el agente M ayuda a las personas a recobrar su salud”, “El agente M puede ayudarme a recobrar mi salud”, etc. De ese modo, al evaluar los conocimientos de un médico en torno a la medicina, es de esperarse que se perciba como un agente competente y sincero1 y, por tanto, se espere, a su vez, que sus juicios sobre la medicina resulten verdaderos. Así mismo, ocurre con el abogado en cuanto a las leyes, con el historiador en cuanto al historia, con el herrero en cuanto a la acería o, incluso, con el campesino en cuanto al arado y cuidado de la tierra. No obstante, es pertinente advertir que tal fiabilidad es de orden psicológico, ya que la verdad o falsedad de una creencia no atiende a la autoridad ni a las demás representaciones de los agentes en general, 1. Las cualidades de competencia y sinceridad remiten a la garantía de fiabilidad que un agente atribuye a otro.

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sino a la relación de ajuste de las creencias con el mundo (Searle, 2006). Para ilustrar la diferencia entre la convicción psicológica, al momento de atribuir verdad a un juicio, y un juicio efectivamente verdadero es apropiado considerar la descripción de David Hume:

En la función de razonar, la mente no hace más que repasar sus objetos tal como se supone que están situados en la realidad, sin añadirles ni quitarles nada. Si examino los sistemas tolemaico y copernicano, lo que intento con mis indagaciones es saber la situación real de los planetas. Dicho de otro modo: intento que tengan en mi concepción las mismas relaciones que tienen unos con otros en el firmamento. Para este funcionamiento de la mente parece haber siempre, en consecuencia, una norma real, aunque muchas veces desconocida, en la naturaleza de las cosas, y la verdad o la falsedad no varían con las distintas maneras en las que la humanidad la percibe. Aunque todos los seres humanos siguieran creyendo eternamente que el sol se mueve y la tierra permanece quieta, todos los razonamientos que acabarán en esta conclusión no harían que el sol se desplazara un ápice de su sitio, y la conclusión sería eternamente falsa y errónea ( Hume, 2011, p. 169 -170).

Hume reconoce que aun cuando los seres humanos puedan tener percepciones muy distintas entre sí, hay asuntos sobre los cuales no es preciso dudar, como es el caso de los fenómenos de la naturaleza, cuyas pruebas son concluyentes. De forma similar, sugiere que el agente epistémicamente responsable debería guiarse con cautela al tratar aquellos asuntos que no cuentan con un grado de evidencia suficiente y solo alcanzan un estándar epistémico de probabilidad (EHU, 10. 1. 111, 2007a, p. 80)2. 2. Las siglas EHU refieren a la obra Enquiry concerning Human Understanding

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Los intercambios testimoniales son un buen ejemplo de esta dinámica de poder explicativo. El estándar epistémico de prueba o probabilidad de los testimonios dependen de la constancia o variabilidad de las conjunciones entre cualquier clase de objeto con cualquier clase de relación (EHU, 10. 1. 112, 2007a, p. 81). Dicho de otro modo, un hecho remite a una disposición particular de la relación que existe entre dos o más objetos, y la verdad o falsedad de los juicios que versan sobre un hecho depende de la correspondencia de los juicios con el hecho. Así, mientras que la disposición de los objetos, que conforman un hecho determinado sobre los planetas, se mantiene constante y la evidencia es accesible siempre y todas las veces para cualquiera que cuente con los instrumentos necesarios para comprobarlo; los reportes sobre las disposiciones de los objetos que conforman los hechos de la historia no siempre son precisos, y acceder a la evidencia es más complicado (cf. T.1.3.4. 83, 2007b, p. 59)3. Cuando un agente afirma que un hecho ha sucedido de determinada manera es pertinente revisar si lo que dice es coherente, si los reportes de otros agentes son similares y si corresponde con la evidencia disponible. De ahí la dificultad que supone proferir juicios en ámbitos donde los hechos son vagos y existen múltiples versiones. Los hechos sociales manifiestan esa clase de dificultad. En la vida práctica operan estereotipos prejuiciosos que aluden a las construcciones de la imaginación acerca de determinados grupos sociales y que pueden tener valencia positiva, negativa o neutra (Fricker, 2017). Por ejemplo, pensar que todos los afrodescendientes son talentosos para el baloncesto es un estereotipo positivo, en tanto dicho grupo social podría usarlo para su beneficio; por el contrario, pensar que tienden a cometer crímenes como el hurto es un estereotipo negativo, en tanto significa un agravio para ellos; mientras que pensar que prefieren vivir en lugares con climas cálidos quizá no tenga relevancia. Al respecto, cabe advertir que el análisis de las valencias de los 3. La T se refiere a la obra Treatise of Human Nature

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estereotipos depende de las condiciones socialmente situadas y de los grados de convergencia que puedan establecerse entre distintas perspectivas, ya que de ese modo podría darse un juicio aproximadamente verdadero en torno a aquellas situaciones que se repiten en múltiples contextos. Lo anterior teniendo en cuenta que, aun cuando una valencia resulte positiva, la posibilidad de generar un agravio sigue vigente (Fricker, 2017; Lackey, 2008). Considérese un momento el caso del hijo de un músico prominente. En efecto, al momento en que le sea necesario escoger un oficio, algunos a su alrededor pensarán que su destino es convertirse en otro músico, igual que su progenitor, pues “lo lleva en la sangre”; pero, si al convertirse en músico el joven no logra ser tan talentoso como se esperaba, hay buenas razones para pensar que sería juzgado negativamente por ello; luego, la ventaja que suponía su linaje musical se desvanece y hasta podría jugar en su contra ante la constante comparación con su progenitor. Así las cosas, la injusticia epistémica sucede en todos aquellos casos (de carácter situacional o estructural) en los cuales una persona o grupo social es marginado de las actividades epistémicas, como adquirir o divulgar conocimiento, debido a dinámicas de poder, estereotipos prejuiciosos, sesgos cognitivos y, en general, cualquier interpretación infundada de su experiencia, que lleve a disminuir o incrementar de forma desproporcionada su fiabilidad en cuanto agente portador de conocimiento. Dicho lo anterior, ya se han esbozado los elementos suficientes para presentar adecuadamente las dos clases principales de injusticia epistémica postulados por Fricker. 2.2. La primera clase de injusticia epistémica: la injusticia testimonial La primera clase es la injusticia testimonial, que sucede cuando en las interacciones sociales un oyente atribuye a un

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hablante un grado de fiabilidad distorsionado4. El ejemplo central de esta clase de injusticia es el déficit de credibilidad prejuicioso identitario, que consiste básicamente en reducir la credibilidad5 de un hablante en función de un prejuicio acerca de su identidad (Fricker, 2017). Tal y como afirma Langton, la mujer ha sido victimizada por su propia condición, se le reclama por su supuesta naturaleza incomprensible, y con ello, se le ha llevado a una bancarrota epistémica: ser mujer es ser un agente para el cual el conocimiento ha sido clausurado6 (Langton, 2001). Hasta el momento, al reflexionar sobre la instauración del patriarcado desde los fundamentos teológicos de la Iglesia, se ha hablado de dos de los casos a partir de los cuales se han construido estereotipos negativos sobre la mujer: Eva y las brujas. No obstante, al interior de los dogmas del catolicismo se encuentra también una gran figura que bien podría considerarse el otro extremo: María, la madre de Jesús. María es la primera en la lista de un grupo de santas que parecerían servir de ejemplo para refutar la tesis según la cual el patriarcado eclesiástico ha puesto en un lugar marginal a la mujer. Pero, si se observa con atención el trasfondo que tienen esas figuras femeninas destacadas, será diáfano que aún con sus reconocimientos no dejan de ser tan solo instrumentos para conservar la marginación a la mujer y, por extensión, las injusticias epistémicas que la afectan como agente portadora de conocimiento. Los relatos de los santos sirven de modelo para guiar la vida de todo cristiano, así que no importa si el relato es 4. Como ya se ha mencionado, la fiabilidad se distorsiona al aumentarla o disminuirla de forma desproporcionada.

5. En esta ocasión, uso los términos credibilidad y fiabilidad como sinónimos. 6. Ello es un insumo para comprender los motivos por los cuales ha sido excluida de entornos académicos, políticos y laborales.

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o no fiel a los datos biográficos de sus protagonistas, si es necesario, serán ajustados al ideal de los designios de la fe (Sarrión 2003). Mientras Eva y las brujas se exponen como las representantes del pecado y lo demoníaco, María es santa y fiel a Dios; de ahí se podría esgrimir que existe un equilibrio en el ámbito simbólico: la Iglesia conserva estereotipos negativos y positivos sobre la mujer. Aun así, los aspectos positivos que se suelen destacar en la figura de María han sido, a su vez, motivo de agravio para la mujer desde la Edad Media. María es la mujer ideal para la Iglesia porque no solo es sumisa, es también madre, de hecho, la única madre que logró conservarse virgen (Sarrión, 2003). Aunque el culto a María se estableció en el siglo V, solo entre los siglos XI y XII se popularizó. Desde allí, sus apelativos más característicos ostentan grandeza: Reina de los Cielos, Madre y Virgen; pero es solo una ilusión: sin importar sus reconocimientos y por más que se le atribuya un enorme poder, este, en última instancia, proviene de su hijo. En consecuencia, el único reconocimiento real de María es en tanto madre y virgen, y a partir de ello es que se ha idealizado la maternidad como único fin natural en la vida de toda mujer —en contraposición a la concupiscencia—. Además, en María también se dio lugar a otras características particulares que se esperaban en cualquier mujer “que quisiera cumplir bien con su papel”, a saber, la docilidad, la dulzura, la inocencia, la humildad y el silencio (Sarrión, 2003). Por esta razón, los atributos destinados a la figura de María se han popularizado como fines al interior del cristianismo para todas las demás figuras femeninas. En general, las historias de las mujeres en la Iglesia siguen un mismo patrón: comienzan con mujeres hermosas dedicadas a una vida mundana ligada a alguna clase de pecado por mor del cuerpo, como la prostitución; luego, ocurre un hecho trascendental que les produce un profundo arrepentimiento y las encamina a la búsqueda del perdón de Dios,

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y con ello, finalmente vivir en castidad tal y como lo hizo María7 (Sarrión, 2003). En ese sentido, la figura de María es más un arquetipo artificial que la representación de una mujer realista y, más que dirigirse en función de reivindicar a la mujer, ha sido dispuesta para echar por tierra el pecado de la carne, tradicionalmente adjudicado a ella (Sarrión, 2003). Por lo tanto, la figura de María y, por extensión, la de todas las demás santas de la Iglesia son modelos para favorecer el ideal de la vida que debería seguir toda mujer cristiana, que consiste en la sumisión a Dios, al marido y, sobre todo, a la continencia sexual; luego, no sería el mejor ejemplo para refutar la tesis ya expuesta. En ese orden de ideas, el patriarcado eclesiástico ha cometido injusticia testimonial contra la mujer desde dos frentes: un estereotipo negativo y otro positivo. El primero, caracterizado por una disminución de la fiabilidad al asociarlas con lo pecaminoso y lo demoníaco, encarnados en la figura de Eva y las brujas. El segundo, caracterizado por un aumento en la fiabilidad al asociarlas con la maternidad y la castidad de María. Esto quizás explica las razones por las cuales místicas como Margarita de Porete fueron perseguidas, censuradas y condenadas a la hoguera; mientras que otras, como Catalina de Siena8, fueron beatificadas y consideradas doctoras de la Iglesia. 7. Entre los casos más representativos se cuentan a María Magdalena, María Egipciaca y Pelagia de Antioquía.

8. Catalina de Siena fue una mujer muy destacada en la historia de la Iglesia

que vivió durante el siglo XIV; un siglo marcado por dos grandes crisis. De un lado, la epidemia de la peste negra, que azotó Europa dejando miles de muertos a su paso y, de otro lado, el papado de Aviñón, que fue un periodo durante el cual los papas de la Iglesia se establecieron en Francia para preservar su seguridad, pues los conflictos económicos, políticos y sociales circundantes a Roma suponían un peligro inminente. No obstante, la lejanía del papa de su territorio tradicional significó igualmente una crisis: tanto más permanecía el papa en Aviñón, cuanta más legitimidad perdía la Iglesia. Ante este panorama desolador, Catalina logró sobreponerse: no solo atendió a los enfermos, también convenció al papa de volver a Roma (Franzen, 2009; cf. Leonardi 1991).

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2.3. La segunda clase de injusticia epistémica: la injusticia hermenéutica Ahora bien, la otra clase de injusticia epistémica es la injusticia hermenéutica. Esta sucede cuando una parcela significativa de la experiencia personal queda oculta a la comprensión colectiva de la sociedad, debido a un prejuicio identitario estructural en los recursos hermenéuticos colectivos (Fricker, 2017, p. 254). Dicho de otro modo, la experiencia personal de un hablante no es comprendida a cabalidad por el oyente, porque los recursos interpretativos se encuentran sesgados por un conjunto de concepciones prejuiciosas y socialmente arraigadas, asociadas a la identidad del hablante. Al igual que en la injusticia testimonial, en la hermenéutica operan los recursos de la imaginación que generan concepciones acerca de grupos sociales y que no siempre son fieles a los hechos, es decir, hay una carga teórica a partir de la cual se juzga la fiabilidad de los hablantes, y según cómo sea su contenido, así será su relación de ajuste con el mundo (Hanson, 1977; Searle, 2006). Por lo tanto, cuanto menos infundadas sean las concepciones respecto de los grupos que participan en la sociedad, menor será la tendencia a cometer injusticias epistémicas. Nuevamente, en el caso de Eva también se hace evidente esta clase de injusticia. Según cuenta el relato bíblico, el castigo divino para quien comiese del árbol prohibido del Edén era la muerte, pero ¿cómo podría Eva comprender a cabalidad tales consecuencias si ni siquiera podía reconocer su propia desnudez momentos antes de comer del fruto? Es más, el fruto era precisamente del árbol del conocimiento y del bien y el mal; en consecuencia, Adán y Eva eran seres epistémicamente inocentes antes de comer del fruto, de lo cual se sigue que Dios esperaba una obediencia ciega sin reconocer que así de ciega también podía ser la

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desobediencia, pues condenó a dos seres que no contaban con los recursos interpretativos necesarios para comprender a cabalidad las implicaciones de comer del árbol prohibido. Desde luego, en este ejemplo se sabe que no hay una sociedad en sentido estricto, sino más bien una suerte de contrato de un ser superior con seres subordinados; aun así, es relevante en términos epistémicos toda vez que entre las cualidades atribuidas a Dios se encuentra el conocimiento, el más absoluto de todos y, por ende, era de esperarse que los recursos hermenéuticos de su criterio divino fueran suficientes para comprender a cabalidad la experiencia de cualquier humano; no así con Adán y Eva frente a sí mismos, a Dios y a sus prohibiciones. Por otra parte, una segunda muestra de injusticia hermenéutica es el caso las místicas medievales. Desde la Edad Medía, las mujeres podían servir a la Iglesia y convertirse en monjas, pero algunas de ellas no consideraron que el ámbito monástico fuera su lugar; así que optaron por una opción independiente. Alrededor del siglo XIII, en Alemania, Francia y Países Bajos, se fundaron las beguinas, un grupo de religiosas cuya vida espiritual se caracterizó por la frugalidad, el celibato, el activismo comunitario y los trabajos manuales. La influencia de las beguinas fue de tal magnitud que motivaron la fundación de las órdenes mendicantes de los dominicos y franciscanos, pero la Iglesia las persiguió por ser una empresa religiosa no oficial y paralela al oficio de las monjas (Sarrión, 2003). Entre tanto, en España, alrededor de los siglos XIV y XV se fundaron las beatas, al igual que las beguinas, solían ser religiosas con independencia de las condiciones formales de la ortodoxia eclesiástica, lo que les dio un aire de libertad muy atractivo para las mujeres de todas las clases sociales; además, a diferencia de las monjas y las mujeres casadas, no eran subordinadas a ningún hombre, aunque era común que acudieran a la ayuda de un consejero.

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Su actividad espiritual se hizo famosa a tal punto que fueron reconocidas como intermediarias de Dios, por lo que se les encomendaba la oración por los difuntos o los enfermos. Al final, la Iglesia logró regular su actividad, así que terminaron por convertirse en monjas tradicionales (Sarrión, 2003). En fin, grupos oficiales y no oficiales fueron emergiendo, pero, a pesar de las diferencias, tenían una característica en común: la búsqueda de una vida espiritual. En ese contexto se fue extendiendo un fenómeno muy peculiar que se hizo especialmente famoso entre las mujeres: la experiencia mística. Esta clase de experiencia consiste en una unión con Dios, caracterizada por una profunda devoción; es una expresión sentimental, pero que implica al mismo tiempo conocimiento en tanto Dios se hace presente en el propio ser (Sarrión, 2003). Es decir, en la experiencia mística, Dios se conoce, no por mor de alguna clase de intuición o inferencia del intelecto, sino por un vínculo directo cargado de sentimiento: Él se presenta en la conciencia de la mística colmando su ser con su abrumadora divinidad. Por desgracia, esta clase de experiencia se tornó amenazante para las autoridades eclesiásticas por la fuerte crítica que las místicas lanzaron contra la escolástica y la manera tradicional de vivir la espiritualidad, pues sostenían que la conexión con Dios no obedecía al razonamiento especulativo o a las reglas de vida instauradas por los seres humanos; aspectos limitados en contraste con la experiencia misma de la unión directa y devota con su divinidad. El asunto se agravó sobre todo por la sensación de libertad que la experiencia mística brindó a las mujeres: A algunas mujeres la vivencia personal de la religión les permitió alejarse del modelo asignado a su sexo. Es más, precisamente por dicha experiencia personal, se vieron revestidas por una autoridad reconocida por quienes convivían con ellas, que inevitablemente había de resultar

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sospechosa a los ojos de los guardianes de la ortodoxia. No se les podía perdonar que eludieran la tutela del varón; el padre o el marido en el hogar, el confesor o el vicario en el convento debían “cuidar”, vigilar y castigar a las mujeres que estaban bajo su dirección (Sarrión, 2003, p.56 -57).

Como ya había mencionado, algunas místicas fueron perseguidas fuertemente por la Iglesia, entre las cuales se encuentran los casos de Matilde de Magdeburgo, Hadewijch de Amberes y Margarita Porete. En cuanto a las primeras dos, se sabe que se opusieron a la escolástica, al uso del latín y a la exclusividad del hombre en el ejercicio de la teología, lo que las llevó a un magisterio de mujeres en el que ganaron liderazgo y reconocimiento; hechos que fueron suficientes para ser perseguidas y censuradas, pero al final no las asesinaron (Sarrión, 2003). En cambio, Margarita Porete fue condenada a la hoguera en el año 1310, tras permanecer cerca de año y medio en prisión. Su persecución y asesinato se produjeron luego de que las autoridades eclesiásticas condenaran su única obra: el espejo de las almas simples, en donde ella sostenía que, a partir de la conexión directa con Dios, el alma se iba acercando paulatinamente a la libertad plena y desligada de toda conexión con las leyes terrenales, incluidas aquellas instituidas por la Iglesia; es más, Porete creía que existían dos Iglesias: la pequeña, que corresponde a la institución terrenal, y la grande, la de las almas libres (Sarrión, 2003; Segura, 2016). En resumen, en el caso de las místicas hay injusticia hermenéutica, porque las autoridades eclesiásticas, a fin de mantener la ortodoxia de la fe, atacaron a algunas de ellas, malinterpretando su espiritualidad y condenando su manera de conocer a Dios. Esto último porque se alejaba de las especulaciones teóricas tradicionales impartidas por la escolástica.

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3. El camino hacia la justicia epistémica Ahora bien, una vez presentada la injusticia epistémica, resulta más sintético presentar la justicia epistémica. En principio, el asunto es simple: si la injusticia epistémica consiste en un agravio a un hablante —en cuanto agente portador de conocimiento— por mor de interpretaciones infundadas de su identidad o de su experiencia, entonces la justicia epistémica consiste en evitar interpretaciones distorsionadas al momento de proferir juicios sobre su fiabilidad. A continuación, desarrollaré esta intuición siguiendo, igualmente, los argumentos de Fricker. Fricker enmarca sus planteamientos al interior de la epistemología de las virtudes, según la cual existen un conjunto de virtudes que son pertinentes al momento de entablar cualquier tipo de actividad epistémica9, a fin de distinguir cuando algo es o no conocimiento. Desde luego, ella reconoce que hay algunas virtudes deseables que epistemólogos como James Montmarquet han señalado: la imparcialidad, la sobriedad intelectual y la valentía intelectual10; no obstante, también considera que las virtudes epistémicas no se denotan como las reglas de un manual que haya que seguir al pie de la letra, al contrario, sostiene que poco a poco se van incorporando a partir de las experiencias personales que se traducen en situaciones diversas, y que demandan un pensamiento heurístico (Fricker, 2017). Es decir, la complejidad de las situaciones que un agente puede tener a lo largo de su vida van llevándole a contrastar sus perspectivas con las de otros y, si aspira a ser un agente 9. Enseñar, aprender, dudar, justificar, etc. 10. Frente a estas virtudes, Fricker señala que son deseables, entre otras cosas, porque ayudan a mantener un temperamento intelectual favorable al momento de proferir juicios epistémicos más justos, pues el agente virtuoso con esas virtudes procurará por encontrar alternativas ante los estereotipos prejuiciosos socialmente arraigados (Fricker, 2017).

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epistémico virtuoso, entonces calibrará sus juicios de tal manera que evite distorsionar la fiabilidad del testimonio o malinterpretar la experiencia de los demás. A esta cualidad de los agentes de ajustar y reelaborar sus concepciones en función de emitir un juicio justo acerca de la fiabilidad de los demás, teniendo en cuenta los contextos indefinidamente diversos que se puede encontrar, se denomina sensibilidad testimonial (Fricker, 2017). En ese sentido, para que haya justicia epistémica en las interacciones sociales es imperativo que existan agentes virtuosos, dispuestos a entrenar su sensibilidad testimonial, de suerte que su percepción de los demás sea virtuosa, y así, residan condiciones favorables para concebir al hablante como un agente epistémico competente y sincero, aun cuando existan estereotipos prejuiciosos circundantes en el imaginario social al momento de proferir un juicio sobre su fiabilidad11. De esa manera, y conforme se interactúa con otros agentes en distintos contextos, se forjará una sensibilidad testimonial que progresivamente llevará al agente virtuoso a proferir juicios más acertados sobre la base de una apertura crítica no reflexiva (Fricker, 2017). Dicho de otro modo, como oyente, el agente virtuoso no requiere de un análisis exhaustivo para aceptar al hablante como un agente fiable, tampoco necesitará un conjunto de reglas como si se tratara de establecer la correspondencia entre los juicios del hablante y la receta de la fiabilidad; antes bien, la experiencia personal poco a poco le indicará el camino para ser más asertivo12. 11. Esto sugiere que, aun cuando en un determinado contexto existan prejuicios

o concepciones distorsionadas acerca de algunos grupos sociales, el oyente virtuoso evitará, a toda costa, caer en esos errores.

12. Esta asertividad consiste en construir concepciones empíricamente bien

fundamentadas acerca de los hablantes. En consecuencia, el agente virtuoso juzga a su interlocutor igualmente sobre la base de estereotipos, pero en este caso serían estereotipos fiables, no prejuiciosos.

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Con todo, esta ausencia de deliberación al momento de valorar la fiabilidad de los hablantes no implica que haya una credibilidad absoluta por parte del oyente; la justicia epistémica no consiste en creer todo lo que se escucha por temor a ser injusto. Según Fricker, los seres humanos tienen una tendencia natural a creer en la información que reciben, y cognitivamente se encuentran motivados por los sentimientos que depositan en sus creencias; creencias que se asientan igualmente en los productos de la imaginación que se han ido construyendo por la influencia de la sociedad —y por criterio propio—; pero esta facilidad para creer irónicamente también supone una dificultad: creer en información falsa o infundada (Fricker, 2017). Así pues, si la influencia social en las creencias es algo inevitable, entonces el esfuerzo por la asertividad deberá partir fundamentalmente de cada agente en particular. En ese orden de ideas, la dificultad no es el hecho de creer, sino en qué creer. Por esta razón el agente virtuoso hace acopio de todos los elementos posibles para favorecer la comprensión de aquello que el hablante trata de comunicarle y, naturalmente, tenderá a creer en él, a menos que exista alguna anomalía que justifique la necesidad de dudar o descalificar lo que le dice. De ahí que el agente virtuoso conserve una apertura crítica no-reflexiva13. Es crítica en la medida en que es sensible a las anomalías, como las mentiras y las incoherencias, ante las cuales se emprende una reflexión y luego se deriva un dictamen; a su vez, es no-reflexiva en la medida en que el oyente no necesita hacer una serie de 13. Cabe advertir que estos aspectos que describe Fricker pertenecen a una discusión más amplia, a saber, el debate entre inferencialistas y noinferencialistas en torno a las acciones que realiza un oyente al momento de recibir información de parte de su interlocutor. La cuestión a responder allí es: ¿el oyente hace un análisis inferencial, tal y como sostienen los inferencialistas?, o bien, ¿acaso el oyente tiene una tendencia natural a creer, tal y como sostienen los no-inferencialistas? Esta última corresponde a la postura de Fricker.

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inferencias para determinar si cree o no en el hablante, creerá en él de forma natural y solo ante las anomalías dará paso reflexión. La asertividad con la que el agente virtuoso integre o descarte la información que reciba dependerá de su capacidad para discernir adecuadamente entre los productos de la imaginación, por los que eventualmente se generan concepciones infundadas de algunos grupos sociales, y la información que puede ser comprobada empíricamente con respecto a estos y otros asuntos similares. Por lo tanto, la justicia epistémica es, en última instancia, el resultado de una sensibilidad testimonial necesaria para forjar hábitos de percepción social empíricamente bien establecidos, que permitan al oyente realizar juicios perceptivos sólidos sobre la experiencia y fiabilidad de sus interlocutores.

4. Hacia una teología feminista con justicia epistémica Según Tamayo, es cierto que el patriarcado eclesiástico ha puesto a las mujeres en un lugar marginal, asociándolas con lo demoníaco y pecaminoso, y reduciéndolas a un lugar de sumisión. Pero también es cierto que las mujeres han buscado refugio en la Iglesia con mayor proporción que los hombres, lo que las convierte en las más grandes perdedoras en la historia de la Iglesia (Tamayo, 2011). De ahí que una parcela del feminismo haya optado por tratar de remediar esta situación, en vez de rechazar lisa y llanamente cualquier implicación con la religión; en específico, las partidarias de la teología feminista creen que es imperioso que las mujeres religiosas se encaminen a deconstruir las concepciones negativas que la Iglesia ha destinado a las mujeres durante siglos, de tal manera que la vida espiritual entre hombres y mujeres tengan condiciones dignas para ambos. En función de este propósito, la teología feminista, de la mano de una hermenéutica feminista, ha procurado reivindicar la

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experiencia de la mujer sobre la base de una reinterpretación de las concepciones teológicas y sociales, a partir de las cuales se ha marginado a la mujer y beneficiado al hombre (Tamayo, J., 2016). Como las injusticias en contra de la mujer han sido sistemáticas, el análisis de la hermenéutica feminista también es sistemático. Aun así, es posible identificar dos frentes generales a abordar: de un lado, la revisión de los textos sagrados y de divulgación teológica y, de otro lado, la actividad pública de la religión, como el oficio de la misa y la enseñanza bíblica en instituciones educativas. En ambos frentes, existen aspectos circundantes respecto de los cuales la intérprete feminista se dispone a realizar un giro heurístico de tal manera que la religión, al ser purgada de los agravios hacia la mujer, no pierda con ello las bases que constituyen sus doctrinas. A continuación, describiré brevemente cada aspecto teniendo en cuenta la formulación de Juan José Tamayo: 1) El primero es el análisis ético, que remite a la consistencia de aquellos valores universales que cualquier religión profesa, como el amor, la libertad, la caridad o la justicia. En los libros sagrados a veces se presentan propuestas con indicios de inmoralidad o incluso abiertamente inmorales, lo que sugiere la necesidad de una revisión (Tamayo, 2016). 2) El segundo es el análisis del lenguaje, un aspecto crucial por cuanto a la mujer se le ha descrito a partir de roles estereotipados tales como madre, esposa, sumisa, recatada y ayuda para el hombre (Tamayo, 2016). 3) El tercero es el análisis de las versiones oficiales. La intérprete feminista pone en cuestión el carácter de divinidad de pasajes sexistas, racistas o que sugieran un militarismo colonial y rechaza su divulgación; de igual manera, rechaza

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el uso de textos neutrales para divulgar una perspectiva represiva, como ocurre cuando se persuade a una pareja disfuncional de sostener el matrimonio, argumentando que el evangelio dice que hay que cargar con la cruz del mismo modo en que lo hizo Cristo (Tamayo, 2016). 4) El cuarto es el análisis de los hechos históricos. Esto alude a una aproximación histórico-crítica, con la cual se busca recuperar las experiencias de las mujeres que se encuentran más allá de las interpretaciones androcéntricas, a la vez que reivindicar la memoria de las creyentes del pasado, manifestar la solidaridad con su sufrimiento y reconocer su dignidad negada. De igual manera, también se trata de proponer modelos teóricos de reconstrucción que sitúen a la mujer en el centro de la comunidad creyente (Tamayo, 2016). 5) El quinto es el análisis de los símbolos religiosos. En este punto se destaca la necesidad de deconstruir la figura de Dios en tanto ser masculino omnipotente, ya que de allí se establece una conexión directa del hombre con la divinidad y se desplaza a la mujer a un lugar de subordinación (Tamayo, 2016). Además, un asunto neurálgico relacionado es que la relación entre la humanidad y Dios se ha interpretado en términos opresivos, como si la fe hacía Él fuera más por el miedo a su poder que por la devoción a su amor. 6) El sexto es el análisis de la articulación con otras perspectivas. Aquí se resalta el influjo de la carga teórica, pues el análisis hermenéutico no es realizado por agente epistémico ideal, sino por un agente encarnado socialmente situado que guarda sus propias concepciones, lo que implica la necesidad de procurar una lectura que se ajuste a las condiciones del contexto y que integre los grupos vinculados a la interpretación, como es el caso de los grupos de emancipación de la mujer ligados al feminismo.

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Así las cosas, la teología feminista se enmarca dentro de una postura construccionista, según la cual la teología tradicional de la Iglesia ha establecido un modelo patriarcal en el que se ha construido sistemáticamente un conjunto de concepciones marginales de la mujer. Para remediar esta situación, la teología feminista ha optado por una hermenéutica feminista por medio de la cual sean sepultadas las concepciones marginales de la mujer y, en su lugar, se construyan unas nuevas mucho más equitativas entre hombres y mujeres; por lo tanto, la teología feminista se dirige a reinterpretar las experiencias de la mujer sin que ello implique, a su vez, desmoronar las bases fundamentales que caracterizan la fe. En el caso de la fe cristiana, las feministas sostienen que hay dos preceptos inamovibles, cuyos orígenes se remontan al cristianismo primitivo: “Todos somos hijos de Dios” y “Amaos los unos a los otros como yo os he amado” (Segura, 2016). Estos preceptos son inamovibles en la medida en que se consideran las enseñanzas más básicas proferidas por la autoridad de Jesucristo: la unidad y el amor. Todo lo demás que vaya en contra de esto es, entonces, susceptible de modificación. En ese orden de ideas, como la hermenéutica feminista se dispone a reivindicar la experiencia de la mujer, deconstruyendo las concepciones marginales asociadas a ella y construyendo nuevas concepciones que eviten el agravio, surge la necesidad ética de evitar, igualmente, que las nuevas concepciones superadoras no supongan algún agravio en dirección contraria. Es decir, en la teología feminista se busca sepultar las concepciones marginales de la mujer establecidas por el patriarcado eclesiástico, pero el fruto de ese intento no debería, de paso, significar un agravio en contra de la misma Iglesia; a fin de cuentas, la Iglesia sería el espacio que se busca recuperar. De manera análoga, eso tampoco debería llevar a una construcción de concepciones

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superiores de la mujer respecto del hombre, instaurando así una suerte de “matriarcado” que promueva los mismos errores que desde un principio se quisieron erradicar14 Esto sugiere que el análisis hermenéutico requiere de un trasfondo epistémico y ético, a fin de que la construcción de una nueva interpretación no resulteno resulte sesgada de manera análoga a aquella que desde un principio se quería transformar. En función de ese propósito, los postulados de Miranda Fricker acerca de la injusticia epistémica pueden ofrecen una base sólida a partir de la cual las partidarias de la teología feminista apoyen sus interpretaciones, toda vez que cuenta con elementos de juicio para aproximarse a las condiciones socialmente situadas que desencadenaron un agravio epistémico hacia la mujer (o hacia cualquier otro agente); así como señala el camino para forjar una percepción virtuosa tal que permita construir concepciones empíricamente bien establecidas respecto de los distintos grupos sociales. Sobre la base de los postulados de Fricker se aprecia con mayor claridad la influencia de sutilezas como los estereotipos positivos de la mujer, que han sido promovidos a partir de la figura de María, la madre de Jesús, y cómo ellos han sido usados para reforzar una concepción según la cual el ideal de la mujer para la Iglesia es aquella que sea devota, 14. En esos términos, tampoco tendría sentido que el construccionismo de la

Teología feminista se tornase en un relativismo radical; de ser así, ni siquiera sería necesario tratar de reconstruir la figura de la mujer de manera más equitativa: pues, sean como sean las concepciones de la mujer, en el relativismo radical todas serían igualmente válidas. Es más, Fricker considera que el relativismo radical de los postmodernistas es conservador, porque ninguna crítica es posible si se admite que todas las perspectivas tienen igual validez; y, bajo un escenario así, no habría ningún cambio social en función del conocimiento, sino en función del poder político predominante; el mismo que inicialmente se buscaba superar. En consecuencia, el cambio social requiere entonces de un pensamiento crítico a partir del cual se motiven nuevas perspectivas y acciones (Fricker, 2001).

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sumisa o virgen. La concepción de injusticia epistémica acuñada por Fricker permite observar que las condiciones socialmente situadas de periodos históricos como la Edad Media llevaron a muchos hombres a reproducir prácticas adversas contra la mujer, creyendo que eso era lo correcto, por cuanto los textos bíblicos han sostenido la superioridad del hombre; también es apropiada para analizar perspectivas en conflicto a fin de considerar el trasfondo de cada una y, así, deducir algunas de las razones que las han llevado a entrar en controversias o desacuerdos. Incluso resulta útil para recordar para recordar que los partidarios de concepciones contrarias bien podrían guardar grandes similitudes entre sí y que la posibilidad de cometer agravios epistémicas no reside en uno de ellos en particular, y así sucesivamente. En resumen, los postulados de Miranda Fricker convergen bien con la teología feminista, porque reconocen la necesidad de agentes epistémicamente responsables, que mantengan siempre a la vista las condiciones socialmente situadas que determinan los cambios entre distintas sociedades o periodos históricos, así como la experiencia de la mujer y su relación con la epistemología, la ética y la hermenéutica.

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5. Conclusión Las concepciones erigidas en el ámbito del patriarcado eclesiástico marcaron a la mujer como un ser pecaminoso y demoníaco, especialmente a partir de la figura de Eva y de las brujas. Al analizar estas circunstancias de la historia de la Iglesia sobre la base de los planteamientos epistemológicos de Miranda Fricker, se da cuenta de los motivos por los cuales la mujer ha sido marginada en cuanto agente portadora de conocimiento: su participación en actividades epistémicas tales como adquirir y divulgar el conocimiento ha sido juzgada desde estereotipos prejuiciosos que sesgan la interpretación de su identidad y dificultan la comprensión de su experiencia particular; aun así, de ello no se sigue que la Iglesia se reduzca a una institución malvada, esto sería ser epistémicamente injustos con los miembros de esta institución. Es más, a pesar de los agravios que la Iglesia ha cometido contra la mujer, gran cantidad de mujeres han buscado refugio en la Iglesia, pues creen en gran parte de sus doctrinas; no obstante, como algunas de estas claramente suponen un agravio a la mujer, las partidarias de la teología feminista han optado por una hermenéutica feminista que les permita construir interpretaciones más equitativas entre hombres y mujeres. Desde esa perspectiva, los planteamientos epistemológicos de Miranda Fricker son un gran insumo porque se disponen en la búsqueda de intercambios de conocimiento virtuosos, en donde múltiples perspectivas tengan lugar de tal manera que las creencias no lleven a hechos perniciosos, ni los hechos, a creencias perniciosas.

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Microhistorias de la peste: Una deconstrucción hermenéutica del Diario del año de la peste (1722) de Daniel Defoe Andrés Felipe Ramírez Zuluaga [email protected]

1. Introducción El presente escrito tiene por objetivo realizar una deconstrucción hermenéutica del Diario del año de la peste (A journal of the Plague Year, 1722), obra del célebre escritor británico Daniel Defoe. Más allá de detenerse en un análisis biográfico o psicológico del autor o realizar una reseña de la obra el estudio propuesto acá es de corte deconstructivo, porque pretende analizar el despliegue narrativo usado por Defoe, mediante la descomposición estructural de la trama y la identificación de sus elementos. Así, se mostrará el paso del dato histórico al testimonio literario, destacando la relevancia de las microhistorias narradas allí, tanto en el plano composicional de la obra como en el plano de una reflexión social y existencial, puesto que se establece la relación entre literatura-epidemia-humanidad y todo lo que ello implica. Por eso, al mismo tiempo de esta deconstrucción formal de la obra, se trata de un ejercicio hermenéutico que, lejos de un cotejo con los datos históricos y su veracidad, plantea un cuestionamiento sobre los valores humanos y las reacciones sociales ante las crisis sanitarias en las grandes ciudades occidentales, desde la tardía Edad Media hasta nuestros días.

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Han sido varias las epidemias que han golpeado a la humanidad en todas las latitudes y épocas, así como con diferentes características y efectos; no obstante, hay algo esencial que permanece a través del tiempo, y esto es, la dinámica axiológica y la reacción psicosocial frente al despliegue de un agente viral que causa muerte generalizada y de forma incontrolable: Lo peor, lo mejor y la inercia del ser humano brota ante las paradojas vitales que trae la amenaza de la muerte. La Edad Media en todos sus periodos da cuenta de la voracidad de las pestes y las plagas en las urbes; entre las cuales es necesario destacar la peste bubónica o peste negra, cuya mortandad la hace contar entre los más aterradores eventos de la humanidad, lo que es sin lugar a dudas. Sin embargo, estos trágicos episodios resultan también puntos de quiebre para grandes transformaciones históricas y giros tanto en el pensamiento como en las costumbres de los pueblos que los padecen (Ledermann, 2003; Sanchez-David, 2008). Ciertamente, se han motivado un sinfín de líneas investigativas en los últimos tiempos sobre el asunto epidemiológico, no solo desde la perspectiva clínica, como es lógico, sino también en la perspectiva histórica, política, económica, estadística, estética o literaria. Después de todo, se trata siempre de buscar lo preferible para el ser humano y la mitigación de lo horrible que constituye su devenir fatal, tal como se presenta en la reciente compilación La sopa de Wuhan (2020), editada a propósito del aislamiento social que ha generado la pandemia del COVID-19. Acá interesa, debido a las características de este estudio, concebir el nexo entre literatura y peste para, mediante un procedimiento hermenéutico deconstructivo, advertir algunos elementos que contribuyan al despliegue fenoménico y existencial del ser humano ante una crisis. Al mismo tiempo, se indican los rasgos presentes del pensamiento medieval y del

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pensamiento moderno en la obra de Defoe, mediante la recreación de la peste londinense de 1665. No se considera en detalle la verosimilitud de la obra, sino su composición y sentido. Por eso, como resulta evidente, aquí son muchos los aprendizajes significativos de los estudios medievales, ya que, en la multiplicidad disciplinar, permiten ampliar el horizonte de comprensión de la cultura occidental y del ser humano en cuanto tal, más aún en tiempos de crisis (Soto Posada, 1998). a. Contexto: literatura y peste Son muchos los autores y libros que abordan, cada uno a su modo, la cuestión estratégica, irrevocable e irretenible que significa la epidemia en sus creaciones literarias; para las sociedades y las personas, este es un evento que representa una conmoción y una ruptura en el desarrollo cotidiano de sus actividades, pero sobre todo introduce una alteración emocional que se resuelve en incertidumbre vital y cuyas consecuencias son devastadoras a toda escala, poniendo en evidencia no solo la vulnerabilidad humana, sino su mezquindad y miseria, que, entre vileza e ingenuidad, termina de trasvasar la enfermedad del plano biológico y orgánico al contexto psicocultural, personal e interpersonal: la sociedad entera se enferma. La necesidad, pues, de sensibilizar al ser humano y ponerlo en la situación del otro hace de la literatura un aporte indispensable y urgente; de ahí también que, desde la literatura antigua hasta la contemporánea, se encuentren obras referentes al tema, donde el carácter paradójico del ser humano es patente y es posible extraer alguna lección considerable para sí mismo. En un vistazo preliminar es inevitable no ver en el Edipo de Sófocles menciones a los padecimientos de Tebas, o referir a La Biblia católica, o al Decameron de

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Boccaccio; pero incluso, de un modo más reciente, habría que mencionar El libro rojo de Jung, donde algunos pasajes analizan los efectos psicológicos de las cuarentenas y de las pestes, o la celebrada y difundida pieza reflexiva de Camus: La peste, o El ensayo sobre la ceguera de Saramago. Obras todas en las que no solo destaca el talento y el virtuosismo en la escritura de cada uno de los autores, sino donde sobre todo se plantean escenarios en los que la condición humana es llevada al extremo para elaborar desde ahí, desde la crisis y el problema, una posible forma de reversión; en todos estos libros hay un pensamiento que pretende llevar al lector a una reflexión sobre su forma de vida inmediata y sobre sus posibles reacciones en situaciones sin salida como una pandemia, o una hambruna, o sencillamente frente a la muerte. En realidad, todo escritor auténtico debería plantear una profunda reflexión, profundidad que obviamente depende también en gran medida de la sagacidad y la pericia del lector (Ricoeur, 2006; Barthes, 2008). Entre todos los que han escrito literatura sobre peste, llama la atención A journal of the plague year (1722), un libro ficcional que se propone como una especie de material pedagógico esencial para épocas virales, y cuya composición y focalización literaria permite trascender el mero dato histórico, rumbo a una significación y reestructuración axiológico-existencial que llega hasta nuestros días bajo la forma de un collage de géneros y de estilos; pues esta obra, clasificada por los teóricos como novela histórica de rasgos periodísticos, ciertamente no se agota en ello.

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b. Defoe: A journal of the plague year (1722) Defoe construye su obra articulando magistralmente, mediante juegos literarios, retóricas estadísticas y argumentos antropológicos económico-políticos. No obstante, la clave reflexiva puntual de Defoe se encuentra en las burbujas narrativas o microhistorias de la peste, dispuestas a lo largo del libro y que superando las barreras del lenguaje técnico y académico aproximan al lector sensorialmente, por medio de la experiencia literaria, a las más diversas situaciones; y al lector avezado le hace más afable y claro su estudio, ya que se topa con una picaresca mordaz y brillante. El escritor británico no pone únicamente en juego el asunto de la realidad y de la ficción; más que eso, esas breves historias entrañan las enseñanzas fundamentales que deja un evento tan desastroso como una peste para el ser humano, y aun en su aspecto irrisorio no dejan de serlo o inclusive lo son más. Por medio del recurso del falso testimonio, y reconociendo con graciosa frivolidad los datos, el narrador recurre a la cercanía de las pequeñas y particulares historias de personajes humildes y cotidianos, que sin duda son el elemento más sensible para el lector. Estas microhistorias esconden siempre, en su aparente simpleza, un serio cuestionamiento que se expresa de forma cómica instaurando una denuncia y una crítica social, que en ningún caso se puede obviar y que no se reduce al contexto medieval. Como bien se sabe, la Edad Media fue una época dinámica en la que poco a poco mediante el cristianismo se logró la consolidación del poderío global de Europa; además de la conquista de las Indias, el renacimiento italiano, las revoluciones burguesas y los movimientos de reforma y contrarreforma, la peste constituye uno de esos elementos estratégicos que conmocionó las organizaciones sociales teocráticas medievales tardías, y forzó el viraje hacia un

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modelo moderno que en el futuro desembocaría en el mundo industrializado y globalizado con sus ventajas y desventajas, conservando siempre de algún modo la impronta de lo medieval y el fuerte vínculo político-religioso (cf. Woods, 2007). Defoe pertenece al albor de esta transformación, a las luces de la ilustración, lo cual se hace visible en esta obra de 1722; toda vez que, en tanto es un libro de ficción, con una deconstrucción hermenéutica puede buscarse la clave de lectura, no en la veracidad de los testimonios, sino en el entramado relacional de sus personajes y de sus situaciones, así como en la morfología y espacialidad de la pieza literaria; puesto que ahí se revela por completo la intencionalidad de la narración y, en sí, el sentido que la obra guarda (Pimentel, 1988; Blanchot, 1992). En el libro de Defoe, la sociedad londinense medieval tardía es más cercana en sus costumbres y cuestiones de lo que se puede imaginar. En medio del furor ilustrado, el autor no se propone una ingenua, vana e imposible superación de la idiosincrasia medieval, sino un salto a la intimidad humana, a sus debilidades, necesidades, torpezas y astucias. No se trata, pues, de una crítica radical a la religión ni su apología, se trata de un cuestionamiento social transversal desde un evento coyuntural, a saber, la época de la peste. No se presenta pues únicamente la decadencia social de finales de la Edad Media y los incipientes destellos de la razón ilustrada, no se detiene en los debates de los teólogos y los historiadores; sino que ambienta literariamente (Lera, 2006; Bajtín, 1989) una sociedad medieval para experimentarla desde adentro como tal, accediendo desde sus hábitos mínimos hasta los grandes datos; lo cual en una obra ficcional como esta adquiere otra significación, pues se trata de presentar una sociedad en total dinámica, con sus falencias y transformaciones, con el fin de que esto sirva principalmente como referente para el futuro, como

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advierte el mismo narrador. La idea de Defoe en A journal of the plague year (1722) es tomar como ejemplo la Londres amurallada del s. XVII, observando el papel relevante que tuvo la epidemia en las transformaciones históricas que se dieron entonces, y que podría visualizarse como precedente importante para una mejor reacción ante un evento de esta índole. La Gran Peste de Londres, registrada como dato entre 1665-1666 y cuyas cifras escandalizan, fracturó el Londres medieval, obligándolo a cambiar la superstición por la fe analizada procesada en el entendimiento o incluso por la puesta en cuestión de la fe como tal, también trastocó los métodos de producción y circulación económica; y obviamente, consecuencia de todo esto, las transformaciones políticas no se hicieron esperar, asunto visible en los archivos históricos (Gomez y Bayés, 2011), y que en el texto de Defoe (1722) ya es palpable. Visto de este modo, la peste propicia una trágica irrupción que altera los grandes sistemas, pero sobretodo, y esto es importante, que afecta la cotidianidad de los individuos, cuyo devenir personal se ve abruptamente desviado hacia las mayores paradojas en medio de lo más aterrador y ante lo cual no sabe cómo es mejor actuar. Literariamente, Defoe (1722) logra hacer de la maldición de la peste una gracia poética; paso de lo trágico a lo cómico, que, además de desplegar un interesante abanico de posibilidades reflexivas y críticas, añade sátiras e ironías de manera audaz e introduce un humor negro enriquecedor, llevando la obra a un plano más allá de la llana reseña histórica. Allí, el sentido y la lógica de la narración confluyen para la comprensión de lo humano y sus avatares. He tenido la ocasión de revisar dos versiones de la obra de Defoe, a saber la digitalización del original de 1722 difundida

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por Project Gutenberg1 que he cotejado con la traducción de Pablo de Grosschmid publicada por Editorial Impedimenta en 2010, referencias principales para esta reflexión. Diario del año de la peste (2010) se ha intentado catalogar en el género literario de novela histórica, y constituye una de las más elogiadas piezas narrativas de las letras inglesas. El texto está firmado por “H. F.”, en posible alusión al tío del propio escritor: Henri Foe, quien sí había vivido la peste conscientemente y quizá llevó un diario del terrible año. Vale la pena recordar que Defoe solo tenía cinco años cuando la peste aplacó a Londres, por lo que las referencias históricas, estadísticas, testimoniales y reflexivas deben anclarse en el ámbito de la ficción y de la anécdota, lo que sigue validando una deconstrucción hermenéutica. Efectivamente, Defoe no asistió tan directamente a la peste como presupondría el libro, pero su análisis es tan próximo que su sensatez es irrefutable; el escritor nació en 1660 y murió en 1731, ha sido reconocido principalmente por su obra Robinson Crusoe (1719), considerada la primera novela inglesa. Fue periodista y panfletista. Se le ha destacado por su sátira y por su crítica económico-política, participando incluso en asuntos de Estado entre Escocia y Gran Bretaña; pero sobre todo es destacado por su soltura narrativa y literaria. Fue ilustrado y apólogo de los más vulnerables e indefensos, cultivó siempre la escritura y confió en la función ético-social de la literatura hasta su muerte furtiva y clandestina en medio del atosigo de las deudas, como se lee en sus biografías. Está bien así por el momento, ahora hay que pasar a revisar algunas de estas microhistorias para gozar con la virtuosa narrativa del escritor británico, pero para indicar también la composición formal y el sentido humano del pensamiento literario de Defoe. 1. Defoe, D. (1722) A journal of the Plague Year, Project Gutenberg (Web: https://www.gutenberg.org/files/376/376-h/376-h.htm )

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c. Microhistorias de la peste: del dato histórico al testimonio literario

A lo largo de Diario del año de la peste (2010) hay un flujo plural de información2; pero lo que más destaca son las reflexiones filosóficas axiológico-existenciales que toman la forma de microhistorias narradas con soltura y brillantez, mostrando, en la fluidez literaria, las principales posturas de Defoe sobre los temas más íntimos y esenciales del ser humano como el miedo, la necesidad, la enfermedad y la muerte. Para este artículo se han seleccionado dos de las microhistorias más llamativas, en donde la Edad Media tardía londinense es expuesta; pero, sobretodo, donde la composición estructural de la trama hace posible, mediante una lectura deconstructiva, percibir claramente una reflexión humana que trasciende la inmediatez insensible del dato histórico y estadístico, que pone en juego beneficiosamente la realidad y la ficción e implica un cuestionamiento en el lector, quien, en todo caso, termina por encontrarse ante las desigualdades e injusticias humanas, pues así el texto logra exhortar directamente a la humanización de los individuos y de las instituciones. d. De la falsa medicina y los médicos engañosos La primera microhistoria seleccionada es la de la falsa medicina y los médicos engañosos. El narrador enumera el tipo de falacia publicitaria que desató la peste y cuestiona a los falsos salvadores que, sagazmente, solo pretendían sacar ventaja económica de la situación, aprovechándose de los más ignorantes y vulnerables. se lee: 2. Abundan los datos estadísticos (p. 14-15; p. 48; p. 87; p. 101-103; p. 131; p. 151; p. 157-ss; p. 172) y las ordenanzas públicas (p. 40-ss; p. 152-ss); también hay vastos análisis de carácter sociológico (p. 31-ss, sobre la prohibición de textos; o p. 137-ss, sobre un método de aislamiento; y otros más).

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Por otra parte, resulta increíble y difícil de imaginar la manera en que los pilares de las casas y las esquinas de las calles estaban recubiertos de carteles de doctores y letreros de ignorantes individuos, sortilegios y entremetidos medicastros, que invitaban a la gente a acudir a ellos en busca de remedios, anuncios embellecidos con perlas como éstas: “Infalibles píldoras preventivas contra la plaga”, “Preservativos seguros contra el contagio”, “Eficacísimos cordiales contra la corrupción del aire”, “Prescripciones exactas para la guía del cuerpo en caso de contagio”, “Píldoras antipeste”, “Incomparable elixir contra la plaga, nunca antes descubierto”, “Un remedio universal contra la plaga”, “La única agua de peste verdadera”, “El antídoto regio contra todo tipo de contagio”; y tantos más, que no puedo enumerarlos; y si pudiera hacerlo, su relación llenaría por sí sola un libro. Otros fijaron carteles para llamar a la gente a sus casas con el fin de darles consejos y orientaciones para casos de contagio. Estos letreros también tenían inscripciones especiales, tales como: “Un eminente médico mayor holandés, venido recientemente de Holanda, donde residió durante todo el tiempo que duró la gran peste del año pasado en Ámsterdam, y que curó a multitud de personas que ya estaban apestadas”. “Una dama italiana recién llegada de Nápoles, poseedora de un escogido secreto para evitar el contagio, descubierto por ella gracias a su gran experiencia, y que realizó allí curas milagrosas durante la última plaga, en la que morían veinte mil personas en un solo día”. “Una anciana dama que ha profesado con gran éxito durante la última plaga de esta ciudad, año 1636, da sus consejos únicamente al sexo femenino. Hablar con…”. “Un experimentado médico que ha estudiado largamente la teoría de los antídotos contra todas las clases de venenos e infecciones existentes, ha adquirido, después de cuarenta años de ejercicio, una habilidad mediante la cual puede, con la bendición de Dios,

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orientar a las personas sobre la manera en que han de evitar ser alcanzados por cualquier enfermedad contagiosa. Orienta gratis a los pobres” (Defoe, 2010, p. 34-35).

El relato realiza una descripción espacial y palpable de cómo se atiborraron las calles con falsos anuncios y engañosos medicamentos y médicos, lo cual de hecho da pie al narrador para desarrollar el relato, explayar la microhistoria; así pues, se encajona por completo la trama del cuento, que consiste básicamente en el reclamo que una miserable mujer le hace a uno de estos estafadores por no colaborar verdaderamente a los pobres. Pero captar el factor determinante del cuento es fundamental para comprenderlo; en efecto, se trata del factor sorpresa que está dado en la trampa; comprender el arte del relato acá es percibir el juego ficcional en el que cae el lector, pues el sentido ya infame de estos engaños es ahondado con la ignorante ingenuidad de los incautos personajes que depositan su esperanza en un placebo que de poco sirve. La capacidad irónica y literaria de Defoe (2010) en este pasaje es prodigiosa: No puedo omitir relatar la marrullería de uno de esos charlatanes, con la que engañaba a la gente pobre para que acudiese a él, aunque no hacía nada por ellos sin recibir dinero. Al parecer, había añadido a sus carteles, que repartía por las calles, esta nota escrita en mayúsculas: “ACONSEJA A LOS POBRES SIN PEDIR NADA”. En consecuencia, muchos pobres acudieron a él, a los que soltaba admirables discursos; examinaba su estado de salud y la condición física de sus cuerpos y les decía muchas cosas buenas que habían de hacer, las cuales no eran de gran importancia. Pero el resultado final de todo ello era que él tenía un preparado y que, si tomaban todas las mañanas cierta cantidad del mismo, él juraba por su vida que nunca contraerían la peste; ni aunque vivieran en su misma casa

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con personas contagiadas. Esto hacía que todos quisieran tenerlo; mas entonces, el precio del preparado era demasiado alto, creo que valía media corona. “Pero, señor”, dice una pobre mujer, “soy una pobre pordiosera mantenida por la parroquia, y vuestros carteles dicen que dais ayuda a los pobres por nada”. “Ay, buena mujer” dice el doctor, “eso hago, tal y como lo anuncio. Doy mis consejos gratis a los pobres, más no mi medicamento”. “Ay, señor” dice ella, “entonces eso es una trampa tendida a los pobres; pues les dais consejo por nada, es decir que les aconsejáis gratis que compren vuestro remedio con su dinero; lo mismo hace cualquier tenedero con sus géneros”. Y aquí la mujer comenzó a proferir palabrotas, y se quedó todo aquel día a la puerta de ese hombre, contando su historia a cuantos vinieron, hasta que el doctor, viendo que ella ahuyentaba a sus clientes, se vio obligado a llamarla otra vez al piso alto y darle su caja de medicina a cambio de nada, lo que quizá tampoco le sirvió de remedio una vez que la tuvo (p. 35-36).

Con espléndida economía y naturalidad en el lenguaje se presenta la historia, y omitiendo las cuestiones de traducción, es posible aquí extraer la sustancia del relato. La sorpresa hermenéutica en esta microhistoria no es solo la cantidad de embaucadores que proliferan en tiempo de crisis, sino más que nada el carácter ingenuo de la pobre mujer, quien creía que la trampa del médico era solo la publicidad engañosa, sin percatarse en ningún momento de que el medicamento ofrecido como remedio es más dudoso aún. Defoe lucidamente en esta microhistoria cuestiona la desigualdad social y cultural de finales del Medioevo, pero también cuestiona la credulidad de las personas en el discurso médico, la reacción psicológica natural ante el horror que es el miedo y que lleva a buscar resguardo hasta en lo absurdo, hasta en lo ilógico; no obstante, en la fusión entre ciencia y fe es posible alguna redención, salvarse de

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una epidemia es evidentemente un milagro. Acto divino que además no ha de ganarse con indulgencias pecuniarias ni retóricas enmascaradas, sino que se gana mediante una tarea abnegada de ayuda al prójimo que desde la humildad y la solidaridad hace lo que puede por los otros y por sí mismo, ya será designio divino sobrevivir o no, como se ve en la segunda microhistoria seleccionada para este estudio. e. El carro de los muertos En efecto, se ha escogido esta otra microhistoria debido a su carácter profundo y curioso, por lo cómico; pero antes que nada porque pone en evidencia el intento a ultranza por mostrar la vida como milagro divino, resultado de la bondad hacia los otros y la humildad. Para comprender mejor este gesto reflexivo de Defoe, hay que destacar su genialidad y potencia creativa, que tiene como máxima muestra la historia del gaitero y de John Hayward. Tras haber referido de una forma bastante gráfica y locuaz cómo eran recogidos los cadáveres durante la peste en nítidas descripciones de Coleman Street, el escritor británico deleita con su finura:

La historia del gaitero, con la que se habían regocijado muchos, tuvo por protagonista al tal John Hayward y ocurrió dentro de su demarcación; y él mismo me aseguro que era cierta. Se comenta que había un gaitero ciego, pero tal como me lo contó John, el hombre no era ciego, sino un pobre diablo, ignorante y débil, que solía hacer sus rondas a eso de las diez de la noche, tocando la gaita de puerta en puerta; y así iba viviendo. Pero mientras las cosas estuvieron como he relatado, no fue tiempo para tales diversiones; sin embargo, el pobre hombre iba de un lado a otro de la manera acostumbrada; pero estaba casi muerto de hambre, y cuando alguien le preguntaba qué tal estaba, contestaba que el carro no se lo había llevado todavía, pero que le habían prometido venir a buscarlo la semana próxima.

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Una noche sucedió con este gaitero lo siguiente: quizá alguien le había dado demasiado de beber – aunque John Hayward me dijo que en su casa no había bebido, pero que le habían dado más comida que de costumbre en la cantina de Coleman Street- y el pobre hombre, que probablemente no había llenado el estómago desde hacía mucho tiempo, se había acostado cuan largo era encima de un banco o pesebre, y se había quedado profundamente dormido, a la puerta de una casa de la calle inmediata a las murallas de la ciudad, hacia Cripplegate; los moradores de alguna de las casas del pasaje con el que aquella casa hacía esquina, al oír la campanilla que siempre sonaba precediendo la aparición del carro, pusieron un cadáver apestado al lado del gaitero, creyendo que este pobre diablo estaba tan muerto como el otro y que había sido llevado allí por algún vecino (Defoe, 2010, p. 80).

Una vez propuesta así la particular situación y sus singulares personajes, se desarrolla el nudo del relato, en donde el lector queda tan confuso como sorprendido: Así pues, cuando John Hayward y sus compañeros, con su campanilla y su carro, llegaron hasta ahí y se encontraron con dos cadáveres tendidos sobre el banco, los cogieron con el instrumento que a tal fin empleaban y los arrojaron dentro del carro; a todas estas, el gaitero dormía a pierna suelta.

Siguieron desde allí su recorrido y recogieron otros cadáveres, tantos, como me dijo el bueno de John, que casi enterraron en vida al gaitero dentro del carro; durante todo ese tiempo, éste dormía profundamente. Por fin, el carro llegó al lugar en el cual habían de ser echados en el hoyo los cadáveres, lugar que, según recuerdo, estaba en Mount Mill; y como generalmente el carro se detenía durante cierto tiempo hasta que se preparaban para descargar el lúgubre cargamento que portaban, tan pronto como el carro se paró, despertó el gaitero; forcejeo un poco intentando sacar la cabeza de entre

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los cadáveres, hasta que consiguió ponerse de pie en el carro y exclamó: “¡Eh!, ¿dónde estoy?”. Esto asustó al hombre que estaba atareado cerca de allí; pero después de un momento de vacilación, John Hayward, se recuperó y dijo: “¡Que el Señor nos ampare! ¡Hay alguien en el carro que no está del todo muerto!”. Otro de los hombres se acercó y pregunto: “¿Quién sois?”. El hombre contestó: “Soy el pobre gaitero. ¿Dónde estoy?”. “¿Que dónde estáis?” dijo Hayward, “¡Tate! Estáis en el carro de los muertos y os vamos a enterrar”. “Pero yo no estoy muerto, ¿o sí?”, dijo el gaitero, lo que les hizo reírse un poco, si bien como dijo John, se habían asustado mucho al principio; entonces ayudaron a bajar del carro al pobre diablo, que se marchó a lo suyo. Sé que cuentan la historia diciendo que el hombre montó su gaita dentro del carro y espantó a los portadores y a los hombres de manera que escaparon despavoridos, mas no fue así como me contó la historia John Hayward, ni dijo nada en absoluto de que hubiese tocado la gaita; y estoy plenamente convencido de la veracidad de lo anterior, o sea, que era un pobre gaitero y que fue transportado por el carro de los muertos (Defoe, 2010, p. 81).

Sin importar las minucias de traducción y de estilo, pues en este caso no acierta del todo a la intensidad de la microhistoria narrada por Defoe, este pasaje se puede tomar como un cuento independiente, en su entramado pone la sorpresa no en la muerte, que es lo abismal irreversible, sino precisamente en la vida; quien sobrevive a la peste es el pobre valiente que en la encrucijada de la necesidad vence su miedo y se entrega al azar, a la buena de Dios y la solidaridad con el prójimo. Tanto John como su esposa o el gaitero se caracterizan por su amabilidad, por su gentileza; ellos no buscan un interés de usura ni pretenden sacar ventaja de nada. No engañan, no dañan. No se trata de una romantización de la pobreza mediante la idea de inmunidad, más bien se

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quiere mostrar que en los desfavorecidos es donde se sufre a tal punto que ya no sorprende la muerte, sino la vida. Hasta el mismo gaitero duda de su existencia, pues su vida es tan sorprendente para sí mismo como para los trabajadores de la carreta de los muertos que asisten a su renacer. Tras haber explorado la constitución y el sentido estructural de las microhistorias en la obra ficcional de Defoe, es lícito extraer algunas reflexiones finales que, a modo de elipsis, depuran y sintetizan los desarrollos y alcances de este ejercicio de deconstrucción hermenéutica.

Reflexiones finales En estas reflexiones finales se pretenden condensar las principales ideas expuestas en este estudio, y así mismo se expondrán las conclusiones recogidas a la luz de un comentario de José Valdes que antecede la obra de Defoe. Hay que destacar primero que todo el carácter pedagógico y de advertencia que entraña desde el comienzo este libro, esa es su intencionalidad narrativa; tal como asegura Vales (2010) en su estudio introductorio La última danza de la muerte: Aunque las obras de Defoe rezuman espíritu puritano, también se desprendieron de la retórica cultista y clasista de los que estaban acostumbrados al aire enrarecido de las alturas.

El lector que se asoma ahora al Diario del año de la peste reconoce de inmediato en sus páginas la habilidad del gacetillero, más que la del novelista. Es el periodista el que selecciona las anécdotas emocionantes, dramáticas, sentimentales, moralizantes e incluso humorísticas, el que exige responsabilidades al gobernante, el que siguiere hipótesis, el que describe las calles vacías de Londres y el que propone –naturalmente- los medios adecuados para sobrevivir en caso de nueva epidemia.

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Y, sin embargo, no hay nada de periodismo real en el Diario del año de la peste. (p. 6-7)

En verdad, la capacidad literaria y la potencia narrativa ficcional es la que habría que resaltar en este escrito, que recrea uno de los episodios más atroces de la historia de la capital británica, a saber, la Gran Peste de 1665 que, junto con el tremendo incendio de 1666, marcó el punto de quiebre para muchas de las transformaciones que harían surgir la gran urbe que es hoy Londres, y cuya influencia es de proporciones globales, tanto para bien como para mal. Uno de los gestos narrativos digno de consideración en el texto de Defoe (1722) es el proceso de impersonalización y la distancia creada entre autor y lector que, en este caso, solo se rozan a través del narrador principal y los personajes en un espacio literario bien elaborado. El texto fue firmado con unas iniciales; la historia contada por una primera persona, que vivió en carne propia la peste, y la construcción anecdótica de las microhistorias se cohesionan en la ficción y constituyen su secreto, dice Vales (2010): “El Diario adopta una fórmula básica de la ficción: el narrador dice haber vivido los años de la mortandad” (p. 7). En ese proceso Defoe rompe con los géneros narrativos y discursivos, llevando el lenguaje literario en una odisea que pasa por las formas del texto técnico, el ensayo, el diario, la crónica y el cuento. De este modo, la novela de Defoe es una especie de collage que más bien parece cumplir con una peculiar exigencia literaria, bebiendo de la medievalidad, pero influida adicionalmente por el método empirista inglés en el cual se intenta dar prueba de todo lo reflexionado, “en aquellas últimas décadas del siglo XVII y las primeras del siglo XVIII lo esencial era asegurar que todo se basaba en la experiencia propia“ (Valdes, 2010, p. 7). Defoe trae a la literatura archivos históricos sobre la peste de 1665, creando un locus narrativo específico para representar las aflicciones

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y fragilidades humanas, a las cuales hoy lastimosamente asistimos en forma más tenaz. El escritor no recurre a la autoridad académica para persuadirnos y esbozar su versión de la peste, sino que apela a la recreación testimonial del episodio, a la víctima y al sobreviviente; por ello este texto no es un caos organizativo, todo lo contrario, se trata de un plan minucioso...

que pretende mover al lector curioso y a la taimada ocultación del moralista. Desde los primeros días de la epidemia, con sus augurios y presagios, a las ordenanzas de salud pública, la pequeña historia de los tres amigos, a los métodos de enterramiento, la prevención y la medicación, y la influencia de la peste en el comercio y en los asuntos políticos y religiosos, el Diario recorre las calles de Londres, entra en las casas y los negocios, curiosea en las tabernas y los cementerios, y recorta periódicos y libros para componer su tétrico fresco urbano (Valdes, 2010, p. 8).

El trasfondo ilustrado de Defoe hace de su libro puente de un saber, se pretende desengañar al pueblo y educarlo sobre estas calamidades sanitarias. En efecto, el libro lucha por los desvalidos, les da su voz, les advierte sobre la malicia de otros; pero también muestra el lado más afable del ser humano, como la denuncia pública de la pobre por la estafa del falso médico o el desprevenido artista que resulta inmune al virus; así se pudo ver en las microhistorias seleccionadas para esta reflexión, “Defoe no solo narra los acontecimientos, con sus ejemplos particulares y sus anécdotas, sino que los evalúa y los comenta tal y como se exige a cualquier espíritu ilustrado” (Valdes, 2010, p. 9). Realmente, toda la obra, desde sus primeros ensayos antes de 1700 hasta sus últimas piezas, es una evidente pugna por la justicia social y por la igualdad, promueven una mejor calidad de vida para los pobres y los desfavorecidos. Afirma Valdes (2010):

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La confianza en la ciencia médica, la superioridad moral de los hombres piadosos y compasivos, las novedades higiénicas, el menosprecio de la Corte frente a los políticos cercanos, el interés por la actividad comercial o la preocupación por el bienestar y el desarrollo social son elementos característicos de la mentalidad ilustrada (p. 9). Pero, ciertamente, con una lectura más detenida y perspicaz se “observará que uno de los principales problemas del autor consiste en explicar ideológica o filosóficamente la horrorosa, injusta y arbitraria mortandad que provocó la peste” (Valdes, 2010, p. 10); y que, como afirma un poco más adelante el prologuista, “Al concluir las últimas páginas de estos diarios fingidos, el lector tiene la impresión de haber asistido a la última danza de la muerte medieval (incluso la peste bubónica parecía un residuo de los siglos medios)” (p. 11).

Eco medieval en Defoe que, al considerar los sucesos como parte de los designios divinos, le recalca a su lector la lección principal de la peste: ante lo divino y ante la muerte todos somos iguales, y ello exige mayor humanidad tanto de las instituciones como de cada individuo en su vida cotidiana: bella enseñanza de la Edad Media.

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Bibliografía Amadeo, P. (2020, compilador) La sopa de Wuhan: Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemia, Editorial ASPO: Argentina. (Web: https://www.medionegro.org/pdfsopa-de-wuhan/ ) Bajtín, M. (1989) Teoría y estética de la novela. Ed. Taurus: Madrid Barthes, R. (2008) El placer del texto. Ed. Siglo XXI: Buenos Aires. Blanchot, M. (1992) El espacio literario. Editorial: Ed. Paidós: Barcelona. Defoe, D. (1722) A journal of the Plague Year, Project Gutenberg (Web: https://www.gutenberg.org/ files/376/376-h/376-h.htm ) Defoe, D. (2010) Diario del año de la peste, Impedimenta Editorial: Madrid. (Traducción de Pablo Grossmichd) Gomez, A. y Bayés, M. (1977) Aproximación a la historia del desarrollo de Londres, en Revista 2c Construcción de la ciudad , # 9, Barcelona. (Web: https://www.researchgate. net/publication/39431514_Aproximacion_a_la_ historia_del_desarrollo_de_Londres ) Ledermann, W. (2003) El hombre y sus epidemias a través de la historia, en Rev. Chil. Infect, 13-17, Sociedad Chilena de Infectología. (Web: https://scielo.conicyt. cl/pdf/rci/v20snotashist/art03.pdf ) Lera, J. A. (2006) Un enfoque polidimensional del espacio literario, en Epos: Revista de filología (1 enero), España. (Web: https://www.researchgate. net/publication/264842504_Un_enfoque_ polidimensional_del_espacio_literario )

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Pimentel, L.A. (1988) El espacio en el discurso narrativo: Modos de proyección y significación, IIS-UNAM: México D.F. (Web: http://ru.iis.sociales.unam. mx:8080/bitstream/IIS/5451/2/02_pimentel.pdf ) Ricoeur, P. (2006) La vida: un relato en busca de un narrador, en Ágora – Papeles de Filosofía, Vol. 25, # 2: 9-22 (Trad. José Luis Pastoriza Rozas) Sanchez-David, C. (2008) La muerte negra. “El avance de la peste”, en Rev. Med. 16 (1): 133-135, Facultad de Medicina de la Universidad Militar Nueva Granada. (Web: http://www.scielo.org.co/pdf/med/v16n1/ v16n1a18.pdf ) Soto Posada, G. (1998) Diez aproximaciones al Medioevo, Editorial Universidad Pontificia Bolivariana: Medellín. Valdes, J. (2010) La última danza de la muerte, en Diario del año de la peste, Impedimenta Editorial: Madrid. Woods, T. (2007) Cómo la iglesia construyó la civilización occidental, Ciudadela libros: Madrid.

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La excelencia: Una constante transformación… espiritual1 Andrés Mauricio Rozo Gamboa [email protected] Pensemos la excelencia en un nuevo sujeto de acción como una transformación que no consiste, meramente, en un ejercicio teórico académico más o menos establecido, relevante y riguroso, sino como un saber que tiene que ver con el modo en el que constituimos una existencia singular en constante transformación; entendiendo, la excelencia como algo que tiene que ver con el relato, a veces bloqueado y casi siempre imperfecto, de lo que somos o de aquello a lo que aspiramos. Se trata de un saber que inevitablemente está destinado a ayudarnos a pensar de otro modo, a actuar de otro modo, siempre en función de mejorar. Foucault habló de la posibilidad de un saber así configurado con estas palabras: ¿Qué valdría el empecinamiento en el saber, si solo hubiera de asegurar la adquisición de conocimientos y no, en cierto modo y hasta donde se pueda, el extravió del que conoce? Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si uno puede pensar de manera distinta a como piensa y percibir de otro modo que como uno ve es indispensable para continuar mirando y reflexionando.(1984, p. 12).

1. El presente artículo es derivado del capítulo II: “El Homo Novus”, el cual

hace parte del resultado de la tesis doctoral: “Hacia un Nuevo Sentido de lo Humano: ¿Cómo la Ingeniería Genética al crear el Homo Novus cambia las relaciones humanas?”, inscrita en la línea de investigación GIEB de la Universidad Pontificia Bolivariana, bajo la dirección del PhD. Guillermo León Zuleta Salas.

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Al respecto debemos responder lo siguiente: ¿es todavía posible un pensamiento, y un modo de ser filosóficamente sobre la excelencia, que tenga que ver con la experiencia de lo que nos pasa, con los avatares de la transformación y de la experiencia? ¿De qué estilo de pensamiento y sujeto se trata? Quiero, entonces, pensar o meditar en un discurso de la excelencia como una serie de fragmentos, de estampas o de gestos en pleno movimiento y devenir, en la intriga de sus múltiples mediaciones. Y para ello no hay más remedio que repensar la excelencia como algo que tiene que ver con un anhelo, con un deseo, como una lucha, como una búsqueda, una aventura o un acontecimiento del existir. Pensar la excelencia, entonces, como una acción dramática, no como algo que se fabrica o en lo que se interviene, sino como una experiencia que nos pasa: todo “drama” es la formación de un personaje. La excelencia, en el fondo, es la puesta en escena de una sociedad-personaje. Entrar en escena es no únicamente representar un papel, sino tener que hacerlo apareciendo ante los demás, mostrándonos en público y, al mismo tiempo, por paradójico que sea, desapareciendo, ocultando una identidad previa. En un breve libro, pero tan exacto y con maravilloso título, Rüdiger Safranski se pregunta “¿Cuánta verdad necesita el hombre?” (2004, p. 18). La pregunta por la verdad, como el autor sugiere, implica una ruptura, pues solamente puedo preguntarme por ella -y formularme la pregunta “¿quién soy yo?”- si mi conciencia y mi ser, al no ser lo mismo, se encuentran desunidos. Solo si estoy separado de mí mismo puedo preguntarme por la verdad como algo que todavía me inquieta y me desasosiega, como algo que va más allá de mi buena voluntad como pensador o buscador de verdades. Y porque eso es más o menos así, pudo Nietzsche (2001) decir: “El hombre que no quiere pertenecer a la masa. Sólo necesita dejar de comportarse cómodamente consigo mismo y obedecer a su conciencia,

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que le grita: ‘Sé tú mismo.’ Cuanto ahora haces, opinas y deseas, nada tiene que ver contigo” (p. 26). Hay que estar “fuera de sí” -en cierto modo “enajenado”para poder dirigirse a uno mismo la pregunta por la verdad. La propia verdad ha de recibirse desde fuera para poder hacernos con ella y así poder estar en uno mismo como en la propia casa. Pero lo que nos separa de esa verdad perseguida es la “conciencia”, la misma que nos separa de nosotros mismos, la que nos arrebata la “liviandad del ser”, la que nos recuerda que “vivimos en un mundo ya interpretado”, como decía Rilke (1987, p. 36) -“somos un signo a interpretar”, decía Hölderlin (1984, p. 186)-, la verdad que nos aleja de nosotros mismos, de nuestro fondo de autenticidad y transparencia; por eso, la pregunta por la “propia” verdad se experimenta con dolor y sufrimiento. Sabemos que la filosofía ha sido pensada y practicada, en la modernidad, como una disciplina teórica de escasas consecuencias prácticas en la vida cotidiana de los individuos. En este sentido, la filosofía suele tener poca incidencia en la vida y en la conducta de quienes la practican, aunque la gente normalmente se queda decepcionada cuando la vida de los filósofos no refleja sus convicciones e ideales filosóficos. Sin embargo, aunque la filosofía es una disciplina intelectual de orden principalmente teórico, en el mundo griego la filosofía era, como ha explicado muy bien Pierre Hadot (1998), un arte de vida, pues “El discurso filosófico se origina en una elección de vida y en una opción existencial” (p. 13). ¡He ahí el sentido filosófico de la excelencia encarnada en un verdadero sujeto de acción desde entonces! Esta concepción es la que, tanto Hadot, Nehamas o Foucault, pese a las diferencias que los separan, han subrayado en sus respectivas obras (Nehamas, 2005, p. 83). En Foucault, por ejemplo, su tardío elogio del “cuidado de sí” socrático fue formulado cuando estaba ya afectado por la enfermedad, como si al

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tratar de pensar intentase, fuese de algún modo, una cierta cura o terapia. Pareciera que ese regreso a Grecia le ayudase a reconciliarse con su propio yo de un modo definitivo y con su propia homosexualidad. Cuidar de sí mismo es, para Foucault, una vía adecuada para poner en práctica no solo una estética del existir, sino una concepción de la filosofía como arte de vida, verdadero trasunto del uso de la excelencia en un sujeto de acción. Se trata de un modo de considerar las cosas, de estar en el mundo, de realizar acciones y relacionarse con los demás; se trata, también, de un modo peculiar de prestar atención; es una cierta mirada: “Preocuparse por sí mismo implica convertir la mirada y llevarla del exterior al ... iba a decir ‘interior’” (1987, p. 28), escribe Foucault; se trata, en fin, de un conjunto de acciones, prácticas, ejercicios que uno hace sobre sí mismo, con el objeto de modificarse, transformarse, cambiar. Así, equiparando la excelencia con un sentido filosófico, como arte de vivir, consiste en eso: una forma de interrogación que nos permite tener acceso a la experiencia a través de la serie de “ejercicios” que hacemos sobre nosotros, porque la experiencia no es independiente de nuestra propia modificación, de nuestra mirada, de nuestra actitud y modo de ser en el mundo. En palabras del propio Foucault (1987): “Pues bien, si llamamos “filosofía” a eso, creo que podríamos llamar “espiritualidad” a la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a” (p. 33). Puede sorprender que Foucault se refiera a una cierta “espiritualidad” para dar cuenta de un modo de acercarse a la filosofía que implica algo más que un mero ejercicio teórico más o menos elaborado. Dicha “espiritualidad” da cuenta, como ha subrayado Hadot, de ciertas actividades o ejercicios que son el producto no solo del pensamiento, “sino de una totalidad psíquica del individuo que, en especial, revela el

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auténtico alcance de tales prácticas: gracias a ellas el individuo accede al círculo del espíritu objetivo” (Hadot, 2006, p. 296). En este sentido es que digo que la excelencia es ejercitarse en un vivir consciente y libre, un verdadero ejercicio del poder, porque, sencillamente, logra su transformación dentro del gigante escenario que le compete al sujeto mismo. Excelencia es transformación: aprender a vivir, aprender a dialogar, a morir, a actuar en el escenario de la vida, pues no hay verdadero aprendizaje de la excelencia que no sea un aprendizaje, o un re-aprendizaje de la forma en que se asume la persona en su sociedad ante cualquier Estado o situación política. Es que, independientemente de qué pensador se emule sus ideas, todo sujeto actúa o, mejor, se hace visible en su acción, en tanto re-significa su conciencia, pero siempre en su relato de su propia experiencia. Este sujeto “actúa” en el escenario de la sociedad, ejecutando lo que es a su conciencia, a la vez que se apropia de su existir: no de otra forma logra la verdadera transformación, la excelencia. Esta experiencia de la excelencia es pensar sin inclinaciones, es la condición del comprender, del mirar sin pre-juicios -¡que ya no son útiles!- lo circunstancial en que nos encontramos situados. Es ese destino el que aparece en cada espacio “extraño”, en cada instancia “compleja”, en cada recuerdo “descalzado”. Son tantas las experiencias en que recordamos que la realidad siempre es más compleja que el pensamiento; no son algo fácil de decir. Que al pensamiento solo le queda pensar una vez acontecido algo. Pero ¿de qué hablo cuando me refiero a la experiencia? Aquí debo citar el famoso texto de Walter Benjamin titulado “El narrador”, que es un texto clásico para la comprensión del sentido de la experiencia. El texto comienza con la comprobación de la desaparición de la figura del narrador y, con ello, la desaparición de la facultad de intercambiar experiencias. El primer párrafo de ese texto

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acaba con esta frase célebre: “... dirías que una facultad que nos pareciera inalienable, la más segura entre las seguras nos está siendo retirada: la facultad de intercambiar experiencias” (1991, p. 215). En este texto, el relato es el lenguaje de la experiencia, la experiencia se elabora en forma de relato, la materia prima del relato es la experiencia, la vida. Por tanto, si el relato desaparece, desaparece también la lengua con la que se intercambian las experiencias, desaparece la posibilidad de intercambiar experiencias y, con ello, la única posibilidad transformadora que habilita la verdadera excelencia. En últimas, la excelencia trata de un aprendizaje sobre las formas en que podemos vivir, actuar y ser, a partir de la singularidad que solo cada uno de nosotros podemos configurar en lo cotidiano y acerca del cua1 los modelos que tenemos a nuestro alcance –desde el de Sócrates pasando, ya sea por el de los presocráticos, o por el de san Agustín, Hobbes, Locke, Rousseau, Foucault, Benjamin, Nehamas o cualquier otro-, siendo ilustradores y buenos ejemplos en sí mismos, no nos lo dan todo hecho. La lección se queda, entonces, en que no hay nada parecido a “el arte de vivir” como reproducción de la estética de la excelencia, simplemente porque no puede haber un modelo a partir del cua1 forjar un arte de vida válido para todos los casos. La vida humana se construye de muchas maneras como relato incesante y discontinuo, y ningún modo de vida es el mejor para todo el mundo. Quien quiera imitar una vida bella, lo que tiene que hacer es forjar la suya propia, si es que verdaderamente se reconoce como un sujeto de acción; pues, como escribe Nehamas: “La imitación, en este contexto, se entiende como el acto de convertirse en alguien por sus propios medios; ese ‘alguien’ en el cua1 uno se convierte tiene que ser diferente al modelo que uno sigue” (2005, p. 25), en un sentido de plena y libre transformación, si se quiere llegar a la excelencia.

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A modo de cierre Como vimos hasta aquí, tal capacidad de transformación, como camino a la excelencia, es lo que preponderantemente señalamos como la característica más fundamental, pues esta permite separarnos de los demás seres vivos. Al respecto, es muy útil tener presente que, nuestros lenguajes, no solo implican códigos para la vida en conjunto, sino que nos ofrecen las herramientas suficientes para poder vivir en una comunidad donde, específicamente, la comunicación no solo se limita al papel de comprensión entre los individuos que la componen, sino que, antes bien, permite entre ellos, por medio del diálogo, crear un mundo lleno de imaginarios colectivos en pro de la dignificación de la humanidad, en cuanto especie capacitada para poder pensar y reflexionar el porvenir de nuestra -cada vez más- frágil existencia y, por lo mismo, prever sus alcances dentro de este mundo que no es exclusivo de nosotros, en cuanto que influimos -para mal o para bien- de una u otra forma con nuestras acciones a todo ser que nos rodea.

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Bibliografía Benjamin, W. (1991). “El narrador”. En: Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Madrid: Taurus. Foucault, M. (1984). El uso de los placeres, Buenos Aires: Siglo XXI Editores. __________. (1987). Hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France, 1981- 1982, Madrid: Ediciones Endimión. Hadot, P. (1998). ¿Qué es la filosofía antigua?, México: Fondo de Cultura Económica. _______. (2006). Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Madrid: Siruela. Hölderlin, F. (1984). Poesía completa, Barcelona: Ediciones 29. Nehamas, A. (2005). El arte de vivir. Reflexiones socráticas de Platón a Foucault, Valencia: Pre-Textos. Nietzsche, F. (2001). Schopenhauer educador, Madrid: Biblioteca Nueva. Rilke, R. M. (1987). Elegías de Duino, Madrid: Cátedra. Safranski, R. (2004). ¿Cuánta verdad necesita el hombre?, Madrid: Lengua de trapo.

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SOBRE LOS AUTORES ANDRÉS FELIPE LÓPEZ LÓPEZ Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín. Realizó sus estudios de Postdoctorado de Investigación en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, con el Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud de la Fundación Centro Internacional de Educación y Desarrollo Humano (CINDE), la Universidad de Manizales, la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUCSP), El Colegio de la Frontera Norte de México, la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) y la Red de Posgrados del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). Profesor titular del Doctorado en Ciencias de la Educación de la Universidad de san Buenaventura de Medellín e investigador del Centro Interdisciplinario de Estudios Humanísticos (CIDEH), de la misma universidad. Catedrático invitado en la Universidad Pontificia Bolivariana y en la Institución Universitaria Politécnico Grancolombiano de la misma ciudad. ANDRÉS FELIPE RAMÍREZ ZULUAGA Filósofo y docente del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia y SEDUCA, en Antioquia, Colombia. Estudiante de Maestría en Literatura en la Facultad de Comunicaciones de la Universidad de Antioquia y colaborador del CEF – Centro de Estudios Filosóficos y Culturales, como también del GELCIL –

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Grupo de Estudios en Literatura y Cultura Intelectual Latinoamericana y del CESCLAM, Centro de Estudios Clásicos y Medievales -Gonzalo Soto Posada, y de otras organizaciones académicas y culturales. Líneas de investigación: filosofía contemporánea y hermenéutica literaria, estudios literarios (narrativa y poética, estética y teoría del arte). ANDRÉS MAURICIO ROZO GAMBOA Filósofo de la Universidad de Pamplona (Norte de Santander), Magíster en Filosofía de la Universidad Industrial de Santander, Candidato a Doctor en Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín-Colombia). Docente actual del Departamento de Humanidades de la Universidad santo Tomás de Bucaramanga (Santander). Ha publicado varios artículos y un libro sobre el tema de la bioética. CARLOS ANDRÉS GÓMEZ RODAS Licenciado en Filosofía y Letras y Doctor en Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín, Colombia). Es autor de distintos artículos sobre pensadores como Maurice Blondel y Nicolás Gómez Dávila en revistas académicas y de divulgación nacionales e internacionales. Es miembro del Grupo de Investigación Filosofía y Escepticismo de la Universidad Tecnológica de Pereira, de la Asociación Española de Personalismo (AEP), de la Red Latinoamericana de Filosofía Medieval, de la Sociedad Internacional de Estudios MacIntyreanos y de la Comunidad Iberoamericana de Estudios MacIntyreanos. Es colaborador permanente del portal web Razón+Fe y analista internacional de El ojo digital, portal argentino de análisis político.

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EDGAR JULIAN MOLINA MUÑOZ Licenciado en Filosofía del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia. Profesor de las áreas de tecnología e informática, ciencias naturales, ética y valores, y Lectura crítica en el Instituto Nacional de Estudios Técnicos - INTEC. Miembro activo del CESCLAM. Ha sido conferencista en distintos eventos académicos. FRAY RAMIRO RAFAEL ACOSTA CÁRDENAS OFM Licenciado en Filosofía y Teología por la Universidad de san Buenaventura Bogotá. Especialista en Psicología Pastoral de la Universidad de san Buenaventura Medellín. Diplomado en Espiritualidad, Franciscanismo y Psicología. Actualmente vicerrector para la Evangelización de las Culturas de la Universidad de san Buenaventura. GONZALO SOTO POSADA Licenciado en Filosofía y Educación de la Universidad Pontificia Bolivariana. Doctor en Filosofía de la Universidad Gregoriana de Roma y de la Universidad Pontificia Bolivariana. Docente emérito de la Universidad Pontificia Bolivariana. Ha publicado numerosos libros y artículos sobre filosofía antigua, medieval, contemporánea y paremiología. Conferencista nacional e internacional. (Ver Semblanza completa al inicio de este libro que se realiza como homenaje a su vida y obra). JOHN JAIME ESTRADA GONZÁLEZ Nacido en Medellín, Colombia. Graduado en filosofía en la Universidad Javeriana, Bogotá. Estudios de teología y

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literatura en la misma universidad. Maestría en Literatura en The Graduate Center (CUNY) y PhD. en Literatura por la misma institución. Actualmente assistant professor de español y literatura en Medgar Evers College y Hunter College (CUNY). Miembro del comité de la revista Hybrido e investigador de filosofía y literatura medieval. Su disertación doctoral abordó el periodo histórico de las relaciones entre el Islam, judaísmo y cristianismo en Castilla durante los siglos XI—XIV. Investigador personal de tales interrelaciones a través de la literatura medieval castellana, en particular en la obra el «Libro de buen amor». JOSÉ DE JESÚS HERRERA OSPINA Filósofo y doctor en Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana, magíster en Estudios Bíblicos de la Universidad de Antioquia. Miembro de la Red Latinoamericana de Filosofía Medieval (Buenos Aires, Argentina) y del CESCLAM, Centro de Estudios Clásicos y Medievales, Gonzalo Soto Posada (Medellín, Colombia). Docente investigador en las áreas de humanidades y filosofía medieval del Politécnico Colombiano Jaime Isaza Cadavid e Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia, respectivamente. Ha sido ponente en diversos congresos nacionales e internacionales. JULIÁN ANDRÉS ESCOBAR GÓMEZ. Licenciado en filosofía de la Universidad de Antioquia. Se ha desempeñado como docente de lengua y cultura francesa en las academias British College y LCN Idiomas en la ciudad de Medellín. Se desempeña ahora como cogestor de apropiación de TIC con la Universidad de Antioquia. Ha publicado algunos artículos en revistas

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indexadas, los cuales hablan acerca de la importancia y reivindicación de la filosofía y la educación enmarcadas en procesos de posconflicto y resolución pacífica de conflictos, profundizando en ideas esenciales para la no-repetición de las causas que originaron el conflicto armado en Colombia, lingüística, entre otros temas. Conferencista en eventos de carácter nacional. JULIO CÉSAR BARRERA VÉLEZ Licenciado en filosofía de la Universidad Nacional Autónoma de México. Bachiller en Teología por la Universidad Nacional Autónoma de Costa Rica (UNA). Licenciado enTeología de la Universidad de san Buenaventura de Bogotá. Magister en Teología con Especialidad en Hermenéutica del Instituto Católico de París. Adscrito al Grupo de Investigación Devenir del Filosofía clasificado en A1 por Colciencias. Actualmente regenta la línea de investigación: Lectura Fenomenológico-Hermenéutica de Filósofos Medievales. Cuenta en su curriculum vitae con publicaciones en el área de hermenéutica, fenomenología y estética en revistas nacionales e internacionales. NELSON RAMIRO REINOSO FONSECA Magíster en Estética y Arte con mención Cum Laude por la tesis: “Apropiación y sentido de las formas estéticas en el arte colonial neogranadino: Metáfora e imagen en la obra de Josefa del Castillo y Gregorio Vásquez”, en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, (México); Filósofo de la Universidad de Antioquia, Medellín (Colombia). Miembro del grupo Becarios CLACSO-CONACYT (México), de la Red Latinoamericana de Filosofía Medieval (Buenos AiresArgentina) y del CESCLAM Centro de Estudios Clásicos

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y Medievales, Gonzalo Soto Posada (Medellín, Colombia). Investigador en las áreas de hermenéutica y estética literaria, arte colonial neogranadino y estética medieval. Ha sido ponente en diversos congresos nacionales e internacionales. NESTOR WILLIAM BOTERO DUQUE Licenciado en Filosofía y Letras de la Universidad Pontificia Bolivariana. Magíster en Administración de la Universidad EAFIT. Realizó estudios de doctorado en Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana. Miembro fundador y Presidente del CESCLAM, Centro de Estudios Clásicos y Medievales Gonzalo Soto Posada. Ha sido Coordinador de Ciencias Sociales y Humanas, además de la Dirección de Investigaciones del Politécnico Colombiano Jaime Isaza Cadavid y profesor de las universidades EAFIT, Católica Luis Amigó y Universidad Remington (MedellínColombia). ÓSCAR DARÍO ARCILA GONZÁLEZ Filósofo, cursó estudios de Maestría en Educación en la Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín, presentando una tesina sobre las subjetividades juveniles; Doctorado en Filosofía, con tesis Cum Laude titulada: “Una Nueva Edad Media en diálogo con la posmodernidad: Aproximaciones a la obra de Gonzalo Soto Posada”. En los últimos años su trabajo académico ha estado centrado en la investigación y difusión de la obra del reconocido medievalista colombiano, Gonzalo Soto Posada, por lo que considera de suma importancia el estudio y la difusión de la obra de los medievalistas latinoamericanos, como aporte a la construcción de un campo filosófico medieval en Latinoamérica. Actualmente es profesor de tiempo completo

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de la Escuela Normal Superior de Envigado (Antioquia) y Coordinador Académico de la I. E. Comercial de la misma ciudad; también ha publicado diferentes artículos y ponencias sobre filosofía medieval. SANTIAGO AGUDELO BERRÍO Psicólogo de la Corporación Universitaria Minuto de Dios y estudiante de filosofía de la Universidad de Antioquia. Es miembro activo del comité editorial de la revista de estudiantes Versiones y del CESCLAM-GSP, Centro de Estudios Clásicos y Medievales Gonzalo Soto Posada (Medellín, Colombia). Actualmente se desempeña como Joven Investigador en el proyecto: “Mind-wandering, mental action and metacognition”, adscrito al grupo de investigación: Conocimiento, filosofía, ciencia, historia y sociedad (A2) del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia. Sus áreas de investigación son: la epistemología, la filosofía de la ciencia y las ciencias cognitivas. SEBASTIÁN OSORIO CARDONA Estudiante de filosofía de la Universidad Católica Luis Amigó. Miembro fundador del Semillero Fenomenológico IDEAS y Activo colaborador del CESCLAM. Docente auxiliar en el área de Humanidades del Politécnico Colombiano Jaime Isaza Cadavid. Ha sido ponente en varios eventos académicos nacionales. WILLIAMS IBARRA FIGUEROA Filósofo y Educador. Licenciado en Filosofía y Educación, Universidad Gabriela Mistral, Dr.(c) Pontificia Universidad Católica Argentina. Master en Gobernabilidad

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y Derechos Humanos, Postgraduado Universidad de Castilla-La Mancha, España. Ha sido docente e investigador de grado y postgrado: Filosofía Política, Ética y Moral, Filosofía de la Educación, Antropología Filosófica, Historia de la Cultura, Antropología Laboral, Ética y Negocios, Eco Filosofía, Fenomenología. Universidad Gabriela Mistral, Centro de Estudios Medievales, Universidad San Sebastián, Duoc UC, Chile. Profesor invitado en Universidad Federico II, Nápoles, Italia. Universidad San José, Costa Rica. Colegio de Abogados de Costa Rica. COLYPRO, Costa Rica. Politécnico Colombiano Jaime Isaza Cadavid, Colombia. Universidad de Antioquia, Colombia. Fundación FEPAI, Red Latinoamericana de Filosofía Medieval, Argentina. Sociedad Española de Filosofía Medieval, España. Miembro de Número Società Internationale Tommaso d’ Aquino, Italia. Director Académico CESCLAM Centro de Estudios Clásicos y Medievales Gonzalo Soto Posada. Docente Universidad Andrés Bello, Chile. Asesor Internacional. WILSON ENRIQUE ARIAS CARDONA Estudiante de Filosofía del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia. Miembro activo del CESCLAM.

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